JUng UAI

APORTES EN PSICOLOGÍA CLÍNICA
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Universidad Adolfo Ibáñez

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Diseño: TesisDG
Impresión: Cuatro y Cero Ltda.
Escuela de Psicología, Universidad Adolfo Ibáñez, Chile

Contenidos
Energía Vital, Energía Evolutiva 9
El complejo, los orígenes relacionales de la subjetividad

y lo inconsciente 25
Buscando a Jung en su propuesta Tipológica 41
La interpretación simbólica del mito 61
Las tareas de psique en los cuentos infantiles 85
La Relación Terapéutica 105
Histeria y Anorexia 119
La Depresión como Retorno a la Salud 141
La enfermedad psicosomática a la luz de Job 155
La Psique del Cuerpo 169
Relación de Pareja: Una Vivencia Arquetípica 179
Practicando la Totalidad: el encuentro con el si-mismo 191

Palabras del Decano
La necesidad de abordar el problema del sentido en el ser humano,

sus disposiciones vitales y la comprensión de las dinámicas de su
salud o enfermedad, constituyen desafíos particulares de la Psico-
logía. Proponer un marco de referencia analítico que dé cuenta del
devenir de la existencia y de los procesos vitales que hacen del ser
humano una persona, una de las contribuciones más relevantes de
la Psicología Analítica Junguiana.
La Escuela de Psicología de la Universidad Adolfo Ibáñez, ha aco-

gido en sus aulas el enfoque analítico junguiano, pues constituye
una de las perspectivas teóricas que responde al anhelo de dotar
a la existencia del ser humano de un sentido de trascendencia. En
el mundo actual, las características de la vida moderna, pueden
conducir a las personas a procesos de despersonalización y pérdida
de sentido. En esta coyuntura, volver a la fuente, tomar contacto
con la sabiduría ancestral que está contenida en la profundidad de
la persona, así como tener una lectura simbólica de los procesos
humanos, constituye una fuente de posibilidad de la que podemos
beber.
El presente volumen, el primero de una serie de aportes a la Psico-

logía Clínica, desde la perspectiva de C.G. Jung y de sus seguidores,
pretende difundir el desarrollo que esta línea teórica ha tenido en
nuestros programas académicos y proponer una serie de reflexiones,
análisis e investigaciones que buscan aportar desde Chile a la pro-
fundización y desarrollo de la perspectiva analítica junguiana.
Jorge Sanhueza R.
Decano de Psicología

Presentación
El sueño de muchos/as de construir en Chile una reflexión en Psico-

logía Junguiana, seria, profunda, académica y de repercusión en la
práctica clínica en nuestro país, de la cual se nutre, empieza a sen-
tar sus bases en el convenio que el Grupo de Desarrollo C. G. Jung
Chile, reconocido por la International Association for Analytical
Psychology (IAAP), a través de la Fundación Chilena de Psicología
Analítica C. G. Jung, realiza con la Universidad Adolfo Ibáñez y la
Universidad Católica de Uruguay en el año 2003.
La experiencia vivida en el primer Postítulo Junguiano dado en Chi-

le, da origen al primer Programa de Magíster en Psicología Clínica
mención Psicología Analítica C. G. Jung en la Universidad Adolfo
Ibáñez. Programa conducente a la Acreditación Clínica y reconoci-
do como estudios básicos en la formación de Analistas Junguianos
miembros de la IAAP.
Fruto de estas relaciones y del esfuerzo conjunto de la Escuela de

Psicología de la UAI, de docentes nacionales e invitados, especial-
mente de Uruguay: Dr. Mario Saiz y Pablo Gelsi, y Brasil: Dra. Irací
Galias, Nairo De Souza Phd, Dr. Carlos Byington, y Denise Ramos
Phd, a quienes agradecemos su enriquecedor aporte, nace este pri-
mer volumen de trabajos monográficos presentados en los diversos
Seminarios de Profundización.
En estos Trabajos se reflexiona sobre aspectos dinámicos, estructu-

rales, relacionales y del quehacer clínico Junguiano como la concep-
ción energética a la base de sus propuestas, la teoría de los comple-
jos, los fundamentos para plantear una tipología, el acercamiento
a los mitos, las tareas de la psique expresadas en los cuentos
infantiles, la relación terapéutica, para luego dar paso a una serie de
trabajos de acercamiento a las realidades clínicas desde la mirada
simbólica, entre ellos una reflexión sobre la histeria y la anorexia, la
depresión, la psique del cuerpo, los fenómenos psicosomáticos, la
relación de pareja. Finalmente cierra este volumen el encuentro con
el Self, encuentro que siempre deja abierta la posibilidad de nuevas
expresiones de creatividad que esperamos ver en un futuro cercano
concretadas en un próximo volumen de aportes a la psicología, y a
la clínica en particular, desde la mirada Junguiana.
Un especial agradecimiento al Decano de Psicología, Jorge Sanhue-

za R., por su permanente apoyo y estímulo concreto; al equipo de
trabajo de Postgrado de la UAI, en especial a Claudia Hoffmann y
Paula Morandi por su paciencia y respaldo en las tareas que hacen
posible llevar adelante este proyecto formativo; a los docentes en

su entrega profesional y humana que marcan con un sello carac-
terístico el clima que se genera entre los participantes; a los/as
alumnas/os por su participación, dedicación y esfuerzo reflexivo sin
el cual no estaríamos presentando estas paginas; a Claudia Grez,
actual coordinadora académica, por su incansable trabajo y aporte
apasionado al mejoramiento del programa; y a Mariana Arancibia
quien encabezó como Directora del Magíster la primera etapa de
implementación de este sueño largamente anhelado y pacientemen-
te construido.
M. Paz Abalos Barros

Directora Magíster
C. G. Jung

· Energía Vital, Energía Evolutiva
María Paz Soublette Larraguibel

Energía Vital, Energía Evolutiva
María Paz Soublette Larraguibel
Magíster Junguiano 2006-2007
El presente trabajo constituye una elaboración del primer semina-

rio realizado en el Magíster en Psicología Analìtica C.G. Jung que
imparte la Universidad Adolfo Ibáñez. Este corresponde al tema de
Estructura y Dinámica de la Psique.
En este trabajo, se ha tomado como tema el de la energía psíqui-

ca, entendida como una manifestación de la energía que rige la
evolución del cosmos y todos los procesos evolutivos de la vida en
general.
La comprensión que se intentará justificar en él está traducida en

su título: La naturaleza y forma en que fluye la energía en cualquier
proceso evolutivo es equivalente. Es más, se podría decir que todo
lo que es vida es desarrollo y por lo tanto la energía vital será siem-
pre energía evolutiva.
Es en las pautas que son propias de la evolución de cualquier ser

vivo donde se encuentra la respuesta a la naturaleza de la energía
psíquica. Jung fue develando esta idea en el estudio de la naturaleza
de la energía vital, como el la llama, resultando con ello evidente el
carácter teleológico de los fenómenos psíquicos. Este desarrollo es
lo que provoca su gran quiebre con Freud, quien había planteado
que el móvil último de la psique humana era sexual.
La naturaleza de la energía psíquica puede ser develada tanto en

los conceptos que elabora Piaget (1947) para dar a entender cómo
evolucionan los sistemas de conocimiento en el ser humano, como
en los planteamientos de aquellos que han estudiado la evolución
filogenética del hombre, y también en las ideas de quienes se han
dedicado a comprender esta evolución como parte del proceso cós-
mico. Otro ámbito en que las mismas ideas aparecen muy claras es
en los planteamientos de quienes han estudiado el desarrollo de la
conciencia humana filogenética y ontogenéticamente.
Monografía presentada como Trabajo Final en Seminario Estructura y Diná

mica de la Psique. Docente Dr. Mario Saiz, Analista Junguiano IAAP
Psicóloga UGM / Magíster Psicología Clínica mención Psicología Analítica
10
Como metodología de trabajo se optó por ir revisando algunos de
estos prismas de descripción de la energía evolutiva, las preguntas
que se dan en estos estudios, y los modelos que se logra ir constru-
yendo, para luego entrar en la descripción que hizo Jung respecto
de la energía psíquica, mostrando así que es un descripción muy
similar, sino idéntica de los procesos de evolución de la vida.
El ser humano en la cadena evolutiva (May, p. 2001)
Intentando hacer una síntesis en extremo simplificada de la his-

toria de la evolución de nuestro planeta, hasta llegar a la gesta de
la humanidad, debemos retroceder en el tiempo 15 mil millones de
años. El universo era entonces como un océano vibrante de energía
que se encontraba a una temperatura tan elevada tal punto, que no
era posible la vida.
Fue un fenómeno de enfriamiento lo que lleva al surgimiento de los

primero átomos, iniciándose así la evolución del reino mineral.
Así como en un momento hubo un suceso que hizo posible la emer-

gencia de un átomo, luego en estos quince mil millones de años han
sucedido múltiples reorganizaciones que han permitido que sigan
emergiendo nuevas formas y agrupaciones en la existencia: En otro
momento emergen galaxias, y las estrellas.
La estrella sol y la tierra emergen hace 4500 millones de años. Al

principio la tierra no tenía las características actuales, pero fue con
el surgimiento de los océanos en la tierra que se dan las caracterís-
ticas necesarias para que se organicen las células base de los reinos
biológicos: vegetales y animales.
Los seres biológicos fueron al principio habitantes del agua: algas y

bacterias que darán origen a los reinos vegetal y animal. Sólo hace
550 millones de años que, en una nueva organización, se visualizan
algas y peces de los cuales algunos evolucionaron y se convirtieron
en reptiles de gran tamaño o dinosaurios.
Los reptiles tuvieron un momento de extinción y fue a partir de ello

que los mamíferos tuvieron más posibilidades de poblar la tierra:
Eso fue hace 70 millones de años. La evolución de los mamíferos
conduce a reorganizaciones de tal tipo, que hace 10 millones de
años surgen los primates y sólo hace 3 millones de años se ve que
la reorganización de los primates da origen a una nueva y particular
especie: El ser humano.
Estos procesos que se sintetizan tan escuetamente en este texto,
11
revisten extremo interés para nuestro estudio: Ellos siguieron y
seguirán ocurriendo de acuerdo a ciertos patrones de organiza-
ción. Los estudios de los evolucionistas son los que han tratado de
describir estas pautas de los procesos evolutivos que, como tales, se
generalizan a cualquier proceso evolutivo o vital.
Pautas de la evolución de la vida
Se puede afirmar que en nuestro Universo todo lo natural está en

transformación, pues donde hay vida hay desarrollo y lo caracterís-
tico del desarrollo es “la modificación de una forma viva en el tiem-
po” (Lersch 1971, Pág. 2). Toda forma viva además es un sistema,
lo cual en el campo de la biología se ha definido como una entidad
con una peculiar organización interna y una forma característica de
interacción con el entorno.
Los sistemas vivos cambian en un sentido claramente descriptible.

Este proceso se conduce siempre según la ley de diferenciación,
que se refiere a que el punto de partida del desarrollo siempre es
una estructura simple, homogénea y global, y las transformaciones
que en ella se dan traen como resultado una estructura compleja y
compuesta por diversos subsistemas que a la vez estarán integrados
entre sí.
Esto tiene que ver con una característica del desarrollo que Werner
(1966) llamó el Principio “Ortogenético”. Este constituye un princi-
pio regulador del proceso que establece que donde quiera que ocurra
desarrollo, éste procede a partir de un estado de globalidad relativa
y falta de diferenciación a un estado de diferenciación creciente,
articulación e integración jerárquica.
Si los cambios propios de la evolución son cambios desde un tipo de

organización hacia otra más compleja, es evidente que son cambios
cualitativos, en los que pueden existir cambios cuantitativos com-
plementarios, sin embargo, lo esencial de los mismos es que son
cambios de las cualidades centrales del sistema.
En relación con la energía de los sistemas en desarrollo, según

Patricia May (2001), es posible plantear que la energía se recicla,
para permitir una expresión de la misma en forma más compleja.
Al entender así los cambios de los sistemas vivientes, se compren-
den también los ciclos de muerte y nacimiento como una necesaria
transformación de energía, en que cada forma de vida es un eslabón
de una trama que permitirá su expresión en una nueva forma de
mayor complejidad.
12
Otro aspecto descriptible de los procesos de desarrollo es su carácter
constructivo y acumulativo: Estos procesos se caracterizan por una
serie de desarrollos parciales que se van diferenciando e integrando
progresivamente a lo largo del desarrollo. El carácter acumulativo
de este tipo de procesos significa que en todo logro evolutivo las
antiguas formas de organización alcanzadas permanecen como una
posibilidad latente para el nuevo sistema: Entonces, si la energía
de los sistemas se transforma, las estructuras también permanecen
como subsistemas disponibles.
Para clarificar el cómo ocurren los cambios de los sistemas evolu-

tivos es necesario recurrir al concepto de emergencia: Se refiere al
aparecimiento de una nueva capacidad, o función en el sistema
que se da en forma abrupta lo que supone un cambio cualitativo y
estructural. Si bien ese aparecimiento tiene que ver con lo que su-
cedía en la estructura previa, no responde sólo a ello, si no que hay
algo, absolutamente nuevo, que determina una reorganización del
sistema de comportamiento. A este concepto recurren de distintos
modos, muchos de los investigadores de este tipo de procesos: Así
Varela (1988) habla, en el plano de la biología, de “propiedades
emergentes” como aquella propiedad que resulta de interacciones
entre agentes locales e inexistente antes de que aquella interacción
ocurriese. Jung (1912), por su parte, se refiere a transformaciones de
la energía que dan origen a un nuevo modo de funcionamiento en la
psique del ser humano, cambiando así la naturaleza de los eventos
psíquicos y su comprensión (Saiz, M. 2006).
En todo caso, en el ámbito estrictamente evolutivo, siempre una

emergencia representa una integración de desarrollos parciales
previos, pero nunca es reductible ni explicable por ninguno de los
desarrollos parciales previos, ni por la sumatoria de ellos.
Las emergencias representan momentos de diferenciación e inte-
gración de lo previo y a raíz de esa integración, se puede producir el
cambio y aparecimiento de la nueva función, que a su vez implicará
toda una readecuación del sistema y una traducción en nuevas for-
mas de relacionarse con el medio externo a ese sistema vivo.
La evolución conllevará además una especialización de funciones, lo

que se refiere a que cada miembro del sistema asume funciones o
tareas específicas y delimitadas. La funcionalidad de la estructura se
da por que si bien se distribuyen funciones específicas a los distin-
tos subsistemas, estas se articulan o se coordinan de tal manera,
que la estructura sigue teniendo una identidad total o se puede
describir como una totalidad integrada.
Entonces, aunque se observa esta diversificación o diferenciación,
se mantiene la unidad del organismo, y esto gracias al proceso com-
plementario que es la integración.
13
La integración es la mutua compenetración e inseparable coopera-
ción de funciones, es la dependencia funcional de los miembros en-
tre sí y con respecto al todo. La integración se refiere a la particular
forma de relacionarse de los elementos de un sistema caracterizado
por la reciprocidad, interpenetración de funciones y plasticidad.
La integración no se da en los procesos evolutivos de forma azarosa

sino que es una integración jerárquica: La estructura se integra bajo
la dirección de ciertas estructuras reguladoras.
Así la evolución parte de un todo integrado y llega a otro todo

integrado, pero de mayor nivel de complejidad, respondiendo a lo
que algunos han llamado “patrón de organización” (Maturana,
1996; Varela, 1997, en Saiz, M. 2006) o principio de organización
en la adaptación (Piaget, 1966) o “tendencia a formar totalidades”
(Wilber, 1991).
La evolución de sistemas de conocimiento como una forma más de la

evolución de sistemas biológicos
Jean Piaget (1896-1980) investigador suizo, se centró en el estudio

de los procesos de conocimiento en el ser humano. La teoría Piage-
tana se conoce como epistemología genética: Es decir, es una teoría
que nos dice cómo se genera el conocimiento humano.
La teoría Piagetana surge a partir del interés filosófico de su autor;
Piaget estaba interesado en el problema epistemológico, es decir, le
interesaba entender qué es y cómo se da el conocimiento.
Sin embargo, la fórmula de investigación de Piaget difiere bastan-

te de lo tradicional en filosofía, pues él intenta responderse qué y
cómo se conoce a partir de la investigación empírica. Es decir, su
respuesta surge a partir de la observación de los seres humanos, en
distintas edades, concentrándose principalmente en la pregunta:
¿Qué hacen los seres humanos para conocer?
La observación de personas de distintas edades y el cómo van
solucionando problemas que se les presentan, permitió a Piaget
descubrir el proceso de desarrollo de los sistemas de conocimiento
en el hombre. Es lo que se llama descripción del desarrollo cognos-
citivo, en el cual visualizó 3 niveles estructuralmente distintos: El
nivel sensoriomotor, el nivel representativo o simbólico, y el nivel
operatorio lógico, que contempla operaciones lógico concretas y
lógico formales.
Las diferencias entre lo que hacen los niños y los adultos para cono-
cer son una nueva forma de describir sistemas vivos cualitativamen-
te diferentes, que establecen relaciones cualitativamente diferentes
con el entorno.
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Piaget plantea que es existe una estructura interna para conocer y
que esta estructura está sujeta a variaciones por un proceso de de-
sarrollo ó evolución. También descubre que a medida que el hombre
evoluciona, sus procesos de conocimiento son más eficientes, y ello
le ayuda a adaptarse mejor a la realidad. Entonces, el sentido en
que avanza el proceso de desarrollo, sería hacia una mejor adapta-
ción (Schaffer, 2000).
¿Porqué evolucionan los sistemas de conocimiento en el ser humano?

El sentido en que avanza el desarrollo sería hacia una mejor adap-
tación: Es decir, el gran eje del desarrollo es lograr una relación con
el ambiente eficiente, satisfactoria, que contribuya al despliegue de
la vida personal: Todo ser vivo tiende a una mejor adaptación a su
ambiente y ello significa que todo ser vivo tiende a ir logrando una
homeostasis dinámica con su ambiente en que los seres vivos van
logrando responder en forma cada vez más eficiente a las varia-
ciones del ambiente, compensando así los efectos que tienen esas
variaciones sobre la propia existencia (Piaget e Inhelder, 1969).
Entonces, la búsqueda de la adaptación, que es propia de todo ser

vivo, fundamenta su desarrollo y, tiene mecanismos universales a
todo ser vivo, que son los propios de lo que este autor llamó inva-
riantes funcionales (organización; adaptación y en ella asimilación
y acomodación).
En ese contexto de la búsqueda de una adaptación más eficiente

ocurre el proceso de evolución de los sistemas de conocimiento
del ser humano. El hombre progresa hacia sistemas ó estructuras
cognoscitivas cada vez más eficientes, y estas van aportándole una
capacidad cada vez mayor, de adaptarse a ambientes cambiantes y
de responder eficientemente al medio en que se desenvuelve (Piaget
e Inhelder, 1969).
El modelo equilibrio equilibración como una propuesta respecto a las leyes evolutivas.
Piaget afirma que los procesos cognoscitivos, que funcionan como
una instancia equilibradora de la relación hombre-mundo, impli-
can que el sujeto construye activamente un comportamiento que le
asegure la adaptación, que logre el equilibrio, entendido como una
homeostasis dinámica, entre él y el medio que lo rodea (Piaget e
Inhelder, 1969).
Lo anterior queda explicado a través del modelo de Piaget de equili-

brio- equilibración:
Este es un modelo explicativo que Piaget hace del desarrollo, en el

cual concibe el proceso como influido por factores de distinta natu-
raleza, los cuales son integrados gracias al factor cognoscitivo. A tra-
vés de este factor se construye un sistema tal, que el sujeto puede
15
compensar las variaciones de su ambiente por su actividad interna.
Las variaciones ambientales que el sujeto va dominando son cada
vez más complejas pues su sistema interno es cada vez más apropia-
do para diversas situaciones, y por lo tanto más complejo.
El sistema cognoscitivo, por ejemplo, hará que variaciones del

ambiente como el frío o el calor sean reconocidos por el sujeto y de
acuerdo a ese conocimiento adopte medidas con relación a ellas: en
las primeras etapas estas regulaciones son de corto plazo, inmedia-
tas: Así, los niños buscan desabrigarse si se acaloran y abrigarse si
tienen frío, pero en la medida que el sistema progresa puede prever
estas condiciones en el largo plazo y, por ejemplo, haber inven-
tado equipos de calefacción para enfrentar los inviernos y de aire
acondicionado para enfrentar los veranos. En ese sentido es que los
sistemas más evolucionados son más eficientes y tienen una mayor
capacidad adaptativa.
Este modelo de equilibrio-equilibración supone una tendencia

inherente del ser humano al desarrollo, lo cual se expresa en que
el individuo va cumpliendo distintas tareas de creciente nivel de
complejidad a lo largo del desarrollo, motivado por la búsqueda de
su adaptación.
De los esfuerzos adaptativos resultan las estructuras y éstas a su vez

orientan las adaptaciones futuras.
En este modelo se entiende por equilibrio un nivel de desarrollo

que permite una cierta estabilidad en los sujetos, de modo que los
cambios del medio no desestructuren el sistema. Esto se da princi-
palmente por su flexibilidad, que permite enfrentar distintas situa-
ciones sin perder su unicidad. Son estados específicos en momentos
de la vida, por que siempre estamos entre equilibrio y equilibración.
Los distintos niveles de comportamiento: Sensorio motriz, simbóli-
co, operatorio y abstracto, implican distintos niveles de equilibrio
logrados.
El sentido del desarrollo en este modelo es la progresiva interiori-

zación del comportamiento: Cada vez el comportamiento se realiza
más a nivel mental, en vez de realizarse en el ensayo y error físico.
La equilibración, por su parte, sería el proceso permanente de

integración de la experiencia y la estructura del sujeto hacia estados
de mayor equilibrio. En este proceso, se haría la elaboración de la
experiencia en el que influye la organización corporal, la personali-
dad y la realidad.
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En este contexto el mayor equilibrio implica: Mayor campo de
aplicación de la estructura, mayor estabilidad del sistema, y mayor
flexibilidad del mismo.
Este proceso continuo de equilibración (entre sujeto y ambiente)

da lugar a estados de equilibrios sucesivos, esencialmente disconti-
nuos, es decir cualitativamente diferentes. Cada etapa del desarro-
llo implica una equilibración y reorganización del sistema total de
la estructura cognoscitiva (homeostasis progresivas).
Entonces, a través del proceso de equilibración es que se van cons-

truyendo funciones cada vez más eficientes como son el pensa-
miento y la voluntad. El desarrollo de estas funciones se dirigen a
que el hombre pueda dirigir su comportamiento en forma autóno-
ma y auto consciente.
La evolución de la conciencia como una forma más de la evolución biológica: otra cara
de la misma moneda
Otro modo de hacer evidente que la energía psíquica o que la orga-
nización de la psique es regida por un proceso evolutivo, es el aná-
lisis de la evolución de la conciencia, que es la capacidad distintiva
del ser humano de tener conciencia reflexiva respecto de sí mismo.
En realidad, el análisis de la conciencia es una mirada más globa-

lizante y menos centrada en procesos específicos que la de Piaget.
Este investigador se centró en una dimensión de la conciencia que
son los procesos cognoscitivos, pero la conciencia es una realidad
más global que han estudiado con más detalle otros autores, y que
comprende también nuestros afectos, nuestras reflexiones respecto
de ellos y muchos otros procesos biopsíquicos que la integran.
Quienes han estudiado la conciencia humana, ponen en evidencia

que su evolución no se escapa a ninguna de las pautas de la evolu-
ción anteriormente planteadas:
“Desde los átomos hasta las moléculas, a las células, a los organis-
mos biológicos, a los seres humanos nos vamos encontrando con
niveles de complejidad y conciencia creciente” (May, P. 2001., Pág.
72).
Cuando se estudia la evolución de esta dimensión humana de

la vida, la conciencia, se habla también de niveles de conciencia.
Han sido psicólogos preferentemente transpersonales los que han
desarrollado esta idea en detalle. Ken Wilber (1991) en su texto “Un
modelo evolutivo de la conciencia”, explica cómo se van sucediendo
estos niveles de conciencia, que responden a la ley de diferencia-
17
ción e integración progresiva y a las demás pautas de los procesos
evolutivos.
…“Hacia donde miremos en la naturaleza, expresó el filósofo Jan

Smuts, no vemos más que todos. Y no se trata de todos simples, si
no que son jerárquicos: cada uno es parte de un todo mayor, que
a su vez es parte de otro mayor. Además, dice Smuts, el universo
tiende a producir todos de nivel cada vez más elevado, cada vez
más amplios y organizados. Este proceso cósmico global no es otra
cosa que la evolución. Y dado que la mente o psique humana es un
aspecto el cosmos, podríamos esperar encontrar también en ella
la misma disposición jerárquica…En general, esto es exactamente
lo que ha descubierto la psicología moderna” (Wilber, K. 1991, Pàg
146).
Este proceso de evolución de la conciencia es un proceso que ocurre

en la ontogénesis de cada psique individual, como también habrá
de ocurrir en la filogénesis: Es también propio de los evolucionistas
plantear que la ontogénesis reedita la filogénesis o que los procesos
macro ocurren también a nivel micro en los distintos niveles de la
vida.
“La conciencia humana, como brote de la evolución está incluida

en este orden y, podemos distinguir en la evolución psicológica de
la humanidad y de las personas individuales, niveles de conciencia,
cada uno de los cuales incluye al anterior” May,P. 2001. Pàg 74).
Patricia May plantea a su vez que habría 4 niveles de conciencia
propios de la vida animal: El primer nivel es el de la conciencia
colectiva, que es un nivel de inteligencia masiva, que toma a la co-
lectividad haciéndola una: Este nivel de conciencia sería propio del
reino vegetal y animal. El funcionamiento de los panales de abeja y
de los reinos de hormigas son ejemplos muy claros de este tipo de
funcionamiento.
El segundo nivel sería el nivel de autoconciencia, en que surgen

entidades individuales, pues surgen la conciencia de la propia exis-
tencia o conciencia de yo, que en el ser humano es tan claramente
demostrada cuando los niños dejan de referirse a sí mismos en
tercera persona y comienzan a intentar realizar actos por su propia
voluntad.
Luego, surgiría el nivel de conciencia sistémica o evolutiva, en que
de alguna manera se comprende que en realidad somos parte de un
todo, de una trama o red que nos vincula con otros seres humanos
y con toda la realidad natural: Una expresión de esto son los múlti-
ples movimientos ecologistas que han surgido en los últimos siglos.
18
Finalmente, surgiría la conciencia holística en que ya no se percibe
el sujeto como parte de una red, sino el uno como esencia que se
manifiesta en cada aspecto de la realidad natural. Así, se sintoniza
con la energía de la vida y el orden natural esencial. La conciencia
trae la experiencia de que el todo es uno. Se viviría un estado en
que no se perciben límites con el todo, propio de los estados de
iluminación y de la unión mística.
Por qué evoluciona la conciencia:

El ámbito de pensadores investigadores y estudiosos que se plan-
tean como pregunta central la evolución de la conciencia es infini-
to: En realidad, la mayoría de las ciencias religiones y tradiciones
espirituales tiene como telón de fondo la pregunta de qué mueve
nuestra evolución, ya sea de la conciencia o de las galaxias o de
cada vida humana, pues, como se va esclareciendo, todo el proceso
obedece a la misma fuerza evolutiva.
La ciencia de nuestro siglo, que intentó dar respuestas a todo lo

cognoscible llega poco a poco a límites metafóricos y comienza a
desarrollar respuestas que se aproximan al mito y a las tradiciones
espirituales: Es decir, debemos asumir humildemente, que esta
pregunta no tiene respuesta que se ajuste a nuestras formas de
compresión.
Las preguntas llegan siempre a ser reducibles a la pregunta: ¿Será

azar o una fuerza divina? Pareciera que lo que debemos desechar
es la idea que Dios es un ser antropomórfico que nos moldea: El
camino que se ha recorrido nos obliga a concebirlo más bien como
una fuerza interior que mueve la evolución, que va buscando modos
más complejos de expresión, uno de ellos la conciencia de sí mismo
y del todo que está desarrollando el ser humano.
Hay un misterio en la pregunta respecto de la fuerza intrínseca que

lleva al feto a salir del útero, al verano a convertirse en otoño una
y otra vez, año tras año con complejidad creciente sobre los árbo-
les, las flores, las plantas y la naturaleza toda(May,2001). Hay un
misterio en la razón que lleva a cada uno de nosotros a levantarnos
cada día en busca de respuestas, aunque no sepamos precisamente
cuáles.
Por ahora, sólo podemos decir que esta energía está en todo, tam-
bién en nuestra psique y que pareciera tener que ver con ciertas
vibraciones, un pulso que nos une a todos y al todo.
19
El modelo de la espiral como un modelo descriptivo de los procesos
evolutivos
La mayoría de los estudios de distintos ámbitos que habiéndose

planteado o no como objetivo llegan a describir el fluir de procesos
evolutivos de la naturaleza, entre ellos los que he citado en este tra-
bajo, llegan también a la convergencia respecto de que estas pautas
de cambio y transformación de la vida pueden representarse en el
modelo de la espiral.
Ya se ha planteado aquí que la evolución implica cíclicamente naci-

mientos y muertes de nuevas formas vitales y además complejidad
creciente, por lo que la muerte de hoy será en realidad una recon-
versión de energía.
En este modelo cada vuelta de la espiral es más amplia o elevada

que la anterior, y con ello se implica la integración de los sistemas
de organización anterior y la complejidad creciente, como también
la direccionalidad del cambio.
Así, por ejemplo, cada ciclo día noche es necesario para que se de
el ciclo de las cuatro estaciones del año y las cuatro estaciones son
necesarias para que los árboles se desarrollen, para que los niños
crezcan, para que la vida siga pulsando.
El modelo de la espiral parece ser tan acertado que lo describimos

en la naturaleza misma; en la veta de la madera de los árboles, en
los dibujos que van quedando inscritos en los fósiles, en los caraco-
les de mar, etc.
La energía psíquica comprendida como una forma más de energía evolu-

tiva: el planteamiento de Carl Gustav Jung
¿Por qué la energía psíquica habría de ser otra energía que la que
guía la vida de los sistemas vivientes? Al revisar todo el conjunto
de planteamientos evolucionistas que aquí se ha desarrollado muy
someramente, parecería no tener sentido otra postura. Sin embargo,
en el año 1928 este fue el motivo principal de controversia y de rup-
tura entre dos padres de la psicología contemporánea: Freud y Jung.
Freud había postulado que la energía que mueve a ser humano es

la energía sexual. Para él, la libido como la llamó, era la “sustancia
que enciende la maquinaria humana y la hace funcionar” (Stein,
M. 2004, Pág. 88). Jung alcanza a visualizar que la sexualidad
obviamente es un tipo de energía evolutiva, pero que sufre trans-
20
formaciones y complejizaciones evidentes al pasar a formar parte
de procesos simbólicos del más alto orden de complejidad humana
(en la música, en la literatura, en el arte, e incluso en la producción
científica).
Esto no es comprendido por Freud. “De hecho, sus diferencias sobe

el tema de la libido resultaron ser lo que definió el punto central
de división teórica entre ellos. Lo que estaba en juego era la con-
cepción de la naturaleza humana y el significado de la conciencia
humana. En los primeros años, esto era imposible de prever con la
claridad lograda a posteriori” (Stein, M. 2004. Pág. 14).
Las cartas de Jung a Freud respecto de este tema son evidentemente

temerosas. Era como si quisiera evitar una ruptura, una muerte re-
lacional inevitable, que se produce cuando Jung opta por no hablar
de libido sino de hablar de energía psíquica comprendiéndola como
una energía más amplia y “ubicándola en una posición genética
en lugar de una posición descriptiva”… Y planteándole a su maes-
tro que para él la libido sexual…”no es más que una rama de una
voluntad o fuerza vital más general. Ese torrente general de energía
tiene varios ramales: En algunas etapas del desarrollo humano tan-
to colectivo como individual, la libido sexual es más prominente y
fundamental que en otras etapas” (Stein, M. 2004, Pág. 29).
Para Jung la energía psíquica es capaz de transformarse (reorgani-
zarse en un nivel de mayor complejidad, diríamos desde la pers-
pectiva puramente evolucionista) y lo más evidente de esta trans-
formación ocurre en el proceso de simbolización que es propio del
ser humano (lo que le es más propio y distintivo respecto del resto
de las especies). En la capacidad humana de crear analogías es que
Jung visualiza la comprensión de que la libido se pueda ir desexua-
lizando gradualmente. Y así, poco a poco, Jung va clarificando que
la energía sexual que visualizó Freud respondía a una energía más
general, también transformada, es decir, a energía vital.
Este develar la naturaleza de la energía psíquica se le da a Jung a
propósito del problema del incesto, como también de los sacrifi-
cios simbólicos que se hacen para salir del seno materno hacia una
sociedad más amplia, lo cual conduce hacia un estado de conciencia
mayor, (una conciencia de segundo nivel según los planteamientos
del a psicología transpersonal). Jung considera que en el hecho que
no seamos obligados a dejar el seno materno, hay una evidencia de
la energía evolutiva, que empuja nuestras vidas hacia organizacio-
nes más complejas en la vida societal.
Para Jung entonces, esta transformación o evolución de la base
instintiva que moviliza al ser humano sería parte de su naturaleza.
La cultura entonces es parte de la naturaleza de la especie humana
(Stein, 2004).
21
Otra forma en que se describió este proceso de transformación de
energía de un nivel a otro, fue tomando como modelo la ley física
de la negaentropía. En esa ley se comprende también que las trans-
formaciones de energía ocurren en una persecución de equilibrio,
tal como lo planteó Piaget respecto de los sistemas de conocimien-
to.
Las conceptualizaciones de Jung respecto de lo que el llamó final-

mente energía psíquica a la cual le vio carácter genético, tienen
una coincidencia evidente con las pautas evolutivas que hemos
visto aquí. A Piaget se le develan a raíz del desarrollo de los siste-
mas psíquicos de conocimiento, a los evolucionistas se les develan
al analizar la evolución de nuestra galaxia y la vida humana, entre
otras cosas, y a los psicólogos transpersonales al estudiar el desarro-
llo de la conciencia ontogenética y filogenéticamente.
Entonces, tenemos que entender a Jung como un evolucionista,

que sin hablar de finalidades teleológicas en el sentido religioso del
término, considera que la energía psíquica nos mueve hacia niveles
de equilibrio crecientes.
Más adelante Jung sigue desarrollando ideas respecto de esta ener-

gía como lo son la naturaleza de sus movimientos y la posibilidad
de medición de la misma, dándole así un estudio exhaustivo a este
tema, coincidiendo nuevamente con los conceptos de patrones de
organización, fenómenos emergentes, diferenciaciones e integracio-
nes permanentes en el cursar de esta energía. También va ligando
estas ideas con fenómenos de máximo interés para la psicología,
como es la formación de los arquetipos y la fuerza de los complejos,
temas que quedan por ahora como invitaciones a seguir las com-
prensiones de los evolucionistas y sus implicancias.
Conclusiones
En la historia de la humanidad, durante siglos primó un modelo

antropocéntrico que concebía al ser humano como un ser espe-
cial dentro de los seres vivientes. Un ser regido por otras leyes y
“elegido” como un ser diferente del resto. Esto acarreó la idea que
las leyes que rigen la vida vegetal y animal no serían las mismas que
rigen al ser humano.
Luego de los descubrimientos de Copérnico y Darwin, aquello

comenzó a desecharse como idea. Sin embargo, el modo de vida que
cotidianamente llevamos parece aún no haber metabolizado la idea
de que no somos el centro del Universo. La evolución general del
Universo parece decirnos que esto será un proceso lento, y que poco
22
a poco, pasando por grandes crisis, iremos haciendo conciencia de
esta realidad de ser partes de un todo mayor que no comprendemos
a cabalidad. Habrá muchos miles de años por venir en que esta
comprensión de que somos parte de un sistema, y más aún de un
todo que pulsa en nosotros se desarrollará.
La época que vivimos es de una fortuna enorme, la conciencia se

ha abierto a que nuestra naturaleza última es la que rige cualquier
vida. Los estudiosos de la evolución nos han demostrado entonces
que somos sólo la resultante de millones de años de evolución del
universo y que además el proceso continúa.
Por ahora, y desde nuestro terreno de acción, sólo podemos hacer

reverencia a la verdad que nos mostró Jung, planteando que la
energía que rige nuestra psique tiene la misma naturaleza que toda
la energía de lo viviente: Es energía de evolución. Así ante cada ser
humano es razonable que nos preguntemos: ¿Para qué le sucede lo
que le sucede?, ¿Cómo muestra esto su fuerza de evolución?, ¿Hay
algo que tenga sofocada esa fuerza? El sentido prospectivo de los
problemas humanos para Jung es infinito.
Para nuestras vidas, uno de los aprendizajes de esta mirada es que

el desgaste de intentar comprender por qué nos ha ocurrido en
nuestra historia lo que nos ocurrió, es inútil. La experiencia sirve
como aprendizaje, pero siempre las experiencias ocurren por una
constelación de causas imposibles de identificar. A su vez, sea cual
sea la experiencia vital que tengamos, el fruto de ello es evolutivo,
es decir, va hacia la mayor amplitud de esta espiral que es la vida
natural.
23
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Universidad Gabriela Mistral. Santiago. Chile.
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24
· El complejo, los orígenes
relacionales de la subjetividad
y lo inconsciente
André Sassenfeld Jonquera
25
El complejo, los orígenes relacionales de la
subjetividad y lo inconsciente
André Sassenfeld Jonquera
La temática de los complejos es una área conceptual de gran rele-

vancia en la psicología analítica −recordemos que Jung en ocasiones
hacía referencia a su enfoque como “psicología compleja”, una cir-
cunstancia que pone de manifiesto la significación que el concepto
de los complejos tenía en su pensamiento. Al mismo tiempo, dado
el interés primordial de Jung en las bases arquetípicas colectivas
de la psicología del individuo, en gran medida sus ideas acerca de
los orígenes y contenidos personales de los complejos se mantuvie-
ron muy generales y poco sistemáticas en sus escritos, con algunas
notables excepciones (p. ej., Jung, 1910, 1938). Tal como indica
Samuels (1985), “Quizás Jung, bastante conscientemente, decidió
dejarle la ´guardería´ [nursery] a Freud y, de nuevo consciente-
mente, quiso diferenciarse a través del encontrar direcciones muy
diferentes que explorar [...]” (p. 134).
El propósito de este trabajo es revisar, en primer lugar, las ideas

centrales de Jung acerca de los complejos, enfatizando su concep-
ción de los orígenes del complejo en la interacción entre la predis-
posición arquetípica constitucional del individuo y la realidad del
mundo externo que experimenta el niño. En segundo lugar, inten-
taremos establecer algunas relaciones entre el concepto jungiano de
los complejos como unidades constitutivas del psiquismo y algunas
ideas actuales acerca de los procesos psíquicos pre-verbales funda-
mentales involucrados en el surgimiento de la subjetividad perso-
nal durante la primera infancia en el contexto de las interacciones
entre el infante y su cuidador primario. Concluiremos con algunas
reflexiones en torno a las bases arquetípicas de la subjetividad, di-
ferentes tipos de procesos inconscientes que han sido descritos por
los investigadores contemporáneos y sus vínculos con los complejos
psicológicos definidos por Jung.
Monografía presentada como Trabajo Final en Seminario Estructura y Dinámica

de la Psique. Docente Dr. Mario Saiz, Analista Junguiano IAAP
Psicólogo UCH / Magíster Psicología Clínica mención Psicología Analítica
26
Sobre el complejo y sus orígenes de acuerdo a la psicología analítica
El descubrimiento y la conceptualización de los complejos se re-

montan a los estudios de Jung con el experimento de asociación de
palabras a comienzos del siglo pasado. A partir de sus experiencias
con este experimento, Jung (1907) reconoce la existencia empírica
de influencias inconscientes significativas sobre la capacidad cons-
ciente del individuo para reaccionar frente a un conjunto dado de
estímulos externos. El concepto del complejo surge como intento
inicial de comprender en términos teóricos tales influencias no
conscientes que determinan en alto grado las respuestas de la per-
sona frente a la situación experimental. Sus primeras impresiones
lo hacen suponer que se trata de una especie de pequeñas psiques
secundarias con raíces afectivas propias, habitualmente reprimidas
o disociadas de la consciencia. En este contexto, una primera defi-
nición que Jung formula del complejo lo entiende como conjunto
de representaciones relativas a un cierto acontecimiento cargado de
emotividad (Frey-Rohn, 1969).
Con posterioridad, en sus fundamentales “Consideraciones genera-

les sobre la teoría de los complejos”, Jung (1934) define el complejo
como imagen de una situación psíquica determinada, intensamente
acentuada en términos emocionales y que se revela como incompa-
tible con la situación habitual o actitud de la consciencia. Agrega
que esta imagen manifiesta una gran homogeneidad interna, que
constituye una totalidad en sí misma y que dispone de un grado
relativamente elevado de autonomía, estando apenas sometida a
las resoluciones de la consciencia. En este sentido, puede afirmarse
que, en cuanto personalidad parcial o psique parcial escindida, el
complejo tiende a comportarse como un cuerpo extraño en el espa-
cio de la consciencia. Sin embargo, al margen de las consideraciones
mencionadas, Jung piensa que los complejos no deben ser visualiza-
dos como manifestaciones de naturaleza psicopatológica, sino más
bien como expresiones vitales propias del psiquismo. Correspon-
den a “las unidades vivas de la psique inconsciente [...]” (p. 120),
forman parte de la “constitución psíquica” (p. 121) y “conforman la
estructura de la psique inconsciente” (p. 123).
Así, los complejos son magnitudes psíquicas que se han sustraído

al control de la consciencia y que, disociadas de ella, llevan una
vida inconsciente paralela. Son puntos focales o nodales de la vida
anímica sin los cuales esta llegaría a un estancamiento (Jung, 1928),
debido a lo cual puede asumirse que en alguna medida sustentan
la continuidad de los procesos psíquicos. Para Jung (1934), una sus
27
causas más frecuentes está vinculada con la dificultad de sostener
la totalidad de la naturaleza humana en la experiencia del indivi-
duo, una circunstancia que presupone una escisión psíquica con
independencia de si acaso el yo tiene consciencia de ello o no. De
hecho, por lo común los complejos están asociados con un alto
grado de inconsciencia, lo que les confiere un mayor libertad para
influenciar la consciencia. En el caso extremo, esta influencia puede
llegar a asimilar el yo, un proceso psíquico que corresponde a una
momentánea e inconsciente transformación de la personalidad
denominada identificación con el complejo (Jung, 1934). En total, los
complejos contienen siempre un conflicto o brotan de un conflicto,
estando ligados a lo conflictivo inconciliable, inasimilable e irresuel-
to. Contienen recuerdos, deseos, temores, obligaciones, necesidades
e ideas con las cuales el individuo no logra conciliarse.
Las investigaciones de Jung acerca del inconsciente colectivo y los

arquetipos lo llevaron a considerar que el complejo tiene un núcleo
arquetípico. Advirtió que muchos de sus contenidos habían sido
alguna vez conscientes y habían sido disociados, pero que algunos
de sus elementos constituyentes nunca habían sido conscientes y
provenían del inconsciente colectivo (Sandner & Beebe, 1995). Tal
como indica Frey-Rohn (1969), Jung reconoció la bi-estratificación de
los complejos: junto a los más superficiales contenidos psíquicos
que han sido separados de la consciencia, se encuentran elementos
impersonales colectivos más profundos que, en el nivel más básico,
constituyen su núcleo. Por ejemplo, el arquetipo de la madre repre-
senta la base colectiva del complejo materno (Jung, 1938). Por otro
lado, Jung además reconoció que, a pesar de la gran variabilidad de
la vida psicológica entre diferentes individuos, sólo existen algunos
tipos básicos de complejos incluyendo el complejo materno, com-
plejo paterno, complejo de inferioridad, etc. (Jung, 1928; Saunders
& Skar, 2001). Esta fue una razón adicional para considerar que
los complejos descansan sobre un fundamento típico y, en conse-
cuencia, arquetípico. Desde esta perspectiva, el concepto jungiano
del complejo liga lo personal con lo colectivo. Así, de acuerdo a
Samuels (1985), el complejo consiste en un conglomerado de las
acciones de varios patrones arquetípicos, imbuidos de experiencia
personal y afectos.
Jung (1928) afirmó que existen diversas teorías acerca de la géne-

sis de los complejos. Desde muy temprano, él mismo supuso que
los afectos fuertes en general tienden a generar complejos, llegan-
do a aseverar que todo acontecimiento afectivo se convierte en
Diferenciamos aquí entre la causa y el origen o etiología de los complejos. Mien-

tras que la causa está más relacionada con aquello que mantiene un complejo en
el tiempo, su origen o etiología guarda relación con su aparición inicial en la vida
psíquica.
28
un complejo o, si se encuentra con un complejo ya existente, lo
refuerza (Jung, 1907). Los traumas infantiles, por ejemplo, pue-
den ser entendidos como fuentes de complejos de extraordinaria
intensidad emocional que Jung posteriormente calificó de agresio-
nes a la personalidad (Frey-Rohn, 1969). Y de hecho, en 1934, en su
exposición sistemática de la teoría de los complejos, sostiene que
la etiología del complejo suele ser un trauma, un shock emocional
o algún suceso externo que provoca la disociación de un fragmento
de la psique. Estas concepciones, a no ser que supongamos que las
experiencias traumáticas representan el punto de partida de la vida
psíquica en su conjunto, contrastan con la idea que mencionamos
con anterioridad de que los complejos constituyen las unidades
básicas del psiquismo. El mismo Jung parece no haber aclarado esta
contradicción teórica.
En términos amplios, para Jung el complejo tiene su génesis en una

especie de choque entre las exigencias de adaptación y reacciones
provenientes de la realidad externa y la constitución específica
del individuo, que incluye disposiciones arquetípicas (Frey-Rohn,
1969; Jacoby, 1999; Jung, 1928; Knox, 1999; Sandner & Beebe, 1995).
Según Jacoby (1999), este encuentro entre lo interno y lo externo
constituirá las experiencias nucleares en el inconsciente a partir de
las cuales se originan los complejos. De esta manera, el complejo
tiene un núcleo arquetípico en torno al cual se agrupan experiencias
personales que le confieren al complejo su tono afectivo. El mis-
mo Jung (1956) enfatizó este punto hacia el final de su vida en un
prefacio a un libro de Jolande Jacobi, puntualizando que la emoción
central de un complejo habitualmente resulta ser una adquisición
personal. Frey-Rohn (1969) especifica que, por lo tanto, el núcleo
del complejo consta de (1) una condición fáctica dada por la expe-
riencia individual (es decir, una vivencia vinculada con el entorno)
y (2) una condición complementaria dada por la predisposición
arquetípica del individuo.
Un ejemplo concreto de esta concepción proporcionado por Jung

(1938) guarda relación con el complejo materno. Jung piensa que la
etiología de este complejo está ligada a dos factores interrelaciona-
dos: los rasgos de personalidad y respuestas emocionales pertene-
cientes a la realidad personal de la madre y los rasgos de persona-
lidad y respuestas emocionales atribuidas a la madre por medio de
las proyecciones arquetípicas del niño. Jung (1928) afirmó, en este
contexto, que todos los complejos se construyen sobre la base de las
primeras experiencias infantiles −en particular, sobre la base de los
conflictos internos del niño (Samuels, 1985)−, lo que se debe a que
las disposiciones arquetípicas individuales comienzan a manifestar-
se en el transcurso de la temprana infancia. Y, dado que los padres
representan la primera realidad que el niño enfrenta y la primera
29
realidad con la que puede entrar en conflicto, el primer complejo es
de modo invariable un complejo paternal. Con mayor especificidad,
puesto que la realidad más inmediata del niño es la relación primal
con la madre (Neumann, 1963) y puesto que en las etapas iniciales
de la vida el arquetipo maternal está fuertemente constelado tanto
en el psiquismo del niño como en el psiquismo de la madre (Jacoby,
1999), podríamos suponer que el primer complejo en formarse es un
complejo materno.
Tal como mencionamos en la introducción, las ideas de Jung acerca

de los orígenes y contenidos personales de los complejos, en el
sentido de los orígenes concretos de la vida psicológica subjetiva y
de los contenidos específicos que la conforman en sus inicios, no
fueron sistemáticas y se mantuvieron muy generales. Así, algunos
psicólogos analíticos, como Erich Neumann, formularon una teoría
jungiana más elaborada de los comienzos del desarrollo psicológico
que, no obstante, presta escasa atención al concepto del comple-
jo. Otros teóricos, como Michael Fordham, buscaron enriquecer la
concepción jungiana del desarrollo temprano a través de la incor-
poración y adaptación de conceptos provenientes del psicoanáli-
sis, especialmente del trabajo de Melanie Klein y los posteriores
teóricos de las relaciones objetales. Aunque Fordham tampoco toma
en consideración el concepto jungiano de los complejos, para varios
psicólogos analíticos posteriores pertenecientes a la escuela evoluti-
va de Londres fundada por él, la viabilidad conceptual de la tentati-
va de integración iniciada por Fordham se debe, entre otras razones,
a que la noción jungiana de los complejos puede ser visualizada
como anticipación significativa del concepto psicoanalítico de los
llamados objetos internos (Knox, 1999; McFarland, 1995; Sandner &
Beebe, 1995).
En la próxima sección, intentaremos continuar la tradición de inte-

gración iniciada por Fordham. Frente al trasfondo de la idea básica
planteada por Jacoby (1999) respecto de que las observaciones y
concepciones de la investigación contemporánea de infantes son
de gran importancia para la psicología analítica especialmente en
relación con la teoría de los complejos, buscaremos mostrar algunas
relaciones existentes entre ciertas concepciones fundamentales
que se desprenden del trabajo de los investigadores actuales de la
primera infancia y la concepción jungiana descrita de los complejos
como unidades constitutivas del psiquismo y su génesis en el trans-
curso de la niñez. Enfatizaremos, en particular, la noción de pro-
cesos inconscientes implícitos procedurales y el supuesto reciente
que afirma la emergencia relacional de la subjetividad personal en
el marco de las interacciones iniciales entre el infante y el cuidador
primario. Tal como aseveran Beebe y sus colegas (2003), a la luz de
los hallazgos de la investigación de infantes puede afirmarse que el
origen de la mente es inequívocamente diádico.
30
Algunas ideas de la investigación contemporánea de infantes y su rela-
ción con la teoría de los complejos
Los investigadores contemporáneos de la primera infancia se han

dedicado intensamente al estudio de las interacciones tempranas
en el seno de la relación madre-niño. Su foco de atención los ha
conducido, entre otras cosas, a formular una teoría del surgimiento
de la subjetividad personal a partir de los intercambios afectivos co-
municativos que se producen de modo continuado entre el infante
y su figura básica de apego. El principio teórico general puntualiza
que el conjunto de procesos psíquicos subjetivos que llevará con el
paso del tiempo a la aparición de un yo consciente y una iden-
tidad personal en la experiencia del niño está conformado por la
representación de los patrones interactivos existentes entre infante
y cuidador (Beebe & Lachmann, 2002; Stern, 1985, 1995). Tal como
mencionan Beebe y Lachmann (2002), se “representa la forma en
la que el infante experimenta la díada” (p. 82); Stern (1985) llama
a estas representaciones RIGs (Representations of Interactions
Generalized). Desde este punto de vista, son tales representaciones
tempranas las que dan lugar a la formación del yo −es decir, las
representaciones fundamentales que cimientan la base del yo son
representaciones de procesos dinámicos de interacción y, por ende,
la base del yo está constituida por configuraciones relacionales. Sólo
con posterioridad surgen representaciones adicionales del yo y del
otro como fenómenos separados.
Ahora bien, dado que en la primera infancia aún no existen proce-

sos de representación tales como aquellos característicos del adulto
o incluso del niño algo mayor, cuando en este contexto utilizamos
el término representación estamos haciendo referencia a procesos
representacionales esencialmente pre-simbólicos, pre-verbales y no
conscientes. Para dar cuenta de las representaciones pre-simbólicas
descritas, los investigadores de infantes han adoptado la noción
de procesos psíquicos implícitos procedurales (Beebe & Lachmann,
2002; Knox, 1999; Lyons-Ruth, 1998, 1999). El ámbito procedural
implícito hace referencia a una forma de procesamiento psicológi-
co que es no-verbal, pre-verbal e inconsciente −en este sentido es
implícito como diferente del procesamiento verbal explícito− y que
registra las experiencias del individuo de manera procedural −lo que
quiere decir que no se trata de un registro en términos de conteni-
dos e información, sino en términos de formas concretas y prácticas
La investigación de infantes habla habitualmente de self o sí-mismo. Sin embargo,

el significado que este concepto tiene en su contexto es muy diferente del signifi-
cado que tiene en el marco de la psicología analítica. Por lo tanto, hemos optado
por emplear el término yo para hacer referencia a lo que los investigadores de
infantes denominan self, pero que en términos jungianos hace más bien alusión a
lo que Jung llamaba yo o ego.
31
de proceder, de formas de hacer. Ejemplos simples del conocimien-
to procedural incluyen el conocimiento de cómo se abraza a otra
persona o de cómo se anda en bicicleta. El conocimiento de tales
actividades nunca es verbalizable por completo; sin embargo, a pe-
sar de esta dificultad para explicarlas adecuadamente, el individuo
sabe cómo llevarlas a cabo cuando ha aprendido a realizarlas.
En la primera infancia, es particularmente el llamado conocimiento

relacional implícito (Lyons-Ruth, 1998, 1999) aquella dimensión
de los procesos psíquicos implícitos que resulta de relevancia para
comprender el surgimiento de la subjetividad personal en el infante.
El conocimiento relacional implícito hace referencia al conocimien-
to que el individuo adquiere de cómo “hacer cosas con otros” y
está compuesto por representaciones pre-simbólicas cuyos orígenes
se encuentran en la internalización de los patrones interactivos
existentes en los intercambios relacionales tempranos. Dicho de
otra manera, el conocimiento relacional implícito que construye
el infante en el contexto de las interacciones con su figura prima-
ria de apego forma los inicios de la subjetividad personal y, quizás
de mayor importancia, debe ser visualizado como el fundamento
implícito del yo. Así, podemos suponer que las representaciones
interactivas pre-simbólicas que hemos mencionado corresponden a
las unidades básicas más tempranas del psiquismo. Tal como indica
Knox (1999), la memoria implícita puede ser considerada la base
de las estructuras psíquicas. En la medida en la que progresa el
desarrollo, el conocimiento relacional implícito pasa a ser parte del
“inconsciente relacional” (Lyons-Ruth, 1999) que, en gran medida,
es una dimensión relacional implícita no consciente de la psique
que sigue operando a lo largo de toda la vida y que determina la
experiencia del individuo en los diversos escenarios en los cuales se
desenvuelve. El inconsciente relacional, dada su naturaleza proce-
dural implícita, sólo es accesible a la consciencia en una pequeña
parte.
De acuerdo a Jacoby (1999), el conocimiento integrado relaciona-

do con las interacciones entre los infantes y sus cuidadores y acerca
del resultante proceso de ´improntación´ en la psique del niño pro-
porciona una apreciación altamente refinada de los complejos en el
sentido jungiano y de cómo estos afectan la psique. (p. 87)
En otras palabras, para Jacoby las ideas que hemos presentado en
esta sección resultan de especial relevancia para una profundización
de la teoría jungiana de los complejos. Específicamente, Jacoby
piensa que el origen de los complejos guarda relación con la forma
en la que el infante responde al entonamiento afectivo que siguien-
do a Stern (1985) constituye uno de los procesos de interacción
más significativos que transcurren en el vínculo cuidador-infante.
Con ello, apunta al origen relacional de los complejos y, de hecho,
32
considera que los RIG descritos por Stern podrían ser entendidos
como antecedentes tempranos del complejo. Proporciona el ejemplo
de que con cierta independencia de cómo opera el complejo mater-
no, de modo casi invariable remite a la historia de los procesos de
intercambio emocional entre madre y niño.
Kast (1997), por su parte, opina que los RIG definidos por Stern
están muy ligados a los complejos. Señala que los procesos de
memoria implícita pueden proveer una explicación de la forma
en la que los complejos son retenidos psíquicamente. Knox (1999,
2001) también asevera que el concepto jungiano del complejo está
cercano a los RIG de Stern y, más allá, señala que en particular la
idea de Jung de la habitual inaccesibilidad de los complejos a la
consciencia es paralela a la concepción de que los RIG son implí-
citos y en consecuencia inconscientes. Para Knox, la noción de la
dimensión implícita del procesamiento psicológico puede actualizar
el concepto del complejo, arraigándolo más firmemente en hallaz-
gos de la investigación actual. Menciona dos características de la
conceptualización de un registro psíquico implícito que ayudan a
refinar el concepto del complejo: (1) la estructuración inconsciente
del complejo se forma por medio de un proceso de abstracción o
generalización (la G en el RIG) durante el cual se generan patrones
generalizados en la memoria del individuo a partir de experiencias
personales que son internalizadas; y (2) el patrón que se estructura
no está disponible sin más al procesamiento consciente explícito.
De este modo, los procesos implícitos proporcionan a la psicología

analítica un modelo conceptual del desarrollo inicial de los comple-
jos que da cuenta de cómo la experiencia individual es almacenada
en términos de patrones procedurales inaccesibles de organización.
A la inversa, Knox (1999) piensa que en alguna medida las descrip-
ciones del complejo elaboradas por Jung pueden ser visualizadas
como una de las formulaciones más tempranas de las representa-
ciones psíquicas implícitas. Por último indica que, puesto que a
menudo las representaciones pre-simbólicas incorporan defensas en
virtud de la naturaleza conflictiva y/o traumática de las experiencias
interactivas involucradas, muchas veces permanecen encapsuladas
y disociadas del resto del psiquismo −como hemos mencionado an-
teriormente, el complejo es definido por Jung como psique parcial
escindida.
Es posible diferenciar RIGs basadas en experiencias relacionales

tempranas negativas y positivas. Desde esta perspectiva, dado el
énfasis de Jung en que los complejos a menudo son disruptivos y
perturbadores, la base pre-verbal y pre-simbólica de los comple-
jos podría estar vinculada primariamente con la generalización
representacional de secuencias interactivas difíciles y conflictivas.
33
Por otro lado, Jacoby (1999) cree que las RIG basadas en patro-
nes positivos de interacción entre infante y cuidador constituyen
los bloques fundamentales de construcción del complejo del yo.
Cuando tales patrones predominan en el complejo del yo, el sentido
global del yo será positivo y se caracterizará por experimentar auto-
confianza y confianza interpersonal.
Así, como podemos constatar, algunas de las ideas más impor-

tantes de la investigación contemporánea de infantes posibilitan
una profundización y complejización de la teoría jungiana de los
complejos. Ofrecen a la psicología analítica una manera concreta
de comprender los procesos psíquicos y vinculares involucrados en
la construcción inicialmente pre-simbólica e implícita de aquellas
estructuras psíquicas primordiales que conforman el surgimiento
de la subjetividad personal del infante. Con el paso del tiempo,
estas estructuras irán volviéndose cada vez más elaboradas y, sobre
su base, también surgirán aspectos explícitos relacionados. Qui-
zás como paralelo a la concepción jungiana de que el complejo en
cuanto conjunto de contenidos psíquicos personales se construye
a partir de una disposición arquetípica nuclear, podríamos pensar
que las estructuras psíquicas explícitas se construyen en torno a
representaciones pre-simbólicas implícitas. Por supuesto, la te-
mática del núcleo arquetípico del complejo en particular y de los
fundamentos arquetípicos de la subjetividad en general ha quedado
fuera de las reflexiones que hemos presentado en esta sección. Pero,
dada la importancia trascendental de estos temas en el marco de la
psicología analítica, los abordaremos en la próxima y última sección
de este trabajo junto a algunas reflexiones finales.
Complejo, arquetipo e inconsciente
En la sección sobre el concepto del complejo en la psicología

analítica, afirmamos que el complejo surge a partir del encuentro
entre las experiencias del niño con el mundo externo y su disposi-
ción arquetípica profunda. Sin embargo, aunque Jung planteó esta
concepción, no se dedicó a desarrollarla prestando atención a la
naturaleza de las experiencias infantiles que se estructuran psíqui-
camente a través del “andamiaje” proporcionado por la predispo-
sición arquetípica (Knox, 1999, 2004). Neumann (1963) contribuyó
a nuestra comprensión de este proceso con su idea de la evocación
del arquetipo, según la cual en realidad los patrones arquetípicos
son activados por experiencias en el mundo exterior −es decir, en
cierto sentido, la disposición de naturaleza arquetípica recién se
diferencia a raíz de experiencias concretas que, como hemos dicho,
en su mayor parte son experiencias vinculares. Así, el fundamento
objetivo de la personalidad sólo pasa a formar la base impersonal de
34
la subjetividad personal de modo diferenciado cuando es constelado
por experiencias específicas en la relación primal, vale decir, con la
madre u otra figura significativa de apego.
Esta reflexión nos permite entender las consideraciones de la

sección anterior como un aporte que no se encuentra en contra-
dicción con las ideas básicas de Jung acerca del complejo, sino que
las complementa o completa: puede pensarse que también a las
representaciones procedurales pre-simbólicas de las interacciones
tempranas subyace una base de carácter arquetípico que es evocada,
como diría Neumann, por los intercambios afectivos comunicativos
de infante y cuidador. De hecho, los investigadores de infantes han
definido varios patrones organizadores o patrones interactivos típicos
(Beebe & Lachmann, 2002) que, desde la perspectiva de la psicolo-
gía analítica, pueden por supuesto ser visualizados como patrones
arquetípicos de vinculación que surgen en el seno de la relación
primal y que, posteriormente, vuelven a constelarse en otras rela-
ciones emocionales.
Tal vez un aspecto involucrado en lo que hemos dicho al que los

psicólogos analíticos han prestado aún poca atención es que, desde
el trabajo inicial de Jung, ha existido una cierta tendencia a definir
arquetipos que implican formas de vinculación con otros, pero que no
están definidos explícitamente en función de una relación. Las ideas de
Perry acerca de la bi-polaridad de los complejos, influenciadas por
las teorías psicoanalíticas de las relaciones objetales, son una ex-
cepción a esta tendencia (Sandner & Beebe, 1995). En la década de
1970, Perry definió el complejo en términos de una relación objetal,
es decir, en función de dos polos en interacción. Un polo inviste
al yo, mientras que el otro polo es proyectado en un objeto con el
cual el individuo está emocionalmente vinculado. En este sentido,
dado que cada polo es una personalidad parcial, el yo tomado por
un complejo tiene que vérselas por así decirlo con dos complejos:
uno alineado con el yo y el otro proyectado. Perry señaló que esta
bi-polaridad del complejo forma la estructura esencial de la psique
personal.
En esta misma línea, Samuels (1985) subraya la necesidad de visua-

lizar los complejos como constituidos por relaciones inter- o intra-
personales y, recurriendo al ejemplo del complejo materno, afirma
que este está conformado por contenidos que derivan de la inte-
racción del yo con numerosas configuraciones arquetípicas (p. ej.,
individuo y madre, madre y padre, individuo y familia, etc.). Más
recientemente, Byington (2002) también enfatizó que la identidad
del yo −el cual, recordemos, fue definido por Jung como un comple-
jo− es inseparable de la identidad del otro. En otras palabras, para
Byington la estructura del complejo del yo incluye invariablemente
35
un polo correspondiente al otro, una circunstancia que implica una
relación. Feldman (2002) opina que, en el nacimiento, emerge un
arquetipo relacional que media las nacientes relaciones objetales
que establece el infante. Piensa que este arquetipo forma la base de
las experiencias tempranas de apego, explicitando la necesidad de
conceptualizar estructuras arquetípicas que son de carácter vincular
con la finalidad de dar cuenta de la multitud de fenómenos interac-
tivos que se producen en la díada madre-niño.
Jung (1928) entendía la teoría de los complejos como una feno-

menología psíquica. De ahí que describiera una tendencia de los
complejos a personificarse e independizarse del dominio del yo,
afirmando que a menudo actúan como “pequeños diablillos”.
No obstante, con posterioridad esta concepción ha sido criticada
porque simplifica en exceso la complejidad de los procesos involu-
crados en la dinámica psicológica de los complejos, acercándose al
peligro conceptual de la reificación (Samuels, 1985). Tal vez, podría
pensarse que la concepción básica que Jung tenía de lo inconsciente
y sus manifestaciones específicas que le posibilitaron su estudio
necesariamente lo llevaron a personificar sus contenidos. En los
mitos y en los sueños, las dos expresiones del inconsciente que Jung
examinó con mayor detalle, los procesos psíquicos inconscientes
aparecen, en efecto, como personajes implicados en historias que se
asemejan a las historias que el individuo vivencia en el transcurso
de su vida cotidiana. Asimismo, tales manifestaciones del incons-
ciente están ligadas de manera inevitable a imágenes y represen-
taciones que, en base a lo que hemos expuesto, calificaríamos de
pertenecientes al procesamiento psicológico explícito en cuanto son
en gran medida accesibles a la consciencia.
Los investigadores de infantes, por su parte, han estudiado otro
tipo de manifestaciones de lo inconsciente. Más que en represen-
taciones explícitas de procesos inconscientes, han focalizado su
interés en representaciones no conscientes implícitas que emergen
cuando el psiquismo aún no dispone de la capacidad de represen-
tarse las cosas en términos explícitos y en términos de imágenes.
Con ello, han podido elaborar una teoría que da cuenta de los
orígenes pre-verbales de las estructuras constitucionales de la
subjetividad personal que, con el paso del tiempo, se transforma en
una subjetividad que también puede englobar contenidos psíquicos
explícitos, verbales y simbólicos. Además, esto les ha permitido
formular el concepto de un inconsciente relacional procedural que
determina en términos implícitos las formas de vinculación del
Accesibles a la consciencia no quiere decir que, en ocasiones, es necesario realizar

ciertos esfuerzos para que las representaciones efectivamente accedan a la cons-
ciencia. Muchas veces, es necesario superar defensas que impiden este proceso. Sin
embargo, son representaciones que potencialmente pueden acceder a la conscien-
cia del individuo.
36
individuo con los demás. De este modo, sus ideas pueden comple-
mentar o completar la teoría jungiana de los complejos en relación
a uno de sus aspectos que menos ha sido conceptualizado por Jung
y los post-jungianos: los orígenes pre-verbales y pre-simbólicos de
los complejos en la primera infancia.
Quizás, si Jung hubiese estado más interesado en la infancia

temprana o si hubiese podido llegar a conocer los hallazgos de la
investigación contemporánea de infantes, su concepción de lo in-
consciente podría haber variado o haber sido ampliada para incluir
la existencia de procesos que son inconscientes pero implícitos. Lo
que sí podemos afirmar con certeza es que, en la actualidad, varios
psicólogos analíticos han buscado dar cabida a una profundización
de la comprensión jungiana de los diferentes procesos característi-
cos de la primera infancia, cuyos pioneros fueron Neumann y For-
dham. En este trabajo, hemos intentado utilizar algunos hallazgos
recientes para ofrecer algunos elementos explicativos de los orígenes
pre-verbales de los complejos. Parece claro que la exposición conte-
nida en él arroja más preguntas que respuestas; por ejemplo, ¿qué
relación existe entre los procesos psíquicos implícitos y las imáge-
nes que acceden a la consciencia?, ¿cómo podemos entender con
mayor especificidad la relación de los orígenes pre-simbólicos del
complejo con las descripciones de los complejos llevadas a cabo por
Jung?, ¿qué relación existirá entre procesos inconscientes procedu-
rales y estructuras arquetípicas?, ¿cómo podemos dar cuenta del
conocimiento relacional implícito en términos arquetípicos?, ¿cuá-
les son las formas arquetípicas de vinculación entre seres humanos?
Sin embargo, no podemos buscar respuestas a estas interrogantes
en el contexto de este trabajo.
La temática de los orígenes diádicos de la mente (Beebe et al., 2003)

y del tremendo impacto formativo de las interacciones afectivas y
comunicativas específicas que se producen entre infante y cuidador
aún deben ser adecuadamente integrados en los cuerpos de cono-
cimientos de la mayoría de las corrientes teóricas psicológicas, no
sólo en la psicología analítica. Para la psicología jungiana, eso sí, el
desarrollo de una comprensión arquetípica de los procesos huma-
nos vinculares que transcurren tanto en la infancia como a lo largo
de todo el ciclo vital resulta indispensable y, como mencionamos,
parece no haber sido hasta ahora una área conceptual que haya
recibido mucha atención explícita. En este sentido, representa un
desafío que necesita ser encarado. El trabajo de analistas jungianos
como Jean Knox y Mario Jacoby es, al igual que el de Neumann y
Fordham en otro momento, un trabajo pionero que aún está en sus
comienzos. Con todo, sus intentos podrían dar continuidad a un
diálogo entre psicología analítica e investigadores de infantes que,
en muchos sentidos, fue iniciado por Fordham y Neumann. Y, como
37
Jung planteó en diversas ocasiones, del encuentro entre dos ele-
mentos tiende a surgir un tercer elemento creativo que hace posible
avanzar en nuestro conocimiento personal y profesional. El tiempo
dirá si este es el caso en la área de intersección que hemos explora-
do en este trabajo.
38
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40
· Buscando a Jung en su
propuesta Tipológica
41
Buscando a Jung en su propuesta Tipológica
Inicialmente tuve la intención de trabajar como tema para éste Se-

minario Teoría de la Técnica, lo relativo a mi tipo psicológico y sus
efectos en la transferencia y contratransferencia en el ámbito de la
psicoterapia. Sin embargo me topé en mí con antiguas resistencias
al tema de las tipologías en general, y con una historia de menor
atención a los tipos psicológicos propuestos por Jung. Eso me llamó
la atención y marcó el rumbo del trabajo.
El eje de mi reflexión fue virando lentamente hacia lo que presen-

to en las páginas siguientes. La mejor manera de sintetizarlo sería
“Buscando a Jung en su propuesta Tipológica”. No se trata de de-
ducir su tipo psicológico, sino que de encontrarme con su psicología
en los Tipos psicológicos.
La primera parte recoge mi experiencia con otra Tipología, el En-

neagrama, con la cual trabajo hace más de 10 años. Posteriormente
me acerco a la Tipología de Jung, y a Jung expresándose sobre ella,
a través de sus Conferencias, Artículos, Introducción y Conclusión
al texto de Tipos Psicológicos, extrayendo de ellos algunos pilares de
su pensamiento sobre la psiquis humana.
Finalmente, en los comentarios dejo abierta la puerta a futuras

profundizaciones.
El Enneagrama: Tipología de la normalidad
“Llegar a ser lo que era antes que fuera, con la memoria y el enten-
dimiento de lo que he llegado a ser.” (Proverbio Sufí)
Esa frase escuchada por mí en una sesión de taller sobre el Enne-

agrama, una tipología de personalidad antiquísima de origen Sufi,
hasta donde se ha podido remontar, terminó por quebrar mis resis-
tencias, que eran muchas, frente a una clasificación tipológica, que
en ese entonces era la moda del momento. No se trataba sólo de
resistencia al Enneagrama sino que en general era mi postura a las
Monografía presentada como Trabajo Final en Seminario Teoría de la Técnica.

Docentes Marta Bachito y Diego Amenábar, Analistas Junguianos IAAP
Psicóloga PUC Acreditada / Magíster en Psicología Clínica mención Psicología
Analítica UAI / Analista Junguiana IAAP
42
tipologías. La mayor aprehensión era el límite a la individualidad
en esquemas encasilladores. El encuentro con esta tipología fue mi
primera experiencia adentrándome en una herramienta que intenta
ordenar las diferencias individuales, de la normalidad, de acuerdo a
ciertos criterios.
Cambió mi disposición una frase enigmática, llena de sentido y

que apuntaba, a mi entender, a lo esencial del por qué del esfuerzo
humano, en todos los tiempos, por saber qué somos o cómo somos.
Tarea titánica para la conciencia, y que vista en la perspectiva de la
psicología Junguiana, se podría decir que es la vuelta a la posición
urobórica pero desde el recorrido heroico de la individuación. Alfa
y Omega, Principio y Fin.
Desde 1993 a la fecha he trabajado profundizando en lo que el

Enneagrama como una tipología de la normalidad propone para la
comprensión de la naturaleza humana, en sus supuestos, y sobreto-
do, en acompañar personas a descubrir su tipo y desarrollar desde
ahí niveles de mayor conciencia sobre sí mismos y los demás. La
participación en numerosos talleres prácticos, donde la experiencia
individual se comparte, me ha llevado a valorar la utilidad de ésta
herramienta tanto en la comprensión de uno mismo como de lo
que mueve a otros, que puede ser radicalmente distinto y por lo
mismo, fuente de tanta tensión. Esta experiencia ha modificado mi
apreciación de los intentos por crear tipologías.
Particularmente beneficioso ha sido el aprender de mi propio tipo

para mi vida personal y para el trabajo de acompañar personas en
psicoterapia. Descubrir cómo me muevo habitualmente, lo que en
terminología del Enneagrama significa estar menos despierto y más
cerca de patrones de respuesta condicionadas por temores no con-
cientes, cómo eso afecta mis relaciones con otros y con el mundo
en general, especialmente en los tiempos críticos, y sobretodo cómo
elegir concientemente poner la energía en movimientos alternati-
vos, que apunten a un reencuentro con la esencia perdida, ha sido
de gran ayuda en estos años.
También ha sido muy beneficioso como herramienta terapéuti-

ca, tanto por la conciencia que he adquirido sobre el impacto de
mi tipo en otros, distintos a mí, y viceversa, como cuando logro,
lo que muchas veces no es posible, darme cuenta del tipo al cual
pertenece la persona que acompaño. Sin necesidad de hablar sobre
ello me permite estar atenta a aspectos que son sus debilidades e
intentar ponerme en la perspectiva con que habitualmente enfrenta
la vida y entender, desde ahí, lo que me dice que le pasa. Funcio-
na simplemente, y complejamente, como un mapa de referencia,
tremendamente útil, y que siempre deja espacio a la expresión de
43
individualidad, temor que inicialmente me hacía tomar distancia de
cualquier tipología.
Acercarme al Enneagrama y verlo como un complejo mapa de refe-

rencias y cruces dinámicos de energía entre los nueve tipos pro-
puestos, me ha permitido valorarlo y a la vez mantener la suficiente
distancia para reconocer que un mapa es sólo un mapa, y que por
muy valioso que sea, no se compara con la vivencia de recorrer el
territorio. Esto se explicita en cada taller en la infaltable reacción al
terminar de revisar los nueve tipos, la espera, por parte del grupo,
del “décimo tipo”, aquel donde cada uno se sienta totalmente ex-
plicado y abarcado en su singularidad.
Con los años noto en mí que del entusiasmo inicial por ense-
ñar esta herramienta he pasado a una posición de cierta cautela,
alimentada por la creciente intuición que al Enneagrama, u a otra
tipología profunda, se llega después de recorrer territorios perso-
nales y de otros. Se llega buscando respuesta a las mismas inte-
rrogantes que posiblemente dieron origen al Enneagrama y a otras
tipologías. Un acercamiento a destiempo puede provocar reacciones
de indiferencia, incredulidad, o lo que es peor, entrega una forma
de etiquetar a los demás y a sí mismo que puede ser dañino para el
desarrollo.
Mantengo con la tipología del Enneagrama algunas discrepancias en

sus supuestos de fondo. Sus orígenes se remontan a miles de años
atrás y sólo recientes publicaciones han intentado relacionar sus
postulados con los planteamientos de la psicología contemporánea.
El Psiquiatra Claudio Naranjo ha tenido un aporte significativo en
esta línea. Mi mayor punto en tensión con esta herramienta que es
dinámica, en el sentido de basarse en movimientos energéticos y no
sólo aplicar algún criterio conductual para diferenciar los tipos, es
el rol que le adjudica al Ego. Las corrientes más cercanas a los Sufi,
apuntan a desmantelar al Ego en la locura en la que se encuentra y
desde la que percibe el mundo. Se habría formado a partir de una
ansiedad básica en el contacto con el mundo exterior, perdiendo
así la conexión con su esencia. La tarea es volver a reconectarse. Mi
cuestionamiento es que el Ego no es visto como un logro evolutivo
y portador a fin de cuentas de la conciencia. Desarmar brutalmen-
te sus defensas deja un Ego frágil lo que entraña el peligro de la
disolución en el camino de la reconexión con la esencia profunda,
también llamada sí mismo profundo.
44
Jung y su propuesta de Tipos Psicológicos
Con la experiencia anterior de telón de fondo me acerqué por

primera vez con interés a los Tipos Psicológicos de Jung durante el
Seminario sobre Teoría de la Técnica. Anteriormente, de todos los
planteamientos hechos por Jung, debo reconocer que su tipología
era algo que no concitaba mi atención salvo para buscar el tipo que
me representaba, sin mayor profundización. La buena experiencia
con el Enneagrama y los puntos de encuentro entre lo planteado
por esta antigua herramienta de tradición oral, y sólo en las últimas
décadas de transmisión escrita, y la propuesta de Jung, facilitaron
mi acercamiento.
En parte, creo comprender ahora lo que me ocurría. El Jung de los
arquetipos, del inconsciente colectivo y del proceso de individua-
ción, que me abría un mundo de posibilidades, me resultaba incom-
patible con el Jung clasificador de tipos psicológicos. Mi inmadurez
para comprender y captar la psicología de Jung con profundidad,
junto al tipo al que con toda seguridad pertenezco dentro de su
propuesta, me impedía entender que no era otro Jung sino que sus
planteamientos eran un producto coherente con su manera de acer-
carse a la psiquis humana.
Una propuesta maciza con relación a lo inconsciente necesariamen-

te, si Jung era coherente con Jung, traería compensatoriamente una
propuesta maciza sobre la conciencia. Los Tipos Psicológicos son
“una psicología de la conciencia y del carácter que puede ser tam-
bién una psicología de la individuación.”a (Quenk & Quenk, 1984)
Pero no sólo se trata de una psicología de la conciencia generada
por compensación sino que en ella también, y no puede ser de otra
manera, están presentes sus postulados básicos sobre la energía que
mueve al ser humano, los equilibrios homeostáticos que se estable-
cen entre conciente e inconsciente, la función compensadora de las
unilateralidades, el proceso de individuación, el reconocimiento de
la persona y la sombra que genera, la concepción de los complejos,
etc.
¿Cómo se encuentran en su tipología sus principales propuestas

sobre la psiquis humana?¿Cómo resuelve el tema de la individuali-
dad y la unicidad que eso entraña, con el ser parte de un colectivo
humano y la homogeneidad que esa mirada también entraña? ¿Cuál
fue la validez que Jung le asignó a tamaño esfuerzo?, fueron algunas
de las interrogantes que acompañaron la lectura de los textos donde
él se refirió a su obra Tipos Psicológicos.
45
Siguiendo a Jung en sus planteamientos
En 1913, 1921, 1923, 1928 y 1936, Jung da Conferencias o escribe sobre

los Tipos Psicológicos. En esta parte del trabajo decidí seguir lo que
en ellos plantea porque las exigencias del formato de una Confe-
rencia, Introducción o Artículo, obligan a su autor a dar cuenta de
lo esencial y de aquello que está intentando resolver. En cada texto
es posible ver, además de una explicación de los Tipos, cuál era su
foco de atención por el camino que elige para abordar el tema. Jung
publica Tipos Psicológicos en 1921 dando cuenta que lleva 20 años
de profundización sobre el tema. Si sumamos los años hasta el texto
de 1936, estamos hablando de un período de más de 30 años en
torno al tema, tiempo en el que diversos énfasis, por la maduración
de sus propuestas sobre la psiquis humana, ocuparon su atención.
Concepto de Energía y Tipología
En 1913, durante el Congreso Psicoanalítico de Munich, Jung da una

conferencia titulada “Sobre la cuestión de los Tipos Psicológicos”.
La lectura de este texto me situó en la época de quiebre con Freud.
En ese período Jung está trabajando el texto Símbolos de Transfor-
mación lo que sella su diferencia con Freud al abandonar la teoría
sexual como eje central explicativo de la psiquis humana.
El lenguaje con que aborda el tema en esta Conferencia es clara-

mente distinto a sus textos posteriores. Está hablando a un público
psicoanalítico y se refiere a la energía psíquica aún como libido,
lo que no hace más adelante. La libido no es mencionada como
una energía sexual sino que se refiere a ella como energía vital, y
da cuenta de las dos direcciones energéticas opuestas que observa,
introversión y extroversión.
“El concepto de extroversión e introversión se basa en la manera

como se procesa el movimiento de la libido (energía psíquica) con
relación al objeto. En la extroversión la libido fluye sin embarazos al
encuentro del objeto. En la introversión la libido recula delante del
objeto, pues este parece tener siempre en sí algo amenazador que
afecta intensamente al individuo.”b (Da Silveira, 1997) La introver-
sión no la plantea como una vuelta narcisista patológica del sujeto
hacia sí mismo sino sólo como el movimiento energético opuesto a
la extroversión.
Movimientos energéticos opuestos, un movimiento de energía hacia

el objeto para aprehenderlo y otro movimiento de energía concen-
trándola sobre sí mismo y apartándola de los objetos aprehendidos.
46
“Una rítmica alternancia de ambas formas de actividad psíquica
es lo que sin duda corresponde al curso normal de la vida”c (Jung,
2000) Sin embargo, circunstancias externas además de disposiciones
psíquicas internas, contribuyen al predominio de una sobre otra. De
ahí surge una actitud habitual, un tipo, que de ninguna manera es
puro porque el otro polo es parte de la vida anímica.
Jung está intentando contestar la pregunta sobre qué mueve al ser

humano, lo que explicaría, entre otras cosas, las grandes diferencias
entre las personas. Admite el postulado de una energía psíquica
o libido, “entendida como energía vital, de carácter neutro y de
significación puramente cuantitativa, verdadera incógnita y mera
hipótesis.”d (Vásquez, 1981) Sin embargo, no es necesario para él
decir nada de su substancialidad pudiendo explicarse los procesos
psíquicos sin la violencia en que se incurre, a su juicio, al dar un
motivo único, sexual, del funcionamiento psíquico: “Ahora bien,
si rechazamos la teoría exclusivamente sexual de lo inconsciente y
ponemos en su lugar una concepción energética, debemos decir que
lo inconsciente contiene todo lo psíquico en general cuyo umbral
no alcanza, ya no alcanza, o todavía no alcanza la conciencia.”e
(Jung, 2001)
Abandona la teoría sexual de Freud en el sentido de equiparar libido

a energía sexual. Abandono que le cuesta a Jung su relación con
Freud, el exilio del naciente movimiento psicoanalítico, y la acusa-
ción de místico y metafísico.
La perspectiva de Jung, distinta a la de Freud, permite que genere

dos grandes obras que pueden ser vistas bajo este prisma como cara
y sello de una misma concepción de la psiquis: Símbolos de Trans-
formación y Tipos psicológicos. Ambas tratan de lo que ocurre con
los movimientos energéticos tanto en la conciencia como en el in-
consciente, sólo los énfasis son distintos en una y otra de sus obras.
Es por esto que se puede decir que su tipología es una psicología de
la conciencia, entendiendo que esto no excluye lo inconsciente en
ella.
Homeostasis y Tipología
En 1920 escribe la Introducción a la primera edición del texto Tipos

Psicológicos publicado en 1921. En ella da cuenta de cómo concibe
esta obra, y por el estilo y lenguaje que utiliza, también de su cre-
ciente lejanía con los postulados de Freud. “Este libro es el fruto de
una labor de casi veinte años desarrollada en la esfera de la psicolo-
gía práctica. Sus pensamientos han ido surgiendo poco a poco; han
47
surgido, por un lado, de innumerables impresiones y experiencias
obtenidas tanto en mi práctica de psiquiatra y neurólogo como en
mis contactos con personas de todas las capas sociales; han surgido,
por otro lado, de mis discusiones personales con amigos y adversa-
rios; y han surgido finalmente, de la crítica de mi propia idiosincra-
sia psicológica.”f (Jung, 2000)
Busca, en su extenso estudio, articular sus pensamientos,

provenientes de la experiencia como lo señala en el párrafo
citado, con los conocimientos ya existentes sobre el tema de
las Tipologías en otras áreas del saber humano, en especial de
la filosofía, medicina, estética. Está convencido de la relevan-
cia y aplicabilidad general de los puntos de vista psicológicos
que expone en su obra.
Le llama la atención que de las muchas diversidades entre los

seres humanos exista “diversidades típicas”, como las que
separan a tipos Extrovertidos e Introvertidos. En los prime-
ros sus vidas están más condicionadas, según la observación
de Jung, por los objetos de sus intereses, los segundos por su
propio interior, por su sujeto. Naturalmente los seres huma-
nos nos inclinaríamos hacia un lado en forma preferente, lo
que tiñe el cómo comprendemos las cosas.
Esta constatación plantea un primer problema tanto a la hora de

acometer la tarea de describir tipologías como de leerlas y compren-
derlas: ¿Desde qué tipo abordo esta tarea? Cada tipo tendría una
aproximación distinta lo que llevaría a apreciaciones diferentes e
igualmente válidas. Dar con la propia tipología no es tarea fácil para
Jung precisamente porque su tipología no se basa en criterios sólo
conductuales.
Señala a propósito de esto una característica central en su pensa-

miento y que dificulta la capacidad de auto percibir de qué tipo
somos: “cada tipo bien pronunciado tiene en sí una particular ten-
dencia a compensar la unilateralidad de su tipo; esa tendencia tiene
una finalidad biológica, ya que su objetivo es mantener el equilibrio
anímico.”g (Jung, 2000) De esta compensación, necesaria para el
equilibrio homeostático del organismo, surgen tipos secundarios
que complejizan la tarea de caracterizar los tipos. Para Jung, en
cada persona está presente tanto la introversión como la extrover-
sión, lo que cambia es la preponderancia relativa de uno sobre el
otro.
48
Emerge como concepto clave el de Enantiodromía: “correr en senti-
do contrario”. Concepto que viene de la filosofía de Heráclito y que
Jung aplica “a la aparición, especialmente en sucesión temporal, del
principio opuesto inconsciente. Este fenómeno característico se da
en casi todos los sitios donde una dirección extremadamente unila-
teral domina la vida conciente, de modo que se forma en el tiempo
una posición opuesta inconsciente dotada de idéntica fuerza, la cual
se exterioriza primero por la inhibición del rendimiento conciente
y más tarde por la interrupción de la dirección conciente.”h (Jung,
2000)
Jung busca dar un paso más en comprender en qué consisten las

diferencias entre las personas que pertenecen a uno de estos tipos,
extravertidos e introvertidos. Incorpora como criterio discrimina-
dor o diferenciador las funciones psicológicas básicas, aquellas que
se distinguen de otras tanto por su origen como por su esencia: el
pensamiento; el sentimiento; la sensación y la intuición. De aquí
surge el tipo intelectual determinado por el pensamiento; el tipo
sentimental determinado por los sentimientos; el tipo sensorial de-
terminado por la percepción, y el tipo intuitivo determinado por la
intuición. Plantea así, ocho tipos psicológicos que se diferenciarían
tanto por la actitud, extrovertida-introvertida, como por la función
predominante que determina la función inferior y las auxiliares.
Inconsciente Colectivo, Arquetipos y Tipología
En las Conclusiones a los Tipos Psicológicos publicado en 1921, Jung

aborda el tema de la homogeneidad versus la heterogeneidad, cues-
tión que ninguna Tipología puede dejar de encarar.
Plantea que los procesos psíquicos complejos presuponen una

psicología humana homogénea a la vez que son creadas desde la
subjetividad que proviene del tipo preponderante en aquel que la
concibe. Si el que concibe la teoría no es conciente de los diversos
tipos y cómo de allí pueden emanar enfoques muy distintos para un
mismo problema, tenderá con mayor fuerza a dar su punto de vista
como aquello que es el todo. Esta mirada le sirve a Jung para dar
cuenta de las posiciones aparentemente irreconciliables entre él y
Freud y entre Freud y Adler, las que generan psicologías distintas.
El problema de fondo es qué es homogéneo en lo humano y dónde

está lo heterogéneo. A nivel de teorías se pueden producir espejis-
mos de homogeneidad, dice Jung, los que empiezan a desarmarse en
la práctica clínica concreta, allí emerge en plenitud la sorprendente
heterogeneidad humana. ¿Cómo se recoge el que somos una espe-
cie, distinguible de otras y por lo mismo homogénea en parte, y a la
vez muy diferentes entre sí?
49
Jung mismo sitúa la homogeneidad en las bases de la conciencia. Y
así lo ha planteado en su concepción de Inconsciente Colectivo y de
Arquetipos, como estructuras heredadas. Sin embargo, admite, den-
tro de su teoría de la psiquis humana, los procesos de diferencia-
ción histórica e individual que vuelven el funcionamiento conciente
heterogéneo, por más que queramos otra cosa a modo de simplificar
la comprensión de lo que nos pasa: “el pensamiento de una homo-
geneidad de la psique conciente es una quimera académica.”i (Jung,
2000)
¿Significa esto que cada individuo requeriría una psicología única

vista desde la conciencia? ¿No va en contra de las Tipologías el
plantear que es una quimera académica la búsqueda de la homoge-
neidad de la psique? ¿No son acaso las Tipologías intentos de ver
lo diferente, lo heterogéneo, dentro de un marco posible que ya es
homogéneo en sí?
Jung admite que sus concepciones apoyan lo homogéneo y lo hete-

rogéneo de la psique vista en su conjunto. Conviven en sus postu-
lados dos teorías o concepciones opuestas si así es posible hablar.
Sin embargo una no es más cierta que la otra y ambas tienen su
espacio. La psique conciente vista dentro del sistema total no puede
dar otra cosa que un ser humano. Pero las psiques concientes del
colectivo humano difieren en matices, no somos todos iguales, el
producto final, siendo humano, es sin embargo heterogéneo.
La necesidad de aceptar esta aparente contradicción es para Jung

el resultado de buscar explicar procesos psíquicos a través de otros
procesos psíquicos. Somos sujetos que observan un fenómeno y a
la vez sujetos que lo vivencian y, por lo mismo, el objeto de obser-
vación. En otras áreas del conocimiento científico tal vez es posible
plantear una objetividad, hoy incluso fuertemente cuestionada,
porque claramente es distinto tener como objeto de observación y
estudio el fenómeno de las nubes y a un ser humano. La propuesta
de Jung es admitir como resultado del estudio del psiquismo huma-
no la existencia de paradojas y el relativismo. Su concepción de un
inconsciente colectivo y de estructuras arquetípicas heredadas, le
permite dejar ser a la paradoja.
Complejos y Tipología
En 1923 da una Conferencia titulada “Tipos Psicológicos”, en Terri-

tet, durante el Congreso Internacional sobre Educación. Su énfasis
en esta Conferencia lo pone en la necesidad de crear una tipología
que supere la tentación de diferenciar a los seres humanos por sus
reacciones afectivas. Busca no juzgarse a sí mismo por el afecto y
50
tampoco hacerlo al otro. Su propuesta tipológica requiere que las
personas puedan diferenciar entre sus afectos y otras funciones
psíquicas como son el pensar, sentir, percibir e intuir. No somos
idénticos a nuestros afectos, dirá Jung, y por lo mismo, sobre ellos,
no puede establecerse un criterio científico a la hora de describir
Tipos psicológicos.
¿Por qué introduce el tema de los afectos y con fuerza cuestiona la

posibilidad de basarse en ellos para diferenciar los tipos? Jung tiene
como trasfondo en esta preocupación su concepción sobre los Com-
plejos y la relación que tienen con los afectos.
Los Complejos son vistos por él fundamentalmente como “agrupa-

ciones de contenidos psíquicos cargados de afectividad. Secundaria-
mente se establecen asociaciones con otros elementos afines, cuya
cohesión en torno del núcleo es mantenida por el afecto común a
sus elementos.”j (Da Silveira, 1997) Actúan como un verdadero cam-
po de atracción energético, autónomos de la conciencia, similar al
fenómeno descrito por Freud en torno a los contenidos reprimidos
en el inconsciente personal.
Mirados dentro de la organización psíquica, los complejos no son

tan autónomos como la conciencia puede percibirlos. Mantienen
una relación de contenido con los arquetipos. Cuando digo de con-
tenido me refiero por ejemplo a que el complejo paterno negativo,
formado por experiencias con el padre real, se asienta en lo incons-
ciente en estas estructuras heredadas que Jung llamó arquetipos. La
vivencia de lo patriarcal es una de ellas en la historia de la huma-
nidad. La potencialidad energética que tenga el complejo en una
persona concreta se alimentará tanto de sus vivencias como de la
energía del arquetipo a la base.
El afecto para Jung moviliza o es movilizado por los complejos por

lo que emerge una personalidad diferente a la que cada cual consi-
dera como “la auténtica”. De ahí su preocupación porque no sean
los afectos los criterios para una tipología. Cuando nos movilizamos
afectados, tanto para bien como para mal, en el sentido de las con-
secuencias que las acciones emprendidas o las palabras dichas bajo
su efecto tienen, lo que los otros ven y lo que vemos de nosotros
mismos nos sorprende. Muchas frases populares recogen esa discre-
pancia entre lo que somos habitualmente y lo que somos en esos
momentos. “Los complejos son autónomos, tal como si fueran otras
personas. Perturban nuestra memoria e interfieren nuestra volun-
tad; van y vienen según sus propias leyes; obsesionan la conciencia
e influyen en nuestro lenguaje y acciones. Son santos y pecadores.
Es imposible destruirlos, pero con insight se puede enjaezar su ener-
gía”.k (Sharp, 1999) Nise Da Silveira (1997) agrega a lo anterior que
51
es, a través de los complejos, que perdemos la ilusión de ser dueños
absolutos de nuestra casa.
El yo no puede sin embargo desentenderse de sus afectos aunque

ante ellos no sea libre. En esos momentos dirá Jung, el yo, que es
el mismo yo de sus formas habituales, enfrenta con otra actitud
los datos psicológicos. Y agrega algo que es particularmente signifi-
cativo. Dirá que el estado “normal” del yo, aquel que no está bajo
los efectos de un componente afectivo que lo saque de su manera
habitual, es problemático: “el estado afectivo no es problemático, el
estado normal es problemático, lo que significa que existe el proble-
ma y la posibilidad de elegir.”l (Jung, 2000)
Es en este estado problemático, el modo habitual de orientarnos y

reaccionar, donde es posible para Jung llegar a un entendimiento
con otras perspectivas o tipos. Este estado entrega la posibilidad del
autoconocimiento, y por lo mismo, poder discriminar motivaciones.
Discriminar significará “la escisión de los contenidos de conciencia
en funciones distinguibles.”m (Jung, 2000)
“De ahí que si queremos determinar la especificidad de un hombre

de tal manera que no sólo nosotros estemos satisfechos con nues-
tro juicio, sino que lo esté también el objeto juzgado, tengamos
sin duda que partir de aquel estado o de aquella actitud de que el
objeto tiene la sensación que es la situación normal conciente.”n
(Jung, 2000)
Entiende por actitud normal conciente “una especie de aparato de

adaptación u orientación, que consta de un número de funciones
psíquicas distintas.”o (Jung, 2000), aparato que requiere evolucio-
nar para una mejor adaptación. Introduce la noción que los dife-
rentes Tipos Psicológicos, aún cuando marcan un funcionamiento
unilateral de la actitud conciente, son producto del desarrollo que
se produce en forma de diferenciación de estas funciones psíquicas.
Dirá por tanto que, por ejemplo, entre los introvertidos y extrover-
tidos, se encuentran aquellos que se denominan “los normales”, los
que a su juicio son poco diferenciados y se dejan determinar tanto
por lo interno, como por lo externo.
La conciencia tiene como tarea una función de orientación. Lógi-

camente el utilizar todas las funciones psíquicas en igual medida
nos entregaría una orientación completa: “el pensamiento debería
hacernos posible el conocer y el juzgar, el sentimiento debería decir-
nos cómo y en qué grado algo es importante o no importante para
nosotros, la sensación debería proporcionarnos, mediante la vista,
el oído, el tacto, etc., la percepción de la realidad concreta, y la in-
tuición, finalmente, debería permitirnos adivinar todas las posibili-
52
dades y todos los trasfondos más o menos ocultos de una situación,
pues también esas cosas forman parte de una imagen completa del
momento dado.”p (Jung, 2000)
Sin embargo, esas funciones básicas rara vez o nunca están di-
ferenciadas en igual medida en la conciencia. La unilateralidad
inevitable, por efecto del desarrollo y de predisposiciones naturales,
de una función por sobre otras llevaría a una completa pérdida de
equilibrio en la orientación de la conciencia si no estuviera com-
pensada psíquicamente por una actitud inconsciente contraria. El
inconsciente desempeña, por tanto, una función compensadora con
respecto a la conciencia. Junto a esto, posibilita la diferenciación y
desarrollo de las funciones concientes al mantener reprimidas las
funciones que no están en la conciencia, sin desarrollar, en un cier-
to estado primordial. Desde ahí son capaces de germinar en el curso
del desarrollo complementando o modificando la actitud conciente.
Modificar la actitud conciente no es tarea fácil ya que ella, como

dice Jung, es una especie de visión del mundo fundada en el suelo
rocoso del temperamento y santificada por el hábito y por la tra-
dición histórica. De esta constatación surge para Jung la validez de
tratar el tema de los Tipos, fuente de innumerables conflictos entre
los seres humanos y al interior de uno mismo por la oposición con-
ciente-inconsciente que se establece si la unilateralidad del funcio-
namiento es muy extrema.
Psicología con Alma y Tipología
En 1928 da una Conferencia titulada “Tipología Psicológica”, en

Zurich, en el marco de un Congreso de Alienistas Suizos. En esta
conferencia aborda el tema de la dificultad del conocimiento de lo
anímico versus lo corporal. Como trasfondo está el tema del espíri-
tu y la materia.
Lo anímico, en oposición sólo aparente a lo corporal, trata del alma

humana, a fin de cuentas, para Jung. Plantea que aún cuando es lo
más cercano a nosotros, y por lo mismo todos creemos saber de qué
se trata, sin embargo es lo más desconocido. De esto trata su psico-
logía, una psicología con alma que se preocupa de aquella parte que
no es medible pero sí observable en innumerables hechos.
El movimiento psicoanalítico, del cual Jung se distancia y desde el
que recibe el apelativo de místico en oposición a científico por su
acercamiento a lo anímico, deja fuera de lo psíquico el espíritu, el
alma, en consonancia con el materialismo científico de su tiempo.
Una psicología sin alma la de Freud aunque admite lo inconsciente,
53
negado por otras corrientes, versus los intentos de Jung por de-
volverle el alma a la psicología: “No debe amedrentarnos la impo-
pularidad de tal empresa, pues la hipótesis del espíritu no es más
fantástica que la de la materia. Como no tenemos la más remota
idea de cómo lo psíquico puede derivarse de lo físico, y lo psíquico,
sin embargo, existe, estamos en libertad de suponer también como
verdadero el proceso inverso, o sea que la psiquis esté generada por
un principio espiritual tan inaccesible como la materia.”q (Jung,
2002)
Antonio Vásquez (1981) representa el modelo de Jung, energético-vi-

talista e inmanente, en el siguiente contínuum que me parece muy
clarificador:
Soma Instinto Fenómeno Psíquico Espíritu Arquetipo
Jung valida y define en este texto su acercamiento al fenómeno

anímico tal y como que se nos presenta, y que nos obliga a inferir
de él: “Mi limitada esfera de trabajo no es la constatación clínica,
en su más amplio sentido, de notas externas, sino la investigación
y clasificación de situaciones factuales anímicas, constatables por
inferencia. El primer resultado de ese trabajo es una fenomenología
psíquica, que hace posible una correspondiente doctrina estruc-
tural, y el resultado que se obtiene de la aplicación empírica de
la doctrina estructural es, finalmente, una tipología psicológica.”r
(Jung, 2000)
Retoma la doctrina de los complejos en el sentido que ella no es

otra cosa que las bases de una fenomenología psíquica a la cual se
llega por el “conocimiento real de aquellos procesos anímicos que
desencadenan síntomas psicógenos ”s (Jung, 2000) Los comple-
jos son contenidos afectivamente cargados y que gozan de cierta
autonomía, en el sentido de oponer resistencia a los contenidos e
intenciones concientes. Los complejos son magnitudes psíquicas
que no están bajo el control conciente, son contenidos escindidos
de la conciencia.
En la génesis de los complejos Jung descubre siempre la presencia

de una dinámica conflictiva asociada a puntos dolorosos. Su forma-
ción se relaciona con el choque entre las exigencias de adaptación y
la particular constitución del individuo, inapropiada con respecto
a dicha adaptación. Algo no es posible conciliar y por lo mismo se
vuelve un problema y a la vez un desafío para mayores esfuerzos.
Los complejos son entonces puntos focales de la vida anímica de
los cuales no se prescinde porque, de ser posible aquello, la vida
anímica se estancaría.
54
“Los complejos designan lo no resuelto del individuo, el lugar don-
de se ha sufrido una derrota, al menos de momento, el lugar donde
hay algo que no puede ser remontado o superado, y, por lo tanto,
un punto débil, en cualquier sentido de esa expresión.”t (Jung,
2000) Además de mostrar lo no resuelto, Jung ve en los complejos
el síntoma, diagnósticamente valioso, de una disposición indivi-
dual.
Ciertamente los primeros problemas entre la disposición individual

y las exigencias de adaptación se tienen en la infancia. Por eso den-
tro de los variados complejos es posible señalar algunos que corres-
ponden a temáticas clásicas, como el complejo paterno y materno.
Sin embargo, para Jung es importante observar la reacción indivi-
dual al problema que delata la particular constitución, no basta con
señalar la presencia de un complejo paterno. Cada persona tiene
una manera habitual de tomar decisiones y de esquivar dificultades.
Lo que mueve a cada uno puede parecer de una variedad inmensa,
observar esto permite “echar una preciosa mirada a los sistemas
psíquicos individuales de adaptación.”u (Jung, 2000)
El tipo, la manera habitual de orientarnos, determina para Jung: la

reacción y las consecuencias de la misma; la experiencia subjetiva y
la posterior secuencia de reflexión sobre esa experiencia que alimen-
tan futuras reacciones; y, la forma de la compensación inconscien-
te.
Las exigencias de la adaptación llevan a utilizar la función más

fuerte predominantemente. Esto genera que otras funciones, y en
especial la que se opone a la más fuerte, queden menos desarro-
lladas. ¿Qué pasa con ellas?. Jung nos dirá que permanecen en un
estado primitivo, infantil, en un estado a medias conciente o abier-
tamente inconsciente, formando así una inferioridad característica
de cada tipo, inferioridad que es parte del carácter del individuo.
Jung dirá que “en la función inferior se es siempre inferior, pues no
podemos darle órdenes, sino que incluso somos víctimas de ella.”v
(Jung, 2000)
El Sentido de una Tipología Psicológica
En 1936 escribe un artículo que titula “Tipología Psicológica”. En

él intenta dar respuesta al para qué y por qué de una tipología.
Respuesta que ya estaba en sus trabajos previos pero que, en 1936,
con la madurez adquirida en más de 30 años trabajando y profundi-
zando sobre los Tipos, decanta en tres constataciones:
1. El sistema tipológico, “es una tentativa de dar un fundamen-
to y un marco a la ilimitada variación individual hasta ahora
55
predominante en la concepción psicológica.”w (Jung, 2000)
Su objetivo no es clasificar en categorías a los seres humanos
sino que desarrollar una psicología crítica que haga posible
la investigación y la ordenación metódica de los materiales
anímicos empíricos.
2. El sistema tipológico es “una ayuda para la comprensión

de las variaciones individuales y una orientación sobre las
posibilidades principalmente existentes de puntos de vista
psicológicos distinguibles por principio.”x (Jung, 2000)
3. El sistema tipológico es “un medio esencial de determinar

la ecuación personal del psicólogo práctico, el cual puede
impedir, mediante un conocimiento exacto de sus funciones
diferenciadas y de sus funciones inferiores, muchos errores de
graves consecuencias en el enjuiciamiento de sus pacientes.”y
(Jung, 2000)
El último punto relaciona Tipología con el tema de la Transferencia

y Contra transferencia, lo que permite comprender que abordaran
los Tipos psicológicos dentro del Seminario de Teoría de la Técni-
ca. Hans Dieckmann (1991) se refiere a este tema señalando que
el encuadre analítico ofrece al paciente la oportunidad de volver
manifiesta la función inferior. Nos recuerda también que el paciente
reacciona inconsciente o sólo parcialmente conciente al tipo psico-
lógico del analista pero que todo esto sólo adquiere sentido cuando
la transferencia y contra transferencia se toman en cuenta.
Comentarios Finales
Durante la elaboración de este trabajo progresivamente fue crecien-

do la sensación de estar ante una gran y genial obra que, en la me-
dida que se profundiza, entrega miles de posibilidades de reflexión y
aplicación práctica.
La Búsqueda de Jung en su propuesta Tipológica, título de éste tra-
bajo, ha sido una experiencia de profundización de sus postulados e
integración de contenidos vistos en otros Seminarios.
En este momento siento que estoy preparada para acercarme a sus

descripciones propiamente tales y a lo que fue mi interés inicial,
antes de empezar a trabajar, que era llevar esto al terreno de aplica-
ción clínica en el marco de los fenómenos de transferencia y contra
transferencia, objetivo también prioritario del Seminario Teoría de
la Técnica.
56
El iniciar el trabajo haciendo mención de otra gran Tipología que
he tenido la oportunidad de conocer como es el Enneagrama, ha
abierto también una serie de reflexiones en torno a las similitudes
en la mirada entre aquellos que la crearon a lo largo de miles de
años, muchos y desconocidos, y Jung. Los primeros generando una
herramienta en un contexto donde es impensado hablar de in-
consciente-conciente, y donde el ego es visto como producto de lo
que nos aleja de la esencia y de la totalidad, en el encuentro con el
mundo exterior. Esto daría para otro trabajo, sólo quiero mencionar
lo que viví hace un par de noches, después de haber estado hasta
tarde escribiendo.
Desperté en medio de un sueño, a media noche, con la imagen de

una película, “Encuentro con Hombres Notables”, que trata sobre
Gurdieff, la persona que trae este conocimiento a Occidente. En
esta imagen, una antigua comunidad hermética Sufí, bailaba ritual-
mente en torno a un dibujo en el suelo. En el sueño, al acercarme
y ver el dibujo, me daba cuenta que era el diagrama del Enneagra-
ma, pensaba en Jung y en que él diría que lo que está inscrito en el
suelo es un Mandala de la Psique, específicamente un Mandala de
las posiciones del Ego.
Me desperté con la clara sensación de un puente para acercar

ambas tipologías. Ahí estaban los que intuyeron el Enneagrama y
Jung, partiendo de movimientos de energía complementarios, que
explican las diferencias entre los seres humanos y sobre todo tratan
sobre el impacto de la conciencia y el Ego en la evolución humana.
Miles de años de separación entre ambas propuesta ahora, juntas,
en un ritual de movimientos rítmicos y compensatorios en torno a
un Mandala. Escribí y dibujé lo que se me venía a la mente y por
supuesto al despertar al otro día ese puente se había desdibujado en
mi interior.
57
a Stein, M. (Ed.) (1984) Junguian Análysis. Shambhala, London, Cap. 8. The Use
of Psychological Types Un The Methodology of Analysis, by Alex T. Quenk and
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e Jung, C.G. (2001) Sobre lo Inconsciente. En Civilización en Transición, Obra

Completa, Vol 10, Editorial Trotta, S.A, Madrid, España, p.8
f Jung, C.G. (2000) Ibíd. p. 21
g Jung, C.G. (2000) Ibíd. p.24
h Jung, C.G. (2000) Ibíd. p.508-509
i Jung, C.G. (2000) Ibíd. p.573
j Da Silveira, N. (1997) Desde las experiencias de asociaciones al descubrimiento de

los complejos. En Jung, Vida y Obra. Editorial Paz e Terra.
k Sharp, D. (1999) ¿Quién soy yo realmente? Editorial Cuatro Vientos, Santiago

Chile, p. 25.
l Jung, C.G. (2000) Ibíd. p.593.
m Jung, C.G. (2000) Ibíd. p.593.
n Jung, C.G. (2000) Ibíd. p.593
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t Jung, C.G. (2000) Ibíd. p.609
u Jung, C.G. (2000) Ibíd. p.611
v Jung, C.G. (2000) Ibíd. p.621
w Jung, C.G. (2000) Ibíd. p.635
x Jung, C.G. (2000) Ibíd. p.636
y Jung, C.G. (2000) Ibíd. p.636
58
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vásquez, antonio. (1981) Psicología de la Personalidad en C.G. Jung.

Ediciones Sígueme, Salamanca, España.
59
60
· La interpretación simbólica
del mito
Álvaro Carrasco G.
61
La interpretación simbólica del mito
Álvaro Carrasco G.
Para la psicología analítica los mitos, los sueños y el arte son im-
portantes en tanto que, mediante ellos, frecuentemente se expresa,
de manera simbólica, el inconsciente. Estas producciones humanas
nos aproximan a la dinámica del acontecer psíquico, incluido lo
psicopatológico. En virtud de esto, mitos, sueños y arte resultan de
gran importancia para la práctica clínica, en tanto que pueden indi-
car factores etiológicos de ciertos estados psíquicos, describirlos, así
como aventurarse en su evolución y sentido.
Sin embargo, la interpretación de lo sueños, mitos o producciones

artísticas o expresivas en general no es simple, ni directa. Esto se
debe a que se expresan en un lenguaje no literal sino simbólico.
Pero ¿qué es lo simbólico?; ¿qué es el símbolo? Si asumimos que
el inconsciente se expresa, o mejor dicho, genera símbolos, y si
se construyen hipótesis psicopatológicas sobre esta premisa, es
necesario investigar la naturaleza del inconsciente y la del símbolo.
La importancia de esta empresa es que las interpretaciones clínicas
diferirán dependiendo, al menos en parte, en como concibamos lo
simbólico. El más claro ejemplo es la diferencia, respecto al enfo-
que jungiano, del abordaje de los sueños en la tradición freudiana,
en donde los símbolos se conciben como signos.
La dificultad con que se enfrenta la intención interpretativa hace

que proliferen múltiples lecturas de un mismo mito. Dentro de esta
variedad, existen aventuras interpretativas que parecen develar el
significado del lenguaje simbólico, en tanto que otras, dejan la im-
presión de una especulación artificiosa. En el plano de la psicología,
la interpretación del mito busca comprender una parte del compor-
tamiento humano y, en el caso de las psicopatologías, encontrar
estrategias terapéuticas. Por ejemplo, en el trabajo de Mickel (1983)
se identifica, en la historia de ‘Demeter y Perséfone’, una cierta
dinámica, cuyo reconocimiento contribuiría a comprender mejor la
histeria. Este entendimiento sería útil al enfrentarse con cualquier
paciente histérica, en cuanto contribuye a descubrir tanto la etiolo-
gía como el sentido del trastorno y, por lo tanto, ofrece herramien-
tas para la intervención clínica. En otras palabras la interpretación
mítica se pone al servicio del trabajo del científico en su explora-
ción e intervención psicológica. Si la interpretación de la historia no
Monografía presentada como Trabajo Final en Seminario Individuación, Sueños y

Mitos. Docente Dr. Mario Saiz, Analista Junguiano IAAP
Psicólogo Clínico / Magíster en Psicología Clínica UAI
62
es adecuada, las inferencias que se hagan no harán sino distorsionar
y/o alejarnos de la comprensión del fenómeno que nos interesa.
Es importante señalar que cuando hablo de trabajo científico, no

adopto una postura positivista; si así fuese nada habría que buscar
en el mito y los sueños. Por el contrario, comparto una visión de la
ciencia donde la religión, el arte y los mitos pueden ser abordados
desde una perspectiva científica amplia. Sin embargo, esta perspec-
tiva demanda una metodología, o si se quiere un rigor, que permita
un cierto grado de validez y confiabilidad.
A continuación se ofrecen algunas ideas para tratar de contribuir

a la rigurosidad y confiabilidad del ejercicio interpretativo del psi-
cólogo. No se aborda la interpretación en el trabajo clínico con un
paciente en particular, sino las inferencias interpretativas como in-
tentos de descubrir modelos generalizables. Para ello será necesario
revisar la naturaleza de los objetos simbólicos que aparecen en los
sueños y en los mitos. Luego se tratará de entender qué es el mito
para finalmente adentrarse en el tema de su interpretación simbóli-
ca desde una perspectiva jungiana.
símbolo
El símbolo en la metafísica Neoplatónica.
En la edad media, la tradición neoplatónica concebía el símbolo

como un referente de lo incognoscible. Eco (1994, pág. 10), refirién-
dose a un místico del siglo V D.C. Pseudo Dionysius, explica que el
pensamiento neoplatónico tenía una noción de Dios como una enti-
dad-no entidad: “un silencio que enseña secretamente, una oscuri-
dad destellante que no es cuerpo ni figura ni forma, que no tiene
cualidad ni cantidad, ni peso, que no tiene lugar y que no ve, que
carece de sensibilidad, no es alma ni mente, no tienen imaginación
ni opinión, no es ni numero no orden ni grandeza, no es sustan-
cia, ni eternidad, no es tiempo, no es oscuridad, ni error, ni luz, ni
verdad.....” (Eco, págs. 1994, págs. 9-10). La única manera de hablar
respecto de esta divinidad era mediante símbolos que, entonces, no
tenían un significado literal o unívoco sino abierto a interpretacio-
nes contrapuestas. Los símbolos hablan contradictoriamente, son
verdaderos y, a la vez, falsos, en tanto que la fuente de las emana-
ciones cósmicas se encuentra más allá de la capacidad humana de
comprensión y por lo tanto se percibe como la nada. La contradic-
ción que muestran los símbolos no es un reflejo de la naturaleza de
Dios, Él no es contradictorio en sí mismo. La contradicción se da en
nuestro limitado discurso sobre Él y surge de nuestro imperfecto co-
63
nocimiento de Él. Por esto, al hablar de Dios no se debería hacerlo,
dice Pseudo Dionysius, mediante un atributo; la Verdad, la Belle-
za o la Luz, por ejemplo. Al referirse a Él debería decírsele León,
Pantera, Monstruo. Deberíamos aplicarles las nominaciones más
provocativas para que quede claro que la similitud que buscamos se
nos escapa o solo se puede vislumbrar a costo de una desproporcio-
nada proporción (Eco, 1994, Pág. 10). En esta metafísica medieval
el símbolo no es una epifanía ni una revelación, sino una creación
racional que muestra la inadecuación de la razón y el lenguaje hu-
mano al intentar referirse al creador del cosmos.
Tradición Hermenéutica medieval en la interpretación de la Biblia.
Paralelamente al pensamiento neoplatónico, se encuentra la tra-

dición hermenéutica, interesada en la lectura de la Biblia. En las
Sagradas Escrituras aparecían figuras e instancias de difícil y ambi-
gua interpretación. Sin embargo si la Biblia era la palabra de Dios,
debía hablar respecto a la Verdad. El problema era como reconciliar
la infinidad de la interpretación con la univocidad del mensaje. La
pregunta principal era cómo leer las Escrituras para descubrir en
ellas, no cosas nuevas, sino la misma Verdad Eterna replanteada
siempre de nuevas maneras. De allí que algunos sacerdotes propu-
sieran estrategias para descifrar el carácter simbólico de la Biblia.
En ese momento, la solución fue la teoría de los sentidos alegóricos
(Eco, 1994, pág. 12). Al principio los sentidos eran tres (literal, mo-
ral, místico o pneumático); luego fueron cuatro (literal, alegórico,
moral y anagógico). En esta tradición no existía distinción entre
símbolo y alegoría.
Así, para entender el significado de los hechos narrados en la Biblia,

la doctrina medieval elaboró repertorios enciclopédicos, bestiarios,
herbarios, asignando un significado simbólico a cada elemento
del mundo real. En estas enciclopedias el mismo símbolo puede
asumir significados contradictorios, de tal modo que el león es, a
la vez la figura de Cristo y la del diablo. La teología Católica de esta
época tenía que encontrar una manera de controlar (por un código
alegórico) la libre interpretación de la (simbólica e no codificada)
naturaleza de las Escrituras. El trabajo de la Tradición de la Iglesia
era proveer las reglas para una desambiguación textual correcta. Los
símbolos eran ambiguos en el paradigma, nunca en el sintagma; es
decir, por ejemplo, un objeto podía asumir muchos significados,
pero cuando surgían en un determinado contexto, ellos tenían que
ser decodificados en la única correcta manera posible (Eco, 1994,
pág. 13 y 14).
64
Esta modalidad de lo simbólico perdura hasta que, con la llegada de
la teología de Tomás de Aquino (siglo XIII), el código gana. Tomás
de Aquino destruirá la tendencia medieval de la interpretación
alegórica de la realidad, reservando una estricta y codificada lectura
alegórica solamente para los hechos narrados en el Antiguo Testa-
mento (Eco, 1986, pág. 153). Aún en este libro, una primera lectura
había de asumir los hechos como literales o históricos y solamente
luego se podía interpretar siguiendo los otros sentidos que la tradi-
ción había asignado a las Sagradas Escrituras.
El símbolo Hermético
Mientras Santo Tomás de Aquino imponía su privilegiada lectura de

la Biblia y la filosofía natural renovaba sus intentos por develar el
universo, un nuevo sentimiento emergía entre los poetas, filósofos
platónicos, pensadores de lo religioso, alquimistas, magos y ka-
bbalistas. Era una nueva búsqueda de la analogía y de la afinidad
universal, que influenciaría las teorías y prácticas artísticas, las
nuevas teorías del mito y proveyó una nueva religión para muchas
personas que ya no creían en el Dios de la teología (Eco, 1994, pág.
20). Dentro de este movimiento el enfoque hermético fue uno de
los principales.
Algunas características del pensamiento hermético, relevantes para

comprender su entendimiento de lo simbólico, son (Eco, 1994, págs.
19-20; 25-32):
• Existe una interconexión entre todos los elementos del universo.

• Las conexiones entre las cosas no son lineales ni causales sino
que siguen una suerte de lógica espiral de elementos mutuamen-
te simpatéticos.
• Se asumen los principios de analogía y simpatía universal, de
acuerdo a los cuales todo elemento del mundo se encuentra vin-
culado con cada uno (o con muchos) del resto de ítems en este
mundo y con cada uno (o con muchos) del mundo superior, por
medio de similitudes.
El rasgo principal de esta perspectiva es la incontrolable habilidad

para pasar de significado a significado, de similitud a similitud,
desde una conexión a otra. Este modo de relación hermético es
posible porque existe un sujeto trascendente, el Dios Neoplatónico.
A diferencia del Neoplatonismo de principios del medioevo, este Ser
es en sí mismo contradictorio, siendo el principio de la polaridad
universal y el lugar de la Coincidentia Oppositorum. Ubicándose fuera
del alcance de cualquier determinación, siendo por lo tanto Todos y
Ninguno y la Impronunciable Fuente de Todo, permite que todo se
65
conecte con todo lo demás mediante una laberíntica red de mutuos
referentes (Eco, 1994, pág. 27).
En esta perspectiva, el espectral contenido de cada expresión es

un enigma que evoca otro enigma. El significado de cada símbolo
es otro símbolo, más misterioso que el previo; como consecuencia
no hay manera de probar la confiabilidad de una interpretación.
Como el proceso prevé el cambio ilimitado de un símbolo a otro, el
significado es siempre pospuesto. Los símbolos nunca pueden tener
un significado preciso y definitivo. La semiosis hermética transfor-
ma el mundo entero en un mero fenómeno lingüístico pero priva al
lenguaje, sea este simbólico o no, de cualquier poder comunicativo
(Eco, 1994, pág. 27).
Arte y símbolo.
Dante.
Dante Alighieri (1265-1321) tomó la teoría de los sentidos alegóricos
para la lectura de la Biblia y la transfirió al ámbito de la poesía.
Dante era todavía un representante del pensamiento medieval pues
mantuvo los cuatro sentidos alegóricos y la noción de que pueden
ser codificados y decodificados de acuerdo a convenciones enciclo-
pédicas (Eco, 1994, pág. 17).
El Romanticismo y el carácter simbólico del arte.

A fines del siglo XVIII comenzó el movimiento Romántico en las
artes como una reacción contra el Clasicismo artístico y el raciona-
lismo emergente de la época. El Romanticismo enfatizaba lo subjeti-
vo, lo irracional, lo imaginativo, lo espontáneo, lo emocional y lo
trascendental en el arte (Wikipedia, 2004).
La concepción estética del Romanticismo ha insistido en el paren-

tesco entre el símbolo y el arte. Una obra de arte se concibe como
un organismo donde contenido y expresión son inseparables. Una
pieza de arte es un mensaje impronunciable (ya que su “significa-
do” no puede ser separado de lo que lo acarrea) y el arte es simbó-
lico por definición porque su discurso no puede ser sino indefinible
o infinitamente definible. En esta perspectiva, las obras de arte son
símbolos porque en lugar de significar una idea artística, ellas son,
en sí mismas, la idea. (Eco, 1986, pág. 141-142).
66
”.
William Blake: “La escalera de Jacob”.
Génesis 28:12: “Y soñó, y he aquí una escala que estaba apoyada en tierra, y
su cabeza tocaba en el cielo: y he aquí ángeles de Dios que subían y descen-
dían por ella
La concepción estética del Romanticismo ha insistido en el paren-

tesco entre el símbolo y el arte. Una obra de arte se concibe como
un organismo donde contenido y expresión son inseparables. Una
pieza de arte es un mensaje impronunciable (ya que su “significa-
do” no puede ser separado de lo que lo acarrea) y el arte es simbó-
lico por definición porque su discurso no puede ser sino indefinible
o infinitamente definible. En esta perspectiva, las obras de arte son
símbolos porque en lugar de significar una idea artística, ellas son,
en sí mismas, la idea. (Eco, 1986, pág. 141-142).
La estética Romántica no explica la estrategia semiótica por la cual,

en el uso poético del lenguaje, ciertos significados son transmitidos;
solamente se describe el efecto que una obra de arte puede produ-
cir. Al hacer esto, la estética del Romanticismo aplana el concepto
de interpretación semiótica a uno de gozo estético. Por otra parte,
la semiótica puede explicar lo simbólico, pero no puede explicar
completamente el gozo estético, que depende de muchos elemen-
67
tos extra-semióticos. Una obra de arte puede ser interpretada de
muchas maneras porque comparamos su significado o contenido
con la forma o manifestación plástica que la comunica, pudiendo
cada intérprete, además, compararla con toda su propia experiencia
y asociaciones idiosincrásicas (ver Eco, 1986, pág. 142). En esta sin-
gular unión entre significado, forma y experiencias idiosincrásicas
reside el gozo estético.
Es interesante notar una doble concepción el símbolo en la tradi-

ción Romántica. Creuzer, un importante teórico de lo simbólico
(1810-1812, citado por Eco, 1986, Pág. 143), habla de los símbolos
como “epifanías de lo Sagrado”. Las ideas básicas de las doctrinas
religiosas establecidas emanarían de los símbolos que actuarían
como rayos de luz provenientes de las profundidades del Ser. Por
otra parte, el mismo autor dice que una escultura griega es un sím-
bolo plástico. Esta doble percepción da cuenta de una oscilación de
los símbolos como revelaciones inalcanzables y trascendentes y sím-
bolos como presencias auto-evidentes del valor artístico encarnado
en una forma física.
Hegel: sobre la distinción entre el arte y el símbolo.

Para Hegel, el símbolo representa la primera etapa de la creatividad
artística (que dialécticamente progresa desde el arte simbólico, al
clásico y al romántico). “Generalmente hablando, el símbolo es
cierta forma de existencia externa inmediatamente presente a los
sentidos, que, sin embargo, no es aceptada por su propio valor….
sino por el significado más amplio y general que ofrece a nuestra
reflexión. Nosotros podemos consecuentemente distinguir entre
dos puntos de vista igualmente aplicables al término: primero,
la significancia, y, segundo, el modo en el que tal significancia es
expresada. La primera es una concepción de la mente, o un objeto
que permanece completamente indiferente a cualquier contenido
particular; la otra es una forma de la experiencia sensible o una
representación de cierto tipo” (Hegel 1817 citado por Eco, 1986, pág.
143).
En los símbolos la correlación entre significante (expresión) y sig-

nificado (significancia) no es una convencional (como lo sería decir
que el león, por ser fuerte, es un símbolo de fuerza), en realidad la
motivación determinante de la correlación está, en cierta forma,
indeterminada. El león, por ejemplo, posee otras cualidades además
de la fuerza, y estas cualidades no se convierten en relevantes para
el propósito simbólico. Es exactamente esta selección o reducción
de las cualidades relevantes que da la ambigüedad a los símbolos.
El modo simbólico surge como una forma pre-artística solo cuando

el ser humano mira los objetos naturales como si sugirieran algo
68
universal y esencial, sin una estricta y absoluta identidad entre
expresión y significancia.
Hegel se opone a la idea de identificar lo artístico con lo simbólico.

El símbolo siempre muestra una cierta desproporción, una tensión,
una ambigüedad, una precariedad analógica. En un “simbolismo ge-
nuino”, las formas no entregan significados en sí mismas (tal como
lo planteaba el Romanticismo); sino, ellas “aluden a”, sugieren
un significado más amplio. Cualquier símbolo es un enigma, y “la
Esfinge es un símbolo del simbolismo mismo”. En el simbolismo
primigenio un símbolo tiene un significado pero es incapaz de ex-
presarlo completamente. El significado de un símbolo será comple-
tamente expresado solamente por un modo de arte comparativo,
pero a este punto uno es testigo de la “muerte” dialéctica del modo
simbólico que se transforma en formas superiores y más maduras
de expresión retórica. Las ideas de Hegel ofrecen un entendimiento
del modo simbólico como un fenómeno semiótico en el cual una
determinada expresión esta correlacionada con una contenido ne-
buloso (Eco 1986 pág. 144).
El Simbolismo Correspondencias1 (1857)

En el siglo XIX el Romanticismo derivó
en el Simbolismo; un movimiento artís- La Naturaleza es un templo donde vivientes pilares
tico que, dejó de lado la representación Dejan salir a veces confusas palabras;
especular de la realidad, asumiendo un El hombre pasa a través de bosques de símbolos
Que le observan con miradas familiares.
arte de las verdades trascendentes que
solo eran accesibles indirectamente. Al
Como largos ecos que de lejos se confunden
referirse a lo que no tiene forma, los En una tenebrosa y profunda unidad,
símbolos no pueden tener un significa- Vasta como la noche y como la claridad,
do definitivo. El arte de los simbolistas Los perfumes, los colores y los sonidos se responden.
buscaba “vestir el Ideal en una forma
perceptible” (Moréas citado en Wiki- Hay perfumes frescos como carnes de niños,
pedia, 2004b). En este arte, las obras Dulces como los oboes, verdes como los prados,
no tenían razón por sí mismas, sino -Y otros corrompidos, ricos y triunfantes,
en tanto que eran concebidas como
“superficies perceptibles creadas para Que tienen la expansión de las cosas infinitas,
Como el ámbar, el almizcle, el benjuí y el incienso,
representar su afinidad esotérica con
Que cantan los arrebatos del espíritu y de los sentidos.
los Ideales primordiales” (Moréas cita-
do en Wikipedia, 2004b). Charles Baudelaire
1 Este poema se convirtió en un “manifiesto” del movimiento Simbolista (el Artefacto de la Metró-
polis, 2004). Inspirado por la teoría mística de “correspondencias”, un término Swedenborgiano
que se refiere a la idea que cada forma en el Cielo corresponde a una forma en la Tierra, Baudelaire
creía en la peculiar habilidad del artista para representar la verdad, no-didácticamente, a través de
símbolos y metáforas, era de inmensa importancia (Dr. Hugo, 2004).
69
El movimiento Simbolista francés propuso una teoría estética, cuya
influencia ha afectado otros movimientos artísticos que perduran
aun hoy. Los simbolistas planteaban que el artista, intencional y
libremente, producía una expresión dotada con significados vagos,
que no puede ser anclada a códigos preestablecidos. El trabajo poé-
tico permanece abierto.
Es cierto, dice Eco (1986, Pág. 156), que cuando Baudelaire habla de
la Naturaleza como un templo cuyos pilares susurran palabras ex-
trañas, de forma tal que el hombre deambula en un bosque de sím-
bolos donde los colores, perfumes y los sonidos son mutuos ecos,
esta imagen recuerda al mundo medieval como un libro escrito por
Dios. Pero los símbolos de Baudelaire son privados y adquieren su
significado total solamente dentro del contexto poético.
En el siglo XX, el modernismo también ofrecería una aproximación

al símbolo. En los textos de Joyce y de Eliot, frecuentemente y
repentinamente aparecen eventos, gestos y cosas extrañas, inexpli-
cables e intrusivas; todos estos elementos rodeados de un contexto
que es muy débil para justificar su presencia. Muchos de los que
intentan leer el Ulyses de Joyce se encuentran con un libro invadi-
do; lo simbólico se delata con frecuencia y casi delirantemente.
Estos fenómenos son simbólicos, en tanto que revelan que están
ahí para revelar algo más y es opción del lector decidir qué. En esta
línea de pensamiento no todo puede ser un símbolo. Un símbo-
lo tiene que ser textualmente producido; requiere una estrategia
semiótica específica. Esta estrategia puede producir un gozo esté-
tico, pero debe notarse que es, primero que todo, una maquinaria
semiótica, argumenta Eco (1986, pág. 157).
El símbolo en la psicología de Jung.
Jung platea: “Una expresión que se emplea para designar una cosa
conocida no pasa nunca de ser un mero signo y jamás es un sím-
bolo....Todo producto psíquico puede ser concebido como símbolo
siempre que sea la mejor expresión posible en ese momento de una
situación factual desconocida o sólo relativamente conocida hasta
entonces” (1971, pág. 556).
La conexión entre la expresión y lo desconocido o inconsciente se

da por analogía. (Eco, 1986, pág. 144). La psique recurre a ciertas
imágenes que dan cuenta, de manera aproximada, de la realidad y
fuerza del inconsciente, inaccesible al lenguaje consciente. No se
vincula cualquier imagen, no existe una arbitrariedad absoluta en la
elección del símbolo sino que se procede en función de una cierta
similitud entre lo representado y lo representante; Jung también
70
define al símbolo como ‘símil libidinal’ (Jung, 1982, pág. 58). En el
libro “Símbolos de Transformación” (pág. 118), a propósito de los
símbolos de la libido, Jung identifica cuatro clases de simbolización:
“1. [1] La comparación analógica: como el sol y el fuego.

2. Las comparaciones causativas: a) [2] Objetiva: la libido se designa
por su objeto, verbigracia, el sol bienhechor. b) [3] Subjetiva: la libi-
do se designa por su instrumento o un análogo de este, por ejemplo:
mediante el falo o un análogo la serpiente.
A estas tres formas fundamentales se agrega una cuarta [4]: la
comparación activa, cuyo tertium comparation es la actividad (por ej., la
libido fecunda como el toro, es peligrosa-por el poder de su pasión
como el león o el jabalí, está en celo como el asno, etc.)”.
Otros autores han señalado además otros modos de vinculación

(Eco, 1994, pág. 25; Foucault, 1966/1971), quedando claro que hay
muchas imágenes que pueden servir para representar un determina-
do contenido inconsciente. Más aún, recordemos que si la realidad
es concebida desde una perspectiva hermética, las posibilidades de
conexión analógicas son infinitas.
Otro aspecto importante en la concepción de Jung es que un símbo-

lo vivo no provoca solamente un reconocimiento intelectual, sino
sobre todo involucra una participación inconsciente y por lo tanto
tiene un efecto favorecedor de la vida (1971, pág. 558). Este efecto
de la aparición de los símbolos es fundamental para el ser humano.
El símbolo cumple la importante función de transformar la ener-
gía psíquica sobrante y ponerla a disposición de fines distintos de
aquellos que impone el instinto: “Sólo cuando el símbolo ofrece
un gradiente más empinado que la naturaleza, es posible convertir
la libido en formas distintas” (Jung, 1982, pág. 58). Esta transfor-
mación permite el surgimiento de las ideas religiosas así como el
de otras creaciones culturales. La transformación simbólica de la
energía psíquica es el vínculo entre el instinto y la cultura.
En el plano individual, la producción de símbolos, especialmente

mediante inspiraciones, sueños y fantasías, permite el acceso a
imágenes de auto-construcción y reconstrucción, especialmente en
momentos críticos de la vida (Young-Eisendrath, P. y Hall, J., 1991,
pág. 51). Ciertos puntos o umbrales psíquicos son comunes en la
vida de todos los hombres por lo que, a lo largo de la evolución de
la humanidad, han forjado ciertas predisposiciones comportamen-
tales. A estas disposiciones denomina Jung arquetipos. Los símbolos
que encarnan estos arquetipos son llamados arquetípicos Este tipo
de símbolos universales tienen el poder de conectar al individuo
con lo colectivo, permitiéndole establecer contacto con un sentido
o propósito más allá de sí mismo. Desde la perspectiva de Jung, el
71
desarrollo es siempre una nueva configuración de significado con
nuevas implicaciones para la visión personal del mundo. Sin una
vida simbólica, plantea Jung, el ser humano carece de motivación
para crearse a sí mismo y para fomentar las condiciones de su pro-
pio desarrollo (Young-Eisendrath, P. y Hall, J., 1991, pág. 48).
mito
El mito es una expresión del inconsciente que hace referencia a

aspectos y potenciales presentes en todas las personas. Los mitos
son historias de la búsqueda de significado y trascendencia; han
ofrecido respuestas a las contradicciones y al sufrimiento propio de
la condición humana. No cualquier relato se convierte en un mito
sino aquellos que abordan una experiencia común a los hombres.
Los mitos nos muestran que los conflictos psicológicos elementales
de la vida humana presentan una semejanza que traspasa el tiempo
y el espacio; encontramos ciertas situaciones existenciales reflejadas
en los mitos de hace miles de años, al igual que en los de hoy; se
encuentra patrones míticos similares ya sea en Japón o en Méxi-
co. Los contenidos expresados en los mitos representan patrones
situacionales que activan las fuerzas instintivas en respuesta a una
situación similar a la que se expresa en el mito (Jung, 1966, pág.
92). Jung plantea que existen mitos típicos que sirven a los pueblos
para elaborar sus complejos psicológicos (1993, pág. 57).
Podría decirse también que el mito es el sueño de una colectividad

(ver Jung, 1993, pág. 49; Campbell, J., 1988/91, pág. 99). En este
sentido el mito es el resultado de factores del ambiente local, cul-
turales e históricos; lo que explica las variaciones sobre las temáti-
cas arquetípicas encontradas en distintas culturas y épocas.
Al igual que los sueños, el mito es una expresión simbólica del in-
consciente, que, por lo tanto, nos llevan al inconsciente de manera
aproximada. En palabras de Campbell (1988/91, pág. 357): “Correcta-
mente se ha dicho que la mitología es la verdad penúltima porque,
la última, no puede ser expresada en palabras. Está más allá de las
palabras...” y más allá de las categorías de nuestra conciencia.
El mito es un sistema de símbolos. En el mito se encuentran una

serie de elementos simbólicos, relacionándose entre sí, de tal modo,
que producen un efecto o cumplen una función para quien toma el
mito. No existe un único elemento simbólico que, por sí mismo, sea
capaz de dar cuenta de toda la “realidad”, su dinámica y comple-
jidad. Sin embargo, varios símbolos relacionados, como ocurre en
el mito, tienen una mayor cobertura y poder representativo. En el
mito de ‘Demeter y Perséfone’, aparece Zeus, que es un símbolo en
sí mismo, lo mismo que Hades y Demeter. Estos personajes simbó-
72
licos habitan el mito. En un plano más amplio se observa lo mismo;
en una sociedad existen mitos para el origen de los dioses o las
fuerzas creativas y luego hay mitos que explican como esos dioses
o fuerzas crearon al hombre. Para esta manera de entender el mito
como un sistema, algunos aportes de Eco son importantes (1994,
pág. 20-21): “Si el mito es una leyenda, entonces es un texto, y este
texto como Bachofen dice- es la exégesis de un símbolo. Tomemos
el mito como un texto y, metafóricamente, como la instancia su-
prema de cada texto posible. Un texto es un lugar donde la irreduci-
ble polisemia de símbolos es de hecho reducida porque en un texto
los símbolos están anclados a su contexto”.
Lo que se ha dicho anteriormente respecto a la función de los

símbolos individuales se aplica también para el mito, en tanto
que este, como ya se dijo, es un sistema de símbolos. En adición a
esto, el estudio comparativo de los mitos ha permitido identificar
con mayor precisión ciertas funciones de los mitos. Una primera
función es la mística, que lleva a las personas a percatarse de la
maravilla del universo, de la propia existencia y a experimentar
asombro ante estos misterios. El mito abre la puerta a la dimensión
del misterio, a la conciencia de lo misterioso que fundamenta toda
la creación. La segunda es la dimensión cosmológica (la dimensión
con la que está relacionada la ciencia) que intenta explicar el uni-
verso. Los mitos de la creación cabrían dentro de esta categoría. La
tercera función es la sociológica de apoyo y validación de un cierto
orden social. Aquí es que los mitos varían enormemente de lugar en
lugar. Es posible encontrar toda una mitología para la poligamia y
otra mitología por la monogamia, por ejemplo. Por último, existe
una cuarta función de los mitos, la pedagógica; que da pistas de
cómo vivir la vida. (Campbell, 1991, pág. 85-86)
A partir de estas funciones es posible identificar dos grandes tipos

de mitos. Una primera diferenciación identifica mitos que se
refieren al mundo natural del cual cada persona es parte. Existe,
también, una mitología sociológica, vinculando al individuo con
una sociedad en particular (Campbell, 1991, pág. 67).
Otra distinción surge de la observación de que existen distintos

mitos para las distintas edades; los cuentos de hadas son la mitolo-
gía de los niños mientras que las historias míticas más elaboradas
son para los adultos. Esta noción de mitos para distintas edades
ciertamente coincide con la visión del proceso de individuación
ocurriendo extrovertidamente desde la infancia hasta cerca de la
mitad de la vida y la introversión de la libido en la segunda etapa
de la vida (Neumann, 1973 y Edinger, 1972 en Dieckmann, 1991). En
las diferentes etapas de la ontogenia, los seres humanos se enfren-
tan con patrones situacionales distintos a los cuales se vinculan, en
73
ocasiones, diferentes arquetipos, que se expresan, a su vez, distin-
tamente en los mitos. Al respecto Jacobi (1965 en Dieckmann, 1991,
pág. 92) ve las imágenes arquetípicas y mitológicas que informan
la primera fase de la individuación en la primera etapa de la vida
en los mitos de la creación, mientras que el la temática mítica del
viaje marítimo nocturno (night sea journey) se supone que se aplica a
la segunda mitad de la vida
la interpretación simbólica.
Detección de lo simbólico
Para poder comprender un símbolo primero hay que detectarlo.

No siempre es fácil reconocer un símbolo, sobre todo cuando no es
uno surgido autónomamente en la propia psique (en cuyo caso va
acompañado de una carga emocional que lo descubre), sino que es
un producto de otra persona. Esto nos lleva a la pregunta de cómo
se detecta el símbolo. En el caso del análisis de los sueños de pa-
cientes, qué es simbólico y que no, solo se aclara al explorar la vida
de esa persona y, por lo tanto, es el mismo paciente quien puede
darnos indicios de cuáles de las imágenes que constituyen su sueño
son simbólicas y cuál es su significado. Esto facilita un poco las co-
sas en el caso de la interpretación de los sueños, sin embargo, ante
un mito, no se dispone del “individuo” que lo produjo para que nos
oriente en la discriminación de lo simbólico.
Jung también señala que el reconocimiento del símbolo depende,

en primera instancia, de una actitud de la consciencia; mientras
unos ven algo como simbólico, otros no. Sin embargo hay productos
cuyo carácter simbólico depende menos de la actitud de la con-
ciencia que los contempla, ya que producen un impacto difícil de
ignorar. Estos son aquellos productos conformados de tal manera
que tendrían que carecer de cualquier sentido sino poseyeran un
sentido simbólico. Un triángulo con un ojo dentro de él es algo que
carece hasta tal punto de sentido que claramente sugiere su carác-
ter simbólico. Tal efecto, afirma Jung, “queda reforzado o bien por
una aparición frecuente e idéntica de la misma figura o bien por
el modo especialmente cuidadoso de su producción, la cual es, en
efecto, expresión de un valor especial puesto en ella.....Una imagen
de un dios con cabeza de toro puede, ciertamente, ser explicada
como un cuerpo humano que tiene plantada encima una cabeza de
toro. Pero esa explicación difícilmente podría contrapesar la expli-
cación simbólica, pues el símbolo es demasiado apremiante como
para que se lo pueda pasar por alto” (Jung, 1971, pág. 556-557).
74
En el mismo sentido de esta aclaración de Jung, Eco también ofrece
algunas ideas útiles para tratar de identificar el modo simbólico:
“Una metáfora es fácilmente reconocible como tal porque, de to-
marse literalmente, no diría la verdad (ya que no es cierto que Achi-
lles fuera un león). El modo simbólico es, por el contrario, actuali-
zado cuando un texto describe comportamientos, objetos y eventos
que tienen sentido literalmente pero que, no obstante, el lector
siente que son pragmáticamente inexplicables porque el contexto
no tiene éxito en justificar sus intrusiones. La reacción estándar
ante cualquier actualización del modo simbólico es una especie de
intranquilidad que el lector siente cuando es testigo de un cierto
sobrante semántico, un excedente de posibles y aun imprecisas sig-
nificaciones expresadas por algo que - en términos de una economía
conversacional o narrativa - no debería estar allí (1994, pág. 139)”.
La interpretación de los sueños según Jung
Jung no abordó específicamente el procedimiento para leer los

mitos; aunque sí lo hizo en relación con los sueños. A pesar de que
mito y sueño son dos producciones de distinta índole, también
comparten parte de su naturaleza. Así, no todas las reflexiones en
torno a los sueños pueden trasladarse al plano de los mitos, pero
otras ideas, como se verá, sí.
La interpretación de lo sueños para Jung es un tarea que busca

hacer conscientes unos contenidos, hasta entonces, inconscientes,
que tienen importancia para la vida del soñante (Jung, S/F, pág.
60). Jung adoptó la idea presente en su tiempo, que reconocía en el
sueño la expresión de factores etiológicos de las dificultades psíqui-
cas de sus pacientes. Además Jung postuló que existe una segunda
manera de proceder, en función de la cuál, es el sentido del sueño
lo que se revela. El primer tipo de interpretación onírica es de tipo
analítico-reductivo. El método analítico toma el símbolo en orden
de descubrir su fuente, causa o historia en la vida de un individuo.
El método sintético se centra en la pregunta no de la razón sino del
objeto del sueño (Jung, S/F, pág. 79). Este procedimiento es espe-
cialmente útil frente a símbolos arquetípicos, que dan pistas sobre
la dinámica a la que pertenecen e indican, por lo tanto, una vía de
desarrollo. Ambos métodos son necesarios al tratar de entender un
sueño.
Estas son dos aproximaciones generales al sueño, sin embargo, nos

enfrentamos, todavía, con el problema de cómo se establece el vín-
culo entre el símbolo y una causa o un sentido específicos. Para esto
ayuda, en el primer método, investigar lo que el sueño significa para
el paciente, considerando, además, las convicciones religiosas, mo-
75
rales y filosóficas del soñante. Un primer paso consiste en conocer
la situación consciente del soñante para ver que es lo que el sueño
puede estar compensando. Luego, ha de procederse a preparar cui-
dadosamente su contextura; esto consiste en pedir al soñante que
haga algunas asociaciones en torno a las imágenes oníricas. Al anali-
zar un sueño se deben limitar las asociaciones y atenerse estricta-
mente a las imágenes del sueño, intentando saber qué significa la
imagen para la persona que sueña. Jung advierte que es necesario
prescindir de las asociaciones que superan excesivamente el conte-
nido del sueño: “Cuando quien ha soñado con una locomotora, por
ejemplo, habla de ferrocarril, pasa luego a Siberia, y a los bolchevi-
ques, para llegar a la Sociedad de Naciones, esto es impropio y no
significa ya nada en relación con el sueño, pudiendo cada cual hacer
otro tanto a partir de cualquier cosa” (Jung, 1970, pág. 79).
Un observador exterior no podría decir a priori ante que y como

reacciona un ser, y por eso- los símbolos del sueño son de naturale-
za esencialmente individual. Es necesario encontrar en el psiquismo
del que sueña de qué contexto, es decir, de qué conjunto se han
desprendido las imágenes oníricas, qué atmósfera las rodeaba. Una
vez establecido el contexto, la estructura del sueño aparece mucho
más claramente y el terapeuta puede estar en posición de aventurar
una interpretación. En el método reductivo, es la dinámica psíqui-
ca del individuo la que establece una relación entre el símbolo y el
contenido inconsciente; el sujeto, a través de sus asociaciones, va
esclareciendo el significado del símbolo.
El método reductivo, afirma Jung, llega a su término en el instante

en que los símbolos del sueño no pueden ya reducirse a reminis-
cencias o aspiraciones personales, es decir, cuando comienzan a
reproducirse las imágenes del inconsciente colectivo. Aquí, entran
en juego el método constructivo que también recurre, en un primer
momento, a las asociaciones del soñante. Sin embargo, las imáge-
nes arquetípicas, a diferencia de las otras que aparecen en el sueño,
tienen un significado supra-personal, común a toda la humanidad.
Frente a estas imágenes el terapeuta puede aventurar interpretacio-
nes generales que pueden ser tan válidas como las realizadas por el
mismo paciente. Ante símbolos arquetípicos el terapeuta debería
recurrir a los paralelismos encontrados en el folklore, los mitos o
expresiones artísticas. De esta manera una imagen onírica puede
ser expandida a un mundo de significado que sugiere el propósito
del sueño. El método sintético es analógico, es decir busca similitu-
des entre las imágenes o temas, posibilitándose así el reconocimien-
to de un patrón. La temática de un sueño, por ejemplo, se compara
con un mito para encontrar una imagen similar o un tema parecido.
Al ejercer esta comparación debe cuidarse de que los elementos a
76
comparar sean producciones espontáneas de la psique, no intencio-
nadas ni influidas culturalmente.
Hall identifica tres tipos de amplificaciones: personales, culturales

y arquetípicas (en Wyly, 1995, pág. 118). Además se sugiere un orden
al amplificar: lo personal precede a la cultural y lo cultural a lo
arquetípico. Solo si el sueño no se aclara a partir de amplificaciones
del nivel personal deberían explorarse las amplificaciones de índole
cultural o arquetípica.
Finalmente, también se encuentra en Jung el reconocimiento de

que una interpretación será más confiable cuando se cuenta no con
un solo sueño, sino con una serie de sueños que permiten rectificar,
en sueños sucesivos, los errores cometidos en la interpretación de
los primeros. La serie de sueños permite reconocer mejor los conte-
nidos y motivos fundamentales.
Habiendo revisado las principales estrategias propuestas por Jung

para el desciframiento de lo simbólico, recurriremos ahora al aporte
de otros autores y disciplinas que abordan el tema del significado de
los símbolos y los mitos.
Levi-Strauss y su método para el análisis de los mitos
Levi-Strauss fue un antropólogo que, a principios del siglo XX, plan-

teó algunas ideas para intentar comprender los mitos. Su intención
era encontrar un modo científico para leer los mitos. Lévi-Strauss
plantea que los mitos sirven para mediar entre elementos conflic-
tivos o duales de la sociedad y la vida. Este autor reconoce una
antinomia básica en la naturaleza humana que se refleja en los
mitos. La autonomía es evidente en dualidades como bueno –malo,
día-noche, etc. Al mirar su estructura, los mitos revelan un patrón
típico: el pensamiento mítico siempre trabaja desde la conciencia
de los opuestos hacia su progresiva mediación. Esta oposición tien-
de a moverse desde términos opuestos, sin intermediarios, hacia
dos términos equivalentes, que admiten un tercer elemento como
mediador. La mediación simbólica del mito ofrece inspiración para
la cultura y para que los miembros de una cultura se desarrollen o
acepten su realidad (Klages, M. 1997; Levi-Strauss, 1963).
Levi-Strauss propuso un método de interpretación, cuyo primer

paso consistía en reducir el mito a sus unidades constitutivas o
Esta fue la razón debido a la cual Jung, por ejemplo, buscó, y encontró, en los
delirios de psicóticos norteamericanos pobres de raza negra, temáticas mitológicas
surgidas en otras culturas hace cientos de años.
77
mitemas. Cada mitema es usualmente un evento en la historia. Lue-
go, se agrupan los mitemas de acuerdo a un rasgo en común, por
ejemplo en varios pasajes un personaje mítico mata a otro; estos
conformarían un grupo de mitemas. A continuación se crean tantas
columnas como grupos de mitemas se hayan encontrado. En el eje
horizontal, de derecha a izquierda y de arriba hacia abajo, se des-
pliega el mito en su secuencia narrativa, en tanto que se mantiene
en las columnas los grupos de mitemas.
Esquemáticamente el resultado de este proceso queda como el

siguiente cuadro:
a-1 b-2 d-3

b-4 c-5 d-6
a-7 d-8
a-9 b-9
c-10 d-11
Las letras presentan la categoría de mitema y, los números, la

secuencia de cada mitema en la narración. Para comprender el
mito el análisis debe considerar cada columna como una unidad e
identificar las relaciones que existen entre estas unidades. Cualquie-
ra sea el mensaje que el mito comunique siempre consistirá en una
mediación entre algún par de opuestos. Para completar el análisis
Levi-Strauss plantea que es necesario hacer el ejercicio con todas
las variantes que se encuentre del mito analizado. De este modo se
podrán identificar más fácilmente las categorías de mitemas y las
relaciones entre estas categorías.
Aunque el tratamiento que Levi-Strauss hace considera los mitemas

como signos y no como símbolos en el sentido jungiano, igualmente
resultan interesantes e ilustradores algunos aspectos del método
que propone. Destaquemos por ahora su intento de construir un
método para la interpretación y la importancia de buscarlas distin-
tas variantes de un mito para identificar una estructura común.
Una de las críticas a esta perspectiva es que, a pesar de esforzarse

por hacer objetivo el análisis de los mitos, ciertamente hay un fac-
tor subjetivo, que Levi-Strauss no destaca, al momento de crear las
categorías de mitemas y al interpretar las relaciones. Esta aproxima-
ción al mito, también ha sido criticada por excluir la perspectiva del
lector, al concebir que todo lo que el mito puede decir se encuentra
en su estructura. Esta manera de entender una narración como do-
tada de un significado único, independiente del lector es común a
otros autores; así como también existe otra perspectiva que plantea
que el significado de un texto depende del lector, no existiendo una
lectura privilegiada. Estas son dos tipos de teorías sobre la inter-
pretación que se han desarrollado en el campo de la semiología.
78
Umberto Eco, es parte del movimiento que abre los textos al lector,
aunque adoptando una postura moderada dentro de este grupo y
proponiendo algunos límites para la interpretación.
Eco defiende una teoría de la interpretación en la que, aún asu-

miendo que los textos están abiertos a múltiples lecturas, es posible
alcanzar un acuerdo, si no en los significados que un método
fomenta, al menos acerca de aquellos que un texto desalienta
(1994, pág. 46). Eco plantea que las múltiples lecturas de un texto
no pueden consistir en la imposición deliberada de una teoría en
los textos, sino más bien son obligadas por los textos mismos. Un
texto sería como un organismo, un sistema de relaciones internas
que actualiza ciertas conexiones posibles mientras narcotiza otras.
Antes de que un texto sea producido, cualquier tipo de texto podría
ser inventado. Luego de que un texto ha sido producido, es posible
hacer que un texto diga muchas cosas -en ciertos casos un poten-
cialmente infinito número de cosas- pero es imposible o, al menos,
críticamente ilegitimo, hacerlo decir lo que no dice. Eco reconoce
que los textos frecuentemente dicen más de lo que sus autores in-
tentan decir, pero menos de lo que a muchos lectores incontinentes
les gustaría que dijeran. (1994, pág. 148).
Eco sostiene que en orden de explorar todas las posibilidades de

un texto, aún aquellas que el autor conscientemente no tenía en
mente, el interprete debe, primero que todo, dar por sentado un
significado de grado cero (zero degree meaning), el autorizado por el
más simple de los diccionarios, el autorizado por el estado de un
determinado lenguaje en un momento histórico específico, aquel
que todo miembro de una comunidad de hablantes no puede negar.
Cada frase puede ser interpretada metafóricamente, incluso la afir-
mación “Juan come una manzana cada mañana” puede ser inter-
pretada como “Juan repite el pecado de Adán cada mañana”. Pero
en orden de apoyar tal interpretación, todos deben dar por sentado
que manzana significa una determinada fruta, que Adán es visto
como el primer hombre y que, de acuerdo a nuestra competencia
bíblica, Adán comió el fruto prohibido (ECO, 1994, pág. 36-37).
Un criterio para identificar las interpretaciones poco afortunadas

son aquellas que no están legitimadas por el contexto del texto
(1994, pág. 41). Cualquier interpretación de una cierta porción del
texto puede ser aceptada si es confirmada y debe ser rechazada si es
desafiada por otra porción del mismo texto. De esta manera la co-
herencia textual interna controla los, de otro modo incontrolables,
impulsos del lector (1994, pág. 59). Específicamente en relacional
mito Eco escribe: “La sensibilidad moderna trata por el contrario
con los mitos como si fueran macro símbolos y- aun reconociendo
la infinita polisemia de símbolos- ya no se percata de la disciplina
79
que los mitos imponen en los símbolos que involucran. De esta ma-
nera muchas teorías modernas son incapaces de reconocer que los
símbolos son paradigmáticamente abiertos a infinitos significados
pero sintagmáticamente, esto es, textualmente, abiertos solo a las
indefinidas, pero en ningún caso infinitas, interpretaciones permiti-
das por el contexto” (1994, pág. 21). Ya se ha dicho, con relación al
análisis de los sueños, como Jung también señalaba la importancia
de aventurar las interpretaciones de sueños solamente a partir del
contexto que el paciente proporciona; en este caso, para Jung el
contexto es la vida del soñante.
Reflexiones finales
Desde tiempos ancestrales, la curiosidad, la búsqueda de explica-

ciones ante los fenómenos naturales, del sentido de la vida y su
impulso al desarrollo, han llevado al hombre a referirse a dimensio-
nes trascendentes a su experiencia de lo concreto; ante esta tarea, el
poder representativo del lenguaje lógico y racional ha mostrado ser
insuficiente. Nuevamente hace un siglo, la revolución en la física, al
explorar los límites de la materia, se encontró con la inadecuación
de nuestro lenguaje para describir este nuevo horizonte (Capra,
1975). La religión también ha reconocido estos límites al hablar
acerca de la experiencia de lo divino y lo espiritual. En el arte y la
psicología damos cuenta también de las dificultades del lenguaje co-
tidiano para expresar ciertas vivencias emocionales del ser humano.
Cuando nos encontramos en estas fronteras, el lenguaje simbólico

nos acerca, al menos de manera aproximada a estas entidades ener-
géticas, ya sean estas de tipo trascendente o emocional. La metafísi-
ca neoplatónica, el arte romántico y el simbólico, así como la pers-
pectiva hermética y la psicología jungiana dan cuenta de la función
del símbolo en tanto referente de algo más allá de las capacidades
humanas racionales. El símbolo es una forma o imagen que repre-
senta, de manera aproximada, algo que, a pesar de nuestra inca-
pacidad racional para aprehenderlo y expresarlo, existe y pulsa. La
pulsión establece vínculos con ciertos objetos de simbolización. No
se vincula cualquier imagen, no existe una arbitrariedad absoluta
en la elección del símbolo sino que la psique procede en función de
una cierta similitud entre lo representado y lo representante (Jung,
1993, pág.118). Puesto que las posibilidades de conexión son tantas,
hay mucha variación en las analogías que cada persona establece.
Esta variedad puede ser de hecho infinita si se adopta una noción
de simpatía universal o, dicho de otro modo, de una interconexión
y semejanza entre todos los elementos del universo.
80
Además de una aproximación general al símbolo, es importante
distinguir un tipo de simbología. Ciertos puntos o umbrales psíqui-
cos son comunes en la vida de todos los hombres por lo que, a lo
largo de la evolución de la humanidad, han forjado predisposiciones
cognitivo-afectivas que orientan la acción. Jung denomina estas
matrices del comportamiento, arquetipos. Estos recursos psíquicos
se encuentran fuera del territorio de la conciencia y solo podemos
acceder a ellos gracias al lenguaje simbólico. A los símbolos que
representan los arquetipos los denominamos en la psicología ana-
lítica, símbolos arquetípicos. Estos símbolos son particularmente
importantes para la psique del ser humano porque le permiten el
acceso a imágenes de auto-construcción y reconstrucción, espe-
cialmente en momentos críticos de la vida (Young-Eisendrath, P. y
Hall, J., 1991, pág. 51).
El símbolo puede representar algo que tiene una identidad no con-

tradictoria o una entidad paradójica. En el primer caso la ambigüe-
dad del símbolo radica en la limitación de la conexión analógica;
mientras que en el segundo caso, el símbolo es paradójico porque
lo que representa es, en sí mismo, paradójico. Por ejemplo, ciertos
símbolos muestran la naturaleza contradictoria del self arquetípico:
“la pareja de opuestos constituye más bien la fenomenología del
paradójico sí-mismo, de la totalidad humana. Por eso su simbolis-
mo recurre a expresiones de naturaleza cósmica como coelum-terra
[cielo-tierra]. La intensidad de la oposición se expresa en símbolos
como fuego-agua, altura-profundidad, muerte y vida” (Jung, 2002,
17-18). Un ejemplo de este tipo de simbolismo se encuentra en la
alquimia, donde la piedra filosofal, un símbolo del sí-mismo (Jung,
2002, pág. 520), representa la coniunctio: “El lapis es ‘en lo manifiesto
frío y húmedo y en lo oculto caliente y seco’.” (Jung, 2002, pág. 50)
Por otra parte para entender ciertas manifestaciones ambiguas de lo

simbólico sirve entender los símbolos como máquinas de transfor-
mación de la energía (Jung, 1982, pág. 56): “…todos los símbolos, en
su variedad infinita, en tanto son imágenes libidinales pueden redu-
cirse en suma a una raíz muy sencilla: la libido y sus propiedades”
(1993, pág. 118). Ya que los símbolos hacen referencias a procesos
energéticos es de esperar que estos símbolos sean ambiguos o para-
dójicos. Muchos de los símbolos que encontramos en la psicología
muestran rasgos contradictorios porque son manifestaciones de una
energía que es la fuente de todos los procesos psíquicos; la misma
energía vital puede crear y destruir, amar y odiar: “Es más aconseja-
ble, por tanto, al hablar de la libido, concebirla como un valor-ener-
gía capaz de comunicarse a cualquier área de actividad, sea poder,
hambre, odio, sexualidad, religión, sin ser ella misma un instinto
específico.” Y formalizando más esta observación: “En la naturaleza
no existe distinción artificial entre los instintos. En la naturaleza
81
sólo vemos un instinto vital continuo, una voluntad de existen-
cia que mediante la conservación del individuo quiere asegurar la
reproducción de toda la especie” (Sainz, 1983, pág. 230).
La ambigüedad del símbolo también proviene, como lo señaló

Hegel, del hecho de que la imagen elegida posee varias cualidades
y solo ciertas de ellas se conectan analógicamente con lo represen-
tado, mientras otras cualidades de la imagen u objeto son irrele-
vantes. Como lo señaló Hegel, es esta selección o reducción de las
cualidades relevantes, lo que explica, en parte, la ambigüedad del
símbolo.
Para terminar este trabajo revisemos el territorio en qué la interpre-

tación, sobre todo la de un mito, debería existir:
a) Preguntarse qué es lo simbólico dentro de la narración. ¿Es todo

simbólico o sólo algunos elementos constituyentes?
b) ¿Qué tipo de mito es? Puesto que el estudio comparativo de los
mitos y las religiones ha identificado algunos tipos y funciones
típicas, muchas veces es posible ubicarlo dentro de una catego-
ría. Esto nos puede ayudar a identificar cuál es el sentido que
este mito tiene y ayudarnos en la interpretación.
c) Identifíquense todas las variantes de un mito para tratar de
identificar su estructura básica. Además una comparación con
otros mitos del mismo tipo pueden ayudarnos también a encon-
trar la estructura arquetípica del mito (Von Franz, 1988, pág.
281). Así como Jung recomendaba analizar una secuencia de sue-
ños, igualmente saludable es interpretar una estructura mítica
común a varias narraciones.
d) Aunque las posibilidades de vinculación del símbolo son enor-
mes, privilégiese, en un primer momento, las interpretaciones en
la que la analogía sea más directa, clara y menos forzada.
e) Constrúyase la interpretación psicológica sobre una lectura
literal del texto. Privilégiese, como un primer paso, lo que la na-
rración literalmente dice y sobre esto construya la interpretación
procediéndose analógicamente.
f) Abórdese el mito como un sistema, en el que la multiplicidad de
posibles significados del símbolo se ve reducida por el contexto
que la narración, como un todo, presenta.
82
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84
· Las tareas de psique en los
cuentos infantiles
Soledad Coo C.
María Consuelo Martínez V.
85
Las tareas de psique en los cuentos infantiles
Soledad Coo C. y María Consuelo Martínez V.
“La mente humana tiene su propia historia y la psique conserva

muchos rastros de las anteriores etapas de desarrollo. Es más, los
contenidos inconscientes ejercen una influencia formativa sobre
la psique. Conscientemente podemos desdeñar esos contenidos,
pero inconscientemente respondemos a ellos y a las formas sim-
bólicas en que se expresan” (Henderson, 1995, p.106). Dentro de
esas formas simbólicas que expresan tales contenidos arquetípicos,
encontramos entre otros los sueños, los mitos, las leyendas, los
cuentos de hadas. A través de ellos, en su escucha, las manifestacio-
nes de los arquetipos se van mostrando y van ejerciendo (conciente
e inconscientemente) su acción formativa en la vida de la persona y
de las sociedades.
Coincidentemente, V. Kast (1992, pág. 3) señala: “Todo mito expre-

sa alguna esperanza y algunos miedos específicos básicos. Cuando
nos ocupamos de los mitos, nos ocupamos de experiencias exis-
tenciales básicas, expresadas por su respectivo mito de modo muy
significativo”.
Así también, M.L. von Franz (1993) comenta que los cuentos de
hadas tienen la ventaja de ser creaciones “no literarias” y de ser, en
general, el resultado de una tradición colectiva, por lo cual contie-
nen material casi puramente arquetípico que no se ha mezclado con
contenidos personales e individuales.
Muchas de las creaciones míticas, cuando son vistas psicológica-

mente, pueden ser comprendidas también como representaciones
simbólicas del surgimiento de la conciencia (Jacobi, 1983, p. 21). En
este trabajo, nos centraremos en el Mito de Psique y Eros, de acuer-
do al análisis hecho por E. Neumann (1971). Este nos introduce a
los caminos de la individuación femenina y nos muestra cómo una
niña se transforma en mujer, viviendo activamente un proceso de
tránsito desde su estado inicial (inconsciente, indiferenciado), hacia
el desarrollo de la conciencia. Un acontecimiento que es arquetípi-
co y que se desarrolla entre lo femenino y lo masculino.
Monografía presentada como Trabajo Final en Seminario en Seminario Mitos y

Aplicación Clínica. Docente Dr. Mario Saiz, Analista Junguiano SUPA
Psicóloga PUC / Magíster en Psicología Clínica mención Psicología Analítica UAI
Psicóloga PUC Acreditada / Magíster en Psicología Clínica mención Psicología
Analítica UAI
86
Uno de los aportes de este mito, es hacer claro hincapié en el hecho
de que ese desarrollo de la conciencia no ocurre sin la participación
activa del individuo: el cumplimiento de tareas extraordinarias es
parte ineludible del proceso. Dada la importancia vital del mis-
mo, no ha de extrañarnos entonces que el titánico trabajo heroico
requerido para lograr la individuación, se exprese en varios otros
mitos, leyendas o cuentos de hadas, por cuanto estos constituyen
una vía de transmisión de conocimientos psíquicos profundos, de
realidades arquetípicas, que nos ayudan a desarrollar la vida.
Por ello, la intención de este trabajo es mirar cómo se expresan en

algunos cuentos infantiles estas tareas. Esta mirada, a la vez que
nos permite profundizar en el significado de las tareas de individua-
ción, nos proporciona material que puede utilizarse para la amplifi-
cación en el trabajo terapéutico con niños.
Individuación
C.G.Jung, en 1928 se refiere a ella como “el proceso de constitución

y particularización de la esencia individual, como esencia diferen-
ciada de lo general, de la psicología colectiva”; más tarde, en 1939,
señala “empleo la expresión individuación, para el proceso que
crea un individuo psicológico, es decir, una autónoma e indivisible
unidad, una totalidad”.
Edinger (1970) dirá “se denomina individuación al proceso por

el cual una serie de contenidos psíquicos, complejos e imágenes
arquetípicas, hacen contacto con el ego y, de esa forma, generan
la substancia psíquica de la conciencia”. Agregará más tarde (1972)
“el desarrollo de todo ser requiere de un proceso consciente de
diferenciación e individuación, que hace patente la individualidad,
para destacarla de la identidad con el objeto, de la individualidad
inconsciente que tiene carácter colectivo”
M. Stein (2004) define individuación como “el proceso de desarrollo

psíquico que conduce hacia la conciencia de la totalidad”, “el llegar
a ser un individuo, una personalidad unificada, pero a la vez única,
un ser integrado, no dividido”. Tal proceso, no ‘ocurre’ simplemen-
te al hombre o a la mujer que la reciben pasivamente.
En la comprensión de Jung, la individuación ha de ser vivida, expe-
rimentada y configurada activa y conscientemente. En palabras de
Jacobi (1983) en este proceso de desarrollo y maduración de la psi-
que -que se extiende a lo largo de la vida- “se procura una decisión
ética con la intención de desarrollar lo que es peculiar o único de la
personalidad”
87
La individuación es entonces un trabajo, una tarea en conciencia,
que si bien sigue un patrón arquetípico y tiene sus ritos de pasaje,
es única a cada individuo, el que deberá despertar en sí el héroe o la
heroína para llevarla a cabo.
Tareas de Psique: Los trabajos de la individuación
“La gran tarea de Psique es salir de la esfera matriarcal y, en su

amor consciente por Eros, alcanzar la esfera psíquica” (Neumann,
1971, p.34). Este proceso de diferenciación en la lucha por alcanzar
conciencia, es una tarea que requiere de Psique el activarse como
heroína. Tal como señala Stevens (1998), la heroína debe dejar el
hogar y romper la endogamia; después de ello llegará a un lugar de
latencia, que evoca un clima idílico, de ensueño, este período será
interrumpido por alguna catástrofe, tras la cual sobrevendrá un
período de tribulación en el cual es castigada o puesta a prueba, lo
que implica someterse a la iniciación con un compromiso profun-
do; tendrá que probar las fuerzas y flaquezas de su ego individual,
luchando tanto contra fuerzas cósmicas (en el caso de Psique,
representadas en Afrodita), como contra fuerzas sombrías propias,
inconscientes, afrontando incluso la muerte como prueba, para que
se produzca un cambio en su vida, y trascienda así su anterior nivel
de conciencia.
El mito nos cuenta que frente a la desolación de Psique al per-

der a Eros, Afrodita le exige cumplir varias tareas para recuperar
a su amado. Cada tarea representa un paso en el desarrollo de la
conciencia de Psique y en tal sentido, hacen parte de un rito de
iniciación.
La aparente crueldad de Afrodita –que encarga tareas que amena-

zan con la muerte-es precisamente quien pone en marcha este rito.
Esta crueldad, traspasada, trascendida en la acción de Psique, se
hará generadora de vida, deviniendo liberadora de conciencia y de
un amor evolucionado. Ello se explica, porque trabaja a cargo del
comando del Self -unidad que existe como realidad actuante bajo
todo el desarrollo- entonces, “el arquetipo “malo/perseguidor” se
transforma en aquello que estimula el desarrollo y, de esta forma,
acarrea la individuación” (Neumann, 1971, p. 48).
a. La primera tarea que Psique impone a Afrodita consiste en separar y

clasificar un montón de semillas mezcladas, tarea en la que recibe la
ayuda de las hormigas. Neumann (1971) plantea que esta tarea alude
a la capacidad de imponer orden en el caos (capacidad vinculada
a la conciencia patriarcal), lo que permite ser capaz de discriminar
88
la fertilidad indiferenciada del principio materno representado en
Afrodita.
Las hormigas, poder ctónico, oriundo del suelo, representarían por

su parte la capacidad de disciplina y de organización masculina;
al estar relacionadas al sistema vegetativo, nos indican que esta
capacidad es innata en Psique, aunque debe ser desarrollada, para
permitir ordenar “el caótico y fecundo montón de talentos que
están disponible a lo femenino”(Neumann, 1971).
Esta tarea sería un paralelo de la conquista de la naturaleza por

el hombre y el rol de la mujer en ello: clasificar el principio vital,
(las semillas deben ser clasificadas, guardadas y cultivadas en el
momento adecuado). La nueva conciencia que va surgiendo con Psi-
que, debe tener un carácter diferenciador y selectivo en su fuerza
generadora.
En relación a esta tarea encontramos varios paralelos, uno de ellos

con el cuento “La princesa y el guisante” de H.C. Andersen. En esta
historia, la princesa es una joven que camina sola por el bosque
(como Psique ingenua) y al verse sorprendida por la tormenta (la
catástrofe que llega a la heroína), entra al castillo pidiendo ser
atendida sin saber que será sometida a una prueba.
El príncipe del castillo (ánimus exigente e insatisfecho), está bus-

cando esposa (activado en búsqueda de integración de los opues-
tos), pero sus exigencias son tales que todavía no ha encontrado
una princesa que se ajuste a sus expectativas.
La madre del príncipe, quizás –como Afrodita- poco deseosa de en-

tregar a su hijo, se propone comprobar si la joven es realmente una
princesa (es decir, si será heredera por tanto del principio femenino
de la Gran Madre). Para ello pone un guisante bajo 20 colchones y
20 plumones sobre los que la visitante debe dormir. En esta línea,
el guisante se relaciona con el principio materno de fertilidad, que
guarda en sí la posibilidad de germinar y dar fruto, razón por la cual
era asociado a las diosas agrícolas y diosas madres como Ceres y
Deméter (Tarragó, 2002). El contacto con el guisante es el contacto
con lo femenino indiferenciado, Tarragó (2002, p.5) plantea que se
pone a prueba a una mujer que es una diosa virgen, independiente y
solitaria, semejante a Artemisa “la diosa virgen que camina sola por
el bosque y no sabe lo que significa parir” Como Afrodita, la reina
impone una prueba que –destinada a ser fallada- terminará sin em-
bargo posibilitando al desarrollo de una discriminación dentro de lo
femenino, es decir en un carácter femenino personal y único en su
capacidad generativa.
89
De esta forma, la princesa debe enfrentarse a lo femenino, el eros
y lo maternal, pero este proceso es difícil, lo que se expresa en que
su cuerpo es magullado por el guisante. Luego de una larga noche
en que la joven se enfrenta a este principio, despierta como una
“verdadera princesa”, lo que equivale a afirmar que se ha descubier-
to como una mujer capaz de acoger lo femenino y expresarlo desde
su propia particularidad.
Otros cuentos retoman la misma temática del logro de la capaci-

dad de discriminación: Cenicienta debe separar cenizas de lentejas,
Vasalisa maíz bueno de maíz infectado con parásitos, la protagonis-
ta de “La vieja del bosque” entre un montón de anillos. Pero con
esto no acaba el proceso de individuación. Otros cuentos señalarán
cómo continúa.
b. La segunda tarea a la que se ve enfrentada Psique en el mito, es

conseguir un poco de lana de oro de los carneros salvajes que se
encontraban cerca del castillo de Afrodita. En esta ocasión, recibe
ayuda de una caña del río, que la previene de enfrentar directamen-
te a los animales y le indica esperar a que caiga el sol para recoger la
lana que queda enredada en los arbustos cercanos al río, por el cual
los carneros pasan al atardecer.
Los carneros tienen una connotación solar y simbolizan al principio

masculino hostil y agresivo, que Psique debe ser capaz de enfrentar.
La caña es un símbolo integrado que en su forma fálica y su creci-

miento hacia el sol, refiere a lo masculino, en su enraizamiento en
la tierra, su flexibilidad y su nombre, refiere a lo femenino. La caña
es la parte intuitiva de Psique que la previene del peligro y la guía
de manera que el contacto fructífero de lo masculino y lo femenino
se hace posible, ya que al caer la noche el principio masculino solar
retorna a la profundidad femenina (Neumann, 1971).
Así Psique llega a saber y a experimentar que “la solución de la ta-
rea no consiste en una lucha, sino en el establecimiento del contac-
to fecundo entre lo femenino y lo masculino …basta que la mujer
consulte a sus instintos para saber cómo conseguir una relación
amorosa fecunda con lo masculino”(Neumann, 1971, p. 30). En el
cumplimiento de esta tarea, vemos cómo el principio masculino
–que actúa hostil en la dimensión urobórica- es “amansado” en la
dimensión erótica.
Para profundizar en esta tarea, escogimos un cuento sueco llamado

“Dag y Daga o el troll volador de la montaña”. Por se poco conoci-
do, transcribimos una síntesis del mismo.
“Dag y Daga son dos hermanos que, al quedar huérfanos, aprenden a cuidar y prote-
90
gerse uno al otro, viviendo solos en una cabaña aislada. En un momento de la historia,
Dag desaparece y su hermana sale a buscarlo, aún desoyendo los consejos, adverten-
cias y ofrecimientos de sus vecinos.
En su búsqueda, la niña es permanentemente acompañada y protegida –sin que lo

sepa- por el gnomo doméstico de su cabaña. Durante el viaje, encuentra a un príncipe
que decide hacerla su esposa, sin permitirle que siguiese ella buscando a su hermano.
Descorazonada ante la noticia de que los sirvientes del príncipe tampoco harán tal
búsqueda, Daga toma durante la noche los regalos del príncipe (un vestido blanco, una
corona de oro y pulseras doradas) y sale silenciosamente del palacio.
Camina por semanas preguntando por su hermano a todo aquel que encuentra, y uti-
liza cada uno de esos regalos para pagar por la información que necesita.Una criatura
feúcha y pequeña, que no se sabe si es niña o troll, le dice quien lo raptó (el troll volador
de Montecielo) a cambio de su vestido blanco.Un pequeño, deforme y malicioso enano,
a cambio de las dos pulseras de oro, le enseña el camino para subir la montaña (un
ascenso difícil, peligroso, agotador en el que constantemente tiene que evitar el vértigo
de la altura).
En la cima encuentra a su hermano quien, atrapado en la roca, sólo con la cabeza libre
(castigo mágico del troll al negarse a aprender a trabajar para él), le pide que huya y
se salve.
Pero Daga va al encuentro del troll y se arriesga a entrar en su palacio. La corona será
entregada a cambio de la libertad del hermano.
De vuelta a su cabaña, es encontrada por el príncipe que no ha cesado tampoco de

buscarla y finalmente se casa con él.”
En este cuento vemos como los dos hermanos, representando lo

masculino y lo femenino, viven juntos en un estado inicial más
bien indiferenciado, ya que ambos son niños. La desaparición
de Dag lleva a Daga a abandonar lo conocido (su casa, el mundo
materno) para buscar a su hermano, lo cual podría asimilarse a la
búsqueda del ánimus en el viaje heroico.
En su camino, Daga se ve protegida, aun sin saberlo, por el gnomo

de su cabaña. Este gnomo simboliza el principio masculino protec-
tor, que en el mito de Psique aparece bajo la forma de Pan, quien
evita su suicidio y le indica el camino a seguir para recuperar a Eros,
motivándola así a iniciar su camino de integración de lo masculino.
El palacio del príncipe ofrece a Daga la posibilidad de mantenerse

en un estado de menor conciencia e integración (latencia idílica),
en el que le son ofrecidos diversos regalos (el vestido blanco, las
pulseras y la corona de oro) que podrían ser vistos como “adornos
de la persona”. De esta manera, al salir del castillo para continuar
91
la búsqueda de su hermano-ánimus, Daga rechaza un estado que
implica el estancamiento de su desarrollo basado en el fortaleci-
miento de su Persona, en desmedro de la verdadera integración y la
aproximación a su Sí mismo.
El camino que inicia, una vez superada esta primera “prueba”, es

–como el de Psique- un camino de iniciación. Los personajes auxi-
liares que le entregan información a cambio del vestido y las pulse-
ras, podrían simbolizar el hecho de que Daga debe desprenderse de
ciertos atributos de su Persona para aproximarse a la integración del
ánimus. Pese a recibir ayuda de estos auxiliares, llega el momento
en que Daga debe emprender el ascenso a la montaña de Montecie-
lo sola, confiando sólo en sus propias capacidades y fortaleza.
Los auxiliares con los que Daga se encuentra, simbolizan también

etapas en su proceso de desarrollo. La “criatura feúcha y peque-
ña, que no se sabe si es niña o troll” da cuenta de un estado muy
primario y no desarrollado, en el que la identidad es muy frágil y
necesita urgentemente de la persona para sentir que existe (desea y
obtiene el vestido, que es un signo de identidad social).
Así también, el “pequeño, deforme y malicioso enano” que a

cambio de las dos pulseras de oro le enseña el camino para subir la
montaña, indica una versión también primitiva del principio mas-
culino habitado por el deseo de posesión que, una vez trascendido,
permite descubrir el camino del ascenso; es decir, el camino del
desarrollo espiritual.
Cuando finalmente asciende la montaña, Daga decide enfrentar al

troll volador, dueño de la mina de oro, el que encarna el principio
masculino solar, hostil, agresivo y destructor, quien no solo no
aparece dispuesto a entregarle al hermano aprisionado en la roca,
sino que amenaza con “hacerla volar por los cielos” si no le da in-
mediatamente lo que desea, (como si fuese corneada por uno de los
carneros solares).
Daga enfrenta este principio hostil, no agresivamente, sino bus-

cando el momento y el modo oportuno, esto es desprendiéndose
de la corona de oro – último signo de su falsa identidad de prince-
sa- y así, apelando a su propia y verdadera identidad femenina. De
este modo, el contacto de lo femenino y lo masculino se hace un
intercambio fructífero y Daga logra salvar a su hermano, rescatar
su ánimus e integrarlo, ya no en la dimensión indiferenciada de dos
niños, sino en otro nivel de madurez.
c. La tercera tarea de Psique es llegar a una muy alta fuente y volver

con agua. En el mito, la fuente conjuga y hace circular lo superior
92
y lo inferior, el alto risco y lo hondo de las entrañas de la tierra, el
mundo ctónico.
La tarea es imposible, tanto por la dificultad de acceso a la fuente,

como porque el agua de la vida es un flujo de energía vital que no
acepta ser contenido. Psique tendrá que ser ella misma recipiente,
“contener el flujo de la vida dándole unidad y forma” a la energía
incontenida del inconsciente. Ello refiere también contener el poder
generador de lo numinoso masculino, que penetra en ella. Debe
poder contener una parte de esa energía, para ser fecundada, sin
ser destruida por ella.
En este momento del proceso de individuación de Psique, después

de que ella ha podido reconciliarse en la tarea anterior con el prin-
cipio masculino hostil, un nuevo aspecto de lo masculino empieza
a comunicarse, ejercer influencia y mostrar su rostro amistoso y
benigno: el principio espiritual inconsciente -a través del símbolo
del águila de Zeus- se pone del lado del ego de Psique y posibilita
que ella contenga parte de su energía fecundante.
Aunque la Gran Madre no pueda concebirlo, Psique posee en ella

atributos o características masculinas, y por ello, alcanza la solu-
ción a los problemas que le son impuestos precisamente porque
puede recurrir a lo masculino en ella, fuerza inconsciente auxiliar
que es capaz de incorporar. Constela un lado masculino en su natu-
raleza, en tanto igual permanece fiel a su feminidad.
El ascenso a la montaña de Montecielo, del cuento anterior, podría

relacionarse con la tercera prueba que Afrodita impone a Psique.
El agua puede ser vista como el agua de la vida, muerte y resurrec-

ción, en tanto que el vaso que Psique debe llenar es un símbolo de
la individuación femenina (Stevens, 1998).
Cooper (2000) plantea que la montaña es símbolo de encuentro
entre el cielo y la tierra, siendo su cima asociada a los dioses del sol.
Al respecto, Stevens (1998) comenta que la cima de la montaña es
el punto más cercano a la divinidad, y es a la vez un puente entre
el cielo y la tierra; por ello el ascenso a la montaña indicaría la
adquisición de un nivel más elevado de desarrollo espiritual, moral
y de la conciencia.
El carácter circular del ciclo de la vida y la muerte está dado en el

mito por el curso del río. La montaña de Montecielo incluye este
dualismo de otra manera: el polo positivo de la vida y la divinidad
está presente por el significado mismo de la montaña, mientras
que el polo negativo de la muerte y el infierno está indicado por la
presencia del troll, quien puede verse también como equivalente a
93
Hades: oscuro y acompañado de enanos que se ocupan de tareas de
minería (trabajar el oro), lo cual lo relaciona al mundo subterráneo.
En el cuento, a diferencia del mito, Daga debe realizar el camino del

ascenso sola, venciendo los peligros y el cansancio del viaje heroi-
co; este camino le permite adquirir el desarrollo espiritual. Producto
de la superación de estas tareas, Daga se reencuentra con su herma-
no – ánimus: “el hombre redimido por el amor de la doncella es un
proceso que simboliza la forma en que el ánimus se hace conscien-
te” (Von Franz, 1979, p. 193). Ambos se encuentran en una fase más
diferenciada por lo que se hace posible el encuentro verdadero con
lo masculino, que se representa en su matrimonio con el príncipe,
con lo cual la verdadera integración se concretiza.
d. Para la cuarta tarea, el descenso a los infiernos, Psique no tendrá ayudas

de fuerzas inconscientes auxiliares, deberá por sí misma –sola y
solitaria- hacer frente al principio femenino central, expresado en
Afrodita-Perséfone. Debe bajar al infierno, a buscar algo de las pro-
fundidades, para llevarlo al mundo superior. El ascenso en la etapa
anterior, es complementando por el descenso al mundo inferior y
con ello se promueve la transformación.
La perspectiva del descenso vuelve a llenar a Psique de desespera-

ción, y nuevamente debe ser detenida en su impulso suicida que la
llevaría a abortar el proceso, junto con su vida. En este caso será
un símbolo de la cultura humana, una torre (mezcla simbólica de
masculino y femenino) quien –si bien no le da compañía- le da
información a acerca de cómo y con qué herramientas emprender
la tarea.
Psique es instruida por la torre en varios aspectos, pero particular-

mente en la prohibición de una’ piedad ilícita’, lo que a juicio de
Neumann (1971) referiría a un insistir en la necesidad de acrecentar
la fuerza del ego (característica imprescindible de toda iniciación),
ya que especialmente lo femenino suele perder su fuerza cuando
se distrae en las relaciones, cuando se reblandece en la piedad y
en la compasión. Así esta cuarta tarea lleva implícito enfrentar un
conflicto con lo femenino mismo, una lucha contra la naturaleza
femenina, mostrada esta en la inclinación básica hacia la piedad,
piedad que a veces conlleva el peligro de establecer - con aquellos a
quienes se ayuda- un vínculo indisoluble que mantiene a todos en
‘el mundo de los muertos’.
Para individuarse, ella deberá tomar un elemento masculino que le

de la fuerza para resistirse de cuidar del colectivo, y poner su empe-
ño en cuidar de sí misma, haciendo lo que la tarea de individuación
le exige.
94
En esta parte del proceso, Afrodita intentará hacer morir a Psique,
enfrentándola con Perséfone, regresándola al estado de en que se
hallaba antes de su encuentro con Eros: un estado primario y nar-
cisista de virgen que se ama a sí misma. La belleza de Perséfone que
Afrodita pide no es otra cosa que un sueño de paralización, deten-
ción y muerte, Sin embargo, Psique tiene ya un vínculo individual
con Eros, (simbolizado en su embarazo), lo que hace imposible que
Afrodita tenga éxito.
“En cada uno de los “actos del héroe” se oculta la muerte” (Neu-
mann, 1971, p.39). En este última tarea, ella deberá hacer el camino
heroico y enfrentar la muerte cara a cara, solo que ahora ya puede
hacerlo como mujer evolucionada, que ha logrado cierta conciencia
en sus tareas anteriores, y ha trascendido la primitiva sabiduría
instintiva con que abordó su primer encuentro con la muerte en el
risco.
Stevens (1998) asocia este momento del mito, con la temática de la

relación entre Blancanieves y su madrastra y la manzana que esta
ofrece le ofrece para matarla. Nos basaremos en este cuento para
profundizar en la última tarea de Psique.
La madrastra de Blancanieves está envidiosa de la belleza de ésta,

razón por la cual intenta destruirla. Así también, la historia de
Psique comienza cuando Afrodita, al sentirse desplazada por Psique,
pide a Eros que haga que ésta se enamore del ser más despreciable,
ofendida por el hecho de que era llamada “la nueva Afrodita” y
que sus templos se encontraban vacíos debido a que los hombres la
veneraban a ella (una princesa mortal) y no a la verdadera diosa.
En el cuento, Blancanieves es llevada al bosque y, una vez que el ca-

zador le permite escapar, se encuentra con los enanos, con los que
vive y aprende a trabajar. Bettelheim (1989) comenta que los ena-
nos son aspectos masculinos “subdesarrollados o atrofiados”. Desde
una perspectiva junguiana podríamos considerarlos representantes
del ánimus de Blancanieves, que se encuentra en un estado poco
evolucionado y que indican que ella debe trabajar para desarrollar
e incorporar estos aspectos en su identidad femenina. Pese a que
el principio masculino en Blancanieves se encuentra poco diferen-
ciado, es igualmente protector, e intenta contrarrestar las acciones
de la madrastra, que simboliza el principio materno devorador y
destructivo.
En la historia original, la madrastra intenta matar a Blancanieves

en tres oportunidades, apelando siempre a la vanidad de ésta. En
la primera, se acerca a la casa de los enanitos con unas cintas para
el corsé, con las cuales intenta asfixiarla apretándolas fuertemente.
95
Llama la atención que el sistema respiratorio simbólicamente puede
representar la capacidad de absorber la vida a partir de las relacio-
nes con el mundo externo, del cual la figura masculina/paterna es
principal exponente… Al impedir la respiración, la madrastra trata
de impedir la vida como intercambio y flujo mundo interno-mundo
externo y hacerla volver a un estado urobórico, sin contacto, seme-
jante a un útero en que la niña repose autocontenida, sin necesidad
de alteridad.
En la segunda oportunidad, la madrastra aparece con una peineta

para el pelo, que entierra en la cabeza de Blancanieves, logrando
desmayarla. Esto podría simbolizar una especie de “agresión a la
cabeza”. Cooper (2000), plantea que la cabeza, junto al corazón,
puede ser considerada la parte principal del cuerpo. Simboliza el lu-
gar donde reside la fuerza vital y la sabiduría, denotando control y
gobierno y siendo la sede tanto de la inteligencia como de la locura.
Así, podríamos pensar que, al atacar de esta forma a Blancanieves,
la madrastra intenta detener el desarrollo que ella ha logrado en
esta línea y que se relaciona directamente con la evolución de sus
características masculinas ligadas al mundo de las ideas, el pensa-
miento y la capacidad de discernir.
Finalmente, el tercer ataque de la madrastra se materializa a través

de la manzana envenenada, que tiene una mitad blanca (que come
la madrastra) y una mitad roja (que come Blancanieves).
Respecto de este punto, Bettelheim(1989) señala que la manzana

simboliza el amor y el sexo. De acuerdo al autor, el hecho de comer
la parte roja significa el fin de la inocencia de Blancanieves, por
lo tanto, la niña que hay dentro de ella muere y es enterrada en
un ataúd de cristal. Mientras se encuentra en el ataúd, tres aves la
visitan, primero una lechuza (símbolo de la sabiduría), luego un
cuervo (símbolo de la conciencia madura) y finalmente una paloma
(símbolo del amor); estas aves señalan el dormir de Blancanieves
como “un período de gestación” de la conciencia.
Desde otra perspectiva, es evidente el paralelo con el tema bíblico

de la expulsión de Adán y Eva del Paraíso, quienes al comer tam-
bién una manzana, “probar del fruto del árbol del bien y del mal”,
ganan conciencia pero han de pagar por ella el precio de la pérdida
de la indiferenciación paradisíaca inicial. La conciencia que ganan
es el conocimiento de los opuestos, la capacidad de distinguir el
bien y el mal (recordemos que discernir, diferenciar, son atributos
del dinamismo de conciencia patriarcal, masculino). En el cuen-
to de Blancanieves, los opuestos que debe conocer, podrían estar
representados en los dos colores de la manzana que se le ofrece.
Ahora bien, la madrastra le hace comer de una sola parte de la fru-
96
ta, y logra con ello que el desarrollo quede detenido: la niña cae en
un sueño de muerte, un estado de inconsciencia y paralización
El sueño de Blancanieves puede relacionarse también con el sueño

en el que cae Psique al abrir la caja que contiene la belleza divina
de Perséfone. Así como la madrastra sabía que Blancanieves no se
resistiría a las cintas y la peineta, Afrodita sabe que ninguna mujer
resistiría la tentación de poseer algo de esa belleza. Este -el último
intento que la Gran Madre hace por mantener a Psique en un esta-
do de inconsciencia e ingenuidad- aparece en el cuento de Blanca-
nieves, en el ofrecimiento unilateral de la manzana.
Psique y Blancanieves caen en un sueño de muerte que, paradojal-

mente, logra atraer a Eros y al príncipe respectivamente. Stevens
(1998) plantea que este estado de muerte-sueño es un fracaso para-
dojal que está a la altura de los importantes logros que el personaje
femenino ha conseguido en su individuación. Así como Psique al
volverse conciente hizo que Eros se fuera (al quemarlo con el candil
al tratar de mirarlo), volverse inconsciente lo trae de vuelta. La
diferencia está en que este estado es una inconsciencia de la cual lo
masculino sabe como despertarla, ya que, en el caso de Psique, los
logros de ésta han dado a Eros el poder de romper con su complejo
materno.
En el caso de Blancanieves, el desarrollo que ha alcanzado permite

que su principio masculino (el ánimus encarnado en el príncipe y
ya no en los enanitos) se alce contra el principio materno devora-
dor, dando paso a que, finalmente, se produzca la integración de los
principios masculino y femenino en el matrimonio, la coniunctio.
En relación a esto, Bettelheim (1989) comenta que todo despertar o

renacer simboliza la consecución de un estadio superior de madurez
y comprensión. “Es el modo característico en que los cuentos de ha-
das estimulan el deseo de encontrar un mayor sentido a la vida: una
conciencia más profunda, un mayor conocimiento de sí mismo y un
grado de madurez más elevado” (1989, p.300).
Por último, por su riqueza integradora, quisiéramos agregar otra

narración. Vasalisa la sabia es un cuento ruso que narra las pruebas
que la niña Vasalisa tiene que cumplir, en el encuentro con la bru-
ja, para alcanzar un nivel de desarrollo superior desde lo femenino.
He aquí un pequeño resumen.
“Antes de morir, la madre de Vasalisa, junto con su bendición, le

regala a la niña una muñeca, a fin de que recurra a ella si alguna
vez se extravía o necesita ayuda. Las indicaciones eran que debía
guardarla, no hablarle a nadie de ella y darle de comer.
97
Con el tiempo, el padre se casó con una viuda que tenía dos hijas,
las que –a espaldas del padre- atormentaban a la niña que, servicial,
jamás se quejaba. Con engaños, estas mujeres la mandan al bosque,
a casa de la bruja Baba Yagá, para conseguir el fuego que ellas han
extinguido en el hogar.
Durante el trayecto, la muñeca es su compañía y la guía hasta en-

contrar la casa y a la bruja. Esta le exige que, antes de darle el fue-
go, trabaje para ella. De no hacerlo, morirá comida por Baba Yagá.
El primer día Vasalisa debe alimentar a la bruja, lavar su ropa,
barrer el patio, limpiar la casa, separar el maíz añublado del bueno
y cuidar que todo esté en orden.
El segundo día debe separar las semillas de adormidera del mon-

tón de tierra con el que se hallan mezcladas. Logra terminar ambas
tareas, con ayuda de la muñeca.
Después de hacer a la bruja algunas preguntas, y callarse otras por

sugerencia de la muñeca, Vasalisa puede volver a su casa. Baba Yagá
le entrega el fuego dentro de una calavera ensartada en un palo, y la
niña –resistiendo el temor y el deseo de arrojar aquello lejos de sí-
vuelve a su casa. Vasalisa entre triunfal, mientras la calavera abrasa
en su fuego a la madrastra y a sus hijas”.
Respecto a este cuento, Clarissa Pinkola hace un extenso análisis.

En él señala: ”Todos los aspectos del relato corresponden a una psi-
que individual y describen el proceso de iniciación al que está some-
tida…que se lleva a cabo cumpliendo con determinadas tareas…que
se centran en el aprendizaje de algo relacionado con la manera de
actuar de la Vieja Madre Salvaje...’la que sabe’” (2000, p. 90).
La autora descubre y describe nueve tareas que deberían ser llevadas

adelante por la mujer, en su camino de individuación:
• Dejar morir a la madre ‘demasiado buena’, y alejarse del hogar
parental, para poder así entrar en un proceso de fortalecimiento
que le permitirá asumir su independencia, y lograr un encuentro
consigo misma, como su propia guía de la vida futura.
• Dejar al descubierto la sombra: en el cuento, la madrastra y sus
hijas representan los aspectos excluyentes, envidiosos y explota-
dores del yo, frente a los que ser demasiado sumisa no sirve para
crecer, como tampoco sirve el negarlos. “Aunque una mujer pien-
se que el hecho de ser ella misma le granjeará la hostilidad de los
demás, esa tensión psíquica es precisamente lo que necesita para
poder desarrollar el alma y hacer un cambio” (op. cit.p. 96) La
sombra debe ser reconocida, por cuanto “las mujeres que tratan
de ocultar sus más profundos sentimientos se están matando. El
fuego se apaga” (op.cit.p. 97).
98
• Navegar a oscuras: entrar en el bosque, en lo profundo incons-
ciente para iniciarse, experimentando el numen de la propia capa-
cidad intuitiva, (expresada en el cuento a través de la muñeca),
por la que aprenderá a confiar en sí misma. Esta tarea requiere de
alimentar frecuentemente esa capacidad intuitiva, escuchándola,
prestándole atención.
• Enfrentarse a la bruja salvaje: la fuerza vital, creadora y atemo-
rizante, la salvaje, gozosa y rebosante divinidad materna, que se
halla en la psique arquetípica. Si logra permanecer en su pre-
sencia, una parte de su poder le será traspasado a la mujer, el
arquetipo muestra su otro rostro. “Ser fuerte…significa afrontar la
propia numinosidad sin huir” (op.cit.p. 104).
• Servir a lo irracional: aclimatarse al poder no conciente de la
psique, comprenderlo y hacer las purificaciones interiores; limpiar
y ordenar la casa del alma, lavar la ropa (representante de la
‘persona’), barrer y eliminar los desechos (ya sean pensamientos
o estados emocionales que se acumulan frenando el desarrollo).
La autora recomienda enfáticamente: “Hay que ordenar la vida
salvaje con regularidad” y alimentarla creativamente.
• Separar entre esto y aquello: aprender a clasificar, a discernir
los agentes curativos psíquicos, lo que nos gusta de lo que nos
sirve, aprender del funcionamiento inconsciente que trabaja aún
cuando el ego no se da cuenta de ello, aprender acerca de la vida
(maíz) y de la muerte (adormidera)
• Indagar los misterios: preguntar y aprender acerca del proceso
cíclico de vida-muerte-vida, indagando lo justo, pero no más allá
de lo necesario para no quedar seducidos en los misterios del
profundo inconsciente.
• Asumir la luz recibida desde la sabiduría ancestral (representada
por la calavera, vestigio óseo de antiguas generaciones), y contem-
plar la propia vida bajo esta luz, que nos dice parte de un colecti-
vo secular.
• Modificar la sombra: asumir la nueva luz que le permite ver las
cosas con claridad, pero también descarnadamente, no evitar el
dolor de saber ciertas cosas sobre sí, los demás o la naturaleza del
mundo. Mirar los aspectos negativos de nosotros mismos a la luz
de estos nuevos conocimientos.
Se cumplen en Vasalisa, los pasos del viaje heroico descrito por
Stevens (1998): la pérdida del hogar, que implica la aceptación de la
pérdida de la madre demasiado buena;el encuentro con la sombra
(expresado en madrastra y hermanastras); la catástrofe, con la
extinción del fuego que puede llevar a la muerte por inanición (sin
fuego, no hay cocina, no hay comida) o congelamiento interior; el
período de tribulación, en que debe adentrarse en la oscuridad (el
bosque inconsciente) y encontrar en él fuerzas poderosas, descono-
cidas y amenazantes (Baba Yagá) a las que habrá de enfrentarse y
cumplir pruebas. Estas solidificarán su ego, integrando a él aspectos
99
(la capacidad de intuición expresada en la muñeca que lleva en su
bolsillo) algunos no conocidos hasta ese momento, o no utilizados
(su ánimus, la capacidad de conocer en conciencia los opuestos y
discernirlos, el contacto con la sabiduría ancestral), con lo cual su
conciencia se hará más amplia y madura, de modo que re-enfrenta
la vida con una actitud transformada y enriquecida. Esta integra-
ción la acerca más a la Totalidad.
Conclusiones
El mito de Psique y Eros nos señala cuatro trabajos necesarios para
la individuación en la psique femenina.
El primero sería destinado a desarrollar la capacidad de imponer

orden en el caos (capacidad vinculada a la conciencia patriarcal), lo
que permite ser capaz de discriminar la fertilidad indiferenciada del
principio materno.
En el segundo, el principio masculino –que actúa hostil en la di-

mensión urobórica- debe ser “amansado” en la dimensión erótica,
lo que permitirá el establecimiento de un contacto fecundo entre lo
femenino y lo masculino.
El tercero, será conectar con el principio espiritual inconsciente

y movilizar la circulación de lo superior y lo inferior; contener la
energía incontenida del inconsciente, de modo de ser fecundada por
ella sin ser destruida por su numinosidad.
Finalmente, se hace necesario descender a las profundidades de sí,

luchar allí con el principio femenino indiferenciado, que entrampa
el desarrollo a través de la inclinación a la piedad ilícita y enfrentar
la propia muerte.
A lo largo de las cuatro pruebas, Psique integra su ánimus, las

fuerzas masculinas simbolizadas en las fuerzas auxiliares de la na-
turaleza: la tierra (hormigas), el agua (la caña), el aire (el águila) y
el fuego (Eros). La psique femenina adquiere un carácter diferente,
terminando con su existencia colectiva subordinada al principio de
fertilidad indiferenciado. En esta línea, von Franz (1993) plantea
que Afrodita y Psique nos presentan dos modelos en la gradiente
del desarrollo psíquico femenino. La autora plantea que una diosa
madre produce una encarnación más humana, una hija hacia la
cual presenta una actitud muy ambivalente. La diosa madre actúa
regida por sus impulsos y afectos con escasa reflexión, mientras que
la hija presenta un comportamiento más medido, lo que indica que
el objetivo es la humanización; en la medida en que simboliza la
100
encarnación del principio más indiferenciado representando por la
divinidad en una existencia individual.
El desarrollo de Psique hacia la conciencia es ayudado y completa-

do por la misma conciencia. “Con cada uno de sus trabajos, Psique
descubre una nueva categoría de la realidad de Eros…Psique se
desarrolla en Eros, en su amor por el amante, mas no solamente en
el amor por él, sino también en el amor por sí misma”, (Neumann,
1971, p. 34 y 36) lo cual es un elemento esencial de la individuación.
En su toma de conciencia va conociendo al otro, cada vez más
integrada y sólida se hace capaz de acercarse a lo numinoso sin ser
destruida por ello; es decir, se hace más capaz de acoger y contener
lo masculino en ella, dándole forma y recibiendo lo que puede, por-
que la totalidad de la vida nunca va a poder ser contenida por una
sola conciencia. En cada una de esas tareas Psique va liberando su
propio lado masculino, el que se integrará a su conciencia, acercán-
dola a mayor totalidad.
Ya que la búsqueda de la identidad y la individuación son arquetí-

picas, a lo largo de la historia de la humanidad, la psique colectiva
se expresa, nos instruye y guía hacia el proceso de individuación
mediante cuentos y mitos, que son metáforas de la potencialidad
espiritual del alma. Llámense Psique, Vasalisa, Blancanieves, Daga,
u otra, cada una de estas figuras – en su viaje heroico hacia la indi-
viduación del alma femenina - expresan y regalan al oyente facetas
del proceso, señalan el camino y estimulan a seguirlo.
Al respecto, von Franz (1993) plantea que cuando la heroína actúa

en concordancia con los requerimientos instintivos de la psique nos
muestra un modelo de la personalidad femenina conciente. Es el
modelo de la conexión arquetípica entre el ego y el self, que tiene
que ser actualizada en cada vida individual. En caso de no producir-
se este proceso, la heroína corre el peligro de perder su identidad y
actuar según la proyección del ánima de quienes la rodean; lo que
finalmente conduce a que se reconozca sólo y únicamente como
reflejo de otros.
En las narraciones escogidas, toda la temática vinculada a las tareas

y trabajos que deben realizar las heroínas, no sólo señala aspectos
de la individuación, sino que advierte con una claridad que no
admite dudas, el hecho de que éste no es un camino fácil, sino que
requiere un compromiso activo y profundo, puesto que es siempre
demandante de esfuerzo y no carente de riesgos. Cumplen así una
función no sólo educativa e impulsora, sino anticipatorio: preparan
la actitud requerida para iniciar y llevar a cabo este proceso vital.
En una cultura como la nuestra, en que priman el hedonismo y
101
la consecución rápida de los objetivos, tales enseñanzas tienen un
valor imponderable al aplicarse al crecimiento de la conciencia
personal y colectiva.
102
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103
104
· La Relación Terapéutica
Arlette Gillet Juliet
105
La Relación Terapéutica
Arlette Gillet Juliet
Siempre sentí que era fundamental el vínculo que el paciente esta-

blece con su terapeuta y viceversa, para poder estar juntos en el en-
frentamiento del dolor y el sufrimiento que él nos trae al consultar.
El hecho de sentirse trabajando en conjunto, personalmente me ha

producido un tremendo alivio, sintiendo que somos dos los que lle-
vamos conjuntamente un proceso “alquímico”; cambia mi paciente
y también, y sin duda eso me hace cambiar a mi. Antes, de alguna
forma “cargaba” con mis pacientes, sentía que debía “ayudarles”
proporcionándoles los medios necesarios para salir adelante. Ac-
tualmente, creo que esos recursos están allí y debemos en conjunto
buscarlos o descubrirlos.
Al leer diversos autores en relación con el tema sentí como se fue-

ron poniendo en palabras lo que a mí me ocurría con mi quehacer
como terapeuta. Claramente nunca me sentí un espejo y eso me
complicaba la vida. Vibro con cada una de las penas y alegrías, do-
lores, deseos y logros de mis pacientes. No soy un observador cientí-
fico, vivo cada fenómeno, acompañándolo e intentado permitirle al
paciente realizar su propio proceso, lo que para ser honesta, no me
pasaba antes. Intento atender permanentemente a mis sentimien-
tos y pensamientos para no proyectarlos y así poder darme cuenta
de lo necesario que es el darle tiempo al paciente, sin presionar y
permitir que el símbolo entre a la conciencia, pues si no es así no
se realiza el proceso e incluso puede ser perjudicial. Siento que es
necesario revisarse momento a momento al estar ejerciendo nuestro
“arte, oficio, profesión” de terapeutas. Se trata de un complejo pro-
ceso alquímico, como señala Jung.
Quizá compensatoriamente y por lo misterio que siempre me ha

resultado el saber que es lo que da cuenta en esencia de los cam-
bios en psicoterapia y hasta donde es tan significativa la relación
terapéutica; decidí para el presente trabajo exponer sintéticamente
los resultados de diversas investigaciones que fueron revisadas por
Bachelor y Horvath (1999). Dicha revisión fue publicada como un
capítulo del libro The Heart & Soul of Change.
Monografía presentada como Trabajo Final en Seminario Psicoterapia Transferen-

cia-Contratransferencia. Docente Mariana Arancibia, Analista Junguiana IAAP
Psicóloga PUC / Supervisora Acreditada / Magíster en Psicología Clínica UAI /
Analista Junguiana IAAP
106
Cabe señalar que esto es prácticamente el opuesto de lo que señala
Jung en su libro La Psicología de la Transferencia, pero también creo que
es un aporte complementario y pienso que es importante conocerlo.
Me llamó la atención que no aparecen investigaciones en la línea
jungiana. ¿Será imposible investigar de esta forma en la psicología
profunda? o ¿no se ha encontrado el lenguaje para hacerlo?
En este trabajo, y siguiendo en parte el esquema de los autores, se

realizará primero una breve síntesis histórica acerca de la relación
terapéutica. Posteriormente se hará un resumen de los rasgos
característicos y resultados de investigaciones respecto a dicha
relación.
Breve historia de la relación terapéutica
Freud identificó tres aspectos en una relación terapéutica:

1. Transferencia, que define como la identificación inconsciente
que hace el paciente del terapeuta con figuras significativas de su
pasado.
2. Contratransferencia, sería la ligazón inconsciente que hace el te-
rapeuta del paciente con aquellas figuras significativas o conflic-
tos no resueltos de su pasado.
3. Alianza Terapéutica que es la ligazón amistosa y positiva que
hace el paciente con el terapeuta, con las personas benevolentes
y amables de su pasado.
Independientemente del constructo psicodinámico respecto a lo

que era una relación terapéutica; Carl Rogers (1951) conceptualizó una
relación terapéutica ideal, semejante a un encuentro existencial
más que a una reunión entre un experto (el terapeuta) y un apren-
diz (“el cliente”). Rogers identificó las condiciones suficientes y
necesarias del terapeuta que harían de ésta una relación sanadora:
empatía, aceptación incondicional y autenticidad; además de la
percepción de estas condiciones por el “cliente”.
Otros autores notaron que el modelo rogeriano se centraba casi

exclusivamente en la contribución del terapeuta en la relación y
enfatizaron los atributos del paciente como lo central en el éxito de
una psicoterapia. Se destacaba lo que los pacientes creían acerca de
lo experto que era su terapeuta, su credibilidad y lo atractivo que
podría ser. El supuesto teórico aquí era que el grado en el cual los
pacientes creían que los terapeutas tenían estas cualidades socia-
les, tendrían “el poder de influir” en el pensamiento, sentimiento
y conducta del paciente y lograr el cambio terapéutico (Heppner,
Rosenberg, Hedgespeth, 1992; La Crosse, 1980; Strong, 1968).
Por otra parte, Skinner (1985) y otros conductistas clásicos se
107
resistieron a la noción respecto al rol significativo que jugaban los
aspectos interpersonales en el cambio conductual producto de la
terapia. Skinner visualizaba una terapia exitosa como un proceso de
aprendizaje en la cual era más significativo la calidad de las inter-
venciones (técnicas) de un “profesor o entrenador”, que la relación
entre los participantes.
Eysenck en 1952 realizó una recopilación de investigaciones donde

se comparaba el éxito de pacientes tratados con psicoterapia verbal
(incluyendo psicoanálisis) con pacientes no tratados con psico-
terapia. Los resultado concluyeron que aproximadamente dos tercios de pacientes
neuróticos mejoraban fuesen o no tratados con psicoterapia durante un período de dos
años. Esta crítica y el reclamo respecto a la superioridad de la terapia
conductual en relación a las terapias verbales, generó una tremenda
polémica y comenzó a investigarse en psicoterapia.
La síntesis posterior de cientos de investigaciones concluye que,

aunque la mayoría de las terapias de diversas orientaciones teóricas eran beneficiosas,
no mostraban diferencias significativas en términos de resultados. Esta observa-
ción lleva a hipotetizar que ciertos aspectos del tratamiento que
eran comunes a todas estas diferentes psicoterapias podría dar
cuenta de una parte significativa de los resultados beneficiosos de la
psicoterapia. Así comenzó el interés de investigar el efecto de la re-
lación terapéutica para responder preguntas como: ¿Qué proporción
de los resultados beneficiosos de una terapia se deben a la calidad
de la relación? ¿Qué aspectos de esta relación están más ligados a
los resultados exitosos?
Luborsky (1976) y Bordin (1975, 1979, 1980, 1989, 1994) señalaron

que una alianza terapéutica positiva y basada en la realidad era
ubicua y universal en toda labor de ayuda exitosa. El concepto de
alianza terapéutica de Luborsky era cercano a la concepción psicoa-
nalítica. El postula dos conceptos básicos: el primero centrado en el
agrado mutuo y en el apoyo percibido por el paciente; y el segun-
do focalizado en la colaboración y responsabilidad compartida en
terapia. Bordin (1979) propone tres componentes esenciales: lazos
interpersonales, acuerdos en las metas terapéuticas, y colaboración
en las tareas terapéuticas. Según este autor el desarrollo positivo y
la mantención de la alianza, por si mismas son sanadoras.
Se han desarrolla escalas de medición empírica de la alianza terapéutica que se

utilizan en investigación (Helping Alliance Questionnaire, Lubors-
ky, 1976; Vanderbilt Psychotherapy Process Scale, Gomes-Schwatz,
1978; Working Alliance Inventory, Horvath, 1981; California Psycho-
therapy Alliance Scale, Gaston & Marmar, 1994). Estas escalas están
basadas en leves diferencias de conceptualización de lo que es la
alianza. Actualmente la alianza es un tema vital de la investigación.
108
Punto de vista actual, rasgos característicos y resultados de investi-
gaciones en la relación terapéutica
Aún cuando se siguen desarrollando definiciones respecto a lo que es la

alianza, pareciera existir acuerdo que el constructo incluye aspectos
de la relación que facilita el trabajo de colaboración entre terapeuta
y paciente en contra de un enemigo común que es el dolor y sufri-
miento del paciente (Bordin, 1979).
Kolden et al. (1994) señala que además de ser una alianza de traba-
jo, de la resonancia empática (comprensión recíproca) y afirmación
mutua (respeto y apego afectivo) existen otros componentes esen-
ciales en la relación terapéutica.
Gelso y Carter (1985, 1994) propusieron que la relación, inclu-

ye, además de la alianza de trabajo una “verdadera relación” (las
percepciones realistas y no distorsionadas de los participantes) y el
componente de transferencia (esto es la repetición de conflictos y
sentimientos del pasado con el terapeuta) – y contratransferencia.
Existe debate respecto a como definir cada componente; sin embar-

go, hay acuerdo respecto a que la relación terapéutica sería un determinante
importante en todas las formas de terapia y de que su calidad global influye en resul-
tado final de la terapia. Se ha encontrado específicamente que la alianza
terapéutica juega un rol de similar importancia en diferentes enfo-
ques como el conductual, ecléctico, y terapias de orientación diná-
mica (Gaston, Marmar, Thompson & Gallager, 1988; Horvath, 1994).
Se ha demostrado que la alianza es un factor significativo tanto en
la terapia individual, como grupal y en la terapia de grupo matri-
monial (Bourgeois, Saborin & Wright, 1990; Pinsof, 1994). Pareciera
que también la alianza terapéutica puede ser también un factor de
ayuda en relaciones no estructuradas específicamente como terapias
(por ejemplo, farmacoterapia combinada con un mínimo contac-
to de apoyo (Krupnick, Stotsky, Simmens, & Moyer 1992). Como
conclusión de lo expuesto, los autores Bachelor y Horvath señalan
que “sería importante para los terapeutas atender desde muy cerca
la relación que desarrollan con sus pacientes y monitorear regular-
mente su calidad”.
Diversos estudios han investigado el impacto que tiene en el resul-

tado de la terapia una alianza terapéutica temprana, estableciéndose que
la alianza temprana (esto es entre la tercera y la quinta sesión) es
un predictor significativo del resultado final del tratamiento. Aun-
que es significativa la relación entre la alianza medida en etapas tar-
días y el cambio del cliente, se ha visto que dichos cambios son más
pequeños. Estos resultados revelan que el desarrollo de una relación
terapeuta-paciente positiva, puede ser crítica en la etapa inicial de
109
la terapia (Mohl, Martinez, Ticknor, Huang, & Cordell, 1991; Plotni-
cov, 1990; Tracey, 1986). Concluyendo, “los terapeutas deben estar
atentos al clima relacional generado tempranamente, y trabajar
cualquier dificultad en la relación paciente-terapeuta durante esas
primeras sesiones” (Bachelor y Horvath, 1999)
Se han obtenido resultados complejos respecto a como evoluciona

la relación paciente-terapeuta a lo largo de la terapia, ¿se mantiene
estable, fluctúa o aumenta? Al considerar el promedio de casos
en grupo, la alianza muestra poco cambio a lo largo del tiempo o
un aumento en algún componente específico como puede ser la
relación afectiva, una buena alianza de trabajo, etc. (Adler, 1988;
Bachelor, 1992; Gaston et al., 1991; Marzali, 1984). Sin embargo,
al examinar los casos individualmente existe evidencia de dicha
relación fluctúa (Horvarh & Marx, 1988, 1990; Safran, Crocker, Mc-
Main& Murria, 1990; Safran, Muran & Wallner Samstag, 1994). “Lo
más probable es que los diferentes patrones de desarrollo de la alianza son diferentes
de un paciente a otro. En algunos pacientes, fluctúa la percepción acerca de la alianza,
en otros permanece sin cambios, aumenta o se deteriora” (Gaston & Marmar,
1994).
Pareciera que terapeutas y pacientes varían en cuanto a la percep-

ción que cada uno tiene de la relación terapéutica. Investigaciones
al respecto, en forma consistente, han encontrado un bajo grado
de acuerdo al comparar las puntuaciones otorgadas por los pacien-
tes versus las dadas por los terapeutas (Goleen & Robbins, 1990;
Gurman, 1977; Horvath & Mar, 1990; Techenor & Hill, 1989). Aunque
no está clara la fuente de esta divergencia, puede ser que terapeutas
y pacientes utilizan diferentes referentes en base a los que evalúan
la relación. Quizá los terapeutas se apoyan primero en su postura
teórica al realizar la evaluación y los pacientes lo hacen comparan-
do esta relación con otra relación personal cercana (Mallinckrodt,
1991), o en base a su terapeuta ideal. Entonces, cabe señalar que,
“los terapeutas no pueden suponer que su evaluación respecto a la calidad del clima
terapéutico corresponde a la percepción de su paciente. Sería por lo tanto, aconsejable,
chequear con los pacientes sus sentimientos y percepciones acerca del terapeuta y de
la interacción terapéutica, y clarificar los juicios dispares que pueden amenazar la
calidad de la interacción” (Bachelor y Horvath, 1999).
Pareciera que el paciente y el terapeuta enfatizan en forma diferen-

te los distintos componentes de la relación terapéutica que contri-
buirían a un resultado más favorable de la terapia. Los terapeutas
tienden a enfatizar el rol que tienen las contribuciones del paciente
(su activa participación en el proceso) en el cambio del paciente;
quizá porque visualizan a sus pacientes como agentes de su propia
mejoría. Sin embargo, los pacientes tienden a valorar las carac-
terísticas del terapeuta como la ayuda prestada por el terapeuta,
110
su calidez, cuidado y su compromiso emocional (Bachelor, 1991,
1995; Lambert & Bergin, 1983; Lazarus, 1871; Murphy, Cramer, &
Lillie, 1984). Concluyen Bachelor y Horvath que “sería aconsejable
asegurar que aquellas características del terapeuta valoradas por los
pacientes como las que contribuyen a un resultado favorable, sean
comunicadas y experienciadas efectivamente por el pacientes”.
El nivel de experiencia del terapeuta, en general, no parece mejorar

la fuerza de la relación terapéutica. Se ha visto que terapeutas con
mucha experiencia no difieren de aquellos novatos - incluyendo
profesores y voluntarios no entrenados - respecto a las actitudes
terapéuticas, como son la calidez y amabilidad o comprensión y
compromiso, o de la contribución del paciente como es la partici-
pación y compromiso (Duynkle & Friedlander, 1969; Gaston, 1991;
Gomes-Schwartz &Schawrtz, 1878). Sin embargo, pareciera que las
evaluaciones de la relación de terapeutas con mayor experiencia
se acercan más a las realizadas por los pacientes (Mallinckodt &
Nelson, 1991). Esto sugiere según Bachelor y Horvath que, “con la
experiencia y el entrenamiento, los terapeutas pueden aprender a comprender mejor lo
que experiencian sus clientes en la relación terapéutica”.
Revisión empírica de la contribución y las características de cada uno de

los participantes en la relación terapéutica
Se han identificado las actitudes y conductas que contribuyen en la

calidad de la relación terapéutica. Aun cuando la relación terapéu-
tica es una interacción, el proceso mismo ha sido poco investigado
empíricamente. Las investigaciones recientes se han focalizado en
la complementareidad de la comunicación momento a momento de
los participantes y como ésto se relaciona con la relación terapéuti-
ca y la terapia.
La contribución del terapeuta: actitudes facilitadoras e intervenciones
Las actitudes del terapeuta identificadas por C. Rogers y col. entre

1950 y 1960, continúan siendo importantes componentes para una
relación terapéutica positiva, especialmente si se toma en cuenta el
punto de vista de los pacientes. Según Rogers (1957) estas condi-
ciones (empatía, calidez y autenticidad) eran “necesarias y suficien-
tes” para lograr un resultado positivo. Los resultados de investigaciones
(realizadas por más de tres décadas) llegan al acuerdo que estas cualidades facilita-
doras (especialmente empatía y calidez) tienen un rol importante, aunque no suficiente
en el cambio terapéutico.
111
Desde mediados de 1980 se realizaron pocas investigaciones de las
condiciones rogerianas. Se encontró que la empatía estaba fuer-
temente asociada con la mejoría clínica de pacientes tratados por
depresión con terapia cognitiva conductual (Burns, & Nolen-Hoek-
sema, 1992). La empatía seguía recibiendo un fuerte apoyo, aunque
evidentemente era un constructo más complejo que el que previa-
mente se pensaba (Duan & Hill, 1996). Algunos constructos rela-
cionados como “comprensión y compromiso” (Gaston & Marmar,
1994), o “calidez y cordialidad” (Gomes-Schwartz, 1978), estudiados
en el contexto de la alianza, se han ligado a resultados positivos
terapéuticos o satisfacción del paciente (Bachelor, 1991; Gaston,
1991).
La evidencia empírica no es clara respecto a las intervenciones del

terapeuta (por ejemplo, la utilización de técnicas o estrategias para
iniciar el cambio terapéutico; Bleuter et al., 1994) que contribuyen
a beneficiar el proceso y los resultados. Es posible que diferentes
pacientes reacciones en forma distinta a estas intervenciones o que
el impacto de ellas esté mediado por factores diversos tanto del
paciente como del terapeuta. Respecto al impacto de este tipo de
intervenciones se ha visto que demasiada valoración y aprobación
por parte del terapeuta puede restarle valor a la formación de la
relación. También, se ha señalado que los pacientes pueden no estar
preparados, al comienzo de la terapia para explorar áreas más pro-
fundas (Kivlighan, 1990). “Pareciera que los pacientes que presentan dificultad
con la relación pueden beneficiarse más con técnicas de apoyo, mientras que los que
forman alianzas positivas pueden profitar de intervenciones exploratorias” (Gaston
& Ring, 1992).
Es difícil de determinar si la auto apertura del terapeuta otorga

mayor éxito al proceso y el resultado de la terapia. Algunos estu-
dios señalan que la apertura fortalece el compromiso en la terapia
y otros señalan que produce poco impacto. Así pareciera que esta
variable contribuye a la calidad de la relación para algunos y no
para todos los pacientes.
Las interpretaciones –vistas como las intervenciones explicativas

que intentan aclarar el sentido de una acción o experiencia- parecie-
ra que serían en general un modo efectivo de intervención (Beutler
et el., 1994). Pareciera que las interpretaciones que se focalizan
específicamente en la transferencia serían menos beneficiosas de lo
que se pensaba anteriormente. La utilización frecuente de dichas
interpretaciones no ha mostrado una asociación positiva con los
resultados obtenidos en estudios recientes y con un mayor peso
metodológico (McCullough et al., 1991; Piper, Azim, Joyce,& Mc
Cullum, 1991; Piper, Debbane, Bienvenu, Carufel & Garant, 1986).
Un estudio reportó que la interpretación frecuente de la transferen-
112
cia tenía un efecto negativo en la alianza terapéutica; especialmente
en pacientes con alta calidad en sus relaciones interpersonales.
Interpretaciones excesivamente frecuentes pueden hacer que el
paciente se sienta criticado y puede aumentar sus defensas (Piper et
al., 1991).
Los hallazgos equívocos y falta de conclusiones definitivas respecto a las investiga-

ciones en relación a las respuestas del terapeuta que fueron revisadas por Bachelor y
Horvath se pueden atribuir a muchos factores, desde métodos de medición hasta los
procesos de investigación. Sin embargo, aunque los resultados sean contradictorios
pueden reflejar la diferente responsividad de los pacientes, y consecuentemente, la
importancia para los terapeutas que se sepan adaptar y calzar con las actitudes y las
intervenciones en cada caso individual.
Respuestas efectivas del terapeuta ante su paciente
Pareciera que desde la perspectiva del paciente, no existe una

respuesta empática facilitadora única e invariable. Los pacientes
responden de una forma idiosincrásica a los intentos de respuestas
facilitadoras del terapeuta, dependiendo de sus necesidades pro-
pias y únicas. En síntesis, las respuestas efectivas del terapeuta son aquellas
actitudes e intervenciones que son apropiadas para cada paciente en forma individual
(Bachelor y Horvath, 1999). Pareciera importante lograr captar
en forma sensible los diferentes mundos fenomenológicos, como
también las necesidades y expectativas de los pacientes con el fin
de desarrollar una relación terapéutica efectiva. El terapeuta puede
lograr respuestas adecuadas, atendiendo a las necesidades y reac-
ciones expresadas por los pacientes, así como también buscando
confirmar la ayuda percibida por parte de los pacientes en relación
a los procedimientos implementados y a las conductas específicas
desarrolladas. La respuesta apropiada también debe considerar la
calidad de las intervenciones, la dosificación y el timing (fase en
que está la terapia, cuan preparado está el paciente) para las accio-
nes y actitudes del terapeuta.
Contribuciones del paciente: colaboración y compromiso
Tanto el terapeuta como el paciente contribuyen en forma impor-

tante a mantener la calidad de la relación terapéutica. Diversos
estudios han demostrado que la variable “compromiso del paciente” (refle-
jando la activa participación en la interacción terapéutica así como un bajo grado de
desconfianza y de hostilidad) es un predictor más fuerte en el resultado de la terapia
que lo que son variadas técnicas o actitudes del terapeuta (Gomez-Schwartz,
1978; O’Malley, Suh, &Strupp, 1983; Windholz & Silberschatz 1988).
El compromiso del paciente y su capacidad de trabajo, pareciera no

estar influido por la orientación teórica del terapeuta; sin embargo,
113
los terapeutas de más experiencia, pueden tener más éxito en lograr
la cooperación de sus pacientes (evidenciándose como una mayor
“coordinación” con las intervenciones del terapeuta; Westerman &
Foote, 1995).
Establecer una buena alianza de trabajo pareciera ser más difícil con
pacientes que rechazan el enfrentar sus problemas y que expresan
hostilidad. En esos casos se debe priorizar el trabajar en terapia
con las conductas evitadoras o antagonistas como para favorecer la
colaboración activa del paciente (Gaston et al., 1988). Sin embargo,
no todas las verbalizaciones y sentimientos negativos durante las
sesiones deben tomarse como indicadores de una relación terapéu-
tica pobre. Inicialmente las respuestas afectivas negativas pueden
ser liberadas y reemplazadas por sentimientos positivos (Orlinsky et
al., 1994).
Bachelor y Horvath señalan que “por la importancia que tienen la activa cola-
boración y compromiso de los pacientes en los resultados de la terapia, estas caracte-
rísticas deberían ser reforzadas por el terapeuta cuando están en un nivel bajo”.
Muchos pacientes pueden no darse cuenta del valor de su contri-

bución en el proceso terapéutico, o esperar que el terapeuta (visto
como un experto) asuma toda la carga del proceso. Para lograr una
buena alianza terapéutica se ha señalado como esencial que paciente y terapeuta com-
partan la visión respecto a metas y métodos de tratamiento (Bordin, 1979, 1994).
Debido a todo lo anterior podría ser necesario aclarar a los paciente
las expectativas y que comprendan el proceso terapéutico.
Malos entendidos y rompimientos
Un profundo examen de las sesiones terapéuticas que fueron iden-

tificadas por pacientes y terapeutas como problemáticas revelaron
cinco indicadores que pueden atribuirse a los pacientes: 1.- expre-
sión de sentimientos negativos encubiertos o indirectos hacia el
terapeuta, 2.- desacuerdo respecto metas o tareas terapéuticas, 3.
– quejas y evitación en relación a ciertas maniobras (ignorar las
apreciaciones del terapeuta, llegar tarde), 4.- comunicaciones de
una elevada auto estima y 5.- el no responder a las intervenciones
del terapeuta (Safran et al., 1990).
También existen diversos aspectos por parte del terapeuta que

interfieren con la alianza. Conductas y actitudes que contribuyen a
estresar la relación son los errores en la técnica (falta de estructu-
ración, excesivo empleo de técnicas), diversas actitudes contrapro-
ductivas (crítica, insensibilidad), y dificultades personales (ma-
114
nejo de la rabia). Las últimas han sido estudiadas en la literatura
psicodinámica bajo el nombre de “contratransferencia”, designando
la influencia de factores personales (asuntos no resueltos y conflic-
tos), que sesgan las percepciones y juicios que hace el terapeuta de
su paciente e interfieren la responsividad óptima. Sea como sea, es
un acuerdo que las reacciones personales del terapeuta deben ser
atendidas, comprendidas y manejadas con eficiencia (Hayes & Cel-
so, 191; Van Wagoner, Celso, Hayes & Digmer, 1991). Por lo tanto,
sería importante para los terapeutas el conocer su vulnerabilidad personal (puntos
ciegos, conflictos, complejos) pues si no es así, ésta puede activarse con determinados
pacientes provocando reacciones contraterapeuticas. Para evitar este tipo de problemá-
tica es ayudador el acceso a un feedback apropiado (psicoterapia personal opcional) y
a la supervisión.
El proceso de interaccion: la complementareidad paciente-terapeuta
Pocos estudios han examinado el proceso interaccional en si mismo

– la influencia o cambio en la conducta de uno de los participantes
como función de la conducta del otro. Una mayor complementa-
riedad se supone que indicaría un mayor grado de satisfacción y de
armonía interaccional, por lo tanto el grado de complementareidad
en la interacción terapéutica debería estar relacionado con una
buena alianza terapéutica y con resultados terapéuticos exitosos
(Kiesler, 1986; Tracey & Ray, 1984).
La complementariedad de los intercambios se mide típicamente

en términos de dos características: dominancia (control) y afilia-
ción, vistas como dimensiones básicas de la conducta interpersonal
(Wiggins, 1982). Las interacciones complementarias se definen como
respuestas distintas en la dimensión dominante (por ejemplo co-
municaciones dominantes elicitan respuestas sumisas) y respuestas
similares en la dimensión afiliación (esto es, las respuestas amisto-
sas otorgan respuestas amistosas, y la hostilidad elicita hostilidad).
La más alta complementariedad se da cuando una interacción se
activa en ambas dimensiones.
Existe cierta evidencia en relación a que la complementareidad en

los intercambios paciente-terapeuta permitiría discriminar entre un
resultado favorable de uno desfavorable.
Concluyendo se ha visto que la complementariedad negativa es

más frecuente en díadas no exitosas y se encuentra prácticamente
ausente en los casos exitosos, por lo tanto la complementariedad
negativa pareciera ser muy poco productiva en terapia. En vez de
enfrentar la hostilidad del paciente con hostilidad, una respuesta
de mayor ayuda sería alentar al paciente a explorar sus reacciones
115
negativas respecto al terapeuta (Friedlander, 1993). Los métodos de
entrenamiento tradicional de terapeutas parecen no otorgar una
preparación adecuada en cuanto a recibir y responder complemen-
tariamente a los procesos problemáticos interpersonales (Henry et
el., 1990). Aún terapeutas bien entrenados parecieran ser vulnera-
bles a engancharse en relaciones interpersonales potencialmente
dañinas con sus pacientes lo que sugiere la influencia en el proceso
interpersonal de disposiciones preexistentes en el terapeuta (Henry
et al., 1990; Herry & Strupp, 1994).
Conclusiones
Consideré importante mostrar los aportes de resultados de la exten-

sa revisión de evidencia empírica realizada por Bachelor y Horvath.
Aunque dichos aportes son significativos, la psique es mucho más
compleja y las investigaciones deben ser complementadas con otras
posiblemente realizadas con una metodología diferente. Personal-
mente creo que aún no se ha descubierto el método más idóneo
para investigar en nuestra psique pues quizá no es uno, sino varios.
Creo que las investigaciones se han realizado tomando siempre en
consideración un modelo “científico” proveniente de las ciencias
naturales, que no es el que realmente logra dar cuenta de lo que
ocurre en nuestra psique. ¿Cómo podemos acceder verdaderamente
a nuestro inconsciente más profundo? ¿Cómo evaluamos la trans-
ferencia/ contratransferencia? ¿Qué pasa con los diferentes niveles
del inconsciente personal? ¿Cómo accedemos a la dimensión arque-
típica? Pienso que recién estamos en los albores de poder penetrar
en el significado real de lo que es nuestra psique. Considero sobre-
salientes los aportes de Freud, Jung, Neumann, Hillman, Adler, por
nombrar a algunos de los autores que más me han tocado. Creo que
sería necesario crear otra forma de investigar y no se si llegaremos a
lograrlo algún día.
Siento la existencia de algo misterioso e inaccesible desde nuestro

consciente limitado que sería imposible develar completamente.
De alguna forma Jung nos muestra parte de este misterio como
un proceso alquímico, que simbolizaría un arte místico para la
transformación de la conciencia. A la alquimia se le llama también
“arte espagírico”, término derivado del vocablo griego que signifi-
ca “desgarrar” y “reunir”. Como arte místico, tiene sus fuentes en
varias tradiciones espirituales incluyendo la hermética, el gnosti-
cismo, el Islam, la cabala, el taoísmo y el yoga. Para la mayoría aún
es un misterio el develar lo que realmente sucede en esta difícil y
compleja relación terapéutica; sin embargo, podemos en la medida
de nuestras capacidades conscientes ir comprendiendo lo maravillo-
so que allí ocurre: dos conciencias, dos inconscientes personales y
colectivos y todas las interacciones que se van dando entre ellos
116
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117
118
· Histeria y Anorexia
Patricia Vargas Zúñiga
119
Histeria y Anorexia:
Caminos o variantes en el intento de individuación en el desarrollo de la
mujer. Comprensión del pathos simbólico-arquetípico
Patricia Vargas Zúñiga

Podría comenzar este trabajo diciendo que escogí el tema de la

Histeria porque que lleva 4000 años provocando preguntas, hipó-
tesis e intentos terapéuticos. O podría decir que la histeria es muy
relevante porque fue un punto de encuentro y también discordancia
de grandes pensadores como Charcot, Breuer, Freud, Janet, y Jung.
Y a partir de ahí, surgieron las primeras nociones fundamentales de
la psicología clínica y psicopatología, así como también los orígenes
más sistematizados de la Psicoterapia.
Fueron temas no menores que formaron la estructura teoría del edi-

ficio de la Psicología: el descubrimiento de lo psicógeno, la impor-
tancia de la afectividad, el problema del inconsciente y su realidad
fenoménica, los automatismos en la personalidad, la disociación de
la psique y los complejos, las relaciones mente y cuerpo y más ade-
lante, la preocupación por las constelaciones parentales y familiares
de los enfermos (Jung, 1912, O.C., vol. 4, parr. 303-313).
La histeria fue y es, tierra fértil de síntomas, formas clínicas,

teorías, métodos y actitudes. Por la misma época, ya se registraban
(en la literatura y en la psiquiatría) casos de mujeres anoréxicas, el
mismo Janet registró al menos uno (Spignesi, 1992).
Sin duda, tengo razones intelectuales para elegir este tema. Pero
he de ser sincera. Soy mujer, soy hija, y antes fui una niña, y estos
temas tocan una obvia fibra personal, tal vez más de una.
Más allá de la necesidad clínica de comprender el trasfondo sim-

bólico-arquetípico de estos trastornos por un tema de tratamiento
y transferencia, no puedo dejar de sentirme inquieta por el plan-
teamiento de Angeline Spignesi –reflejando a Hillman- referido a
la hipótesis de que la anorexia es la histeria de hoy; que tanto hoy
comenzando el siglo XXI, como en el antepasado (finales del siglo
XIX), ponen la pregunta del significado colectivo de estos síndro-
Monografía presentada como Trabajo Final en Seminario Psicopatología Simbólico-

Arquetípica I. Docentes Dra. Irací Galias y Dr. Nairo Vargas, Analista Junguianos
SBPA
Psicóloga Clínica UGM / Magíster en Psicología Clínica UAI
120
mes y estados psíquicos: ¿Qué tienen que ver con el estado actual
de nuestra sociedad y situación planetaria?, o al menos, puesto que
no son causa directa tal vez sólo expresión simbólica de la incon-
ciencia colectiva, ¿qué nos enseñan sobre las unilateralidades de
nuestro desarrollo horizontal de tal conciencia?.
Entonces, cuando la autora citada, y la Dra. Irací Galias (2003) dije-

ron que la anorexia es nuestra histeria actual:
¿Se refieren a la prevalencia de la enfermedad en la población feme-

nina versus masculina?,
¿se refieren a la relación empírica común entre ambas con respecto

al drama familiar de fondo y el complejo parental?,
¿y/o están aludiendo a que existe un problema de relacionamiento

o encuentro entre ego femenino y el Self, en sus aspectos femeninos
y masculinos?.
Estudios relativamente recientes, muestran como la anorexia a

aumentado considerablemente a nivel mundial y nacional desde la
década de los 70’ (Psiquiatría clínica, 2000).
Existe una relación de prevalencia, y se observan también, trastor-

nos típicos en la familia. Más allá de eso, ¿de qué sirve buscar una
relación más profunda, por ejemplo, el paralelo arquetípico común
con el Mito de Démeter-Core-Perséfone?. Pues sólo una mirada
profunda permitió que Freud, Jung y todos los que los siguieron,
comprendieran a las pacientes hasta cierto punto y le dieran cierta
dignidad. La dimensión arquetípica-simbólica ilumina puntos
fundamentales, que ayudan al tratamiento, incluída la interacción
del campo de transferencia y contratransferencia que se constela en
el contenedor terapéutico y en la familia de la paciente (Byington,
1987).
No creo que la Histeria haya sido totalmente develada, aunque

mucho se avanzó. Más peligrosamente oscura es la comprensión de
la anorexia, puesto que van décadas de investigación en teorías y
tratamientos, y la anorexia no sólo permanece sino que aumenta
(Heerlein, 2000).
Sabiendo que estos trastornos no son exclusivos del género fe-

menino, deseo indagar parcialmente desde ahí. Tomo en cuenta
los mitos de relacionamiento familiar (la “familia” de Zeus) y de
transición en la mujer con los ritos que tales imágenes arquetípicas
activan, por ejemplo y por citar uno entre miles, los ritos de los
Indios Navajos para el desarrollo de la niña relacionado con la diosa
“Changing Woman” (Rutter, 1993).
121
En síntesis, mi objetivo, más que explicitar una interpretación
fija y exhaustiva, es reunir las observaciones de distintos autores
para amplificar la hipótesis analítica siguiente: el lazo que une a la
histeria y la anorexia más allá de sus diferencias sindromáticas, es
el estancamiento en la individuación de la mujer con respecto a al-
gunas de sus transiciones fundamentales y que son símbolos de cre-
cimiento: menarquia, compromiso o enamoramiento, maternidad
y maternaje, pérdida de los hijos y menopausia (Rutter, 1993). Esto
supone la visión de alteridad, es decir, el problema del encuentro
con lo femenino y su conexión con la Gran Madre y lo masculino.
Como nos muestra la Psicología Analítica clásica y la Simbólica, la

individuación seguirá buscando su camino aunque sea por caminos
desviados (expresión simbólica psicopatológica).
La mujer y la relación con su cuerpo
“Fui criada en el corazón de una tradición materna católica-italiana; la estatua de la

Virgen María estuvo siempre presente en nuestro hogar. Aunque mi padre era escocés,
y agnóstico, honraba tácitamente Su presencia. (...) Mi relación con mi madre incluyó
mucho afecto físico tanto como una devoción tranquila hacia la Virgen María. Mi ma-
dre me conectó, corporal y espiritualmente, hacia mis prehistóricas raíces con la Gran
Madre.” (Virginia Beane Rutter, 1993, prólogo)
Si bien en los ritos primitivos existen prácticas que relacionan

positivamente a la madre y a la hija y su transición de esta última
hacia ser mujer, distinto es que eso sea una experiencia individual
y concreta. Si observo algunos casos de mujeres jóvenes que he
visto en mi trabajo (que tienen estados y síntomas disociativos, y
formas “histéricas” de relacionamiento), rememoro los capítulos
de aquellas sesiones donde ha habido una pelea fuerte con la madre
personal, conflictos bastantes violentos e intensos por lo demás. La
gran mayoría de ellas ha reaccionado a eso con expresiones corpora-
les o fisiológicas: trastornos del tracto digestivo, disminución brusca
de la energía, insomnio o hipersomnia, ansiedad bulímica, anorexia
temporal, cefalea, bruxismo, etc. ¿Por qué a veces el cuerpo de una
hija se ve afectado por la interacción con la madre?, ¿Por qué esta
relación y/o todo lo que la simboliza nos afecta tanto?.
La mujer, trae en sí misma, el misterio de la vida y la fuerza de los

cambios. La mujer se entiende arquetípicamente como tal, por su
don de generar vida dentro de sí, y traspasar a las niñas, la célula
germinal, el A.D.N de los ancestros.
Los Navajos tienen una deidad llamada “La mujer cambiante o

del cambio” (Changing Woman), hija del primer hombre y de la
122
primera mujer. Ella es la mujer que se transforma una y otra vez,
así como el tiempo, envejeciendo y renaciendo joven cíclicamente
y siendo la responsable del cambio de las estaciones y del cono-
cimiento instructivo del cultivo del maiz del choclo. Cuando esta
mujer fue creada, dio a los Navajos el Kinaaldá: un ritual para la
pubertad de la niña, y su transición y activación como mujer (Ru-
tter, 1993). Para la autora, esta deidad es una imagen arquetípica
femenina de fertilidad y transformación física y psicológica.
Los rituales primitivos tienen a mi parecer, una función estructu-

rante de la conciencia, puesto que permiten el pasaje de un estado
a otro aminorando la tensión psíquica y social de manera simbólica
(Adler, 1966).
Arquetípicamente, la transición es un cambio de nivel en el de-

sarrollo y la individuación, que demanda un sacrificio del estado
psicológico previo para que surja el estadio siguiente. Lo potente del
desarrollo femenino, es que arquetípicamente, ella experimenta los
cambios de ser mujer simultáneamente en la psique y en el propio
cuerpo: menstruación, defloración, fertilidad, concepción, parto,
lactancia y menopausia;
“Estos eventos fundamentales de la vida real, aparecen también

como imágenes corporizadas en los sueños de las mujeres y en el
material inconsciente tanto con un significado literal como simbóli-
co. (...) Su cuerpo y su psique reflejan los misterios de la sangre (...)
Cada transición en la vida de las mujeres es un evento dramático
que surge desde la fuente corporal y simultáneamente afecta su
mente y su cuerpo.” (Rutter, op.cit., pag. xvi).
Entendido así, no cabe duda que la relación entre la mujer y su

cuerpo es estrecha, permanente, literal y simbólica, pero por sobre
todo significativa.
Si agregamos a lo anterior, el hecho de que la relación primaria con

la figura materna es un primer Self corporal y de contacto con él, ya
no me extraña, que la relación entre la madre y la hija permanezca
hasta más tarde en el desarrollo, íntimamente vinculada y corpori-
zada, tanto más si la hija no se ha diferenciado de la madre (interna
y externa).
La madre personal es un reflejo del arquetipo materno y el contacto

matriarcal con el mundo inconsciente de los afectos y sensaciones.
La organización psíquica inconsciente en la mujer entonces, está
tan vinculada a la madre interna como en el hombre. Sólo que en
Traducción personal.
123
la mujer, aparece de una forma particular. Rutter (1993) cita a un
antropólogo llamado Bruce Lincoln que descubrió que la transi-
ción de la mujer tiene un patrón de tipo crisálida observada por
Rutter tanto en el Kinaaldá de los Navajos como en los misterios
Eleusianos (ritos ancestrales relacionados con el mito de Demeter
y Perséfone). Este patrón sería: contención-cubrimiento, metamor-
fosis y emergencia de la mujer. En ambos ritos, la mujer que toma
el papel de niña o de Kore, es acompañada por la madre personal.
Por ejemplo, en el rito navajo, la madre peina a su hija, le ayuda a
vestirse en forma especial, le relata los misterios de la vida y de ser
mujer, es decir, la madre ayuda a la hija en su transición. Fomenta
el avance.
¿Qué pasaría si la transición de niña a mujer, o de un estadio a otro

es detenida o alterada por alguna razón?. La teoría del desarrollo
analítica nos dice que habrá patología, porque se alteraría el patrón
arquetípico de desarrollo sano (Neumann, 1991).
En adición, si tomamos la noción de defensas estructurantes de

Byington (1987), nos encontramos con que estas -que naturalmente
se expresan como cuadros y síntomas- son un intento del eje ego-
Self para mantener el símbolo en cuestión (por ejemplo, hacerse
mujer: menarquia; o desfloración) cerca de su elaboración simbó-
lica aunque fuera de la conciencia porque el ego no está listo para
asimilar tales símbolos. Las defensas tienen una función a pesar de
sus consecuencias, por lo tanto terapéuticamente, se debe tomar en
cuenta que dejarlas es un sacrificio que realiza la psique (de cual-
quiera, es especial de las pacientes) como un todo, sólo cuándo esté
lista. Pienso así en el patrón descubierto por Lincoln, sólo si la niña
o mujer está contenida en un capullo, podrá ocurrir la metamorfo-
sis psíquca-corporal y por lo tanto, la emergencia de la mujer. Por
ejemplo, la disociación es una forma primaria de defensa y uno tie-
ne que preguntarse que ocurre en ese mundo interno y esa realidad
que vive el paciente que debe ser disociado. El análisis de las defen-
sas es complejo porque está enmascarado bajo una metamorfosis
constante de síntomas, sueños, fantasías, actitudes, conductas, etc.
Como dijo alguna vez Jung (1982), el problema de la enfermedad
psíquica es que el capullo aprieta demasiado o el paciente no sabe
como llegó a envolverse en ellos.
Los síntomas están en la punta del eje simbólico y el movimiento

arquetípico en la otra, el análisis debe hacerse después de compren-
der bien la fenomenología clínica del cuadro, situación familiar y
anamnesis (Byington, 1987).
Todos los autores reunidos a continuación, se han dado el tiempo

de describir tal fenomenología clínica, para luego intentar compren-
124
der la profundidad y significado de los síntomas. Quise comenzar
estos temas con el rito de los Navajos, para tenerlos presente siem-
pre, a lo largo de las reflexiones.
Lo que se “sabe” de la Histeria
Síntoma conversivo, disociación, automatismo histérico, sonambu-

lismo, estado crepuscular histérico, estupor histérico, sugestiona-
bilidad, represión, ensoñación crónica, olvido habitual, paralexia
histérica, infantilismo, etc.... estas palabras eran muy comunes
en los tiempos de Breuer, Freud, Janet, Bleuler y Jung. Y son una
nomenclatura conocida en los hospitales psiquiátricos, y a veces en
el lenguaje despectivo cotidiano.
Los estudios sobre la histeria de Freud y Breuer, y su relación con

el cuerpo (lo conversivo), la afectividad y procesos inconscientes
fueron avalados empíricamente sin esa intención con el experimen-
to de asociaciones de Bleuler y Jung (1904, vol. 1. párrafos 157-160,
Obra Completa). Para este último autor, argumentaban sobre la
autonomía de los complejos de tono emocional y de la capacidad
de disociación de procesos psíquicos ligados al Yo como la atención,
orientación temporo-espacial, la memoria y pensamiento racional,
etc., reforzando parcialmente el concepto del mecanismo de la repre-
sión propuesto por Freud. En el caso de los estudios con pacientes
histéricas, afectos desagradables recibidos con intensidad (por una
constitución o disposición sensible) eran contenidos de su expresión nor-
mal, y luego se convertían en síntomas de expresión corporal.
El tema está en cómo Jung entendía las hipótesis explicativas de
Freud, y qué agregaba a la comprensión de este cuadro. Su origen
es psicógeno, o tiene sus raíces en la psique. Dado el método del psicoanáli-
sis en sí (asociación libre e interpretación racional-reductiva de los
sueños y fantasías), aparecieron con frecuencia los temas ligados
a la sexualidad reprimida, las fantasías conflictivas del incesto y
otros tantos tópicos morales, y los complejos parentales. Estas
temáticas fundamentales no se niegan porque son fruto del método
psicoanalítico, experiencia práctica y observación sistemática, pero
¿toda histeria podría reducirse a la sexualidad?, “Freud no ha examinado
todas las histerias del mundo (...) Cabe pensar que existan una o múltiples formas de
histeria (...) [por lo que puede decirse] una cantidad, indefinida en principio,
de casos de histeria tiene raíces sexuales” (Jung, 1906, parr. 5-8, vol. 4, O.C).
Ver y estar con una paciente histérica, es vivenciar el fenómeno de

las alteraciones entre la conciencia y el inconsciente en forma viva.
Recuerdo que en mi práctica clínica, vi in situ, la intensidad de un
caso crepuscular histérico, en una mujer de 47 años, de la sección
de Recepción de pacientes. Por casualidad me tocó verla unos minu-
125
tos antes en el pasillo de recepción, llorando como una niña, gritan-
do fuera de lugar, desaseada, mal vestida y llevada de la mano por
su conviviente. Por supuesto que por su estado de conciencia, era
fácilmente sugestionable especialmente a las órdenes del psiquiatra.
En adición, su lenguaje era desorganizado, bizarro, y decía insultos
sexuales referidos a su pareja que nadie diría frente a un extraño.
Pero reconstruyendo la historia de la paciente, se descubrió que la
vivencia afectiva dolorosa, eran los celos y la rabia por la lejanía
de su “conviviente” con una vecina. No sé cuanto tiempo estuvo
esa mujer sin poder asimilar esa situación y tales emociones. Por
supuesto esta es una forma clínica psicótica.
También me he topado a menudo con estilos de vida (temporales

y permanentes) que se constituyen en lo que se denomina rasgos
histéricos, sobre todo en mujeres donde la exploración de la sexu-
alidad mostraba que estaba acompañaba de procesos más amplios
y determinantes, como las fantasías de ser querida o “ser rescatada
por el príncipe azul”. Además de esas fantasías, había todo un con-
texto histórico vital que daba sentido al estado actual, pero no era
precisamente la única explicación. Es que era toda la disposición de
esa persona frente a sí misma y la vida, el problema fundamental.
Para entender eso fue necesario encontrarme con una alternativa

en el modo en que Jung (1921, vol. 4, O.C.) presenta la comprensión
de la Histeria, como un retraso en el desarrollo de la Afectividad de
los pacientes. Cuando la histeria es neurótica, este retraso se hace
patente en la imposibilidad de enfrentar una situación actual, que
demanda más evolución, por ejemplo, un compromiso afectivo. En
qué consiste ese retraso y qué implica dependerá de cada caso, y no
siempre existe trauma, a veces son heridas, inercia personal llevada
a la negligencia, en fin, tantas formas y “causas” que pueden ser
exploradas.
Conceptualmente, el estado anormal de la psique radica en “una per-

vivencia anacrónica de una fase infantil de la libido. Los pacientes conservan todavía
formas de aplicación de la libido que hubieran debido abandonar mucho antes (...)
son de una variedad arrolladora. (...) lo que nunca falta es la actividad desmedida de
la fantasía, caracterizada por la exageración despreocupada de los deseos subjetivos.
(...) En lugar de emplearse en una adaptación lo más exacta posible a las condiciones
reales. (...) Este estado se denomina introversión parcial (...) Un habitual síntoma
concomitante de este retraso en el desarrollo afectivo es el complejo parental” (Jung
en op.cit., parr. 303-304).
Con esta idea, Jung propone que en estos estados hay una regresión
parcial de la libido, que pueden tener un sentido simbólico-pro-
spectivo por develarse (Frey-Rohn, 1993). Pero mientras está en
funcionamiento esta forma de adaptación, el contenido material
126
de los complejos y síntomas permanece en el drama familiar, la
personalidad de los padres, situaciones que tuvieron significación
pasada y no necesariamente actual, etc. Jung propuso el concepto
de Imago (1921, parr. 305) para denotar lo que el mismo Freud des-
cubrió, de que si bien los padres concretos y la familia cumplen un
rol en el origen o mantención de las neurosis, eran más que nada
las imágenes que los pacientes tenían de ellos, ligados a uno o más
complejos.
“El amor y la admiración, la resistencia, la aversión, el odio y la rebelión de los enfer-

mos están aún adheridos a sus imágenes, deformadas por el afecto o el desafecto y a
menudo poco parecidas a la realidad de otro tiempo” (Jung, 1921, pag. 132)
Jung fue mostrando como habían otros complejos y otras imagos

jugando un rol simbólico, incluyendo el complejo de Edipo. En la
formación de la histeria participan: las constelaciones familiares
(demostradas experimentalmente por Emma Fürst, discípula de
Jung), la disposición constitucional, la educación, el influjo de los
caracteres parentales y sobre todo, la propia orientación vital del
individuo o psicología del sujeto. Este último punto es la piedra
angular del resto de los vértices.
Cuando Jung desarrolló el aspecto arquetípico de la psique incon-
sciente y lo aplicó a la comprensión de los trastornos y la estruc-
tura de los complejos e imagos, vio cuánta importancia tenían los
arquetipos de la madre y el padre (los padres primordiales), así
como lo femenino y lo masculino en la constelación histérica, en
este caso (Frey-Rohn, 1993).
Esto hace que se agregue una nueva dimensión al trastorno en

cuestión, entendiendo aquellas dinámicas típicas del patrón ar-
quetípico que están completando el cuadro. Como se sabe, depen-
diendo de cuánto sea poseido el Yo por los complejos personales o
colectivos (anima, animus, por ejemplo), se afectará la personalidad
(una parte –neurosis- o toda –psicosis-) en cierto patrón arquetípi-
co, entendido como tendencias típicas de acción, afecto, imagen,
ideación e interacción (Jung, 1993; Sandner y Beebe, 1984; Bying-
ton, 1987).
Poniendo las cosas de este modo, puede que en el pasado de la

persona con histeria haya existido un relacionamiento incestuoso
en la familia de la paciente (concreto o simbólico), tan importan-
te como eso, la psique actual de la paciente aún está en incesto.
Es una psique donde no hay plena diferenciación de las figuras y
sus funciones, de los recuerdos versus la fantasías, de la identidad
femenina versus la de otros, entre la identidas y los roles propios y
los de los demás, y en la cual las complejos paterno y materno es-
tán intensificados por la numinosidad de los ancestros, es decir de
127
el Padre primordial y la Gran Madre. Razón por la cual Jung prefirió
sustituir el concepto de complejo parental por el de Imago Parental
(Sharp, 1997).
No es posible en este ensayo, ampliar el tema del incesto lo sufi-

ciente por su complejidad y amplitud, pero puesto así, se entiende
como tal estado psíquico pueda llegar a psicotizar o en lo más leve
a generar neurosis a una persona. Con la noción de estado psíquico
incestuoso se entiende más la debilidad del funcionamiento egoico
en lo histérico (Micklem, 1983). Las pacientes con histeria que
conozco sienten la ambivalencia de crecer y salir del estado infantil
con un terrible miedo a la desprotección de la adultez, y muchas ve-
ces prefieren la seguridad de la fantasía ante el riesgo de lo descono-
cido, a pesar de no estar plenamente satisfechas, o de vivir anhelan-
do un paraíso terrenal de placer o erotismo, que la realidad frustra
constantemente. Este estado psíquico aparecerá de todas maneras,
en la relación terapéutica y en todo lo que ahí ocurre.
Volviendo a la amplificación arquetípica, el núcleo de este síndro-

me podría estar en la relación madre-hija, en el misterio femenino
(Micklem, 1983; Rutter, 1993). Mitológicamente esto está retrata-
do en todas partes, pero utilizando el Mito de Demeter-Kore (o el
rapto de Kore-Perséfone), se observa una serie de hechos psicológi-
cos relacionados con la personalidad de Kore y la ingenuidad previa
al ser raptada hacia el abismo por el dios Hades; los esfuerzos de
la Madre por rescatarla, y el cambio de nombre de Kore a Persé-
fone, una re-denominación que suele representar un cambio en la
identidad de niña a mujer. Marie-Luise von Franz (1993), destaca
que en los cuentos, los cambios de nombre aluden simbólicamente
a una nueva identidad o a otro estado de conciencia. Y los cambios
de conciencia son precisamente, uno de los aspectos más típicos de
la histeria. Del mismo modo, la estabilización de la conciencia en la
identidad de mujer podría representar la “salida” de la histeria.
Janet (en O.C, vol. I), llamó a estos estados de subconsciencia, per-
sonalidad inferior, y Jung extendió esta idea en el sentido de lo primiti-
vo de los comportamientos porque descendía el nivel mental (Jung,
1993b) que es el nivel de atención y organizacíón de la consciencia
en relación a la adaptación necesaria para mundo externo. Así que,
si retomamos la descripción del comportamiento caractereopático
de la histeria desde Micklem (1983):
Lo que implica la tendencia de las pacientes a confunidir ciertos límites en la

relación terapeútica, amen de las fantasias implicadas, llevando la confusión
endogámica del incesto en cierta forma a la psicoterapia y relaciones que surgen
en torno a la misma.
128
(...) “El portador es considerado egocéntrico, con un gran nivel de
demanda en sus relaciones. Su comportamiento es frecuentemente
descrito como teatral (...) más una observación profunda mostrará
un contraste marcado entre la intensidad teatral de la expresión y
la superficialidad de los sentimientos existentes. Las emociones y
los entusiasmos son intensos, aunque susceptibles de cambiar rápi-
damente. Pobre persistencia y capacidad de concentración (...). [y
sigue más adelante para destacar histerias más graves] irresponsa-
bilidad, egoísmo pronunciado y un deseo de manipulación ligado al
poder, caprichos y explosiones emocionales incontrolados, obstina-
ción y falta de consideración por el otro” (en op.cit., pags.110 y 111).
Se confirma la idea peyorativa del infantilismo, o estado infantil de la

psique. Pero en psicología evolutiva simbólica (Neumann, 1991 ;
Byington, 1987), sabemos que el sub-desarrollo de la psique en el
polo de la consciencia implica a la vez un hiper estado en otra di-
mensión, es decir, en la arquetípica. Como en el sueño de la pacien-
te del texto (Micklem, 1983, pags. 111-112) que se encontraba frente
a un observatorio que se transformaba en un firmamento, el estado
primitivo de la histeria queda a la influencia constante del firmamen-
to interno de las constelaciones arquetípicas así como colectivas de la
época en que está inserta la persona.
Así queda comprendido el pre-juicio frente a las pacientes con his-

teria puesto que un estado psíquico así, es una falla en el relacio-
namiento y estabilidad del ego, que hace a estas personas víctimas
de la identificación arquetípica y colectiva de las masas o como se
decía antes, de la posesión.
¿Cuál es problema de Kore, si en un principio ella brinca por la vida?.

Que no puede comunicarse bien con el mundo de la conciencia
(arriba) sino sólo en el arquetípico (Hades, abajo). Mientras está
ahí, está separada del resto de su familia (de sí misma, sus otras
partes), está escindida. Mantiene una relación compleja con su madre
(y la madre interna). Lo materno es la primera fuente de relaciona-
miento y como dijo Neumann (1991) una de las consecuencias más
importantes de la relación primaria es cómo se relaciona uno poste-
riormente con el Self, con las partes inconscientes que se necesitan
para la individuación.
Cuando una niña (Kore) se empieza a encontrar con lo femenino
y luego con lo masculino, se moviliza el dinamismo de la alteridad
(Byington, 1987) que da la posibilidad del encuentro, necesario para
Recordemos que en el Mito, Kore brincaba alegremente por los campos de su

madre, antes de ver y recoger la flor de narciso, trampa puesta por Hades. Cuando
la joven recoge la flor, la tierra se abre y sucede el rapto hacia las profundidades
del abismo o de la psique.
129
la conjunción o integración de las partes en un todo. El relaciona-
miento que logra Kore es a través de lo masculino oscuro, el matri-
monio con Hades que es su tío (incesto).
Esto me hace pensar en dos cosas:

a) Si como dice Neumann (1991), existiera un patrón arquetípico de
desarrollo para la mujer (desde la niña), seguir su camino normal
(creativo) permitirá la individuación por la vía de una separación
adecuada de la madre: la personal y la interna arquetípica (lo
inconsciente primordial). Esto es complejo mas no imposible,
porque la relación madre-hija es el misterio de la vida, es un lazo
que las une transgeneracionalmente dispuesto en su capacidad
inherente de fertilidad:
“(...) la psique pre-existente a la conciencia (por ejemplo en el infante) participa de la
psique materna por un lado y, por otro, se dirige a la psique de la hija. Por lo tanto
podemos decir que toda madre contiene a su hija y en sí toda hija, a su madre; toda
mujer se extiende regresivamente hacia su madre y progresivamente hacia su hija”
(Jung en Micklem, 1983, pag. 115).
b) Pero si esto no puede ocurrir –por cualquier razón- habrá pato-

logía. La psique no obstante, buscará un camino alternativo-des-
viado (expresión defensiva: por ejemplo el rapto o una relación
incestuosa) para lograr el encuentro con lo femenino y el relacio-
namiento con lo masculino (interno o externo). Es decir, la ener-
gía (libido) de Kore, aparecerá desde el abismo del Hades como
una compensación, un relacionamiento exagerado e intenso mas
no plenamente consciente , y eso es un daño en el funcionamien-
to de la personalidad. Lo que antes era alegría, vitalidad y dulce
ingenuidad, se transforma en egocentrismo, falta de adecuación
a la realidad o desatención de ella (en terminología de Janet), y
sobre todo, en una relación negativa y conflictiva con lo feme-
nino (lo propio, la madre, las otras mujeres) y ambivalente con
los masculino.
Se entiende que un cuadro así de inestabilidad familiar (interna /

externa) lleve a la disociación de Kore, es decir, de la joven. Para
Micklem (1983), todo este mundo interno demuestra que la histeria
no es una neurosis en el sentido acotado del término, sino un pro-
blema de del desarrollo de la personalidad, entendida como indivi-
duación estancada o desviada.
Entendiendo la histeria desde una interferencia en la formación del

complejo del ego, que se ve alterado por estar más cerca del firma-
mento interno, Micklem recomienda que el acercamiento terapéu-
tico no debe centrarse tanto en el reforzamiento racionalizado del
ego (Freud en Jung, vol. 4, O.C.) puesto que lo rigidiza (anula los
aspectos sanos de Kore):
130
“Rigidez puede ser una señal de fuerza, mas no es lo mismo que
estabilidad, la cualidad que permite al ego ejercitarse y mantenerse
abierto a la riqueza de su prójimo. La orientación para la reflexión y
comprensión de las circunstancias sería una vía más saludable en la
terapia...” (Miklem, op.cit., pag. 116).
Intentando Comprender a las Mujeres hambrientas
“En el siglo pasado la histeria condujo a Freud hacia la psique; la

anorexia puede, en el siglo XX, hacer lo mismo” (Spignesi, 1992,
pag. 23)
Vivir y estar consciente implica aprender, entender y aceptar las pa-

radojas. Tan pronto somos niños se nos viene la pubertad, cuando
la tormenta ha pasado llegan las demandas de la adultez. También
supone aprender sobre la pérdida de aquellos que más amamos
aquí en esta existencia concreta. He sabido de algunos adultos de
tercera edad que cuando empezaron a entenderse con sus propios
padres estos últimos comenzaron a morir. Vida y muerte, logro de
la consciencia y avance rápido del tiempo, tranquilidad después de
la tormenta, mundo real y fantasías... polaridades en las cuáles vivi-
mos. La mayoría logramos hacerlo, cada uno a su ritmo. ¿Qué pasa
si la paradoja es mundo arquetípico y mundo consciente?.
Al parecer la paciente con anorexia viven en tales paradojas (Spig-

nesi, 1992; Galias 1997). Tiene mucha hambre y no puede comer, es
mujer pero tiene cuerpo de niña, está viva pero parece un espectro,
metabólicamente está al límite de la desnutrición pero puede hacer
muchas cosas, sobre todo intelectuales.
¿Cuánto tiempo puede soportar el ego y el cuerpo de la anoréxica

viviendo así?. Irací Galias (1997) dijo que la anoréxica estaba en el
Hades paradojal de Perséfone, si se comía la granada entera iba a
quedar siempre atrapada en ese mundo. Desde fuera queremos sal-
varla, como Demeter, ya que esta situación parece locura.
Pero la anoréxica no quiere morir, desde dentro está en contacto con

otro mundo lleno de otros nutrientes no físicos, es “un mundo
etéreo más allá de este mundo, un estar más allá de este mundo
relativo a la percepción de una pura esencia de mundo” (Spig-
nesi, 1992, pag. 19). Desde dentro de ese mundo donde el ego de la
paciente siente estar, se ve a sí misma “llena” y con corporeidad
suficiente queriendo permanecer cada vez más lejos de la existencia
concreta y física, sentida como una prisión, (...) Psicológicamente,
ella vive abajo del mundo de la emoción y de la sensualidad” (op.
cit., pag. 20)
131
El mundo de abajo, el mundo arquetípico inferior es igual de ob-
jetivo y real que el superior (la tierra de Demeter). Es un mundo
imaginal, y toda la nutrición, fertilidad y erotismo ocurren ahí,
escindidos del mundo superior físico. Galias (1997) llama a esto,
“persefonización” de la libido, que corre tanto para la alimentación
como la sexualidad, “es como si hubiese una concentración de la
libido en Perséfone (ya no es Kore ni desempeña el papel de Deme-
ter, la nutrición), (...) es una concreta permanencia simbólica en
Hades. (...) comer es igual a morir, no comer es igual a mantenerse
viva” (op.cit, pag. 74)
Cuando el ego pasa mayor tiempo ahí, todo se personifica y se hace

mágico (con respecto a el mundo lógico y sensorial), así se com-
prenden los ritos de la anoréxicas para no comer, la amplificación
del cuerpo simbólico que experimenta lleno o gordo, el temor al
“tirano de la gordura” sentido como voces internas que le prohiben
comer o la impulsan a devorar, o le calculan hasta lo increíble, las
calorías que ingieren. Las anoréxicas comen en trocitos milimétricos
la poca comida que ingieren, así como Perséffone se mantenía viva
en el submundo con los granitos de la granada.
Esto es una muestra del mundo interno de la paciente, necesario

para intentar un acercamiento terapéutico. Desde el observador,
¿Qué ocurre en términos del eje simbólico (ego-self), y las personas
que rodean a la paciente?.
No es casualidad que la gran mayoría de estos cuadros comiencen

en la pubertad con la menarquia o en la juventud en relación a
eventos críticos (abuso, fantasía de abuso, incesto, difusión de la
familia, etc.), tampoco que la literatura describa un sistema fami-
liar disfuncional.
Por ejemplo, Rosa Behar (en Heerlein, 2000) describe que la anoréc-
tica pertenece a un grupo familiar particular: “Se observan en estos
grupos familiares actitudes sobreprotectoras y rigidez, eludiéndose
los conflictos y mostrándose en apariencia un núcleo familiar per-
fecto (...) El padre aparece generalmente ausente, tanto física como
afectivamente o a veces seductor, muy crítico y hasta cruel. La
madre puede mostrarse ambivalente respecto de la paciente. Por un
lado aprensiva, tolerante, hogareña, pero al mismo tiempo inmadu-
ra, incapaz de brindar apoyo, dependiente de su propia madre y con
sentimientos de envidia y competencia en relación a la delgadez de
la hija. “ (op.cit., pag. 470)
Real para la persona que lo sufre, en el sentido de realidad psíquica.

Traducción personal.
Cuerpo vivenciado en un plano transicional, con valor simbólico para la psique de
la paciente.
132
Se sabe que todo trastorno psíquico es multifactorial, pero la Psi-
cología Analítica Simbólica, ha encontrado una alternativa para en-
tender la relación entre la familia y las funciones estructurantes del
mundo interno de estas pacientes. Como siempre, es bueno retomar
los conceptos de arquetipo porque nos da un visión de la relaciones
interpersonales, más que causales, sistémicas.
Jung dijo que los arquetipos no proceden de los hechos concretos,

sino del modo en como el alma humana refleja esos hechos: son “
(...) situaciones vitales tipificadas (...) algo así como órganos de la psique pre-racio-
nal “ (Frey-Rohn, 1993, pags. 98-99)
Aclaró que estos eran un disposición para formar imágenes de un

cierto motivo. El mundo imaginal de la anorectica parece cumplir,
en términos generales, con cierto patrón (Spignesi, 1992). La Dra.
Galias (2003) describió como la familia de Kore era compleja, con
un padre (Zeus) patriarcal y distante, constelado en la seducción
permanente, que confabula con Hades (su hermano y tío de Kore)
el secuestro de la joven, para realizar un matrimonio incestuoso.
La madre (diosa de la Agricultura) sufre enormemente este distan-
ciamiento con su hija, se deprime tanto que llega el invierno a las
tierras y se pierde la fertilidad, lo nutricio de los campos. Hacia
el final del mito, esta siutación obliga llegar a un acuerdo entre
las partes para reestablecer la relación madre-hija (Rutter, 1993).
Perséfone (antes Kore) puede visitar a su madre sólo una vez al año,
tiempo en que la tierra vuelve a florecer pues llega la primavera.
Byington (1987) agrega a la noción de arquetipo como formador

de imágenes, la idea de patrón de relacionamiento en el plano
ego-otro. Así que en las pacientes, los modos filiales de relaciona-
miento pueden ser un reflejo de un mundo arquetípico particular,
o el mundo arquetípico al que la paciente se escinde es el la mejor
forma simbólica defensiva, de vivir una realidad familiiar compleja,
por el ejemplo el de Kore. Spignesi (1992) dice algo parecido: se
constituye un campo psíquico de relacionamiento interno de cons-
telación e identificación así como un campo psico-social de vínculo
con el otro –incluida la proyección o proyecciones- (Sandner and
Beebe, 1984; Jung, 1993b).
Recordemos que la función del Mito en la psicología Simbólica no es reducir lite-

ralmente una experiencia profundamente individual y compleja. Está para com-
plementar la comprensión de un cuadro clínico con el uso de material arquetípico
ya elaborado por el colectivo humano histórico, permite amplificar la consciencia
del terapeuta para favorecer una empatía “simbólica”, entrar en un submundo
inconsciente y complicado sin identificarse en exceso con algunas de las partes....
ya sea la paciente, ya sea las proyecctiones de la paciente, ya sea la familia de la
paciente.
133
Qué “causó” que, es menos útil que buscar cuáles son los refle-
jos arquetípicos en el alma de la paciente con anorexia y como su
psique intenta elaborar simbólicamente los diversos factores que
la rodean sean estos internos y/o externos: un ego debilitado, una
disfunción familiar, el incesto simbólico o concreto, un abuso o
rapto, una madre muy próxima pero ambivalente, un patriarcado
familiar, una corriente cultural constelada en la delgadez, así como
también el encuentro con lo propio femenino como la menarquia y
el segundo cambio configuracional, el deseo de ser la hija perfecta
de papá, etc.
Algunas de estas experiencias o todas ellas, constelarán Imagos par-

ticulares en el campo psíquico y vincular, ayudadas por la predispo-
sición temperamental y arquetípica de la paciente.
El aporte de la Psicología Simbólica, a mi entender, fue desarrollar

con detalle la noción de arquetipo más allá de la formación de la
imago, sino también, la idea de función estructurante de la psique.
Desde el eje simbólico ego-Self, si tomamos este cuadro como un
trastorno grave del desarrollo que ha tomado varios años en formar-
se, se pueden describir las siguientes disfunciones en la organiza-
ción de la estructura ego-otro (personalidad): atrofias e hipertrofias
en los circuitos de los arquetipos de la Gran Madre, El Padre, el
héroe y la alteridad:
a. Circuito Matriarcal Hipotrófico (Relacionamiento interno entre

la Madre interna y la hija de esa madre interna el ego de la pacien-
te):
Este circuito es responsable de la nutrición y fertilidad concreta y

simbólica, comienza en la psique de la afectada desde el “otro” (fi-
gura materna real). A través de la actividades de nutrición y conten-
ción de la figura materna experimentada, la niña aprende a recibir
cuidados matriarcales, este es el papel de hija de la madre, para
luego dárselos ella misma y a otros. Esta es una forma funcional de
ver el patrón arquetípico Madre-Hija, descrito por Jung (Micklem,
1983; Rutter, 1993; Sharp, 1997), que dice que toda madre lleva una hija y
toda hija a su madre.
En la paciente anoréxica este circuito está hipotrófico “porque no

acepta ser cuidada. ser nutrida por otro ni por sí misma” (Galias,
1997, pag. 73). Este circuito es fundamental para la salud física y la
armonía psíquica, y funciona toda la vida.
b. Circuito Patriarcal Hipertrófico (Relacionamiento interno entre

el orden y los límites y el ego → como hijo del padre):
134
Este circuito es responsable por la abstracción, separación de opues-
tos, coherencia, ley y orden patriarcal, límites adecuados y claros,
así como la relación con el poder. A la inversa del circuito matriar-
cal, se estructura desde el papel de “yo” (papel de hijo del padre)
que acepta o no, la imposición y límites del otro (figura paterna
o papel del padre) y los usa para sí mismo. Pero siempre es nece-
sario que el infante reciba esto desde el otro en los primeros años,
asimilando el significado del mando, el respeto de las jerarquías, la
disciplina y la autoridad.
En la paciente con anorexia este circuito es hipertrófico porque lo

usa defensivamente y compensatoriamente (a la herida hipotrófica
matriarcal) a los papeles de la “hija del padre” y el “padre” de este
circuito: se hace dura, rígida, controladora, hiperexigente, obstina-
da, compulsiva,”(...) un padre terrible para sí misma” (op.cit., pag.
74)10.
Estos circuitos y sus papeles (hija de la madre e hija del padre)

se movilizan y reestructuran en la adolescencia (movimiento del
arquetipo del héroe), cuando la joven debe asimilar los papeles de
Madre y Padre para sí misma, como actividades de su Si mismo o
Self. Es el desarrollar los propios roles para sí misma más que reci-
birlos pasivamente desde las figuras personales del padre y la madre
reales.
En adición, si el arquetipo de la alteridad, el equilibrio entre las

oposiciones ( reflejado y experimentado primeramente por la
paciente en la forma de relacionamiento de la pareja parental) no
logra estructurarse en forma sana, nos encontramos con que a la
anoréxica se le dificulta ser madre y padre para sí misma armonio-
samente y alterna defensivamente entre ambos circuitos (ciclos
restictivos y bulímicos), así como al interior de ambos circuitos.
El encuentro con lo femenino, lo masculino y la transición no lograda
Una vez más, como sucede en la histeria, el problema está en la

transición, el pasaje desde la endogamia (el papel de hija de la
madre indiferenciada de la familia) a la exogamia (madre de si
misma, “fuera” de la familia y de la madre original) (Jung, 1993b).
Pero el desarrollo psíquico debe ocurrir, y movido por el arquetipo
10 Irací Galias distingue dos formas de anorexia, una más restrictiva donde el cir-
cuito patriarcal es más evidente y peligroso, expresándose en las formas obsesi-
vas típicamente observadas; y una forma más impulsiva e histriónica, donde se
alterna la impulsividad con lo patriarcal. Esta última suele tener mejor pronóstico,
pero es igual de compleja en la transferencia por la capacidad de seducción de la
paciente.
135
del héroe, la heroína Kore sufre un desvío al Hades. Y la anoréxica
no alcanza a llegar. Usando la metáfora de Galias: la niña no alcanza a
cruzar el puente entre la infancia y la adolescencia, y queda atascada en el puente.
Fue Jung (1993) quién describió al inconsciente como una madre o

fuente, que a veces se transforma en una telaraña que atrapa. La
imagen arquetípica del héroe como luchando contra la ballena-dra-
gón (Jacobi, 1983) el inconsiciente que atrapa, hace que la heroína
en este caso, intente salir de ahí por todos los medios.
A veces, para que la niña salga de la familia de origen, necesita ser

“raptada” por un varón externo a la familia, es una forma antigüa
de lograr el movimiento exogámico de la libido desde la familia
original, para el avance en la individuación (Jung, 1993b; Von Fraz,
1993). El problema en este caso –al igual que en la histeria- es que
se mantiene la tendencia al incesto, la endogamia muy concretiza-
da, porque Hades que hace del papel del masculino raptor es el tío
de Kore.
Pudiera ser que en el caso de la histeria, la “salida defensiva” es la

compulsión por estar con otro masculino, pero con la ambivalencia
que eso implica, entonces en la histeria hay más psiquismo de Kore.
En la anorexia, ella queda atrapada como Perséfone, no pudiendo

volver al estado anterior de Kore (hija de Demeter, mundo de la
madre) ni avanzar al siguiente, como mujer. Es una fijación, pero
para Galias (1997) el no comer en ese estado de fijación tiene una
función defensiva como intento de trascender el incesto (no quedar
atrapada con Hades). Defensa que no se puede sacrificar (sacar
clínicamente) fácilmente, antes de trabajar terapéuticamente el
circuito patriarcal hipertrófico (que se expresa en las restricciones y
modos obsesivos).
Como los desvíos del camino de la individuación, este camino es

“subterráneo, complejo, solitario, lúgubre” (Galias, op.cit., pag. 75).
En verdad, hay un enorme sufrimiento en este estado, y no es de
extrañar los disturbios en la verdadera sexualidad y del área social.
La paciente anoréxica se va aislando peligrosamente de la realidad
social y familiar.
Reestablecer la relación sana de los circuitos, es una tarea muy

difícil por el campo arquetípico que se ha constelado en la familia
y en el témenos (lugar protegido) terapéutico. Se desarrolla una
relación transferencial difícil, cambiante, ambivalente, y como la
vida de Perséfone en el Hades, el hilo del vínculo está constante-
mente amenazado porque es muy delgado y es fácil identificarse
136
con algunos de los papeles11. Como en la histeria, lo más importante
es la comprensión de las dificultades del ego de la paciente en esos
campos psíquicos y de relacionamiento. Es como tener un mapa
con la “x” marcada pero sin rutas de acceso, hay que descubrirlos
caso a caso.
A pesar del drama humano que hay tras estas patologías, es po-
sible que existan algunas (os) terapeutas que tengan la suficiente
paciencia y fuerza para acompañar a estas niñas-mujeres. Lo bueno
de todo arquetipo es su bipolaridad, hay una potencia en Kore muy
importante –tal vez sea menos difícil de activarlo en la histeria-.
Jung veía en esa imagen arquetípica una renovación potencial tanto
para el hombre como para la mujer: “una imagen supraordinada, o
del Si mismo” (Sharp, 1997). Más allá de la doncella ingenua que se
expone a los peligros, el par Demeter-Kore, es también el reestable-
cimiento de la relación positiva “madre e hija”:
“... extienden la conciencia femenina tanto hacia arriba como hacia abajo. Le agregan
una dimensión más antigüa y más nueva, más fuerte y más débil y expanden la
estrecha y limitada mente consciente atascada en el tiempo y en el espacio, otorgándole
características de una personalidad más amplia y completa que participa en el eterno
curso de las cosas... Así, podríamos decir que cada madre contiene a su hija y cada hija
contiene a su madre, y que cada mujer se proyecta hacia atrás en su madre y hacia
adelante en su hija... La experiencia consciente de estos lazos produce la sensación de
que su vida se extiende por generaciones...” (Aspectos psicológicos del Kore, Jung, CW9,
parr. 311 y 316, en Sharp, 1997, pags. 55-56).
Reflexiones Finales
Retomando las preguntas iniciales expuestas en este ensayo, me

quedo con la idea de que la anorexia nos plantea hoy, los mismos
desafíos que generó la histeria hacia finales del siglo XIX. La ano-
rexia al igual que la histeria, nos cuestiona por sobre nuestros co-
nocimientos científicos y nos conecta con las experiencias humanas
y con los misterios de la psique. Indudablemente, la anorexia tiene
un aspecto simbólico colectivo que lleva la marca de los signos de
nuestro tiempo de la sociedad occidental, tan llena a veces de mate-
rialismo y criterios estéticos superficiales y exagerados.
Tengo más seguridad al decir que la histeria trajo para la conciencia
11 Uno puede, como todo lo que se constela inconscientemente, actuar los papeles
de Zeus (patriarcal), Hades (incesto simbólico=perder los límites), Demeter
(matriarcal depresivo o sobreprotector) o Kore. La familia puede actuar estos roles
en forma opuesta a los que intenta impulsar el equipo terapéutico. El terapeuta
puede vivir la angustia del Hades y pensar que no hay más remedio, etc.
137
colectiva de la sociedad victoriana de Freud y Charcot, un cues-
tionamiento sobre la represión de la afectividad y por supuesto, la
sexualidad. Más profundo que eso, y pensando en la caza de brujas
de siglos anteriores, me pregunté –antes de conocer a Neumann-
por qué los misterios de lo femenino y lo matriarcal generan tanto
temor. Hoy, podría hacer una exploración más profunda de la psi-
cología arquetípica de Hillman y el inframundo, que abrirá un claro
de luz en las preguntas que me surgen de vez en cuando para ciertos
cuadros clínicos dramáticos y complejos.
Por otra parte, no creo que la función de los mitos sea la de ex-
plicar las patologías de nuestro tiempo. La familia de Kore está
enlazada con otras familias de ese mundo del Olimpo, así como un
patrón arquetípico está conectado con otro. Si se utiliza un paralelo
arquetípico es más bien para ayudarnos a entrar por un costado, al
mapa psíquico de algunos de nuestras pacientes. La psique humana
individual es como el Cosmos, tiene millones de constelaciones que
no conocemos. Así que la función de estos mitos, como el de De-
meter-Perséfone es posicionarnos en una conciencia simbólica, para
comprender algo de lo que está padeciendo esa persona.
Creo que es una ayuda a la empatía, que en cuadros más graves nos
puede llevar a una excesiva identificación con el otro, y así como
Perséfone en el Hades, quedarnos de igual modo atrapados.
138
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140
· La Depresión como
Retorno a la Salud
Alejandro Dabovic T.
M. Susana Toloza G
141
La Depresión como Retorno a la Salud.
Una mirada Simbólica-Arquetípica
Alejandro Dabovic T. y M. Susana Toloza G.

El presente trabajo tiene por finalidad profundizar en una mirada

junguiana de la depresión en un contexto país. Desde pequeños he-
mos escuchado decir que nuestro país es un país “fome y gris”. La
alta prevalencia de los índices de depresión la colocan como una de
las enfermedades más recurrentes de nuestra sociedad y en la cual
el gobierno quiere intervenir.
Es por eso que nosotros hemos querido mirar a nuestro Chile no

desde lo gris, sino la necesidad emergente de rescatar lo que se ocul-
ta bajo este símbolo. Sabemos que son colores que darán nueva vida
y sentido a la existencia.
El trabajo se compone de cuatro partes: la primera es una mirada

panorámica socio cultural de la depresión y contextualizada en las
dinámicas existenciales. La segunda es una mirada comprensiva de
la depresión, desde diferentes perspectivas. La tercera es la amplia-
ción mitológica de la depresión y finalmente concluimos con una
lectura simbólico arquetípica
¿Chile depresivo?
El ingreso de las patologías del ánimo y en particular la Depresión

al Plan Auge, (abordaje en salud Pública de la Reforma de salud
implementada en Chile a partir del año 2005) develó a la opinión
pública la alta incidencia de este cuadro clínico en la población
chilena, generando gran impacto e interés por la presencia de este
tema en todos los medios de comunicación.
De acuerdo a los estudios publicados en medios de prensa, el 42%
de los beneficiarios de Isapres y Fonasa dicen sentir angustia o
tener una depresión leve o severa y el 71,5% de las consultas por las
nuevas patologías del Auge habían sido por depresión hasta el 14 de
julio del año en curso. (Diario El Mercurio, 22 de julio 2006).
Monografía presentada como Trabajo Final en Seminario Psicopatología Simbólico-

Arquetípica II. Docente Dr. Mario Saiz, Analista Junguiano SUPA
Psicólogo U Salesiana Roma / Magíster Psicología Clínica mención Psicología Ana-
lítica UAI
Psicóloga PUC Acreditada / Magíster Psicología Clínica mención Psicología Analí-
tica UAI
142
En Chile, la prevalencia de trastornos depresivos, es de 5% a 10%
de la población adulta. (MINSAL, 1998). Vicente y cols, utilizando
la entrevista CIDI, encontraron en mujeres de Santiago una pre-
valencia de 6 meses de 12,8% para trastornos afectivos, 10,4% para
trastornos ansiosos y somatomorfos y 23,2% tomados en conjunto.
(Vicente y cols.1992) De igual modo, el estudio realizado en Iqui-
que por el mismo grupo y con la misma entrevista, encontró una
prevalencia de 6 meses de 13,1% para trastornos afectivos, 12% para
trastornos ansiosos y somatomorfos y 25,3% tomados en conjun-
to (Vicente y cols.1999) . Otro estudio de prevalencia realizado
en Santiago utilizando la entrevista estructurada CIS-R (Clinical
Interview Schedule revisada) encontró una prevalencia de 7 días de
8% para episodio depresivo, y de 18% para trastorno neurótico no
específico, con un total de 26% para ambos diagnósticos y 35% para
todos los trastornos psiquiátricos incluyendo diagnósticos ICD-10 y
no específicos (Araya y cols. 2001). En una población más específica
tal como consultantes de atención primaria, los síntomas depre-
sivos tienen una prevalencia que fluctúa entre 10% y 37% (Araya y
cols. 1994)
De acuerdo al Plan Auge, el 95 % de los costos que le significan

los tratamientos por depresión a las Isapres estará cubierto por las
empresas y sólo el 5 % sale del bolsillo de los pacientes, esto daría
cuenta de una toma de conciencia de la incidencia, problemática y
consecuencias de la depresión en la dinámica laboral y social de los
chilenos. Sin embargo, ¿se están tomando en cuenta las dinámicas
inconscientes a la base de esta “enfermedad”?, ¿se escuchan las
necesidades inconscientes y conflictos que están tomando cada vez
más fuerza y presencia en nuestra sociedad, en el colectivo y en lo
individual? Frente a este estado de cosas, ¿qué nivel de transforma-
ción se requiere para recobrar la alegría y el sentido de vivir?
Si ya nos parece alarmante que la depresión haya liderado las de-

mandas de los usuarios de Isapres en las dos primeras semanas de
implementación, ¿seremos capaces de responder a las necesidades
de base que dan origen a esta sintomalogía?
Nuestra sociedad ha experimentado cambios que traspasan la cali-

dad de vida de las personas, como las jornadas de trabajo cada vez
más largas, un creciente individualismo y aislamiento; la búsqueda
del tener material y el parecer social por sobre el ser; o familias
crecientemente disgregadas, sin tiempo ni espacio para los vínculos
y el afecto. (Tolosa y Frankl)
Una sociedad emergente y exigente, expuesta a mensajes que aso-

cian la felicidad con el éxito y el consumo, está más bien invir-
tiendo toda su energía en un deber ser, la máscara que requiere ser
construida y mantenida a costa del dolor.
143
Por la mascara perdemos la vinculación con otros aspectos del Self,
de este modo la vivencia humana se polariza quedando el eros, el
cuerpo, la vida, la creatividad y el ser en el inconciente, en la som-
bra. Es así como quedamos expuestos a la presencia de la defensa
en la manifestación desvitalizada del ánimo y del sentido de la vida,
todo se “vuelve en contra”. (Monbourquette, 1997)
Ahora bien, independiente del análisis de las cifras, surgen las si-
guientes preguntas ¿Existe hoy más depresión que antes? ¿Qué con-
diciones de vida estamos generando que la facilitan y condicionan?
De acuerdo a los niveles de demanda históricos y actuales se hace
necesario lecturas más profundas que nos lleven no solo a entender
el problema, sino generar propuestas de abordaje a partir de nuevas
miradas del colectivo. De esta manera podemos integrar el símbolo
que emerge a este nivel, que requiere ser elaborado e integrado,
para dar cuenta de la satisfacción de necesidades existenciales y
vitales que dan sentido al corazón del ser humano
A partir de esta descripción del fenómeno, en que como sociedad y

grupo nos incluimos, podemos observar que existen modos com-
partidos de respuesta a la situación existencial actual, a través de
la cual se expresaría un lenguaje psíquico común que nos orienta
a transitar por un camino de transformación a nivel colectivo y a
nivel individual; a partir de esta reflexión podríamos comprender la
existencia de patrones de funcionamiento universales a la base de la
depresión que serían arquetípicos. Pero antes de sumergirnos en las
dinámicas arquetípicas, creemos necesario conocer la manifestación
sintomática de la Depresión.
¿Qué entendemos por Depresión?
Los Trastornos Depresivos incluyen un conjunto de entidades

diagnósticas tales como el Trastorno Depresivo Mayor, El Trastorno
Distímico , y el polo Depresivo de los Trastornos Ciclotímicos y Bi-
polares, lo cuales se caracterizarían por presentar un núcleo depresi-
vo que se desarrolla en un continuo que va entre el polo normal de
la tristeza y el polo patológico de la depresión. (Saiz, 2006).
De acuerdo a dificultades en el diagnóstico para precisar el síntoma

nuclear de la depresión, se ha observado que la tristeza no es la
causa que define lo depresivo, sino que es una disfunción del cuer-
po psíquico, en tanto expresión de esa unidad que subyace a toda
dicotomía cuerpo-mente y que Jung ha planteado desde el concep-
to de unus mundus , donde el cuerpo psíquico en tanto vivido se
constituye en cuerpo humano, es decir cuerpo simbólico, pleno de
significado y sentido” (Saiz, 2006 p.128).
144
La Depresión se caracteriza por presentar síntomas afectivos tales
como: culpa, desesperanza, tristeza, pesimismo, pérdida de interés
y motivación, pérdida de experimentar placer, pérdida de energía y
fatiga y síntomas cognitivos como disminución del pensar, dismi-
nución de la atención, memoria, aprendizaje e ideación de culpa
y muerte. Además se manifiesta con síntomas comportamentales
como: inhibición, agitación, llanto, retraimiento social y ccompor-
tamiento suicida. Los síntomas vegetativos corresponden a alte-
raciones del apetito, alteraciones del dormir, pérdida de libido, y
constipación / diarrea.
A lo largo de la historia se han distinguido polaridades clasificato-

rias, que se agrupan en modalidades diferentes: depresión endógena
y reactiva, psicótica y neurótica, unipolar y bipolar, primaria y se-
cundaria. Hoy día la depresión es definida en función de episodios,
teniendo como eje el diagnostico de episodio depresivo mayor (Saiz,
2006)
A nivel fenomenológico, K.Jaspers describe los Trastornos Depre-

sivos y señala que “...su punto central es una tristeza profunda y
sin motivos, acentuada por una inhibición de todas las actividades
psíquicas. Más allá de ser experimentada subjetivamente de forma
dolorosa, es también observable en el comportamiento objetivo de
la persona (...) todos los impulsos instintivos están inhibidos; el
paciente no desea nada. La melancolía va desde la disminución del
deseo de movimiento y actividad hasta la inmovilidad completa.
Ninguna decisión o actividad puede ser emprendida por el paciente
(...) faltan asociaciones psicológicas. Nada le viene a la mente, se
queja de su memoria perturbada, siente falta de su capacidad pro-
ductiva y lamenta su insuficiencia, insensibilidad y su sentimiento
de vacío.” (Jaspers en Saiz, 2006, apuntes de clases)
La depresión generalmente ha sido definida en nuestra civilización

en términos negativos, como desorden o una enfermedad, que se
caracteriza por una pérdida de la vitalidad emocional y física. Una
mirada distinta tiene que ver con comprender la depresión como
un efecto favorable y vinculado a la búsqueda de significado por
ajustarse a una nueva realidad, por lo que adquiere un valor positi-
vo. Este valor positivo lo encontramos en dos imágenes. La primera
como analogía en la búsqueda de “un refugio sagrado en una cueva”
(su retiro de la luz del día), la segunda asociada a “la semilla de una
planta” que para dar fruto necesita morir (su resultado será una
vida nueva para la psique).
En esta perspectiva, la psicopatología simbólica configura a la

depresión como un modo de estar en el mundo, producto de la
alteración parcial o total en la satisfacción de las necesidades arque-
145
típicas básicas del desarrollo del individuo. Dependiendo donde el
sistema arquetípico se configure (matriarcal, patriarcal, de alteridad
o de totalidad), emergerán diferentes patrones de organización, que
darán origen a diversos tipos de depresión: Depresión matriarcal,
depresión patriarcal, depresión en alteridad, depresión en la totali-
dad: La depresión matriarcal se da cuando el patrón eje del apego se
ve amenazado o interrumpido, quedando una necesidad de protec-
ción, seguridad y contención no resuelta. En la depresión patriarcal
tiene que ver con el rango, status, disciplina, ley u orden, territorio
o posesión. En ambos casos la depresión surge como una estrate-
gia adaptativa frente a las amenazas de separación generada por
la perdida de apego o de status. En la depresión de alteridad se ve
afectado el encuentro con el otro, con el mundo y consigo mismo,
por lo que es vivida con una disfunción en las relaciones con el otro
y en su falta de creatividad relacional. La depresión de la totalidad
se expresa en la falta de sentido existencial al mirar la propia vida
dentro de un todo siempre más amplio (Saiz, 2006)
Ampliación mitológica y análisis simbólico arquetípico de la depresión
“Cuando observamos la repetición de ciertas características y mo-

tivos comunes, en esos procesos psicológicos, tan frecuentes y tan
ricos de emociones, como es la depresión, nos vemos conducidos
a pensar que nos encontramos en el campo gravitacional de un arquetipo.”
(Vitale, 1979)
Como no es posible el conocimiento de los arquetipos en sí, debe-

mos buscar algunas manifestaciones de ese campo gravitacional, en
otras esferas de la expresión humana, como pueden ser: la mito-
logía, la alquimia, la tradición hermética, los cuentos de hadas, el
folklore y cualquier otra manifestación cultural de lo colectivo.
Es en la historia mitológica donde podemos descubrir elementos

que nos permiten hacer una lectura de la depresión, “pues en estas
historias se encuentra el “elemento genético”, que forma parte del
legado psicológico que nos dio forma y que afecta de manera invi-
sible a nuestras percepciones y nuestra conducta” (Shinoda, 2002,
p.40)
La mitología griega, en su genealogía patriarcal, encontramos las

expresiones arquetípicas de una conciencia devoradora por parte de
las figuras como: Urano, Cronos y Zeus. Cada uno de los tres ejem-
plos de padre devorador presenta una matriz diferente en el modelo
arquetípico, que no permite a los hijos entrar en la conciencia,
manteniéndolos en niveles de inconsciencia. En la medida que esa
inconsciencia es más profunda, más profunda es la depresión.
146
Los padres devoradores en la mitología griega
Urano, es el primer patriarca o figura paterna en la mitología

griega, se enfadó por la capacidad generativa de Gea, ya que ella
engendra hijos que no son de su agrado. Su crueldad a tal extre-
mo no permite a los hijos ver la luz del día, escondiéndolos en el
gran cuerpo de Gea, la tierra, impidiéndoles nacer. Urano defiende
su posición manteniendo a sus hijos inconscientes, encerrados en
la madre, ocultos en la materia. Esto produce grandes dolores y
tristeza a Gea, por la violencia contra los recién nacidos. Gea recurre
a sus propios hijos para buscar la liberación y Cronos responde a
su grito de auxilio: “Madre estoy dispuesto a llevar a cabo tu plan
hasta el final”. Tras haber castrado a su padre, Cronos paso a ser el
dios más poderoso y el que gobierna. (Vitale, 1979)
La relación entre Urano y sus hijos produce una enorme ruptura

entre espíritu y materia, entre padre y madre, entre lo simbólico y
lo concreto, lo que da lugar a que una conciencia primitiva lleve a
un convencionalismo inconsciente, donde la conciencia individual,
temporal y autoconciente aún no ha surgido. Así el individuo es
inconsciente de sus actitudes y suposiciones y muestra una falta
de autoconciencia prácticamente total y una pobrísima intuición
del trasfondo psíquico. La persona es inconsciente de sus actitudes,
tiene pobreza de percepción interior, y una falta total de autocon-
ciencia. La convención, la tradición y los valores colectivos son
inconscientemente asimilados, mientras que lo nuevo, el hijo, el
desarrollo creativo futuro, permanece encerrado en la madre.
El hijo sofocado se materializa y, en consecuencia, el cuerpo somáti-

co (Gaia) se sobrecarga con su peso. Tumores, desórdenes gástricos,
síntomas histéricos aparecen misteriosamente, el sufrimiento físico
y material expresan que el cuerpo sufre y que el drama se desarrolla
en la oscuridad de la physis. (Saiz, 2006.apuntes de clases).
Con Cronos emerge un nuevo orden, motivado por el acto revolu-
cionario del hijo. El puer asciende y destruye al senex. Quien era
portador del nuevo espíritu, pronto se convierte en padre devora-
dor, ya que sabe que uno de sus hijos está destinado a superarle.
De ahí, que Cronos al igual que su antecesor elimina a sus hijos,
tragándoselos inmediatamente al nacer.
Rea, abatida por la pérdida de la descendencia y embarazada de

nuevo, engaña a Cronos envolviendo una piedra con pañales. Cro-
nos en su apuro, se traga la piedra, pensando que era su hijo. De
esta manera se salva Zeus, que es educado en secreto. (Vitale, 1979)
Cronos en el acto de tragarse a sus hijos, los incorpora, espiritua-

lizándolos o psicologizándolos. Escindiéndolos de sus orígenes
147
instintivos, por lo cual los hijos se ven privados del poder transfor-
mador de sus raíces. Producto de lo anterior, la conciencia se halla
bien sintonizada con las actitudes y valores predominantes de un
colectivo exterior. El acto de escindir lo positivo y lo negativo, lo
espiritual y lo inconsciente, es Cronos tragándose a sus hijos.
Una conciencia dominada por Cronos, es una conciencia que se

ajusta a los valores reinantes y las actitudes del colectivo externo,
sea una sociedad secular, religiosa o política. Es una conciencia
que separa entre lo espiritual y lo instintivo, entre lo creativo y lo
destructivo.
En todas sus formas el arquetipo del padre devorador presiona la

conciencia en dirección al convencionalismo, con Cronos la con-
ciencia es devorada por el espíritu de la época y pierde contacto
con la vida instintiva, con la tierra, con Rea. Esta ruptura radical
entre consciente e inconsciente, sirve a los intereses de las fuerzas
dominantes, prevalentes en la cultura, separando la conciencia de
las reacciones instintivas e inconscientes.
Cronos al devorar a sus hijos no comprende que el futuro, muchas

veces, está contenido en los hijos oscuros, aun cuando ellos sean
una amenaza al orden establecido de las cosas. “El destino de un hombre
siempre esta moldeado por el punto en que reside su miedo” (Spring, 1972, p.164
en Saiz 2006, apuntes de clases)
Zeus, con la ayuda de Metis, consigue que Cronos vomite a sus

hermanos. Con ellos como aliados derrotó a Cronos. Sin embargo,
Zeus también presenta rasgos de padre devorador, pues devora a
sus hijos potenciales, ingiriendo a su madre. Con esto los mantiene
en un estado latente encerrados en el vientre de la madre y a la vez
dentro de si mismo. Bajo este dominio la conciencia se hace más
flexible, pues es capaz de contener, tolerar y dejar vivir. La con-
ciencia es suficientemente flexible para integrar todas las ideas y
fuerzas, excepto las verdaderamente revolucionarias. El cancelar la
posibilidad de cambios revolucionarios trae como consecuencia la
pérdida de un futuro creativo.
Dinámica entre el padre devorador, la madre y el hijo
Desde una lectura arquetípica de la depresión encontramos la

dinamica entre el padre – hijo y la madre, que expresa el dinamis-
mo elemental y primordial del desarrollo endopsíquico, que es la
búsqueda y defensa de su propia individualidad. Podemos distinguir
varias fases dentro de este desarrollo:
148
Padre – Madre (Urano – Gaia)
Hay una relación mutua entre el padre y la madre, pero la ma-
dre también esta ligada con el hijo, con quien hace una alianza
en contra del padre. Esta relación esta cargada de energía, pero el
valor negativo o positivo de esta relación depende de cómo el padre
sea constelado. Si el padre es constelado negativamente, aparece
como una amenaza desde su poder establecido, se vuelve un padre
petrificado, un juez, que provoca la fuga del hijo/puer en direc-
ción a la madre toda comprensiva y con capacidad de contención
y transformación. Esto da cuenta que el impulso del hijo a crecer
esta estancado, y muchas veces es el leit-motif de su tendencia a la
muerte. Pero en este caso, es una muerte diferente de la que surge
de la amenaza patriarcal del padre devorador, por el contrario, es
una muerte más matriarcal, una muerte no temida sino más bien
deseada, un suicidio extático, una disolución del ser. (Saiz, 2006,
apuntes de clases).
Senex –Puer (Cronos – Rea)

Cronos es el Padre devorador que no deja nacer a sus hijos confi-
nándolos en la madre. Senex es visto como el hombre viejo, que por
su acción el proceso de desarrollo se estanca, debido a un exceso de
diferenciación egocéntrica que tiende a bloquear y petrificar todo
proceso en torno a sí, lo que impide el potencial de transformación,
es el padre devorador que no deja nacer sus hijos confinándolos
en la madre. En ese sentido, Cronos está endurecido por su sed de
poder y su miedo de enfrentar lo nuevo.
Lo contrario al arquetipo del Senex se encuentra lo Puer (el niño

eterno), que representa lo nuevo, que sólo puede desarrollarse en
la medida en que se enfrente con la pared petrificada del senex. Esta
relación entre puer - senex son polos de un mismo dinamismo, en la
que se da una gran tensión entre ellos, precisamente porque siente
en sí mismo la dureza y la aridez derivadas de la falta de contacto
del viejo con Eros, de su ausencia de instinto y emoción creadora.
Cada uno de ellos representa una amenaza para el otro lado del
polo, pues tanto uno como otro proyectan su sombra sobre el otro.
Para que el proceso de estancamiento sea disuelto se hace necesa-
rio el ánima, en su función mediadora, para que lo viejo de paso
a lo nuevo, es decir, al proceso de transformación. El senex puede
significar que el proceso se detuvo, que la persona no tiene el coraje
necesario de sacrificar lo que fue conquistado y no confía en el
misterioso y antitético poder regenerador de lo informe, lo incons-
ciente, cuyo mensajero es el ánima. (Saiz, 2006, apuntes de clases)
y que se hace necesario para armonizar las fuerzas y necesidades
contrarias.
149
En la colisión entre puer y senex, cada uno se identifica con un polo
y proyecta el otro, la única salida nos viene a plantear que los dos
protagonistas deben encontrar la muerte, el senex, en la disolución,
según la regla alquímica de ser disuelto; el puer, a su vez, en el sa-
crificio. Con su muerte se realiza la unión de los contrarios, la que
será la base de toda la actividad creadora individual. El ánima trae
a senex el héroe que ha perdido para generar su transformación y
el puer necesita del diferenciarse de su complejo materno. En los
dos casos el Integrar el lado que esta siendo rechazado permite la
transformación.
Este proceso de transformación no es fácil, pues la depresión esta

vinculada al proceso de introyección (Byington, 1987), por lo que
el yo ve negativamente al otro, esto debido a que se ve a sí mismo
peor de lo que es en realidad. Se culpa, se critica y, muchas veces,
la autodestrucción aparece como única opción, siendo el suicidio su
expresión máxima de defensa. (Saiz, 2006, puntes de clases).
Estas manifestaciones defensivas tendrán expresiones diferentes de-

pendiendo de sus dinamismos que son predominantes. Si el dina-
mismo es matriarcal, “que la muerte es valorada como una forma
de terminar con el sufrimiento y el dolor. Prevalece un sentimiento
de descansar y aliviarse. Por el contrario, si el dinamismo domi-
nante es patriarcal, predomina la crítica a sí mismo, el paciente se
siente condenado a una vida de reproches, injustamente castigado,
y por tanto, la muerte es valorada como respuesta a la culpa y la
necesidad de castigo. (Byington, 1987,1996 en Saiz, 2006,).
La salida de la depresión vendrá dada por la elaboración simbólica

de los diferentes síntomas, que abrirá una nueva posibilidad a su
comprensión, donde el deseo de la muerte física también es elabo-
rado simbólicamente como experiencia de muerte – renacimiento
en el sentido de la individuación. Por lo tanto, la transformación
psíquica viene dada por la muerte de la imagen del yo dominante y
la identidad negativa. La persona experimenta una muerte simbóli-
ca, que le denominamos egocidio o muerte del yo, pero no la muerte
del ser. Esta realidad viene acompañada por un nuevo sentido de la
existencia. (Rosen, 1993 en Saiz, 2006, apuntes de clases).
Conclusiones: Síntesis de una mirada simbólica-arquetípica a nuestra

sociedad actual
Al considerar al ser humano como una totalidad, podemos recono-

cer en él diferentes dimensiones tales como lo biológico, lo psicoló-
gico y lo existencial., que se expresan en sus entornos estructuran-
tes, a saber; familiar, educativo, sociocultural, y ecoambiental.
150
La depresión como trastorno puede expresarse en cualquiera de las
tres dimensiones contextuadas, en las cuales encontraremos una
descentración del ser en la totalidad de su existencia. (Saiz, 2006),
específicamente en la relación Ego –Self, que se caracteriza por la
no integración simbólica, lo cual podría ser entendido como un
proceso patológico dentro del proceso de individuación de la perso-
na, que requiere su elaboración para favorecer una transformación
existencial. Sin embargo, la descentración y pérdida de sentido,
conlleva al sufrimiento por la falta de integración y una estructura-
ción defensiva en el proceso de individuación.
A nivel sociocultural podemos reconocer que las expectativas actua-

les de desarrollo personal y éxito que se presentan en la dinámica
patriarcal del deber y el rendir, tal como un padre devorador de la
mitología griega, que mantiene a las personas indiferenciadas y
funcionando a partir de patrones colectivos: “lo que se espera de
cada uno”, esta dinámica polarizada imposibilita la emergencia del
héroe y del eros. Es fundamental activar e integrar la dinámica del
héroe y el eros para movilizar la energía vital a favor de la búsqueda
del sentido existencial. Si esto no sucede, la sociedad como un pa-
dre devorador colectivo mantendrá la vida psíquica sobreexpuesta
y disociada de los patrones vitales psíquicos y somáticos, empo-
breciéndola, lo que determinará a su vez la “decadencia de la vida
espiritual” y por tanto la pérdida de sentido.
Este nivel macro influye a su vez en la dimensión familiar, dando

cuenta de funciones parentales dependientes de patrones de crianza
asociados al cumplimiento de tareas en el “hacerlo bien como pa-
dres” v/s ser padres; la crianza quedaría enmarcada nuevamente en
patrones de rendimiento, de modo que el desarrollo del niño debe
ocurrir de acuerdo a determinadas expectativas sociales, lo que se
replica y retroalimenta a nivel educacional en los colegios e insti-
tuciones relacionadas. Esta polarización de la experiencia excluye
áreas del desarrollo del niño que tienen que ver con lo afectivo, lo
creativo, la exploración, la sensualidad, los ritmos biológicos na-
turales. Por lo tanto, éstos quedan generalmente disociados de sus
necesidades vitales y de la capacidad de validar su autorregulación
organísmica, lo cual sería un precedente relevante en su proceso de
individuación. Igual nivel de comprensión podemos aplicar al dile-
ma existencial de los padres y esposos, en el cual su propio proceso
de individuación correría el riesgo de quedar atrapados en estereo-
tipos y niveles de exigencia impuestos y/o autoimpuestos por la
misma sociedad.
Llevando esa comprensión al plano individual, al reconocer la

dinámica intrapsíquica del ser y sus necesidades, el polo psíquico
y corporal requieren ser integrados, conectados en la experiencia
151
simbólica, es decir, en la vivencia de sentido, lo cual, permite al
individuo conectarse con su ser en el mundo, su vitalidad y, desde
ahí, generar la libido necesaria para la emergencia del héroe. En esta
dinámica el ánima representaría la mediación con el mundo de la
madre, con lo instintivo, lo vital, desde donde el individuo posi-
bilita la trascendencia hacia una nueva forma, una síntesis de los
contrarios.
La mirada de la depresión como estructuración defensiva, no ayuda

a que nuestra sociedad tenga perspectiva de transformación, al
contrario mantiene el “status quo”, en donde la individuación
personal se hace más difícil y alejada de los patrones propuestos
por la sociedad. Un ánima no introyectada, más bien proyectada a
los elementos externos (como por ejemplo; estructuras sociales, ins-
tituciones, etc.) dificultaría el movimiento hacia la transformación,
es por eso que la depresión emerge como una posibilidad de cambio
en la crisis. Lo anterior, hace que se perpetué el padre devorador,
pues éste sigue reteniendo a sus hijos en la madre o engulléndolos
en sus fauces.
Junto a lo anterior, podemos comprender la dinámica que actúa en

nuestra actual sociedad, donde se ha impuesto lo patriarcal como
la mirada hegemónica, relegando lo matriarcal. Esto último emer-
ge desde la sombra; por lo tanto, el dinamismo matriarcal estaría
actualmente tomando su lugar desde una función estructurante
defensiva, que al fijarse generaría patología. Sólo a través de la
elaboración de la vivencia depresiva, la muerte psíquica, lograremos
“ver”, es decir, ser concientes de los potenciales caminos de trans-
formación.
Nuestra sociedad seguirá cultivando la depresión, si no es capaz de

asumir la creatividad que implica la posibilidad de encuentro de los
opuestos. Una mirada de alteridad pasa por reconocer y validar los
opuestos. Chile no será un Chile real, mientras no-se posibiten los
caminos personales y únicos que contempla la individuación. En
este sentido lo colectivo tendría que ser puente entre el individuo y
el proceso de transformación y no una barrera a este proceso.
Para finalizar, se constituye un desafío el aprender a comprender lo

que subyace a la naturaleza de la depresión con el fin de completar
su viaje de retorno a la salud.
152
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153
154
· La enfermedad psicosomática
a la luz de Job
Alejandro Igor Oyarzún
155
La enfermedad psicosomática a la luz de Job
Alejandro Igor Oyarzún
Magíster en Psicologia Analítica C.G. Jung
introduccion
La enfermedad psicosomática constituye un área de la medicina que

demanda de la psiquiatría y la psicología una postura y un trata-
miento de fondo dirigido a solucionarlas a la vez que sitúa en ellas
el epicentro de lo morboso en la base de estas patologías, vale decir,
localiza en el objeto de estudios de éstas y su naturaleza el origen de
estas dolencias. Es de conocimiento del psiquiatra que cada vez que
los médicos de otras disciplinas no logran un resultado positivo
con estas enfermedades e incluso con las “sólo” orgánicas, los
pacientes son enviados al psiquiatra y estos a su vez buscan apoyo
en lo complementario de la psicoterapia en el psicólogo. No obstan-
te, estas dolencias también son investigadas en la medicina sobre
todo desde la perspectiva inmunológica, al descubrirse la estrecha
relación entre este dominio de lo psicosomático con el estrés y lo
anímico (Selye, Cannon y Jung, citados en Ramos, 1994).
Compartiendo el criterio de que el dominio natural en que arraigan
las dolencias psicosomáticas corresponde más al campo asociado
con lo psíquico, toda vez que se admite en estas un sentido, abor-
daremos nuestro estudio estableciendo como referente el Libro de
Job en la medida que constituye un producto del alma (Jung, 1955)
y que las enfermedades de éste, se relacionan con su vivir cotidiano
y su actitud ante lo divino, en cuyo ámbito de naturaleza arquetípi-
ca se da una dinámica que involucra a Yahvé, Satán y por supuesto
a Job.
desarrollo
La verdad anímica
Jung reconoce en las fundaciones del alma humana la existencia

real de lo divino (Jung, 2002) manifestado en la verdad psicológica
(Jung, 1982) de las afirmaciones del alma en las diferentes religiones
y mitos; reconoce por tanto lo que él llama la existencia de “…ver-
dades anímicas, las que no pueden ni explicarse ni probarse, pero
tampoco negarse físicamente.” (Jung, 1952/1973, p.7) en contrapo-
sición a las verdades físicas, comprobables, consideradas las únicas
detentadoras de la verdad en el ámbito científico tradicional (Jung,
1983). Las afirmaciones religiosas se refieren, por tanto, a hechos
que no son comprobables físicamente y se escapan por lo mismo
156
de las ciencias naturales. Por otra parte, en la medida que estas
verdades anímicas se refieren a hechos del espíritu y no ha hechos
físicos, están dotadas de sentido, pues el espíritu se manifiesta
por sí mismo (Jung), esto es, tiene carácter autónomo. De otro
lado, interesa destacar “…que la presencia viva del espíritu puede
ir acompañada ocasionalmente de acontecimientos físicos milagro-
sos”. (Jung, 1952/1973, p.8)
Los subrayados anteriores, realizados por nosotros, buscan destacar

un posible paso desde lo anímico a lo físico, o mejor, un vínculo
entre lo psíquico y lo físico, su íntima imbricación; idea necesaria y
útil para acercarnos al problema de la psicosomática.
Otra realidad anímica, es el mito, que fundamentalmente como

aspecto de lo psíquico, corresponde a la modalidad espiritual de
acercarse al mundo, o mejor, de configurarlo y configurarse con
él. Constituye una expresión del alma cuyo principio espiritual es
inasequible (Jung, 1983) pero que representado en el mito entrega
luces y ordena a su modo la realidad, constituyéndose en un hecho
psíquico que nosotros valoramos como información de primera
fuente, inmediata, del mundo interior, ya que es representación
de sí misma. Y es que en tanto imagen representativa, es espíritu
investido de significante en el modelo elegido y portador de sentido.
Un atributo esencial del mito es que pese a que sus personajes y su-
cesos no pertenecen al mundo cotidiano “el hombre (…) está cons-
tituido por estos acontecimientos” (Eliade, 1983, p.18), es decir, son
inherentes al ser humano. El mito entonces en su dinamismo acaba
por modificar el alma, la conciencia y el yo en tanto especialización
y diferenciación de ésta, lo cual es también planteado por Cassirer
(1964/1979) cuando dice que ”…el mito no tiene su punto de partida
en ningún concepto concluso del yo o del alma, ni tampoco en nin-
guna imagen conclusa de la realidad y del acaecer objetivo, sino que
el mito tiene que obtenerlos por sí mismo, tiene que crearlos a par-
tir de sí mismo” (p.198) y más adelante…”para el mito el concepto
de alma no es ningún modelo acabado y rígido (…) sino que para él
el concepto de alma es un elemento moldeable y plástico, modifica-
ble y capaz de variar de forma al manipularlo” (p.198).
En este sentido vemos la historia de Job como un drama del alma
humana en donde la enfermedad actúa y desempeña un rol compar-
tiendo la dinámica narrada y participando de las transformaciones
que devienen.
157
La historia de Job
El punto de partida del Libro de Job es un cuento popular que se

encuentra al inicio y al final (1, 1-2,13 y 42, 10-17): la historia del
santo hombre Job. Este poema de Job encabeza los libros de sabi-
duría de la Biblia (1972): es el que toca en forma más profunda las
grandes interrogantes de la condición humana. Se trata de la aflic-
ción de un hombre justo, del que Yahvé se sentía muy satisfecho;
y un día cuando Satán aparece ante Dios, éste le dice si mientras
andaba sobre la tierra se ha fijado en su servidor Job para acto
seguido hacer notar lo bueno, honrado, temeroso de Dios y aparta-
do del mal que es Job, a lo que Satán responde “¿Acaso Job teme
a Dios sin interés?” (Job, 1,9) dando a entender que lo piadoso de
Job se explica por la prosperidad concedida por la bendición divina.
Yahvé entonces le permite a Satán que lo despoje de todo cuanto
tiene, pero con la advertencia y restricción de que a él mismo no lo
toque. Job pierde a sus bueyes, sus burras y los cuidadores. Sólo uno
queda para llevarle la noticia. Pierde también sus ovejas y pastores.
Sólo uno escapó para anunciárselo. Perdió también sus camellos
y sus mozos. Sólo uno quedó para anunciárselo. Y luego perdió a
todos sus hijos que estaban en la casa del mayor de ellos. Sólo un
criado se salvó para anunciárselo. Aun con todo lo ocurrido Job no
se vuelve contra Yahvé.
Nuevamente Satán aparece junto a los hijos de Yahvé ante El y

le dice a Satán, que en vano lo ha incitado en contra de Job para
arruinarlo (2,3) a lo que Satán responde: “Piel por piel. Todo lo que
el hombre posee lo da por su vida. Pero extiende tu mano y toca sus
huesos y su carne; verás si no te maldice en tu propia cara”. Yahvé
dijo: “Ahí lo tienes en tus manos, pero respeta su vida” (2, 4-6).
Salió Satán e hirió a Job con una llaga incurable desde la punta de
los pies hasta la coronilla de la cabeza. Incitado Job por su esposa
a maldecir a Yahvé y morir, Job se niega y acepta lo ocurrido, pero
esta vez no bendice el nombre de Yahvé.
Tres amigos de Job, Elifaz de Ternan, Bildad de Suaj y Sofar de

Naamat, tratan de convencerlo con extensos discursos de que el
hecho mismo de sus sufrimientos-que tienen el valor de un castigo-
prueba su culpabilidad. En consecuencia, debe reconocer y confesar
sus pecados. Pero Job no acepta esto, él sabe que no es culpable y
no se explica cómo Dios puede maltratar de modo semejante a su
criatura (10, 8-22), pues nunca Job ha dejado de ver la transitorie-
dad y vanidad de la vida humana: “¿Porqué asustas a una hoja que
vuela y persigues la paja seca?”(13,25). Pero no logra identificar la
naturaleza de su crimen: “¿Cuántos son mis pecados y mis culpas?
Demuéstrame mis delitos y mis pecados” (13, 23). La imposibili-
dad de comprender su culpabilidad constituye el tema central de
158
las lamentaciones de Job. Job no abandona su fe y su confianza en
Dios, y precisamente por ello afirma que “hasta el último aliento
mantendré mi honradez, me aferraré a mi inocencia sin ceder; la
conciencia no me reprocha ni uno de mis días” (27, 5-6). Pero Job
grita y Dios no le responde: “Te pido auxilio y no me haces caso;
espero en ti y me clavas la mirada…” (30, 20-21)
Cuando Yahvé responde, lo hace de modo impersonal y se contenta

con recordarle su omnipotencia, su obra cósmica, la complejidad
del universo, la variedad infinita de las manifestaciones de la vida
y finalmente lo reprende diciéndole: “¿Se dará la razón al adver-
sario del Omnipotente, o va a replicar el censor de Dios?” (40, 2).
En vano Job trata de refugiarse en su silencio. “Hablé con ligereza,
¿qué te contestaré? Prefiero ponerme la mano ante la boca. Hablé
una vez…no volveré a hacerlo; dos veces…no añadiré nada” (40, 4)
Finalmente, Job se reconoce culpable ante Yahvé. Inmediatamente

Dios le restituye la salud y le aumenta al doble todos sus bienes; se
molesta con los amigos de Job y les perdona solamente por ser ami-
gos de Job. Job entiende bien la lección: “si todo depende de Dios y
Dios es impenetrable, es imposible juzgar sus actos. También será
imposible juzgar su actitud para con Satanás”. (Eliade, 1974, p. 358)
Lo psicosomático
Los trastornos somáticos como cefaleas, taquicardias, disneas,

constipaciones, diarreas, vértigos, se cuentan entre los síntomas
habituales de las neurosis. En ocasiones se observa una alternancia
entre síntomas psíquicos y físicos. De este modo no es raro ver que
en una neurosis obsesiva la calma psíquica vaya seguida durante
semanas de dolores violentos en un sitio preciso, cuyo origen se
hace oscuro si no se conocen los antecedentes obsesivos. (Roa,
1959). Esta alternancia de manifestación sintomatologica, puede ser
entendida según la naturaleza bidireccional de la libido en orden
a oscilar la ubicación de ésta en las polaridades, pero también
permite plantear la hipótesis de que al presentarse la organización
neurótica, esta estructura se constituye en una cubierta “…protec-
tora en la forma de síntoma neurótico, para lidiar con el conflicto
o dolor emocional, mientras los disturbios orgánicos plantearían
una regresión a formas más primitivas de relación entre mente
y cuerpo. La comunicación verbal de los estados afectivos estaría
en general desconectada de sus síntomas de su cuerpo. Aquí está
presente en forma arcaica de simbolismo donde el cuerpo habla”
(Ramos, 1994, p. 47).
159
La aseveración recién hecha respecto de la alternancia entre la sin-
tomatología física y psíquica debe ser sometida a confirmación des-
de que Harris (citado en Ramos, 1994) en una extensa revisión de
la literatura, demostrara que los pacientes esquizofrénicos, pueden
tener un riesgo mayor de desarrollar algunos tipos de enfermedades
y riesgo menor de otras en comparación con la población normal.
En sentido estricto, los verdaderos trastornos psicosomáticos

corresponden a trastornos circunscritos y no los expresados como
síntomas de una neurosis (Roa 1959) contándose entre los primeros
muchas hipertensiones arteriales, asmas bronquiales, cefaleas cró-
nicas, jaquecas, úlceras gástricas, cólones irritables, colitis ulcerosa,
etcétera. Entonces podemos observar que se dividen los caminos
entre lo psicosomático y las neurosis ignorándose qué hace que una
tome una u otra dirección aunque se ha invocado desde la perspec-
tiva clínica- fenomenológica: la reciedumbre psíquica, la presencia
de un dilema, la incompatibilidad de caracteres, la anormalidad del
carácter, los rasgos hipertímicos, anancásticos y sensitivos.
Jung ha considerado los síntomas físicos y psíquicos como mani-

festaciones simbólicas de complejos patogénicos (citado en Ra-
mos, 1994), e implica con esto que los síntomas tendrían entonces
también un carácter simbólico: “Los símbolos (…) se originan en
lo profundo del cuerpo y expresan tanto su materialidad como la
estructura de la conciencia perceptora. El símbolo es cuerpo vivo,
corpus et ánima; por eso, el niño es una excelente fórmula de sím-
bolo” (Jung, 2002, p. 160).
Mirada analítica a lo enfermedad de Job con implicancias en la psicoso-

mática
Antes de considerar algunas evocaciones reflexivas desde la mirada

analítica y en aras de intentar integrar algunos conceptos nuevos
naturalísticos de implicancia epistemológica, séanos permitido una
reflexión que podrá tener implicancia en nuestro análisis final de la
enfermedad en Job considerada como expresión simbólica, de modo
que los nuevos conceptos puedan ser incorporados en el concepto y
experiencia de símbolo.
Para Varela “…la mayor capacidad de la cognición viviente con-

siste en gran medida en plantear las cuestiones relevantes que van
surgiendo en cada momento de nuestra vida. No son predefinidas
sino enactuadas: se las hace emerger de un trasfondo, y lo relevan-
te es aquello que nuestro sentido común juzga como tal, siempre
dentro de un contexto.”(Varela, p. 89). Con el enfoque enactivo
se va una paso más allá del conexionismo, que ha su vez lo era del
160
cognotivismo; se trata, de incorporar la temporalidad del vivir, en
este sentido Varela sigue a Husserl y en menor medida a M. Ponty
(Varela, 2002). Los sigue e incorpora a la biología en el camino de la
naturalización de la epistemología. En nuestro análisis acentuamos
la posición enactiva y de emergencia en razón de que el conocer, en
este enfoque, implica el hacer emerger significados y privilegiar de-
terminados relevantes (enacciön). Esto mismo creemos verlo en la
vivencia de la sincronía: de pronto, súbitamente, se tiene concien-
cia (un logro) de una significativa asociación, de una conexión de
sentido, en donde la temporalidad (el elemento nuevo incorporado
en el concepto de enacción) adopta un carácter sustantivo, insosla-
yable. En este momento nos parece adecuado, y más, considerando
la dimensión psicológica en la que se inserta el presente trabajo,
decir, que el dominio personal también debe ser resaltado, porque
en último término, es una persona quien se percata de las conexión
significativa dada en el fenómeno sincrónico y con una particular
vivencia o conciencia reflexiva del yo sobre lo emergente como
“objeto”. Esa sincronía le ocurrió a un alguien en particular o a lo
menos ese alguien (Job) tomó conciencia o en términos biológicos
enactuó una peculiar concienciación y concatenación de eventos,
configuración psicológica biográfica, espacio y tiempo. Este aspec-
to personal también captó la atención de Varela cuando se refiere
a metodologías en primera persona (Varela, 1999) resaltando la
experiencia vivida asociada con sucesos cognitivos y mentales que
también tienen un aspecto subjetivo que puede ser relatado por un
“sujeto”. Por supuesto trabajos en esta perspectiva están lejos de
ser consensuales y es que la experiencia humana es “…un dominio
cambiante, cambiable y fluido” (Varela, 1999, p. 160). Insistimos
en el carácter cuestionador de nuestra epistemología que trae apare-
jado el fenómeno sincrónico.
Hemos intentado vincular la sincronía a estos nuevos conceptos, en

virtud de que este fenómeno se encuentra involucrado en la enfer-
medad psicosomática,
…Implícito en el concepto de enfermedad y de símbolo, como

fue descrito, tenemos el concepto de sincronicidad. (…) Así, los
fenómenos de sincronicidad muestran que lo no psíquico puede
comportarse como lo psíquico y que lo psíquico, puede comportarse
como lo somático, sin que exista ninguna relación causal entre am-
bos. Este tercer factor trascendente, que llamamos símbolo, en la
conciencia revela que la psique y la materia son aspectos diferentes
de una única y misma cosa.
Por tanto, toda y cualquier enfermedad tiene una expresión en el

cuerpo y en la psique simultáneamente…” (Ramos, 1994, pp. 53-54).

161
Una vez señalados los mínimos conceptos básicos nos abocaremos
a algunas digresiones respecto de la enfermedad en Job: realizan-
do una exégesis de la historia de Job, nos parece significativo que
siendo Job un hombre reverente de la divinidad tenga que padecer
los sufrimientos “autorizados” por Yahvé, que a efectos de nuestro
análisis vendría a ser una personificación secundaria del sí-mismo o
del Self. Además Job termina siendo el terreno o la región en que se
manifiestan las consecuencias de la dialéctica entre Yahvé y Satán,
y si queremos precisar más, estas consecuencias se dan en su cuerpo
o como diríamos con Byington (2006) en la dimensión corporal del
símbolo. Los tres amigos de Job intentan aplicar en el los conceptos
de una ética tradicional, antigua diríamos con Neumann (1960), sin
embargo Job no acepta esta imposición que le suena falaz; más tar-
de los amigos serán castigados por esto mismo. Job quiere escrutar
en el dominio arquetípico; está en una posición diferente que la de
estos amigos, diríamos está en una posición de elaboración simbó-
lica diferente, más elevada.
Si aceptamos que la enfermedad psicosomática implica una des-

conexión en el eje ego-self o una disfunción en el eje simbólico,
entonces la enfermedad de Job está haciendo presente esta dis-
función; “…un síntoma sería una representación simbólica de una
desconexión en el eje ego self, el cual puede ser corporal (enferme-
dad física) ó psíquico (enfermedad mental)…” (Ramos, 1994, p. 47).
Este es un tema sumamente importante en la experiencia humana
de incorporar en la funcionalidad de la conciencia, la presencia del
mal en la vida, y que en la mayoría de las veces resulta inasimila-
ble por el ego manifestándose en una neurosis transbiográfica que
deja cambiado el modo habitual de funcionar de la persona a una
modalidad más deficitaria(Roa, 1959). Sumando a esta hipótesis la
opinión de Jung sobre que “…la finalidad básica, tanto de la neu-
rosis como de cualquier manifestación de lo inconciente, sería la
de compensar una actitud unilateral de la conciencia, revelando la
actitud necesaria para que el ego pueda integrar el material repri-
mido” (citado en Ramos, 1994, p. 54) estamos ahora en condicio-
nes de preguntar con Job: “¿Porqué asustas a una hoja que vuela
y persigues la paja seca?”(13,25) “¿Cuántos son mis pecados y mis
culpas? Demuéstrame mis delitos y mis pecados” (13, 23). Las
preguntas, a menudo traen el germen de la respuesta; y así, Job es
un hombre siempre de una conciencia devota y consecuentemente
ha tenido también conductas devotas, y no parece ser un enfer-
mo mental, ya que según los criterios clínico fenomenológicos ha
construido una vida de progreso y estabilidad; entonces ¿Qué hay
que corregir?: vamos a proponer: que esto justamente, una vida
unilateralmente buena, perfecta, feliz. Esta perfección, se contra-
pone a la meta final del proceso de individuación y que no es la
perfección sino la totalidad, esto es, la perfección incorporando lo
162
imperfecto. Hasta aquí tendríamos respondida la primera pregunta
que se refiere a la unilateralidad a corregir. La segunda pregunta
o problemática es sobre cual sería la disfunción ego-self, y a esto
propondremos responder que el mismo Job, ya avanzado en el pro-
ceso de individuación necesita dar otro paso adelante, por supuesto
inesperado para él, para su ego. Estamos diciendo que el mismo
Job se encuentra en proceso de elaboración simbólica, va a pasar a
otra etapa si su ego logra asimilar la potencia del numen en movi-
miento. Detengámonos aquí un momento para incursionar en por
qué la piel ha de ser el órgano privilegiado ú órgano blanco como
diríamos hoy en medicina. En este respecto, la resonancia mítica y
arquetípica de las palabras nuevamente puede ayudar. Blanco es el
objetivo a que algo se dirige; el blanco en que deben dar las flechas
del centauro Quirón, el complejo que se debe identificar. Satán lo
sabe y lo anticipa diciendo ante su primer fracaso “Piel por piel…”
(2,4). Satán, como la sombra (Byington, 2006) busca profundizar
el llamado e intensificar el remezón del ego, Job está adelantado
y se acerca a la “puerta estrecha”, hay más exigencia. La piel es la
envoltura del ego, el límite de éste ante los ojos de la conciencia
ordinaria; Job está en una etapa que necesita ampliarlo, permitir el
advenimiento del sí-mismo, acceder a la contemplación del Todo.
Pero esto ya está ocurriendo, habla con Dios y éste le responde y
le muestra sus maravillas, lo iridiscente de las formas de vida, y lo
informe y monstruoso en el leviatán y behemot. Job ha accedido al
último escaño de la elaboración simbólica de su vida: la contempla-
ción y la totalidad, pero sigue siendo humano.
Distinguimos en Job, dos momentos, el primero identificable por-

que no ha sido tocado su propio cuerpo y el segundo en que esto sí
ocurre. ¿En qué reside la diferencia?: creemos que en la primera fase
hay un dolor psíquico, emotivo, pese alo cual Job persiste bendi-
ciendo a Dios, su ego no ha cambiado, pero no ha vivido en el cuer-
po la transformación, el terreno de la materia ha quedado incólume
y precisa también una transformación. Es en la segunda fase donde
Job habla con Dios, es decir se conecta con el Self, restituye la co-
municación y el flujo en este canal. De esta observación podríamos
postular que la enfermedad de la piel como dolencia fue la última
frontera para reconexionar a Job con el sí-mismo. En acuerdo a
Ramos”…la somatización sería el límite impuesto por la naturaleza
frente a un exceso de energía canalizado unilateralmente. La na-
turaleza contrabalancearía esa tendencia a través del cuerpo como
si buscase un medio más efectivo para realizar sus metas (1994, p.
55). En esta segunda etapa Job es afectado en su propio cuerpo, lo
que implica un llamado insoslayable, una participación in toto, una
activación de Pan que, satisfecha la necesidad de imbricar lo somá-
tico en el daño físico y el dolor psicológico es posible acceder a la
otra fase superior de elaboración simbólica que contiene las previas
vivencialmente.
163
Es interesante destacar que durante la primera fase de sufrimientos
de Job siempre queda una persona viva en la escena del daño que
cumple la función taxativa de poner en conocimiento de Job lo que
ha acontecido y que determina su dolor, como si para Yahvé, fuera
importante que Job tenga conocimiento cabal de lo acontecido y no
sea sepultado en lo inconciente; y por otro lado a través de estos
sobrevivientes como intermediarios Yahvé mismo se comunica.
Actúan al modo de función trascendente.
En suma nos parece ser que la enfermedad tiene la finalidad de es-

clarecer tanto al ego como al self, en la medida que desde el episo-
dio de Job, Yahvé cambia haciéndose más humanitario (1952/1973),
esto es, evoluciona junto con Job, se discriminan y diferencian. Más
tarde este sufrimiento experimentado por Job será vivido por Dios
mismo encarnado en Cristo.
Reflexiones Finales

La explicación biológica de Varela, abre espacios para acceder al
terreno psicosomático al proponer un modelo en que se explicita
y se suma a lo somático, lo dinámico y lo plástico, lo cambiante,
con apego a lo peculiar del funcionar y operar cada organismo. Lo
mencionamos porque nos parece significar un avance y una apertu-
ra en la ciencia tradicional hacia las regiones del espíritu Y por otro,
porque la enfermedad constituye en nuestra opinión una emer-
gencia, una enacción corporal respecto del dinamismo psíquico en
desarrollo en Job.
El ego, encuentra sus raíces en aspectos tanto físicos como físicos

(Jung, 1986).y los complejos, son una potencia autónoma diri-
gida contra la personalidad conciente (Jung, 1952/1953). Debido
a lo primero, y en tanto el cuerpo constituye principalmente un
presente a la vez que un pasado y una historia, es dinámico, por
tanto susceptible de participar del dinamismo psíquico, hecho que
la psicopatología simbólica arquetípica reconoce y delimita como
dimensión simbólica (Byington, 2006). El segundo aspecto también
lo involucra, al cuerpo, “…los síntomas físicos no son nada más que
manifestaciones simbólicas de complejos patogénicos” (Jung citado
en Ramos, 1994, p. 39). Descubrir estos complejos constituye una
tarea titánica y requerida de paciencia y desprejuicio así su hallaz-
go tendrá la nota clínica de frescura y sorpresa; no admite recetas;
cada alma tiene su peculiaridad y su circunstanciado valor.
Elegimos el Libro de Job, debido a que nos pareció aquí más visible
el aspecto inconcluso y dinámico del alma, la conciencia, el yo, y
su potencialidad de modificación, el sentido de la enfermedad y el
164
rescate de la dignidad humana conseguida al restablecer comuni-
cación y entendimiento con aquello que la contiene y fundamenta.
Esta dignidad implica integrar cabalmente el espíritu y la materia,
sin predominancias.
La enfermedad se muestra al interior y partícipe del drama onto-

génico del ser trayendo el símbolo al plano corporal como último
e inexorable llamado del sí-mismo a una conciencia necesitada de
esclarecimiento, que le significará, de escucharlo, religarse armó-
nicamente a una materia que le sustenta y corporaliza en su paso
finito por este mundo. Esa coniunctio ya existente entre lo ínfimo
material y el númen en la región de la psicoide, espera su réplica
en la conciencia plena que incluye el cuerpo. Realizado esto, Safo
(citado en Rossi, 1992) ya no nos aperplejará, habremos reintegrado
su lengua.
165
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167
168
· La Psique del Cuerpo
Marcela Godoy Bustosn
169
La Psique del Cuerpo
Marcela Godoy Bustos
“A todos los hombres les está concedido conocerse a sí mismo

y ser sabios.” Heráclito.
El Seminario “La Psique del Cuerpo” representó poder abrir un

nuevo espacio o perspectiva en la relación psique-cuerpo. En otras
oportunidades, tuve la posibilidad de tomar contacto con nocio-
nes relativas a la “conexión” con lo corporal y de experimentar en
base a ejercicios una nueva forma de relación con lo corporal. Sin
embargo, es a través de la visión entregada por Denise Ramos du-
rante el Seminario, que pude comprender desde la teoría analítica
una forma de abordaje corporal que implicaba el poder escuchar los
mensajes del cuerpo.
Un eslabón faltaba y creo que era necesario, dado que para mí

cobró sentido a través de entender que el cuerpo también simboliza.
Es decir, el poder ampliar el sentido mediante el símbolo, no sólo a
lo verbal, imaginal, o mental, sino también a lo corporal, hizo que
la expresión de lo psicosomático, incluso desde lo más patológi-
co, no tuviera que ser entendida como una expresión “incorrecta”
(dado nuestra preferencia por la verbalización), sino como una
puerta de entrada o una invitación a indagar, a conocer, a investi-
gar.
En este trabajo intento recopilar algunos conceptos que para mí se

tornaron relevantes y que, sorprendentemente, quedaron de alguna
manera internalizados, debido a que resonaron de manera espe-
cial, y al hecho de que algunas de estas nociones pude ponerlas en
práctica, sin mayor dificultad. Agrego, además, el trabajo de otros
autores como el de la Dra. Adriana Schnake, quien en nuestro me-
dio ha trabajado por largo tiempo en este campo.
Tenemos un cuerpo pero no habitamos en él
Bertherat (1977), habla acerca de la disociación que ocurre al nivel

de todas las partes del cuerpo, y de las distintas partes entre sí, lo
que es habitualmente considerado un hecho normal. El percibir-
Monografía presentada como Trabajo Final en Seminario Trastorno Somatomorfo-

Psicosomática. Docente Dra. Denise Ramos, Analista Junguiana SBPA
Psicóloga PUC Acreditada / Magíster Psicología Clínica mención Psicología Analí-
tica UAI
170
nos de manera fragmentaria nos deja, sin embargo, vulnerables y
privados de la posibilidad de utilizar los recursos que residen en el
cuerpo. Es así como, por ejemplo, podemos pasar toda nuestra vida
intentando dar respuesta a lo que ocurre en nuestra cabeza, pero
rara vez le formulamos alguna pregunta a nuestro cuerpo, que no
es menos misterioso. El cuerpo constituye una unidad indisoluble,
aun cuando no estemos conscientes de ello.
Para la autora, aquellas personas que no están conscientes de sus

cuerpos o que tienen muchas zonas “muertas” tienen una alta pro-
babilidad de enfermar físicamente. Debido a que estas partes han
sido renegadas es necesario compensar esta ausencia o utilizar blo-
queos que impiden la libre circulación de la energía. Deformidades
o posturas corporales inadecuadas serían producto del aprendizaje
ocurrido durante la niñez, ya sea a raíz de restricciones impuestas
por los adultos a su expresión, o por simple imitación. Para infor-
marnos acerca de cómo estamos recurrimos, generalmente, a lo que
vemos o a las sensaciones de dolor.
La conciencia corporal representaría un primer paso hacia la salud.

Al sentirnos incómodos o vulnerables en nuestro cuerpo estaríamos
echando a andar una serie de bloqueos, así como ocultándonos
detrás de ciertos comportamientos. Antes de realizar cualquier
práctica, sería conveniente comenzar por lo más básico: partir por
adquirir conciencia corporal.
Frente a las resistencias de las personas a profundizar en la con-

ciencia corporal o a persistir en el trabajo corporal, una vez iniciado
aquél, Bertherat se plantea como interrogante: ¿Qué código es el
apropiado para trabajar con el cuerpo, que es esencialmente no
verbal?
La necesidad de un cambio de actitud hacia el cuerpo y la enfermedad
Adriana Schnake (1995), plantea que en la actualidad contamos

con un enorme bagaje de conocimientos sobre las enfermedades, e
incluso sobre el “aporte” que los factores psicológicos hacen a la
aparición de un determinado cuadro clínico, pero, que la persona
enferma ni siquiera posee su propio cuerpo. Lo que se estudia es el
“cuadro clínico” sin siquiera preguntarse acerca del tipo de relación
que pudiera existir entre la enfermedad y lo que la persona está
vivenciando.
En una referencia específica a Groddeck, considerado el padre de la

medicina psicosomática, explica como él atribuía la curación a la re-
lación que establecía con sus pacientes y a las interpretaciones que
171
les ofrecía. Él consideraba que la distinción entre cuerpo y alma
no era más que una distinción arbitraria y que ambos constituían
una cosa común. Más aún,
Groddeck explicaba que esta unidad contendría “una fuerza por la

que somos vividos mientras creemos que somos nosotros mismos
quienes vivimos.”
“…desde un principio he rechazado la separación entre dolencia
corporal y anímica, he intentado tratar al hombre individual…” (en
Schnake, 1995, p. 31).
La visión parcializada del cuerpo tendría que romperse a partir del

deseo, del mismo sujeto que padece la enfermedad, por abrirse a los
mensajes que el cuerpo envía, evitando que este cuerpo, y su sinto-
matología, sea estudiado e intervenido desde afuera, en función de
las opiniones y necesidades de otros. Por su parte, los terapeutas
requieren crear un espacio y una escucha para la valiosa informa-
ción que proviene desde el cuerpo.
Intentando entender el significado de la enfermedad
Kidel y Rowe Leete (1988), plantean en su libro “El significado de la

enfermedad”, que la enfermedad es experimentada como un algo que
proviene del exterior y que nos golpea. Nos pone, a pesar nuestro,
en contacto con nuestra vulnerabilidad y dependencia.
Parte del carácter negativo de la experiencia de enfermar provendría

de una cultura centrada en la competitividad y el éxito, en la que se
valora lo ascendente, el crecimiento, las experiencias cumbre. En
este contexto, la enfermedad representa el fracaso y la incapacidad
para mantener las apariencias. La máscara que utilizamos en nues-
tra vida cotidiana queda así develada.
Los autores plantean que en un nivel más profundo, detrás de

los sentimientos negativos que albergamos, están los temores al
cambio, al envejecimiento, y a la muerte. Destacan el aporte que
Hillman hace en este sentido, quien sugiere que para alcanzar la
personalidad total es necesario tomar contacto las propias limita-
ciones. Implica asumir que las fuerzas sombrías forman también
parte de la vida. En oposición a esto, en la cultura occidental se
tendería permanentemente a la expansión, el crecimiento, el
ascenso, a la búsqueda de una salud “purificada”, libre de toda
negatividad y limitación. Es necesario renunciar a la fantasía de la
juventud eterna, de la inmortalidad y permitir el “descenso”. Es
decir, tomar contacto con otro tipo de fuerzas que no están bajo el
control consciente, con la autonomía de la naturaleza.
172
Por otra parte, el temor a lo corporal como asociación con el as-
pecto animal, de naturaleza irrefrenable, e instrumento del mal,
ha servido para que deseemos distanciarnos cuanto podamos de
esta realidad. La asociación establecida entre salud y “virtud” y
entre enfermedad y “pecado” deja de lado un aspecto esencial de la
existencia, ya que se trata de la negación de aquello que es consus-
tancial a la propia humanidad.
Kidel y Rowe Leete (1988), consideran que es necesario romper con

este tipo de condicionamientos, reforzados incluso por exponentes
de la Nueva Era. En cambio, su propuesta apunta a desarrollar una
actitud de apertura y responsabilidad hacia lo corporal y hacia la
enfermedad y su significado. La idea, es permitir que este “descen-
so” se trate, más que de soportar o de intentar terminar rápidamen-
te con un mal funcionamiento de tipo mecánico, de experimentar
la enfermedad como un evento o proceso que tiene dentro de una
historia de vida, un lugar significativo.
Destacan la importancia de distinguir entre considerar la enferme-

dad como una expresión del propio ser, a la cual hay que mirar, y la
auto- inculpación. Advierten también sobre la necesidad de evitar
establecer conexiones literales, con un significado fijo, para una
determinada patología o enfermedad. Por ultimo, plantean que el
enfrentar abiertamente una enfermedad puede, paradojalmente, dar
lugar a una nueva vida, ya que mientras persigamos de manera ex-
clusiva la salud, nunca estaremos completa y verdaderamente vivos.
La comprensión analítica
Basada en la teoría de Jung, Ramos (1994), plantea que el origen

de los síntomas somáticos tendría relación con la existencia de los
complejos. En la medida en que un complejo es constelado, se
daría no sólo una alteración en la fisiología del individuo sino que
se produciría una transformación en la estructura corporal total,
independientemente del grado de conciencia que se tenga sobre este
proceso.
La formación de la imagen corporal estaría basada en la relación

ego-Self, la que a su vez tendría una representación corpórea. La
conciencia corporal sería en esencia de carácter parcial, ya que el
conocimiento del cuerpo total correspondería al conocimiento del
cuerpo del Self, de la totalidad. En el individuo normal, un símbolo
emergería en la conciencia para luego ser integrado a favor de su
desarrollo global. En el caso de los pacientes que somatizan, esta
simbolización ocurriría a nivel somático. La vida simbólica estaría
restringida y se expresaría de manera defensiva. Sin un espacio
173
para simbolizar a nivel verbal, el dolor emocional sería vivenciado
corporalmente.
Para la autora, todo síntoma vendría a ser una representación sim-

bólica de una perturbación en el eje ego-Self, que puede expresarse
como enfermedad orgánica o psíquica. Asimismo, toda enferme-
dad tendría una expresión en el cuerpo y en la psique que se da de
manera simultánea, sin que exista una relación causal entre ambas
polaridades.
En el caso de la enfermedad psicosomática, se requiere llevar lo in-

consciente orgánico a un plano consciente, con el objeto de integrar
lo reprimido y, así, compensar la actitud unilateral de la conciencia
reestableciendo un nuevo equilibrio ego-Self. Según Ramos (1994),
la enfermedad orgánica tendría un significado (el símbolo), cuya
integración permitiría una mejoría en la salud general del paciente.
A partir de sus propias indagaciones, la autora postula que en la

enfermedad psicosomática existiría una alteración fisiológica con-
comitante a la emoción, que los síntomas somáticos están conecta-
dos a los complejos parentales, y que los factores de stress impac-
tarían al individuo en la medida en que se encuentran ligados a un
conflicto similar al original. En su trabajo con pacientes, observó
que ellos no percibían lo que se estaba constelando en el momento
en que los síntomas orgánicos aparecían pero, que a través del uso
de técnicas expresivas e interpretativas, era posible distinguir qué
tipo de disfunción ego-Self, estaba operando e ir esclareciendo el
significado de los síntomas.
En términos generales, un trabajo terapéutico de este tipo, apunta

a desbloquear una escisión en la representación de un complejo, en
la cual la parte abstracta (psíquica), ha quedado reprimida, desa-
rrollándose un síntoma/símbolo que emerge descontroladamente
desde lo inconsciente, y que es necesario integrar a la conciencia
para reestablecer un mejor equilibrio ego-Self y continuar con el
proceso de individuación.
Finalmente, y desde otro ángulo, en un análisis crítico sobre inves-

tigaciones en psicosomática, Ramos (1994), destaca un creciente
interés por el impacto de los factores emocionales sobre enfermeda-
des tales como: enfermedades cardíacas, enfermedades auto-inmu-
nes y el cáncer. Plantea que, a pesar de observarse algunos avances,
no existiría un cuerpo teórico importante.
174
Estudio de las relaciones entre factores psicológicos y cáncer
En nuestro medio, es conocido el trabajo realizado por Jennifer

Middleton (1991), quien tiene una larga experiencia con enfermos
de cáncer. Concuerda, con los autores anteriormente citados, en
que mente y cuerpo no corresponden a entidades separadas, y que
la enfermedad no debiera ser conceptualizada meramente como un
ataque por agentes externos.
Para ella, existirían ciertos denominadores comunes que es posible

observar en los enfermos de cáncer. Entre ellos, están las perturba-
ciones severas en la infancia, asociadas a menudo con las figuras pa-
rentales, y situaciones de apego y abandono que reeditan carencias
tempranas. Tanto la experiencia de importantes pérdidas, como
una falta de aprecio hacia sí mismos y la inhabilidad para expresar
ciertas emociones, podrían considerarse factores de riesgo en la
emergencia de la enfermedad. Más que de rasgos de personalidad,
la autora prefiere hablar de estilos de vida, que pueden ser modifi-
cables y que llevarían a la persona a una forma de vida más sana y
más madura.
Middleton (1991), ha observado, también, una enorme resistencia

por parte de los pacientes a abandonar hábitos que son enorme-
mente destructivos, pero que se mantienen porque están anclados
en conflictos más profundos, porque los costos son evaluados como
demasiado altos, o como socialmente inaceptables. En este con-
texto, la enfermedad y la muerte pueden ser vistas como un escape
definitivo para lo que vivenciado como un callejón sin salida o
situaciones vividas como “sin solución”.
Las descripciones de estos “entrampamientos” vitales plantean,
desde mi punto de vista, un desafío tanto para la investigación
como para la psicoterapia. Los complejos mecanismos que se
ponen en marcha en la instalación de la enfermedad, así como la
forma de reestablecer una comunicación y un mejor equilibrio en
las interrelaciones mente-cuerpo, no han sido aún dilucidados.
Conclusiones
A partir de nuestro largo entrenamiento en psicología y, en par-
ticular, en nuestro trabajo en el área clínica, la mayoría de noso-
tros debemos re-entrenarnos en relación a lo corporal y a cómo el
trabajo terapéutico podría integrar esta “dimensión” que abarca,
nada menos, que la forma del paciente de estar materialmente en
el mundo. Una terapia centrada en lo verbal tiende a no escuchar
el lenguaje silencioso del cuerpo. Tampoco somos capaces, debido
a que no contamos con las herramientas necesarias, de intervenir
adecuadamente.
175
Tanto este Seminario como las lecturas realizadas permiten, al
menos, abrir un nuevo foco de atención y considerar la posibilidad
de trabajar con el cuerpo en una alianza, más que por oposición. Se
trata de desarrollar una relación más respetuosa con lo corporal, sin
considerarlo como un aspecto “inferior” de nuestra humanidad sino
como un puente hacia una mayor integración de la personalidad.

Quedan abiertas algunas interrogantes, por ejemplo: ¿Cómo crear
lenguaje adecuado para relacionarnos con lo corporal y trabajar de
manera efectiva con este aspecto en psicoterapia? ¿Cómo y en qué
medida introducir técnicas específicas respetando la modalidad
predominantemente verbal de la psicoterapia?
176
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177
178
· Relación de Pareja: Una
Vivencia Arquetípica
Claudia Grez Villegas
179
Relación de Pareja: Una Vivencia Arquetípica
Claudia Grez Villegas
“Las relaciones entre el hombre y la mujer ocurren dentro del tejido fan-
tasmagórico producido por el ánima y el ánimus. Por lo tanto, no es de
sorprenderse que en la vida de casados surjan enmarañados problemas.”
(Nise Da Silveira,1997)
Hace algunos años, en un arranque de mucha osadía, esta cita fue
una guía para abordar las relaciones de pareja en un curso de psico-
logía y espiritualidad para la tercera edad. Bajo un grandioso título
“Integración de los opuestos como aceptación de sí mismo y de
las diferencias individuales. Transformación y totalidad. Sentido y
relación trascendente de la pareja” intenté adentrarme, junto a un
grupo de adultos mayores, en los misterios y significados más pro-
fundos de las relaciones de pareja. Desde ahí creció enormemente
mi interés por estos dos arquetipos anima y animus, responsables
en gran medida, de decidir de quién, y cómo nos enamoramos.
En este trabajo intento reflexionar sobre las relaciones de pareja ,

sus dificultades y el abordaje en terapia desde una perspectiva Jun-
guiana. El objetivo es profundizar e intentar sistematizar algunas
ideas e inquietudes que me han ido surgiendo en mi escasa expe-
riencia, todavía, en terapia de pareja ya que es a esta área de trabajo
hacia donde he tenido interés de dirigirme desde hace algunos años.
Arquetipos y Símbolos
La psicología analítica es simbólica y arquetípica. Esto, tan distin-

tivo de la aproximación de Jung a la psicología, hace indispensable
que antes de adentrarse en el tema de las relaciones de pareja, sea
necesario revisar estos conceptos con algo de detención.
El concepto de arquetipo es un concepto que produce mucha con-
fusión. En todos sus escritos Jung insiste que los arquetipos son
posibilidades heredadas para representar imágenes similares, serían
formas instintivas de imaginar. “Son matrices arcaicas donde configuraciones
análogas o semejantes toman forma” (Da Silveira,1997, p 38).
Monografía presentada como Trabajo Final en Seminario Psicoterapia Pareja y Fa-

milia. Docentes Dra. Irací Galias y Dr. Nairo De Souza, Analistas Junguianos SBPA
Psicóloga PUC Acreditada / Magíster en Psicología Clínica UAI / Analista Junguia-
na IAAP
180
Los arquetipos resultarían de un cúmulo de impresiones super-
puestas dejadas por miles de experiencias a través de la historia
del hombre. Vivencias típicas, tales como las emociones y fantasías
suscitadas por los fenómenos de la naturaleza, por las experiencias
con la madre, por los encuentros del hombre con la mujer, viven-
cias de situaciones difíciles como las travesías de mares y grandes
ríos, etc. han dejado su huella en nuestra memoria histórica.
El aspecto instintivo del arquetipo habla de una disposición que lle-

va al ser humano a desarrollarse como ser humano, sin posibilidad
de ser otra cosa y esto estaría grabado en la estructura del sistema
nervioso. Del mismo modo que existen pulsiones heredadas para
actuar de modo siempre idéntico, que serían los instintos, existirían
tendencias heredadas para construir representaciones análogas o
semejantes que serían los arquetipos.
El arquetipo funciona como un nódulo de concentración de energía

psíquica. Cuando esa energía, en estado potencial, se actualiza, es
decir, toma una forma, nos encontramos con una imagen arquetí-
pica. A esta imagen no se pude llamar arquetipo ya que el arquetipo
es una virtualidad.
Dice Nise Da Silveira en su texto “Nunca nos maravillaremos bastante si

pensamos en ese prodigioso fenómeno que es la formación de imágenes interiores. Cómo
se configuran gracias a la energía psíquica, nadie sabe. Tampoco se conoce el cómo de
las transformaciones energéticas de las caídas de agua en luz, de la luz en calor. Pero
la prueba de transformación de energía psíquica en imágenes nos es dada todas las
noches en nuestros propios sueños, cuando personajes conocidos o extraños surgen de
las profundidades para desempeñar comedias o dramas en escenarios más o menos
fantásticos”. (Da Silveira, 1997, p 42)
El arquetipo se expresa a través de imágenes arquetípica y se nos

presenta en forma simbólica. No toda imagen arquetípica es un
símbolo por sí sola, pero en todo símbolo está siempre presente la
imagen arquetípica como factor esencial. El símbolo es una cons-
trucción mucho más compleja. En él se reúnen opuestos en una sín-
tesis que van más allá de las capacidades de comprensión disponi-
bles en el presente y que todavía no puede ser formuladas dentro de
conceptos. En el símbolo, inconsciente y consciente se aproximan.
En su expresión simbólica el arquetipo puede ser comprendido e
integrado a la conciencia.
Los símbolos tienen vida, actúan alcanzando dimensiones que el

conocimiento racional no puede alcanzar. Transmiten intuiciones
altamente estimulantes, anunciadoras de fenómenos aún descono-
cidos. Pero cuando su contenido misterioso llega a ser aprehendido
por el pensamiento lógico, se vacía y muere.
181
Aproximarse a las relaciones de pareja desde esta perspectiva sim-
bólica arquetípica permite comprender las dificultades que puede
tener desentrañar el misterio de lo simbólico y así posibilitar algo
mejor.
Búsqueda de pareja- Añoranza de totalidad
¿Por qué el ser humano necesita una pareja? Al buscarla ¿qué

buscamos?. Y al encontrarla ¿qué encontramos? Quizás la respuesta
a esto se encuentre en la naturaleza bisexual del ser humano. Esta
creencia ha sido recogida por diferentes culturas y tradiciones reli-
giosas, Por mencionar algunas:
La Psicología China dice: “..el cosmos y la vida pueden expilcarse por la pola-
ridad del principio del Yin y el Yang...ellos incluyen maculinidad y feminidad como
principios generales e imágenes simbólicas de las cuales todos participamos...”(Whit
mont, en De Castro, 1994, p 66)
En la Mitología Griega encontramos la creencia que el ser humano

era originalmente con forma esférica (símbolo de totalidad) y her-
mafrodita y que en algún momento se produjo la
escisión entre lo masculino y lo femenino. “...estos seres andróginos eran
tan perfectos que Zeus sintió miedo y los dividió...” (Mitos Griegos, 1996 p 124 )
La tradición Cristiana también nos habla de la creación del hom-

bre en este sentido, en el Génesis dice: “creó, pues, Dios, al ser humano a
imagen suya, a imagen le creó, macho y hembra” (La Biblia).
Esta idea de la naturaleza andrógina del ser humano es tan antigua

como el mismo ser humano. El filósofo ruso Nicolás Berdyaev, cita-
do por Sanford en su libro: “El acompañante desconocido” expresa
de manera magistral esto: “El hombre no es sólo un ser sexual sino bisexual, que
combina en sí mismo los principios masculinos y femeninos en proporciones diferentes
y, frecuentemente, en amargo conflicto. Un hombre en el que faltara por completo el
principio femenino sería un ser abstracto completamente ajeno al cosmos. Una mujer
en la que faltara por completo el principio masculino no sería persona. Es únicamente
la unión de esos dos principios lo que constituye un ser humano completo. Su unión
se realiza, en todo hombre y en toda mujer, desee la perspectiva de su naturaleza
andrógina y bisexual. También ocurre en la comunión de las dos entidades naturales, la
femenina y la masculina”. (Sanford, 1998, pp 59-60).
El mismo Sanford señala que fue Jung el primero que se aproximó

a esta idea de una manera científica, observando este aspecto de
la naturaleza humana e incorporándolo en una descripción del ser
humano en su totalidad.
182
Anima y Animus
Jung llamó a los dos opuestos en el hombre y la mujer anima y

animus. La definición más sencilla y más clara sería que “el anima
personifica el elemento femenino en el hombre y el animus personifica el elemento
masculino en la mujer.” (Jung, 1999, p 240 ) .
Pero anima y animus no sólo son presencias pasivas en la psiquis

individual sino principios activos presentes a lo largo e la vida. Es
por eso que Jung los considera arquetípicos, ya que se expresan
simbólicamente de manera típica. “La realidad del anima
y el animus ofrece una evidencia empírica cuando el psiquismo se expresa espontánea-
mente, anima y animus se muestran en los sueños, cuentos fantásticos, mitos, lo mejor
de la literatura de todas las culturas y, por encima de todo, en la rica fenomenología del
comportamiento humano. El anima y animus son pues el acompañante desconocido en
toda relación humana, así como en la búsqueda personal de una plenitud humana”.
(Sanford, 1998, p 76).
En “Aion”, Jung explica la naturaleza de estos arquetipos en

función de Eros y Logos, señalando que el anima corresponde al eros
materno y el animus al logos paterno. “Utilizó eros y logos sólo como
ayudas conceptuales para describir el hecho de que la conciencia de la mujer se carac-
teriza más por lo intuitivo del eros que por lo diferenciador y cognoscitivo del logos.”
(Jung,1997, p 48).
Como principios arquetípicos del mundo interno, anima y animus

representan el primer par de opuestos o fuerzas antagónicas que en-
frenta la psiquis en su proceso de individuación y siendo la psiquis
una estructura de autorregulación, mantiene y moviliza los arque-
tipos hacia su equilibrio en función de lograr armonía entre los
principios contrarios. En la búsqueda de este equilibrio y bienestar
interno es que podemos entender la importancia que tiene para el
ser humano encontrar a “su pareja”. Los arquetipos contrasexuales
de anima y animus tienen esta doble función, nos permiten sentir-
nos más integrados en nuestros aspectos femeninos y masculinos y,
también, establecer una relación de pareja.
¿Cómo se muestran, expresan y personifican estos arquetipos?
Anima y animus son principios activos durante toda la vida, van

cambiando internamente y buscan permanentemente su expresión.
Su rostro lo vemos en los sueños y en las proyecciones en hombres
y mujeres, con sus aspectos luminosos y sombríos.
En términos generales, el anima es una personificación de todas

las tendencias psicológicas femeninas en la psique del hombre. En
su manifestación individual, el carácter del anima de un hombre
183
refleja la primera experiencia femenina que se forma a través de la
relación con la madre. El anima encierra todos los atributos fasci-
nantes del eterno femenino. El polo positivo del arquetipo conec-
ta al hombre con sus capacidades afectivas y sus potenciales de
cuidado y contención. En el polo negativo representa la expresión
emotiva en su aspecto más primario e impulsivo ligado a lo instin-
tivo. El animus corresponde a la experiencia masculina, herencia
inconciente en la mujer, básicamente influido por la experiencia
de la mujer con su padre. En su polo positivo el animus representa
la posibilidad de conexión con la acción y la decisión creativa en la
mujer. En su aspecto negativo resulta en la obstinación de las ideas,
el ejercicio de la autoridad, la necesidad de influenciar sin control
racional.
Habitualmente hombres y mujeres viven ajenos a la presencia

arquetípica contrasexual en ellos mismos. El lugar que a menudo
habita el anima y el animus es en la sombra, sin mucho acceso a
la conciencia y proyectados en otros. “La proyección es un mecanismo
psicológico que se pone en marcha cuando se activa algún aspecto de carácter vital de
nuestra personalidad del cual no somos concientes. Cuando algo se proyecta, lo vemos
como fuera de nosotros mismos, como si perteneciera a otro y no tuviera que ver con
nosotros mismos.” (Sanford, 1998, p 174). Durante toda la historia de la
humanidad, el animus y el anima ha sido proyectada en figuras mi-
tológicas, en dioses y diosas que se han transformado en portadoras
de todas las fantasías de hombres y mujeres. La mitología griega,
rica en la personificación de diosas y dioses, es una muestra de la
tendencia natural del ser humano de proyectar su anima y animus.
La proyección de anima y animus como base del enamoramiento
“El estar enamorados siempre nos enfrenta con lo incomprensible. Sentimos que hemos
sido cautivados. Pero, en realidad, el amor se alimenta de lo que sucede dentro de
nosotros. Aquel en quien mis ojos y deseo se ha fijado, adquiere para mí una significa-
ción única y se torna irremplazable, pues sólo esa persona puede invocar una profunda
y especial dimensión interior de mí mismo” (Carotenuto,1996, p 42).
El hecho de que anima y animus sean proyectados en hombres y

mujeres particulares es lo que determina la gran complejidad que
tienen las relaciones entre ellos. Los hombres se identifican con su
masculinidad y proyectan claramente su lado femenino sobre las
mujeres, y las mujeres, identificadas con su naturaleza femenina,
proyectan también de forma clara su lado masculino sobre los hom-
bres. ¿Cuál es la complejidad de esto? Que al ser proyecciones las
personas sobre las cuales recaen quedan recubiertas de característi-
cas que no son propias sino los aspectos no integrados del anima o
animus de quien proyecta. Se puede producir una sobrevaloración
184
inmensa o bien una desvalorización extrema ya que anima y animus
como todo arquetipo tiene aspectos positivos y negativos, es polar.
Cualquier situación que ocurra “la realidad humana del individuo que recibe
la proyección queda oscurecida por la imagen proyectada y la numinosidad del arque-
tipo se apodera afectivamente de nosotros” (Sanford, 1998, p 176)
Si el hombre y la mujer proyectan sus imágenes positivas sobre el

otro al mismo tiempo, se da una relación aparentemente perfec-
ta que se conoce como “estar enamorado”, esto es, un estado de
fascinación mutua. La fuerza de este lazo radica en que los que se
han enamorado no son sólo los egos del hombre y la mujer a nivel
conciente sino el animus de la mujer con el anima del hombre a
nivel inconciente. Esta relación es tan intensamente perfecta como
inestables y cambiantes son las proyecciones del arquetipo, por lo
que está condenada a no durar demasiado sin sufrir los embates e la
realidad.
Es en este estado de enamoramiento es que muchas parejas deci-

den iniciar una vida en común, casarse y formar una familia. Si se
considera lo señalado anteriormente, quien se elija como pareja,
será alguien que presente ciertas características que hagan posible la
proyección del anima / animus, probablemente personas parecidas
al padre en el caso de la mujer y a la madre en caso del hombre.
El matrimonio como realidad arquetípica
El término matrimonio procede del latín matrimonium,

que significa la unión de hombre y mujer concertada de por
vida mediante determinados ritos y formalidades legales. La
importancia que tienen los ritos y formalidades en torno a la
unión de la pareja, tanto a su favor como en su contra y las
pasiones que despierta el hecho de que se respeten las cere-
monias y tradiciones, puede explicarse porque el matrimonio
representa una realidad arquetípica de la psique y todo lo
que lo rodea en cuanto a ritos, ceremonias y tradiciones, son
representaciones simbólicas de fenómenos arquetípicos.
El matrimonio como arquetipo está representado por la

imagen de la Coniunctio que es un concepto que toma Jung de
la alquimia para referirse a la unión de fenómenos opuestos.
“Conjunción es la operación en que los opuestos, que existían previamente sólo
como una confusión caótica, son separados y luego reunidos en forma estable.
La imagen arquetípica de la Coniunctio apunta a la institución del matrimonio
como ceremonia colectiva que intenta indicar que se ha juntado lo que estaba
185
separado en una unión instituída por Dios que ningún hombre puede separar”.
(Hall,1995, p 56 )
Este arquetipo es el que nos hace sentir el deseo apremiante de

unirnos a otro cuando los arquetipos de anima y animus aparecen
y que representa, a nivel relacional, el impulso del ser humano a
constituirse en una totalidad, a individuarse.
Estar unidos en matrimonio está representado simbólicamente por

el “dormir juntos”. Como lo expresa Nairo Vargas, “cuando dormimos,
nos volcamos a nuestro inconsciente, estamos vulnerables, no tenemos ego, estamos
expuestos de modo consciente e inconsciente. Aquello que cada uno es, en su totalidad,
tiene mayor probabilidad de quedar expuesto y presente en un matrimonio que en
cualquier otro tipo de relación.” (Vargas, 1997, p 11)
Por razones principalmente sociológicas, el matrimonio, en nuestra

cultura, de ser una relación de la pareja principalmente centrada en
la reproducción y crianza de los hijos (relación parental) se desarro-
lló otro tipo de relación donde la vinculación de la pareja (relación
conyugal) llega a tener igual preponderancia que la vinculación
parental.
A través del vínculo parental el hombre y la mujer se relacionan

para ejercer los papeles de padre y madre y están regidos por los
arquetipos del padre de la gran madre, con sus polaridades madre e
hijo de la madre y padre e hijo del padre, tanto en el hombre como
en la mujer
En el vínculo conyugal la pareja se relaciona como hombre y mujer

en la plenitud de sus identidades sexuales y están regidos por los ar-
quetipos del anima y animus. Este es el vínculo que mejor caracte-
riza a la pareja, es aquí donde se establece la relación de alteridad,
del intercambio en la igualdad y en la diferencia en el desempeño
de los roles que caracterizan la relación de pareja.
En la actualidad, el vínculo conyugal es el más característico e im-

portante para la
sustentación de un matrimonio. La diferenciación de estos dos

vínculos, es cada vez más clara considerando las separaciones de la
pareja, o sea cuando ya no son marido y mujer pero deben seguir en
el vínculo parental como padre y madre de sus hijos.
186
Conflictos en las relaciones de pareja
En su artículo “Psicopatologia do vínculo de casal-uma visao jun-

guiana” el analista Nairo Vargas describe algunos de los conflictos
que más típicamente llevan a una pareja a acudir a terapia. El autor
diferencia entre los problemas relacionados principalmente con
la relación parental y los originados principalmente en la relación
conyugal.
Dentro de los problemas relacionados con el vínculo parental se

pueden describir tres tipos de relaciones parejas:
1. Relaciones en las que hay una preponderancia del arquetipo de la

gran madre donde se aprecia gran inestabilidad y predominio del
principio del placer.
2. Relaciones en las que hay una preponderancia del arquetipo del

padre donde se aprecia mucha rigidez, gran importancia de las
normas y deberes. Serían parejas poco espontáneas y llenas de
normas.
3. Relaciones en las que hay una posesión de los arquetipos del

padre y de la gran madre. Habría una identificación rígida y la
existencia de mucha demanda en los roles de padre y madre en
los cónyuges. Representa la clásica relación que encontramos en
nuestra sociedad del hombre en el rol exclusivo de proveedor,
pero a la vez dependiente emocionalmente de la mujer y la mujer
dependiente económicamente y reinando en el hogar.
Dentro de los problemas originados principalmente en la relación

conyugal, el autor destaca tres tipos e relaciones:
1. Relaciones en las hay un depósito recíproco de los arquetipos

del ánima y animus. El hombre deposita su ánima en la mujer,
la que, en forma inadecuada, se identifica con ella como si fuera
una parte importante de su personalidad. La mujer proyecta su
animus en su marido y éste se apodera de todo el dinamismo de
la mujer para enfrentar el mundo. Son vínculos muy simbióticos
y que conducen a una parálisis mayor o menor en el desarrollo
individual de la pareja, sin embargo están acomodados y no tie-
nen conflictos, aparentemente.
2. Relaciones en las que existe una castración. El hombre castra, so-

foca e impide el desarrollo del ánimus de la mujer, evitando que
ella crezca. La mujer hace lo mismo con su marido, castrando
y sofocando su ánima. Esta es una relación que genera muchos
conflictos, ya que ambos protestan contra aquello que sienten
187
como una violencia en de su proceso de individuación, atribu-
yendo al cónyuge la responsabilidad de sus fracasos, negaciones y
frustraciones.
3. Relaciones en las que se presenta una posesión por los arquetipos

del ánima y del ánimus. Es el caso de la pareja que está poseída
por la relación conyugal en un grado mayor o menor y que, por
lo tanto, poseen una capacidad reducida para ejercer la relación
parental.
Hay una identificación exagerada con los roles de marido y de es-

posa, sacrificando demasiado los roles de padre y de madre, que se
encuentran empobrecidos. No se crean condiciones propicias para
que los hijos posean un espacio de inclusión afectiva adecuada para
su desarrollo.
Es un hecho que la mayoría de las parejas que llegan a buscar ayuda

en una terapia presentan conflictos conyugales en combinación con
parentales, en el caso de tener hijos, y es habitual que sean ellos
(los hijos) los motivos aparentes para solicitar orientación o ayuda
cuando hay posibilidades de un quiebre matrimonial.
La complejidad de las relaciones de pareja pareciera poco represen-

tada en la breve síntesis realizada de los planteamientos de Nairo
Vargas que tienen una gran profundidad y riqueza en la mirada
arquetípica de los conflictos en la pareja.
¿Podemos hablar de una terapia analítica de parejas?
Quisiera concluir este trabajo con algunas reflexiones sobre lo que

hacemos con una pareja una vez que llega a la consulta. A pesar de
tener escasa experiencia en la atención de parejas, pocas experien-
cias clínicas pueden igualar la fascinación que he sentido al intentar
comprender lo que ocurre entre esos dos seres humanos que están
sufriendo por sus conflictos y que, muchas veces, desarmados, des-
nudan sus almas en el espacio compartido de la terapia.
Poder mirar la relación de pareja desde la perspectiva arquetípi-

ca del anima, animus y la coniunctio me ha dado un marco para
“pensar analíticamente una terapia de pareja”. Pero ¿cuál sería el
objetivo de una terapia de pareja? Si recojo lo leído podría decir
que el objetivo de la terapia de pareja desde un punto de vista
junguiano sería el proceso de individuación de cada uno de sus
miembros ya que sólo eso permitiría retirar las proyecciones del
ánima y ánimus y encontrarse con la pareja tal cual es, establecién-
dose un vínculo de amor profundo. Al retirarse las proyecciones, las
imágenes del anima y el animus vuelven al hombre y la mujer y se
pueden incorporar al self individual.
188
Señala Hall que cuando atendemos a una pareja en terapia conyu-
gal esto conlleva un profundo significado potencial. ” Profundo en el
sentido de que el foco primario está en el proceso de individuación de cada uno de los
individuos de la pareja matrimonio. “ (Hall,1995, p 60 ).
Si esto es así ¿tiene una ventaja adicional que la pareja acuda junta
a terapia? ¿podría confundir más que aclarar las proyecciones? Es-
tas y muchas otras preguntas me quedan pendientes en este trabajo
así como también la extensión a otros aspectos de los vínculos de
pareja en especial el de las parejas homosexuales, en torno a las
cuales he tenido oportunidad de profundizar.
Por último quisiera mencionar lo que señala Sanford y que, creo,

resume muy bien el aporte de lo junguiano a la mirada de las rela-
ciones de pareja.
“ El alma humana es como un gran coso en el cual lo Activo y lo Receptivo, la Luz y

la Oscuridad, el Yin y el Yang, intentan acercarse y forjar dentro de nosotros una
indescriptible personalidad unificada...los hombres necesitan a las mujeres para que
esto llegue a realizarse y las mujeres necesitan a los hombres. Y, sin embargo, en última
instancia, la unión de los opuestos no ocurre entre un hombre que está representando
el papel de lo masculino y una mujer que está representando el papel de lo femenino,
sino dentro del ser que cada hombre y que cada mujer es y en el cual los opuestos son
finalmente conjuntados”. (Sanford, 1998, p 178)
189
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190
· Practicando la Totalidad: El
encuentro con el si-mismo
María Luisa Silva Lafourcades
191
Practicando la Totalidad: El encuentro con el
si-mismo
María Luisa Silva Lafourcade
No cesaremos de explorar
Y el final de toda nuestra exploración
Será llegar donde mismo empezamos
Y conocer el lugar por primera vez
(T. S Elliot)
Practicar la totalidad más que hablar de la totalidad es el gran

desafío de los tiempos actuales, especialmente en occidente. Se
ha escrito mucho sobre el alma, la totalidad, la mirada integral y
sistémica, sin embargo, cada vez vemos más dolor, más fracturas a
nivel de las relaciones, menos sentido, desconexión con el mundo
espiritual, necesidad frenética de consumo y patología psiquiátricas
a destajo. Hoy tenemos múltiples ofertas en el mercado que nos
ofrecen “la felicidad”; objetos de consumo, cursos, espacios de en-
cuentro, fiestas, viajes y pasatiempos, sin embargo, estamos en una
sociedad donde el exceso y el bombardeo de oferta hace cada vez
más difícil contactarse con el espacio interior. Algo se nos ha olvi-
dado, algo se nos ha atrofiado, hay algo que necesitamos recuperar
y poner en práctica nuevamente a través de canales creativos, pro-
pios e integrados a nuestro quehacer cotidiano. Al mismo tiempo
se respira una necesidad de búsqueda espiritual, han aumentado los
centros de meditación, de yoga, todo tipo de terapias alternativas o
más integrales, cursos talleres, y un sin número de actividades que
promueven el desarrollo integral, la conexión con una parte más
profunda del ser, el contacto con el mundo espiritual y la búsqueda
de una mejor calidad de vida. Pese a todo esto, sabemos que no es
tarea fácil el logro de estos objetivos y que es muy común mantener
este tipo de actividades disociadas de una práctica y una forma de
vivir en lo cotidiano que nos permita conectar con el alma y con el
sentido profundo de vida.
Murray Stein sostiene que la totalidad es lo que más profundamen-

te anhelamos, sin embargo, por lo mismo, esta tarea será quizá la
que precisamente dará sentido a toda nuestra existencia, ya que el
encuentro con la totalidad implica desplegar todos nuestros esfuer-
zos de auto expresión, requerirá trabajo la vida entera, porque “vivir
Monografía presentada como Trabajo Final en Seminario Self e Individuación

Psicóloga PUC / Magíster en Psicología Clínica mención Psicología Analítica UAI
192
bien es un arte, pero es un arte que nunca es perfecto o completo”
(M, Stein 1996). Cada estilo de vida es un camino para abrazar la
totalidad y acercarse a ella y quizá parte de la tarea personal y como
terapeutas es conectarnos y conectar al paciente con ese estilo, esa
forma única particular, esos canales que nos permitirán encontrar o
experimentar en alguna medida la totalidad.
Patricia May en la introducción a su libro De la cultura del Ego a

la cultura del Alma plantea “las crisis personales y colectivas y el
dolor que ellas conllevan, son el pan de cada día para el ser huma-
no contemporáneo. Estamos en tiempos inevitablemente difíci-
les, intensos. Un mundo, una “manera de ver” se resquebraja en
el interior de cada uno y en el mundo social, religioso, político,
económico, medioambiental. Todo se cae y no nos queda más que
nuestro Ser interno para permanecer de pie. Muchos se sienten
en tierra de nadie, en un mundo sin respuestas y, es precisamente
esto, esta incertidumbre lo que despierta la búsqueda y constituye
el escenario preciso para abrir nuevos horizontes y nuevas miradas”
(P. May 2007).
Hablar del Si Mismo o del Self produce cierto pudor por lo inalcan-
zable y difícil de definir que resulta el término. De alguna manera
es como tratar de definir a Dios desde un lugar conciente, a partir
de un lenguaje que está lleno de limitaciones y que en definitiva
nunca dará cuenta de la experiencia de Dios. Tal como plantea
Edinger en el texto Aion Lectures, el Self se refiere a una experiencia
y realidad empírica, sin embargo, la naturaleza exacta es imposible
de definir por el Ego. Ahora bien, hablar de la experiencia también
tiene una cualidad colectiva y personal que hace difícil precisar de
qué experiencia estamos hablando, pero podemos ver que a través
de la mitología y de las expresiones artísticas nos encontramos con
símbolos que apuntan y se refieren a un tipo de experiencia que
tiene que ver con una experiencia de totalidad, completitud, don-
de probablemente todo cabe en armonía y la tensión de los opues-
tos y la paradoja es integrada en un nivel más trascendente que nos
libera de esa tensión.
Si bien el término es muy difícil de abordar, no podemos negar, y es

una realidad empírica que el hombre desde que es hombre cons-
ciente se ha hecho preguntas respecto de su destino, del sentido de
la vida y del sentido de su propia vida. El desafío del ser humano
frente a esta respuesta ha sido enorme ya que pareciera que la filo-
sofía, la psicología y la teología no nos dan respuestas satisfactorias
desde la conceptualización teórica y la reflexión conciente del Yo.
Por más que leamos y entendamos de que se trata darle sentido a
la vida, la vivencia de sentido es algo que sólo se logra teniendo la
experiencia, una experiencia donde no solo participa el Yo conciente
sino la totalidad del Ser.
193
Murray Stein plantea que “en los tiempos actuales la búsqueda por
la autocomprensión y significado ha sido conducida generalmente
de un modo más personal e individualista. Mediante la introspec-
ción y la reflexión sobre las propias historias y relaciones parti-
culares, los hombres modernos han intentado poner de modo un
sentido por el significado. Esto ha terminado a menudo en fracaso
debido a que no ha habido un punto de referencia fuera del Ego”
(M.Stein,1996). Sin embargo el inconsciente puede proporcionar
recursos valiosos para este encuentro. El sueño, el mito y la imagen
nos proporciona datos psicológicos profundos de los cuales pode-
mos obtener significados.
Patricia May aludiendo al encuentro con la totalidad habla de un

Trabajo Integral Conciente entendiéndolo como un abrirse a la
conciencia y a la manifestación del Ser espiritual o Alma. Plantea
el Alma como Eje y centro conductor de la expresión, incluyendo, y
no reprimiendo ni negando todos los aspectos del ser personal.
Insiste en que “este quehacer es voluntariamente asumido y mu-

chas veces requerirá de una fuerte voluntad. Sin embargo, el impul-
so a hacerlo no viene de los cálculos racionales del Ego, sino de una
necesidad profunda de la psiquis que nos impele, motiva, llama a
realizarlo, mas allá de cualquier cálculo o conveniencia, como algo
vital para nuestras vidas. Este proceso de transformación conciente
nace de la voluntad y necesidad profunda y no de cuestiones exte-
riores como modas o snobismos “(P. May 2007)
Jung a través de su encuentro con la imaginación activa y el contac-

to con los sueños reconoce que su psiquis personal es mucho mayor
de lo que suponía. Que el inconsciente va mucho más profundo y se
extiende mucho más allá de lo que él y Freud alguna vez llegaron a
pensar y que la autocomprensión total es algo imposible. Siempre
hay más y siempre hay un misterio de modo que nunca podremos
llegar a una conclusión final sobre preguntas sobre el significado
último de la propia vida. El inconsciente continúa desplegándose y
el detalle y los límites están mas allá de lo que la persona individual
puede comprender.
Es interesante entonces plantearse la práctica de la totalidad como

una necesidad que surge desde el interior pero también como un
trabajo o tarea que requiere de una disposición y deseo de buscarla
expresado en la realidad concreta y cotidiana. Quizá esto es lo que
a mi personalmente más me provoca, pues solo así se entiende el
inmenso deseo de tantas personas que no se cansan de buscar. No
tendría sentido pensar que la totalidad solo depende del destino y
de un programa interno azaroso donde el individuo conciente no
participa. Si así fuera, que sentido tendría la búsqueda, que sentido
tendría hacerse preguntas, que sentido tendría el sufrimiento.
194
También podemos plantearnos la práctica de la totalidad como
una tarea social o colectiva , la construcción de una cultura que
favorezca el contacto con la totalidad donde la vida cotidiana se
impregne de valores, costumbres, relaciones, contextos, rituales que
nos permitan acercarnos al Self y no alejarnos o distanciarnos de
nuestro centro.
De acuerdo a Stein practicar la totalidad implica vivir en varios ni-

veles al mismo tiempo, sostiene que “no puede existir totalidad sin
una expresión en la vida concreta, en la existencia y en el marco del
tiempo” (M. Stein,1996) Entonces habría algunas tareas que cum-
plir en la vida cotidiana que adquirirán un sentido y que serán una
forma de contactarnos también con aspectos de nosotros mismos
(los hijos, la pareja, la carrera). A sí mismo, practicar la totalidad
implica vivir una vida desde una perspectiva simbólica, es decir con
una doble lectura, la literal y una más amplia y trascendente. Los
sueños, la imaginación, la creación, los ritos permitirán agregar
sentido, significado y profundidad psíquica a experiencias que de lo
contrario quedan limitadas.
Entonces, como seres en desarrollo y como terapeutas ¿Como pode-

mos lograr un encuentro o experiencia que nos de sentido desde el
Self, que sea importante para nosotros y también para nuestros pa-
cientes? Como analistas deberíamos ocuparnos no solo de facilitar
una integración y un diálogo entre lo inconsciente y la conciencia
sino que también de escuchar las inquietudes relacionadas con la
necesidad de las personas de experimentar un encuentro con el
Self y con el sentido de su vida para poder así, acompañarlas en el
aprendizaje de una lectura más simbólica de la experiencia vital.
Stein propone en el texto el retorno a los mitos y a los sueños, ade-

más de incluir a las imágenes, pero no desde una creencia ingenua
en los dioses y en su posible comunicación a través de los sueños,
sino utilizando las comprensiones teóricas de la psicología profun-
da. Como plantea el texto: “Cuando encontramos esas imágenes
simbólicas tan impresionantes en los sueños y las utilizamos como
importantes puntos de referencia para reflexionar sobre el significa-
do de la vida, podemos hablar de “dioses de dentro” pero conti-
nuar comprendiendo que los sueños se generan en el inconsciente.
Practicar la totalidad implica según Stein y siguiendo la experiencia
personal de Jung, primero estar en contacto y observar el propio
mundo interior para encontrar desde ahí el mito personal y no
buscar respuestas afuera.
El objetivo de la psicoterapia es abrir la psiquis y apoyar un centro
psíquico que crece según la experiencia y que no depende para su
significado de fuentes colectivas de aprobación o validación” (M.
Stein 1996)
195
Frente a la necesidad de los pacientes por encontrar significado a
situaciones de pérdida, muerte, desilusión no es recomendable
ayudar al paciente a crear racionalizaciones o a proveerle de ideolo-
gías o convicciones religiosas. Un enfoque puede ser mirar con el
paciente las posibilidades de significado según el propio material
que él trae, que está conformado de memorias, sueños, fantasías,
intuiciones y ocasionalmente pensamientos abiertos que aparecen
en el curso del proceso terapéutico. “Más útil que cualquier cono-
cimiento que el terapeuta pueda tener, es la fe de que el significado
aparecerá desde la oscuridad de la propia psiquis del paciente “(M.
Stein, 1996)
Es interesante lo que plantea Galimberti “En nuestra cultura lo

verdaderamente reprimido no es lo instintivo sino lo trascendente,
comprendido como una extensión del significado” “La verdadera
diferencia entre Freud y Jung es una diferencia en la identificación
de lo que esta reprimido. (M. Stein, 1996)
Concepto de Self
Una de las definiciones más aceptadas es referirse al Self como “la

totalidad de la psique” que se manifiesta como una entidad unita-
ria. También podemos decir que el Self es la psique en su totalidad
incluyendo al Ego y la totalidad del inconsciente. Esta es la rela-
ción paradójica entre el Ego y el Self donde el Ego aparece
experimentando y hablando de una totalidad como si estuviera
separado de ella, pero a la cual él pertenece.
Jung sostiene a través de su propia experiencia que empíricamente
la psique tiene dos centros: El ego que sería el centro subjetivo y el
Self que sería el centro objetivo, sin embargo Jung presupone que
para experimentar este fenómeno es necesario un desarrollo psico-
lógico considerable, un desarrollo muy fuerte del Ego en la segunda
mitad de la vida.
Jung nunca plantea que el Self sea Dios, sino la imagen de una
chispa divina. Algo que se enciende, que es capaz de dar calor e
iluminar pero también destruir y dañar. El sentido que esa chispa
devele en la conciencia es aquel aporte que estamos haciendo a la
comprensión de la totalidad y esto es un proceso evolutivo, el tener
más conciencia de sentido es lo que caracteriza nuestra humaniza-
ción. Stein plantea “La psiquis total, de la que el ego es una parte,
consiste en el Self en la totalidad de sus polaridades, siendo lo más
esencial el espectro que se extiende entre los extremos instintivos-
somáticos y el arquetípico-espiritual. La totalidad mente-cuerpo
es lo que Jung concibió como el Self. El self es el principio de Dios,
como si lo fuera y el ego es el principio de la realidad humana” (M.
Stein, 1996).
196
Así, para Jung el esfuerzo humano fundamental es, ser uno mismo
lo más completa y plenamente posible, lo que ciertamente no se
dará sin un trabajo y sin los sufrimientos propios que implica la
experiencia de limitación de la realidad. A partir de sus circuns-
tancias cada persona podrá construir una narrativa propia que
integra los esfuerzos y las limitaciones del crecimiento en su propio
proceso de individuación, aceptando las limitaciones por un lado y
tomando contacto con los potenciales que yacen escondidos en las
profundidades del inconciente por el otro, lo que podrá emerger
espontáneamente o apoyados de un proceso psicoterapéutico
El encuentro con la Totalidad
Tal como hemos planteado, la búsqueda de sentido y la necesidad

de tener una experiencia humana plena y completa es de alguna
manera lo que nos constituye en seres humanos, sin embargo,
el camino de descubrimiento, el viaje, puede ser realizado con
diferentes grados de conciencia, voluntad y probablemente profun-
didad. Podemos distinguir dentro de este viaje algunos procesos
psicológicos y encuentros con aspectos de nosotros mismos que
necesariamente tendremos que visitar para hacerlos más o menos
concientes, sin embargo, habrán personas más atentas a escuchar
y otras menos en función de la fortaleza del Yo , de las crisis que
vayan surgiendo a lo largo de la vida, del proceso evolutivo natural
y también del grado de activación del arquetipo del héroe propio de
la adolescencia donde aparece en forma incipiente pero con fuerza,
impulsando preguntas sobre el ser y el sentido.
En este camino de búsqueda nos enfrentamos con distintas etapas

o procesos que de alguna manera son arquetípicos y ontológicos.
Si bien estas etapas no son lineales, tienen una cierta lógica en
términos de la conciencia que se abre, partiendo por una primera
etapa que llamaremos la llamada y que es donde se activa la conexión
con la pregunta del sentido y el deseo de salir a una conquista,
a una posible respuesta, a un viaje para el encuentro con lo que
estamos llamados a Ser. Esta etapa puede surgir espontáneamente
como en la adolescencia o en la primera mitad de la vida o puede
ser provocada por experiencias externas de dolor, de crecimiento,
de búsqueda o terapéuticas. El primer paso sería entonces permitir
que la pregunta actúe en nosotros, escucharla y dejarla hacer su
trabajo. Esto requiere coraje, implica tolerar la angustia de la falta
de respuesta inmediata y la tensión que significa para el Ego expe-
rimentarse a sí mismo en su fragilidad existencial. También junto
con esta llamada de búsqueda es posible que tengamos que experi-
mentar la desidentificación con la herencia paterna, es decir, una
suerte de desalineación parental y “deslealtad” con los mandatos
197
paternos, lo que implicará un trabajo activo de escucharse a sí mis-
mo para separarse, enfrentando el dolor de la separación y muchas
veces el enfrentamiento y la tensión que significa para los padres
reales y los hijos la separación psicológica. Por otra parte no sólo
debemos desidentificarnos con las figuras parentales sino que más
adelante o en la medida que profundizamos nuestro trabajo, im-
plicará cuestionar algunos condicionamientos sociales para escoger
aquello que resuena y hace sentido dentro de la comunidad donde
cada Ser escoge estar y realizar su proyecto vital. El camino pasará
entonces por un desenmascaramiento y desalineación social donde
el factor adaptativo se verá, de alguna forma alterado para buscar
un nuevo equilibrio más acorde con la experiencia de totalidad.
El encuentro o la experiencia de totalidad implica también la

aceptación de aquellos aspectos propios, que nuestra conciencia no
acepta pero que nos acompañarán buena parte de nuestra existen-
cia. La integración de la sombra personal, aquellos aspectos que el
Ego rechaza de sí mismo y que no han podido integrarse en la con-
ciencia deberán integrarse, así como también las potencialidades
que no han sido desplegadas. Esto permitirá además de una mayor
aceptación de sí mismo, una mayor integración y aceptación de los
otros en la medida que la sombra dejará de ser proyectada afuera
y se incorporará como parte del sí mismo. Este proceso supone
un continuo trabajo de auto observación y de revisión de aquellos
aspectos que chocan con nuestros patrones morales y que por lo
tanto son muy difíciles y dolorosos de aceptar como parte de uno
mismo. Cuantas más proyecciones se carguen al medio más difícil
será para el ego observarse a sí mismo.
El conocimiento de la Sigicia, Anima y animus será central también en

este proceso o viaje hacia la totalidad. Anima y Animus son figuras
arquetípicas que funcionan como un puente hacia las profundi-
dades de la psique. C. Jung usa el término syzygy para referirse a
los principios masculinos y femeninos que están enyuntados en la
psique humana. El ánima personifica todas las tendencias psicoló-
gicas femeninas (Yang) en la psique de un hombre, es la expresión
simbólica del femenino arquetípico en el inconsciente del hombre y
viceversa con el animus en el caso de la mujer.
El hombre se identifica con las cualidades personales que son sim-

bólicamente masculinas, él desarrolla esas potencialidades e integra
hasta cierto punto las influencias inconscientes y arquetípicas en su
personalidad consciente. Sin embargo el no reconoce las cualidades
que son simbólicamente femeninas como parte de su propia perso-
nalidad. El proyecta su ánima, esas características, potencialidades
particulares que son componentes significativos de su inconsciente
personal y que tiene una especial carga emocional – sobre aquellas
198
mujeres por las cuales siente una fuerte emoción y atracción. (Saiz,
2007).
El anima comúnmente se presenta proyectada en las mujeres con la

que se ha relaciona cada hombre, primero la madre, después la her-
mana, hija, novia o esposa, de modo que para hacer conciente este
aspecto es importante emprender un viaje al pasado, recorriendo la
trayectoria de las figuras masculinas significativas en la vida perso-
nal y de esta manera construir un mapa propio del anima.
Así mismo, el contacto con el animus potencialmente lleva a la

mujer hasta su alma, la ayuda a expresarla en el mundo y por eso
es un guía, un psicopombo. El mismo proceso de proyección de la
energía masculina con la que no puede identificarse concientemen-
te es proyectada en los hombres por los cuales sentirá atracción, de
modo que el encuentro con el animus también implicará realizar un
recorrido por las
personas históricas que han marcado e influido en la construcción
del mapa del animus.
Como vemos, el viaje hacia la totalidad implica ir descubriendo

distintas facetas, cada vez más profundas como las capas de una
cebolla donde será necesario también conectarnos con la profunda
sabiduría que habita en cada uno de nosotros, para así acceder a
la sabiduría del espíritu, al arquetipo de transformación del Viejo
sabio y a la experiencia de unificación con el todo.
Consideraciones Terapéuticas
El encuentro con el sí mismo, la experiencia de la totalidad y por

sobre todo, el trabajo conciente o voluntario de búsqueda, im-
plicará siempre un movimiento y transformación en la relación
del Ego con el Self. Los seres humanos necesitamos separarnos de
nuestra fuente para poder desarrollarnos en conciencia (mito del
paraíso) y “gastaremos” gran parte de nuestra vida, sobre todo des-
pués de la segunda mitad, tratando de recuperar este encuentro con
la totalidad, con la fusión con el todo, con un estado contemplativo
y de unidad.
En esta búsqueda de totalidad pueden ocurrir fenómenos ego

sintónico y egodistónicos. Mientras el Ego se identifica con el
Self, inconscientemente el Ego es cargado de las cualidades del Self
concibiéndolo como inmortal, el centro del mundo y con deseos
que solo deben ser satisfechos como los dioses. De esta forma, cada
vez que el Ego se infla identificándose con el Self (donde no hay
diferencia entre uno y otro), si esto es actuado en la realidad, ésta
199
se encargará de conectarlo con los límites del Ego a través de las
heridas propias de la frustración, generando una toma de concien-
cia mayor cada vez.
El rechazo de la realidad “causa una herida y reflexión, luego una

metanoia o cambio de mente, la cual sana la herida y reconecta al
Ego con el Self, regresando a su estado de identidad Ego-Self hasta
el próximo episodio. Cada vez que se hace ese círculo se disuelve,
por así decirlo un poquito de identidad Ego –Self y nace un poquito
más de conciencia” ( Edinger, 1986)
En algunas oportunidades el Self es proyectado sobre las creencias

religiosas, el dogma acarrea de esta forma la proyección del Self.
El Self es equivalente a la fuente energética de la imagen de Dios.
Esta es una medida protectora ya que si la proyección se mantiene
intacta no habría ningún encuentro directo entre el Self y el Ego. Si
esta proyección se rompe puede perderse la única conexión con el
Self y por lo tanto caer en un estado de alienación y sin sentido o
bien se puede caer en una Inflación del Ego que es el opuesto, pero
que también constituye una alienación. El Self también podría ser
reproyectado en un sistema político, en un Gurú, en los padres, etc.
De acuerdo a Jung, Mientras el proceso de individuación no es

asumido la mayoría de las personas funcionan en un estado de
inflación del Ego en donde las personas piensan que no existe una
psique autónoma más allá del Ego. Existe una falta de conciencia
y consideración del mundo inconsciente, perdiendo de vista que
los síntomas, los deseos y fantasías inconscientes nos toman, nos
poseen y nos escogen y no al revés.
Mientras más numerosos y significativos sean los contenidos

inconscientes que asimila el Ego, más cercana será la relación Ego-
Self, lo que puede correr el riesgo de una inflación del Ego. El desa-
fío entonces es fijar límites razonables para el Ego que le permitan
tomar conciencia de sus limitaciones.
Si bien un Ego inflado no tiene grandes consecuencias en la socie-

dad ya que la mayoría vive en este estado de falta de “humildad”
otro síntoma importante de inflación egoica es la falta de conside-
ración a las reacciones del ambiente y a las reacciones que la gente
tiene hacia nosotros y las claves de contexto pasan a ser indiferen-
tes.
Para Jung existirían entonces dos catástrofes psíquicas, una donde

el Ego es asimilado por el Self o es tragado por el Self donde estaría-
mos frente a una psicosis. Otra situación sería el Ego tragando al
Self o el Self siendo asimilado por el Ego en donde el Ego va a tener
200
que ser “ubicado” a favor del poder y la realidad del inconsciente.
Si esto no ocurre, entonces el Ego se asume como totalidad y enton-
ces el antídoto es relativizar el poder el Ego a favor de la realidad
del inconsciente.
El proceso de individuación y el encuentro con la totalidad es por lo

tanto un proceso delicado donde estamos siempre en riesgo de per-
der el equilibrio y la justa tensión de opuestos, corriendo el riesgo
de las dos catástrofes antes mencionadas.
En relación con la ayuda clínica y terapéutica será importante a

mi juicio explorar cuidadosamente el momento vital – existencial
del paciente para revisar si la búsqueda que requiere es más bien
un trabajo en la línea del fortalecimiento del Ego y de la adapta-
ción a las exigencias y roles del mundo externo o bien, un trabajo
orientado más hacia el interior que le permita reconectarse con su
ser más íntimo para el logro de un diálogo más fluido Ego-Self.
Jung plantea “es de máxima importancia anclar al Yo en el mundo
consciente y afianzar la conciencia por medio de una adaptación lo
mas precisa posible. Para ello son de gran valor, por el lado moral,
ciertas virtudes como la atención, el concienzudo esmero, la pa-
ciencia, etc. y por el lado intelectual, la cuidadosa observación de la
sintomatología del inconsciente y la autocrítica objetiva (Jung, 1986
Aion, cap. IV)
Vemos que el primer pasó para el encuentro con el Self pasa por
fortalecer el Ego para luego ir al encuentro de su sombra y evitar
las proyecciones de ésta en el mundo externo. Ciertamente que el
descenso a las profundidades y a los aspectos rechazados de uno
mismo, pero reales, es un trabajo doloroso que requiere un monto
importante de coraje, de humildad y de reconocimiento fuerte de la
luz. “Un aspecto de la individuación implica el descenso al infierno
y el rescate de los valores perdidos, su redención y restauración a la
conciencia”. (Edinger, 1866 The aion lectures). En el Self empírico
la luz y la sombra forman una unidad paradójica.
En la medida que seguimos profundizando en nuestro camino hacia

la individuación y la búsqueda de totalidad nos encontraremos con
manifestaciones del arquetipo de ánima y animus. Así, los egos
masculinos y femeninos se aproximan al Self a través de sus compo-
nentes contra sexuales teniendo que pasar el ego masculino por el
ánima y el ego femenino por el animus.
En otro nivel de profundidad vendría el Self en sus manifestaciones

personales y luego en sus manifestaciones colectivas. Lo que para
la vida del inconsciente es de importancia máxima, ocupa en la
conciencia el último lugar en la escala de valores y viceversa.
201
La integración no es fácil puesto que es condición indispensable
para toda integración que los contenidos se incorporen en su as-
pecto doble y que sean captado no solo intelectualmente sino tam-
bién en su valor afectivo. La función de valor, el sentir es un factor
esencial para la integración consciente. Si bien el encuentro con la
totalidad se encuentra anticipada en la psique a través de símbolos
espontáneos y autónomos, las personas temen al encuentro con el
inconsciente.
Filomeno guía a Jung no solo en la comprensión de sí mismo sino

en la comprensión de la psique para tratar de entender nuestro
funcionamiento. Pequeños espacios de nuestra totalidad aparecen
en las imágenes donde se van develando pedacitos de nuestra tota-
lidad, nos alejamos, nos asomamos y luego nos alejamos.
Los complejos personales son el principal impedimento para lograr

el funcionamiento exitoso del ecosistema psicológico. La totalidad
es abordada clínicamente siempre que el Ego pueda tolerar la pola-
ridad y la tensión de los opuestos. El terapeuta proporciona formas
de que el paciente se reconecte con su salud y se reconecte con su
alma.
El sentido de totalidad tiene directa relación con el sentido que

le damos a nuestra vida y con la capacidad de reconocer cómo los
factores arquetípicos actúan en la propia historia para así poder
amarla. Cuando se activa el arquetipo de la totalidad en el análisis,
la historia se hace significativa para la totalidad de la vida personal
y surge un sentimiento de trascendencia.
La reconstrucción de la historia en el análisis permite a la psique

ampliarse, resucitar y empezar de nuevo para poder crear un senti-
do y un significado más profundo que permita un cierto desapego
de las propias perspectivas y visiones limitadas.
M Stein plantea que en el encuentro con la totalidad, en el curso

de la reconstrucción de la historia y la construcción de una narra-
tiva personal el pasado personal se vuelve impersonal, elementos
subjetivos y objetivos se funden de modo tal que ambos permane-
cen dentro de la conciencia. Los elementos arquetípicos no son
utilizados para borrar los propios personales o colocarse al servicio
de las defensas del ego, ni los elementos personales oscurecerán y
esconderán los arquetípicos. Ambos aparecerán y se mantendrán en
la conciencia simultáneamente. Lo simbólico se torna personal y lo
personal en simbólico.
202
Bibliografía
jung, c.g (1986). Aion, Contribuciones a los simbolismos del Sí mismo. Buenos
Aires: Paidós. Cap. IV: El Sí mismo.
edinger, e. (1986) The Aion Lectures: Exploring the Self in C.G. Jung’s Aion.
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may, p. (2007) De la Cultura del Ego a la Cultura del Alma. Ed. Serpa San-
tiago, Chile
stein, m (1996). Practicing Wholeness, New York: Chiron
203
Tesis Publicadas del Magíster en
Psicología Clínica mención Psicología
Analítica Junguiana
En Biblioteca Universidad Adolfo Ibáñez
Tesis 2003-2005
m. paz abalos barros

De Narciso a Eros y de Eco a Psique: Proceso de individualización
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interés manifiesto por los sueños en jóvenes universitarios: Estudio
Descriptivo Exploratorio
204
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Psicopatología Analítica Junguiana
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Recuperando el Cuerpo en el Análisis
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Interacción Hipnótica en la Pareja desde una Perspectiva Analítica
susana toloza gallardo y alejandro dabovic tapia

Estudio Exploratorio de las Temáticas Oníricas de Adolescentes que
se Enfrentan a la PSU
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villalba
Vivencia simbólica de la menstruación e identidad femenina en
adolescentes
adherys cabrera flores

Aportes de la Psicología Analítica a la Humanización de la Convi-
vencia escolar en el Aula
Tesis 2006-2007
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Una Propuesta de Conceptualización de la Dimensión No-Verbal
dela Interacción Psicoterapéutica para la Psicología Analítica: Entre
Neurociencia, Investigación de Infantes y Psicoanálisis Relacional
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206

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Escuela de Psicología, Universidad Adolfo Ibáñez, Chile

Energía Vital, Energía Evolutiva 9

El complejo, los orígenes relacionales de la subjetividad

Buscando a Jung en su propuesta Tipológica 41

La interpretación simbólica del mito 61

Las tareas de psique en los cuentos infantiles 85

La Relación Terapéutica 105

Histeria y Anorexia 119

La Depresión como Retorno a la Salud 141

La enfermedad psicosomática a la luz de Job 155

La Psique del Cuerpo 169

Relación de Pareja: Una Vivencia Arquetípica 179

Practicando la Totalidad: el encuentro con el si-mismo 191

La necesidad de abordar el problema del sentido en el ser humano,

La Escuela de Psicología de la Universidad Adolfo Ibáñez, ha aco-

El presente volumen, el primero de una serie de aportes a la Psico-

El sueño de muchos/as de construir en Chile una reflexión en Psico-

La experiencia vivida en el primer Postítulo Junguiano dado en Chi-

Fruto de estas relaciones y del esfuerzo conjunto de la Escuela de

En estos Trabajos se reflexiona sobre aspectos dinámicos, estructu-

Un especial agradecimiento al Decano de Psicología, Jorge Sanhue-

M. Paz Abalos Barros

El presente trabajo constituye una elaboración del primer semina-

En este trabajo, se ha tomado como tema el de la energía psíqui-

La comprensión que se intentará justificar en él está traducida en

Es en las pautas que son propias de la evolución de cualquier ser

La naturaleza de la energía psíquica puede ser develada tanto en

Monografía presentada como Trabajo Final en Seminario Estructura y Diná

El ser humano en la cadena evolutiva (May, p. 2001)

Intentando hacer una síntesis en extremo simplificada de la his-

Fue un fenómeno de enfriamiento lo que lleva al surgimiento de los

Así como en un momento hubo un suceso que hizo posible la emer-

La estrella sol y la tierra emergen hace 4500 millones de años. Al

Los seres biológicos fueron al principio habitantes del agua: algas y

Los reptiles tuvieron un momento de extinción y fue a partir de ello

Estos procesos que se sintetizan tan escuetamente en este texto,

Pautas de la evolución de la vida

Se puede afirmar que en nuestro Universo todo lo natural está en

Los sistemas vivos cambian en un sentido claramente descriptible.

Si los cambios propios de la evolución son cambios desde un tipo de

En relación con la energía de los sistemas en desarrollo, según

Para clarificar el cómo ocurren los cambios de los sistemas evolu-

En todo caso, en el ámbito estrictamente evolutivo, siempre una

La evolución conllevará además una especialización de funciones, lo

La integración no se da en los procesos evolutivos de forma azarosa

Así la evolución parte de un todo integrado y llega a otro todo

La evolución de sistemas de conocimiento como una forma más de la

Jean Piaget (1896-1980) investigador suizo, se centró en el estudio

Sin embargo, la fórmula de investigación de Piaget difiere bastan-

¿Porqué evolucionan los sistemas de conocimiento en el ser humano?

Entonces, la búsqueda de la adaptación, que es propia de todo ser

En ese contexto de la búsqueda de una adaptación más eficiente

Lo anterior queda explicado a través del modelo de Piaget de equili-

Este es un modelo explicativo que Piaget hace del desarrollo, en el

El sistema cognoscitivo, por ejemplo, hará que variaciones del

Este modelo de equilibrio-equilibración supone una tendencia

De los esfuerzos adaptativos resultan las estructuras y éstas a su vez

En este modelo se entiende por equilibrio un nivel de desarrollo

El sentido del desarrollo en este modelo es la progresiva interiori-