Günter Dux

5. Los tres mundos

1 Mundo
1.1 La situación cultural nula

El proceso de aculturación es filogenéticamente un proceso que duró millones de años. Se

requirió mucho tiempo para cambiar la organización natural de la conducta con los entornos
ligados a ella por una organización cultural. Aquí no nos ocupamos del extenso tránsito del
animal al hombre, pensamos más bien a partir de una línea divisoria virtual. En este punto el
homo sapiens se encuentra ya completamente desarrollado en su organización biológica, con lo
que están dadas todas las condiciones naturales para construir las formas socioculturales de vida.
Desde entonces cada miembro de la especie se encuentra en el momento de su nacimiento en una
situación cultural nula. Esto último quiere decir que el recién nacido trae consigo un equipo
natural que le permite construir una organización cultural del mundo, pero debe crear las formas
culturales mismas.

Podemos precisar el proceso de adquisición desde el lado el mundo:

El joven miembro de la especie debe desarrollar las estructuras de tres mundos:

1. las de una naturaleza organizada relevante para la acción,
2. las de un mundo social, en el que interactúa y se comunica con sus semejantes,
3. las de un mundo interior, en el que se fijan orgánicamente las estructuras desarrolladas
culturalmente de la conducción de vida.1

Con el desarrollo de estas estructuras ocurre un caso particular: tanto filogenética como
históricamente a través de ellas surge el mundo que es propio de los hombres. Los mundos
remotos han cambiado desde hace mucho tiempo, sin embargo, el proceso de adquisición del
mundo todavía se pone en marcha a través de las estructuras desarrolladas en la ontogénesis
temprana. Las condiciones en las que el proceso de aculturación antiguamente pudo construirse
se han mantenido. Ellas también son la garantía para que el mundo de los hombres continúe
manteniéndose.

1.2 El pragmatismo

Si consideramos un mundo extenso como el de los tres mundos parciales -el mundo natural, el
mundo social y el mundo interior- no es fácil definir lo que significa mundo. Hacemos bien en
aproximarnos a él desde la situación antropológica inicial. El mundo, hemos dicho, toma el lugar
del entorno; éste es el correlato de la conducta de los animales. El entorno es aquello con lo que
1
La diferenciación de los tres mundos aquí desarrollada se aproxima a la que desarrolló Habermas en la
teoría de la acción comunicativa. Véase J. Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, t. II, p. 114
y ss.
la especie puede interactuar. Hay que retener esta perspectiva pragmática interior-exterior para la
construcción del mundo de los hombres. Todo miembro de la especie empieza en la ontogénesis
temprana a adquirir la competencia de la acción y el mundo. Una no es posible sin el otro. La
organización del mundo, en otras palabras, es determinada completamente por un interés
pragmático, justamente el de construir un mundo relevante para la acción. Sólo que el proceso de
formación del mundo en el medio del pensamiento y el lenguaje hace que el mundo, una vez
construido, exceda todo interés pragmático.

1.3 La totalidad del mundo

El punto esencial en la construcción del mundo es que ésta no puede ocurrir de la misma manera
en que la construcción del entorno en el nivel subhumano se organiza con mecanismos naturales.
Esto ya lo he señalado. En el nivel subhumano encontramos una correspondencia lineal entre la
conducta y el entorno. Esto es también válido para la conducta aprendida de los animales.
-Un modelo de conducta ya fijado puede integrarse en un nuevo rasgo del entorno.
-Por el contrario, una conducta aprendida puede adaptarse a un rasgo del entorno ya fijado.
-Finalmente una variación de ambos es posible porque una conducta aprendida puede basarse en
una preadaptación que encierra una especie de plusvariación. Una plusvariación significa que
una conducta que ha mostrado ser adaptativa en algún aspecto, resulta útil también en otro
aspecto.2 Pero esto no pone en duda la correlación bipolar entre organización y entorno.

De una manera completamente diferente se presenta la posición inicial en la construcción del

mundo a través del pensamiento y del lenguaje. En la situación cultural nula de la ontogénesis no
existen magnitudes diferenciadas, ni como este o aquel objeto ni como esta o aquella acción. El
significado que el pensamiento y el lenguaje han logrado para el desarrollo de la forma de vida
específicamente humana reside precisamente en que han hecho posible, bajo las condiciones de
una relación no fijada genéticamente entre el sistema de acción y del mundo, un procedimiento
totalmente diferente en la construcción del mundo. El mundo se caracteriza por un sinnúmero de
determinaciones. En el medio del pensamiento y el lenguaje, éstas se convierten en significantes
de algo en el mundo. Las determinaciones son adquiridas básicamente a través de las
experiencias que hace el nuevo miembro de la especie con un mundo de objetos y de
acontecimientos que se constituye a partir de estas experiencias. Por consiguiente, lo que surge
como realidad no es la reproducción plana de la realidad, pero tampoco una construcción vacía,
sino aquello que se desarrolla a partir de las experiencias con una realidad a la que se accede
primeramente en forma precategorial.3 Conforme avanza el desarrollo, la creación simbólico-
medial de las caracterizaciones es fijada en la generalidad del concepto. Ya que los conceptos
solamente se forman en la diferencia con respecto a otros conceptos en el campo y en el sistema
conceptual, lo que surge como realidad del concepto o del mundo del concepto, experimenta una
doble determinación:

Lo que surge como realidad del concepto es determinado tanto por la variedad de experiencias
que se incorporan a los conceptos particulares como por sus relaciones en el campo y en el
sistema conceptual. Pero no es posible desarticular su proceso de formación.

Desde hace tiempo en la filosofía y en la lingüística se reflexiona sobre la construcción del

mundo.4 Esto está estrechamente vinculado a la reflexión sobre la formación conceptual del

2
Véase J.P. Scott, The Evolution of Social Systems, pp. 113-141.
3
Véase L. S. Vygotsky, Denken und Sprechen, p. 291 y ss.
4
En la comprensión moderna la reflexión empieza con Kant. Véase I. Kant, Logik, Véase también E.
Cassirer, Zur Theorie des Begriffs, pp. 129-136. Sobre el significado de la formación linguistica del
concepto a través de la diferencia, véase F. de Saussure, Grundlagen der allgemeinen
Sprachwissenschaft, p. 142 y ss.
mundo que empieza, como explicaremos, con Platón y Aristóteles. En el contexto presente me
interesa - no por último debido a la confusión postmoderna en la comprensión de la
constructividad- retener el momento que anteriormente he subrayado: la diferencia se construye
a través de las experiencias en la relación con una realidad que ya está dada. Ligado a esto se
encuentra un conocimiento de un enorme significado: la objetividad del mundo.

1.4 El significado del concepto de objetividad

¿Cómo se comportan la realidad y la constructividad en lo que nosotros nombramos "la realidad

del mundo" y "la comprensión de la existencia humana en el mundo"? La pregunta pertenece a
las cuestiones más oscuras tanto en la literatura filosófica como en la sociológica desde que la
conciencia de la convergencia del mundo en los hombres se abrió paso, es decir, cuanto muy
tarde desde Descartes y sobre todo desde Kant. La explicación de la constitución fundamental de
la vida en el contexto de la determinación evolutiva de la constitución antropológica hace
irrefutable el siguiente supuesto: La independencia de las formas sistémicas de organización de
la vida en medio de un universo físico es solamente posible cuando se garantiza sistémicamente
una interacción adecuada con la realidad exterior. Se puede definir de manera concisa lo que
significa una adecuada interacción: La organización interna sistémica del organismo debe de
establecerse a través de aquellas relaciones con el mundo exterior que requiere para asegurar su
homeostasis en medio del universo. Debido a su constitución biológica, el hombre sólo puede
adquirir constructivamente esta relación interior-exterior, si recupera la realidad en sus
constructos de manera que pueda vivir en ella y la pueda utilizar para sus propósitos. Tiene que
crear constructos adecuados y en este sentido objetivos.

Dos estrategias en el proceso de construcción del mundo aseguran la condición de la posibilidad

de adquirir el mundo:

1. El proceso de construcción ocurre ontogenéticamente en la interacción con la realidad ya

dada. Esto ante todo brinda la posibilidad de que la realidad se introduzca en los constructos.

2. Con el proceso de adquisición de la competencia de acción en el proceso de construcción del

mundo todo nuevo miembro de la especie desarrolla en la ontogénesis temprana una reflexividad
que le permite llegar a cada uno de los tres mundos en una relación distante.

El desarrollo de la reflexividad es un proceso que desde un inicio está unido al proceso de

adquisición del conocimiento. Éste origina el singular potencial de desarrollo que se puede
observar en el proceso de adquisición tanto de la competencia de acción como de la
competencia cognitiva. Sin la aplicación de una reflexividad, que se desarrolla conjuntamente, el
proceso de adquisición apenas rebasa la competencia cognitiva desarrollada por los primates más
cercanos a nosotros. Únicamente porque el sujeto puede colocarse en una posición fuera de cada
uno de los tres mundos, es posible adquirir el mundo y conducir la vida en éste.5 El proceso de
formación de esta reflexividad se puede reconstruir ontogenéticamente de manera clara. Ahora
disponemos de un profundo conocimiento del proceso de formación de una subjetividad, que se
forma sobre todo por el desarrollo de la reflexividad de la conducción de vida. En un
pensamiento que prepondera la naturaleza, este conocimiento alcanza relevancia epistemológica.
En este pensamiento, las condiciones de la posibilidad del conocimiento no residen en una
subjetividad trascendental, sino en las condiciones empíricas en las que es posible el proceso de
construcción del mundo. Y entre estas condiciones se encuentra la interdependencia de los tres
mundos parciales, cada uno de ellos solamente se puede desarrollar en unión sistémica con los
otros. Cada uno de los mundos conoce, sin embargo, sus propias condiciones particulares y
5
La propulsión que H.R. Maturana y F.J. Varela mencionan como explicación, no aclaran los constructos
del mundo humano. Véase H.R. Maturana/F.J. Varela, Der Baum der Erkenntnis, p. 119 y ss.
alcanza un status óntico propio, diferente al de los otros. Por ello debemos explicar más
detalladamente cada uno de estos mundos.

2 La Naturaleza

2.1 La independencia de la naturaleza

La naturaleza es aquello que está ahí sin los hombres: la tierra sólida, el cielo estrellado, el
universo infinito. Es necesario recordar esta independencia óntica en las explicaciones
siguientes. Conocemos la naturaleza solamente en los constructos que nos hacemos de ella;
nuestro propio cuerpo nos es solamente accesible en las formas categoriales que hemos
desarrollado: espacial, temporal, causal, con sufrimiento, etc. Sin embargo, sobre la naturaleza
decimos que ya existía antes de que el hombre habitara la tierra y que seguirá existiendo aun
cuando ya ningún hombre piense más en ella. Aún más: debemos reconocer su independencia.
Realmente no hay nadie que no lo haga. También las teorías del conocimiento coinciden en ello,
pero ¿por qué?

La respuesta es sencilla: no podíamos vivir si no lo hiciéramos. Ni siquiera experimentalmente

podemos decir que el árbol que está ahí o el coche que pasa va solamente está o pasa en nuestra
mente. Y sin embargo, toda cosa y todo acontecimiento es lo que es solamente en nuestra mente;
nadie se escapa de esto. Sólo que añadimos mentalmente a toda idea la independencia de la
realidad y actuamos de acuerdo a ello. Este señalamiento implica algo tan irrefutable como el
señalamiento mismo: Nosotros aprehendemos la naturaleza realmente en los constructos que nos
hacemos de ella. Quien pasa junto a un árbol, registra realmente algo de él, es decir, sus límites.
No sólo los fija realmente, sino que éstos son reales. Lo mismo es válido para las propiedades
que experimentamos en los objetos. Quien cuelga su hamaca entre dos árboles, percibe algo de
sus cualidades, aun cuando resistencia, flexibilidad y dureza son meros constructos que se han
desarrollados bajo los intereses pragmáticos de la construcción humana del mundo. La
afirmación se puede fortalecer epistemológicamente.

2.2 La realidad en el constructo de la naturaleza

Las teorías epistemológicas de la edad moderna se derivan del descubrimiento de la

convergencia del mundo en los hombres, es decir, el conocimiento de que el mundo se presenta
como constructo. Sin embargo, si continuamos entendiéndolas, como hace tiempo, a partir de un
punto último imputable, el Yo del hombre como constructor se coloca en el lugar que
anteriormente ocupaba dios. Así lo entiende el idealismo absolutista. Con el punto de partida de
un Yo que es pensamiento aparecen todas aquellas aporías de las que se ocupa el idealismo: ¿por
qué pienso un mundo? ¿por qué como independiente de mí? ¿por qué en las formas que
encuentro? ¿por qué este mundo mueve mi pensamiento? El idealismo trascendental de Fichte es
rico en explicaciones, pues profundiza en estas preguntas con extrema consecuencia. El resultado
es revolucionario, más correctamente, hubiera podido ser revolucionario si Fichte hubiera
permanecido en el absolutismo de la lógica que, bajo la conciencia de la convergencia, colocó al
Yo como lo primero. Fichte se ve obligado a considerar que sin el impulso de fuera, el Yo del
“yo pienso” no empezaría a pensar y, por lo tanto, no existiría. 6Pensar es un proceso entre el
interior y el exterior. Fichte no estaba en condiciones de derivar la consecuencia de ello y
percatarse de que no era posible seguirse pensando a partir de un Yo absoluto por mucho tiempo.

6
J.G. Fichte, Die Grundlagen der gesammten Wissenschaftslehre, obras I, p. 248.
Nosotros podemos y debemos extraer la consecuencia de un modo más radical: no podemos
seguir pensando a partir de un absoluto, quien sea que ocupe esta posición. También el
constructivismo radical se derrumbaría, si tomara en cuenta esta consideración. Vamos a explicar
este problema en seguida más detalladamente.

En realidad adquirimos nuestra comprensión de la naturaleza a través de un camino muy distinto:

la desarrollamos en la ontogénesis temprana en la interacción con un mundo exterior que
siempre está dado. Lo que desarrollamos de él -de ello no hay duda- es un constructo y esto con
mayor razón cuando el objeto dominante del mundo exterior con el que desarrollamos los
constructos es la persona encargada del cuidado. Por ello, los constructos que hacemos de la
naturaleza tanto en la ontogénesis temprana como en toda la historia hasta la edad moderna,
están formados categorialmente conforme al modelo de la acción en el mundo social.7 Esto no
impide que en estos constructos y con ellos mismos percibamos las características de la
naturaleza que son significativas para nosotros. De ahí que designe esta teoría como realismo
constructivo. De igual manera se puede entender como constructivismo real.

2.3 La verbalización de la naturaleza

En una explicación de la construcción del mundo en los tres mundos parciales podemos
preguntarnos, ¿qué debe constituir el inicio? ¿la naturaleza o el mundo social?. A favor de este
último podría decirse que también la naturaleza, tal como la conocemos, se presenta como un
constructo producido en un mundo social. Sin embargo, si se intentan aclarar las condiciones de
la constructividad y se considera que ésta aparece filogenéticamente como organización ligada a
una historia evolutiva natural, entonces parece indicado empezar con la naturaleza. Pues es la
constelación natural de la cual parte la constructividad. De ahí que también sea la constelación
natural la que conforme las condiciones en las que es posible la constructividad. La pregunta no
tiene un significado sistemático.

Ya hemos explicado la constelación natural: Para un ser vivo que, debido a su constitución, debe
adquirir tanto las estructuras como los contenidos de la interacción con el mundo exterior y en
ello construye primeramente el mundo mismo, el constructivismo antes explicado, que incluye a
la realidad, representa la única estrategia posible para asegurar la adecuación entre el sistema y el
entorno. Para ello necesita del alto carácter de disolución e integración del lenguaje. Y,
precisamente por ello, el lenguaje, como hemos explicado, resulta ser la condición de la
posibilidad de la constructividad. El punto central en este procedimiento es que, también a la
inversa, la estrategia de un realismo constructivo - nota bene: como estrategia del miembro de la
especie y no del observador científico- es la clave para la comprensión de la organización del
mundo a través del lenguaje. Sin la interacción con una realidad ya dada no se puede desarrollar
el lenguaje. Concentremos ahora nuestra atención en la organización de la naturaleza.

La determinación del mundo mediante un sinnúmero de referentes y predicaciones ocurre

básicamente a través de las experiencias que se hacen en las relaciones con el mundo exterior.
De otro modo no sería concebible cómo el lenguaje en sus diferenciaciones podría ser
desarrollado. Él mismo es un constructo. Si anteriormente hemos subrayado que necesitamos el
lenguaje para poder satisfacer la necesidad ineludible de las determinaciones objetivas, del
mismo modo hay que reconocer, a la inversa, que el lenguaje sólo pudo desarrollarse gracias a la
objetividad de las experiencias. El lenguaje necesita el apoyo del mundo exterior para el proceso
de formación de las estructuras. Esto es válido tanto para el desarrollo del vocabulario como para
el de la sintaxis. Éstos no se desarrollan libremente, ninguna comunicación entre black boxes
podría producirlos. También aquí el aspecto decisivo de la constructividad es que las
7
Véase G. Dux, Die Logik der Weltbilder, p. 92 y ss.; sobre el desarrollo sistemático, del mismo autor,
Die ontogeneteische und historische Entwicklung des Geistes, pp. 173-174.
competencias, los medios y los procedimientos se desarrollan sólo en el proceso mismo. El
lenguaje y la realidad son adquiridos sistémicamente, esto significa que ambos se tienen
mutuamente como condición de la posibilidad. Esto sucede comunicativamente. Sólo que la
comunicación no es la clave del lenguaje, sino más bien sólo una de las condiciones de su
posibilidad. Ciertamente el lenguaje está condicionado por la comunicación, como a la inversa la
comunicación específicamente humana por el lenguaje, sin embargo la condición de la
posibilidad es el tercero en la alianza: el lado exterior de los comunicadores. La comunicación
específicamente humana se desarrolla sobre la verbalización del mundo de los objetos y de los
acontecimientos. Característico de la comunicación entre nuestros más cercanos parientes
antropoides en que incluye sólo marginalmente la comunicación sobre el entorno. Ésta es
preponderantemente expresiva. Por ello retengamos lo siguiente:

La clave para la comprensión de la aculturación reside tanto filogenética como

ontogenéticamente en que el proceso constructivo en la construcción del mundo ocurre en el
triángulo de la comunicación entre los comunicadores ego y alter y de las interacciones de
ambos con la realidad exterior.

Sin las experiencias comunes de los comunicadores en la interacción con la realidad exterior no
sería posible una comunicación a través del lenguaje porqué éste no podría desarrollarse. Para
confirmar esta afirmación podemos aportar un abrumador material proveniente de la
investigación de la ontogénesis de los miembros de la especie. La discusión teórica más reciente
ha contribuido con un material indirecto. Los intentos por limitar la condición de la posibilidad
tanto de la comunicación como de la construcción del mundo a los comunicadores como black
boxes y fundamentar el conocimiento a partir de la doble contingencia -por así decirlo a través
del no-conocimiento- terminaron en fracaso.8 La pregunta sobre la condición de la posibilidad se
dirige a aclarar por qué la comunicación es posible y no por qué es imposible. Y esta interrogante
no se puede aclarar si se parte de black boxes. Pues toda comunicación entre black boxes hace
iniciar el proceso de comunicación en las estructuras mismas de la comunicación y así recurre a
todo el conocimiento que el observador aporta. El aspecto decisivo de la constructividad en el
proceso de la aculturación –hay que repetirlo- es adquirir las estructuras de la construcción del
mundo en el mundo experimentado precategorialmente. El acceso elemental a la naturaleza está
asegurado por los sentidos; su construcción en los constructor, en los que la conocemos, ocurre
socioculturalmente.

2.4 El status óntico de la naturaleza

A la naturaleza le corresponde, después de todo lo que hemos explicado, su propio status óntico.
Ella es un constructo, pero uno en que se integran las experiencias que hacemos con el mundo
ya dado de los objetos y de los acontecimientos. La constructividad de la organización no se
puede quebrantar. No tiene ningún sentido querer saber algo de un “en sí “ de la naturaleza.
Cuestionar su independencia como realidad no tiene tampoco ningún sentido. Nombramos
realidad lo que se presenta en los constructos como realidad y prueba su eficacia en la acción. En
ello no puede existir ninguna duda: también el status óntico que le concedemos a los constructos
en los que nos es accesible la naturaleza se produce solamente a través de los constructos. La
afirmación parece adecuada para aclarar un problema que motivó a Karl Popper a desarrollar una
teoría de tres mundos, pero de carácter muy diferente. 9

También Popper entiende la naturaleza como el primero de tres mundos, y también subraya que
en los constructos de la naturaleza tenemos que ver con un estrato óntico independiente, cuyas
leyes intentamos comprender. Por consiguiente, Popper señala que somos realistas en las
8
N. Luhmann, Soziale Systeme, p. 148 y ss.
9
K. Popper, Objektive Erkenntnis, p. 123 y ss., 172 y ss.
relaciones con el mundo, realistas constructivos, como los he denominado deliberadamente. De
este mundo, Popper distingue, además del segundo, el de la conciencia, un tercero, el mundo del
espíritu objetivo. Ya que Popper no conoce ningún mundo social, con ello se refiere
primeramente a las teorías sobre la naturaleza, tanto a las cosmologías de los siglos pasados
como a las teorías de las ciencias naturales en la edad moderna. ¿Tiene esto algún sentido?

La diferenciación de un tercer mundo como un mundo del espíritu objetivo especialmente con
respecto al primer mundo, el mundo de la naturaleza, se encuentra bajo el efecto de la reciente
historia de las ciencias naturales. En ella se formaron edificios teóricos altamente abstractos que
se encuentran bastante alejados de la experiencia cotidiana con la naturaleza y sus fijaciones
verbales, a partir de las cuales alguna vez se desarrollaron. El progreso en el conocimiento de la
naturaleza es un progreso que en un principio se logró en el nivel de la teoría. Lo que se esconde
en las teorías como consecuencias, lo que no encaja en ellas, es un problema del que se ocupa la
ciencia misma. Entre más abstractas son las teorías, más distante es el camino de regreso, al
probarlas en el primer mundo en forma de experimento o de tecnología. En la abstracción, las
teorías -en ello seguiremos a Popper- se independizan al ampliarse su área de objeto. Esto hace
que se vuelva virulenta la interrogante sobre la forma en que su logicidad inmanente se asegura
de la realidad. Aquí no expondré la explicación; en el contexto presente solamente me interesa
aclarar que aun cuando el contenido óntico amplíe la posibilidad de ser abstraído, con las teorías
que se han vuelto abstractas, éste no se pierde. También los “hoyos negros” intentan comprender
procesos reales. Es cierto que las teorías pueden ser falsas, pero esto no pone en duda que
puedan incluir en sí una objetividad constructiva y también lo hagan con éxito. El error pertenece
necesariamente a su constructividad. De la misma forma en que la afirmación: “ahí se encuentra
un árbol” en una comprensión constructivista no pierde su sentido óntico cuando uno se percata
de que ahí no está ningún árbol, así también las teorías no pierden su sentido óntico cuando se
comprueba que son falsas. Dicho brevemente, ya que todo lo que decimos del primer mundo, de
la naturaleza, es siempre un constructo, tiene muy poco sentido construir un mundo propio
como mundo del “espíritu objetivo” para el aumento del grado de abstracción de los constructos.

Históricamente el descubrimiento antes explicado de que la constructividad de la naturaleza se

desarrolla primeramente en la naturaleza es de gran importancia. Precisamente porque debe
adquirirse un conocimiento real de la naturaleza y porque efectivamente se adquiere, el proceso
de adquisición de conocimientos de la naturaleza continúa en la historia. Existe un progreso real
en el conocimiento de la naturaleza. Sólo el constructivismo ciego lo pone en tela de juicio. El
progreso en el conocimiento de la naturaleza afecta también la autoconcepción del hombre. Más
adelante vamos a explicar con más detalle cómo, a pesar de que hasta la era moderna y todavía
durante ella el impulso de los desarrollos de cada época provenía del mundo social, cada uno de
los cambios sociales originó cambios en el conocimiento de la naturaleza, obligando a ordenar
de nuevo interpretativamente a la sociedad en el sistema total del universo. Durante todo el
pasado se logró comprender al hombre, junto con la sociedad, integrándolo en sus formas de
vida en el universo. Sólo que este universo en su propio orden convergió en una espiritualidad
absoluta de la que el hombre fue partícipe. Con mayor razón el hombre de la edad moderna debe
intentar entenderse a partir del extenso orden del universo. En ello, esto ha quedado ya claro,
esta espiritualidad se presenta como un enclave en una naturaleza liberada de toda espiritualidad.

3. La sociedad
3.1 La génesis de la aculturación en la sociedad

El proceso de aculturación y el proceso de formación de una organización sociocultural del

mundo que lo acompaña así como las formas prácticas de la existencia humana en el mundo
producidas socioculturalmente sólo han sido posibles comunicativamente, sin embargo, la
comunicación misma sólo lo ha sido como comunicación organizada socialmente. Existe
conformidad con este señalamiento; la mayoría de las veces se le fundamenta remitiéndose tanto
a la organización verbal de las formas prácticas como a la del mundo. Pero, el señalamiento es
poco apropiado para hacer más claro el proceso. Pues, si la constitución social solamente se pudo
formar comunicativamente, y la comunicación solamente es concebible como comunicación
social, entonces el proceso se convierte en circular y sin ningún valor para un interés cognitivo
genético. En la circularidad del señalamiento, la sociedad se sustrae de la comprensión.
Constructivamente la comunicación específicamente humana se desarrolló con la sociedad
específicamente humana. De ahí que sólo se pueda conocer su proceso de formación explicando
en la génesis de la sociedad también la génesis de la comunicación.

El proceso de formación de la sociedad ligado a una historia evolutiva natural se puede aclarar
solamente si se intenta, una vez más, reconstruirlo a partir de la constitución antropológica y en
ello se destaca la diferencia de la constitución antropológica de la forma de organización animal.
En las formas de organización subhumanas, las formas de relación con los congéneres son
fijadas predominantemente por los genes. También los otros están afuera en la relación sistema-
entorno. Ciertamente la constitución societaria de los antropoides les permite a las relaciones
entre los congéneres experimentar una impronta que en cierto sentido tiene similitud con las
relaciones de las sociedades humanas. Les atribuimos también una estrecha unión madre-hijo en
la larga fase del desarrollo de la ontogénesis. En ello no puedo profundizar más. De importancia
para la diferencia es que la intensidad de las relaciones sociales tempranas ontogenéticas en las
sociedades prehumanas no encuentra una apertura constructiva del mundo. Las formas de acción
de los antropoides permanecen limitadas. Si vemos la oportunidad de la autonomía constructiva
resultante de la evolución hacia el hombre en la sustitución realizada por el desarrollo del
cerebro en la que vinculaciones constructivas ocupan el lugar de las vinculaciones genéticamente
fijadas, esta oportunidad es válida en forma igual, incluso en forma preferente, para el desarrollo
de las formas de interacción con los demás. Pues el proceso de adquisición de la competencia de
acción iniciado ontogenéticamente a partir de la situación cultural nula le proporciona al hombre
exactamente el poder de conformación en la conducción de vida que le permite organizar
también las formas de relación con los demás comunicativa e interactivamente como formas de
relación sociocultural. Sólo que esto ocurre en estrecha unión con la adquisición de las formas
prácticas en las relaciones con la naturaleza. En ella el sujeto se une de tal manera a quienes
tienen importancia en su entorno que se puede decir que integra la alteridad en la subjetividad.

3.2 Subjetividad y alteridad

En el desarrollo ontogenético el nuevo miembro de la especie adquiere el mundo solamente en la

comunicación e interacción con los otros que lo rodean. Además, cuando se han tenido
experiencias con los objetos y con los fenómenos físicos, éstas son elaboradas
comunicativamente con los otros. De ahí que en el mundo creado constructivamente el otro sea
integrado tanto en el mundo, como con el mundo en la naturaleza interior del sujeto Más aún: el
mundo se transmite a través del otro significativo en él. Por ello, durante toda la vida los
hombres buscan asegurarse del mundo en la comunicación con los demás. No es de sorprender
entonces que en la edad moderna la pérdida de un mundo organizado con sentido deba ser
compensado por el otro significativo. No solamente en el romanticismo los amantes trataron de
ser el universo uno para el otro. Realmente -explicó recientemente una joven mujer en una
investigación sobre las relaciones entre los sexos- uno necesita solamente de un otro. 10La
elevada importancia del otro en las relaciones entre los sexos no es casual. Ella está
estrechamente unida al proceso de socialización. Éste es marcado especialmente por la intimidad
que se desarrolla en las fases tempranas de la ontogénesis, sobre todo en la relación entre madre
e hijo. Posteriormente ésta se reorganiza en la relación entre los sexos. En la investigación antes
10
Véase sobre el amor romántico, G. Dux, Geschlecht und Gesellschaft. Warum wir lieben. P. 277 y ss.
mencionada intenté fundamentar sistemáticamente la relación entre los sexos en la intimidad de
la ontogénesis temprana. Sin embargo, también debemos mantener unido este proceso al proceso
más amplio de un mundo adquirido constructivamente en el que alter es tan constitutivo para la
adquisición del mundo como el mundo es constitutivo para ego. Con ello no se define todavía
cuáles formas de conducta se producen para la acción de ego frente a alter y viceversa. Sólo esto
es seguro: filogenéticamente, es decir, en la transición a la forma de existencia humana, el simple
hecho que los homines sapientes empezaran a organizar el mundo constructivamente en medio
del pensamiento y el lenguaje no sólo transformó las relaciones con los congéneres en una forma
constructiva de conformación, sino que también en este proceso se desarrollaron conjuntamente
los vínculos necesarios para la conformación del mundo social. Por ello retengamos lo siguiente:

La razón por la que existe una sociedad específicamente humana reside en la competencia
constructiva desarrollada junto con la constitución antropológica de los miembros de la
sociedad. Con la organización de las formas prácticas socioculturales y una forma de
organización sociocultural del mundo se forma también la sociedad.

Los hombres, podemos resumir nuestras reflexiones, han llegado a la sociedad como han llegado
al proceso de aculturación: con la constitución antropológica el proceso constructivo
simplemente se puso en movimiento. La exposición sistemática que explica por qué sucedió en
las formas de organización que encontramos en la historia, es parte de la teoría histórico-genética
de la sociedad.

3.3 El concepto de sociedad

Encontrar un concepto de sociedad no depara pocas dificultades. Y esto aun cuando no tengamos
en mente definiciones resumidas. Una de las razones reside en la forma en la que se acostumbra
formar conceptos: como determinaciones del marco en el que se pueden ordenar las diversas
concretizaciones. El marco se define como aquello que permanece inmodificable. Este marco no
existe para la sociedad. Si tenemos presente como marco para la determinación de la sociedad
las formas de organización de la vida en conjunto de los sujetos, debemos recordar que este
mismo marco se desarrolla de tal manera que lo que une a los sujetos no reside en lo que ha
permanecido igual, sino en lo que se ha desarrollado a partir de lo que existía anteriormente. De
ahí que la identidad de las sociedades proporcionada por el concepto deba entenderse desde una
perspectiva teórica evolutiva. Esto significa que debemos arribar a otra formación de conceptos.
La conceptualidad basada en una lógica de identidad debe sustituirse por una conceptualidad
histórica o lógico-evolutiva. Como la sociedad hay que entender aquella organización de la vida
en conjunto de los sujetos que se ha desarrollado desde las sociedades antiguas de cazadores y
recolectores hasta las sociedades de información en el presente en una línea de desarrollo. Esto
es un concepto abierto, múltiple, de sociedad, pero que no se desintegra en una multitud de
formas de organización social sin relación unas con otras, sino que más bien se mantiene unida
por la dimensión de su desarrollo histórico. Este concepto de sociedad conserva la concreción y
claridad del conocimiento que tenemos de las sociedades particulares, sin renunciar a la extensa
generalidad. Solo que la última hay que definirla en la dimensión de su desarrollo.

Una estrategia teórico evolutiva de la formación del concepto une la definición del concepto de
sociedad a lo largo de su línea histórica de desarrollo a aquellos procesos a través de los cuales
los miembros de la sociedad relacionan sus prácticas de conducción de la vida. Pertenece a la
estrategia empírica de la formación del concepto, que nosotros aplicamos, desarrollar esta
formación “desde abajo”, para recuperar los potenciales reales conformadores de la formación de
la sociedad. Una formación de concepto “desde arriba” se debe a los restos de la lógica
metafísica. Con ello no queremos decir que la sociedad se constituya en su forma de
organización intencionalmente, como resultado de un deseo planeado. Intencional son solamente
las estrategias de los actores, el resultado surge de forma emergente: como consecuencia de la
concatenación invisible de las acciones enlazadas de los actores. En las vinculaciones de las
acciones y de las comunicaciones se adquiere una forma de organización propia, exactamente
aquella realidad sui generis que Durkheim tenía en mente.11 Ella no se puede aclarar en las
reglas de la organización y del contenido de sentido que se desarrolla en ellas por ninguno de los
actos intencionales, ni ser recuperada por ninguno de los actores. De todas maneras su existencia
permanece dependiente de las instancias conductuales de los sujetos. Si estos últimos acaban,
también la sociedad termina. Exactamente este proceso de formación no dirigido ni dirigible es
el que resumimos en el concepto de emergencia de abajo. Las dificultades que aquí tiene la
teoría sociológica, es decir, hacer surgir la sociedad de las acciones y comunicaciones
intencionales de los sujetos y a pesar de ello lograr una realidad producida de manera no
intencional, no se fundamentan en la cuestión misma, sino en la lógica (metafísica) de identidad
con la que todavía opera la teoría sociológica. Ésta coloca en aquello en lo que se desarrolla
algo, lo que de allí habrá de formarse. Pero en las acciones de los sujetos no reside ya el orden de
la sociedad. Ella se forma como algo nuevo en la operación conjunta de acciones y
comunicaciones.

La sociedad, queremos decirlo, representa la red de vinculaciones de las prácticas cotidianas de

vida de aquellos sujetos que conforman estas prácticas respecto a la forma de organización
objetivada surgida de manera emergente.

Aquí no es el lugar para explicar extensivamente cómo debe entenderse la sociedad. Me limito a
seguir explicando el problema virulento de la relación entre sujeto y sociedad.

3.4 La red de acciones y comunicaciones

Es pertinente, como lo hizo Parsons y recientemente Luhmann, no concebir a la sociedad como

una unión de sujetos (de seres humanos). 12Las sociedades representan la red de interacciones de
las prácticas de vida de los miembros de la sociedad. Las prácticas de vida consisten, en la
medida que se encuentran insertas en esta red, en acciones y comunicaciones. Tanto las acciones
como las comunicaciones se forman a través de la competencia organizadora de los sujetos. Esto
es válido también para aquellas comunicaciones y acciones que nosotros, siguiendo el nivel de
organización de las sociedades modernas, les atribuimos a las organizaciones formales,
asociaciones o sociedades de valores, por ejemplo.13 El proceso de formación siempre ocurre a
través de sujetos reales. También el hecho de que las acciones y comunicaciones en su contenido
estén condicionadas la mayoría de las veces por circunstancias sociales en mayor medida que por
lo que el actor como individuo aporta a ello, no modifica en nada que la estructura específica
resulte de la competencia formal y de la actividad de los actores. Por ello, aunque sea correcto
concebir a la sociedad como la red de acciones y comunicaciones, la red permanece ligada a los
actores. Precisamente por esta razón los actores se mantienen unidos en la red. Si no se recure a
ellos, no se puede encontrar ninguna definición de sociedad con sentido y de utilidad
epistemológica. ¿Debemos, por lo tanto, incluir a los sujetos en la sociedad?

La definición de sociedad desarrollada anteriormente ha puesto en claro una doble situación en la

red de interrelaciones de las prácticas de vida. Las interrelaciones actuales tienen lugar
considerando una forma objetivada que se formó hace tiempo y se tradujo en expectativas,
reglas, normas e instituciones materiales. Aun cuando el sujeto en su naturaleza interior se haya

11
E. Durkheim, Les regles de la méthode sociologique; del mismo autor, De la Division de la travail
social.
12
T. Parsons, The Structure of Social Action; del mismo autor, The Social System; N. Luhmann, Soziale
Systeme.
13
J.S. Coleman,Grundlagen der Sozialtheorie, vol II.
desarrollado atendiendo estas objetivaciones de su práctica de vida, las acciones y
comunicaciones deben formarse siempre de nuevo incorporándose a la red ya existente de
relaciones sociales y del orden social. El sujeto tampoco no es absorbido por lo que
anteriormente ya se ha formado. En su forma de existencia no coincide cabalmente con las
objetivaciones desarrolladas socialmente. La diferencia entre ambos depende del nivel de
desarrollo de la respectiva sociedad. Sin embargo, sería un error decir, en referencia a la llamada
solidaridad mecánica con la que Durkheim caracterizó los sujetos de las sociedades antiguas, que
en estas sociedades no existió la diferencia.14 No es el hecho de que los sujetos estén unidos en
un organismo lo que nos hace titubear al incluirlos en la sociedad, sino más bien la diferencia
que existe entre ellos y la sociedad. Ella se puede definir por ambos lados. El sujeto es también
en la socialidad de su mundo interior diferente a la sociedad. La sociedad tiene en las reglas de
las interacciones, que significan su input, una entidad propia. El sujeto en su propia constitución
permanece unido a la socialidad, como a la inversa la sociedad permanece unida a lo que le
proporciona el sujeto. La idea que quiere entender a la sociedad como “mera socialidad ”, como
una entidad que se determina a través de ella para ella,15 se debe una vez más a los restos de
una lógica metafísica que hace salir el explicando a partir de su propia sustancia: del espíritu
puro, la pura comunicación, la pura socialidad.

3.5 Los sujetos como fronteras de la sociedad

De nuestras reflexiones se desprende que el sujeto figura en la sociedad tanto en sus prácticas de
vida como en su naturaleza interior -sobre ello veremos más en seguida-,
pero con respecto a la diferencia no figura en ella. Para esta definición nos podemos servir del
concepto de frontera. Pues la frontera se caracteriza porque uno de sus lados pertenece a aquello
a lo que sirve de frontera, pero del otro lado ya no pertenece más. Por ello decimos que los
sujetos forman la frontera de la sociedad, o también que se encuentran en la frontera de la
sociedad. Aquí no puedo seguir explicando los problemas y las ventajas de esta definición, sobre
todo para la constitución normativa de la sociedad; esto tiene que llevarse a cabo en una teoría
histórico-genética de la sociedad.

4. El mundo interior y la naturaleza interior

4.1 El sujeto

El mundo o naturaleza interior es la forma de organización de la conducción de la vida

determinada culturalmente, la organización cultural de un sustrato natural. Es este mundo
interior lo que designamos con el concepto de sujeto o con el de subjetividad. Con la breve
definición del sujeto como organización cultural de un organismo, nos deshacemos de una
problemática en la que la filosofía postmoderna se explaya sin avanzar absolutamente nada. En
esto sigue las huellas de Nietzsche que declaró muerto al sujeto.16¿Cómo debe entenderse esta
declaración de muerte? ¿Qué tipo de sujeto fue el que Nietzsche declaró muerto? La respuesta no
puede dudarse por ningún momento: el sujeto que Nietzsche declaró muerto fue el sujeto
absolutista, aquél de quien se suponía que actuaba a partir del poderío absoluto de su sustancia.
Nietzsche explicó la razón de ello sometiendo también al sujeto como instancia directriz de la
conducción humana de la vida al conjunto de condiciones de la forma de organización de la vida
humana. Junto a él se desploma la divinidad, a la que se refiere la frase que lo proclama muerto.
Sin embargo, ya que en la filosofía todo se presenta en un orden inverso, el sujeto divino aparece
14
E. Durkheim, De la Division du Travail Social, cap. III, p. 35 y ss.
15
Así N. Luhmann, Soziale Systeme; H. Willke, Die Gesellschaft der Systemtheorie, p. 6.
16
Fr. Nietzsche, Die fröhliche Wissenschaft, KstA, 125, p. 480 y ss.
antes que el humano, la proclama de muerte se dirige primero en contra de lo divino y luego
arrastra tras de sí a lo humano. También en el presente la declaración de descrédito del sujeto,
hecha sobre todo por la filosofía postmoderna y las teorías afines, se dirige contra un sujeto que
en la individuación estricta de sí mismo está alejado de las condiciones del campo de los
acontecimientos.17 Es un sujeto dispuesto en sentido estricto de manera absoluta y encerrado en
la sustancia de sí mismo. De este sujeto se puede decir que, junto con dios, ha muerto. Sin
embargo, esto vuelve más urgente la tarea de aclarar qué es el sujeto real, aquél que en la
constitución de su mundo interior en cada hombre se encuentra ante nosotros. Sujeto y mundo
interior como constitución cultural son conceptos correlativos. Por ello retengamos como
definición temporal la siguiente:

Como sujeto entendemos la organización cultural a través de la cual el organismo construye

tanto una organización de la acción como del mundo, o sea, exactamente eso que nosotros
denominamos mundo o naturaleza interior.

4.2 La necesidad de formar un mundo o naturaleza interior

La constitución antropológica hace ineludible formar un mundo o naturaleza interior. El hombre

no puede no ser sujeto. Precisamente porque por naturaleza no trae consigo ni una organización
de la conducta, ni un entorno que le aseguren la sobrevivencia, tiene que construir ambos e
incorporarlos al sustrato natural del organismo como organización cultural en forma de
disposición a la acción y del conocimiento. Por ello el proceso de aculturación forzosamente
funde la organización biológica con la cultural. El sujeto es tanto un sustrato natural como
cultural. La afirmación de que la constitución antropológica como sistema abierto hace necesaria
la formación de un mundo interior no explica aún por qué esto ocurre. Hubiera podido muy bien
no ocurrir; entonces el hombre no existiría. ¿Qué da el impulso? Ya hemos explicado la
pregunta. Importante es, como hemos visto, que el cerebro empiece a elaborar las experiencias y
él mismo se organice en este proceso. El desequilibrio constitucional de la constitución
antropológica, que destacaron tanto Plessner como Piaget, se incorpora de manera muy sencilla a
esta definición. Para la comprensión del mundo interior es importante colocar el desarrollo de la
competencia de la acción y el desarrollo de la reflexividad que lo acompaña en el centro del
interés.Pues en ella se fundamenta aquella forma singular de autoreferencialidad que contiene la
autodeterminación a actuar. La subjetividad, se puede decir brevemente, es la reflexividad en la
práctica de la conducción de la vida.

4.3 La reflexividad de la competencia de acción

Puede parecer como un efecto fascinante de la historia natural que se haya desarrollado una
forma de organización de la vida que no dispone de ninguna organización de la acción fijada
naturalmente. De cualquier manera esta forma de constitución abierta puede considerarse como
el desarrollo de un principio ya formado en el nivel subhumano de la organización de la
conducta: el principio de aprendizaje. Con él, el cerebro empieza a adaptar la motricidad a una
relación adecuada con el mundo exterior, de manera que coordina el curso del movimiento y la
identificación de las características. De esta manera, la adquisición de los esquemas del curso de
la acción y la construcción de un mundo exterior definido por características se acoplan una a la
otra. Este proceso transcurre preverbalmente en los primeros dos años por parte del niño, sin
embargo, es apoyado por una articulación verbal de la conducta por parte de la persona
encargada del cuidado. Hasta el final del segundo año se desarrolla así una competencia de
acción rudimentaria. Las reacciones circulares estudiadas por Piaget en cada uno de los niveles
del desarrollo dan claro testimonio del proceso. No puede pasarse por alto el aspecto central en
17
Véase M. Foucault, Dispositive der Macht, p. 32.
el desarrollo de la competencia de acción: Las relaciones, en un inicio sin estructuración, entre el
organismo y el mundo exterior se estructuran cada vez más por ambos lados, de manera que
finalmente el desequilibrio constitucional conduce a un equilibrio viable.

En este proceso la aparición del lenguaje en el proceso de adquisición de la competencia de la

acción representa una conditio sine qua non. A través de él, el sujeto en desarrollo adquiere un
instrumento de organización que transforma la naturaleza del proceso. Con la aparición del
lenguaje se inicia realmente la organización cultural de la competencia de acción y del mundo.
Pues gracias al lenguaje se puede desarrollar la competencia para dirigir las acciones humanas
que anteriormente definimos como el momento realmente característico de la subjetividad: la
reflexividad. La reflexividad en la acción significa que el sujeto se encuentra en condiciones de
colocarse a sí mismo en el campo de la acción de manera que puede dirigir su acción
adecuadamente conforme a la situación. El desarrollo de la reflexividad no puede pasarse por
alto porque en ella la constitución orgánica se incorpora al desarrollo espiritual. No exageramos
al afirmar que en las teorías sociopsicológicas y sociológicas la reflexividad ha constituido el
punto ciego en la comprensión de la organización de la acción. Filosóficamente apenas se puede
lograr algo más que una determinación fenomenal. 18En el contexto presente es suficiente con
señalar tres situaciones de la conciencia.

En la base de toda formación de la conciencia reflexiva existe una “conciencia orgánica”, que el
organismo trae consigo como dotación natural. El organismo es consciente del estado en que se
encuentra. En caso de alteraciones se proporciona a sí mismo atención. Ante el dolor de muelas
no debemos pensar que lo tenemos, se tiene el dolor cuando se tiene. También en la base del
proceso de adquisición de la conciencia de la acción se encuentra la conciencia orgánica. Gracias
a la conciencia orgánica el niño experimenta la resistencia del mundo exterior, la conciencia
orgánica transmite especialmente los actos manuales de la persona encargada del cuidado. A
través de ambas experiencias aprende a dirigir su atención tanto a sí mismo como al objeto del
mundo exterior. Esto sucede primeramente en forma preverbal. Con la aparición del lenguaje en
el proceso de adquisición de la competencia de la acción y de la organización simbólica-medial
del mundo se cumplen las condiciones para el desarrollo de una conciencia diferente, una
conciencia reflexiva en la acción. La incipiente organización simbólica medial del mundo
posibilita al actor a percibirse y objetivizarse como Yo en el campo de la acción y en ello
instantáneamente ser consciente de la identidad del Yo que actúa y el Yo como objeto en el
campo de la acción. La reflexividad de la acción se sustenta en esta capacidad: ser consciente de
sí como actor, percibiéndose actuando en el campo de la acción. Esto es válido tanto para el
proyecto mental de una acción, es decir, cuando la acción es planeada con toda intención como
también para su realización. Quien planea una acción, la proyecta haciéndola transcurrir en el
pensamiento hasta alcanzar su fin, para luego realizarla o no. Las acciones planeadas son, como
dice A. Schütz, modo futuri exacti. 19En la sofística china era tenido como una argucia de la
argumentación rabulística decir: “hoy parto al sur y desde hace tiempo estoy ahí.20 No todo
actuar es un modo futuri exacti. Una gran parte del actuar cotidiano transcurre de forma mucho
menos dramática. Pero, también a las acciones rutinarias les es propio un momento que las
anticipa. También quien en medio de una acción le da un cierto viraje, se objetiva a sí mismo con
su acción. La reflexividad de la acción es una reflexividad objetivizante del sujeto en la acción.
Nosotros nos percibimos permanentemente a nosotros mismos en lo que hacemos. Únicamente a

18
Véase, D. Henrich, Selbstbewusstsein, pp. 267-287; S.S. Shoemaker, Self-reference and self-
awareness, pp. 555-567.
19
A. Schütz, Der sinnhafte Aufbau del Welt, p. 55. La descripción fenomenológica de la conciencia de la
acción en A. Schütz carece ciertamente del momento de la instantaneidad, que es condición de la
posibilidad para poder actuar.
20
Dschuang Dsi, Das wahre vom südlichen Blütenland (traducción al alemán de R. Wilhelm), p. 36. El
efecto no es causado en último lugar por la conciencia del tiempo logico-sustancial.
través de la forma reflexiva de la autopercepción la acción es conducible. Como tal, es ella la
forma fundamental de la práctica de vida cotidiana.

La reflexividad desarrollada con la adquisición de la competencia de acción puede aumentar. En

situaciones problemáticas es posible recordar cuáles posibilidades existen y qué se quiere.
Gracias a esta forma de reflexividad el actor objetiva tanto el campo de la acción como a sí
mismo en una forma mucho más acentuada que en una acción continua. Finalmente el sujeto
puede hacerse a sí mismo tema, preguntándose quién es, para posteriormente definir cómo quiere
vivir. Esta forma realiza la posicionalidad excéntrica, que Plessner había concebido: el sujeto se
coloca detrás de sí, para ponerse a sí mismo a la vista.21 Esto sucede sin dramatismo en toda
acción, pasa a ser dramático cuando el sujeto se vuelve problemático a sí mismo como en la
modernidad. Ahora retengamos lo siguiente:

La estructura formal del sujeto, su interioridad, es determinada por una reflexividad con varias
capas.

4.4 La organización interna como mundo interior

La estructura reflexiva de la interioridad se forma como constructo social al igual que los
constructos de los otros dos mundos. Por ello, en forma análoga a estos últimos, hablamos de un
mundo interior del sujeto. Sin embargo, éste muestra una particularidad significativa: A los dos
primeros mundos se les incorpora una intencionalidad. La acción en ellos está dirigida a algo.
Esto es válido también para la acción acostumbrada, en la que el umbral de la conciencia puede
descender profundamente. Las operaciones, que permanecen en el medio del pensamiento o sea
que no se ocupan más que de objetos simbólicos, se pueden entender también como
intencionales,22 aunque naturalmente debe distinguirse entonces de la intencionalidad de la
acción que intenta provocar algo en el mundo. El mundo interior se forma, por el contrario, en
una especie de reacción a las experiencias con el mundo exterior. Aparece como sedimentación
de lo que se experimentó en el mundo exterior así como del efecto causado por los demás. Por
ello al mundo interior pertenecen:

- las competencias socioculturales junto con su propia reflexividad,

- las disposiciones sustanciales en la acción de los sujetos; en ellas se asienta el lado
vivencial de las experiencias y, por último,
- todo el conocimiento junto con las interpretaciones y sistemas de interpretación en el
que está integrado. Cada uno de estos sedimentos debe entenderse procesualmente,
inmerso en un proceso permanente de reconstrucción.

El proceso de formación del mundo interior a través de las experiencias nos proporciona el
fundamento para la comprensión de nosotros mismos; sin embargo, sólo nos permite echar un
vistazo. Las experiencias no son sencillamente lo que sucede y puede ser descrito en forma
objetivada. Las experiencias tienen una dimensión vivencial. Con ella el organismo reacciona
con su sensibilidad a lo que le ocurre. Los estados de ánimo que se presentan se incorporan con
las situaciones a la organización interna. Por ello, también a las competencias que se forman a
través de experiencias viene a agregarse esta dimensión vivencial. Exactamente en este sentido
nos servimos de las experiencias en situaciones futuras. Con la formación del mundo interior, el
nuevo miembro de la especie no solamente adquiere una competencia de la acción y con la
competencia de acción el medio para ejecutar una variedad de acciones diariamente, adquiere
competencias saturadas de vivencias. El hombre es lo que lo ha hecho ser su propia historia. Lo
que el sujeto desarrolla como constitución material se manifiesta en los estados anímicos que
21
H. Plessner, Die Stufen des Organischen und der Mensch, Ges. Schriften, vol. IV, p. 360 y ss.
22
J. S. Searle, Intentionalität
asume en la vida, con temor o lleno de confianza, con inseguridad o con dominio de la situación,
etc.

4.5 Mundo interior y naturaleza interior

Hemos entendido el desarrollo del mundo interior del sujeto como el tercero de los tres mundos
en los que se forma el mundo que incluye todo. Al principio destacamos de manera abstracta la
condición de que el mundo interior debe de formarse con el exterior, al comprobar que la
constitución antropológica se caracteriza por una autonomía constructiva, conforme a la cual
deben desarrollarse culturalmente tanto un sistema de acción como un mundo. En la
concretización de este hallazgo en el proceso de formación del mundo interior se produce una
mediación altamente significativa entre sistema y mundo. Pues, si el mundo interior se forma de
lo que el organismo registra de las experiencias en la relación con una realidad ya existente como
competencias y estados anímicos, esto significa que el organismo puede reproducir mentalmente
este mundo en el que algo le es significativo. En ello reside aquel realismo que entiendo como
realismo constructivo o constructivismo real. La mediación no es menos significativa: El
organismo le concede a la realidad la importancia que ésta tiene para él. Quien actúa, dice Dante,
se hace semejante al ser.23

Nosotros tenemos ambos mundos, la naturaleza y el mundo social, solamente a través de

nuestras experiencias subjetivas con ellos. La naturaleza es solamente como la experimentamos.
Nos preguntamos qué puede ser "realmente" el cielo estrellado sobre nosotros y cómo lo
experimentamos, cuando lo percibimos en su magnificencia. Y lo que “es realmente” es
igualmente nuestro constructo. También la organización del mundo social la percibimos sólo a
través de las experiencias que tenemos con él, con una familia, por ejemplo, o con una
universidad. No existe nada que no se haya introducido de alguna forma en nuestra organización
interna y que no esté marcado por ella. Ahí ejerce su influencia, difícil de observar en su
organización conjunta. Sin embargo, de ella se elevan las disposiciones a la acción que
determinan la vida. En el proceso de formación del mundo interior se realiza la autonomía
constructiva de la vida. Dicho humanamente lo que no es experimentado y pensado por un
sujeto, no es.

4.6 Cuerpo y espíritu

En el proceso constructivo en el que se desarrollan las formas de organización sociocultural de la

existencia, éstas solamente se pueden formar gracias al sustrato material del organismo. Lo
mismo se puede decir respecto al complejo que de aquí surge como mundo interior. Esto es
evidente para la dimensión vivencial, el cuerpo entero participa en el proceso constructivo. Las
más esotéricas construcciones de la organización sociocultural, tan pronto el sujeto se apropia de
ellas, se incorporan al organismo. Cuando alguien habla un idioma, significa que domina la
gramática y conoce el vocabulario. “Dominar” y “conocer” quieren decir que se han incorporado
al organismo de alguna manera a través de vinculaciones en las vías nerviosas. ¿De qué otra
manea podríamos disponer de ellas? Lo que caracteriza al mundo interior es entonces el tipo de
integración de naturaleza y cultura. El organismo es organizado en un sentido literal por la
cultura. La cultura requiere en sentido literal del organismo. El mundo interior desarrollado
culturalmente pasa a ser al mismo tiempo la naturaleza interior. Ambos, el mundo interior y la
naturaleza interior, son uno:

Al mundo interior cultural pertenece el sustrato orgánico, que se ha incorporado a aquél; a la

naturaleza interior pertenecen las formas culturales en las que ésta se organiza.
23
A. Dante, Monarchia, I, XIII, 1-2. Ciertamente Dante tiene en mente un concepto de naturaleza, que
estaba la redención por los hombres. r
La afirmación sería poco productiva si se limita a señalar que el hombre gracias sólo a su
corporeidad puede adquirir un mundo y vivir en él. La unión de la conducción de vida a aquella
estructura integrada de cuerpo y espíritu tiene otro sentido: es ella la que indica por qué nosotros
podemos organizar la acción a través de las ideas, lo que las ideas, introducidas en la acción,
pueden producir y qué alcance tienen sus directrices.

La acción se organiza en el medio de las ideas. Pero éstas son productos pasajeros. Si las
consideramos desprendidas del organismo, no sabríamos cómo pueden producir algo.¡Solamente
son pensamientos! Tampoco sabríamos cómo se transforman en acciones. Por ello, en los
esfuerzos por fundamentar la moral a partir de una razón absoluta, pura, es decir liberada de toda
empiria, Kant resbala en una situación argumentativa precaria. No fue posible encontrar el
camino que condujera de una razón pura hacia la causalidad de una acción empírica.24 En la
Crítica a la razón práctica, Kant intentó hacer valer esta razón a través de una causalidad de la
libertad.25 Para un pensamiento que prepondera la naturaleza, el pensamiento, aun cuando él
mismo es solo un constructo, está integrado al sistema impulsor. Precisamente por ello, y
solamente por ello, el pensamiento puede provocar algo en el mundo. Y el pensamiento solo
puede hacer esto ahí en donde el organismo, conforme a su organización, es capaz de
aventurarse a hacerlo. El pensamiento solo, dice con razón Max Scheler, es impotente.26
También la llamada libre voluntad solamente es libre en los límites en los que la organización
interna del sujeto ha podido desarrollarse. Hobbes pensaba que la libre voluntad es la tendencia
que queda al final de las reflexiones.27 Enterados del proceso de formación del sujeto
comprobamos que la voluntad es, cuando cae bajo la influencia del pensamiento, lo que la
organización del sujeto que se ha desarrollado hasta entonces como disposición a la acción, le
permite ser. Precisamente porque el pensamiento sólo puede lograr algo en la acción -siempre
que la naturaleza interior se haya formado de manera que le sean accesibles las reflexiones
racionales- el proceso de formación del sujeto en la ontogénesis temprana tiene un significado
relevante.

Lo que nos interesa del mundo interior es primeramente su unión con la dimensión de la acción.
Intentamos establecer el nexo que se forma entre las experiencias que hace el sujeto en su vida y
la acción, por ejemplo, cuando intentamos explicar los comportamientos desviados. Ya que todas
las experiencias se asientan en una naturaleza interior como fundamento de la disposición a la
acción, se puede decir que nadie puede actuar de una manera diferente a lo que le permite su
naturaleza interior. Esta idea se puede encontrar ya en Fichte.28 La muerte misma se
experimenta, como la naturaleza interior se ha desarrollado. “No nos convertimos en otros para
morir.”29

24
I. Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, obras IV, p. 454 y ss.
25
I. Kant, Kritik der praktischen Vernunft, a Obras V, p. 50 y ss.
26
M. Schler, Die Wissensformen und die Gesellschaft, p. 21.
27
Th. Hobbes, Leviathan, p. 47.
28
J.G. Fichte, Das System der Sittenlehre, Obras IV, p. 228.
29
Montaigne, Essais II, p. 404