ADRIENNE VON SPEYR

TEOLOGÍA
DE LOS SEXOS

FUNDACIÓN SAN JUAN | EDICIONES SAN JUAN

 ADRIENNE VON SPEYR

TEOLOGÍA
DE LOS SEXOS
EDITADO POR
HANS URS VON BALTHASAR

FUNDACIÓN SAN JUAN | EDICIONES SAN JUAN

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 CONTENIDO

Prólogo del editor 7

Traducido por
Ricardo Aldana y Juan M. Sara A modo de introducción 11

Asesor de la lengua alemana

Anton N. Schmid I. SEXO, IGLESIA, DIOS
* Fundamento trinitario 25
Dirigir y ser dirigido 43
De camino al matrimonio 66
Acerca del varón 79
Acerca de la mujer 97
Sexo y Espíritu 121
Sexo y oración 139
Sexo y sacramento 159
Sexo como papel ante Dios 175

II. ENTRE EVA Y MARÍA

Paraíso y caída 187
Virgen y Madre 206
Embarazo 238
Dolores de parto 259
Dar a luz en el dolor 274
Leche y sangre 290
Hacia la familia 305

A modo de despedida 314

4 5
 PRÓLOGO DEL EDITOR

E n el presente volumen póstumo de Adrienne von Speyr

han sido reunidas piezas grandes y pequeñas que, con
pocas excepciones, fueron dictadas entre el 8 de diciembre
de 1946 y mediados de enero de 1947. Las meditaciones fue-
ron desencadenadas por una experiencia espiritual que tuvo
lugar ese ocho de diciembre, Fiesta de la Inmaculada Con-
cepción de María, y que será tratada más detalladamente
en los Diarios [Tierra y Cielo, Obras póstumas VIII-X, en-
tonces aún no editados].* Si bien esta experiencia descu-
brió la abundancia de perspectivas que se manifiestan en
esta obra, la misma, sin embargo, se anudó a otras experien-
cias y reflexiones precedentes que Adrienne von Speyr ya
había adquirido y atesorado en su vida y en su profesión de
médico; esto es testimoniado por las notas para un libro
sobre el médico y el paciente anteriores al dictado del pre-
sente libro, el cual también contiene muchas huellas de
esas notas. La novedad estaba en la mirada de conjunto:
una percepción que une lo sexual y lo teológico en todas las
dimensiones de esto último, desde lo trinitario a lo encar-
natorio hasta lo eclesiológico. De este modo, por un lado,
lo teológico recibió una corporeización del todo nueva;
por otro, lo sexual –quizá como nunca hasta entonces– un
acceso franco a los contenidos reales de la teología.
Los aspectos que emergen son tan ricos y se entrecruzan
tan variadamente que las piezas se han resistido tenazmente
a una ordenación sistemática. Sólo era posible un engarce

*
N. del T. Las notas o palabras entre […] son de los traductores.

6 7
ligeramente ordenado, para que las unidades ofrecidas en
cada dictado no se desarticulasen por completo y los frag-
mentos debieran ser compuestos de nuevo. Pero esto no era
justo que ocurriese: el hilo argumental de cada pieza par-
ticular debía permanecer intacto. De tal modo, hay que
aceptar múltiples intersecciones, las cuales, sin embargo,
también proporcionan puntos de vista siempre nuevos en
todo el territorio. Algunas pequeñas piezas fueron reunidas
bajo un concepto amplio y común, pero no deben ser com-
prendidas sino como variaciones aforísticas de un tema
general que las comprende.
Las declaracionesa sobre el tema de la sexualidad en el
Paraíso son particularmente fragmentarias y en ellas resue-
nan diferencias que parecen contradictorias. Uno puede de
antemano dejar de lado estas referencias con una sonrisa
de superioridad. No obstante, quien conozca la tradición
patrística (y, por otra parte, los avisos de Freud) al menos
escuchará con atención, porque aquí parece ser acogido de
nuevo el antiguo tema de la diferencia entre el sentido y
estado de la sexualidad antes y después de la «caída del
primer hombre», del «pecado original»; por más que se
quiera atribuir a estos dos conceptos un sentido moderno y
desmitologizado. Si se juntan las alusiones fragmentarias
y difícilmente unibles entre sí, a partir de ellas tan sólo
podrá decirse que la saga del Paraíso indica coherencias
misteriosas, remite a realidades que nosotros ya no podemos
poner en claro sobre la condición de la desnudez e inocencia
original, pero también sobre la fecundidad de la corporei-
dad en su conjunto, sobre la relación entre el pecaminoso
volverse conocedores y el surgimiento del sentimiento de
8 9
vergüenza, sobre el cubrirse con pieles de animales y –des-
pués de la expulsión del Paraíso– sobre la reproducción
según el modo actualmente conocido.
Los argumentos de los Padres de la Iglesia sobre este
tema han sido tildados a la ligera de «platónicos» o, incluso,
de «maniqueos». Sin embargo, precisamente la valoración
positiva –sin par en la historia de la literatura espiritual–
de la sexualidad en Adrienne von Speyr, a partir de los con-
textos teológicos de la encarnación de Dios y de la relación
entre Cristo y la Iglesia, no permite una tal desvaloriza-
ción. Lo «diferente» del Paraíso, o sea, del punto de partida
ideal de la sexualidad polar-dual del ser humano sigue que-
dando para nosotros fuera del alcance de la mirada. Por el
contrario, la relación –en cualquier caso también dialéctica–
entre la sexualidad y el orden de la salvación de Dios se
vuelve más concreta de lo que ha sido hasta ahora, pues la
fundamentación teológica del matrimonio, no sólo global-
mente como sacramento sino hasta en sus consumaciones
particulares, está en un perfecto equilibrio con la posición
preeminente de la virginidad neotestamentaria fundada en
la tradición católica y en las Escrituras. Por tanto, el motivo
mariano emergerá con fuerza: María, como Cristo, está
por encima de los estados de vida, es Virgen y Madre, pero
por la virginidad (como disponibilidad a Dios de toda la
condición corporal) recibe una participación mucho más
profunda en los misterios de lo sexual que lo que la teología
en general ha querido reconocer hasta ahora.
Quien quiera aprovechar las siguientes páginas, teórica
y prácticamente, ha de verlas y, también, dejarlas así como
son en toda su rica diversidad. Y si destaca alguna línea
particular, no lo haga sin considerar al mismo tiempo el
entero contexto en el que se encuentra entrelazada. Sólo
considerando todos los matices –que uno debe recoger
desde las distintas partes del libro mediante una cuidadosa
lectura–, las ideas aportadas podrán ser fecundas para la
Iglesia de hoy.
Muchas cosas son sólo aludidas, quedan inconclusas.
Algunas denotarán una mirada profunda que no ha alcan-
zado la plena expresión en palabras. El editor ha declinado el
intento de llevar hasta el final las líneas que se interrumpen,
o de allanar dificultades ocasionales. Las declaraciones sobre
el modo de dar a luz de María suscitarán en muchos una
sonrisa, les parecerán, al menos, infundadas y atrevidas.
No han sido suprimidas, porque no son producto de una
«especulación» propia sino de una «experiencia», como la
entienden los volúmenes póstumos V y VI [ambos bajo
el título: «La palabra y la mística. I. Mística subjetiva,
II. Mística objetiva»]. En todo caso, ellas tienen el mérito
de unir la virginitas in partu con el dolor de parto que corres-
ponde a la Madre del Salvador. Las observaciones médicas
han sido dejadas tal cual, aunque a veces den la impresión
de estar condicionadas por la época. Son el marco [de ese
tiempo] en torno a una imagen que en su simplicidad y
fuerza luminosa se explica a sí misma.
Hans Urs von Balthasar
10
A MODO DE INTRODUCCIÓN
Sexo y cura de almas
V er las cosas de frente, no huir de lo sexual. Si el con-
fesor tiene una relación justa y abierta hacia lo corpo-
ral, podrá ayudar mucho mejor en el confesionario. En el
fondo, todo sacerdote debería haber asistido alguna vez a
un parto; humanamente esto sería aceptable sin dificultad.
También los estudiantes de medicina están presentes en el
primer semestre de clínica, antes de que practiquen.
Así el sacerdote puede recibir luz sobre el problema de la
sexualidad desde la perspectiva del embarazo, al menos
parcialmente. Si él ve lo que las mujeres pagan por su
donación –hasta el punto de que su entrega al marido se
convierte en un símbolo de la entrega real en el parto–,
toda la esfera de la sexualidad se le presentará bajo una luz
completamente diferente. El acto se vuelve una especie de
preludio, el peso cualitativo pasa al niño. A partir del parto
se hace comprensible lo que significa el acto sexual, aun
cuando su sentido no concuerde simplemente con el niño.
El que no tiene una imagen de lo que son los dolores de
parto, no puede tener una imagen auténtica y libre de
prejuicios de lo sexual.
Tampoco quien profesa un voto de virginidad puede
huir de la esfera de la sexualidad. Hay un orgullo de la vir-
ginidad que debe ser humillado. Y, además, con frecuencia
este orgullo se venga haciendo que lo erótico vuelva a
irrumpir en la esfera espiritual o mística. Esto se evitará si la
relación con toda esta esfera es sana y está en orden también
11
para el que renuncia [para el que corresponde a la esfera
sexual sacrificándola].
Todo el ámbito de lo sexual es sensiblemente bloqueado
por puntos de vista inflexibles, recetas, presuntos conoci-
mientos médicos. Pero estos impedimentos se esfuman si
se va un poco más en profundidad.
Muchas cosas en este libro irán contra la psicología
corriente. Pretende afirmarse en el hecho de que Dios ha
creado los sexos, en el hecho de que el Espíritu de Dios
inspira inmediatamente todo lo corpóreo.
Todo el cuerpo es creado por Dios, también en su intimi-
dad más honda, también en lo que tiene de humillante. La
Iglesia de los últimos siglos ha tenido siempre la tendencia
a simplemente no hablar del cuerpo en su parte inferior y
dejar a Freud los complejos que de allí surgen. Ella aún no
ha llegado a ninguna solución digna de su eclesialidad, ha
emprendido siempre de nuevo la huida. Por eso es impor-
tante que hoy sean abordadas las cuestiones en su conjunto
sin miedo y abiertamente, y esto sin aislar la esfera sexual,
con lo que las cuestiones serían insolubles, sino integrán-
dola en la totalidad de lo humano, de lo cristiano, de lo
eclesial, de lo cristológico y de lo trinitario.
La Iglesia tiene la inclinación a comprender mal la fecun-
didad corporal y a ver la fecundidad sólo en el espíritu. Pero,
sólo si la Iglesia supera toda falsa vergüenza podrá oponer
en nuestros días un dique a la decadencia de las costum-
bres. La mayor parte de los chicos y chicas ya no tienen hoy
12
en día ningún misterio corporal los unos ante los otros.
Esto es sabido y se cubre la falta de vergüenza con un falso
pudor. No se va a fondo del fenómeno del pudor. Clara-
mente, no debe imperar la desvergüenza; más bien, el ma-
rido debe seguir en el evento del descubrirse la ley según la
cual él ha de conducir a su mujer y exigir de ella, pero la
mujer ha de superar el pudor sólo mediante un amor y una
entrega más grandes.
El Señor estuvo desnudo en la cruz. El cubrirlo fue el inicio
del no-querer-ver de la Iglesia. Al menos se debería saber
que es la Iglesia la que cubre la desnudez. Ella puede tener
sus buenos motivos para hacerlo. Pero ha olvidado dema-
siado que la desnudez del Señor existe.
La Iglesia debería poder devenir [llegar a ser, surgir, hacer-
se], en realidad, a partir de cada cuerpo singular, poder
alcanzar la universalidad, su catolicidad, generalizando a
partir de una comprensión interior de lo corporal. Esto,
evidentemente, no significa «sublimación» de lo erótico en
el mal sentido en que suele usarse.
Todo cuerpo es o masculino o femenino. Y ambas for-
mas del cuerpo deben llegar a ser Iglesia: el cuerpo mas-
culino mediante el femenino y el femenino mediante el
masculino. Pero esto no de modo simplemente paralelo,
sino de modo que el varón, actuando corporalmente en la
mujer, llegue a ser en sí mismo cuerpo de la Iglesia de una
manera no corporal. Él tiene un ministerio, una condición
espiritual ante la mujer. Paga con una moneda distinta
que la mujer. Mientras el varón se hace un tal cuerpo [de la
13
Iglesia] de un modo espiritual, la mujer ha de entregar su
espíritu en lo físico: ella ha de consentir en ser un solo
cuerpo con el varón. En este consentimiento en ser un
cuerpo desnudo para él, ella debe ser introducida por el
espíritu del varón con respeto y cuidado, de un modo
semejante a como la Iglesia es introducida por el Señor en
la desnudez.
Las mujeres que se sienten incomprendidas e infelices están
inclinadas a hacerse las interesantes con el médico o con el
sacerdote. Ellas quieren «ofrecer algo», y si el sacerdote da
cabida a esto todo puede ir por un camino falso. Puede
comenzar muy inofensivamente, pero pronto llevará a una
confesión falaz, porque el límite entre una acusación obje-
tiva de los pecados y el querer mostrarse se pierde de vista.
Los pecados son bellamente ordenados y presentados como
en una cesta de regalos; y el sacerdote no quiere ya ayudar
simplemente en el marco del sacramento por medio de la
exhortación y la absolución, sino que comienza a participar
en el destino de ella como pecadora, como mujer que sufre.
Aquí se debe tener cuidado; el sacerdote puede olvidar que,
en el fondo, él tiene que olvidar la confesión recibida. Y si
se trata de delitos que lo conturban, como confesor tendría
que entregar a otro el resto del cuidado pastoral que la
situación requiere. Especialmente si él no está seguro de sí
mismo, si emerge la culpa de un tercero en la confesión, si
se trata de pecados sexuales. Hoy un gran número de muje-
res jóvenes se ha propuesto engañar al sacerdote. En la
mayor parte de los casos de sacerdotes caídos ha habido
seducción por parte de mujeres jóvenes.
14
También el sacerdote que se confiesa de tales faltas debe
permanecer muy sobrio y objetivo, para no poner a su propio
confesor en dificultades innecesarias. Los seminarios que
preparan a los sacerdotes para estos temas tienen una res-
ponsabilidad muy grande. Mucho de lo se dice a los candi-
datos al sacerdocio ya no es adecuado al mundo de hoy. Se
los previene de peligros que no son los que ellos en realidad
encuentran. Los sacerdotes seculares jóvenes, después de
una primera etapa de práctica de cura de almas, deberían
ser convocados de nuevo para una profunda reflexión e
instrucción, porque ahora las cosas se presentan de un
modo diverso a como se vieron en el seminario.
Sea como fuere, no basta con advertirles sobre las mujeres
como peligro de seducción y equiparlos frente a ellas con
una sabiduría altiva, rígida. No es éste un verdadero camino;
más bien, es el inicio del fin. No tienen que cubrirse con una
coraza artificial, sino con objetividad y sobriedad cristianas.
En las explicaciones sobre la sexualidad dadas a los candida-
tos al sacerdocio se debería ir lo más adelante posible; ellos
deben conocer y, al mismo tiempo, aprender a mirar la be-
lleza y los peligros, las situaciones trágicas y las fatalidades
de toda esta esfera. Deberían adquirir la sobria templanza y
el amor pastoral desinteresado propio del cura de almas y,
ante todo, siempre tener a la vista el inaudito don del Señor
que significa el poder pertenecerle en cuerpo y alma.
Diferencia espiritual de los sexos y su pérdida actual
El varón que se acerca a la mujer es distinto del que es en lo
cotidiano, en el trabajo. Él tiene dos imágenes de sí mismo
15
y esta tensión en él constituye algo de la fecundidad varonil,
en todo caso contribuye mucho a ella. Con esto se relaciona
también que el hombre descansa entre cada acto sexual,
con lo cual de nuevo puede llegar a ser «el otro». La mujer,
cuando el varón se le aproxima, es mucho más ella misma.
Puede haber en ella vacilaciones, pero son más débiles. Si
el varón necesita esta tensión en sí, la mujer, a lo más,
conoce una acentuación distinta de sí misma: ella tiende a
la unidad, el varón a la dualidad. El varón puede llegar por
la relación sexual a mil pensamientos nuevos, la mujer en
el abrazo es confirmada en su ser. Para el hombre, por
decirlo así, el espíritu se despliega en lo erótico en sus siete
dones, para la mujer se recoge en la unidad. La distinción
de los sexos se manifestará tanto más claramente cuanto
más diferenciada sea la pareja en sus personalidades. Una
mujer que se distrajera cuando su marido se le acerca daría
prueba de no tener espíritu.
Al poner en acción su virilidad, al varón se le abren
muchos puntos de partida que pueden llegar a ser fecun-
dos. La mujer sigue únicamente su línea y en esto reside
también su fecundidad. A lo más, posteriormente se mani-
festará una nueva fecundidad de su espíritu, si ella es lo
suficientemente diferenciada.
Por cierto, tal como el mundo hoy regula las relaciones
de los sexos y las deforma siempre más, pierde de vista tam-
bién de modo creciente el carácter de complementariedad
espiritual de las relaciones. El acto sexual es desvalorizado
como algo puramente fisiológico. Los jóvenes tienen rela-
ciones para dar salida a sus tensiones o también simplemente
para mostrar patentemente su capacidad. Y las jóvenes no
16
quieren quedarse atrás de sus iguales. Y si las primeras
experiencias, que la mayor parte de las veces tienen lugar
fuera del matrimonio, han ocurrido en este plano, poste-
riormente es muy difícil elevarlas a una dimensión supe-
rior. Y el juego espiritual que debería tener lugar entre los
sexos nunca llega a desarrollarse.
Para los cristianos lo sexual reside en lo sacramental,
enraizado no en último lugar en lo eucarístico. Jesús tomó
el pan, dio gracias al Padre, lo bendijo, lo partió y lo distri-
buyó con estas palabras: «Esto es mi cuerpo». Nosotros nos
precipitamos hacia el pan porque tenemos hambre, y olvi-
damos dar gracias a Dios, la bendición, el romper y el dis-
tribuir. Cada uno toma para sí lo que le place.
El verdadero punto de partida para la virginidad
Dios ha dotado a los hombres no sólo de la diferencia sexual
que actúa en todo el ser corporal y espiritual del varón y de
la mujer, sino que allí también ha puesto muchos puntos
de partida para animar al espíritu humano por medio del
Espíritu divino. El hombre es capaz, gracias a sus atributos
y capacidades de armonización instintivas y espirituales,
de tonalidades muy diferentes, como un instrumento musi-
cal. Pero ya no atendemos a esta variedad; nos enorgullece
trabajar mentalmente muchas horas al día, cuando nos
resulta bien, y descansar el resto del tiempo según alguna
pauta; hemos convenido, como animales gregarios, en una
tonalidad cualquiera continua y hemos renunciado a tocar
toda la escala de nuestras posibilidades. Trasponemos todo
a la modalidad tonal única de la seguridad neutral; leemos
17
en el periódico con la misma tranquilidad de ánimo acerca
de un cadáver que se corrompe, de un drama de amor, de
una subida de precios o de las terribles crueldades de una
guerra. Nosotros mismos nos hemos hecho eunucos. Esto
es lo opuesto de la virginidad cristiana. El eunuco es com-
pletamente infecundo, el hombre cristianamente virgen es
fecundo en el más alto grado.
Para entender esto se tiene que partir de la variedad del
instrumento corpóreo-espiritual que es el hombre, precisa-
mente como instrumento en las manos del Espíritu divino.
El que es virgen pone todas sus posibilidades sólo a disposi-
ción de Dios. Renuncia al uso de sí mismo para que Dios
tenga el beneficio. ¡Qué ha hecho Dios Padre de la renuncia
de su Hijo: la altísima fecundidad de su Cuerpo en la
Eucaristía! ¡Qué ha hecho el Espíritu de María: la altísima
fecundidad de su maternidad corporal y de su esponsalidad
espiritual! El que es virgen entrega a Dios sus energías
sexuales, no para que se atrofien y extingan y él pueda vivir
en paz, sino porque sabe de la fecundidad de la renuncia.
No pretende ninguna «sublimación» que viene a ser lo
mismo que una volatilización, tampoco una huida ni una
aversión que cierra los ojos ante la realidad corporal y se
retrae en un mundo «sobrenatural». Una tal huida se ven-
gará ya por el hecho de que lo sexual no dominado real-
mente se hace sentir de nuevo y el que huye muestra su
incapacidad de llevarlo a cabo de un modo sano. Verá sus
dificultades más grandes de lo que son en realidad, o inten-
tará vivir al mismo tiempo en dos esferas contrapuestas, o
dará otro sentido a su sexualidad y les procurará deshago
en otros ámbitos de la vida: soluciones claramente falsas.
18
Él debe ofrecer y devolver a Dios lo sexual tal como es. Debe
llamar a las cosas por su nombre, conocer el lugar propio de
ellas en la naturaleza humana, afirmar su valor y, precisa-
mente porque son muy valiosas, renunciar a ellas con ojos
bien abiertos. Esto debe hacerlo ya el joven seminarista que
inicia el camino hacia el sacerdocio. No debe renunciar des-
de una idea vaga, sino con la plena conciencia de lo que posee
humanamente y podría ejercitar, pero que entrega por causa
de un bien mayor. Él mismo debe realizar la renuncia; de otro
modo, más tarde acusará a otros de haberlo engañado y en-
gatusado. Debe comprometerse con su vida tan consciente-
mente como un novio se compromete con esta determinada
mujer para un matrimonio único. Se pondrá en las manos
de Dios como un instrumento exquisitamente versátil, y
no lo hará ni deseará hacerlo para ser una esencia asexuada
apagada. Puede ser que la no realización de la función
sexual le lleve con el tiempo a una cierta tranquilidad; esto
puede dejarlo al cuidado de Dios. Ni tiene que alegrarse par-
ticularmente de ello ni actuar conscientemente contra ello;
también a este respecto ha de dejarse determinar por Dios.
Pureza y perfección del amor sexual
Podría ser indiferente que en el Paraíso la reproducción
hubiera podido tener lugar de un modo sexual o de otro
modo. Ambas cosas podrían haber sido igualmente puras,
igualmente cercanas a Dios.
En el amor sexual, el varón tiene la posibilidad de formar
a la mujer de tal modo que esta formación no sea sentida
como obediencia. Hay, por tanto, una obediencia que –al
menos en ciertas horas– ya no se experimentará como tal.
19
Se tiene la certeza de que todo es como debe ser, no existe la
inquietud ni cabe duda alguna. Y es el amor auténtico y
recto el que le da a uno la sensación de que todo es justo y
correcto, todo es como debe ser. Ya no se quiere analizar
este «ser justo», todo está bien de un modo inmediato. En
la pureza del amor esto es posible: por amor existe el bien
por antonomasia, el bien absoluto, y no uno relativizable.
«La cabeza de la mujer es el varón, la cabeza del varón es
Cristo». Esto es casi directamente experimentable. En un
amor que puede estar saturado de cansancio y debilidad, tal
vez, la mujer sólo logre ponerse en manos del marido, pero
en su estado de ser-donada sabe que el marido no es la última
meta de su entrega. El varón emprende el esfuerzo de
reflexionar y buscar también para ella. Él es responsable.
Esto no necesita ser dicho de un modo explícito. Aquí está
también la diferencia entre la fuerza del hombre y la debi-
lidad de la mujer. Donde no se exige de la mujer que aún
deba poder, allí su no-poder-más está puesto a salvo en el
varón. Él es como un límite que es puesto a la mujer, pero
este límite no contiene nada negativo. Todo procede de
Dios y por eso todo es justo tal como es.
Se trata aquí de la perfección de la relación conyugal.
Queda superado todo sentimiento personal de que en algún
lugar no se dé pleno contento, de que no se va lo suficien-
temente lejos. Esto queda atrás. La paz en la perfección del
amor conyugal se parece a la paz en una contemplación
perfecta. Cuando Dios lleva a un hombre a la contempla-
ción y lo hace dócil y toma todo en sus manos y ya nada
exige sino la disponibilidad modelada por Él mismo, enton-
ces sería sumamente farisaico si el hombre quisiera acusarse
20
de algún fracaso en la contemplación. Así, en el matrimonio
que vive en la pureza, el hombre hace dócil a la mujer hasta
el punto en el que él se hace cargo del acto sexual. Sería
falso si la mujer, reflexionando, quisiera hacerse el reproche
de que, cuando el marido estaba con ella, no ha amado
suficientemente a Dios. Ella ha entregado al hombre el ir
más allá. Y también el hombre, al fin y al cabo, sólo tiene
que entregarse, y Dios determina lo que surgirá de su
entrega. Determina si él tendrá la fuerza de dar totalmente
su semen, si este semen será o no fecundo. Si Dios regala
todo y todo es recibido de la mano de Dios, entonces todo
está bien así como Dios lo da. Son momentos santos.
Si los jóvenes fuesen claramente educados desde el prin-
cipio en vista de esta realidad santa, se les llevaría más fácil-
mente a abandonarse incondicionalmente a Dios. Mediante
la educación justa y esclarecedora se puede excluir mucha de
la curiosidad que está en el fundamento de la concupiscencia.
Los varones tienen, con frecuencia, la sensación de que
ellos deberían imponerse a su mujer desde el principio, desde
la primera noche. Se llega con esto a un training egoísta. Y
en todo el proceso ellos son para sí mismos objeto y sujeto.
Ya no se comprenden como un milagro maravilloso en las
manos de Dios, sino como administradores de una potencia
que ellos conocen y dominan con precisión. En el matri-
monio puro, «paradisíaco», el disponer del hombre retrocede
claramente detrás del disponer de Dios: hombre y mujer
descansan juntos en la alegría de Dios o de Cristo, y esta
alegría es mucho más elevada que un sentimiento triunfal
pervertido del varón de haber llevado a cabo su propósito
en la medida de su deseo.
21
 I
SEXO, IGLESIA, DIOS

22 23
 FUNDAMENTO TRINITARIO

De la Trinidad a la Comunión de los Santos

E l Padre engendra sólo una vez y para siempre: al Hijo.

Ni el Espíritu Santo ni la creación son «engendrados».
Y Cristo no engendra sino a la Iglesia, donándose eucarísti-
camente a ella una vez para siempre, en todo lo que Él es y
tiene. La creación del Padre acontece sin que las creaturas
sean preguntadas. La Eucaristía del Hijo, sin embargo, pue-
de recibirla sólo el que cree y consiente. La Eucaristía se
procura a sí misma una respuesta. El Señor quiere recibir
en el sacramento su propio sí confirmado. Ciertamente, la
Iglesia es creada originariamente por el Hijo sin ser pregun-
tada, pero, tan pronto existe, ella debe decir sí a su relación
con el Señor. Y muy cerca del sí de la Iglesia a la entrega del
Señor a ella, está la vida de los consejos evangélicos: como
entrega libre y voluntaria al Señor que se entrega.
El Hijo, que eternamente deviene a partir del Padre, no
es «preguntado» en el origen paterno si quiere ser engen-
drado. Pero como Hijo engendrado Él es desde la eternidad
también el que responde al Padre. En su sí y en las conse-
cuencias infinitas de este sí se sigue generando el eterno
generar del Padre. Y puesto que el Hijo dice sí eternamente
a la voluntad del Padre y eternamente está en obediencia al
Padre, por eso mismo el Padre le pregunta acerca de las
manifestaciones venideras de la generación eterna. El
Espíritu Santo es que el ocasiona esta pregunta; puesto que
Él es el testigo eterno debe también, por lo mismo, poder
dar testimonio del eterno acuerdo del Padre y del Hijo.

24 25
En esta «pregunta» reside el testimonio claro de que el Padre
y el Hijo tienen una sola voluntad.
Mientras que el Hijo es engendrado por el Padre, el Espí-
ritu procede de ambos. No posteriormente. Así como en un
acto de amor conyugal puro no sólo surge un niño, sino que,
más allá de ello, surge algo espiritual para la familia, para la
Iglesia, quizá conversiones, vocaciones, etc. En la procesión
del Espíritu se demuestra la fecundidad divina por antono-
masia. La fecundidad espiritual de un matrimonio puro en
el seno de la Iglesia tiene lugar en el plano de la Trinidad de
Dios: en el amor auténtico el ser dos siempre es hecho ex-
plotar hacia el amor «sin más». También la desnudez de uno
en favor del otro de los cónyuges descubre su amor mutuo
a toda la Comunión de los Santos en el cielo: ante el amor «sin
más» ellos no tienen nada que esconder, el misterio de su amor
mutuo entra en el misterio del amor absoluto. El amor con-
yugal debería tender hacia el encuentro de esta pureza, la
cual participa del sí de la Iglesia y del sí de los votos.
Ciertamente, a los esposos (o a los amigos), siendo dos,
puede sobrevenirles una verdadera alegría y, considerada
humanamente, esta dicha puede tener un cierto carácter
exclusivo. Pero en Dios ellos no son meramente dos mitades
que se complementan y se redondean recíprocamente. Ellos
constituyen juntos un espacio en el que Dios se vierte. Su
amor humano queda expuesto al amor de Dios, abierto a Él.
Trinidad y generación
La expectativa puede coincidir con el cumplimiento. En el
acto sexual puede ser más fácil para el varón que para la
26
mujer decir dónde están los puntos culminantes. Para el
varón, está en la eyaculación. Para la mujer, ya el momento
de la penetración del hombre puede ser un punto climático,
pero también otros momentos. La mujer tiene una mayor
extensión y continuidad que el hombre. Si el amor del
hombre por la mujer es cierto, casi puede ser indistinto
para ella si él quiere acercarse a ella hoy o sólo mañana.
En esto puede verse una imagen de las cosas en Dios. El
Padre sería femenino en tanto que Él ama continuamente
de la misma forma, sería masculino en tanto que engendra
precisamente ahora al Hijo y precisamente ahora junto con
el Hijo hace proceder al Espíritu.
El Hijo (al que se atribuye el «conocimiento») en el acto
de la generación es tan poco activo que Él puede reposar
completamente en la contemplación femenina del Padre,
dejándole toda la acción generativa al Padre. El Hijo deviene
masculino ante el Padre cuando activamente porta el mundo
de regreso al seno del Padre. En el ser engendrado, por el
contrario, el Hijo contempla el Tú del Padre sin reflejarse
a sí mismo en Él. En esta actitud de contemplación, el Hijo
es obediencia absoluta: en el dejar que el Padre sea supra-
potente en Él, más aun, en un retraer-se para dejar que el
Padre sea todo en Él.
Polaridad trinitaria y sexual
El sometimiento del Hijo al Padre es la justificación trini-
taria del sometimiento de la mujer al hombre. El Hijo no
podría ser tan impotente y entregado en la cruz si el Padre
no fuese tan potente y exigente. Si existe una entrega tan
27
grande como la del Hijo y la de la mujer, ambas remiten,
como un receptáculo, a la medida excesiva de lo que puede
llenarlos. Pero el Espíritu es el que produce el intercambio
en Dios, y también en el sexo. Cuando la mujer recibe el
semen masculino, este semen queda en ella como testigo
de la vitalidad del padre, hasta que el semen y el óvulo se
unan (quizás en un par de horas). A partir de entonces el
niño que empieza a existir deviene el testimonio de la vita-
lidad de ambos progenitores. Los rasgos del padre en el
niño ya no se han de separar de los rasgos de la madre.
Correspondientemente, la obra de la salvación de Dios en
el mundo es el fruto común de la potencia del Padre y de la
pura donación del Hijo (hasta la impotencia de la cruz), y
la unidad indisoluble de los rasgos de ambos es producida
por el Espíritu Santo. La unidad efectiva es posible precisa-
mente por el hecho de que los dos participantes (el Padre y
el Hijo, el varón y la mujer) se relacionan en el amor del
modo más polar posible, no del modo más semejante posible;
en la polaridad se garantiza la igualdad de dignidad del
amor (en Dios, la de la Esencia).
En el acto sexual, la unidad de espíritu en el hombre y la
mujer. En el varón, la unidad en sí con la mujer y el niño; en
la mujer, la unidad con el hombre y el niño. Esto es imagen
de la unidad del Espíritu Santo entre el Padre y el Hijo.
De este modo, al inicio de su matrimonio los esposos
cristianos quieren en el Espíritu lo que Dios requiere de
ellos. Quieren ser fecundos del modo que Dios lo entiende.
Quieren en la unidad de su espíritu lo que el único Espíritu
requiere. Y cuando los cuerpos se encuentran, entonces
tendrá lugar igualmente un encuentro de su común espíritu
28
de obediencia. Por ejemplo, el regalo de un libro por parte
de un amigo puede expresar muchas cosas: la común orien-
tación de sus gustos, el deseo de que el otro encuentre el
libro tan hermoso como él lo ha encontrado, etc. Así, el
acto corporal es una concentración de muchas cosas espi-
rituales. Todas éstas, para ser fecundas, deben ser puestas
bajo el denominador de la común obediencia matrimonial.
Pues, entre cristianos, la fecundidad del acto radica mucho
más en la obediencia que en el niño engendrado. Si un
marido durante el acto no quiere ningún hijo y a pesar
de ello, casualmente, surge uno, visto cristianamente él
mismo esteriliza así su acto. No es ningún acto de obe-
diencia. Le disgusta su acto, porque ha sido fecundo con-
tra su voluntad. La unidad del espíritu en la que esto
ocurre cristianamente no estaba presente, al menos no
existía esa obediencia fundamental que marca toda la vida
matrimonial; a lo más ha habido un efímero «cuando a mí
me plazca».
Por eso el acto sexual, cristianamente, no debería ser
realizado simplemente porque ahora se tenga el deseo de
hacerlo o se quiera tener un niño. Este modo de ver es muy
corto. Así el niño sería el producto del antojo de los padres.
Lo mismo si la mujer quisiera sólo al niño, sin estar en
unidad con el espíritu del marido; este querer sería algo
aislado, mero cálculo. Por eso no se deberían separar los
«fines del matrimonio», como lo hacen recientes decretos
eclesiales. [Sobre el tema cf. los decretos del Santo Oficio
de marzo de 1944 (DZ 3838) y también la doctrina del
Concilio Vaticano II en Gaudium et Spes 50 que ha evitado la
separación de los fines]. De un modo correspondiente, la
29
consecuencia será que la Iglesia misma será articulada en
párrafos y enunciados, y su verdadera unidad –en el Es-
píritu con el Señor– no surgirá por ninguna parte.
Iglesia – Cristo
Gustate quam suavis est Dominus [Gustad qué bueno es el
Señor]. La Iglesia debería gustar el sabor del Señor, como
la mujer debe percibir el gusto de su marido con sus senti-
dos. Esto no sólo significa pensar como el Señor, sino
adquirir los sentidos del Señor, ser marcada por estos senti-
dos. Ella sabe, por ejemplo, que el Señor consideraría tal
cosa así y asá: ella misma no se siente capaz de ello, no se
atreve, pero debería renunciar a sus propios sentidos e
intentar sentir siempre más con el Señor. Hay aquí un mis-
terio profundamente corporal que tiene su imagen en el
ser-una-sola-carne. En el acto sexual realizado en el amor,
el cónyuge tampoco sabe ya dónde él termina y dónde
empieza el otro; el sentir-se-a-sí-mismo y el sentir al otro
se compenetran.
La Iglesia puede experimentar el sabor de Cristo y trasmi-
tirlo si ella es indiferencia encarnada, si evita formarse opi-
niones propias que concibe sin que provengan de Cristo, si
se comporta como cera en sus manos. Como un convertido
se esfuerza con todas sus fuerzas en acoger en sí mismo el
sentir y gustar de la Iglesia; no se forma primero una opi-
nión personal y luego observa cómo podría armonizarla
con la opinión de la Iglesia. De este modo, la Iglesia debe
perseverar en la «paciencia de Cristo» y no anticipar la
30
acción de Él. Por ejemplo, no ha de preconcebir: «Ya veo,
ahora Él quiere hacer una ventana gótica», y entonces
obstinarse de antemano en construir un arco ojival. En la
Iglesia el convertido quisiera integrar, e integrar la Iglesia
en Cristo. Para esto el convertido debe arrojarse al centro
de la Iglesia, no puede quedarse suspendido en los márgenes
problemáticos; y un buen sacerdote intentará, al impartir
la instrucción a los catecúmenos, familiarizarlos de inme-
diato con el centro, lanzarlos en el núcleo ardiente, que
luego los márgenes aparecerán por sí mismos. Y la Iglesia
misma no debe tener otro centro que el Señor.
La Iglesia debe también mantener el paso del Señor,
como la mujer debe tener cada vez una nueva disponibilidad
para su marido. Como éste, también el Señor puede tener en
mente hoy algo nuevo, frente a Él no se puede ser conser-
vador. Lo que el Señor siembra, debe madurar en la Iglesia.
Y si ella lo deja realmente madurar, entonces le muestra su
confianza y esto le permite al Señor seguir adelante con ella.
Entre la expectativa y el cumplimiento no tiene por qué
haber una oposición. La verdadera expectativa de la Iglesia
es paz perfecta en el Señor (como la de la mujer en el marido).
La expectativa de la Iglesia puede ser como tal ya un fruto.
En el marido, el cumplimiento reside sólo en la realización
de su propósito. En el Señor, por el contrario, la expectativa
puede ser tal que tenga en sí el cumplimiento, como la gracia
tiene en sí la felicidad eterna. Y basta que la Iglesia corres-
ponda a la expectativa del Señor, para que todo lo que ahora
debe ser sea cumplido y, sin embargo, la esperanza hacia un
cumplimiento infinito permanezca abierta.
31
Los sacramentos son fuentes de la fuerza originaria de
Dios, y ciertamente del Dios hecho hombre en Cristo,
fuerza que afluye a la Iglesia. Si se ha celebrado el matri-
monio sacramental, el abrazo sexual queda unido a la vida
sacramental entre Cristo y la Iglesia. Los sacramentos se
convierten en la regla y la medida de lo sexual, mejor: de
toda la vida corporal de los cristianos. Ciertamente, los
sacramentos son moldeados por Dios para el hombre cor-
poral, pero finalmente ellos constituyen la forma primor-
dial según la cual esta vida corporal se ha de configurar.
Vida sexual y eclesial
La repetición del acto sexual y de su intimidad llega a ser
para los casados una confirmación y un cumplimiento de
algo del todo normal, de algo que parece haber estado en
vigor desde siempre, que casi no presenta ningún límite en
el espacio y en el tiempo. Para una mujer que es católica se
puede borrar el límite entre su pertenencia al marido y al
Señor eucarístico. Y puesto que el Señor en la Eucaristía es
signo y garante de una existencia en el cielo, las leyes del
amor corpóreo devienen garantía de las leyes del amor
celestial. La alegría profunda de poder pertenecer a un tú
humano no se puede separar tajantemente de la alegría pro-
funda de pertenecer por Cristo a Dios. A la primera alegría
no se adhiere nada que sea exclusivamente terrenal. Y si la
primera alegría en la entrega es del todo concreta, junto
con ella se hace viva y presente la alegría del estar entregado
a Dios. Se da siempre el punto en el que la mujer se pierde
en la profundidad del hombre, y en esto ella sabe que es
32
utilizada en un sentido definitivo, que algo de su donación
es recogido por la mano de Dios, por tanto algo desborda el
yo-tú humano y así encuentra una utilidad en favor de los
demás, del mundo y del Reino de Dios. Es lo exactamente
opuesto a un darse calculador, a una «administración de
recursos apostólicos». Es la simple entrega con la conciencia
de que algo es tomado por Dios. La presencia corporal en el
acto sexual deviene la prueba de que el amor está siempre
presente también de otros modos, un amor con cuerpo y
alma. Así como la recepción de la comunión es una prueba
con los hechos de que Cristo estaba, está y estará siempre
presente con Cuerpo y Alma.
Uno no puede configurar la comunión por sí mismo. Uno
es configurado por ella. Cada comunión es siempre dife-
rente. Así como cada encuentro corporal es siempre dife-
rente. Una vez dura más, otra menos tiempo; tampoco el
varón puede dar forma a todo por sí mismo. Ni debe querer
disponer arbitrariamente y según un poder propio, sino
que ha de saber que Dios le dona el semen para trasmitirlo.
En el momento del derramamiento ha de sentirse profunda-
mente obsequiado. La mujer recibe algo del hombre, el
hombre recibe de la mujer sólo el amoroso estar donada.
Como el creyente recibe del Señor Su forma eucarística,
pero el Señor recibe del creyente sólo su voluntad de ser
donado. Y para esto ha venido: para donarse a nosotros, que
queremos ser donados a Él. Donándose, Él configura la en-
trega del que se le entrega. Hay una especie de anéantissement
[anularse] de la mujer semejante a la del que comulga, para
que el marido, respectivamente el Señor, pueda imprimir
33
su forma. Es casi un borrarse de la personalidad en la dona-
ción, sin reflexión, con total simplicidad.
En la primera comunión no se sabe qué es lo que pasa
con uno; se está completamente sorprendido. Luego uno
vive hasta la próxima ocasión, de algún modo, con una
especie de «cuidado atento» en que todo siga en orden,
aunque realmente no se comprende nada. Ahora uno ha de
permanecer en comunión con la comunión, sin poder ver
en su totalidad cómo esto sucede. Más tarde desaparece
esta especie de «cuidado atento» –casi «desasosiego»–; la
comunión misma tiene efectos tales que uno persevera en
ella y en su campo de fuerza. Uno aprende a adaptarse a
ella. Mientras que al inicio se pensaba que había que hacer
algo para no alejarse, más tarde sucede más bien que uno
tendría que hacer algo intencionalmente para alejarse.
Algo parecido se da en el campo sexual. Pasa a ser lo más
sencillamente natural y evidente, sin que esto signifique
de ningún modo que se caiga en una rutina (¡de la que tan-
tos se lamentan!). En la mujer esto se da sin que ella planee
nada por anticipado, por lo que tampoco quiere «conseguir»
nada; si ella planease y quisiera conseguir algo, el sexo lle-
garía a ser una aspiración delimitada, un deporte, que muy
pronto hastiaría. Pero también en el marido, a pesar de su
papel activo, se dan las cosas de modo semejante. Su «plan»
es superado por el simple estar juntos, que siempre trae
nuevas sorpresas, por supuesto, sólo si están juntos en el
amor siempre más grande de Dios, si se abandona todo cál-
culo y control, si se ponen en las manos y viven en la infi-
nitud del amor. Para los creyentes este modo de vida sólo es
posible en Dios. También las leyes del varón, que él cree
34
conocer, deben ser entregadas a Dios, que entonces regala
lo que Él considera bueno, como y cuando Él quiere.
Cuanto más cerca está de Dios la pareja, en la paz y la feli-
cidad y la alegría sencilla, tanto más Dios les descubre lo
que propiamente Él pretende.
Sujeción del espíritu al cerebro, a la fisiología, también,
finalmente, al semen. En consecuencia la mujer recibe,
junto con el semen del marido, siempre también algo de su
espíritu; lo cual –por cierto– tiene lugar plenamente sólo
en la fe. En la mujer reside la tarea de dejarse configurar
por la voluntad del varón; y si la voluntad del varón es la de
hacer la voluntad de Dios, entonces su voluntad es configu-
rada por la voluntad de Dios. Así se encuentran en Dios la
entrega del marido y la de la mujer. Si el marido tiene una fe
viva, no hará nada que contradiga la voluntad de Dios, sino
que expresará esta voluntad; y así puede la mujer experi-
mentar la voluntad de Dios en la recepción de la voluntad
del varón: las tres voluntades alcanzan un punto de coinci-
dencia. Si la voluntad de la mujer es la de no oponer ningún
obstáculo a la voluntad del marido, consiguientemente
ella tendrá en sí misma la marca de la voluntad del varón.
Si se consideran las cosas de modo puramente fisiológico,
la marca en la mujer coincide con la primera relación sexual
como desfloración. Esta primera vez estaría provista, por
tanto, de un signo mucho más fuerte de transformación
que las siguientes. Pero si el acto sexual reposa en Dios y
fluye de Su voluntad, tiene parte de algún modo en la supra-
temporalidad de Dios; la segunda o la centésima vez el acto
poseerá una fuerza capaz de dejar una marca igualmente
35
diferenciada. Si no tuviese esta fuerza no tendría ya nin-
guna propiedad divina, todo lo esencial se habría agotado
con la primera vez. Como si después de su décima comu-
nión uno dijera «ahora sé de lo que se trata, ya sé lo que
pasa, no tengo ya necesidad de acudir».
El marido creyente muestra en el acto sexual su voluntad
de obedecer a Dios. Esta voluntad es su espíritu; y su acto
es exponente de su espíritu; de ninguna manera es privado
de este espíritu puesto que el acto tiene lugar en el espíritu.
Por eso, lo que el varón da de sí mismo es portador de su
espíritu. Como las especies eucarísticas son portadoras del
Señor. No tendría sentido comer la carne de Cristo si la
hostia no fuese portadora de su Espíritu, si no fueran acti-
vos como Carne y Sangre por su Espíritu. «La carne y la
sangre» eucarísticas aparentemente son destruidas en mí,
como el semen del hombre parece ser destruido en la mujer.
Y, sin embargo, permanecen y actúan porque son portado-
ras del espíritu. A esta realidad espiritual del hombre
corresponde en la mujer lo espiritual del olvido de sí en su
entrega. Si la entrega de la mujer fuese concupiscente en
lugar de desinteresada, ella presionaría para repetir lo más
pronto posible el acto, para llegar a tener las sensaciones
correspondientes. Pero estas sensaciones se agotan en sí
mismas, no sobreviven al acto. Surgen al encontrarse jun-
tos los cuerpos y suscitan un afán de repetición e intensifi-
cación. Y si el acto tiene como consecuencia un cierto
cansancio, este cansancio cede inmediatamente ante un
nuevo requerimiento. Por el contrario, el acto sexual que
es puesto y realizado en Dios no exige más, sino que deja
darse el «más» por Dios. Dios es el Siempre-más-grande,
36
el que siempre tiene más para dar; pero Él no pone este más
en nuestras manos sino que lo conserva en las suyas. Él no
es más grande porque nosotros necesitemos y requiramos lo
más grande, Él es en sí mismo más grande. Su «más» es lo
que Él nos da, no lo que nosotros requerimos de Él en
nuestra insaciabilidad. Eso sería un «más» condicionado
por el yo, no el de su Ser-siempre-más-grande. (También
hay místicos que toman el control de sus estados en cuanto
conmensuran a sus propios estados lo que Dios les da).
Así, también la entrega subsiguiente, si acontece en
Dios, es preparada y configurada en Dios a partir de la
entrega precedente, por medio del espíritu de fe del marido
–también en la medida en que el varón es el que da forma–.
A partir de esto se pueden entender muchas otras relativas
a la oración. Si un orante exige de Dios un estado de ora-
ción, se parece a una mujer que quiere prescribir al marido
su entrega varonil. Le amputa a Dios su eficacia divina. Si
Dios ha escuchado y acogido mi oración, Él me regala
algo por ella, algo que es suyo. Y me despide con lo suyo
en mí –después de la comunión o después de cualquier
otra oración– y deja a mi libertad el recibirlo como Él lo ha
pensado. En este punto tiene lugar una extraña inter-
ferencia entre mi sujeción al cuerpo y mi libertad espiritual.
Estos dos aspectos profundamente diferentes llegan a re-
unirse también en el acto sexual. El semen con el que el
marido deja a su mujer actuará en ella según las leyes del
cuerpo, pero el espíritu de ella es libre para acogerlo en liber-
tad. Todo encuentro conyugal cuya eficacia no continúe
espiritualmente deviene inmediatamente prostitución: la
37
mujer recibe ciertamente al marido corporalmente, pero se
niega a acogerlo espiritualmente. Porque la recepción del
espíritu del marido no puede quedar limitada al acto mismo,
sino que necesita esencialmente del efecto anterior y pos-
terior. El espíritu es inmortal. Un espíritu limitado al acto
no sería espíritu en verdad. Como una comunión limitada
a la recepción actual no es una verdadera comunión.
Esto arroja luz también sobre el tesoro de oración de la
Iglesia: la oración de los santos desde los tiempos más remo-
tos, de la que nosotros hoy aún nos alimentamos. Teresita
me ayuda hoy, actualmente, porque ella entonces puso un
fundamento de algo que correspondía a su santidad. Es
semejante al hecho de que hoy el Señor parte el pan en la Misa
porque Él lo partió en la Última Cena. Es el mismo partir: el
de entonces para el futuro, el de hoy por obra del pasado.
Así también los santos. Y, análogamente, el acto sexual
realizado en Dios: porque ha sido realizado en el Espíritu
de Dios, sigue actuando y no pierde nada de su actualidad.
El varón trabaja con su espíritu: investiga, inventa, crea.
Quiere absolutamente también mostrarlo, y así quiere ser
eficaz y conducir. Al mostrar lo que puede, se muestra él
mismo, muestra su espíritu. Pero un creyente no quiere
mostrar su propia potencia; en su creatividad y en su
engendrar cumple una tarea divina, obedece cuando pro-
duce. Su acto sexual tiene la misma estructura. Cuando él
se desnuda, se muestra; pero como creyente muestra en
verdad a Dios, el Creador, que debe hacerse visible en su
belleza. Cuando pone de manifiesto su potencia no señala
hacia su fuerza, sino a la de Dios, el Creador, que lo ha
38
creado tan poderosamente. Así como el Hijo en la Eucaristía
muestra al Padre, no a Él mismo. Ya el hombre no creyente
no se muestra sólo a sí mismo, sino que al menos muestra
en general lo propio del varón; en ese momento se compara
en cierto modo con todos los varones. Lo que ellos tienen
de propio para mostrar no es nada admirable, aun cuando
gustosamente alardean de ello. A las mujeres se les ha aho-
rrado esta tentación, hablan poco de sí mismas porque en
el acto sexual ellas propiamente no producen; por el con-
trario, hablan con gusto de lo que sus maridos han realizado
y se jactan de ello.
«La cabeza del varón es Cristo, la cabeza de la mujer es el
varón, la cabeza de Cristo es Dios. Todo varón que ora o
profetiza con la cabeza cubierta deshonra su cabeza. Toda
mujer que ora o profetiza con la cabeza descubierta des-
honra su cabeza» (1 Cor 11, 3-5). El varón manifiesta par-
ticularmente a Cristo y, a través de Cristo, a Dios. En su
semen, señala hacia el Hijo; en su poder, en su potencia y
en su disponibilidad, hacia el Padre. El varón no tiene que
ocultar su cabeza. La mujer, al contrario, tiene necesidad
de un pudor que el hombre no necesita tener. No es cosa
suya presionar al hombre para que se descubra, porque es
propio de lo femenino querer la unión dentro de la voluntad
del varón. La mujer está como doblemente velada: ella
conserva su misterio para el hombre que la desnuda y, por
otro lado, su cabeza permanece cubierta para no ver con
curiosidad más de lo que es mostrado. Así el velo es ca-
racterístico de la espera de la mujer; el hombre decide la
medida del desnudarse.
39
 El hombre posee su potencia de parte de Dios; realiza
actos que Dios le ha dado realizar, y –ciertamente– en una
autonomía que le es otorgada por Dios junto con el mismo
actuar. Pero él posee la eficacia de su acto en la mujer;
logrando el desencadenarse de la potencia del varón, ella
da recibo, por decirlo así, de esa potencia; sin ella él no
sabría de qué es capaz. Cuando el hombre realiza su acto, se
vuelve, por decirlo así, a Dios y a la mujer: a Dios le pro-
porciona la prueba de que Dios es potente, no porque Dios
necesitase esa demostración, sino porque hacer esto está en
la esencia del varón. A la mujer se vuelve con la esperanza
de ser acogido, de recibir la prueba de que su potencia real-
mente sirve. Se confronta con el origen y con la meta de su
potencia, posee esta potencia sólo como medio, como
mediador, para que por medio de él la mujer llegue a cono-
cer algo del poder de Dios.
«Por eso la mujer debe llevar un signo de sujeción sobre
su cabeza, a causa de los ángeles» (1 Cor 11, 10): de los
ángeles que estaban presentes en la creación del hombre y
la mujer, que han de tomar nota de la obra y de la intención
de Dios, que han cuidar la ley de la creación y vigilar su
cumplimiento, así como el ángel custodio ha de vigilar el
cumplimiento de la voluntad de Dios en cada hombre
singular y ha de promoverlo con todos los medios a su
disposición.
Tampoco Adán habría tenido sin Eva ninguna posibi-
lidad de dar a Dios un testimonio de su ser varonil. Como
quiera que estuviese previsto el acto sexual en el Paraíso:
Adán necesitaba de Eva para mostrarse como varón.
40
Existe el madurar del semen hacia su plenitud y exube-
rancia en el varón, con inevitables erecciones, a veces
ligeramente dolorosas, en las que su vida sexual adquiere
una especie de autonomía, que en algo es comparable a
los movimientos del niño durante el embarazo. Su espíritu
es afectado por este hecho, también en el sueño. Necesita
algo de la paciencia de la mujer durante el embarazo para
no disponer él mismo de todo esto, algo de la paciencia de
José, algo de la superioridad del hombre espiritual, que
tiene bajo su dominio también a su función generativa
como una de sus funciones, pues no quiere mostrarse a su
mujer como una máquina de engendrar, sino donarse
como el varón que conduce, que primero debe tener domi-
nio sobre sí mismo si quiere guiar a otros. El semen que
pierde en el sueño o de algún otro modo involuntario, o
el que pierde un varón virgen por amor a Dios, no es infe-
cundo, sino que Dios lo recibe del varón que tiene domi-
nio de sí y lo emplea en sentido de una fecundidad
invisible. Los consagrados y los sacerdotes no tienen que
quedar eximidos de experimentar los principios vitales
que originan la fecundidad corporal, para que comprendan
siempre de nuevo cuál es la esfera en la que voluntaria e
intencionadamente no entran, porque han consagrado a
Dios su fecundidad.
Los que renuncian conocen con precisión, como Adán y
Eva, el árbol prohibido y no lo tocan. Pero ellos no están
solos. En la Nueva Alianza tienen al nuevo Adán y a la
nueva Eva que han cumplido la renuncia perfectamente,
en favor de todos los que entran en el seguimiento y a los
que comunican Su fuerza de abnegación [«pura y limpia»].
41
 Quien hace penitencia por la Iglesia –como el Cura de DIRIGIR Y SER DIRIGIDO
Ars, que lucha contra el demonio por su comunidad y sus
penitentes, o como el que flagela su carne– en él es fecundo
Variaciones de la tensión fundamental
no sólo lo «espiritual» en su penitencia, sino precisamente
también lo corporal como tal. Tanto en la alegría de la entre-
ga conyugal como en la renuncia del celibato el cuerpo parti-
cipa del modo más profundo en la fecundidad espiritual.
C risto ama a todos los hombres, pero los apóstoles son sus
prójimos, porque son elegidos y capacitados para aco-
ger su amor incondicionada e inmediatamente. El «tú,
sígueme» implica dos cosas: el derecho de Cristo de reque-
rir el seguimiento y la obligación del llamado de aceptar el
seguimiento; ambas cosas son expresión de Su amor per-
fecto. Él deviene la cabeza, ellos los miembros. En esta
relación reside la posibilidad de experimentar un amor per-
fecto. No es una relación en la que el amor «que dirige»,
humanamente visto, fuese más grande que el amor «que es
dirigido»: más bien, ambos son amor puro.
Así se comprende que el amor originario (en el Paraíso)
previsto para el hombre y la mujer habría debido ser un
amor por ambas partes puro e igualmente perfecto, aun
cuando al varón fuese donada una forma directiva del amor
y a la mujer una forma de amor como seguimiento. Esta
perfección prevista en el origen es creada de nuevo por el
Señor en su relación con los discípulos: es nueva en el hecho
de que ahora Él es el que ordena, y desde el inicio es reque-
rida del varón y de la mujer la sumisión a Él. Sólo a partir de
esto es recuperada para el hombre la conducción y para la
mujer el seguimiento. Puesto que originariamente la mujer
es la que corresponde, la que responde, ahora todos, hom-
bres y mujeres, como Iglesia poseen un sentido femenino
frente al Señor. Esta obediencia es exigida porque es rega-
lada, y como respuesta de la Iglesia tiene incontables formas

42 43
posibles de correspondencia, en las que logran tener efecto
todas las formas de fantasía y capacidad inventiva femenina,
tanto como la intervención conformadora por parte de los
varones. No es más difícil seguir que exigir, si cada exigen-
cia y cada respuesta es emanación de un amor puro.
La esfera corporal puede llegar a constituir el campo de
expresión de esta multiplicidad infinita, porque el cuerpo
tiene posibilidades incalculables de expresividad, posibili-
dades que justamente usadas devienen irradiaciones de lo
espiritual, con lo cual consiguen que la vida terrena pueda
ser un preludio de la vida celestial.
Existe, pues, la relación entre varón y mujer conformada
por el amor de Cristo y, en ella, la relación particular entre
el varón y Cristo, en la que el varón, o bien Cristo, asume
la función conformadora. Existe, finalmente, la relación
del Hijo con el Padre que en la tierra es configurada por el
Espíritu Santo, el cual comunica la voluntad del Padre al
Hijo obediente: y este Espíritu es el mismo tanto en el Padre
como en el Hijo, y el amor del que obedece no es, por tanto,
menos perfecto que el amor del que ordena.
Entonces el ser humano que ama –ya sea que dirija o
que siga– comprende que ha sido concebido según el más
alto arquetipo y que le ocurre lo más elevado que le podría
ocurrir: queda integrado en el «sistema» de la Trinidad que
introduce el mundo en sí.
Si el amor entre varón y mujer es como debe ser, no sólo
tendrá lugar simplemente en la continua presencia de Dios
–por tanto no se avergonzará ante Dios, sino que también
en lo corporal estará abierto a Él tal como Él lo quiere–,
sino que, todavía más, comprenderá de repente hasta qué
44
punto pertenece a Dios. Comprenderá que, por tanto, todo
el juego amoroso –también en su forma de dirección y de
seguimiento, también como fecundidad que no es mera-
mente corporal sino también espiritual– desemboca en el
amor y la fecundidad que es propia de la forma de Dios. El
amor entre varón y mujer no es algo ajeno a Dios, sino
siendo imagen de la vida divina es algo creado por Dios,
más aun, algo que le pertenece a Dios.
El creyente que está ante el amor trinitario y trata de
contemplarlo está ante algo infinito en lo que siempre des-
cubre nuevos aspectos. No hay en esto una forma funda-
mental que sea reconocible como la forma «apropiada» en
torno a la cual pudieran ser ordenadas las otras. Cada for-
ma es siempre sólo un acceso que lleva más allá. Así tam-
bién las formas del amor aparecen como accesos, accesos al
amor humano o también al amor divino, tal como éste se
hace reconocible a los hombres: son una entrada en algo
más grande que, por lo mismo, de momento parece adqui-
rir una forma pero en seguida se vuelve a escapar, porque
el acceso no era –según su esencia– sino una introduc-
ción. Como una puerta que se abre: tan pronto uno está
en su umbral, ella, su estilo y su belleza ya no pueden ser
contempladas desde fuera, porque si ella es usada correcta-
mente con todas sus cualidades ella sólo abre el espacio al
que introduce.
Y cuando se ama a seres humanos y se intenta entregarse
a ellos tal como ellos lo esperan, uno se da cuenta de que no
puede otorgar a esta entrega una forma última ni una
expresión permanente esencial, porque el amado siempre
45
le debe una respuesta adecuada al que lo interpela, y el que
es dirigido al que lo dirige. Pero si el amado va al encuentro
del amante con intenciones y formas de amor fijas, le pone
delante sólo el espejo de su propia finitud y así le quita el
impulso y la inspiración a su acto de dirigir.
Si el amado dice: «Mi amado aprecia en mí más que nada
esta forma determinada del amor», entonces lo coarta. Esta
forma quizás fue actual alguna vez; pero, al convertirla en
norma, el amado se opone al crecimiento del amor. Quizá
el amante le ha arrojado al amado esa forma por un momento
como un ancla en el que se pueda tener, pero para que ose
un nuevo salto, deje nacer de ahí algo distinto que el amante
en cada caso determina. Cuando el amado fija el amor en
formas, se atreve a determinar algo que no le toca determi-
nar. Y ya que su destino es ser determinado, en ese momento
de su atrevimiento se sustrae en realidad a la determina-
ción del amor. Por consiguiente, no puede amar nunca una
sola forma del amor sin ver más allá de ella; él puede única-
mente amar el amor. Lo que recibe vez por vez de la infini-
tud del amor, a ello debe dejarle el sello de lo infinito;
entonces, el amor divino se muestra allí como en un reflejo
que nunca se ha de fijar. Sólo la totalidad del amor es impor-
tante y sólo ella debe ser aferrada; cada una de sus manifes-
taciones siempre vuelve a señalar hacia la totalidad.
Por eso, también sabemos que en el amor del Hijo a los
hombres, en su sacrificio de amor en la cruz por el que ha
salvado a todos los hombres amados existe siempre la indi-
cación hacia la totalidad del amor trinitario. Y a partir de
aquí comprendemos de nuevo que toda forma de amor
auténtico entre dos seres humanos señala hacia la totalidad
46
del amor humano determinado, mantenido continuamente
abierto y entregado en sacrificio por Dios.
Se está inclinado a aceptar una autonomía también para el
dirigido en el amor. Pero ésta no puede salirse del campo
del que dirige. Cristo puede exigir que su Iglesia use la
razón y saque conclusiones. Pero nunca de modo que ella
sustente la conciencia de ser independiente de Él. Aun en
los actos más pequeños debe hacerse perceptible su ser-
dirigida por el Señor, de otro modo desaparecería el límite
entre ellos.
El varón dispone en el campo sexual de modo semejante
al de un superior eclesiástico. Los dos deben disponer sólo
en el amor de Cristo. Los dos deben tender a una perfec-
ción que en cada uno de sus actos, al menos para ellos mis-
mos, deje aparecer el amor cristiano. El que es dirigido, sin
embargo, debe acoger el amor que guía también cuando
no lo percibe. Fácilmente uno queda fuera de esta relación
por acostumbrarse a ella. El superior dispone en bloque e
indiscriminadamente, una vez para siempre. El subordinado,
análogamente, se toma su libertad de generalizar, de infe-
rir de un caso a otro. Pero el amor en la Iglesia y en el estado
de los consejos evangélicos debe siempre conservar su
actualidad. Y algo semejante vale para el matrimonio.
No mezclar lo que es claro con lo que no lo es. Lo claro
es la obediencia a un mandamiento que expresa el amor; al
inicio, el contenido del mandamiento no es claro. En caso
necesario lo no claro ha de ser aclarado según lo que sí lo es.
La llamada del Señor al seguimiento no aclara en nada su
contenido: por cuánto tiempo, por qué camino, sobre la
47
base de qué intención debe ser seguida la llamada. Sólo su
intención es expresada claramente: Él desea el seguimiento.
El seguimiento lleva a aspectos más altos del amor, pero
todos están incluidos en la dirección del Señor, quien asi-
mismo es dirigido por el Padre. No me compete, como diri-
gido, una selección propia, como tampoco el Hijo escoge
de la voluntad del Padre lo que aparentemente se adapta a
Él. El Padre solo determina: «Nadie conoce la hora, tam-
poco el Hijo». Nosotros pecadores tenemos una continua
necesidad de instalación. Es muy importante que precisa-
mente el tiempo permanezca en suspenso. El Hijo ha amado
tanto al Padre que le ha dejado en sus manos la entera
determinación del tiempo.
¿Puede el varón alegrarse de que él dirija en el amor? El
Hijo ciertamente está contento de que el amor del Padre
suceda por medio de Él. Pero también Él crea a su manera,
lleva la obra del Padre a término. Él conoce la alegría de
formar a su Iglesia y de gobernarla. Del mismo modo, el
varón se alegra en el acto de engendrar. Luego viene el
tiempo de la latencia, hasta que recibe al niño de la mujer.
En este tiempo, el varón se desinteresa un poco y la mujer,
que comenzó con la entrega de sí, se somete también ulte-
riormente al signo del varón en ella: se convierte en servi-
dora del hijo. Y porque ella ya posee al niño, asume durante
el embarazo algo de la potencia del varón; más aun, éste
debe entregarle una parte de su potencia propia: no puede
engendrar fecundamente en este tiempo.
Como hay una correspondencia entre el desinterés del
varón y la toma de poder de la mujer, así también hay una
48
lejana analogía de esto en el Señor: respecto de la Iglesia Él
se atiene a lo ya fijado en ella, así como Él se atiene a las
disposiciones del Padre. Hay flujo y reflujo en la historia
del amor; no todo es válido del mismo modo en todo tiempo.
Todas las palabras de la Escritura, de los profetas, de los
libros sapienciales y del Señor tienen su sentido siempre en
el interior del amor de Dios que todo lo abarca: el amor
puede conceder actualidad a cada una de estas palabras en
cualquier momento. Pero precisamente esta libertad del
amor hace también que no todas las palabras posean al
mismo tiempo la misma actualidad. El que se deja dirigir
por el amor experimenta en cada caso qué aspecto del amor
es ahora actual para él.
Se exige de aquél que ama de verdad que ame duraderamente,
lo cual puede tener lugar tanto con la sensación de fortaleza
como con la de debilidad. A este respecto ser dirigidos en el
amor no significa yacer en la debilidad. Vistas las cosas desde
el amor, el sometimiento puede ser tan fuerte como la
dirección. El que está completamente agotado, incluso el
agonizante puede sufrir su cansancio de muerte dentro de
su tarea, y así vivir perfectamente en el amor que él ya no
siente como tal, al que él, habiendo sido requisado del todo
por su estado, ya no responde conscientemente. El estado
mismo contiene entonces ya la respuesta.
Porque el amor es, por un lado, una esfera en y para sí.
Quizá el amor sea todo el mundo, seguramente es un mundo.
En el cielo, el amor es todo el mundo; en la tierra, es oprimido
por el pecado, pero él puede y debe también reivindicar
para sí el espacio ocupado por el pecado. Como mundo del
49
amor reclama todo espacio. Y allí donde tan sólo se alcanza
a ver del amor aquello que ha sido dado como tarea y lo que
ha de llevarse a cumplimiento, al par que es privado de sen-
tirse conscientemente, allí el amor sigue reinando y no
pierde nada de su calidad como amor perfecto. Pero, por
otro lado, el amor es no sólo atmósfera, mundo exterior,
sino que es también mundo interior, espacio en mí. Y en
esta propiedad puede tener su fundamento el que se con-
fisque en mí este espacio exclusivamente para la debilidad
y el agotamiento, hasta el punto que no se experimente ya
una entrega consciente, más aun, ni siquiera se recuerde el
haberse alguna vez entregado. Puede ser también que en el
buen agotamiento uno se sienta nuevo, como recién con-
fesado. Uno es débil en la tarea, pero tiene conciencia al
mismo tiempo de que todo está en orden ante Dios y se
puede estar así.
Si la relación entre dirigir y ser dirigido no es completa-
mente clara y neta, entonces el que es dirigido, que está
agotado, se disculpará de no ser tan eficiente como se espera
de él, etc. Si, al contrario, es clara, él llevará su agotamiento
en paz, porque al parecer ese agotamiento es lo que espera
el que dirige. Si el que está agotado luchara contra su agota-
miento a cualquier precio, el que dirige quizá llegaría a
estar inseguro de si él, dirigiendo, alcanzó su fin. Esto es
muy actual en la relación de la Iglesia con el Señor. Cuando
el Señor ejerce su dominio poniendo a la Iglesia en estado
de debilidad, ella no debe jugar a la heroína que siempre
puede aún más. El Señor cambiará su estado cuando lo con-
sidere oportuno. Y algún día, cuando la Iglesia ya no esté
situada en el tiempo sino en la eternidad y ya nada ponga
50
en cuestión su relación con el Señor, entonces también su
ser-dirigida será perfecto, pues entonces corresponderá
plenamente a la idea que Dios tiene de ella.
El que ha de dirigir, un superior religioso por ejemplo, debe
siempre recodar que ha sido dirigido y ha pasado por un
noviciado. Así como él nunca puede olvidarlo, tampoco el
que es guiado puede entontecerse, porque mañana podría
ser escogido tal vez como guía. En el tiempo de ser dirigido
debe aprender hasta tal punto a estar en el amor y a tener
tan presente el amor que, cuando más tarde deba dirigir,
no lo olvide en ningún momento.
En el tiempo del matrimonio la mujer es la que es dirigida,
si bien ella tiene en la casa, en la educación de los hijos, un
ámbito en el que dirige. Si su marido muriera tendría que
haber aprendido tanto de la dirección del varón que pudiera
transponer la anterior relación en una nueva. Si durante
su matrimonio debía llevar su ámbito de dominio (sobre la
casa y los niños) en acuerdo con su ser dirigida por el marido,
ahora ha de conformar su autonomía en el espíritu del haber
sido dirigida en otro tiempo.
En todas estas relaciones una cosa debe quedar siempre
intacta: el amor. En la correspondencia normal del matri-
monio de dirigir y ser dirigido puede haber períodos de
tiempo en los que las relaciones y las proporciones tienen
que ser modificadas; pero deben siempre ser ejercidas en el
mismo amor, deben ser caminos hacia la totalidad del amor.
La relación se parece al arco iris, cuyos colores se distinguen
uno del otro y, sin embargo, pasan de uno al otro. Uno de
los cónyuges puede tener que cambiar de color alguna vez,
51
pero de modo que quede asegurado el mismo conjunto de
colores y él esté siempre dispuesto a volver al color prece-
dente. Por ejemplo, cuando la madre tiene que representar
al padre, hasta que éste vuelva.
El Espíritu Santo es en Dios intercambio de funciones.
Y cuando entre los hombres son intercambiadas las fun-
ciones, tal cambio debe tener lugar en el Espíritu Santo.
De otro modo, se termina saliendo fuera del amor. Entre el
que preside y el subordinado está la regla, y en ella se hace
presente el Espíritu Santo.
El Señor es la verdad y es el amor. Y verdad y amor coinci-
den. Coinciden en el Señor. El amor procede de Él. Y todos
los que aman tienen parte en Él (sin que por eso puedan
fijar su lugar ante Él). Para el hombre, al contrario, la ver-
dad no coincide simplemente con el amor, porque él asume
en el ámbito de la verdad un punto determinado que es dis-
tinto en el que dirige y en el dirigido. La verdad, como yo la
conozco, reside finalmente en las manos del Señor; en Él
coincide con el amor, y yo tengo y entiendo mi verdad por
medio de su amor. La verdad del dirigido es diversa de la del
que dirige, encuentra el amor actual en un punto distinto,
lo cual finalmente no estropea nada, porque cada verdad
conduce a lo único, que es el amor. Los accesos y los pasajes
son distintos para cada uno. Quizás durante un tiempo
toda la verdad de la mujer se pueda agotar en el hecho de
saber que debe ser dirigida, que debe obedecer. La verdad
del que dirige es más variada; él debe mirar el conjunto,
planear, prestar atención al bien común, a «que la Iglesia
siga en pie en el pueblo». Con esto no se dice que la
52
obediencia sea cosa de tontos y el mandar cosa de listos.
Para cada uno se trata sólo de hacer lo que el Señor quiere.
La obediencia es simple, el mandar exige múltiples
miradas, la verdad del que dirige es compleja. Si se vuelve
demasiado compleja, el que dirige fácilmente puede per-
derse en esta complejidad, en el caso de que olvide el amor.
El juego de las posibilidades, que también le procuran poder,
puede deformarse en un juego por el gusto del juego. El
que es dirigido no tiene ese acumulador de energías, vive
de lo que se le presenta ahora. Si pasa hambre o no, no es al
final objeto de su preocupación, sino del que dirige. Y por-
que éste gobierna mucho, de él se exige mucho.
Si el que es dirigido muestra su obediencia y, al mismo
tiempo, su debilidad en el someterse (lo cual es evidente-
mente su fortaleza, puesto que él realiza el sometimiento),
esto no significa que sería más y más empujado a una situa-
ción extrema, frente a la cual el otro extremo, la dirección,
siempre aparecerá como más unilateral. Esto se hace claro
en el caso del varón y la mujer. Cuando el varón dirige, lo
hace en servicio al Señor y también en servicio a la mujer.
No es casualidad que se abata sobre él un debilitamiento
cuando ha cumplido su servicio de guía. A causa de tal debi-
litamiento tiene necesidad de retraerse después del acto
generativo. Si su fuerza tiene este marcado límite, la dis-
posición de la mujer no tiene, por el contrario, ningún
límite. Su disponibilidad podría seguir adelante; el hom-
bre, por su parte, está obligado a volver sobre sí a causa de
la interrupción de su poderío. Se le impone una impotencia
que está en oposición a su función, pero que lo acerca a la
impotencia de la mujer, de modo que él transforme lo no
53
voluntario en algo voluntario y querido; él aprende la
caballerosidad que favorece y ayuda, aprende a no aprove-
charse ni a exhibir su potencia. Su debilitamiento deviene
un reconocimiento de la mujer. Ella no debe sentirse sola
ni abandonada en su actitud y posición, sino saber que el
varón es solidario con ella. Si el marido es un auténtico
cristiano, se deja educar en la humildad y el sometimiento,
y queda agradecido de poder mostrarse a su mujer también
en la debilidad. En tanto él baja y se humilla, la mujer es
fortalecida y llevada adelante. El marido no sacrifica por
esto su posición como varón, pero se acuerda de la fecundi-
dad que reside en la entrega de la mujer, y se acuerda más
profundamente de que ambos reciben su fecundidad
mediante su sometimiento al Señor.
Todo esto es un juego serio del amor. El servicio del
amor no es melindroso. Finalmente lo que ocurre en el
cuerpo del varón es asumido por el espíritu y por él es tras-
mitido y regalado al espíritu de la mujer. El espíritu del
varón ensancha el espíritu de la mujer, como el espíritu del
varón es ensanchado por el espíritu de servicio respecto del
Señor. No es casualidad que Ignacio haya ofrecido su ser-
vicio de caballero al Señor y se transformó en caballero de
la Madre del Señor. Las experiencias de su época caballe-
resca en el mundo le parecían buenas y ulteriormente apro-
vechables: noble grandeza de alma y magnanimidad
existían también allí, y el Señor no renuncia con gusto a
algo bueno que existe en el hombre.
Y ahora el Señor y la Iglesia. Evidentemente, el Señor dirige
a la Iglesia. Pero existen las fiestas. En ellas, la Iglesia se
54
alegra no sólo del Señor, sino de que le está permitido ale-
grarse también de sí misma y de su esencia. Porque aquí el
Señor no sólo garantiza la distancia, sino que la transforma,
de modo que en la fiesta –como en cada comunión– Él
habita en nosotros, como Él siempre fue uno de nosotros.
Él recuerda continuamente a la Iglesia Su propio estado de
debilidad, de debilidad como hombre, finalmente de la
debilidad en el tiempo de la pasión, la debilidad en la cruz y
en la muerte. E introduce a la Iglesia con Él mismo en este
tiempo. Una Iglesia que le está sujeta, que ha de hacer lo
que Él hizo en su sometimiento: sufrir.
Podríamos imaginarnos que Cristo hubiera querido for-
marse una Iglesia a la que Él se mostrara sólo desde el trono
celestial en su gloria, cancelado los años de humillación.
Pero precisamente esto es lo que Él no ha querido. Él mismo
era en la tierra el Hijo humillado del Padre, que llevó la
obediencia tan lejos que finalmente clamó hacia el Padre:
«¿Por qué me has abandonado?». Y al mismo tiempo anun-
cia: «El que me ve a mí, ve al Padre». En esto no se deja
extraviar por los hombres; se muestra a Felipe no en sub-
ordinación al Padre, sino en la posición de igualdad, se
muestra poderoso. En su impotencia humana no olvida que
Él tiene el dominio y que puede representar al Padre, y que
también su regreso al Padre es un acto de poder. La visión
del Apocalipsis es en gran parte una visión del poder del
Hijo. Pero se debe decir del Padre que Él deja valer el poder
del Hijo, ama este poder, defiende su causa. No insiste en
tener un Hijo siempre sometido. Si el Hijo hace, en cual-
quier caso, siempre la voluntad del Padre, el Padre en la
exaltación del Hijo a su derecha no sólo manifiesta su
55
propio poder, sino igualmente el poder del Hijo. Y el Padre,
que eternamente está generando al Hijo, también engen-
dra al Hijo que se sienta omnipotente a su derecha. Por eso
el Hijo puede tomar consigo a la Iglesia en su impotencia,
en su pasión, pero –en la fiesta, en la comunión, en la auto-
ridad jerárquica– la deja participar en el poder de su ser
Hijo, por amor.
Más variaciones
La generación del Hijo por el Padre divino es un acto que
se apropia completamente del Padre, lo colma, lo define en
toda su verdad. El dejar-se-engendrar determina el ser del
Hijo, que no quiere nada sino perseverar en este acto de
generación del Padre, ser su fruto. El varón puede estar tan
absorbido en la realización del acto sexual que llega a ser
una imagen del Padre, la mujer tan absorbida en el perfecto
acoger que llega a ser imagen del Hijo.
Pero también existe un obrar terreno del Hijo que se
apropia completamente de Él. El Hijo actúa con una fuerza
y competencia que se demuestra buena y conveniente.
Cumple una misión que tiene su lugar en el mundo, para
cuya realización ha recibido la fuerza del cielo; por decirlo
así, Él está tan cargado de la visión divina que puede dirigir
toda su atención a la tierra. Tiene en sí una fuerza salvadora
que puede separar a los pecadores de sus pecados, una fuerza
que recibe precisamente en el momento en el que el Padre
lo engendra. Y la Iglesia o el hombre (pecador) particular
es aquí la mujer que comprende este poder y competen-
cia, y se deja realmente engendrar y purificar por Cristo.
56
La fuerza del varón en el acto sexual y el ser dirigida de la
mujer son como un eco de esas relaciones eminentes: el
segundo Adán es anterior al primero.
El cuerpo de la mujer despierta, por decirlo así, bajo las
caricias del varón: una vez esta parte, luego esta otra, el
acariciar se refiere siempre al cuerpo entero, o mejor, a la
persona entera, y así se despiertan las «partes» sólo al ser
evocado el todo: es la mujer la que despierta y vive en la
llamada del varón. Y en la llamada total se despiertan «par-
tes» de ella de las que no tenía conciencia y que para ella no
tienen ningún sentido fuera del amor a su marido. Si en lo
sucesivo cultivase para sí misma esas partes, el todo mori-
ría. El varón ya no podría encontrarla porque ella se habría
disuelto en una multiplicidad, y esta multiplicidad sería
infecunda. La verdadera fecundidad lleva siempre la mul-
tiplicidad a la unidad. Lo múltiple se despierta desde lo
uno, y la unidad reside en el amado. Pero también la uni-
dad del varón reside más allá de sí. Su semen es incalcula-
ble, él no lo domina. Y de lo incontable deviene lo uno: el
hijo. Como también son necesarias incontables palabras de
Dios para despertar el eco en un alma.
Cuando uno dirige en el amor, de algún modo se debe con-
centrar bien para realizar activamente su papel. Cuando,
por el contrario, uno es conducido y está cansado, se deja
simplemente invadir por el amor. No se necesita de nin-
gún modo hacer planes. Uno se siente simplemente alber-
gado en el amor y, en un sentido más abarcante que de
costumbre, uno es la «bella criatura» del que dirige, porque
57
él emprende todo lo que haga falta. Uno puede abandonarse
al amor y dar el nombre de amor a cada respiración, si ello le
da alegría. Todos los pensamientos son como entretejidos
en el hilo del amor. El amor es un cesto en el que se puede
depositar todo.
Ante la recepción de la comunión hemos de comportarnos
como la mujer en la recepción del semen. No según el prin-
cipio: tan frecuentemente como puedas; sino: recibe en
una disponibilidad simple y llana. Alguna vez esto podría
significar: no comulgues durante un cierto tiempo, sacri-
fica tu sed de comunión y deja que esta sed aumente en ti;
o bien: comulga cuando el Señor te lo pida y queda en com-
pleta disponibilidad para lo que venga. La abstinencia puede
producir un crecimiento en la disponibilidad, en el amor.
La mujer que se compromete en matrimonio actúa con
plena responsabilidad. Ella da una respuesta efectiva, da
un cierto número de pasos adelante, sale al encuentro.
Cuando el matrimonio se celebra, los pasos de la mujer en
un cierto sentido ya han sido dados. Ella ya no solicita, por-
que la disponibilidad debe ser perfecta. Lo que todavía
podría hacer ya no lo quiere hacer. El día de la boda queda
convenido por ambas partes. Pero, después del casamiento
la esposa no pregunta: ¿Cuándo me tomarás? Ella deja al
esposo el espacio para que él disponga y requiera. El varón
debe saberlo y no debe decirse: Mi mujer no me pregunta,
por tanto ya no quiere. Más bien: Porque ella ya no pre-
gunta, me está esperando. Y él prepara a ambos en vista
del regalo del amor mutuo, del darse y del dejarse tomar.
58
Siempre de nuevo está allí el velo que el hombre siempre de
nuevo quita.
La mujer tiene su ciclo, también el varón tiene ciertos rit-
mos en su fecundidad, en su excitabilidad. Estos ritmos
están en gran parte condicionados subjetivamente o dife-
renciados individualmente, también determinados por los
hábitos. El varón no debe hacer de su «regla» una ley para la
mujer, menos aún deben los dos regular sus actos conyu-
gales por ningún tipo de leyes fisiológicas que queden fuera
del amor. Fuera de los días del malestar de la mujer, todo
debe permanecer en suspenso, precisamente para la mujer;
de otro modo muy pronto se impone la «justicia» sobre el
amor. Aquí se requiere en buena medida de la mujer una
capacidad de espontánea renuncia: con frecuencia ella
habría querido más, con frecuencia menos. Si ella es dócil
y todo el amor humano entre ellos está en orden, entonces
hay paz en su relación recíproca.
En la relación del que dirige y el que es dirigido, del con-
fesor y el penitente, del que obedece y el que manda se da
en la disponibilidad una situación en la que puede tener
lugar una completa transformación para algo que también
el que dirige puede alcanzar a ver sólo en parte, mientras
que debe remitir a Dios la parte más grande. El acto sexual
puede ser aquí un símbolo de lo que es realizado por el que
dirige en el dirigido; esta realización es justa sólo si la
perspectiva hacia Dios permanece completamente libre y
abierta, y ciertamente en ambos. El que dirige sabe que
actúa en el encargo de Dios, el dirigido también. Es un
59
vínculo que al mismo tiempo tiene su disolución en y para
la infinitud de Dios. La pequeña pieza del dibujo que se
alcanza a ver tiene sentido sólo cuando es comprendida
como parte de un prototipo ejemplar que se pierde de vista.
El que engendra es como el recipiente de un poder que lo
supera. Este poder se reúne en él. Durante la generación,
es privado del poder; se parece a Sansón al que se le corta la
cabellera. Pero, en el amor el seno receptivo debe hacerse
–antes del acto– digno de recibir el poder. No lo recibe
para administrarlo por sí, sino para que el que engendra
–Dios, el marido– en todo momento pueda recuperarlo de
él. El poder está depositado como un capital, y los intereses
están en el hecho de que el seno que recibe se hace cada vez
más amante. Lo depositado trabaja en quien recibe. La
fecundidad de la mujer es testimonio de que ella ha reci-
bido dignamente el poder del hombre (que él tiene de
Dios). El niño es como el rédito del amor del hombre.
El varón no puede contemplar el acto sexual como una
acción aislada, sino que lo debe comprender y administrar
en el marco de su función integral de dirigir. En la mujer,
inicialmente, hay un cierto temor: «¿Qué es lo que está
tramando?» El varón debe responder a este temor no sólo
con el acto, sino con todo su ser, su actitud total –a la que
no está permitido debilitarse– ha de vencer el temor. Pues
este temor, este recato pertenece a la mujer; si ella no lo
tuviese, esto sería signo de que previamente fue corrom-
pida; entonces tampoco querría dejarse dirigir, sino que
elevaría una pretensión de dirigir ella misma.
60
Los límites de la erótica femenina están en el hombre. Él
mismo debe conocer los límites de lo erótico. Él es respon-
sable de la justa realización del acto sexual (por eso la mujer
queda en gran parte disculpada cuando el acto no es reali-
zado en modo justo). Si el varón está inseguro sobre la con-
figuración del acto, entonces debe informarse con un
consejero experimentado.
Muchos varones tienen miedo de una hipotética impoten-
cia, o son humillados por una potencia escasa o incompleta.
Algunos confían demasiado en su propia potencia, se ocu-
pan demasiado de sí mismos y demasiado poco de su mujer.
Con frecuencia la solución del problema reside en un
aumento de su interés por la mujer, en un olvido de sí mis-
mos y en un poner todo en las manos de Dios, que es el
único Todopoderoso.
El sexo natural y personalmente
El varón siente su vida sexual mucho antes de que llegue la
mujer. La vida sexual de ella permanece en gran parte re-
servada hasta la llegada del varón. El misterio del varón es
más amplio que el de la mujer, pues ella procede del varón.
El misterio del varón está también más escondido, aunque
sus órganos son más manifiestos; está antes y detrás de su
manifestación. El misterio de la mujer es más patente; todos
pueden ver su embarazo. La vida sexual del varón es más
personal: cada uno tiene sus inquietudes y toma sus pro-
pias medidas. En la mujer todo está regulado según la
naturaleza.
61
La hora de la concepción es desconocida para la mujer. Esto
indica una especie de deferencia con la mujer, cuya res-
ponsabilidad por todo el semen recibido sería demasiado
grande. Se da el momento, entonces, en el que la naturaleza
le quita la responsabilidad. De todos modos, es más difícil
para la mujer de lo que el varón se imagina el ser dejada sola
inmediatamente después del acto sexual con el semen reci-
bido. El hombre llega y se va; la mujer permanece: ¡y qué
bella carga le ha quedado! Con frecuencia puede encon-
trarse muy abandonada, y necesita de una gran delicadeza
por parte del marido.
La mujer que ha concebido en el pecado se defenderá con-
tra el niño y en lo posible emprenderá todo lo que esté de su
parte para no llegar a ser fecunda. Si ha concebido en Dios,
abandona sus planes. Ella entrega a Dios el cuidado. Que
Él la bendiga, si así lo desea. El lapso de tiempo entre la
concepción y el conocimiento del embarazo es grande: un
tiempo del puro abandono. El misterio de Dios se hace vivo
en la mujer, sin que ella experimente nada.
Amor humano en el espacio del amor absoluto
Si el amor entre varón y mujer fuera sólo sexual, y se apo-
yara sólo en la diferencia sexual y se expresara sólo en ella,
y si todo el resto del mundo quedara fuera de considera-
ción, pronto se llegaría al punto en el que el varón ya no
sería otra cosas sino mero varón y la mujer nada sino una
mera mujer, y esta exclusividad de marco tan estrecho sería
muy aburrida. Los cónyuges se conocerían uno al otro,
62
habría variantes diversas del juego a las que se podría recu-
rrir por su orden; pero esto sería todo.
Pero, porque Cristo ama a su Esposa, la Iglesia, más
aun, la ama manifiestamente al mostrar a todos los creyen-
tes su amor, y porque Él es el Dios infinito que se ha esco-
gido su Esposa para todos los tiempos, y es una persona en
la Trinidad divina, entonces no sólo quedan abiertas incal-
culables posibilidades para el amor, sino también quedan
incontables misterios en el amor que sólo pueden ser reve-
lados parcialmente como misterios. Estos misterios se mani-
fiestan un poco para que puedan ser vislumbrados, pero su
descubrimiento queda reservado para la vida eterna. De
este modo, el hombre nunca puede recibir suficiente amor,
y tanto menos hartarse de él. El hombre participa de una
plenitud que eternamente fluye y que para él es una fuente
eternamente nueva.
De esta sobreabundancia puede y debe nutrirse todo
amor humano; cada uno en su posición, el que dirige como
el dirigido, puede orientarse según la Iglesia y sus prome-
sas de vida eterna acerca de cómo está constituido el amor,
no por una curiosidad prohibida, tampoco para adquirir un
conocimiento científico, sino en la simplicidad del amor,
que sabe de su derecho a ser como es. Y también sabe que
no sólo se regala al hombre el participar en la vida eterna de
Dios, sino que Dios quiere tener su parte en el amor mun-
dano y humano. Y que Dios no se muestra al hombre en
esta esfera para acrecentar la distancia, para acentuar los
límites entre el cielo y la tierra, sino para que el hombre se
recree en el eterno fluir del amor divino –ya sea que el
hombre escoja algo para sí, ya sea que Dios tenga preparado
63
algo para él y lo conduzca a un misterio determinado–. finalmente durante la comida ciertas funciones con total
Este mar de misterios no se puede definir como «variantes naturalidad. Uno se ha presentado para asistir a una fiesta
del amor», porque de cada punto se abren puertas hasta lo y, de repente, se le toma allí para lavar los platos, porque se
infinito, todo se transforma en dilatación y renovación del ve que es necesario para que la fiesta pueda seguir sin pro-
amor en su totalidad. Lo que siempre de nuevo es mostrado blemas… También se reconoce que las cualidades del otro
es alusión a horizontes nuevos. son propiedades del amor, son funciones del amor o han
No obstante, el camino no se pierde en lo ilimitado, la llegado a ser tales. El amor puede, por ejemplo, comunicar
forma humana del amor no desaparece en la realidad divina. sin más la fe, tal como el Señor ama a sus discípulos y así les
Es como en el acordeón: se expande y se recoge alternativa- da la fe: «¡Sígueme!». El que sigue es un invitado del amor
mente. En algunos tiempos se ha de percibir la distancia, la del Señor. Y es propio de este amor que el que sigue al Señor
diferencia, la alteridad, después de nuevo se da un habi- entienda y realice la fe, y que anhele, que espere en y hacia
tuarse en un movimiento hacia el otro que borra las dife- la esperanza cristiana. Fe y esperanza ya no son para él cosas
rencias, que aparentemente intercambia los roles y, sin abstractas, sino verdades amadas que se han demostrado
embargo, cada uno sigue siendo lo que es. Esto vale entre verdaderas por medio del amor. En el amor no existe nin-
Cristo y la Iglesia, como también entre marido y mujer. gún quedarse fuera.
Emergen nuevas cuestiones entre dirigir y ser dirigido; por
otra parte, los dos papeles han llegado a ser tan evidentes
por sí mismos que preponderantemente en el tú se experi-
menta la participación en el todo del amor. Se es parte
simplemente de los que aman, pero al mismo tiempo tam-
bién de los que son amados. Y el amor en su polaridad es
tan amplio y abarcante que se me transforma en el acceso a
todo lo demás: a la fe, que sólo se comprende mediante el
amor, a la esperanza, a toda forma de donación. Este amor
da también un tal sentimiento de pertenencia mutua (en
Dios) que capacita para emprender también las funciones
más imprevistas.
En el acto sexual y en la entera vida del amor uno se siente
como en un convite: uno fue convidado y ha venido (y en
el amor siempre se es simplemente invitado) para asumir

64 65
 DE CAMINO AL MATRIMONIO
Pubertad
E n el Dios uno y trino a la espera de la encarnación existe
un intercambio de expectativas entre el Padre, el Hijo
y el Espíritu. El Hijo está en el centro, en cierto modo,
tocado de un modo especial por el amor del Padre y el amor
del Espíritu, de modo que en este intercambio –que al
mismo tiempo tiene lugar entre el Padre y el Espíritu– se
da como una anticipación de la encarnación del Hijo. Pues
el amor divino siempre aspira a producir un fruto, y esta
vez el fruto será el Hijo. Por eso, en esta espera el Hijo es
máximamente pasivo: Él representa lo donado. Él apre-
miará cuando habrá llegado su hora. Pero ahora está en una
paciencia que deja que el fruto madure en Él.
De modo semejante, el joven deja que la fuerza sexual
actúe en él, la cual deviene en él un misterioso punto de
convergencia, una potencia que apremiará en su momento
hacia el acto; por ahora, él debe dejar acontecer, ni forzar
ni impedir ni huir del proceso de maduración.
El que se encamina hacia el sacerdocio habrá de cumplir
más tarde un acto de naturaleza diversa. En la renuncia a lo
sexual, él no tendrá un vacío allí donde otros tienen una
plenitud, sino que en su renuncia incluirá tan positivamente
lo corporal que no sufrirá ningún empobrecimiento, sino
que Dios le aceptará como un todo y lo hará fecundo.
El Hijo está como despojado entre el Padre y el Espíritu,
y deja fluir la voluntad del Padre y del Espíritu a través de
sí, para llegar a ser lo que Él es: obediencia encarnada. Las
66
noches de la pubertad pueden ser muy difíciles. Pero son
recompensadas por la potencia madurada y la capacidad
para presentarse a la mujer y requerirla según esta poten-
cia. Así también el Hijo deja acontecer en pasividad, para
ser modelado como una «cosa». Él está entregado para que
la intención del Padre se cumpla pura en Él. No mira hacia
adelante, no intenta averiguar cómo se sentirá en el cuerpo
que tendrá. Aprende ya desde ahora el más extremo dejar
acontecer, la pasividad de la cruz. Puesto que debe hacerse
una creatura, asume el papel femenino, aun cuando como
esta creatura será un varón. Él aprende a perder todo, para
después poder exigir todo.
La concupiscencia en el varón
La concupiscencia se despierta, mucho antes de la madura-
ción de la potencia, con el despertar de la esfera sexual en
el muchacho y en el adolescente. Primero para él es como
un juego que, de alguna manera, pertenece a la esfera de
las demás posibilidades de juego. Él puede ser un «preser-
vado», de modo que al oponer resistencia a esta posibilidad
de juego ésta queda rechazada. O puede ser llevado a dar
batalla y oponer activamente resistencia. Pero sería falso
negar la existencia de esta esfera; todavía más falso sería
decirle que toda esa esfera está reservada para el matrimonio.
El resultado sería que tendría la impresión de que en el
matrimonio todo esté permitido y concentrara, correspon-
dientemente, todos sus anhelos, imaginaciones, impulsos,
hacia el matrimonio. Más bien, él debe saber desde el prin-
cipio que todo ese ámbito conservará, tanto ahora como
67
más tarde, su permanente problemática. Hay soluciones
para hoy y soluciones para más tarde y, en su momento,
para el estado de vida que una vez será elegido. Pero en toda
solución permanece un resto sin resolver. Porque el instinto
apunta hacia la concupiscencia de una manera o de otra. Y
la lucha contra la concupiscencia debe ser sostenida en todas
las edades y estados de vida. El instinto como tal es neutral
y puede ser puesto al servicio de un bien más alto. La con-
cupiscencia, por el contrario, es avidez y codicia y lleva al
pecado; aleja al hombre del servicio.
Lo mismo vale para las jóvenes, aunque en general en
medida notablemente menor.
Acerca del tener que elegir
En el esperma hay innumerables células, dotadas todas ellas
con la misma fecundidad; pero sólo una célula se unirá con
el óvulo y producirá la fecundación. Dios elige la fecundi-
dad a la que quiere asociar su obra creadora. Y a la hora de
elegir cónyuge, incontables hombres y mujeres están dis-
ponibles para la elección, pero sólo estos dos son reunidos
por el amor de Dios. Ellos son libres, por supuesto, de decir
sí o no a la elección de Dios. Pero si ellos están en Dios
harán su elección en el interior de la elección de Dios.
El esperma parece amorfo y turbio, pero es máximamente
polimorfo y consta de células transparentes. También el
ser humano, con sus miles de posibilidades, aparece amorfo
y turbio antes de que haya elegido o haya sido elegido (¡las
dos cosas deberían coincidir!). La elección resalta la única
posibilidad en cuestión, y entonces todo en la vida se vuelve
68
transparente. Y cuando la célula escogida llega a la fecun-
dación, se libera de todo su lastre, se desprende de la cola
para el movimiento hacia adelante. Ésta ha hecho su servi-
cio y no es ya necesaria. Cuando el hombre ha escogido
definitivamente, se da también una cola de cosas acciden-
tales que ha de desaparecer.
Cuando el óvulo ha recibido el semen, se agota su capa-
cidad de respuesta. El óvulo se cierra respecto del exterior.
Cuando una mujer ha dicho sí a un varón, su sí queda ago-
tado; ya sólo existe el uno-para-el-otro de ambos que con-
tiene en sí toda la fecundidad. Muchas personas se casan a
causa de la «cola»; pero ésta se pierde, y ellas conservan el
núcleo. Todo lo accesorio debería estar al servicio de la
fecundidad. El núcleo es la misión que tiene cada uno; sólo
ella importa. También en una misión para la vida consa-
grada existe una «cola»: yo he aprendido todo lo posible y
tendría una gran cantidad de posibilidades de comprome-
terme. Pero todo esto pierde su importancia una vez que se
ha elegido. Dios ha dotado a la célula seminal con todo lo
necesario: ésta debe poder alcanzar su meta y luego dejar
atrás todo lo provisional. Así también Dios ha dotado a los
jóvenes con ambas cosas, pero para Él, finalmente, se trata
sólo de nuestro haber elegido, de nuestra actitud, de nues-
tra fe. Todo lo demás era medio para el fin. Ciertamente,
medio procurado por Él. Pero no se ha de confundir con lo
que es decisivo.
Todo hombre, considerando sus inclinaciones, tendría
preparadas en sí mismo una gran cantidad de tareas misio-
nales. Podría seguir las más distintas profesiones. Existe el
tiempo en el que cada uno debe pasar revista, sin orgullo
69
ninguno, a estas posibilidades que residen en su «líquido
seminal», para hacer la elección justa. La elección debe
hacerse en unión con Dios, de modo que se deje la prece-
dencia a Dios. Pero una vez que se ha elegido, es del todo
irrelevante cualquier otra cosa que hubiera podido ser de
nosotros. No podemos lamentar nuestras posibilidades no
elegidas, pues Dios ha elegido. Ciertamente, si nuestra elec-
ción no fue en apertura a la elección de Dios, ¡ay de noso-
tros! Nunca sabremos cómo habríamos debido escoger, y
esto será una amargura a lo largo de toda nuestra vida. Pero
el que –como los santos– sabe que ha recibido una tarea de
Dios, que alguna vez fue completamente transparente
ante Dios y ha tomado su decisión en el ser elegido, ése no
tendrá nunca ocasión de dudar de la fecundidad de su vida.
Examen recíproco antes del matrimonio
El acto sexual, que es algo concluyente, debe ser precedido
por un examen recíproco entre esposo y esposa. Nada en
este examen puede quedar encubierto por el ímpetu de lo
erótico, todo ha de ser considerado por ambas partes con
sobriedad, puesto a la luz, conversado. Cuando uno plantea
seriamente preguntas al otro, éste no debe responder con
un beso o una broma galante. Los dos deben mirarse espiri-
tualmente a los ojos. Hay cosas en la elección del cónyuge
que deben ser simplemente aclaradas antes de que se pueda
pasar al consentimiento mutuo. No pensar que más tarde,
de todos modos, ya habrá lugar para ello.
El varón tiene también en este examen espiritual un
cierto papel de dirigir, aunque no le está permitido pasar
70
por alto o reprimir las preguntas de la mujer. El examen
debe seguir un curso claro y sin repeticiones: ¡no volver
siempre a las mismas cosas en círculo! Se requiere del varón
en este tiempo una objetividad casta, disciplinada, ejem-
plar también para la mujer. Él no puede sobrepasar el ámbito
de sus deberes, no puede exigir de la mujer nada incon-
veniente. Él pedirá tener conocimiento del pasado, de los
proyectos de futuro de la mujer, le preguntará hasta qué
punto quiere definitivamente estar con él. Y, de alguna
manera, sólo como respuesta a ese hecho él también le pro-
porcionará una visión de su propia vida.
Si el varón en su responsabilidad como posible futuro
cónyuge introduce y dirige este examen recíproco, lo con-
fiado uno al otro será considerado también como misterio
entre ellos, en una cierta analogía al secreto de confesión.
Algo de este examen mutuo proseguirá también después
de la celebración del matrimonio. Los cónyuges son enco-
mendados uno al otro por Dios, asumen una responsabili-
dad el uno por el otro. Deberán advertirse mutuamente
cuando vean que una de las partes se sale del buen camino.
Cuanto más grande es la apertura recíproca, tanto menos
será necesaria esa advertencia.
A veces ocurre que el varón debe introducir a la mujer
en la naturaleza del acto sexual. También esto debe suceder
en la sobria responsabilidad espiritual, sin que la concupis-
cencia del varón apremie por adelantado, sin que la mujer
en un momento dado se quede atrás y se sienta extraña a
tales cosas, más bien de modo que ella encuentre un apoyo
total en la actitud espiritual del varón. Se ha de pensar y
explicar a partir de la fecundidad del matrimonio, no en
71
primer lugar a partir de los órganos sexuales. Se ha de enlazar
con al amor mutuo ya existente, con la confianza, no ser
puestos de repente ante una inesperada y abrupta exigencia.
El acto sexual debe ser vivido por ambos como una forma
más honda de unión, y ciertamente de unión también en
Dios. En adelante, Dios encuentra en uno siempre a los dos
juntos; la superficie de ambos se ha empequeñecido, por
decirlo así, para ellos ha surgido ahora una superficie común
frente a Dios. Si los cónyuges son cristianos vivos, enton-
ces ya antes estaban gustosos cada uno solo con Dios. Este
estar solo con Dios no es cancelado, pero ha adquirido una
forma nueva por su «estar cada uno solo estando juntos» en
el acto sexual. Ahora, de alguna manera, uno está solo con
Dios junto con el amado, aun cuando los cónyuges se se-
paren muchas horas del día durante la vida matrimonial.
Conocerse, comprometerse
Se sienten mutuamente atraídos, la alegría reina entre ellos
y un misterio permanece, que hasta la llegada del matri-
monio ha de ser visto como una totalidad íntegra y como un
resto insoluble, no obstante toda la atracción recíproca.
Evidentemente, uno no se puede comprometer y querer
establecer un matrimonio ignorando completamente el
instinto y el propio anhelo. Uno debe encontrarse valiente-
mente con el instinto que empuja a buscar el complemento
mutuo, pero hasta la celebración del matrimonio ha de de-
negar esta última integración no sólo a sí mismo, sino tam-
bién al otro. La joven se alegra en el varón como un todo; por
decirlo así, no quiere abrir los regalos para ver cada uno
72
de ellos antes de la fiesta. En el varón, por cierto, la expec-
tativa es mucho más precisa. Pero también él debe aportar,
en una espera llena de alegría, un esfuerzo de renuncia
total; esto sólo puede realizarlo si pone la alegría en su
compañera, si da al amor al tú la preponderancia sobre la
concupiscencia. No anunciar previamente lo que vendrá,
no calcular, no practicarlo, no ejercerlo. Todo lo corporal
será expresión de todo lo espiritual; esta relación es fal-
seada cuando algunas partes de lo corporal son previamente
separadas y requeridas. El varón, de alguna manera, siem-
pre proyecta; no necesita comunicar a su esposa todo lo
que se propone; pero tampoco se puede permitir imaginar
lo que se avergonzaría de decirle. Tampoco tiene ningún
derecho a disponer de su potencia sexual, cuya medida y
dimensión radica finalmente en la mujer. A ella debe con-
fiar esa potencia y no le está permitido querer demostrár-
sela como algo acabado y concluido. Dios creó al hombre
como varón y mujer: esta «y» es de gran importancia. El
varón no necesita estimular el instinto –que por lo demás
está presente en el varón normal, sobre todo en el que se ha
comprometido– para que parezca «más grandioso». Quizá
quede una inseguridad sobre poder o no poder, pero incluida
en la seguridad del amor. El amor es lo que desarrolla el
poder; si el varón lo hace por sí mismo, quita al amor algo
que le compete. Esta caja de Pandora sólo se puede abrir
entre dos. Cuanto más cerca está el matrimonio tanto más
fuerte él sentirá el estímulo de la carne; hay signos íntimos
para él de que se va al encuentro de esta mujer. Puede ser,
también, que en este período toda mujer, toda imagen, etc.
lo estimulen con más fuerza que antes; su voluntad de
73
celebrar el matrimonio, sin embargo, le pone ante el deber
de conquistar esta unión con una auténtica lucha inte-
rior. La naturaleza puede impulsarlo hacia toda mujer, la
gracia quiere la concentración en la única. Al varón le
acompañará una buena dosis de desconfianza respecto de
sí mismo y de su concupiscencia, pero no puede aislar lo
sexual en sí, que es expresión de un amor en el que uno y
otro quieren compartir todo.
Antes de la boda, los comprometidos en matrimonio deben
vivir de Dios tan profundamente como puedan; no prefe-
rentemente juntos, sino como en Ejercicios, en una profun-
dización personal de la propia relación con Dios, para que
en el matrimonio puedan llevar y donar uno al otro a Dios
y no meramente su yo finito. Han de querer disponer y
abrir su lecho conyugal en el centro de la Iglesia: el camino
lleva del espíritu a la carne y de la carne de nuevo al espíritu.
Sólo así la carne llega a ser portadora de la alegría perfecta.
Los novios que después de un tiempo de probada renun-
cia entran en el matrimonio tienen una gran ventaja para la
configuración de su amor mutuo. Saben por experiencia que
el amor es más que lo erótico. En muchísimos matrimonios
el hombre será obligado a contenerse por tiempos más breves
o más largos. Si con antelación ha aprendido a amar a su mujer
por sí misma y no como receptáculo de sus necesidades eró-
ticas, vivirá la abstinencia obligada mucho más fácilmente.
Dios hace a los esposos un don maravilloso cuando los
entrega el uno al otro. Pero ellos deberían ante todo apren-
der a ver el don en su integridad, en lugar de precipitarse
con avidez como niños sobre los paquetes que hay que abrir.
74
Para la mujer, el varón debe ser visible como un todo, en
todas sus dimensiones, así como la mujer para el varón. El
que se precipita inmediatamente hacia lo sexual es propia-
mente un castrado: se priva a sí mismo de su suprema poten-
cia de amor. O es como un bebedor al que sólo interesa
embriagarse y le da lo mismo si el vino es de calidad u ordi-
nario. Antes de pasar a comer y beber, se trata primero de
gustar y llegar a conocer el sabor particular del amado. Pro-
bablemente, la mayoría de los hombres y de las mujeres no
conozca bien este sabor del otro, porque siempre se preguntan
sólo por el propio sabor. O vierten en todo la misma salsa, por-
que todo lo corporal les sabe igual; quizá a pecado e infierno.
Advertencias
Muchas mujeres cristianas descubren en el inicio de las rela-
ción sexuales que ellas, en realidad, no han sido hechas para
el matrimonio. Habrían debido ir a un convento. Salvo raras
excepciones, ya es demasiado tarde, y el matrimonio como
tal seguirá siendo hasta el final una carga y un sacrificio.
La esterilidad es un índice terrible del estado caído del
mundo, y no raramente es un índice de una elección de
estado falsa; evidentemente, no siempre lo es, pero la pre-
gunta surge ante el hecho. Vista desde la cruz, la esterilidad
indica a una fecundidad espiritual en la penitencia, y puede
que la cuestión del estado deba ser planteada una vez más (la
vida consagrada, si los dos cónyuges están de acuerdo).
Cada vez son más las mujeres, y también los hombres,
que quieren ser examinados médicamente antes del matri-
75
monio, que quieren tener certificados médicos para casarse.
¡Cuidado con eso! Es un grave error que el médico entre en
las esferas que están reservadas a los cónyuges. Tiene que
haber un cierto riesgo en el casarse y en el primer encuentro
sexual, y uno no debe procurarse falsas seguridades. Esto
vale evidentemente para casos en los que no se presentan
síntomas patológicos (como ausencia o fuerte irregularidad
de la menstruación).
En el mundo posterior a la caída de Adán y Eva, lo sexual
está marcado de diversas maneras por el pecado original y
por su superación victoriosa por la cruz y por el sufrimiento
de los cristianos. Hay mucho de doloroso, angustioso, en
este campo. Muchas cosas tienen que ser conquistadas por
medio de renuncia y superación, muchas llevan el signo de
una gracia donada desde la cruz. El que precisamente hom-
bres puros y creyentes tengan frecuentemente muchas
dificultades iniciales sería –sin duda– un hecho extraño,
si no fuera aclarado de ese modo. Otros, que ya antes del
matrimonio han pecado sin preocuparse, se sienten en
orden. Pero la cuestión es si ellos encuentran por medio
de lo sexual esa donación total que está inscrita y querida
en lo sexual y que es regalada en la fe. Quizá los buenos
cristianos paguen por las faltas de los otros.
En el matrimonio
Ante todo, el hombre pertenece a Dios. A Él debe reservarle
en su vida el tiempo y el lugar que le corresponde. Este
primado sería olvidado si los casados concentraran todo su
76
interés en lo carnal. La mujer le cubriría al varón la vista
hacia el amor de Dios. Hay que distinguir entre instinto y
concupiscencia. El instinto puede acrecentarse, la concu-
piscencia debe disminuir siempre más. Uno puede alegrarse
en vista del acto, prepararse a él también mentalmente.
Pero el acto sexual que se aproxima no es el fin del mundo.
Y la orientación fundamental debe siempre ir hacia el tú:
dar alegría al otro es más importante que la propia sensa-
ción de placer.
Supongamos que alguien se ha propuesto dedicar un
buen rato de tiempo a la oración en una iglesia. Y entonces
se viste de modo agradable, come bien para que el hambre
no lo distraiga, termina sus asuntos para que no le sobre-
vengan distracciones, se procura una buena ventilación,
etc. Así, finalmente, habría hecho de su oración un asunto
de su propia comodidad. Quien quiera rezar, ante todo
intente ir y llegar al Tú de Dios. Se ocupará de conocer la
voluntad de Dios, de hacerse interiormente disponible
para ser entregado a Dios y para llegar a ser recibido por Él.
Algo semejante vale para el acto conyugal. En ningún caso
se debe esperar de la propia aportación «lo mayor y lo mejor».
Por otra parte, tampoco se puede esperar simplemente todo
del tú (la mujer me debe animar, estimular, excitar), puesto
que uno quiere desde el principio regalar algo al cónyuge.
No obstante, siempre se ha de ver el misterio más grande
en el cónyuge más que en uno mismo. En la esfera del mis-
terio residen los mejores medios de defensa contra la con-
cupiscencia. El varón espera de su mujer el bien. Para
poder esperar realmente el bien, uno mismo tiene que estar
en una buena expectativa. Quizá, hasta un cierto grado,
77
deba sentirse indigno de poseer precisamente a esta mujer,
precisamente a este varón. Por otro lado, purificando la
actitud interior, se ha de intentar no acrecentar aún más
esta indignidad –de un modo semejante como ante la
santa comunión–.
Recursos afrodisíacos son admisibles en la medida en
que sin ellos el cónyuge no llegue a una completa satis-
facción. No en atención al yo. Tocante al crecimiento del
placer: la mayoría de las veces ceden las represiones inicial-
mente presentes o las sensaciones de insuficiencia, y en
lugar de ello surge seguridad, amenidad, soltura. Pero
también aquí la mirada debe permanecer siempre dirigida
al tú. Si uno de los cónyuges pierde el deseo del acto sexual
frecuente, mientras que el otro busca aumentarlo, enton-
ces se debe encontrar un equilibrio, presumiblemente en
algún punto intermedio. El activo, por causa del otro,
buscará aumentar el placer en el acto, pero mejor desde lo
espiritual que desde lo puramente corporal. Él lo hace para
que el matrimonio siga siendo para los dos algo total y her-
moso. Pueden abrirse grandes ámbitos de alegría; en esto
el placer es sólo un momento subordinado; una llave que
abre, no más.
Ambos cónyuges, especialmente el marido, deben exa-
minarse siempre de nuevo acerca de su posición funda-
mental: si la orientación hacia el tú ha permanecido
intacta. Para algunos maridos la mujer se convierte en un
objeto más del precioso inventario de su vida placentera,
junto al buen sueldo, la hermosa casa, la buena comida.
Todo, también el instinto sexual, lo ha «normado»; y el
amor verdadero se ha extinguido.
78
ACERCA DEL VARÓN
El varón y el acto sexual
L o que hay que decir acerca del requerimiento se dice más
rápidamente que lo que hay que decir sobre la entrega.
Por eso acerca del varón no hace falta hablar muy extensa-
mente. Y porque el requerimiento, la exigencia, se ha repre-
sentado en Dios Padre y la entrega, la donación, en el Hijo,
por eso la vida del Hijo es para nosotros el acceso verdadero
[a la entrega]. En Él debemos permanecer, su vida nos es
expuesta en la Escritura desde todos los ángulos. Pero pre-
cisamente la entrega también revela lo que estaba contenido
en el requerimiento. En la entrega se encarna y concretiza
el requerimiento, recibe en cierto modo su interpretación.
En el varón una parte de la potencia física está mucho
más fuertemente contenida en el espíritu de lo que lo está
en la mujer. De modo que en su espíritu su potencia (tam-
bién la sexual) llega a ser mucho más manifiesta que en la
mujer. Por tanto, el espontáneo desnudarse del varón pro-
mueve la entrega de la mujer, mientras que el descubri-
miento de la mujer promueve el requerir del varón. El
varón comprende mejor su requerimiento delante de la
mujer desnuda.
Sobre la erección. La disponibilidad de la mujer es latente,
el requerimiento del varón penetrante, acuciante. Tam-
bién espiritualmente. La erección manifiesta la concentra-
ción de las energías del varón; él necesita también de esta
dureza para penetrar dando forma en la suavidad de la
mujer; en vista de su acción, necesita ser dotado con algo
79
que pueda actuar dando forma. Apenas el semen es depo-
sitado, el miembro se relaja; lo cual significa que en el
momento de la plena donación termina el requerir del
varón. Esto es importante: apenas ha llevado a cabo el
requerimiento en la donación por medio del pleno poder
con el que fue agraciado, él ya no es uno que exige, sino
uno que se ha donado. Por tanto, no queda todo concluido
con el hecho de que él ha llevado hasta el final el requeri-
miento, más bien debe experimentar el último sentido de
su requerir en la misma actitud de la mujer.
Esto no quiere decir que su tener que exigir sea algo
secundario respecto de la entrega. Más bien, esto pertenece
a su ministerio, a su ser-cabeza. Por eso se regenera su
energía también en seguida para de nuevo poder requerir.
Sin embargo, hay que añadir que el proceso exterior de
erección y relajación pertenece a la sexualidad fuera del
Paraíso. De modo semejante a la acentuada oposición entre
voluptuosidad y desgana, o dicho con más fuerza, entre
avidez y hastío.
El varón se entrega a su obra en el acto sexual, pero más
allá de esto él es entregado a la mujer. Como actuante efec-
tivo, él requiere; como entregado, ya no lo hace. Debe exi-
gir la entrega de la mujer desde un principio, para que su
propia entrega llegue a ser posible: así su entrega permanece
siempre respuesta a la entrega femenina. Inicialmente,
frente a la entrega femenina estaba sólo su requerimiento.
El ministerio eclesial exige al pecador la confesión. El
penitente lo hace, se entrega y recibe del ministerio la
absolución: esto es la donación del que exige. Éste dona
80
más que lo que puede donar (como ser humano), deviene
mediador del amor divino salvador. Se trata de la misma
vuelta repentina [del requerir al estar entregado] que sucede
en el acto sexual: mientras que el sacerdote administra el
acto sacramental, el ministerio tiene el control, tiene el
mando. Allí donde su acto es más penetrante, él está en el
punto en el que ha de ceder, es dominado por algo más
grande que el ministerio, es verdaderamente tomado por
sorpresa por el sentido último del ministerio. Él pudo haber
planeado por anticipado tantas cosas, pero en el momento
decisivo todo plan queda excluido, él tan sólo trasmite.
Un hombre joven se deja conducir a la Iglesia, declara
su voluntad de entrega. El que lo dirige señala hacia el
monasterio. Tan pronto él está allí, la «voluntad» de entre-
gase desaparece y en adelante queda sólo la entrega misma
que encierra en sí su propia exigencia, es decir, ser simple-
mente donado.
También Cristo en su vida ha requerido de la Iglesia la
entrega, el seguimiento. Pero, en el momento decisivo, en
la cruz, Él ya sólo es entrega pura, ya sólo es un haberse-
vaciado (como testimonia Juan). La Iglesia, como mujer,
no tiene exigencias para con el Señor. Ella puede, a lo
más, asumir en su entrega requerimientos del Señor (el
ministerio mismo, y también asumirlos por medio del
ministerio), para darlos a conocer a los hombres. No tiene
requerimientos propios.
El varón que siente algún placer corporal no sexual, por
ejemplo, cuando se da un baño de sol y se distiende con
deleite, tiene una tendencia a dar a su bienestar un centro
81
en el órgano sexual. No posee en la mitad superior del cuerpo
ningún órgano en el que pudiera concentrar su placer. Es
distinto con la mujer, que tiene sus pechos. Por eso Eva,
aun cuando ella ha extraviado al varón, conserva ante él
una especie de inocencia de la que él carece. Él es el cono-
cedor, el que cumple el pecado, en el que tiene lugar el des-
pertar de la mitad inferior del cuerpo. A él no le queda en la
superior ninguna fecundidad. Por sus pechos, la mujer
permanece una especie de puente hacia el Paraíso.
El varón tiene más bajo su control el perder el control de
sí, él despierta sexualmente antes. Si la joven ha crecido en
la inocencia, no despierta por sí misma. El varón se descubre
antes que la mujer, aunque sexualmente madure más tarde.
Ya cuando orina tiene trato con su órgano, cuya visibilidad
lo mantiene atento como una pregunta constante. Una
muchacha puede ser violentada sin estar presente con su
espíritu. El varón, por el contrario, no puede abrazar sexual-
mente sin estar comprometido en el espíritu. Si un joven y
una muchacha que han crecido en modo semejante se casan,
ella piensa de uno modo semejante: Ya veremos, él se debe
ocupar de las cosas y hacer los planes. O si un varón y una
mujer escriben un libro, el varón pone en ello su potencia,
que está marcada fuertemente precisamente por su espíritu.
La mujer nunca diría que ella pone en ello su potencia. Ella
escribe el libro como teje y hace punto. En el varón las
capacidades corporales y las de su espíritu van juntas. Él
debe estar en paz de algún modo también con su cuerpo, si
quiere trabajar intelectualmente de modo equilibrado, de
lo contrario su falta de armonía corpórea se reflejará de
alguna manera en su trabajo intelectual.
82
Por consiguiente, el espíritu debe triunfar por medio del
varón sobre la pura naturaleza también en el acto sexual
(en ambos cónyuges), y con ello debe ser comunicado lo
espiritual a la mujer.
Esto no quiere decir de ningún modo que el varón en el
acto sexual permanece simplemente dominante. Él debe
entrar por la puerta oscura y depositar su semen en una
oscuridad que él no puede iluminar. Al hacerlo, es separado
de su propio destino, pues su semen es su destino: vida de
su vida, y significaría muerte si la mujer entregada no lo
recibiese junto con su destino.
La boca y el sexo del varón son para la mujer como palabra
y sacramento. En el beso de la boca se da como el intercam-
bio de las palabras, del espíritu, del mundo ideal, de la tarea
bilateral; en el sexo, lo escondido, lo físico.
Varón-ministerio y mujer
El varón es siempre uno con su tarea, con su ministerio.
Cuando deviene esposo, no puede separar su ministerio
(por ejemplo su vida profesional) de su persona (como vida
privada en familia); es indivisible y se entrega indiviso a su
esposa, tanto espiritual como físicamente. Por eso la mujer
tampoco representa después del acto sexual sólo lo corpo-
ral del varón, sino al varón íntegramente. En esta totalidad
se apoya el matrimonio y particularmente también la fide-
lidad del varón a su mujer. En esto se reconoce que es la
monogamia lo que Dios requiere.
83
 Cuando Pablo dice que el obispo debe ser casado sólo una
vez, muestra esto mismo en un caso particular: si la mujer
como esposa es co-recibida en el ministerio (eclesial), su
relación con este hombre, que tiene un ministerio indivi-
sible, permanece única. Ella puede ayudar a su marido a
conformar su ministerio, y el ministerio no puede –si la
mujer muere, por ejemplo– ser arrancado de la unidad que
ella ha formado junto con él. Pero donde los sacerdotes son
vírgenes, este ejemplo puede ser tomado más como un sím-
bolo del hecho de que cuando dos vírgenes reciben mutua-
mente su forma del otro (como, por ejemplo, Francisco de
Sales y Juana de Chantal) estás configuraciones son absolu-
tamente únicas, irrepetibles e insustituibles.
El varón entre Dios creador y Cristo
En el primer abrazo conyugal el varón debe proyectar,
conducir, realizar. Dios lo ha producido acabado, hasta el
punto de que el varón mismo debe actuar por sí mismo. A
lo largo de toda su juventud él ha sentido que algo maduraba
y se acercaba, y que él tenía que «dejarlo ser» pacientemente.
Y ahora, cuando llega el momento de «usarlo», él recurre
a la mujer como el instrumento sin el cual su trabajo no
podría ser realizado. Pero planear es cosa suya. Varón y
mujer pueden concebir juntos planes para el futuro de muy
diverso tipo, pero la conquista de la mujer sigue siendo
cosa del varón solo. En esto, él sólo puede recurrir a Dios
Creador, para hacer las cosas junto con Él. El varón tiene
parte en la fuerza del Creador. Sabe que una parte de esta
fuerza reside en él y que aún no la ha puesto a prueba. De
84
la prueba él espera lo definitivo. La mujer ha de permanecer
como es: los cambios que se refieren a ella los emprende el
varón. Ella es imagen del varón.
Dios es libre respecto de la creación del mundo. Pero, en
el interior de su plan para con el mundo, la creación se
vuelve necesaria. Y Él mismo se involucra. También el
varón es libre mientras sólo hace planes. No existe ningún
motivo que le obligue a que sea precisamente ahora. Pero
cuando ha comenzado a actuar, ya no es libre. Y él realiza
hasta que la obra lo supere, a él, que es el que actúa. De
modo semejante al hecho de que Dios da la libertad al hom-
bre. En el crear de Dios hay un atrever-se. También en la
aportación del varón: él se atreve y confía, se confía a la
mujer y se cree capaz de ella, se cree capaz y se confía al
tercero que está surgiendo.
Luego, el pasaje de lo creatural a lo cristiano: varón y
mujer devienen imagen del Padre y el Hijo, de Cristo y la
Iglesia. La disponibilidad de la mujer es coloreada por la
obediencia del Hijo al Padre. No es menos absoluta la
disponibilidad de someterse a la voluntad del varón (a la
voluntad del Padre), sin embargo luego acontece un cam-
bio, una peripecia: el Padre «muestra al Hijo todo lo que Él
hace», el varón toma a la mujer, la interioriza en su volun-
tad, como Cristo lo hace con la Iglesia. En Cristo se da
como un pasaje: primero Él está junto con el Padre, para
después estar junto con su Iglesia. Él está primero (como
joven) totalmente escondido en la voluntad del Padre, para
después (como varón adulto) emerger en su propia aporta-
ción y allí engendrar a la Iglesia y ser junto con ella «una
sola carne». Pero, precisamente así la Mujer-Iglesia es
85
co-introducida en la actividad del Hijo: ella recibe su semen
que debe llevar a maduración, su Palabra que ella debe trans-
mitir, mientras que el Hijo se retira (en la Ascensión) a una
especie de pasividad. «Como el Padre me ha enviado, así Yo
os envío a vosotros». También Cristo en su misma donación
a la Iglesia y al mundo se ha superado a sí mismo. No sólo
se ha entregado sino que (en la Eucaristía) se ha «vendido»,
a la Iglesia, a las manos de los pecadores, de modo que tam-
poco retornando al Padre puede ya retirarse del mundo. La
Iglesia se vuelve activa desde el momento en que ella es
hecha Iglesia por el acto de Cristo. El ministerio es, enton-
ces, de algún modo lo que ha nacido de la Iglesia, lo que
tiene la capacidad de volver a conducir a Cristo, así como
Cristo regresa al Padre.
Lo que en el acto sexual es sentido no es la fecundidad. Los
órganos que se sienten son sólo mediadores. Finalmente los
testículos y los ovarios nunca se tocan, y tampoco el epidí-
dimo y la matriz. De modo que lo corporal también en esto
es símbolo de la fecundidad espiritual; lo más importante
en ésta viene de Dios y va a Dios. La mujer se da completa-
mente, el varón da su requerimiento, pero la raíz de su
requerimiento permanece en Dios. Y en lo que él mismo no
muestra, porque Dios lo requiere y se lo ha apropiado, reside
aquello a lo que, en última instancia, la mujer se entrega.
Fuerza unificadora del acto sexual
Se da en la mujer un cansancio y una dispersión del espíritu,
que puede ser puesto completamente en orden por medio
86
del amor corporal, si este amor corporal forma una unidad
con el amor de Dios. La prueba producida por el varón es
más que contundente comparada con la debilidad de las
opiniones y de las dudas y del no saber qué hacer. Es como
un rayo de luz que regula en ella desde dentro todo lo más
interior, que le presta a ella la energía masculina que reúne
en torno a sí todo lo disperso. Entonces, ahora la mujer
puede de nuevo ordenar por sí misma y coordinar la varie-
dad de sus tareas.
Lo anterior a este orden era como una imagen del caos;
el acto creador de Dios separa y así trae orden: lo que es del
agua, va con el agua, lo que pertenece a la tierra va con la
tierra; lo que pertenece a la noche va con la noche, lo que
va con el día es del día. Los elementos no son disminuidos
ni aumentados, sino que son ordenados por medio de su
separación. Entonces el agua no es ya algo mixto, sino
agua pura, clara… Así es con todo lo que es separado por
Dios: todo es puro y sin mezcla. Y Dios ha trasmitido a la
sexualidad un poder semejante de decisión.
Puesto que los elementos son separados y, así, clarificados,
ellos nos ponen la exigencia de que también nosotros seamos
ante Dios totalmente transparentes. No debemos obligar a
Dios a iluminar en nuestra falta de claridad, sino permitirle
a su amor que cree claridad en nosotros. Esto es obediencia
ante Dios, y en ella no hay ni el más mínimo fatalismo. No
hay que decir: «Dios me debe tomar como soy»; sino: «He de
dejar hacer, para no ser [simplemente el que soy], sino llegar
a ser [el que Él quiere]». Para la mujer esta obediencia y este
estado de devenir se concretiza en la energía del marido, en
tanto esta obediencia y estado se realiza en el amor.
87
 En la doble separación de los elementos en la creación
estaba ya prefigurada la cruz; pero el Hijo, clavado en la
cruz, ha hecho surgir de nuevo los cuatro ámbitos en su
carácter absoluto. Él lleva y carga el pecado del mundo,
nuestro pecado, y este pecado es lo que se inmiscuye tanto
en los cuatro ámbitos que todo adquiere un carácter de
mezcla, de compromiso indigno, de impureza. Por el sufri-
miento de la cruz les es devuelta su pureza a los elementos
del mundo, pero de tal modo que las superficies de contacto
de los ámbitos ahora han sido determinadas por la cruz del
Hijo. El Hijo se extiende, por decirlo así, sobre el cuadrado
que es el mundo y así atrae hacia sí todo lo que es impuro,
y al mismo tiempo irradia todo lo que restablece la pureza,
de modo que este cuadrado, del que antes de la cruz sólo era
visible el contorno exterior, por la pasión recobra su claridad
interior, que poseía cuando la creación.
Desde este punto brilla una luz nueva sobre el misterio del
Sábado Santo. El Hijo ha muerto al haber tomado y quitado
toda impureza; Él va con ella al infierno, que en el cuadrado
original de la creación no estaba previsto y que el Creador
tuvo que establecer, guardando el paso y adaptándose a
nuestra producción de inmundicia. Con el morir del Hijo
de ningún modo se termina todo. Su muerte es entrada en
el inframundo. Esto es también un signo de que Él ha
asumido tanto nuestro tiempo que después del día de su
muerte vuelve a surgir un día. No sólo el día de Pascua,
sino antes el Sábado Santo. Y también después de Pascua
existen de nuevo días. Y por eso a nosotros nos está permi-
tido seguir al Hijo dondequiera que vaya en los días de la
88
salvación. En el Viernes Santo, en el Sábado Santo, en el
día de Pascua y en todos los siguientes días del mundo, que
son los días de nuestra vida cotidiana.
Después del acto sexual, que era un perfecto recogimiento,
el tiempo sigue adelante; marido y mujer pueden seguir
sus caminos, pero bajo el signo del acto. Y lo que podría
parecer una nueva dispersión, el nacimiento del niño, ha
de perseverar en el signo de la unidad. También la soledad
de la mujer durante el embarazo pertenece al recogimiento
de ser-una-sola-carne. En el nacimiento, una nueva vida
se hace autónoma, pero brotando de una vida de unidad. El
Hijo de Dios es también uno con el Padre y con el Espíritu
en la soledad de la cruz. Y en todo actuar de Dios, en
Pentecostés por ejemplo, actúan los tres unidos.
Del requerimiento a la entrega
El varón conoce en el acto el momento en el que es «dema-
siado tarde», en el que ya no puede detener el semen. Es un
demasiado tarde que se relaciona tanto con la creación
como con la generación. Cuando Dios se hizo Creador, se
entregó a una acción en la que ya no hubo ninguna deten-
ción hasta que todo fue acabado. Los seis días de la crea-
ción son un único proceso. Luego, en el séptimo, vio que
todo era muy bueno, y este juicio no se refería sólo a las
cosas creadas, sino también a su propia acción. Consideró
bueno precisamente el modo como Él creó. Así Dios Padre
ha puesto en el varón, que es su imagen inmediata, tam-
bién un crear a imagen suya: el varón crea engendrando.
89
Al hacerlo, entra en un proceso que no puede ya detener.
Y su sustancia es entregada así como el hombre fue donado
por Dios en el mundo, sin por eso ser «arrojado y expuesto».
La mujer simboliza aquí la esencia del mundo paradisíaco
receptivo que recibió a Adán. Así, en medio del poder del
crear divino y del engendrar varonil, se da una especie de
impotencia. Dejando plena libertad a Adán, Dios renuncia
a algo. Él no lo retiene consigo, no hace valer inmedia-
tamente su fuerza incondicionada. Así también el varón
deja salir su semen para que en la mujer se una al óvulo y
se desarrolle. Él mirará este devenir de modo paternal e
impotente.
Pero es más que un mirar. En el atrevimiento de la dona-
ción el varón entero está comprendido, sacrificado. Como
el Hijo divino, en el momento cuando el Espíritu se hace
portador de la semilla, es puesto en un papel que inexora-
blemente va adelante y a cuya ley se somete. En vista de
este ser entregado, Él ha hecho todos los preparativos; pero
una vez que ha comenzado, no puede detenerse. Respecto
de su semen, el varón es imagen del Padre, respecto de sí
mismo es imagen del Hijo. En el primer aspecto es más
creador, en el segundo es más engendrado. El acto del Padre
es el dejar-ir al Hijo, dejar-ir que sin embargo deviene el
acto de auto-donación del Hijo, porque ambos son uno en
la donación. Y el Espíritu, que procede de ellos, es la reali-
zación de la donación misma. El Hijo es ante todo aquél a
quien el Padre ha soltado, ha dejado ir –al torbellino que
conduce a la cruz y al infierno–. Él tiene en el Padre su
experiencia de haber sido soltado, para recibirla por el Padre
como experiencia propia.
90
Así, en el varón se da una experiencia del acto sexual
que precede al primer acto sexual. Una experiencia que
radica en la decisión misma de entregarse. Es cierto que el
Hijo decide en el Padre entregarse, pero cuando llegue su
«hora» de donarse no necesita recurrir a ningún plan ideal
para cumplirlo, sino que recurre al ser soltado por el Padre,
desasimiento que está en el origen de su ser hombre.
En el momento del «demasiado tarde», cuando el semen
no puede ya ser retenido, para el varón el acto sexual está
cumplido, aun cuando físicamente aun no haya terminado.
El varón se vuelve «contemplativo»; la contemplación es
inmanente al acto sexual. De un modo semejante, también
en la encarnación del Hijo hay una unidad de soltar y de
haber-sido soltado. El paso a la contemplación es un acto
de obediencia; sería desobediencia en este punto, por ejem-
plo, una retirada en el último momento, coitus interruptus.
Esto es negación de la contemplación, la cual no está en el
poder de disposición del varón, sino que entra en el inte-
rior de la mujer y de Dios.
En el momento en el que el semen fluye, la mujer tam-
bién está perdida completamente en el varón. El varón se
abre y se pierde de tal modo en su ser-donado, que él llega
a ser para la mujer simplemente espacio libre en y para
Dios. El varón no da en absoluto «algo», sino todo. No da
«limosna», sino todo su haber. Lo que de alguna manera
aparece como medible, la sustancia, demuestra ser incon-
mensurable, porque incluye todo en sí. Por otro lado, la
mujer no puede determinar el lugar del vacío en el varón,
porque el vacío se vuelve a llenar. El semen se parece a la
gracia; el varón siente su salida, como el Señor siente la
91
fuerza que ha salido de Él en el contacto decisivo por parte
de la mujer creyente. Pero la mujer no lo habría tocado, si
Él no hubiese venido.
En el momento del «demasiado tarde» el varón está «per-
dido». Ya no puede volver a mirar lo que queda atrás, a la
preparación. Él ha actuado tanto la «providencia», el papel
del providente, hasta que entró en lo imprevisto, en lo in-
esperado. Antes él ha sentido algo de la fuerza que se libera
(en la excitación); pero ahora es despojado de más de lo que
se había dispuesto a dar por sí mismo. Le parecía como si
estuviera concentrando su fuerza en un determinado lugar
del cuerpo; pero cuando ésta se va de él, nota que en el fondo
su fuerza estaba por todas partes. Mientras la fuerza aún está
en su poder pero como tal es ya sensible (ella comienza a
reunirse), puede ser retenida; pero el varón no siente en esta
reunión ninguna disminución en el resto del cuerpo. Al
contrario, cuando la fuerza es liberada es perceptible la dis-
minución de fuerza, la cual en parte fue generada (no sólo
reunida) durante la preparación. Dicho de otro modo, la
fuerza generada demuestra en el perderse ser más grande
que lo que fue preparado. Si el varón la retiene, entonces
puede hacerse de algún modo una imagen reducida de su
fuerza. Así, un hombre que se sabe llamado por Dios y a la
vez se niega a seguirle puede hacer una especie de balance
de lo que él es capaz de entregarle: su juventud, sus talentos,
etc. Pero si es tomado por Dios, ya no dispone de ningún
balance; todo es completamente distinto, más grande y más
simple. Desde el momento en el que ya no hay vuelta atrás,
lo que yo tenía para ofrecer ya no se puede mostrar. Ya no
92
tengo esa forma de juventud, esos talentos o inteligencia.
Todo ha sido traspuesto a otra tonalidad, ha pasado a un
nuevo conglomerado. Mientras soy libre, puedo tener muy
bien una visión delimitada de mí mismo. Tengo la impre-
sión de saber «lo que va con mi carácter», lo que se acomoda
armónicamente a mi modo de ser, etc. Pero si la entrega
tiene lugar, entonces la opinión que yo tenga de mí mismo
se pierde. Y lo que yo hubiera declarado antes sobre mí
mismo, ya no tiene espacio en el que encuadre.
Cuando en el varón el semen se suelta, él es como uno que
es arrojado al agua desde una gran altura: en el primer ins-
tante no puede nadar. Primero se tiene que reencontrar. Ya
será salvado, pero por el momento no sabe cómo ocurrirá.
Podría tal vez olvidarse de respirar, si la respiración fuese
un evento regulado conscientemente, si no «se» respirase en
él. Tan perceptible es la pérdida que arroja al hombre fuera
del camino y de lo que ha sido hasta ahora. En lo que se
refiere al autocontrol, es como una muerte. Una sustancia
hasta ahora necesaria es sustraída; la distribución de fuerzas
y de savia vital ha cambiado en su totalidad. Entre tanto, hay
algo así como una suspensión, que corresponde a la suspen-
sión del Hijo en el ser-semen-del-Padre (ahora ya no enten-
dido como crear y engendrar, sino como ser). Después El
varón se vuelve a encontrar, vuelve a sentir la atracción.
Pero antes de este restablecimiento, se da una suspensión; y
ésta pertenece a la esencia de la entrega. El varón puede ver
algo de esta entrega que lo lleva más allá de todo disponer
en la donación del Hijo a la voluntad del Padre: justamente
en su primer momento, cuando el Hijo es soltado y dejado
ir, ya no puede defenderse y como hombre aún no es nada.
93
 La mujer, sin embargo, en este momento es llevada por
el varón al papel de María. María está en medio de un acon-
tecer que la sobrepasa, que la vacía, pero que la vacía como
participación en el ser-vaciado del varón, que en ella
deviene el Hijo. Ahora el sí de María oscila en la misma sus-
pensión abierta: así como el Hijo está «en camino», ya no
está en el cielo y aún no es hombre, sino sacrificado en la
voluntad del Padre hacia algo aún no definible.
La entera Antigua Alianza fue la preparación para este
«soltar», la cual como profecía entra en el acto del cumpli-
miento. Y este acto es goce. La Encarnación y su símbolo,
el acto sexual, es inmensa alegría y gratitud en Dios. El
cuerpo revela en este momento todas sus posibilidades
espirituales. Es función del espíritu, sin reservas. El gozo
supera con mucho la esfera de lo corporal y orgánico. Dios
ha regalado Eva a Adán, para que él vea en el cuerpo de ella
una concreción de Su Espíritu divino. Para que, gracias a
esta nueva copia terrena, el trato con Dios reciba nuevos
principios para desarrollar. En la preparación, el placer es
aún limitado, localizable en los órganos, y en esto es pro-
mesa de una alegría absoluta y ya no localizable, que final-
mente ya no puede ser experimentada mirándome «a mí
mismo», sino que ahora el goce me tiene a mí.
La potencia del varón es un poder que atrae a la mujer y, al
mismo tiempo, entra junto con ella en un futuro abierto.
Precisamente este poder le da al varón el sentimiento de un
estar-sacrificado y, al mismo tiempo, de un estar vinculado
con el tiempo que viene, cuando ya no será este hombre
terreno. Pero mediante aquello que deja, su progenie, entra
94
con la tierra en un vínculo semejante como ahora lo hace
con la mujer. Perdura no sólo como persona singular en la
eternidad de Dios, sino que, en virtud de su potencia, tam-
bién en el futuro de la tierra.
Cuando en el acto sexual el varón se concentra, se recoge
en sí, viene luego el momento en el que su máxima con-
centración coincide con su dispersión. El punto hacia el
cual se concentra es el mismo a partir del cual se deshace.
Él se parte [de alegría]: una línea va hacia abajo, él pierde
su sustancia. La otra línea va hacia arriba: la densidad de su
ser se fluidifica. Se concentra en su punto central para
«gozar» con todo su ser; y en el momento en el que esto
aparentemente se logra, él es hecho estallar: los dos tiem-
pos que él une en sí, el terreno y el eterno, se separan y cada
uno se vuelve claro para sí. Y cuando el varón luego se
reencuentra, debería, si vive en Dios, ser más grande de lo
que era. Más maduro en su deber, más comprometido.
Vuelve a recibir, renovadas, tanto su tarea eterna como su
tarea terrena.
Hay aquí una analogía con el sacerdote y el penitente:
el sacerdote intenta concentrar de modo nuevo al peni-
tente en un punto central, recoger su vida temporal y su
vida eterna, para desde ahí realizar una nueva entrega total
en la que tanto la tarea celestial como la terrena emerjan de
modo nuevo.
Si el abrazo conyugal sirve al varón sólo para procurarse
placer y estimular su fantasía, entonces se queda en lo
animal. En verdad, el acto sexual es un don de Dios; pero
esto se hace evidente sólo cuando se lo comprende como
tarea, cuando no se evita la tarea que reside en el acto
95
mismo. El acto no es una tarea que Dios encargue in-
mediatamente, sino un encargo participado por Él en el
medium de la esencia humana.
La necesidades naturales, como la de saciar el hambre o
vaciar la vejiga, quedan terminadas con su realización. Lo
que fisiológicamente ocurre después no es espiritualmente
interesante. El acto sexual realizado, por el contrario, debe
hacer recordar encarecidamente la tarea permanente. Y el
hecho de que en el acto sexual siempre se dan las cosas
diversamente de como estaban planeadas, recuerda parti-
cularmente «al más allá» propio de la providencia y del des-
tino. Se hace en lo pequeño la experiencia de lo que debería
ser experimentado siempre de nuevo en lo grande: no sólo
«que ocurren las cosas de otro modo», sino que éstas nos
tocan en nuestra sustancia real. De ahí que deba haber pre-
paración, disposición, puesto que sin éstas no llega a haber
acto sexual; existe el acto espiritual del querer entregarse,
el cual ciertamente no coincide con el acto de ser tomado,
pero es requerido para que el acto mismo sea logrado.
Disposición significa que ya en la preparación se dé una
cierta medida de prudente discernimiento. Coitus reservatus
[Karezza] es en realidad onanismo. Yo no conozco la
hora de mi muerte, por eso tampoco puedo acometer la
conformación de mi vida en vista de una muerte conocida
y calculada.
96
ACERCA DE LA MUJER
La mujer como respuesta en la gracia y en la naturaleza
D ios creó primero a Adán, luego creó a Eva a partir de la
costilla de Adán. Por consiguiente, el devenir de la mu-
jer dependió del ser del varón, desde el principio ella recibió
parte en la esencia de él. Pero no sólo recibió parte porque
ella ha llegado a ser a partir de él, sino también porque ella
misma permanecía en una relación hacia él que representaba
siempre de nuevo con claridad esta participación. En modo
semejante a como María por medio de su pre-redención por
obra del Hijo, es decir, por medio de su concepción in-
maculada, muestra permanentemente que participa en la
vida de su Hijo; esta participación suya revela el amor del
Hijo a ella, porque toda la relación del Hijo con ella se fun-
damenta en este amor y la Madre persevera en la respuesta a
este amor. Así, cada mujer tiene parte en su marido, cada
esposa en su esposo; ella llega a ser a partir del amor del
marido y permanece en su estado respondiendo al amor de
su marido. Ella no debe ser la que pregunta sino la que res-
ponde. Ella responde al amor, al requerimiento, a todo el
ser del hombre. Puesto que ella depende del marido, ha de
escuchar atentamente a su palabra y a su pregunta, así como
la Iglesia Esposa continuamente ha de prestar atención a la
palabra y a la pregunta de Cristo Esposo. Un descuido en esta
atención, una voluntad de soltarse e ir por un camino propio
significa alejamiento en el amor, camino hacia el pecado.
Puede ser que la exigencia del esposo a la esposa no
corresponda a la razón o a lo habitual, o simplemente a la
97
expectativa de ella. Pero si reina el amor auténtico, la res-
puesta de ella ya está siendo dada antes de que ella haya
comprendido, su sí al marido ya es perceptible antes de que
él formule cualquier requerimiento. Su prontitud a corres-
ponder supera todo titubeo. La confianza y la fe pertene-
cen por principio de tal modo al amor, que la razón, la
reflexión, el conmensurar están completamente bajo su
dominio. El hecho originario es: él pregunta, ella responde.
Y así está bien. Qué tan bien está en cada detalle particular,
en qué consiste el requerimiento concreto y cómo hay que
responderle, puede verse después. Anterior a toda conside-
ración y delimitación es el sí, la donación, la entrega, el no
calcular. Si la esposa antepone reflexiones a la respuesta,
ha desplazado el amor a un segundo lugar. Su respuesta no
es ya la del amor, sino la de su razón examinadora. Pero el
esposo depende de las respuestas de amor para que su pro-
pio amor pueda cumplirse plenamente. Si él ama, quiere
hacer real un amor dirigente que no se vale de reprimendas.
Él conoce su vigor, pero no quisiera manifestarlo como
reprensión, reclamos o insistencia. Ya que Cristo presta al
Padre una obediencia incondicional e intercede represen-
tando vicariamente al Padre en favor de la humanidad des-
obediente, para que el Padre vea en Él a la Iglesia y a la
humanidad, por eso no puede entrar en la relación entre
Cristo y la Iglesia ninguna ruptura. El Hijo no quiere que
el Padre vea la fatiga que le cuesta poner el mundo en orden.
Él quisiera que el Padre tenga el don de ver en su obedien-
cia el reflejo de la obediencia del mundo. Donde el estar
sujeto acontece en la alegría, sin pérdida de tiempo ni de
preguntas ociosas, el amor sumiso participa del modo más
98
sublime en el amor dominante. Pues le permite al amor
dominante ser lo que quiere ser: amor. El que conduce en
el amor no quiere de ningún modo remarcar su posición,
sino manifestar el amor del modo como él puede ejercerlo.
Nosotros hablamos siempre claramente de distancia entre
Dios y el hombre. Pero tememos hablar de distancia entre el
Padre y el Hijo en Dios –¡ellos son coeternos!– porque el amor
supera continuamente el ser-otro. El orden de procesión
en Dios, que podría sugerir un escalonamiento, es asimilado
por el amor, de modo que toda distancia es superada. Y si
los hombres no hubieran pecado, nunca se les habría ocu-
rrido hablar de una «distancia» en su encuentro con Dios.
Sólo el ser-otro habría sido siempre visible. Pero el hombre
habría sido sencillamente tal como Dios lo había querido.
Así, también la relación del varón con la mujer, como
relación del que conduce con el que es conducido, es una
relación perfectamente en orden cuando los dos están en
la gracia y en el amor; no necesita de ningún análisis, por-
que su ser-otro, su comportarse diversamente, tiene senti-
do sólo como expresión de su amor y entrega mutuos.
Si el varón vive en Dios, entonces está donado a Dios y
aprende en la oración la obediencia del amor y el promover
ínsito en esta obediencia. Si luego él exige de su mujer dona-
ción y obediencia, no lo hace para reafirmar y dar énfasis a sus
órdenes, sino para promover la donación de la mujer, porque
él mismo ha experimentado en la oración que la donación
promueve y anima. Él no necesita describir su oración a la
mujer, sino que en su entera actitud dejará aparecer con evi-
dencia la sustancia de su oración, de modo que la mujer pue-
da atenerse a él, para por él experimentar el volverse a Dios.
99
Formación en el amor
El esposo suscita el amor total de la esposa ya la primera vez
que le quita sus velos, en el primer desnudo de ella, y la pri-
mera vez que él mismo se desnuda. Él la «educe» de la poten-
cia al acto. Ahora ella no ama ya una idea que se ha hecho
de él, sino a él mismo tal como es, espiritual y físicamente.
Y este primer haber-sido-despertados-y-actualizados es de
ahora en adelante una propiedad que ya no la abandonará.
Cuando en el futuro el marido requiera de ella el acto, lo
hará dentro del amor suscitado y despertado en ella. Y no
importa lo que él exija (en el amor, por supuesto), encontra-
rá la respuesta del amor en la mujer. Pero este amor es en su
actualidad un amor generado por el amor del varón. La res-
puesta del amor de la mujer, por tanto, es siempre una criatura
del requerimiento del marido, de su primer requerimiento en
un sentido incondicionado, y del siguiente requerimiento,
si es que la segunda respuesta surge de la primera. Y así se
entiende cómo la Iglesia ha sido creada originariamente
por Cristo –a partir de su propio amor–, para luego dar
siempre su respuesta de amor –propia y actual– a Su amor.
También la mujer puede invitar con un deseo profundo,
que es plenamente ordenado cuando viene de Dios. Ella se
parece a un convertido que anhela ser introducido en la
doctrina eclesial, que quisiera en cada momento penetrar
más a fondo. Así ella conoce una expectativa sin rostro.
Simplemente espera con alegría la fiesta. Se alegra por Dios,
por el hombre que ama. Por lo indeterminado. Y en el amado
existe lo indeterminado de la misma manera que existe en
100
Dios. Ella tiene la certeza de que esta alegre expectativa
no puede terminar en desilusión: es imposible que no sea
superada. (Por el contrario, hay niños que esperan las fiestas
con alegría y siempre quedan desilusionados: saben que la
alegría es más grande que el cumplimiento).
Curiosidad y vergüenza
Curiosidad y vergüenza van juntas. Donde hay vergüenza,
puede anidar la curiosidad. Así es después del pecado origi-
nal. La vergüenza no debe ser superada por la desvergüenza,
sino por el amor, evidentemente sólo dentro de la relación
conyugal. Cuando la condición pudorosa de la mujer no
quiere dejarse vencer por el amor justamente responsable
del marido, entonces a ella le falta amor; en algún punto es
orgullosa. Rechaza el amor y, especialmente, el ser llevada
por su marido; le falta humildad. (En la Iglesia protestante
se da esa actitud respondona ante el Señor. Ella protesta en
lugar de dejarse llevar con sencillez).
El tiempo del compromiso esponsal es la ocasión para la
mujer de poner a prueba al hombre que ella escoge. Hoy
muy pocas mujeres ponen a prueba al hombre antes de ca-
sarse. Ella ha de asegurarse de que él es capaz de un amor
auténtico, de una fe auténtica, por tanto de que ella podrá
conocer en la voluntad de él la voluntad de Dios. Pero ella
no puede venir después con la pretensión de querer amarlo
según una receta propia.
El mismo demonio que sedujo a Eva también seduce a
muchas mujeres hacia el matrimonio: la curiosidad. En el
pueblo sencillo la mujer se casa con frecuencia con un
101
hombre cualquiera al que no conoce particularmente, sólo
porque es varón y ella quisiera ver alguna vez de qué es
capaz y qué hace de ella. Las amigas le han contado tantas
cosas y a toda costa una quisiera poder hablar también.
Y porque predomina la curiosidad y, después del acto, la
concupiscencia, con facilidad una se dirige a otro hombre;
ciertos días determinados el marido está de viaje, y para esos
tiempos tiene un amigo: ¡Él tiene una manera tán arre-
batadora de tomarla! El matrimonio, exteriormente, sigue
estando a salvo, pero entre las amigas hay que hablar de
modo innecesario de las nuevas experiencias. Si se buscara
el último fundamento de por qué se casan las mujeres, uno
podría sorprenderse de que sólo el sesenta por ciento de los
matrimonios vayan mal.
La vergüenza pudorosa es la custodia del misterio hacia
fuera, respecto de lo ajeno y de aquello de lo que no se puede
disponer. En esto ella está plenamente justificada y debe ser
custodiada. En cambio, sería insensato querer conservarla
hacia dentro, como algo que a ningún precio puede dejarse
de lado. El sentimiento que muchos tienen de que todo lo
que supere la vergüenza es desvergüenza, es falso. Viene del
hecho de que el amor es abusado tan comúnmente que casi
se cuenta con ello como con una regla. Pero la cuestión es
siempre a quién puede ser entregado un misterio y bajo qué
circunstancias hay que hacerlo. El Señor se retira con sus
discípulos y les expone lo que Él no ha explicado al pueblo.
Si se hace de la vergüenza un bien máximo, se llega automá-
ticamente (como frecuentemente pasa entre los clérigos) a
explicar todo el ámbito de la sexualidad como pecaminoso.
102
En la verdadera desnudez no puede haber ninguna mentira.
La mentira cubre o descubre sólo lo que ella considera
bueno. Si la esposa es desnudada por el esposo, ella no debe
afectar modestia, descubrir esta parte mejor que aquella,
sino que ha de ser y estar ahí toda entera para él, así como la
Iglesia no quiere ocultar nada al Señor. Desnudez y con-
fesión están emparentados; la desnudez corporal recibe su
ley más profunda de la confesión.
Angustias y temores de la mujer
Cuanto más intacta llega la mujer al matrimonio, tanto más
profundamente se sobrecoge en su primer acto sexual. De
improviso ella pasa a ser el objeto. El varón la ha cortejado
hasta poseerla. Y en el momento en que la posee se olvida
de ella. Si él es desinteresado y ella solícita, en el siguien-
te momento él la recupera: ella se deja recuperar y com-
prende el olvido del varón en el amor de él y en el de ella
misma. En el acto sexual, si todo va bien, el marido va con
ella activamente hasta el clímax de la mujer, luego en cier-
to modo se ahoga en su placer. En el primer acto sexual, el
clímax del hombre la mayor parte de las veces acontece más
tarde que en la mujer (si bien con frecuencia se dice lo con-
trario). Si están acostumbrados uno al otro, el clímax de la
mujer puede venir más tarde. Entonces, en el momento en
el que el marido se pierde, la mujer se queda atrás como un
envoltorio y no comprende. Y si el varón la ama de un
modo egoísta, cuando la vuelve a buscar, de alguna manera,
es demasiado tarde. Se da una tristitia del varón después de
la eyaculación del semen; si él se deja llevar por esta tristeza,
103
la mujer queda aislada, abandonada, sospecha un repudio
del varón y no comprende su agotamiento. Ella no está
agotada; inicialmente ella se da, la mayor parte de las veces,
no movida en primer lugar por lo erótico; sólo en el curso
del habituarse comienza ella a entregarse eróticamente, y
entonces también se agota.
La mujer experimenta una doble angustia. Ante la «bru-
talidad» del acto sexual como tal, que ella nunca lo espera
así, aun cuando teóricamente haya sabido lo suficiente
sobre él. Y la angustia por el alejamiento después del acto.
El hombre agotado está físicamente como sin relación con
ella. La mujer, en el primer acto sexual, ha experimentado
en sí el desgarramiento, pero no llega a conocer el poder del
amor. Apenas una de diez mujeres llega la primera vez a
una auténtica satisfacción. El motivo no es frigidez, sino
miedo. Y esto no exclusivamente por razones fisiológicas,
sino también por razones humanas. Ella no ha experimen-
tado suficiente entrega, suficiente donación. Ella sabe lo
que ha ocurrido fisiológicamente, pero no sabe mucho más.
Para el varón es claro lo que pasa con él, y se sitúa en ello;
pero no se sitúa respecto del hecho de que la mujer no lo
sabe de la misma manera.
De ahí que sea absolutamente necesario instruir al varón.
Él ha de llevar adelante el acto sexual en la fe y el amor
desinteresado, y de tal modo que la mujer pueda acompañar
y no se sienta sencillamente como un objeto usado. Tam-
bién la mujer, al menos en las últimas semanas antes del
matrimonio, debe ser preparada sin mojigatería.
En las bodas actuales el varón con mucha frecuencia está
ligeramente bebido –ha sido obligado a beber–, huele a
104
alcohol y está más desinhibido que de costumbre. Se siente
como un conquistador. Las fiestas de las bodas producen
malas premisas para la primera unión. Se está demasiado can-
sado, tal vez incluso de mal humor. La celebración sacra-
mental ha terminado hace buen rato, la fiesta ha durado
quizás todo el día, y por la noche esl marido se desata. Y así
lo más hermoso se profana. Por otra parte, los maridos son
con frecuencia de la opinión de que en cualquier caso ten-
drían que hacer uso de la primera noche para el encuentro
sexual, pues de otro modo la mujer los despreciaría. Pero
ellas no piensan así. Tal vez sería suficiente que el marido
se acercara. ¡Tantas cosas dependen de la primera noche!
Temores y angustias de la mujer. Durante el noviazgo, el
miedo de no ser tal como una mujer debe ser. Si ella está
intacta y no se ha tocado a sí misma, con frecuencia se da
una cierta angustia de tener alguna anormalidad sexual. Es
comparable al miedo de un muchacho de no llegar a ser
sexualmente maduro y potente. En la mujer esto se refleja
como temor a no corresponder plenamente a nivel corpo-
ral. Luego, después del acto sexual en el que ella ha sido
desgarrada, miedo de tener alguna enfermedad, de si la rup-
tura no habrá sido demasiado profunda, de si el marido no
la habrá herido internamente. Y puesto que se habla poco
del dolor de la desfloración, las mujeres en general saben
poco de ello y piensan que en ellas se da algo anormal. En la
primera eyaculación de semen del marido ella puede ate-
morizarse profundamente. Se había hecho la idea de que se
trataba de algo insignificante, y ahora se siente como abu-
sada; como si fuera un recipiente, en sentido humillante.
105
Y cuando el acto ha terminado y los dos reposan, el varón
está aún alejado hasta que se recupere y la mujer se siente
físicamente lastimada, entonces puede venirle el pensa-
miento de que su matrimonio se haya roto precisamente en
ese momento. Puede sobrevenirle la idea del divorcio.
Todo parece sin esperanzas, sin armonía. Tal vez ella sangre
un poco, crea necesitar alguna ayuda, no pueda controlarse
a sí misma. Ahora mismo no puede esperarse ninguna ayuda
del marido. Se siente rechazada. «Él ha querido ponerme en
esta situación de humillación y abandono por algún motivo
incomprensible». Si los dos son inexpertos es muy difícil
cambiar algo, porque los dos están sobrecogidos.
Puede ser providencial si al inicio el acto sexual no se
logra del todo. Así habría lugar para una introducción de
ambos, para que el marido se ocupe ante todo de la unidad
espiritual-corporal con su mujer. Más tarde las dificulta-
des iniciales son superadas: por ejemplo, que el miembro
viril no esté suficientemente rígido para penetrar, o lan-
guidezca de nuevo demasiado pronto. O que se presente un
calambre, que la erección sea dolorosa, excesiva, y la eya-
culación no tenga lugar. Se da el vaginismo de la mujer, un
reflejo de resistencia al primer contacto, con frecuencia
condicionado psíquicamente. O siente pánico, por ejemplo,
ante la vista del tamaño del miembro viril, o cierra sus
muslos, etc. Estos últimos casos son raros.
Si en los comienzos sólo se consiguen aproximaciones
incompletas, esto significa una especie de tiempo de pro-
tección para la mujer. Estos acercamientos son con frecuen-
cia omitidos por parte del marido; sobre todo, no raramente
él ha tenido trato sexual antes del matrimonio y se cree
106
capaz de todo, sin ponerse suficientemente en la posición
de su mujer.
El miedo «anatómico» de la mujer se repite en el parto. La
mayoría de las mujeres, cuando el niño ya está allí, no pre-
guntan cuál es su sexo, sino si es normal, si tiene todos los
miembros. Y cuanto más amorosas y simples son las muje-
res, tanto más preguntan por estas cosas. Porque tienen
miedo de que no hayan llevado el embarazo como debe ser.
Al tener el sentimiento de haber sido abandonada después
del primer acto sexual, no es raro que la mujer reaccione
deseando no haber quedado embarazada. La sensación de
soledad puede ser tan grande que preferiría retraerse al
tiempo en el que aún era virgen. El apego a un niño no es
deseado ni oportuno. Cuando después de algunos días se
vuelve al orden, surge una nueva pregunta: «¿Soy capaz de
concebir?». Este miedo es fisiológicamente aumentado
ante la regla. Antes de la primera regla en el matrimonio su
deseo de un niño es grande. Ella tiene esperanza. También
contempla a su marido con otros ojos. Piensa que él la pone
seriamente ante la pregunta: «¿Acogerás lo que yo te di?».
A todo esto, el hombre normalmente piensa mucho más en
la mujer que en el niño. Ciertamente, si la mujer dijera
«espero que tengamos un hijo», él estaría de acuerdo, pero
secundariamente. En cambio, la mujer se imagina que el
deseo del marido por el niño es tan fuerte como en ella, así
que tiene miedo ante la regla. Siente con antelación una
ligera inflamación de la matriz que hasta entonces habi-
tualmente no notaba. Ahora, cuando espera un embarazo,
ella exagera esta sensación. De modo que no es raro que
durante el viaje de bodas se dé una interrupción de la regla:
107
el deseo de la mujer de tener un hijo es tan grande que
adquiere poder sobre su período. O el período se retarda, en
ciertos casos cesa por completo en mujeres que de lo con-
trario tienen un ciclo normal de 28 días. En las que no
desean un hijo no tiene lugar la amenorrea [falta de mens-
truación]. Por el contrario, en relaciones extra matri-
moniales se da a menudo una amenorrea o dismenorrea
[alguna disfunción, menstruación dolorosa] de la angustia.
La muchacha o la mujer tienen un miedo terrible de que
después del abrazo sexual vendrá un niño, y la naturaleza
fortalece este miedo. Pero si ella está regularmente casada y
no desea un niño, entonces el miedo es mucho menos activo.
Abierta desde el interior
La angustia de la esposa en vista del acto sexual, en medio
de la alegría del poder-dar-se. A la alegría pertenece el hecho
de que ella es simplemente tomada después de dar el con-
sentimiento, y ha renunciado a determinar el cuándo y el
cómo. Y aun cuando se sepan muchas cosas, no se hace una
idea de ello. Si el consentimiento es dado, el sí de la mujer
vive en el hombre, ya no tiene nada que ver con ella, por
decirlo así. Pertenece a él, y él le dará forma. Por obra de él
ese sí será un sí vivo, será acto, será fecundo, tendrá futuro,
se multiplicará: todo porque ha sido dado. Un sí parece algo
de poca apariencia, pero abraza poderosamente toda la exis-
tencia; todo lo que era y no era es recogido por el sí como
en un hato. Todo lo hasta ahora vivido es como una cadena
de cosas sueltas, casi desordenadas; ahora ya no pueden
ser consideradas una a una; la sucesión está borrosa, las
108
conexiones ya no son reconocibles. En el sí es entregada la
totalidad, que en adelante vive en el amado y recibe así un
nuevo sentido determinado por el sí, una ruta, una secuela,
un desarrollo. El orden ha comenzado con la pregunta:
«¿Quieres?».
Y cuando la virgen dice sí y se alegra, lo hace respecto de
algo desconocido para ella, que en el amado es lo conocido.
Él actuará, determinará, tomará. Hay un gran misterio en
el hecho de que el hombre determine el tiempo. En el fondo
es falso que los dos juntos fijen simplemente una fecha: en
tal fecha celebramos la boda. El hombre debería llevar el sí
de la mujer consigo, hasta que haya madurado, y entonces
tomarla como esposa. Si durante meses todo es arreglado
anticipadamente, se le priva de su derecho de libre deter-
minación. Y el sí de la esposa se debilita. Recibe un perfil
finito que no debería tener.
En medio de la alegría hay angustia. Angustia de si corres-
ponderá al amado, de no ser tal vez la adecuada. Angustia,
también, de pensar en sí misma en lugar de pensar en él.
Y cuando el esposo le dará su misterio que ha de seguir
viviendo en ella: angustia de no poder custodiarlo como él
lo espera. Y su misterio tendría que ser llevado tal como es
dado, no transformado por ninguna debilidad propia.
La esposa no se hace imágenes del acto sexual. Aún no
conoce al esposo. Si lleva bien las cosas, ella intentará, más
espiritual que corporalmente, ser la que él desea. Si antes
de la noche de bodas estuviera en pecado en su alma y tam-
bién manchada en el cuerpo y tuviera tiempo sólo para una
cosa, debería preferir confesarse que darse un baño.
109
 En el acto sexual, el placer no se refleja a sí mismo. Cierta-
mente, hay un demorarse de la mujer en el momento en
que es totalmente abierta y es puro recipiente para el semen
de su marido. Pero ella lo recibe como la expresión de todo
lo que él es. Y puesto que es Dios quien quiere tener en este
estado al marido, los dos reciben juntos lo que es regalado
por Dios. Sólo que el varón tiene una precedencia. En él
el semen, como también la decisión, ha llegado a su punto
de madurez.
Hay una pequeña angustia física en el momento de la
explosión [interior extática]. Esta angustia es superada por
la conciencia de que el varón ha penetrado, se ha abierto
camino hasta el centro más íntimo. Y en el interior él
deposita su don. Sólo desde el punto central más íntimo
puede ser abierta toda la protección de la mujer. Cuando se
abre un molusco, se tiene que penetrar con el instrumento
hasta el interior. El camino y su dolor es olvidado, ya sólo
queda el interior. Desde ahí todo se abre. También el semen
viene del interior profundo del hombre.
(Como en los Ejercicios de San Ignacio: el pequeño libro
es la expectativa; la realización efectiva parece muy dis-
tinta, y en algún lugar en el medio del evento viene el
cumplimiento, que es mucho más enérgico que todo lo que
podría esperarse, inesperadamente da en el centro, después
de que el camino ha sido recorrido dolorosamente, y la
palabra de Cristo se deposita en lo más íntimo, de Su cen-
tro a nuestro centro).
El abrirse paso conserva aún algo de superficial. Luego,
de repente, todo es central. Y la fuerza sale del varón.
Como la fuerza de todos los milagros, en los que una fuerza
110
sale del Señor y pone la salud en el interior del enfermo.
Y no hay que perder de vista lo que pasa con la mujer, en
cuyo interior vive ahora la fuerza del Señor. La mujer ya
antes ha creído, de otro modo no habría tocado al Señor; a su
manera se había ya entregado. Pero es curada por el influjo
de una fuerza ajena, la del Señor, que ha «salido de Él». No se
puede decir que ahora el Señor es débil –también en el
hombre se regenera la fuerza, si bien necesita tiempo–, pero
algo de su vigor ya no está Él, sino en la mujer, en la Iglesia.
Precisamente porque en la esposa se da una angustia, el
varón debe ser muy considerado y delicado. No ha de caer
sobre ella, sino acostumbrarla lentamente al ser desnudada
por él y al estar desnuda frente a él. Como también el que
da los Ejercicios no puede asaltar a los ejercitantes, sino que
debe tratar con cuidado, respetar, educar, introducir, acos-
tumbrar. Sólo debe ir adelante si el dirigido acompaña.
También María ha sido abierta desde el centro; ella no
ha notado un camino. Dios ha tomado y recibido su sí, en
Él está logrado y cumplido. En esto es la esposa perfecta:
ella no examina su sí, ella no «puede», «es podida». «El entrar
del hombre» en su interior es como el regreso a casa desde
una búsqueda inquieta de sí misma.
Es también la experiencia de toda fe recta. El creyente
vive desde su interior, que es ocupado por la palabra de
Dios. No vivo yo, Él vive en mí. Él debe crecer, yo debo
disminuir. Y en adelante, Dios debe permanecer en este
centro interior. Al creyente no le está permitido ocupar de
nuevo ese lugar. Ya no puede ser propiamente activo, sino
que debe perseverar en la posición del que responde y dejar
111
que el punto más íntimo se despliegue en una superficie,
hasta que todo el espacio sea llenado por esa realidad [es
decir, que Dios es su centro]. El creyente se pone –ecce
ancilla– a disposición del crecimiento de la fe.
Apertura como símbolo de los caminos de Dios
En el primer acto sexual, el que abre a la mujer virgen, el
varón parece elegirse con una cierta libertad un acceso, y
apuntar precisamente hacia donde la puerta está cerrada:
él rasga, se abre un acceso por sí mismo, para llevar a cum-
plimiento. Es como una superación física de un egoísmo
físico, el cual, sin embargo, no significa necesariamente
una resistencia espiritual, ni que se haya erigido un obstá-
culo. De todas maneras, en la espera reside lo inesperado, en
la disponibilidad –por abierta que sea– la pequeña sobre-
exigencia. En la alegría, un dolor. Pero: «Era maravilloso
que doliera un poco». Este leve acto de forzar es expresión
de que ella ha sido llevada en el amor más allá de sí misma.
Dios actúa siempre de nuevo de esta manera. Él debe rom-
per, dolorosamente, para que el hombre se abra completa-
mente. Y hay algo que da una profunda felicidad en el hecho
de que Dios haya prevalecido y que uno mismo haya sido
quebrantado. Precisamente en el momento del «rasgar», el
tú tiene toda la preponderancia. El tú elige soberanamente.
También el semen ha recorrido un camino único, que
ha llegado a ser camino únicamente por obra de la apertura.
No hay ningún acceso «general» hacia allá. También Dios
recorre siempre un camino particular, que llega a ser tal
gracias a que Dios lo recorre.
112
El dolor de la apertura de la mujer debe recordar que algo
de la cruz de Cristo está inscrito en toda alegría cristiana.
Para la mujer cristiana este dolor tiene algo completamente
particular: le da la sensación de que todo ocurre cristiana-
mente, de que ella es tomada cristianamente en serio, por-
que hay una pertenencia muy íntima del dolor a la alegría
cristiana. Ella no querrá renegar del mismo; ese dolor la
introduce más profundamente en la alegría cristiana. El
varón tiene una cierta participación en ello. Le duele tener
que causar dolor. Si él no es brutal, se da cuenta de que hace
daño, aun cuando no pueda calcular cuánto duele.
El varón se abre un camino que, como camino de la vida,
contiene a la vez dolor y alegría. No puede realmente tener
parte en esta especie de mezcla; porque si la tuviera, él no
haría lo que debe hacer: abrir el camino. Si la mujer, que
percibe la mezcla de placer y dolor, dispusiera de sí misma,
podría exclamar: ¡Alto, ahora me haces daño, no sigas!; o:
¡Ahora me haces bien, sigue así! Pero es el varón el que dis-
pone, el que establece el camino en una especie de indivisi-
bilidad. Con frecuencia, la primera vez el asunto resulta un
poco mal para el varón. Pero él tiene que permanecer simple-
mente realista, debe llevar hasta el final lo que se ha pro-
puesto. Y la mujer se debe atener a esta voluntad realista del
varón y permanecer en la entrega donada, tanto si es agrada-
ble como si no lo es, tanto si al varón le sale bien o menos bien.
El varón dirige. Él no sabe qué tanta alegría y sufri-
miento experimentará más tarde junto con su mujer. Esto
es por ahora completamente indiferente; él tiene que
abrir el camino.
113
Hay una humillación del varón en el primer abrazo sexual.
Él abre los nuevos caminos y, al mismo tiempo, debe estar
totalmente marcado por su insuficiencia para hacerlo. Él
está precisamente allí donde el cristiano debe decir: Por mí
mismo no soy capaz, pero en Dios llegaré a ser útil para la
obra. Y Dios responde: Esta obra tú has de hacerla de una
vez. El varón se siente un poco abandonado, pero precisa-
mente este sentimiento es igual de fecundo que la angustia,
más fuerte o más débil, de la mujer virgen ante el primer
abrazo conyugal.
También algunos maridos, que antes del matrimonio
han tenido con frecuencia trato sexual sin tener ninguna
dificultad, a menudo son humillados en la noche de bodas.
Dios pone una marca. Ellos deben saber que la potencia
conyugal es algo distinto del disponer de sí mismo en
pecado. Puede haber también algo de expiación en esta
humillación.
Para la esposa puede ser doloroso el que no todo vaya
como sería deseable. Ella se ve introducida en la confusión
de su marido, que debe poseerla y no puede hacerlo con
superioridad. «No se entra en la Iglesia con banderas des-
plegadas». A veces los no católicos han pensado que el varón
tiene el deber ante la mujer de llegar al matrimonio con
conocimientos previos, para no humillarla demasiado. Ha
habido «iniciadoras» (que no gozaban necesariamente de
una mala reputación) para que los jóvenes no necesitaran
recurrir a prostitutas; los padres daban a los hijos la grata
dirección. Pero, con tales cosas, se pasa por alto un misterio
profundamente cristiano.
114
La primera noche, cristianamente
Hay para la mujer una manera de pasar la primera noche
sin shock y sin quebranto espiritual: la plena y obediente
donación al marido y la confianza en él, pues «él sabe lo que
hace». Si el amor de los esposos es también eclesial y en el
marido aparece algo del ministerio, la mujer sabe, aunque
no entienda del todo, que lo personal está co-incluido en la
entrega, pero que se cumple de modo eclesial en el otro.
Ella, tal vez, no sepa del todo lo que el hombre hace; el
marido sabe mucho mejor en qué consiste su acción. Él sabe
también que no abusa de la mujer aun cuando le cause dolor
y penetre en ella con fuerza física. Debe hacerlo con mira-
miento, aun cuando allí tenga que aparecer duro e incon-
siderado. Como cristiano apela a la fe de la mujer; ella debe
poder depositar tanto en él y en su protección, hasta que
ella deja acontecer lo que él dispone. Quizás en la mujer
cristiana casada estará siempre presente un momento de
fe, también más tarde (en el sentido de que la fe supera el
entendimiento). Pero este no-entender-totalmente hace
más completa su entrega. Si se siente humillada por ello,
debe entregarse tanto más en humildad. En ese momento
ella no quiere imponerse ni mostrar su superioridad, sino
que quisiera ser aún más abierta, precisamente porque no
llega a serlo del todo.
La prostituta, que se entrega por egoísmo, entiende las
cosas. Para ella está tan en primer plano el llevar el paso del
varón, el estar en todo, el quedar satisfecha, que daña su
donación. Ella está entregada a sus fines en lugar de serlo a
los fines del varón.
115
 En la tensión entre el no-comprender de la mujer y el
comprender del marido hay algo cristiano, una apertura a
Dios. «El varón es cabeza de la mujer» (1 Cor 11, 3), mientras
que el varón con su disponer sirve a Dios, tiene a Dios como
cabeza por encima de sí. La sensibilidad de la mujer para
confiarse a la acción del marido, de abandonarse a él, está
muy cerca de la experiencia de la fe cristiana, cuando esta
fe es auténtica, es decir, cuando significa auto-donación.
Cristo despierta el Cuerpo de la Iglesia
Puesto que Cristo es Dios, quizás nos habría podido salvar
de otra manera: por ejemplo, habría podido darnos después
de su muerte, en virtud de su gracia y de nuestra penitencia,
cuerpos transfigurados. Pero Él quiso dejar que su gracia
actuara eficazmente en nuestra corporeidad ya en esta vida
mortal, quiso comenzar con su cuerpo allí donde nosotros
comenzamos con nuestros cuerpos. Por eso quiso atenerse
a las leyes de nuestra corporeidad también por lo que se
refiere a la transmisión de su nueva santidad. Y la trans-
misión de nueva vida en nuestro mundo tiene lugar en la
donación mutua de los cuerpos.
Cuando Cristo recibió su cuerpo, éste fue, desde el prin-
cipio y en adelante, el receptáculo perfecto para toda la
gracia y santidad divinas. Y si en María también tuvo una
Madre y Esposa perfecta por la gracia, en la gran Iglesia no
quiso infundir su santidad toda de golpe, sino que, como
un esposo a su esposa, quiso despertarla poco a poco para el
amor pleno y decidido. El varón va al encuentro de la mujer
con toda su potencia, pero en vista del acto sexual tiene
116
que ir despertando, por así decirlo, todo el cuerpo de la
mujer, miembro a miembro, para que ella llegue realmente
a responder. No es una respuesta ya hecha y acabada, tiene
que llegar a ser respuesta perfecta. ¿Cómo podrían los ojos
de un creyente ver lo que es santo, si nunca les fuera mos-
trado nada santo? Los sentidos cristianos deben ser educa-
dos paso a paso por parte de su objeto propio para el
ejercicio de sus funciones. Como uno, que hasta ahora
sólo ha percibido ruidos, necesita que se le ejecute varias
piezas hasta que pueda descubrir qué es música, y tanto
más, qué es buena música.
Así el Señor debe despertar primero a la Iglesia para que
perciba Su realidad y sienta con Él, y a partir de la Iglesia
despertar también a los creyentes particulares, sean casa-
dos, sacerdotes o consagrados. Pero estos creyentes pueden
siempre tomar y nutrirse de la experiencia de la Iglesia con
el Señor, sin tener que hacer un rodeo pasando por la expe-
riencia sexual entre varón y mujer.
Cristo forma y «abusa» de la Iglesia
Cristo debe formar de su propia sustancia el rostro de la
Iglesia, de la Iglesia en su totalidad y de cada miembro en
ella. «Una fuerza ha salido de mí»: por tanto, Él ha perdido
algo de lo suyo y en seguida siente la pérdida. La Iglesia ha
llegado a ser, gracias a esto, tal como Él quería tenerla. Sin
embargo, Él tiene que preguntar: «¿Quién me ha tocado?»
(Mt 5, 30) dice Jesús cuando es tocado por la mujer que
padecía un flujo de sangre. Pues el querer de ella procedía
de su fe, y esta fe procedía de Él. Cristo conoce ciertamente
117
a la mujer que lo ha tocado. Pero puesto que ella le perte-
nece, la descubre. La expone más allá de los límites de la
decencia: desde hace milenios todos saben que esta mujer
había sufrido un flujo de sangre. En la intimidad, ella ha
tocado al Señor en un acto de confianza, en un acto ecle-
sial. Y, después, el Señor la expone, curada, formada, como
objeto de demostración.
El Señor forma a la Iglesia a partir de su propia sustancia,
y para esto debe entregar su substancia. La Iglesia consiste
en una comunidad de personas, pero su formación debe
tener lugar más por obra del Señor que por obra de la co-
munidad. La comunidad vive en virtud de la formación
dada por el Señor.
El abandono, el exponerla puede ir hasta los límites del
arrojar, del echar fuera. El Señor da a la Iglesia (como
comunidad de los creyentes) la Iglesia (en la forma de aqué-
llos que Él ha configurado, de los santos). La Iglesia de los
santos es la Iglesia usada como demostración, la Iglesia
«abusada», la que ha llegado a ser puro instrumento del
Señor. Donde la Iglesia es tomada por el Señor, ella adquiere
su rostro propio; donde ella es enviada por el Señor, su rostro
se borra ante el de Él. De alguna manera, Él la toma como
ella quiere, pero la «arroja y rechaza» como Él quiere.
Cuando llegó a Él, ella era inutilizable; cuando ha sido
utilizada por Él, Él puede gastarla como Él quiera.
En lo aparentemente brutal de la entrega que expone hay
para nosotros un crecimiento y una explosión perceptibles
de las medidas humanas. Supongamos que yo no hubiera
pecado pero que quisiera confesar. Yo le [a su confesor y
editor, Hans Urs von Balthasar] digo: «Es difícil para mí
118
formular una acusación: ¿cómo debo hacerlo?» Usted res-
ponderá: «Seguramente usted no ha rezado como hubiera
debido». Yo sólo podré responderle: «Ciertamente no». Y si
yo me esforzara durante años para hacerlo mejor, siempre
de nuevo tendría que decir: «Ciertamente no». Y si quisié-
ramos decir una vez por todas: «Yo no adoro a Dios como
Él lo merece; pero quiero esforzarme todo lo posible», con
esto quedaría descubierta mi insuficiencia sólo en una línea.
Usted me podría mostrar una línea muy distinta y descu-
brirme y humillarme también allí. Y podría hacerlo sin nin-
gún miramiento. Los confesores podrían y deberían poner
delante de los penitentes estas exigencias y descubrimientos
inesperados mucho más frecuentemente. Arrancarle al
penitente todas sus costumbres inveteradas, desapropiarlo
totalmente. Pero ellos temen ofender a los creyentes en sus
sentimientos y son indulgentes donde deberían ejercer el
juicio del Señor, que es el que verdaderamente forma.
En la clínica es normal que algunos pacientes sean usados
como demostración, que sean desapropiados. Esto puede
ocurrir con frecuencia de modo innecesariamente áspero e
inhumano. En el evento de la confesión es distinto: allí se
da la sobre-exigencia vinculada a la obediencia sacramental;
y ésta es mucho más seria que un demostración corporal.
Los cristianos inventan mil motivos por los que no pueden
actuar de otro modo ni dar más de lo que dan; estos límites
que ellos establecen resultan ser un movimiento defensivo
donde en realidad está en juego el amor perfectamente obe-
diente. El Señor no puede ser siempre indulgente cuando
se trata de su amor en la Iglesia-Esposa. Los que guían almas
deben saberlo. El continuo ceder ante la exigencia última
119
lleva más gente al manicomio que la «chifladura» que
supuestamente sufren por obedecer y que, en caso de que
tuvieran la fe verdadera, nunca experimentarían como tal.
La Iglesia debe dejar que el Señor forme su rostro y lo
modele como conviene. Ella debe ser contemplativa frente
a Su acción eficaz eucarística. No es casualidad que el
hombre no vea su propio rostro. La Iglesia no tiene que
contemplarse en ningún espejo, su único espejo es el Señor,
que se refleja en ella, que imprime Su rostro en ella. Cómo
lo hace, es algo que a ella no le concierne, ella sólo debe
dejar que suceda en el amor. Ella puede desentenderse de
su aspecto, siempre que su aspecto sólo sea el que Él quiere.
De nuevo, el dar forma del varón en el acto se transforma
en un símbolo.
120
SEXO Y ESPÍRITU
El Espíritu Santo como amor y mediación del amor
S i el Espíritu Santo ante el Padre y el Hijo tiene la función
del amor –del amor como tarea y misión–, entonces
sus características más marcadas desaparecen cada vez en el
amor del Padre al Hijo y del Hijo al Padre, como si, a pesar
de ser tres, de repente, fueran dos los que se aman: el Padre
que conduce, el Hijo que es conducido, y así la función del
Espíritu está cumplida en uno y en otro. Frente al Padre y
al Hijo el Espíritu ha siempre cumplido lo que era la tarea
divina de uno y otro. Él ha entrado tanto en el Padre y en el
Hijo que parece desaparecer, olvidarse en el amor recíproco
de ambos. El Espíritu no es con esto humillado ni poster-
gado; su tarea no es secundaria o pequeña, es tarea plena-
mente divina que Él ha realizado plenamente. Él es de tal
modo el amor en Dios, que se hace uno en el Hijo y uno
en el Padre, y más allá de esto nunca pierde su ser-uno. La
tercera persona no es suprimida ni superada en las otras
dos, sino que las tres cumplen perfectamente por el amor
del Espíritu la esencia del amor divino. El Espíritu es en el
Padre y en el Hijo; pero igualmente se puede decir que el
Padre y el Hijo son en el Espíritu: en el amor. Ellos no son
el amor solamente por medio del Espíritu, pero cumplen el
amor que ellos son por su ser en el Espíritu. Porque ellos
mismos son el amor, son el amor también en el Espíritu.
Desde aquí se puede mirar a la relación del Hijo encar-
nado con el Padre. El Espíritu del amor es en el Hijo y en el
Padre y, allí donde es necesario, se hace visible también
121
como Espíritu a los que viven en la tierra. Él, que en sí
podría permanecer invisible, se manifiesta como confir-
mación de la tarea del Hijo. En la relación entre Cristo y
la Iglesia, ciertamente Cristo es representable como el
Dios-Hombre que guía y la Iglesia como la Esposa que es
guiada, pero el amor que reina entre ellos sólo se puede
describir en su relación recíproca. Y puesto que este amor
es realidad, debe ser también representado para que se
haga visible la relación de Esposo y Esposa. No es posible
hacerse una imagen del Señor ni de su Iglesia sin pensar
al mismo tiempo en este amor real y existente. Así, en
Pentecostés el Espíritu es visiblemente concedido a la
Iglesia. Esta visibilidad única, sin embargo, es sólo el signo
de que el Señor posee el Espíritu del amor y lo envía siem-
pre de nuevo a su Iglesia. El amor como Espíritu no se
puede representar en lo «absoluto», planeando libremente
sobre la realidad, sino como el amor que se quiere prodi-
gar a alguien, que se ofrece, por decirlo así, como amor en
busca de un compañero. Es amor ligado a personas, como
el Espíritu en Dios está ligado al Padre y al Hijo. No irra-
dia desde la nada, no es una potencia que exista para sí
misma. Y dentro de la Iglesia existe de nuevo como amor
de los ministros a su ministerio, de los miembros entre sí,
de cada miembro a la Cabeza de la Iglesia, pero también
como amor cristiano entre varón y mujer: cada matri-
monio se convierte en una visibilización de la relación
esponsal entre Cristo y la Iglesia. Finalmente, como amor
de los consagrados a la regla, por la cual ellos son prodiga-
dos en y para la Iglesia, y con lo cual demuestra ser del
Espíritu.
122
Un artista que pinta un cuadro intenta poner todo lo que
tiene de sensibilidad y experiencia. La imagen surge como
un tercero. Ésta muestra el objeto y al mismo tiempo mues-
tra cómo el pintor ha sentido este objeto. De la imagen se
dice al mismo tiempo: «Esto es un paisaje de la Ile de Fran-
ce», y «esto es un Corot». Pero el amor no es ninguna obra
de arte objetivamente puesta ahí, el amor es siempre reci-
bido de modo que irradia en el que lo muestra y en el que lo
percibe. Sería un falso ascetismo querer representar el amor
desunido, desligado. Las palabras y las cartas de amor pue-
den ser muy conmovedoras, pero no son el fruto propio del
amor. Este fruto está en los mismos amantes. De modo sen-
sible está en el semen del varón y en la fecundidad de la
mujer, pero también en todas las formas del mutuo desper-
tarse. Si éstas pueden ser de incontables maneras, en cual-
quier caso quedan ligadas a las personas que se aman, como
el Espíritu en Dios permanece siempre Espíritu del Padre y
del Hijo y, en la encarnación, siempre Espíritu de Cristo y
de la Iglesia. Los sujetos y su relación de conducir y ser
conducidos no son intercambiables. Si la tarea significa
conducir y dejar-se-conducir, entonces la perfección de la
tarea cumplida se muestra siempre en el otro.
Padre-Hijo-Espíritu: cabeza-pecho-pubis (uterus). Por un
lado, lo cumplido por el Espíritu como generación y naci-
miento. Por otro, su función de santificarnos, de hacernos
salir del pecado y volver a la vida, pecado que por lo que
respecta al cuerpo de algún modo se localiza más intensa-
mente en lo sexual. La unión y compenetración Espíritu-
María: en ella Él llena totalmente la carne, la espiritualiza;
123
y, a partir de ella, comienza a hacerlo en todos los cristianos
y en todos los hombres.
El Hijo como corazón y pecho, las dos cosas al mismo
tiempo: primera relación de amor y relación de nutrición.
El notable papel del arco de las costillas. Adán. La herida
del costado.
El Padre como cabeza, de la que todo parte y hacia la que
todo regresa.
El tú en el yo
En la entrega recíproca desaparecen los límites de tuyo y
mío; el yo, sin darse cuenta, es introducido en el tú. En la
sexualidad no se trata sólo de intercambio de palabras, sino
de algo que, más allá de las palabras, queda dicho y deposi-
tado en el tú; se trata de palabras y de pensamientos no
nacidos en el yo, de todo eso que del yo reposa aún en Dios
y debe tomar forma alguna vez, pero no en el yo sino en el
tú. O más bien, se vuelve indiferente si recibe forma en el
yo o en el tú, porque han caído las marcas de los límites.
Así también entre el Señor y la Iglesia. Se vuelve de poca
importancia si alguna cosa es dicha por el Señor o por la
Iglesia; en el mismo Espíritu Santo el Evangelio puede ser
la palabra de uno como del otro. En el beso de los esposos el
sabor de uno pasa al otro, de un modo semejante la palabra
de la Iglesia puede tener el sabor de la palabra del Señor.
Y la Iglesia es «plenitud de Cristo», con lo que se ha de
entender que Él no puede ser sin ella. Que Él ha debido
fundar la Una Sancta con la primera palabra que pronunció
en la tierra. Ya la Sagrada Familia era Iglesia, porque la
124
existencia entera del Hijo en la tierra se puede realizar sólo
en el intercambio. Cada palabra del Hijo en la tierra es ora-
ción en y para el Padre, pero igualmente semilla en y para
la Iglesia; cada palabra debe ser acogida por el campo como
lo que es: Palabra que viene de Dios.
Esto mismo es aplicable a toda auténtica relación yo-tú:
siempre se encarna la palabra del tú en el yo, y con la pala-
bra algo de la sustancia del que habla. Tal vez éste olvide de
nuevo rápidamente lo que ha dicho, pero lo dicho vive en
adelante en el tú que acoge, y permanece allí salvaguardado
junto con el que habla. Cuando éste es reencontrado, el
interpelado piensa: éste es el que lo ha dicho, el que piensa
así, el que tiene ésta o aquélla preferencia. De ahí la res-
ponsabilidad del hablar cristiano, del hablar humano en
general. Encarnación es lo contrario de olvido; María con-
serva todas las palabras de su Hijo en su corazón y allí las
deja madurar, como dejó madurar en sí al Hijo mismo. Es la
misma cosa.
Ella ha concebido primero al Hijo en la carne, para en
adelante poder concebirlo en el espíritu. Pero ella ha con-
cebido también al Hijo carnal mediante el Espíritu Santo.
Y al concebir el fruto de Dios, ella misma deviene Su
fruto. El varón que ha fecundado a la mujer, al llegar el
nacimiento puede decir no sólo «mira, qué fruto me ha
dado ella», sino «qué fruto ha llegado a ser ella». La Iglesia
es como totalidad fruto del Señor, aun cuando ella como
Madre de los cristianos le devuelva al Señor Sus frutos. No
sería correcto decir que María ha llegado a ser fruto sólo
por el Niño. Ella ha cumplido su misión no sólo por el hecho
de que ha sido el recipiente para el Hijo. Habiendo recibido
125
la semilla, ella misma ha llegado a ser fruto. Y una parte de
su ser fruto ha estado en el hecho de que devino Madre del
Señor. Otra parte está en el hecho de que ella ha devenido
Iglesia, es decir, Esposa de Cristo, lo cual no coincide sim-
plemente con el primer concepto. Esta posibilidad estaba
ya en el primer descenso de la sombra del Espíritu sobre
ella. El fruto, el Hijo, no puede alejarse de la Madre como
un fruto que cae del árbol; el Hijo debe poder volver a mirar
continuamente a la Madre, apoyarse en ella, encontrar ali-
mento en ella, como un hombre lo hace tomando un fruto
de un árbol. Entre maternidad y esponsalidad existe una
circularidad que remite a la siempre nueva suspensión de
los límites entre yo y tú: uno da fruto en el otro.
Inspiración del cuerpo
Para el Hijo hecho hombre existe una visión del Padre que
da al Hijo algo muy humano, algo que el varón necesita
como criatura de Dios para dar desde sí lo que no saca sólo
de sí, sino que surge por el contacto. Y porque el Hijo es
completamente hombre, saca lo que debe dar al mundo de
su visión del Padre. Y en un cierta distancia de ello, tam-
bién de su vida con la Madre, de su amistad con Juan, de la
Iglesia naciente, que nace de Él y de la Madre.
Y en esta dirección, el varón necesita todavía algo que la
mujer le puede comunicar. Cristo es Dios, se ha hecho
hombre a partir de la semilla de Dios y necesita el milagro
de la encarnación para que Él, que es Espíritu divino, pueda
disponerse en un cuerpo humano. Pero, más allá de esto,
Él, que una vez se ha hecho cuerpo, recibe una especie de
126
continua «inspiración del cuerpo» que recibe del Padre.
Del Padre recibe en su cuerpo una fuerza que capacita a su
cuerpo para vivir en una armonía alegre y satisfecha con su
Espíritu, y al mismo tiempo lo capacita para sufrir del
modo querido por Dios, de nuevo en perfecta intimidad
con su Espíritu. No es un cuerpo ajeno y extraño el que
aquí sufre, sino su cuerpo integrado perfectamente en su
Espíritu divino-humano.
Si la intimidad entre esposos es vivida rectamente, sus
cuerpos también deberían haber llegado a ser capaces, por
medio de la alegría sentida, de fecundar sus almas, de procu-
rarles ciertos impulsos que las lleven adelante. Dios regala
esta «inspiración» no tanto a partir de la creación sino de la
obra del Hijo, que en su continua contemplación del Padre
introdujo este estado de inspiración en el cuerpo humano.
Un acto sexual concluido entre varón y mujer no es
meramente algo cerrado que puede olvidarse. Ellos quedan
marcados por la unión corporalmente, pero también espi-
ritualmente. Perder de vista esto sería ingratitud e injusti-
cia. No se entiende aquí una delectatio morosa [entretenerse
egoístamente en el placer], sino más bien que lo fecundo
del acto sexual ha de seguir actuando como principio de
vida. Se puede una vez considerar el modo en que el Señor
ha preparado una predicación dirigida al pueblo expectante.
Pues, por ser hombre debe también prepararse, y por ser
Dios su preparación está siempre en la disponibilidad: en
su comunión permanente con el Padre. Así, Él mira contem-
plativamente al Padre para encontrar la palabra adecuada. Y
el Padre le da también con esto algo físico; de esto forman
parte las numerosas ocasiones en que toma distancia del
127
pueblo y de los discípulos, para estar solo con el Padre (es
verdad que con frecuencia no le dejan retirarse y entonces
tiene que dejar en Dios la necesidad de orar a solas, superar
el cansancio corporal, y tiene que contentarse con una
rápida mirada al Padre, como hacemos nosotros una jacu-
latoria cuando tenemos que realizar un trabajo que no
admite demora: y esta oración domina no sólo el espíritu,
sino también el cuerpo).
Aplicado ahora a los hombres: ellos sacan fuerza del
amor y del hacerse felices recíprocos, del recíproco haber-
se-conocido (en el acto sexual, pero también aparte de él),
de la disponibilidad de los demás que confirman la propia
disponibilidad. Y esto, muy humanamente, de modo que
los cuerpos no hacen otra cosa que las almas.
Transparencia hacia el Espíritu
En el matrimonio cristiano se da una integración del cuerpo
en el espíritu. El espíritu usa instrumentalmente al cuerpo,
sin perder por ello su condición de espíritu. Entonces el
varón puede ejercer el papel del cielo que se abre, la mujer
el papel de la tierra que se abre al cielo. El acto sexual puede
hacerse transparente hacia la encarnación de Dios, que
viene para suscitar la alegría, para encender el amor que
Él quiere retomar consigo al cielo. Para extender un velo
desde arriba que no sólo cubra lo impuro del mundo, sino
que lo descubra purificándolo, que lleve a cumplimiento la
entera obra de la confesión y, al hacerlo, pase inmediata-
mente a la comunión, capacite para entrar en la presencia
de la verdad de Dios.
128
La transparencia hacia el Espíritu puede actuar como un
extrañamiento: yo no sé ya quién soy, tú no sabes ya quién
eres, pero juntos somos algo que pertenece a la alegría de
Dios. Esta alegría no tiene nada peligroso, nada arrogante,
es regalada por Dios y formada por Él.
Hay obras magníficas donde muchísimas personas tra-
bajan juntas según un plan. Cada uno tiene alegría en su
trabajo, pero esta alegría es superada por la conciencia de
que lo que yo produzco es una pequeña parte de una tota-
lidad sorprendente que no alcanzo a ver por completo. Y si
la obra parcial es ya bella, qué bello será el todo. Así, el acto
sexual puede ser sólo una indicación momentánea de otra
cosa, algo que permanece y que ahora no se ve ni se entien-
de. Se debe llevar y cuidar, para que siga madurando. Otro
día se trabaja en otra pieza, que tampoco ofrece la vista del
todo y, sin embargo, también pertenece al todo. Uno ha
planeado el todo y tiene la visión total. Los esposos son
introducidos en un orden de fecundidad que los supera, sus
propios conceptos de fecundidad son demasiado estrechos.
Son como personas que apenas chapurrean una lengua,
pero no tienen idea del genio total de ella. Y con el tiempo
tal vez se aprenda algo más.
Frutos del amor
En el amor sexual se da una suspensión del tiempo. Los
esposos saben en el amor que la unión les es permitida en
cualquier momento y que puede tener lugar en cualquier
tiempo. Y el acto sexual es sólo el caso extremo de un en-
cuentro y un testimonio siempre posibles. Esto da al amor
129
de los esposos su vitalidad particular, más aún, algo que se
parece a la circulación supratemporal de la vida divina. El
Padre siempre se alegra en el Hijo y el Hijo en el Padre;
siempre están unidos en la misma esencia divina y, sin
embargo, como personas divinas diversas se reúnen siem-
pre de nuevo. Esta circulación suspende el tiempo. Así
también los esposos existen en un amor continuo que no
necesita calcular cuándo debe tener lugar la unión. No
viene más amor en el acto. Pero el acto viene, y su «estar-
por-venir» ya contiene todo.
El amor es alegre, conoce la risa, la sorpresa, siempre está
abierto a lo nuevo. No conoce ningún desgaste, ningún
eterno rumiar lo mismo. Si los creyentes se aman mutua-
mente y rezan en Dios, entonces es como si Dios mismo les
regalase el amor siempre de nuevo. Él ciertamente lo hace,
y de continuo, de modo que el amor los anima e incluye en
esta animación todos los estímulos de la vida. Así este amor
produce siempre frutos: ya desde la semilla, luego en el
capullo, en las hojas, en todo. Uno sabe que debe haber
una paciencia del madurar, pero en el amor esta paciencia
se hace llevadera, porque al que es paciente Dios le regala
continuamente nuevas revelaciones del amor que suscitan
nueva admiración: «¿Qué es esto, ahora, de nuevo? ¡Ah,
es el amor de Dios que esta vez se presenta así!».
Los dos, varón y mujer, tienen que dejar madurar en
paciencia. Pero de antemano pueden estar seguros de que
todos los frutos del amor siempre sirven al amor. Un amor
meramente humano podría ser dividido por un tercero; el
amor divino y cristiano no se puede dividir. Si algunos
hombres presentaran todo tipo de imprecaciones contra el
130
Padre que está en el cielo, el Hijo hecho hombre no puede
preguntarse en ningún momento si ellos no tendrían razón
en algún punto. O cuando los hombres rechazan y maldi-
cen al Hijo, el Padre no puede hacerse la pregunta de si el
Hijo no habría debido actuar de otro modo. Una ofensa a
Dios es vista por ambos como prueba de cuánta razón han
tenido en su plan común.
Todos los frutos del amor sirven al amor en toda cir-
cunstancia, aun cuando entre los hombres no todos los
frutos sean perfectos.
Imagen del amor consumado
En todo amor auténtico, no sólo en el erótico, el espacio ha
de estar libre para un pre-domino del otro. Este estar-libre
no toma su ley simplemente del mandamiento del amor de
Cristo, sino que está ya predelineado en el acto sexual aca-
bado; el estar abierto con toda naturalidad simboliza en el
cuerpo la perfecta apertura espiritual recíproca en el amor
del Señor.
Si dos se aman en el pecado o al menos con una restric-
ción egoísta, siguen existiendo una multitud de límites de
la concupiscencia que privan a su amor recíproco de su
carácter de infinitud. Si el amor es puro, los límites caen,
el amor recibe también un presentimiento de lo que es la
corporeidad cristiana después de la cruz en la resurrección.
Si nosotros vivimos completamente en los límites de la
temporalidad, en la adoración del Señor siempre tendre-
mos una especie de mala conciencia: lo hemos puesto en la
cruz y realmente nunca hemos dejado de hacerlo. Pero si
131
vivimos como amantes con Él en el cielo, solamente senti-
mos la gratitud infinita de poder estar con Él donde Él
quiera. De la obra de la salvación queda sólo lo positivo, lo
alegre, lo festivo, lo elevado. Y si Cristo reina en el amado
y a éste le está concedido reinar en Cristo, entonces puede
reinar también perfectamente en el amante.
El acto sexual es un primer símbolo de esto. Reside en él
algo de la infinitud de la donación que no pone límites ni
término alguno. Si el acto sexual es realizado fuera del
amor puro, entonces conserva el suplicio de la concupis-
cencia, el ansia de crecer poderosamente hasta la cima del
placer. Y después del punto final sigue quedando el mismo
suplicio, que estimula otra vez a la avidez para buscar
ansiosamente una nueva satisfacción: un ir y venir sin fin.
En el amor puro cristiano no hace falta descender de nuevo
de la plenitud, porque el amor no da lugar a ninguna con-
cupiscencia, no necesita agotarse para nacer de nuevo. El
cumplimiento es de alguna manera suspendido, conservado
en el amor mismo o, más precisamente, en el Señor que lo
ha regalado y en quien el amor puede ser depositado sin
sensación de peder nada.
Don infinito
El varón quisiera darle todo a la mujer. Pero parece haber
una discrepancia entre lo que él quisiera dar y lo poco que
puede dar. Y, sin embargo, puede dar más de lo que quiere
(aun cuando quiera dar todo), porque su semen es portador
de algo excesivo. (Así, un médico puede dar más que el
mero quitar la enfermedad: por ejemplo, una salud ahora
132
más apreciada que antes, cuando no se la consideraba un
don). Como hombres topamos por todos lados con nuestros
límites. Pero en la generación el límite es retirado: el que
engendra participa sin pena ni queja alguna en el «siempre-
más». (Se parece al caminante que ha calculado para sí
cuántos quilómetros puede andar diariamente en un viaje
de varios días, y de repente es llevado por un coche).
En el amor auténtico cada expresión puede contener la
misma infinitud. Casi es indiferente el modo en que el
amor se exprese. El varón puede tomar a la mujer, o ambos
pueden sólo mirarse, ella puede acariciar la mano de él, los
dos pueden reposar con los ojos cerrados uno junto al otro.
Todo es el mismo amor. Con frecuencia son las circuns-
tancias externas que dan ocasión a esta manifestación en
lugar de aquélla; con frecuencia, a la circunstancia exte-
rior corresponde alguna inspiración interior que viene de
Dios. Hoy el amante trae flores a la amada, mañana un
libro, pasado mañana un beso. ¿De nuevo hoy flores? Está
bien así. El amor que tenía que expresarse ha encontrado
precisamente esta expresión. Habría podido también esco-
ger otra, ciertamente. Pero así como ahora es está bien.
Siempre nueva entrega
En el amor sólo el cumplimiento da a la expectativa su per-
fil verdadero. Uno no sabía bien qué se esperaba; si el cum-
plimiento se da, sea cual sea su figura, trae entonces lo que
fue deseado. Es verdad que en el evento muchas cosas están
fijadas y predeterminadas. Los esposos saben que son creados
133
el uno para el otro, que tienen todo para realizar el inter-
cambio; como cristianos, saben que los dos deben entre-
garse a Dios. A pesar de esto, en cada encuentro corporal se
da lo imprevisto. Son tocadas otras cuerdas, que pueden
estar en los cónyuges y también en su reciprocidad. Dios es
infinito y quiere revelar a los amantes siempre nuevos ras-
gos de Su amor. Las cosas corporales parecen de alguna
manera repetirse y hacerse familiares, pero son sólo instru-
mentos de una entrega mucho más comprensiva. Y, visto
cristianamente, nunca se ha de separar nítidamente la
entrega del hombre de la entrega de Dios: Trinidad,
Encarnación, Eucaristía, Iglesia.
Dos amantes podrían decidirse a celebrar una hora de
alegría al día. Una vez leen un libro, o ven pinturas, o van
a un concierto, o simplemente están sentados uno junto al
otro. Siempre se da una forma nueva de alegría. Y siempre
es el mismo espíritu de ambos el que la percibe de un modo
nuevo. Algo semejante puede valer también para la repeti-
ción del acto sexual. Si el amor de los esposos quedase limi-
tado enteramente a lo humano, fácilmente se presenta el
hastío y el aburrimiento. Pero si el amor está abierto a Dios,
entonces permite de una manera inaudita un desarrollo y
una multiplicación siempre más ricos. Y en el ejemplo de
lo sexual se ilumina que todas las tareas de Dios, aun cuando
humanamente parezcan monótonas, siempre son infinita-
mente variadas. Las tareas en la Iglesia, las misiones teológi-
cas o apostólicas deberían irradiar siempre esta plenitud. Si
no lo hacen, es a consecuencia del pecado. Y también una
falsa especialización actúa contra esta plenitud. Evidente-
mente, el tiempo y las dotes de los individuos no alcanzan
134
para todo. Pero el Espíritu de la misión debería estimular
al enviado a una comprensión mucho más amplia. Y el
enviado debe ser siempre llevado más allá de sí mismo (como
ocurre también en lo sexual) hacia la profundidad de Dios.
La juventud es por naturaleza capaz de entusiasmo; más
tarde, el hombre se seca si su entusiasmo no está a salvo en
Dios. Y Dios está abierto hacia nosotros, para que noso-
tros nos pongamos a salvo en Él.
Superación del tiempo
El semen madura mientras está en el varón, y se da un pro-
ceso en la paciencia del varón. Si él regala su sustancia a la
mujer, entonces ella madura en la sustancia de él: el madu-
rar del varón y el de la mujer están ligados a esa sustancia.
¿Y qué significa madurar? Propiamente: salir de uno mismo
en y para la fecundidad. Y con esto: salir del pecado. Cuan-
do no dejamos madurar, somos pecadores: onanismo del
varón, aborto del fruto en la mujer.
El Hijo de Dios se ha hecho hombre: carne, sustancia
humana. Él regala esta sustancia suya a todos los creyentes
en la Eucaristía. Una sustancia que nos dona unidad para
madurar en y para la fe, en y para la vida eterna. La sustan-
cia del varón es tal que nos hace madurar en el tiempo. En
cierto modo ella es recibida, es conservada por obra de la
sustancia de Dios, que nos hace madurar para la eternidad.
Así, con la sustancia que el Señor nos da, Él ha infundido
la vida eterna en nuestro tiempo, y por medio de esta vida
eterna nos ha concedido la paciencia de aguardar nuestro
tiempo, de devenir pacientes con nuestro tiempo.
135
 En la creación, Dios ha puesto frente a su infinitud algo
finito. Luego nosotros nos hundimos en el pecado y perdi-
mos el sentido de estar puestos frente a Su infinitud. Como
respuesta, el Hijo hecho hombre puso en el mundo su vida
infinita frente a nuestra vida finita. Antes no podíamos
apreciar el tiempo porque estábamos atados a los pocos
años de nuestra existencia. A lo más podíamos situar en los
nietos y en los bisnietos la continuación de nuestra vida.
Pero el tiempo de los descendientes no es de una calidad
distinta del nuestro. Sólo Cristo nos regala el verdadero
sentido del tiempo, en tanto infunde en el tiempo su
sustancia eterna y con esto lo saca y lo eleva del mero trans-
currir: por su Sobre-durar y -vivir, nosotros experimenta-
mos qué es durar y vivir en el tiempo.
La renuncia del varón a su sustancia induce la renuncia de
la mujer a sí misma. El varón entrega renunciando, la
mujer acoge renunciando. El varón renuncia a lo que es
suyo, para devenir aquello que la sustancia de la mujer
hará de él; pero la mujer deviene servidora de la sustancia
del varón. Esta renuncia se encuentra de nuevo en la Euca-
ristía. Nosotros renunciamos a lo que somos, para llegar a
ser lo que la sustancia del Señor hará de nosotros. Para el
Señor la Eucaristía es la pura renuncia a sí mismo, para
llegar a ser lo que el Padre quiere hacer de Él: alimento para
el mundo. Los esposos renuncian para ser transformados
en el futuro temporal, nosotros renunciamos en la Euca-
ristía para ser transformados en la vida eterna. El Señor
también da a los demás sacramentos algo de esta fuerza
transformadora; y quien recibe uno de ellos, debe asumir
136
todas las consecuencias que actúan en estas fuerzas. Como
la mujer asume todas las consecuencias del acto sexual: el
niño, tal como será.
Unión y velación
El acto sexual es como un manantial purificador. Eleva a
los cónyuges a una esfera más alta, en tanto aporta deci-
sión. No sólo porque le pone a la mujer el sello del varón,
sino porque en un matrimonio cristiano confirma lo sacra-
mental y quita todo lo ambiguo, devuelve a la relación
yo-tú su más profundo sentido en Dios, limpia todo el
polvo acumulado. Un abrazo conyugal entre santos cris-
tianos sería semejante a una confesión. La mayor parte de
las veces no se sospecha cuánta impureza se ha acumulado
de una confesión a otra; tampoco se lo sabe en el matrimo-
nio. El rayo de luz del amor purifica ambas impurezas en
ambos lados. Se es liberado. El varón de todos modos, pero
en el mismo movimiento también la mujer.
Un velo permanece, y ciertamente también en el futuro,
un velo que por adelantado envuelve todo en sí, deja que
todo sea y hace que todo sea bueno, es acompañamiento y
ayuda.
El misterio de este velo lleva a los esposos muy cerca del
misterio de María. Tienen la gracia de saber que están pro-
tegidos bajo el velo de la Madre. Hay cosas que, por moti-
vos determinados, deben quedar ocultas. En esto reside
una renuncia, un desprenderse del yo. El velo es antipsico-
lógico: deja ser, en un sentido bello y bueno. Yo no puedo
pedirle a la Madre que me tome bajo su manto y, al mismo
137
tiempo, analizarme a mí mismo. Sé bien que he faltado, tal
vez no he pecado directamente, pero sí he cedido a algún
estímulo, a alguna inclinación. Si pido a la Madre que me
ponga bajo su manto, esto significa: «Así está bien, déjalo
ser. Sé que soy deudor como cualquier otro y podría caer en
muchos pecados. Pero, así está bien, déjalo ser». Lo que en
mi es turbio o peligroso, no es interesante. La protección
de la Madre es interesante. Comprenderla a ella, no a mí, es
importante. Y cada velo que se pone en el sentido del amor
abre hacia algo más grande. Lo importante no es lo velado,
sino lo que vela, la grandeza del don.
El manto de la Madre que vela y cubre tiene un signifi-
cado incalculable para el que renuncia al matrimonio, por-
que pone un fin al in-mediato estar solo con uno mismo,
simplemente lo cancela.
También para todos los desasosegados, onanistas, per-
vertidos, etc. es ciertamente un gran consuelo saber que
existe este manto que se extiende también sobre ellos.
138
SEXO Y ORACIÓN
Acto sexual y oración
L o que Dios regala, lo regala del todo. Cuando el semen
del hombre fluye, fluye sin detenerse hasta que ya no
queda nada. Evidentemente, nunca se puede decir de Dios
que «ya no queda nada». Pero tampoco se puede decir que
Dios no me ponga en mis manos plenamente una gracia.
En mí, esa gracia puede venir a menos, o ser mal aprove-
chada, pero lo que Dios da es indivisible, aun cuando sea
incalculable.
El varón se «repone» en vista de un nuevo acto, su poten-
cia está «ligada al acto». Algo semejante vale respecto de
Dios: Él se dirige siempre a un hombre, a un orante, hacia
éste «acontece» su gracia. Y el hombre orientado a Dios nota
algo de ese acontecimiento; no darse cuenta de nada signifi-
caría apartarse de Dios en el momento en que Él se le dona.
Lo avasallador de cada vez. El vértigo. La alegría de la
espera, pero que no puede ser alegría en vista de una viven-
cia propia, sino del advenir del tú. Los esposos deben ejerci-
tarse en este sentido: para que en el diálogo emerja siempre
más la comunidad de espíritu. Y el orante ha de ejercitarse
en este sentido: para que se trate siempre menos de una
vivencia y siempre más de Dios mismo.
En el acto sexual, la mujer tiene al hombre por su miem-
bro, y por medio de éste ella recibe la entera donación de él.
En la oración se capta cada vez sólo algo de Dios, pero en
este algo se recibe toda la gracia divina. Y así como se debe
139
perseverar en el acto para llegar al vaciamiento, así tam-
bién en la oración para alcanzar el ser escuchados por Dios.
El vaciamiento es sentido, no es visto, pero sentido con una
evidencia avasalladora que quita el aliento. El cumpli-
miento del amor no se deja verificar sobriamente. Es pare-
cido a cuando un alma percibe de repente la acción de Dios:
la hace caer de rodillas. Pero se sabe: es palabra de Dios, su
semilla, que quiere encontrar su terreno y debe germinar.
Y uno mismo sólo está en lo profundo del evento invisible
y silencioso, uno mismo es el campo arado. Cuando un
sacerdote se esfuerza con un alma y al hacerlo «cuenta» con
la gracia de Dios, y si luego la gracia viene realmente,
entonces también él queda avasallado ante el milagro.
Envolviendo el miembro, la mujer aferra lo conocido del
hombre. También de Dios se puede realmente aprehender
algo. Uno puede aferrarse al nombre del Hijo, para alcan-
zar al Padre invisible. Y, por cierto, la oración se pone en
movimiento hacia el Dios total, si bien, más verdadera-
mente, es Dios el que se mueve (como el varón). Dios entra
en el alma, se hace cargo de todo el evento; el hombre deja
acontecer. Pero la preparación para el vaciamiento se com-
porta respecto de éste como la acción respecto de la con-
templación.
Todo el interior de la mujer es irrigado: así actúa tam-
bién la gracia en el alma en vista de la fecundidad. Y si el
alma puede abrirse a Dios en la plena contemplación, todo
lo que ella recibe de Dios es sustancia pura y fecunda.
Se puede orar antes del acto sexual, tal vez los dos esposos
juntos. Y de alguna manera esta oración es introducida en
140
el acontecer del acto, surge de la misma obediencia que
éste. Y, sin embargo, la oración no es colmada por medio
del acto; por eso, durante la oración los esposos no han de
dejarse colmar de antemano por el acto. Todo a su tiempo.
La oración no es degradada si se realiza en vista del acto que
vendrá, y tanto menos el acto sexual cuando tiene lugar
entre oraciones.
Disponibilidad en el acto y en la oración
La mujer es formada en el acto por la marca del varón; al
terminar, ella es la misma y, sin embargo, es otra: ha pasado
por la entera y perfecta donación. En la oración, en la con-
templación, en los Ejercicios y en los días de recogimiento,
se da algo semejante: un total estar-a-disposición para Dios
y la Iglesia, una disponibilidad que no excluye nada, que
también a un hombre que vivía en orden lo envía e intro-
duce en un nuevo orden. Particularmente en la oración
debe el orante dejarse desarticular por completo, para
después ser confirmado de alguna manera. Un tal dejar-
se-remodelar es comparable a un descanso: uno toma vaca-
ciones para después hacer nuevamente lo que siempre ha
hecho. Recreado a fondo y con nuevas fuerzas, que son la
confirmación de las antiguas.
(Algo de esto se ve en san Ignacio, cuando hacía decir
muchas Misas por una intención determinada. Él se ponía
en cada caso completamente a disposición de su intención.
Si se quisiera representar esto gráficamente, se podría
decir: hasta la vigésima Misa no ocurre nada, en la vigésimo
quinta se da un salto, luego de nuevo nada. Visto desde
141
Dios ya la primera Misa era importante, sólo que esta
importancia aún no había llegado hasta Ignacio. Pues el
hombre no conoce el lugar exacto de la confirmación. Si
cree percibir que «ahora algo decisivo ha cambiado en mí»,
tal vez esto decisivo se ha realizado ya un año antes, o ten-
drá lugar sólo dentro de un año).
Lo sexual puede llegar a ser un signo en este sentido. Mi
espíritu no podría entender lo que Dios quiere, si no exis-
tiera la concreción de lo corporal que lo aclara. Cuanto más
interior es una oración, tanto más incondicionalmente se
pone a disposición para ser trabajada por Dios, y este trabajo
de Dios también puede consistir en que Él le deja a uno
plantado. Lo único seguro es que Él cumple su voluntad.
Superarse más allá de sí mismo
Sentir la piel. Dondequiera que la piel de uno de los cón-
yuges toque a la del otro, el primero limitaría al segundo
en el caso de que éste no lo amase. Pero, en el amor, el sen-
tir la piel del otro significa el terminar de lo propio. El yo
toca el inicio del tú, experimenta su apertura hacia el tú. Y
el tú es todo lo que el yo no es: el amor, la perfección, tal
como son donados por Dios. Tal era el sentido original del
amor en la creación: que Dios da todo a uno en el otro.
Que la limitación del yo no es ningún fin, sino un inicio.
Ninguna conclusión, sino una apertura. Es participación
en el otro, porque el yo encuentra en el tú un nuevo inicio.
«En el contacto», dice la mujer, «tú me traes tu mundo; y
tu mundo es el mundo entero, porque tú traes el amor.
(Mundo entendido no en un sentido inmanente mundano,
142
sino en un sentido de plenitud y totalidad). Tú me aferras
de un lugar, para darme la plenitud que tú tienes. Pero de
este modo produces un consentimiento infinito en mí».
El varón proyecta, la mujer espera. Y si ella ama, espera
lo que el hombre quiere. Su amor es perfecto si ella ya no
reflexiona sobre sí misma. Si el amor de una virgen antes
del primer acto sexual no es del todo puro, ella se concen-
tra de alguna manera en el acto, siente miedo de la desnu-
dez, del dolor. El amor pleno transforma todo esto en una
espera que se concentra totalmente en el esposo. Las per-
plejidades del hombre en el acto y los miedos de la mujer se
pueden superar por medio del amor auténtico, lo que no
debe significar que el hombre no tenga que ser muy cuida-
doso con su mujer, ni que ella no tenga que ser una ayuda
compasiva y bondadosa. Pero si los dos aman, se da un
hacerse cargo siempre más grande por parte del hombre.
El semen viene de lo más interior del varón y se vierte
en la mujer, para buscar su camino en lo más interior de
ella. Esto es un misterio grande, comparable a la comu-
nión. Nuestro cuerpo sirve para recibir la comunión, para
que ella despliegue su acción íntima en el alma. Y cuanto
más el hombre se pone a disposición, tanto más interior y
más totalmente puede actuar en él el Señor eucarístico.
También en el acto sexual debe tener lugar la apertura
perfecta para que el tú puro se desenvuelva en mí. «Yo
misma», dice la mujer «no quiero observar ni acompañar
ese despliegue con ninguna reflexión. Mi felicidad está
en que tú seas feliz; mi cuerpo existe para abrir el camino a
tu amor». La felicidad de la mujer está extrapolada en el
«más allá» del varón, lo cual incluye una renuncia: a fijar el
143
ahora y el yo, pero en un tal primado del tú que la renuncia
no se hace sentir como tal. Pequeñas renuncias que se
ofrecen al Señor son también abrazadas por el hecho más
grande de participar en el Señor, y transformadas en una
felicidad que absorbe en sí el peso del sacrificio. En cada
acto sexual hay una cierta renuncia de la mujer: renunciar
a un ser como ha sido hasta ahora en favor de un ser nuevo
que el varón otorga. En el caso de la que es virgen, es la
renuncia a seguir intacta en favor del ser mujer establecido
por el varón. Pero la renuncia es absorbida, se desvanece en
la donación. Si el egoísmo no fuera superado, el prójimo
seguiría siendo sólo el reflejo de mi yo; cada cónyuge
querría salvar su yo, y el otro serviría para esto. En el
amor, cada uno quiere donarse, y el otro no es límite, sino
espacio abierto.
Apertura a la Trinidad
El varón siente acercarse la eyaculación, la mujer siente
más tarde el semen que fluye y entra, los dos se sienten
incluidos en un movimiento circular sobrecogedor. La
mujer: tu Dios ha llegado a ser mi Dios, tu Dios, que está
detrás de ti y te ha regalado el semen; en tu semen yo he
recibido Su semilla. Y yo debo volver a dar esta semilla a mi
Dios, que la vuelve a dar a tu Dios. «Tu» Dios es más el
Dios espiritual, y en este acontecer «mi» Dios es más el
Dios hecho carne junto con su Madre. Y cuando Dios nos
engloba a los dos, nosotros le servimos. El intercambio
entre «mi» Dios y «tu» Dios se convierte en la garantía de
que Él nos ha confiado Su fecundidad.
144
La relación entre Dios Padre y Dios Espíritu deviene más
viva, porque el Espíritu se ha hecho portador de la semilla
del Padre, porque el camino terreno del Hijo desde el Padre
y hacia el Padre ha sido hecho posible por obra del Espíritu
en servicio al Padre.
Los religiosos y los que son vírgenes son incorporados
establemente en esa circulación intradivina y abierta al mun-
do, porque se dejan insertar en la acción del Espíritu ilimita-
damente como portadores de la semilla de Dios en el mundo.
La mujer que se entrega al varón en completa alegría de
alguna manera le deja poner a él los acentos de la alegría.
En el amor, ella está por anticipado dispuesta a encontrar
bueno lo que el hombre tiene por bueno. Si la donación
acontecer en el amor cristiano, marido y mujer están deseo-
sos, sin particulares reflexiones, de abrir su alegría hacia
Dios. En la relación de la mujer con el varón, entonces, hay
algo de la relación del consagrado frente a su superior. Sólo
que el peso de esta obediencia se hace bien ligero en el amor
conyugal. Sin embargo, siendo una obediencia en el amor,
ella es un modelo para la obediencia consagrada. Como en
el matrimonio los dos cónyuges hacen lo que el amor natu-
ral les indica, así en la obediencia religiosa superior y subor-
dinado hacen lo que el amor cristiano y eclesial les indica.
En las dos relaciones lo realizado es correcto sólo si el amor
y la voluntad de servicio están presentes en ambos actores.
Si en el matrimonio el varón es creyente pero la mujer se
resiste a la fe, lo más esencial en el amor quedaría pertur-
bado: el movimiento circular trinitario interrumpido.
Cuando algunos matrimonios, en los que una parte es cre-
yente y la otra no, afirman que son completamente felices
145
en sus relaciones, hay en esta afirmación algo forzado.
Después de concluido el acto sexual, cuando los esposos
distendidos están todavía juntos, si son creyentes, descan-
san completamente en Dios.
Ser en el movimiento circular: tal es la ley para ambos
estados de vida, para la obediencia conyugal y para la con-
sagrada. El proceso siempre va de Dios a Dios. «Mi Dios»,
el Hijo; «tu Dios», el Espíritu. Pero, luego, el mismo Dios
puede ser considerado por cada cónyuge también «mascu-
lino» o «femenino». Este aspecto subjetivo se encuentra
finalmente de nuevo con el objetivo, en la medida en que a
la diferenciación según los sexos en el lado humano corres-
ponde en el lado divino una diferenciación según las per-
sonas. El varón y la mujer sienten el mismo misterio divino
de un modo distinto; esta tensión remite a las oposiciones
en Dios –tal vez aún más que a las personas divinas mis-
mas– y, ciertamente, a toda la variedad de oposiciones.
Para desplegar esta multiplicidad son necesarias las relacio-
nes de ambos estados eclesiales.
En las oposiciones en el interior de los estados siempre
existe una fecundidad divina. Por eso no puede haber nin-
gún «tercer estado», porque éste no se adapta al movimiento
circular del amor trinitario, y por eso, como tal, queda
estéril (los que se quedan solteros, y todos los que están en
una situación semejante, deberían al menos tomar una
decisión interior por una de las dos formas de vida).
Cuerpo y obediencia
Debería darse una semejanza entre la obediencia eclesial
y el ardiente tender del cuerpo de la mujer, sin que esto
146
signifique –en lo más mínimo– introducir un momento
erótico en la obediencia. El cuerpo de la mujer clama:
«Tómame». Así también tiende la obediencia del creyente
hacia la Iglesia, hacia el ministerio, hacia el superior, con
cuerpo y alma. Disponibilidad para toda tarea. Del modo
más evidente se da en el caso de los mártires. Pero también
en todos los demás casos: ser cera en las manos del Señor.
En el acto sexual, Dios puede revelar su ser-siempre-
más-grande. Los esposos se pertenecen indudablemente
uno al otro en Dios: por el sacramento. Y este ser se hace
patente en el acto: la mujer sabe que pertenece a su marido
en Dios, y en el amor del marido se manifiesta detrás de él
el Dios al que el marido obedece. Y, viceversa, para el
marido detrás de la mujer se manifiesta Dios, y por eso los
dos esposos se manifiestan –recíprocamente– uno al otro
como más grandes. Y, sin embargo, al mismo tiempo el
contorno del tú es como difuminado en y hacia Dios: ellos
aman a Dios cada uno en el otro, y quieren obedecer a Dios
perteneciendo uno al otro.
En el tiempo del noviazgo, el pensamiento de hacer lo
que Dios quiere ocupa un lugar destacado para los cristia-
nos. En la primera etapa del matrimonio, predomina la
relación yo-tú. Luego, poco a poco, al habituarse uno al
otro en el abrazo conyugal, reaparece la posibilidad de
abrirse más profundamente a Dios. El tú es más transpa-
rente, de modo que obediencia y donación en acto remiten
con más fuerza hacia Dios.
También es posible por medio del acto sexual infundir
en la carne un anhelo de Dios. De este modo, sobre todo en
el caso de la mujer, por el acto es posible promover la
147
voluntad de donación; ella quiere entregarse siempre más
ilimitadamente y allí da con Dios. Pero el hombre sabe que
su mujer ama a Dios y quiere servirlo, sabe también que
ella tiene un creciente amor por él (en las mujeres enamo-
radas se da una etapa en que desearían tener siempre al
marido). En esta situación, el marido debería explicar a la
mujer que Dios quiere servicio, que Dios también existe
cuando el acto sexual no tiene lugar, como el marido la
ama también cuando no la toma. Puede explicárselo muy
bondadosamente, sin ningún apasionamiento ni tono
solemne. No se puede estar eternamente en luna de miel,
el marido tiene que introducir orden en el conjunto y pro-
curar que ella comprenda.
Se da también el caso en el que el hombre en su entrega
debe elevar de alguna manera a la mujer; ella quizás sea un
alma débil que necesita atenciones especiales, y en el acto y
también fuera del mismo él le enseña a crecer hacia Dios más
allá de sí misma y de él. El varón cumple de alguna manera
un servicio de buen samaritano con ella. En esto actúa de
«cabeza de la mujer» de un modo cristiano y humano.
También la alegría corporal debe ser introducida en la
obediencia a Dios. Sería contra esta obediencia que los es-
posos quisieran comportarse distante y fríamente, por una
piedad falsamente entendida. Ellos deben tener, sentir
alegría el uno en el otro, alegría también por la alegría que
Dios les concede en su carne. En esto hay un reconoci-
miento de Dios. Dios ha dado a cada cuerpo un sabor parti-
cular, como cada flor tiene su aroma. «Ce goût que j’ai»,
dice Prouhèze [«Ese sabor que yo tengo», dice la heroína de
El zapato de raso de Paul Claudel].
148
Pero el sacramento del matrimonio es en primer lugar
algo sobrenatural, y lo corporal queda incluido en esto
sobrenatural. La fecundidad espiritual del sacramento es
primordial y permanece más grande que la corporal, en caso
que el sacramento sea realmente entendido y vivido. El
varón debe conocer el mundo de la gracia (la apertura a
Dios, la fe) para poder corresponder a la gracia corporal-
mente de modo justo.
En el acto sexual el varón se entrega visiblemente.
Pero, ¿qué es su entrega? Es la visibilidad de una donación
invisible, que está detrás y no se ha de indagar. Como la
gracia de Dios se hace visible en Cristo, pero sólo como
representación de lo invisible. Detrás del varón se abre el
misterio de Dios. La mujer puede decir: «El varón es más
grande…», pero no puede decir más grande de qué (por
ejemplo, no puede decir más grande que ella misma). No
es posible ninguna comparación, porque Dios está detrás
del varón. Cuanto más íntima es la relación corporal, tanto
más profunda es la atención ante lo inaferrable, lo in-
concebible. Y si la concupiscencia es superada, los cónyu-
ges son introducidos en la inconmensurabilidad de la
alegría divina.
Y aun si la mujer no fuese excitada eróticamente y
cumpliera su obligación por pura caridad, podría tomar
de esta alegría divina y devolver a Dios la alegría que ella
recibe del marido. No tienen que darse necesariamente
las cuatro alegrías [erótica, caritativa, divina, marital],
tres son suficientes.
María ha experimentado una alegría inmediatamente en
Dios que no atañía a su marido. Ella ha conocido al varón
149
por medio del Niño. El Hijo estuvo en ella, creció, la
abandonó, la llevó consigo a la cruz: tal fue su experiencia
del varón. Con su experiencia, ella puede poner armonía
en muchas cosas por medio de su gracia, también en matri-
monios en los que las tres alegrías no llegan fácilmente a
ser cuatro.
Oración después del acto sexual
El Hijo es encomendado al mundo en la encarnación.
Durante años no es visible nada sino este haber sido enco-
mendado: confirmado por los pastores y los Reyes Magos y
confirmado por su permanencia en el seno de la familia. El
mundo en lo escondido ha llegado a ser otro, pero no sabe nada
de ello; de momento, el cumplimiento de las promesas y la
tarea del Niño se desplazan a la Madre, puesto que ella se hace
cargo del cuidado del Niño y así protege también Su misión.
También el varón confía y encomienda su semen a la
mujer. Ni la fecundidad de la mujer ni las propiedades del
semen son, en principio, el tema, sino el acto de amor, que
es al mismo tiempo un acto de entrega confiada y de espera.
Esta espera puede asumir las más variadas formas, pero se
basa siempre en algo visible, en el acto que ha tenido lugar
en la donación del varón. En esta entrega se ha expresado
el buen amor entre marido y mujer, pero al mismo tiempo
también su carácter misterioso, velado, porque el varón ha
entregado su misterio a la mujer como misterio. Cierta-
mente, el misterio del marido ha llegado a ser el misterio de
la mujer, pero el marido no se lo ha entregado abierto, sino
velado. Una expresión de esto es que el tiempo inicial del
150
embarazo sigue siendo un tiempo en el que no se sabe, en el
que los dos perseveran en el estado de un amor donado que
no pide cuentas. Pueden esperar que el fruto aparecerá,
pueden confiar a Dios todo el misterio y alegrarse perso-
nalmente, como varón y como mujer, de que ser partícipes
de un misterio impenetrable que exige un tiempo de espera
y perseverancia. Y porque el misterio reside en lo oculto
del cuerpo, pueden asociar a éste también lo más oculto del
alma, es decir, orar en una cierta carencia de objeto. Las
almas del hombre y la mujer deben abrirse ante Dios en un
consciente abandono de sí mismos, en el que también
depositan en Él su misterio.
Si una madre reza por su hijo, al que siente en su seno o
al que contempla después de nacido, del que ya ha tenido
alguna experiencia vital, entonces ella ata las palabras que
confía a Dios: quedan, por decirlo así, vinculadas, para
quedar al servicio del niño: sí, esas palabras pueden gene-
rar raíces de oración en el niño mismo; imperceptible e
inconscientemente el niño también ora por medio de su
vinculación con la madre. Es distinto en el tiempo inme-
diato del embarazo después del acto sexual. Varón y mujer
no piden en su oración a Dios que Él dé forma al fruto
según el sentido de ellos (incluso si es el sentido cristiano),
sino ser libres para toda posible donación que Él requiera
(también para la ausencia de fruto corporal). Esto ha de
ocurrir en una esfera del espíritu que, en el fondo, no tiene
un conocimiento de sí. Que se abre para ofrecerse y entre-
garse, y en este abrirse libre se parece a la apertura de la
mujer al varón para que él dé lo que quiera o pueda –y en
esto da según la naturaleza–. Existe en el acto sexual una
151
salud del cuerpo, tanto en el dar y recibir por disposición
propia, como también en la renuncia a sí mismo, porque
el varón no se acerca a la mujer en cualquier momento.
Así considerado, el acto es preparación para la acogida de
misterios más profundos del Dios siempre-más-grande.
La voluntad del varón es introducida en la voluntad de la
mujer y allí aprende a someterse a la voluntad de Dios. En
ambos esposos esta apertura es un signo de la fecundidad
en Dios, si se realiza en un amor que es uno con el Espíritu
Santo infundido por Dios en las almas.
Acto y contemplación
En el tiempo principal de la contemplación se da un estar-a-
disposición que no siempre es actualmente diferenciado.
En la contemplación es Dios el que conduce; que uno esté
dispuesto para Él, se entiende de por sí, y en esta disponibi-
lidad habitual retrocede un poco el acto de poner-se-a-dis-
posición para emerger de nuevo expresamente después de
la contemplación o también en medio de ella o en la ora-
ción vocal. El momento del derrame del semen en el acto
sexual tiene una función análoga a ese hacerse explícito
de la disponibilidad. Y, ciertamente, esta función es asu-
mida por el semen mismo. Éste se abre paso en medio de la
disponibilidad habitual de la mujer y hace recordar la res-
ponsabilidad. Pero es el semen el que toma en responsabili-
dad, aún antes de que la mujer lo note.
Cuando los amantes se desnudan uno ante el otro no quie-
ren mostrar en primer lugar sus cuerpos, sino sobre todo su
152
amor. A partir de esto se pueden comprender mejor las visio-
nes en la Iglesia. Si a alguien se le concede ver a la Madre de
Dios, esto significa un hacerse especialmente concreto del
amor de la Madre. Por cierto, él de algún modo ya lo cono-
cía, pero por el descubrimiento de la Madre recibe un senso-
rium completamente nuevo de su amor, en representación
vicaria para toda la Iglesia.
Basta en este caso que alguien la haya visto: el Señor mis-
mo en la tierra, o Juan o uno posterior al que ella se ha apa-
recido. Ella es realmente visible, y esto es suficiente para mí.
La mística tiene en la Iglesia una función «encarnatoria».
Los amantes se donan mutuamente de un modo total
con cada parte de su cuerpo. Así, el cielo se da también
siempre de modo total en cada aparición de cada uno de sus
habitantes. Si María se muestra, no deja detrás de sí el cielo
en clausura. Aun si se muestra ella sola, se atisba en ella lo
que es el cielo entero. En la visión puede ser exigida la
renuncia (como en el caso de la virginidad) a poseer todo
inmediatamente, sin embargo, nada queda en reserva; por
el contrario, todo está incluido en la disponibilidad de do-
nación, también lo que no aparece. En correspondencia,
nunca se ha de querer reservar para sí mismo lo que se hace
visible en una visión, siempre se lo debe soltar y dejar libre
para la totalidad católica, precisamente porque en el parti-
cular es aludido y mostrado el todo. Sólo puede recibir
visiones quien esté dispuesto a realizar renuncias en medio
de ellas. «No me retengas…» ( Jn 20,17).
El yo del místico se comporta ante Dios en modo esencial-
mente femenino. (La gran Teresa era ante Dios demasiado
153
viril, se acercaba con exigencias). Como el varón sólo puede
llega a ser realmente él mismo cuando la mujer es perfecta-
mente entregada, así Dios puede anunciarse en el místico
sólo si no topa con ninguna resistencia. Si durante la unión
el varón pregunta a la mujer: «¿Qué es lo que más quisie-
ras?», su respuesta correcta sería: «Lo que yo más quiero es
lo que a ti más alegría te dé».
Desnudez y oración eclesial
La esposa que espera desnuda al esposo, si ella realmente
ama, no se siente inhibida. Para ella no ocurrirá sino lo que
el amado quiera en su amor. Los vestidos espirituales que
con frecuencia nos ponemos frente a otros hombres –espe-
cialmente frente a aquellos que no están en la gracia– son
a menudo una auto-protección que no es digna de un cre-
yente. Con mayor razón, en la oración los cristianos no
pueden estar cubiertos los unos frente a los otros. No es
ninguna indiscreción, ninguna falta de delicadeza si se
deja entrar en el interior de la propia oración a todo el que
quiere rezar contigo. La oración de la Iglesia debería siem-
pre tener lugar de tal manera que todos los orantes estén
desnudos el uno para el otro en Espíritu. Pero, ¡qué pocas
veces ocurre realmente! Somos diez mujeres que vamos
juntas a la iglesia; todas rezamos el mismo Rosario, pro-
nunciamos las mismas frases pero estamos muy atentas a
orar en y con nosotras mismas, sin que las demás tengan
acceso ni participación.
Un comunicado del ministerio papal debería encontrar a
los creyentes desnudos, sin velo alguno, debería ser recibido
154
por ellos en comunidad, en lugar de confrontarlo cada uno
de un modo individualista.
Si contemplamos la vida del Señor, descubrimos en ella
lugares abiertos en los que también los que son débiles en
la fe encuentran acceso, y por otra parte también otros en
los que Él está solo con el Padre. Pero tampoco en estos
últimos el Señor se encierra: nos está permitido entrar en
éstos y tener parte en todos sus misterios. Es una señal
extrema de su apertura el que nosotros sepamos que Él está
en retiro con el Padre. A pesar de nuestra indignidad, Él no
se retira de modo que nosotros quedemos excluidos de su
intimidad con Dios; por el contrario, en su retiro solitario
Él se abre para que nosotros sepamos que ese momento
existe y tengamos parte en él.
La desnudez de la cruz en el Viernes Santo no quiere
decir que nosotros dejemos solo al Hijo con el Padre, sino
que nos es concedida la gracia de entrar en el misterio de su
abandono. Y si en el Evangelio Él se retira para orar solo, o
va junto con los discípulos a un lugar solitario para des-
cansar: en todo caso Él está allí para los discípulos, para el
mundo que hay que salvar. En nosotros hay marea baja y
alta, en Él todo tiempo es marea alta.
Existe también la plenitud del año litúrgico: en el Vier-
nes Santo podemos saber ya de la Pascua, en Navidad
podemos pensar en la Ascensión, en cada misterio de la
vida del Señor podemos incluir siempre la plenitud de todos
los demás. Y como, finalmente, sólo podemos comprender
los misterios particulares a partir de la plenitud, también
deberíamos entender siempre cada oración de los cristianos
sólo desde la plenitud de la oración de la Iglesia (en la que
155
Cristo ora). Siempre deberíamos acordarnos de esto al co-
menzar la oración. Cuando entramos en una iglesia, ore-
mos primero por los hombres presentes en ella, luego
–sumergidos con ellos en la oración común– intentemos
dejar que surja un orar universal común en Dios.
Algunos entran en una iglesia porque soportan un des-
tino personal difícil y buscan ayuda de Dios. En realidad,
siempre debería haber allí un segundo orante, uno que
tome esta oración solitaria y deje que se transforme en una
plenamente católica, lo cual tal vez de momento es imposi-
ble para el que sufre en soledad. Para Dios estamos siempre
desnudos aunque llevemos puestos nuestros vestidos. Un
hombre entre todos los hombres.
Del mismo modo, también el acto entre esposos cristia-
nos pertenece a la Comunión de los Santos, por más que
sea intercambio en la intimidad. La doble donación debe
hacerse fecunda para todos. La desnudez corporal, que el
acto sexual requiere, debe remitir al hecho de que sólo un
alma desnuda puede ser fecunda.
Del acto sexual al espíritu
Entre los sexos, la potencia del varón no tolera ninguna
equidad simétrica, a no ser que la mujer haya querido bien
y soportado tanto que la potencia del varón equilibre y
corresponda. Hay un equilibrio entre palabra y palabra,
beso y beso, etc. que se entiende como intercambio justo.
Pero la potencia del varón no tolera en el acto sexual un
justo equilibrio como ése. El evento es ciertamente recípro-
co, pero los dos no son iguales, como peso y contrapeso:
156
cuanto más se entrega la mujer, tanto más grande aparece
la potencia del varón. A pesar de esto existe el momento en
que el varón doblega su potencia y la entrega a la mujer.
Ahora no se alude al ser humillado del varón en la pérdida
de semen con lo que su requerimiento termina, sino una
especie de renuncia inmanente a la potencia ya antes del
acto: cuando el varón experimenta que la donación y la
expectativa de la mujer son más grandes y más abiertas que
lo preciso que él tiene para dar. Tal vez ella esté a su lado
cansada y no espere especialmente el trato sexual, más
bien su compañía, su presencia total, y el esposo renuncia
a requerirla para ser ahora sólo ternura. Luego, según se
desarrolle este amor más amplio visto a partir de Dios, el
acto sexual se consuma o no.
En el vencimiento de la mujer en el primer acto sexual, el
espíritu triunfa por medio del varón. Pero, en seguida, la
mujer es justificada como copartícipe. La mujer, inicial-
mente, es frente al varón aquella que lo extravía, que le
presenta la manzana. Pero esta inferioridad, condicionada
por el pecado, es superada por el acto sexual. Porque la
mujer se ha humillado, dejándose tomar. Ya el ser mirada
por parte del hombre la humilla de modo semejante al acto
mismo. Si el varón quisiera realizar el acto en la oscuridad,
no conocería completamente a su mujer. Y en esto habría
un ultraje a la mujer. El placer de la mujer no es esencial-
mente elevado por el hecho de ser vista, pero este hecho es
parte del todo. Evidentemente, el varón no puede tener la
intención de humillar a su mujer tan profundamente como
sea posible. Pero debe contemplar a su mujer. Quizás
157
renuncie sin mucho pesar a esta contemplación, quizás
para él sea más importante ser visto que ver. Su fuerza, su
misterio le parecen más grandes si la mujer lo ha mirado. Y
él quiere ser visto también en su potencia. En la mujer no
hay que notar nada extraordinario en su cuerpo; es parte
de la humillación del varón que él no perciba otra cosa en
ella sino la puerta por la que él debe entrar, por la que debe
devenir humilde. Él debe devenir «espíritu» y, con ello,
debe justificar y espiritualizar a la mujer.
En el abrazo entre varón y mujer se da una libertad que,
particularmente por lo que se refiere al varón, no se tiene
que sentir ligada demasiado estrechamente a lo fisiológi-
co. Puede haber motivos espirituales para omitir el acto
sexual durante un tiempo (no sólo cuando la mujer no es
capaz de ello), y durante ese tiempo el varón puede sufrir
una pérdida de semen. Ante Dios esto no es una pérdida.
En las pausas intercaladas puede haber una obediencia
espiritual a Dios, y las pérdidas que entonces ocurran no
tienen especial importancia.
158
SEXO Y SACRAMENTO
Sobre el matrimonio como sacramento
Ya naturalmente la mujer recibe del hombre mucho más
que lo estrictamente necesario: una única célula sería
suficiente para la fecundación, pero son incontables las
que fluyen dentro de ella. Ahora bien, no es que el resto «se
pierda», normalmente una gran parte del semen se queda
en la vagina de la mujer y es reabsorbida por ella. Cuál sea
la función fisiológica de este evento, es un tema que queda
abierto: espiritualmente nos dice que la sustancia mascu-
lina entra en la vida de la mujer. Es como si el hombre
devolviera a la mujer algo de lo que él ha recibo de ella en la
forma de leche materna.
También el creyente que recibe al Señor en la comu-
nión, recibe mucho más de lo que puede asimilar. No recibe
meramente su «salvación desnuda», sino una plenitud
celestial que, sin que sepa cómo, entra en él.
De esto resulta un acceso más amplio a la comprensión
del sacramento del matrimonio. Si el acto sexual tiene lugar
en el sacramento, en la bendición y en la obediencia a la
Iglesia, entonces en el plano sacramental ocurre una parti-
cular transformación de la sustancia. Como antes el que
comulgaba no podía decir con precisión qué y cuánto ha re-
cibido, así tampoco la mujer casada puede decir lo que recibe
de su marido. Aun cuando la realización del acto sexual sea
necesaria para que el sacramento sea completo, la plenitud
que el sacramento confiere al acto va mucho más allá de su
plenitud natural. El acto sexual, como materia, es sobre-
159
configurado por la gracia sacramental. Por eso el acto debe
ser querido por ambos cónyuges; si uno se negara por anti-
cipado a la relación sexual, el otro podría hacer declarar el
matrimonio como no cumplido. Si la mujer se dejara domi-
nar meramente contra su voluntad, entonces en la recep-
ción del sacramento habría una mentira interior, que
ciertamente desde fuera apenas podría ser constatada, pero
que haría igualmente inválido el sacramento como lo es
una confesión hecha sin arrepentimiento. También en el
acto sexual los cónyuges deben querer ser obedientes al
sentido del sacramento, así como toda recepción sacramen-
tal supone una buena voluntad respecto de la gracia dada
en cada sacramento de un modo siempre determinado.
Pero el sacramento tiene efectos no sólo en el acto
sexual sino duraderamente, ni más ni menos como la
Eucaristía, con la que el sacramento del matrimonio tiene
tantos puntos de comparación. Un acto conyugal es tan
bueno como verdadera sea la entrega cumplida en él, una
comunión es tan buena como dócil se haga el hombre al
Señor; se vuelve comunión indigna en proporción al grado
en que niega la docilidad. Si los esposos sólo realizan el acto
con prisa, superficialmente y por mero hábito, sin querer
interiormente recibirlo, tal cosa no manifiesta ninguna
disposición digna del sacramento.
El sacramento después del primer acto sexual queda
cumplido (consummatum), ya por el hecho de que la virgi-
nidad ha quedado suprimida. También el niño que comulga
por primera vez recibe algo definitivo, algo que determina
la totalidad de su vida, lo cual evidentemente no debilita
los efectos de sus comuniones posteriores.
160
Si la noche de bodas tiene para los esposos vírgenes casi
siempre sus defectos, para la mujer es dolorosa y deja con-
fuso al varón, a pesar de todo es consummatio sacramenti,
un opus operatum, en el que lo objetivamente realizado es lo
que define las cosas y no los factores subjetivos.
En el sacramento los esposos dan testimonio uno al otro,
ante la Iglesia, de que ellos dos quieren lo que Dios quiere.
Dentro de esta voluntad común y de igual condición, la
mujer quiere lo que el hombre quiere. Por tanto, ella no
necesita preguntarle una y otra vez nerviosamente qué es
lo que quiere; a partir del sacramento ella sabe que él quiere
lo que Dios quiere.
Dios da el semen al varón, como le da la vida: como prés-
tamo. Su vida puede ser fecunda sólo en Dios y su semen
sólo en la Iglesia. La gracia del «don de la vida» tiene su sen-
tido sólo por y en Dios. Si uno quisiera marcharse con este
regalo y vivir su vida para sí mismo, así desmentiría su
carácter de gracia. Para ser gracia, el don de la vida debe ser
llevado continuamente a Dios para recibir de nuevo el sello
divino. Igualmente, el semen tiene sentido sólo si se vuelve
vital en la Iglesia. El semen es como una imagen de que
debe haber sacrificio para que pueda surgir algo fecundo.
En el semen reside objetivamente una gran medida de
renuncia y sacrificio. Es como un signo de la carne del Hijo
que debe ser entregada para ser fecunda. Es un símbolo de
la Eucaristía.
Los hijos se relacionan respecto del semen como el ser
respecto del devenir. La vida tiene semen, y el semen se
161
hace vida. Pero las dos cosas son fecundas siendo derro-
chadas. Y la fecundidad de una vida prodigada no sería
–quizá– considerada y respetada, si no se tuviera ante la
mirada como imagen y germen la fecundidad del semen
prodigado.
Matrimonio en Cristo-Iglesia
(Despersonalización del acto sexual en y para la Iglesia). El
acto sexual en la Antigua Alianza contenía en sí la espera
del Mesías, aún no el cumplimiento de su venida. Pero en
la Nueva Alianza, cuando el cumplimiento en la encarna-
ción de Cristo nos es regalado, el acto, más aún, la sexuali-
dad entera y la vida corporal en general deberían explicitar
siempre de nuevo este cumplimiento. Y ciertamente de
manera que, mientras el acto sexual natural es ante todo
expresión de una relación yo-tú entre dos partners que han
decidido llevar su vida el uno con el otro, el acto sexual
entre cristianos los despersonaliza en y para la Iglesia, en la
medida en que se transforma en parte de la relación entre la
Iglesia y Cristo. No hay una línea estricta de demarcación
entre la «gracia sacramental» y la «vivencia personal» en la
relación sexual; siempre algo de la donación de los espo-
sos, lo mismo que algo de su oración, pertenece a la Iglesia
y al Señor; por decirlo así, son siempre deudores de una
contribución para el tesoro de oración de la Iglesia también
en lo sexual. Esto está incluido ya en la fe de los cónyuges,
si es una fe viva. Los dos quieren en la fe lo que la Iglesia
quiere. Y cuando el uno quiere lo que el cónyuge quiere
como creyente, entonces también en ello existe ya desper-
162
sonalización, renuncia a la propia voluntad. Y el coincidir
de las dos voluntades en el acto (justamente ahora los dos
están dispuestos a ello) no es una casualidad, sino que es, si los
dos viven en la fe viva, un encuentro en Dios de la mujer
con el proyectar del esposo, y por eso tendrá forma eclesial.
En la medida en que el hombre conduce y da forma, tiene
derecho a requerir de la mujer el acto sexual. Pero este de-
recho, si ella se ha entregado, se transforma y aflora en el
amor: la entrega de la mujer era amor, y el dar forma por
parte del hombre fue más allá de él mismo transformándose
en amor. Y si, a pesar de todo, él conserva un «derecho»,
nunca puede recaer desde la Nueva Alianza a la Antigua,
para insistir en un derecho unilateralmente varonil. Como
él siempre puede requerir más amor, así también debe so-
meterse también a sí mismo siempre más profundamente a
la ley del amor. Sólo así él permanece en la verdad sacra-
mental, tal como reina en la Nueva Alianza entre Cristo y
la Iglesia.
Cristo quiere ser un solo cuerpo con su Iglesia. Y Él
puede realizar esta unidad como Él quiere. No es asunto de
la Iglesia determinar cómo deba ocurrir. Asunto de ella es
estar a disposición y permanecer vigilante, para percibir y
recibir todo estímulo del Señor y frente a Él nunca insta-
larse de antemano en nada. Porque la Iglesia nunca es del
todo consciente de sus propias posibilidades. La esposa está
ante el esposo de modo que éste siempre tenga una visión
de conjunto. Y el Señor pone siempre su plena fecundidad
en cada forma de su donación, en cada principio. La Iglesia
no ha de pensar que la fecundidad de Cristo se demuestre
163
limitada porque una vez actúe así y otra vez asá. Su dona-
ción es completa en todos sus actos.
Se quisiera asumir que la entrega de la esposa es perfecta
cuando ella ya no se resiste. Cuando ella quiere lo que el
esposo quiere. Sin embargo, esto no basta. La Iglesia debe
también alegrarse de lo que el Señor quiere. El Señor, por su
parte, transforma y acrecienta esta alegría tomando y reci-
biendo a su Esposa. Y sólo así su entrega como Esposa llega a
ser verdaderamente perfecta. En el acto sexual hay un pre-
alegría y una alegría acrecentada: como cuando el catecú-
meno se alegra por adelantado y en la recepción del bautismo
su alegría de nuevo se transforma completamente.
La Iglesia propiamente es «persona» sólo en la medida en
que es respuesta a la persona del Señor. Ser todo Iglesia sig-
nificaría estar tan despersonalizado que uno como un todo
sólo fuera espera del Señor, disponibilidad para el Señor.
La palabra dada por el Señor es la misión, y la respuesta del
enviado a ella es la «persona».
Tanto la acción sacramental cuanto el abrazo conyugal
deberían ser representación y recuerdo de la relación
fundamental Cristo-Iglesia. «Recuerdo» sensible de algo
que ya está hecho y es sabido en el Espíritu y en la fe. La
exigencia del confesor al penitente de que desnude su
alma, es parte de esto: en la exigencia, en la exhortación,
en la absolución, el confesor es activo, directa y verdade-
ramente él engendra en Cristo. Así también la desnudez
corporal y espiritual de la mujer es confiada al hombre: él
exige transparencia y vista franca. Pero debe cuidar el don
como un misterio, en analogía al secreto de confesión.
164
Acto y sacramentos
Las gracias de Dios llevan su explicación en sí mismas. Yo
no puedo exigir de Dios, que me ha concedido una gracia:
¡Te suplico, explícame ahora esta gracia! La gracia lleva en
sí su inspiración y su tarea.
Una mujer que ha recibido el semen de su marido no
puede pedir a éste posteriormente: Ahora dame algo de
tu espíritu. Esto sería como si un profeta preguntara des-
pués de recibir la inspiración: ¿Qué me tienes que decir
ahora? Entre el acto sexual y el espíritu hay una profunda
unidad, y se ha de vivir de esta unidad. Que el semen reci-
bido en la mujer llegue a ser un fruto corporal, es por ahora
algo incierto y no depende de su voluntad. Pero ella ha
concebido y en el espíritu de lo recibido se ha de formar
su respuesta.
El semen reposa por un tiempo en el varón, que de alguna
manera puede determinar el momento de la comunica-
ción. Puede ser también que mientras tanto lo pierda. Así
descansan en Dios las inspiraciones y Él determina el tiem-
po en que quiere comunicarlas a un hombre. Pero para
Dios ninguna inspiración puede perderse; a lo más puede
ocurrir que el hombre, en el momento que Dios ha de-
terminado para la comunicación, se niegue; como una
mujer puede rechazar el semen de su marido. La libertad
del ser humano es tan grande que en cada caso puede deci-
dir si quiere comportarse ante Dios de modo fecundo o
estéril. Dios no deja que ningún semen se pierda; se ata y
apega a un hombre elegido y enviado como un marido fiel
a su mujer.
165
En la recepción del semen, la mujer siente en todo su cuerpo
una felicidad indecible. Recibe como una respuesta total a
todo lo que había en ella de disponibilidad. Esta respuesta
no se la da a sí misma. El marido se la da, de modo semejan-
te a como la gracia de Dios puede ser respuesta a la disponi-
bilidad total de un alma. La disponibilidad de la mujer no
ha de conocer ninguna limitación. Ella siente, de algún
modo, que si en un lugar no estuviera disponible, encon-
traría la respuesta del hombre precisamente en ese lugar
como una señal admonitoria, dolorosa. Y el dolor sería tan
grande que acallaría toda felicidad recíproca. Por otro lado,
el semen tiene en sí una fuerza tan activa que también puede
despertar una disponibilidad latente y transfórmala en una
activa. En esto tiene el semen, en el plano de la naturaleza,
una fuerza análoga a la de la Eucaristía en el plano de la
gracia. Con un pecado grave uno no puede comulgar, pero
la santa comunión lava las faltas leves.
El acto exige una concordancia plena de ambas partes; sólo
así es asegurado el pleno intercambio. En el caso de que el
marido se acercara con una disponibilidad incompleta, la
plena disponibilidad de la esposa podría ayudarle en su
propia disponibilidad. El amor de uno toma al otro en la
profundidad del amor común.
En el varón confluyen siempre dos misiones en una (dos
conductos del semen se unen en un mismo flujo): ante la
mujer él representa tanto al Señor como a la Iglesia. Y las
dos misiones se reúnen, si todo está en orden, en una única
inspiración, que también debe ser asumida como única. El
166
Señor no está aislado frente a la Iglesia como lo activo frente
a lo pasivo, sino que la Iglesia y el Señor envían y reciben
juntos. Por tanto, no hay que temer ver al Señor en su
unidad con la Iglesia, tampoco en una unidad doliente, en
la unidad con una Iglesia imperfecta.
Eucaristía
En la Eucaristía el Señor que se entrega corporalmente a su
Iglesia ha albergado y elevado consigo a un plano superior
algo de la entrega del varón a la mujer. Pero, aquí, el cuerpo
entero deviene el órgano de una fecundidad espiritual, y la
donación tiene lugar, proporcionadamente, hacia el Padre
y hacia los hombres. En el Paraíso, la entrega corporal ha-
bría sido posible sólo en simultaneidad con la entrega a
Dios (aunque evidentemente no habría sido comparable
con la Eucaristía). La Eucaristía es, ante todo, una dona-
ción espiritual que Cristo ha realizado tan enteramente
que junto con ella también dona lo corporal, para volver a
conducir nuestra existencia corporal al Espíritu y a Dios.
El Señor habría podido asegurarnos también sólo su pre-
sencia espiritual. Pero quiso estar presente para nosotros
continuamente como encarnado, para santificar también
nuestra carne y mostrarnos que, tal como el Padre nos ha
creado, como seres corpóreo-espirituales, hemos de alcan-
zar la salvación eterna.
En lo sexual, la aportación física al niño del varón (por
ejemplo, tres gramos de semen) y de la mujer (por ejemplo,
seis libras de sustancia) se puede pesar. Lo que el Señor da es
imponderable y no conoce ninguna medida. Él se da siempre
167
totalmente al hombre entero. Cada uno recibe en la hostia al
Señor completo. Como ya en la encarnación del Hijo todo
el Dios trinitario se ha hecho concreto para nosotros, así
en la Eucaristía somos tomados interiormente por la huma-
nidad concreta de Cristo y restituidos al Dios trinitario.
El Señor realiza en la Eucaristía la donación más perfecta
que le es posible. Él la saca de su ser más íntimo, de una
profundidad que está escondida y es misteriosa para Él
mismo, que reside en su unidad divina con el Padre y el
Espíritu Santo: tan escondida como para el varón su semen.
Esta fuerza de la entrega del Hijo viene de una profundi-
dad semejante a la fuerza que sale de Él al hacer milagros.
Uno puede preguntarse si todos los milagros que tienen
lugar después de la institución de la Eucaristía no reciben
su fuerza de ella. Y como en el varón se regenera la fuerza,
así correlativamente en el Señor. Él siempre puede liberar
nuevas fuerzas: en la Eucaristía y en los milagros. Pero para
su servicio. Como también engendrar hijos es un servicio.
La acción de gracias después de la comunión se puede com-
parar con el reposo después del acto. El creyente debe mos-
trar que ha recibido, que está colmado, que se da el momento
en que uno ya sólo se detiene en agradecimiento antes que
la vida continúe. Uno agradece, pero también sabe que ha
sido tomado. El detenerse interior corresponde a la concien-
cia de ser desbordado completamente por el don recibido.
En el reposo se deja actuar en sí la fuerza de lo recibido.
Como en la Misa el pan presentado se ha transformado en
el Cuerpo de Cristo, así el que recibe debe ahora detenerse,
168
para que la transformación eucarística pueda realizarse en
él. Ciertamente, lo donado ha de ser a su vez posterior-
mente trasmitido. Pero, primero, debe haber penetrado en
uno, para saber lo que hay que trasmitir. Como se relee un
texto recién escrito para convencerse de que está bien;
bien no sólo para mí, sino en sí mismo.
En la Eucaristía el Señor nos dona su sustancia de modo que
Él transubstancia el pan en su carne por su palabra. Él lo hace
en un acto de amor, poniéndose de un modo nuevo en una
forma que no es la suya. En analogía con el acto sexual, en
el que la mujer sería el pan al que el hombre infunde su
semen y lo hace devenir carne; o, también, en el que el
semen mismo sería el pan que se hace carne en la mujer como
alimento entregado. Pero en el plano sexual todo es mucho
menos claro que en el milagro de la Eucaristía. Entre varón
y mujer puede surgir siempre sólo un niño; pero de la fuerza
de la Eucaristía surge en los creyentes vida divina, ya que
la carne y la sangre donadas son las de Dios.
Espíritu, semen *, Iglesia
Nadie puede demostrar en sí mismo la propia misión. El
hombre lleva en sí la semilla, pero necesita un terreno para
esparcirla. Dios Padre ha enviado el Hijo al mundo como
semilla de Dios, y para mostrar la fecundidad del Hijo le
ha dado por compañera a la Iglesia. «Por sus frutos los
*
[En este apartado será útil recordar que, en alemán, la palabra Same
significa tanto semilla como semen. La autora se refiere a las dos
cosas, pero según una analogía muy próxima].
169
conoceréis». Ciertamente, también la Iglesia puede negarse
a acoger la semilla del Señor, entonces esta semilla vuelve
de un modo misterioso al Padre. La Iglesia puede cosechar
sólo lo que el Señor ha sembrado en ella. Pero nunca podrá
afirmar de sí misma que alguna vez carezca de la sustancia
del Señor. Siempre tiene suficiente, debe sólo reconocer lo
que le ha sido donado. Ella aparece infecunda sólo donde se
niega. Se puede incluso decir que en la Iglesia no hay ningún
lugar infecundo. Ningún párroco puede decir: «Con esta
comunidad ya no hay nada que hacer». La prueba en con-
trario es el Cura de Ars. La semilla de Dios le es confiada a
él, por eso no puede señalar a la comunidad como infecunda.
Una cosa es la semilla y su efusión, otra la recepción por
parte del que recibe. Inequívocamente, el Hijo es enviado
al mundo como semilla de Dios, pero luego viene como un
minuto de titubeo: ¿Encontrará un recipiente que lo acoja?
(«Vino a los suyos y los suyos no lo recibieron. Pero a los
que lo recibieron…»). El Espíritu reside en la palabra-
semilla, pero como difuso, Él sólo puede clarificarse cuando
la Iglesia reciba al Espíritu de la misión y así se vuelva
receptiva para la semilla de Dios.
También en un matrimonio cristiano el sí al espíritu
precede al sí a la carne; el sentido último del acto físico es el
consentimiento en el espíritu. Pero el sí en el espíritu quiere
decir el sí a la carne: como la disponibilidad de María para
el sí por medio del Espíritu quiere decir sí a la encarnación,
al cubrimiento de la sombra del Espíritu.
El semen que el varón ha depositado en la mujer no puede
ser ya recuperado. Él puede recogerse en sí mismo para
170
pertenecer de nuevo otra vez a la mujer. El semen, por el
contrario, madura como hijo y pertenece a todos; llevará su
propia vida.
El Señor se dona a la Iglesia en la Eucaristía; Él puede
repetir ilimitadamente el acto en el que se dona así a la
Iglesia. La carne y la sangre entregadas, sin embargo, ya no
las puede recuperar, pertenecen a todos. Y tampoco la pre-
sencia oculta del Señor en el sagrario es ningún recogerse,
sino una espera hasta que lo entregado como sacrificio
vuelva a ser consumido y disfrutado. El sagrario es, a lo
sumo, el seno de la Iglesia: no es regreso al ser celestial del
Señor, sino la custodia en la Iglesia para un nuevo ser dis-
tribuido a todos.
En el semen reside la potencia respecto de todo lo que
vendrá: varones y mujeres. La Eucaristía es también poten-
cia para todo: no se divide por el número de hostias, sino
que es en sí fecundidad absoluta, multiplicable sin debilita-
miento hasta el infinito. En cada partícula reside todo el
Cuerpo del Señor, como en el flujo del semen cada célula
presenta toda la potencia del varón.
Fecundando un alma, el Señor la hace virgen. Esto signi-
fica: la hace incondicionalmente disponible para realizar lo
que Él exige de ella y pone –como un acto– su voluntad en
el interior de ella. El alma es entonces fecunda por Su
fecundidad. Y ella es virgen, porque la fecundidad de Él y
la de su Madre es virginal, más precisamente: porque Su
fecundidad procede de la Madre y se vierte de nuevo en la
Madre (como Iglesia), y así torna al Dios trinitario.
Por tanto, la obediencia de un alma al Señor fluye final-
mente hacia la Madre: María es involucrada en algún punto
171
cuando el Señor está de camino con un alma hacia el Dios
trinitario; por decirlo así, Él tiene que pasar con el alma
por el nivel de la Madre para estar seguro de que la obedien-
cia sea perfecta, corporal y espiritualmente. La Madre se
convierte casi en una prueba para el alma; como Esposa
del Hijo se declara pronta para acoger a las «esposas» del
Hijo, para junto con ellas ejercer la plena obediencia al
Hijo, para sostener la prueba de la plena disponibilidad,
para ver si están dispuestas a coincidir con la disponibili-
dad de la Iglesia entera. Sólo entonces están listas para la
semilla del Señor, que no es otra que la semilla de todo el
Dios trinitario.
Lo ilimitado en lo limitado
El acto sexual se realiza en un lugar de los cuerpos muy
limitado; sin embargo, los dos cónyuges se entregan total
e ilimitadamente. Esto se asemeja a la vida del Señor: siem-
pre se trata de la gran totalidad, pero el punto en el que el
cielo toca justo ahora la tierra parece de poca importancia
y de segundo orden. Una mujer enferma toca la orla del
manto de Jesús y una fuerza sale de Él. Una multitud tiene
hambre y Él la sacia milagrosa y maravillosamente con pan
y pescado para que no desfallezca en el desierto o, simple-
mente, para que ellos tengan energías para escuchar y
acoger sus palabras. Y, sin embargo, en este hecho menor
se manifiesta al mismo tiempo la grandeza de su poder.
Hay muchos encuentros aparentemente casuales con la
gente que atrapan algo de Él –una curación, una palabra
de perdón– y, por su intermedio, la verdad de Dios entra
172
en la vida de ellos. En un pequeño rincón del mundo Él
inicia y trasmite la gran alegría divina católica.
Esto es paradigmático para el acto sexual cristianamente
consumado: es limitado, pero confiere una participación
en lo ilimitado del amor. El varón aporta lo que tiene para
dar alegría; se vacía de lo suyo, no privándose de una cosa,
sino regalando y comunicando su propia alegría, aun si allí
pierde fuerzas, como el Señor cuando el milagro. La alegría
es lo que envuelve todo, ella crea una afinidad entre los
esposos que se parece a la afinidad de los hermanos, y las
dos afinidades proceden de la alegría de Dios y de Cristo,
por eso los esposos en su comunión corporal participan en
la alegría indivisa y católica.
Después del acto sexual, los esposos descansan. Pero la
mujer sabe que en ella vive algo que debe custodiar, un
misterio confiado a ella, que pertenece al esposo. Tiene
todo el derecho de alegrarse, pero aquí también existe una
gran responsabilidad: ha sido conducida de nuevo por su
marido a la oración. También él, por su parte, asume una
responsabilidad por lo que ha depositado en su mujer; él
debe confiarlo a Dios, y así también el esposo, como de
modo natural, se encuentra entregado a la oración. El tema
de ambos está unido al tema Dios, y sin embargo no deja de
ser propio de ellos. Algo que, por un lado, no es comunica-
ble y pertenece al seno de la familia, pero, por otro, debe ser
incondicionalmente comunicado, debe redundar en prove-
cho de la Iglesia como totalidad.
En esto tiene una semejanza intensa con la confesión,
que es al mismo tiempo lo más íntimo y lo más público.
Uno que no se confiesa puede saber por mi intermedio lo
173
grande que es para mí la confesión. Sin embargo, yo no
puedo ser indiscreto en esta explicación. En todas las cosas
cristianas se dan los dos aspectos: el personal y el universal.
Plena donación y plena discreción. Aprender las dos cosas
es parte de la educación cristiana.
174
SEXO COMO PAPEL ANTE DIOS
E l varón, en su entrega, asume la pérdida, la muerte de su
semen. Para él, esta pérdida sería irremisiblemente muer-
te, si la mujer no lo recogiera para hacerlo resucitar. Pero
sería mero atrevimiento ridículo si afirmara que ella es capaz
de tal resurrección. Sólo Dios puede hacer que nazca un niño.
Él es el que acepta y se hace cargo de los dos elementos, el
óvulo y el semen, los toma en sus manos y de este «poquito
de barro» crea al niño a partir del hombre y la mujer. El con-
crear de los padres se agota en el hecho de que entregan (lo
suyo) para ser barro y polvo en las manos de Dios. De ahí la
actitud de donación de ambos en el acto sexual. Y los dos cae-
rían en el ridículo si actuaran como si la ley de la generación
hubiera sido inventada por ellos, como si esta ley fuera un
misterio propio de ellos, como si obedecieran a su propia ley.
Los dos son humillados en el hecho de que sólo son trán-
sito para que Dios sea glorificado. Y no sólo el acto mismo
de amor, sino cada relación de amor entre varón y mujer
debe ser tránsito para la glorificación de Dios. La mano que
el esposo acaricia le es dada a ella por Dios y le es ofrecida a
él como regalo. Todo testimonio de amor tiene esta especie
de humillación en sí: desempeña un papel que el amante
mismo no ha compuesto y que él debe representar ante
Dios tan bien como pueda. El varón debe conquistar, debe
asumir el riesgo del rechazo, debe «actuar seguro» cuando,
en realidad, tal vez esté inseguro. De un modo diverso,
también todo testimonio de amor espontáneo de la mujer,
que no sea mera respuesta al varón, está caracterizado por
175
su inseguridad: ella se atreve más allá del ámbito de su pro- inquietud. En el acto físico existe intranquilidad, un de
pio conocimiento y tantea en un saber que no posee. aquí para allá; sin embargo, es siempre de nuevo el propio
yo que quiere expresarse. Los esposos deben saber que existe
Transformación del acto sexual en la historia de la salvación un amor encarnado que está más allá de toda esta intran-
quilidad: en el amor de Dios, de Cristo, de la Madre de
Antes de la encarnación, el acto sexual era para la mujer
Dios, en el amor de la obediencia sencilla. Aprender del
una humillación. Ya no lo es, porque María en la encarna-
amor más grande lo que es alegría pura. Desde ahí, apren-
ción ha sido hasta tal punto humilde que ha atraído a sí
der el «detenerse» (tan importante para Ignacio), que es lo
toda la humillación de la concepción. Por María, el acto
contrario de la prisa egoísta (que con frecuencia predomina
sexual ha perdido su carácter de humillación y el seno
en el acto sexual) por pescarse algún placer. Aprender de
femenino fue profundamente rehabilitado por la semilla
Cristo y de la Iglesia el detenerse, el permanecer, como se
de Dios depositada en su seno. Como el Hijo en la cruz se
manifiesta en la plena y libre despreocupación del misterio
hace «pecado» y atrae hacia sí todos los pecados del mundo,
eucarístico.
así María en la concepción se hace «humillación».
Y por su circuncisión, que fue de nuevo una humilla-
ción, el Señor ha dado al acto del varón algo de su propia Acto y gracia
humillación como Salvador.
(Comentando 2 Pe 1,4). Al ser nosotros «partícipes de la
Así, en la Nueva Alianza la distancia entre humillación
naturaleza divina», nuestra naturaleza es elevada, sus lími-
masculina y femenina en el acto sexual se ha hecho más
tes son derribados, pero no hacia el vacío, sino en y hacia
pequeña que en la Antigua Alianza. María ha quitado algo
Dios. Por ejemplo, en el acto sexual el varón por medio del
a la mujer y Cristo ha impuesto algo al varón. Así, la Nueva
reconocimiento de la mujer adquiere un conocimiento más
Alianza ha creado en la sociedad conyugal un cierto equi-
grande de sí mismo; su naturaleza es, por decirlo así, expan-
librio. La mujer ya no tiene motivo para sentirse inferior,
dida, alargada. La mujer, al contrario, experimenta en el
manchada o pecadora en la humillación del acto sexual. El
acto propiamente más del varón que de sí misma. El varón
varón la invita a lo suyo, porque él mismo por la circun-
no se deja delimitar por la mujer, sino que sus límites son
cisión del Señor ha participado en la humillación.
alargados en y hacia la mujer; ella es para él un espejo. Él
experimenta más intensamente su propio ser en la pose-
Acto e Iglesia
sión de la mujer. La mujer, por el contrario, donándose
El simple reposar del Señor y de su Iglesia uno junto al otro. participa en la naturaleza del varón. En un punto determi-
El ser uno para el otro y uno en el otro por encima de toda nado, para la mujer lo que ocurre en este momento en el

176 177
varón es más importante que lo que está pasando en ella.
Ella se olvida de sí en el varón.
En la actitud femenina reside una analogía respecto de la
participación de la naturaleza humana en la naturaleza divi-
na. El ser humano se olvida de sí en lo divino y, al hacerlo,
experimenta lo divino. La actitud varonil, por su parte,
sería aquí más bien imagen de lo divino: el acto iniciado
por la fuerza viril da a la mujer la posibilidad de conocer
mejor esta fuerza y, por lo mismo, conocer mejor al varón.
Acto y Trinidad
En su forma más perfecta el acto sexual se ha comprender
trinitariamente: el varón caracteriza al Padre, la mujer al
Hijo y el niño al Espíritu. Desde el momento en que los
esposos, después de la recepción del sacramento, pueden y
deben realizar el acto sexual, Dios no deja que este acto
oscile en lo incierto: Él lo introduce en su vida trinitaria.
Por tanto, por designio divino este acto debe ser signado
también trinitariamente.
Eva, en su condición masivamente concreta, de algún
modo está cerca del pecado y necesita del contrapeso de
María para moverse más allá de esos límites: María ha con-
cebido al Hijo por obra del Espíritu como semilla del Padre,
y esto se hace visible en ella sin acción de varón ni concu-
piscencia: es un acto divino cuya firma trinitaria es com-
pletamente evidente. Desde María se vuelve la mirada hacia
Eva y se descubren allí las huellas de la analogía, tanto más
que el acto sexual habitual, realizado en la actitud espiri-
tual de María, se aleja del pecado.
178
Del amor corporal al trinitario
Después de esfuerzos grandes (por ejemplo, de una excur-
sión de montaña), se da un cierto bienestar corporal que no
se tendría si no hubiera precedido el esfuerzo. Si, por ejem-
plo, uno hubiera sido llevado en avión a la cima, este mo-
mento determinado del bienestar faltaría. Ahora bien,
hace poco yo he experimentado una sensación semejante
en la esfera del alma; sin bien toda esta experiencia era im-
portante sólo en referencia al Señor. La propia alegría (que
no tenía objeto) constituía una especie de ventana por la
que yo podía mirar en el interior de la alegría del Señor.
Percibía cómo Él adora al Padre y cómo la alegría divina de
esta adoración llena cada punto de su ser. Era una alegría
tal que me hizo comprender que toda alegría humana de-
bería entenderse como una preparación pura y simple para
ver esta alegría más grande del Hijo y participar en ella.
También creí haber comprendido cómo debería ser la figura
de una oración plenamente cumplida. A saber, que todo en
mi ser contribuya a orar. Y la encarnación del Hijo parecía
ser un puente por el que podemos hacer pasar nuestro ser-
hombre a su ser-Dios, para participar en la alegría perfecta
de la adoración divina. Puesto que Él es sin pecado, no hay
nada en Él que impida la adoración, ni en su alma ni en su
cuerpo: el cuerpo es como una expresión perceptible de su
adoración al Padre. Muchas relaciones en el amor se expre-
san con comparaciones corporales; y si estamos libres de
pecado, tampoco tenemos que temer tales comparaciones.
Del Padre no vi nada; pero esto no era necesario; se veía
el crecimiento de la humanidad del Hijo en su ser Dios.
179
 Para los amantes que se aman realmente, no sólo sensi-
blemente, el contacto corporal no es «mejor» que estar jun-
tos espiritualmente. Si se han tocado corporalmente, este
contacto sigue viviendo en los cuerpos, también en los
momentos en que están separados. Por otro lado, su con-
tacto corporal, también el acto sexual, será expresión de
toda la vida espiritual de los amantes. De este modo lo uno
reside en lo otro: el estar juntos y el tender uno al otro.
Y de un modo semejante sucede entre el Señor y su Padre:
el Hijo se ofrece al Padre y, al mismo tiempo, es uno ofrecido
al Padre por el Padre mismo. Así también la mujer que ama
se ofrece al varón y desearía ser tomada, y al mismo tiempo
no, porque ella no obliga al varón a que la tome; más bien,
es él el que la va a buscar, el que se ofrece a ella, sabiendo que
la mujer le está ofrecida; pero determinando él el momento
de la entrega, da al ofrecimiento de la mujer el sello de su
propio ser masculino. En la adoración del Hijo se da una
simultaneidad de ofrecerse y de ser ofrecido, y dentro de
esta simultaneidad una tensión producida por el soplo del
Espíritu Santo. Hay como una «prueba» para el Hijo en esta
adoración: el Padre lo pone a prueba. Dos buenos jugado-
res pueden pasarse incansablemente la pelota: siempre sale
bien. La pelota es aquí imagen de la reciprocidad, del placer
completo sin ningún cansancio, de la belleza cumplida del
amor, porque ofrecimiento y acogida del ofrecimiento
coinciden, pero en su divinidad son tan grandes y tan puros
que no puede entrar allí ninguna fatiga ni aburrimiento.
Es siempre un evento, y en su duración hay una especie de
«prueba» para el Hijo: en la superación –aparentemente
prometida– de la distancia, que en la adoración permanece
180
insuperable, si bien ambos aspectos [superación – insupera-
ble] nunca son un como-si. Como si las nupcias consumadas
fueran, al mismo tiempo, una promesa o compromiso matri-
monial que, como tal, nunca llegara al «haber-arribado» del
acto: así el Hijo encuentra siempre de nuevo algo digno de
adoración en el Padre, algo que nunca le permite llegar al
«relajamiento». Y, sin embargo, en esta tensión la felicidad
del Hijo es perfecta, no cerrada en sí misma, sino en la
voluntad del Padre que se complace en esto. El placer del
Hijo en el Padre es lo que el Padre le entrega de sí para
gozar. Por eso, el Hijo nunca considerará su gozar como
propio, siempre como lo que el Padre le puso a disposición.
Así, por nuestra experiencia corporal en el amor se da una
ascensión hacia el inasible misterio de la Trinidad. Ya en
la experiencia humana del amor hay un crecimiento, una
subida hacia lo incomprensible: cuando los amantes se aca-
rician, todo se les presenta de algún modo perceptible, cada
uno sabe del otro, cada uno experimenta a partir del otro.
Cuando llega el acto sexual, se hace presente lo opuesto:
¿qué sabe la mujer del hombre, cuando su semen se reúne y
fluye? ¿Qué sabe el hombre acerca de cómo la mujer recibe
este semen? En el punto más elevado de la entrega y la aco-
gida hay una renuncia perfecta al conocimiento del otro, y
precisamente esta renuncia constituye el puente hasta el
otro, el evento propiamente dicho. Esto es una imagen del
perseverar «renunciante» del Hijo en la adoración del Padre,
y del «renunciante» tener-a-distancia al Hijo que realiza el
Padre. El estar una frente a otra de las divinas personas en
la Trinidad es presupuesto del evento permanente del amor
181
entre ellas. La tensión entre las personas, en la que cada una sensación de bienestar no presupone ningún esfuerzo. En
es inalcanzable para las otras, es alimento del amor en la el Paraíso, como también en la Vida intradivina, el regalar
más plena consumación del amor. Porque esta tensión se basa en un bienestar y bien-ser incondicional y absoluto.
muestra a las personas las posibilidades ilimitadas de su
mutua donación y acogimiento, que por obra de la alteri-
dad de cada persona son inagotables para toda la eternidad.
Los que aman pueden exponer y arriesgar todo, abrazarse
tan larga y frecuentemente como sea posible. Pero aun
cuando ellos alcancen una cima, el misterio permanece.
Así permanece también en Dios lo inconcebible: que el Tú
permanezca eternamente Tú en la unidad más íntima de la
esencia. El Hijo nunca ensayará para llegar a ser Padre,
porque para Él el amor tiene sentido sólo si el Padre per-
manece eternamente Padre.
Si los amantes se aman en modo meramente humano,
pronto chocarán con sus límites. Sólo la semilla del amor
divino puede conservar vivo el amor interhumano más allá
de estos límites. Dios es eternamente vital, porque Él es el
amor. No sólo es capaz de vivificar nuestra transitoriedad
por su Vida eterna, ante todo Él se recibe a sí mismo incan-
sablemente en la alegría de su Ser-yo y Ser-tú. Por tanto,
en la alegría común. Si tú me das alegría sólo a mí, sin al
mismo tiempo sentir tú mismo alegría, entonces también
para mí la alegría termina muy pronto. En Dios el amor no
es ninguna limosna, ninguna beneficencia; es amor sólo
como alegría común. Limosnas unilaterales se basan de
algún manera en relaciones del pecado original. En el
Paraíso no existe pobreza.
De este modo, la imagen con la que hemos iniciado
[Del amor corporal al trinitario] es superada: en el Paraíso la

182 183
 II
ENTRE EVA Y MARÍA

184 185
 PARAÍSO Y CAÍDA

Adán, Eva, Dios

D esde la infinitud el Hijo de Dios se hace hombre. Se

hace forma finita, corpórea. El hombre desnudo y
finito es un ser formado para el amor. Y en el coito su finitud
recibe de nuevo un rasgo infinito. Va más allá de sí mismo.
En esto hay una imagen y semejanza del camino de Cristo
que desde lo terreno finito vuelve a llevar al Padre. Tam-
bién desde la belleza. Porque Dios ha creado bello al hom-
bre en la limitación de su forma, a la cual ha infundido algo
de vida infinita: la fecundidad humana. La forma finita
lleva en sí una potencia infinita, así como ella también
desde la «infinitud» de las células seminales sólo poco a
poco se consolida en su figura finita.
El hombre es deslumbrado por la belleza de la forma en
el sexo opuesto: ésta tiene como tarea revelarle a Dios.
Porque la forma no es cerrada en sí, viene de lo «infinito» y
en el encuentro pasa de nuevo a lo «infinito». Pero se da el
punto medio finito y conformado, como doble indicación
que remite hacia hacia atrás y hacia adelante.
El varón ve a Dios detrás de la mujer, viendo al mismo
tiempo detrás de ella a la tierra. Dios ha confiado al varón
Adán la tierra para cultivarla y todos los animales, de modo
que él domine sobre todo. La mujer Eva es como un con-
centrado esencial del mundo que le fue entregado. Eviden-
temente, para él ella es de igual condición y dignidad como
persona, por existir inmediatamente para Dios. Sin embar-
go, como mujer es también terreno del varón, que él debe

186 187
formar y labrar y fecundar. Y este servicio a la tierra debe
llevar al varón a Dios, y él debe reconocerse en esta tierra
(de la que él es tomado) como en su imagen refleja.
En este sentido, la mujer es como reduplicada: como
tierra, abajo, como reflejo, arriba. Y en esto ella es un trán-
sito. Porque ella no es ni varón ni Dios, sino una media-
ción entre el varón y Dios. En la mujer el varón reconoce
lo que Dios se proponía con él, y ve también que él debe
volver a Dios. Y en la medida en que la intención de Dios
se realiza, el varón es reconducido al plan de Dios.
Sexo en el Paraíso
Dios Padre y Dios Hijo no necesitan proponerse espirar el
Espíritu Santo. Basta que ellos se amen para que el Espíritu
este allí y sea. Esto es una imagen para la fecundidad en el
Paraíso. Aquí se cumple del todo también la palabra: «La
gloria del varón es la mujer».
El hombre en el Paraíso, varón y mujer, es creado en pri-
mer lugar cada uno para sí mismo, estando uno junto al
otro: esto es una semejanza de la relación entre Dios y el
hombre. Acto seguido, el centro de gravedad del hombre
debe ser encontrado en la mujer y el de la mujer en el hom-
bre, los sexos deben entrelazarse, encadenarse entre sí.
Entre Dios y el hombre este encadenarse acontece en el
Hijo, y se difunde en la Eucaristía (comentando Is 65,7).
¿Relaciones sexuales en el Paraíso? Quizá sin que lo car-
nal se haga consciente. Habrían sido más bien estados que
188
actos. El amor no se habría dejado localizar ni en tiempos
ni en actos, tampoco el número habría tenido ninguna
importancia: no habríamos querido determinar por noso-
tros mismos el número de niños, sino acogerlos. Quien ama
ayuda a uno que va en busca de ayuda muchas veces ya
mediante su amor desnudo. Esta disponibilidad del amor
habría coincidido con el acto de amor.
Desde el principio varón y mujer poseían los órganos
sexuales (con la correspondencia descrita del cuello del
útero que sobresale y del glande*); las características dife-
renciadoras eran visibles en la desnudez en el varón, en la
mujer quedaban ocultas, con lo cual la mujer llevaba la
imagen del varón oculta en ella misma. Pero respecto a los
órganos sexuales ellos estaban como no implicados; esos
órganos pertenecían al fruto que no se debía comer. Era un
misterio velado al conocimiento. El varón no necesitaba
conocerse en la mujer, porque el fruto del conocimiento
estaba dejado en depósito. El conocer previsto no estaba en
la humillación de la mujer por medio del varón.
Previsto era una «relación sexual virginal». Otro modo
de contacto y de acercamiento. Pero la virginidad es cono-
cida sólo después de la caída. Antes de ésta, el concepto
no existe.
En el Paraíso, la mujer fue el primer fruto del varón. Ésta
es la primera fase, suficiente mientras no sea cometido un
pecado ni se haga presente el egoísmo. Y esta fase se dife-
*
Cf. el apartado sobre el modo de dar a luz de María, p. 279.
189
rencia de una segunda fase en la cual son engendrados hijos,
y esta nueva fase sólo puede abrirse por una intervención
divina. Porque en el pecado como tal, que es egoísmo, no
podría ser deseado ningún hijo. Para la nueva manera de
reproducción que Dios concede, Él regala también un
amor nuevo por la descendencia. Cada vez que, después del
pecado original, el niño es expresamente excluido, allí se
actúa contra la intención y el don de Dios.
Relación sexual y período de la mujer: las dos cosas sólo
existen después del Paraíso. La relación sexual es también
signo de vivir bajo las condiciones del pecado original, pero
no es pecaminosa en sí misma. Todavía hay mucho de para-
disíaco en la relación sexual. Eva ha surgido de Adán en el
Paradiso y Adán ha reconocido en ella su imagen, y por su
relación en el Paraíso ambos han sido introducidos antici-
padamente en la relación de los sexos. Y Dios bendice tam-
bién la fecundidad post-paradisíaca dando al niño el alma
inmortal. Dios no los abandona simplemente a su destino,
y ellos no caen uno sobre el otro como animales. También
lo originalmente no previsto es bendecido posteriormente
por Dios. Así como no está previsto que una joven tenga
un hijo fuera del matrimonio, pero si ella lo tiene es acogido
sin impedimento en la Iglesia.
Concupiscencia y pecado original
No es necesario preguntarse si Adán pudo haber tenido rela-
ciones sexuales sin concupiscencia: él no las tuvo. Pero en
nombre de Dios él ha requerido (o hubiera podido hacerlo)
190
de Eva que le restituya la fecundidad que él le había dado con
su costilla. Y para esto ha esperado la indicación de Dios.
Si puede hablarse de un apetito de Adán, este apetito era
primariamente el de hacer la voluntad de Dios, también
cuando Dios hubiera exigido de él la fecundidad (mediante
Eva). El objeto principal de su apetito no habría sido, por
tanto, la mujer, sino corresponder a Dios. Y Dios habría
podido colocar a Adán en el estado que era necesario para
tener relación sexual con la mujer. Esta idea, ¿lleva a alguna
parte? ¿No es más bien una idea límite que puede ser captada a
partir del orden posterior a la caída? Entonces sería, en ver-
dad, el caso límite al que habría que tender en cada matri-
monio posterior a la caída: la voluntad del varón de tener
relación sexual, de engendrar un hijo, coincidiendo per-
fectamente con su voluntad de cumplir la pura voluntad
de Dios.
En lo que se llama concupiscencia hay muchos elemen-
tos buenos, que en la obediencia a Dios pueden ser condu-
cidos a un orden justo. Así, un varón virgen que tiene
relaciones sexuales por primera vez puede estar lleno de la
solicitud de corresponder a Dios y a su orden creacional del
mejor modo posible. Se pregunta: Actuando de este modo,
¿elevo una exigencia frente a la cual más tarde podré mos-
trarme como digno y a la altura de ella? El varón tiene que
esforzarse, como un alumno aplicado, en corresponder a la
tarea. Realiza un servicio. La mujer lo mismo. Ella se pre-
gunta si estará a la altura del asunto, del requerimiento del
varón, si él encontrará en ella lo que busca. Y la respuesta
ella la recibe del varón (y no, por ejemplo, de una interro-
gación prenupcial que le diera seguridades por anticipado).
191
 En la Iglesia, el único camino cristiano es confirmado
por el ministerio eclesial, que es administrado por el varón.
También en las órdenes femeninas no se ha de excluir el
ministerio que confirma (el del confesor y del director
espiritual); no hay que querer sustituirlo simplemente por
la posición de la superiora.
Después del pecado original, Adán y Eva deben aceptar las
leyes de sus cuerpos, no tienen elección. Desde que han
tenido que cubrirse con hojas de parra deben adquirir una
nueva relación respecto de su desnudez. Dios no los deja
solos. Tan pronto como despiertan de la impotencia del
pecado, Dios infunde en ellos algo de su potencia celestial
para que puedan seguir viviendo.
Desnudez en el Paraíso. Las pieles de animales
Cuando dejaron de ser uno en el amor de Dios, Adán y Eva
vieron que estaban desnudos. Y luego, para ser dos que clara-
mente se distinguen y se distancian, se vistieron con pieles
de animales. Necesitaron animales, descendieron hasta
ellos para ser dos: degradados, embrutecidos.*
Habiendo Dios creado a ambos el uno para el otro, los
creó en y por amor, les dio la unidad. Su desnudez y su amor
eran una sola cosa, estaban desnudos ante Dios, como la
creatura ha de estar siempre desnuda ante el Creador.
Como no tenían que cubrirse ante Él, tampoco tenían que
cubrirse el uno ante el otro. En esta desnudez, como varón
*
Escrito a mano en francés. El resto dictado.
192
y mujer eran una perfecta unidad el uno con el otro. La
intimidad no era concupiscencia, no era indiscreción, estaba
hecha de unidad. Y la unidad humana estaba motivada y
era condicionada por el hecho de que ellos eran uno en
Dios. Ellos no habían inventado esta unidad, más bien
fueron creados en la unidad y permanecieron en ella. No
habían creado un nuevo estado para ser uno, sino que se
habían valido de la unidad de Dios para ser una sola cosa el
uno con el otro.
Ahora, cuando ya no son uno en Dios, tampoco pueden
ser ya uno el uno con el otro en la creación decaída. Lo
segundo se sigue de lo primero. El descubrimiento de su
desnudez es ante todo el descubrimiento de que han perdido
la unidad. Las pieles con que se visten son un signo de su
haber caído y de su ser dos.
El nuevo desvestirse de las pieles y el acto sexual son
intentos de restituir la unidad. Y la gracia de Dios puede
regalar de nuevo la unidad perdida. Pero la condición de la
verdadera desnudez debe ser reconquistada, por decirlo así,
mediante un «mérito». Por sí misma no se vuelve a estable-
cer. Las hojas de parra, las pieles, los vestidos, que acentúan
la diferenciación sexual, pertenecen a la penitencia y tie-
nen que ser usados como tal. Y sólo en el reconocimiento
del pecado, en la confesión, como gracia del Señor y como
desnudez ante Dios, se puede recuperar la desnudez del
Paraíso. La concupiscencia debe ser transformada de nuevo
en amor puro.
Con frecuencia, cuando el acto sexual es realizado en
la pura concupiscencia, los dos ni siquiera se desvisten.
El varón tiene prisa, sólo exige algo, no quiere a la mujer
193
como un todo. No desea a la mujer, sino sólo la satisfacción
de una necesidad. Evidentemente, se da también la desnu-
dez en pura concupiscencia erótica; todo puede ser abusado.
Ahora hay que entrar en esas pieles, en las que uno de nin-
guna manera se siente bien. Son desagradables. No sientan
bien. Son demasiado estrechas o se resbalan. No obstante,
uno debe vestirlas. Y finalmente uno se resigna a vivir en
tales camisas de fuerza. Las incomodidades de la vida son
más grandes que nuestra habilidad para vencerlas.
Luego hay que buscarse lugares para vivir, procurarse
herramientas. Uno se da un golpe, se hace una herida, san-
gra. Ya no se tiene ninguna medida, ningún parámetro; el
mundo se ha convertido en un obstáculo que no cede. Se
debe calcular, evaluar continuamente: la propia fuerza, las
fuerzas contrarias. Y uno se equivoca, se engaña, y luego
se ven las abolladuras.
Vienen los dolores, para los que no hay medida ni cálculo
alguno. Sufrimiento y malestar interiores, cuyas causas no
se conocen y no pueden remediarse.
Hay que renunciar en todos los frentes. Primero, por
lo de las pieles: por razón de un bien mayor, uno debe
renunciar a la libertad corporal, al bienestar. Luego, hay
que tomar el trabajo y la inseguridad de la existencia tal
como son, ya que sólo se trata de vivir. Y cuanto más uno
se esfuerza, más ilimitados se muestran la incomodidad y
el dolor de la existencia.
Todo esto obliga, de un modo siempre nuevo, a pensar
en Dios. Todo minus en lo humano hace visible un plus
de Dios.
194
Paraíso, pecado, redención
Adán y Eva viven en el Paraíso en un estado de plenitud.
Sin embargo, cuando Eva fue creada ella correspondía a un
anhelo de Adán. Pues Adán era, de un modo indefinible,
consabidor de Dios [estaba iniciado en el saber de Dios].
No en virtud de su propio conocimiento, sino porque sur-
gió puro de las manos de Dios. Por tanto, era bueno su
anhelo de la mujer, su esperanza, y esto se le hace plena-
mente consciente en el momento en que se presenta el
cumplimiento. Adán reconoce en la mujer el don divino
que corresponde a lo que ha anhelado; pues está en una
relación con Dios tan ingenua y no necesitada de reflexión
que él corresponde al querer e intenciones divinas en una
obediencia primaria, y por eso algo en él, que no necesita
ser consciente, aprueba todo lo que hace Dios. Se alegra de
un modo tan simple en la obra de Dios, que para él ésta
significa un cumplimiento desinteresado. Así como una
mujer que ama recibe todo regalo del amado como lo más
precioso para ella.
Una vez que el hombre ha pecado, traza límites entre sí
mismo y Dios, no los límites del ser-otro, sino los del aleja-
miento. Y desaparece el ingenuo y espontáneo co-saber
con Dios. Pero desde siempre Dios planea recuperar al
hombre y darle un nuevo co-saber en Él.
Entretanto, varón y mujer están frente a frente de un
modo nuevo: de alguna manera, envueltos en una atmós-
fera de pecado y concupiscencia que les es propia. Es una
atmósfera de oscurecimiento, como si la noche ya no fuera
bien separada del día. Y no sólo el hombre busca encender
195
luces en esta noche para ver algo, Dios mismo crea para el
hombre salidas de este pecaminoso estar cerrados, aislados,
limitados.
A partir de esta situación se puede iluminar la relación
varón-mujer. Primeramente, esta relación es confiada al
varón. Él se crea en la mujer un misterio que pertenece a
los dos. Hasta ahora el sexo tanto en el varón como en la
mujer había permanecido como en una especie de latencia.
Ahora el varón se abre un camino en la mujer para lo suyo,
se procura en el tú no sólo una imagen de sí mismo, sino
que allí pone algo nuevo, al confiarle aquello con lo que
en sí mismo no avanza, no prospera, y que necesita de la
fecundidad femenina. Casi como si el varón se hubiera
negado en el pecado a ser fecundo y ahora, en una nueva
responsabilidad, tuviera que trasladar su fruto a la mujer
para proseguir en ella la germinación de su propio misterio.
Es una comunión corporal, en la que el varón comunica
a la mujer lo que constituye su misterio y que ahora llega a
desarrollarse en ella. Él le trasmite la fecundidad y, con
ello, una parte de su responsabilidad, la responsabilidad
por y para la que es varón.
Cristo se apoyará en esta relación para su relación con la
Iglesia. Él le trasmite su semilla, la palabra, para que ger-
mine en ella. Y así hace a la Iglesia, como Esposa suya,
corresponsable de su propia acción de Esposo. La Iglesia, a su
vez, distribuye el misterio a todos lo que le pertenecen y de
este modo crea la Comunión de los Santos. En ésta germina
la semilla de la Palabra como gracia del Señor para todos.
Y como la mujer asume contemplativamente la acción
del varón, así la Iglesia asume contemplativamente la acción
196
de la revelación de Cristo, y la comunidad de todos los
creyentes, la Comunión de los Santos, realiza esta contem-
plación. La Palabra, que es acción, es entregada para ser
fecunda en el mundo. La Palabra, que desde el principio
era Hijo de Dios, demuestra que es acción por el hecho de
que el Hijo se hace hombre.
Toda la relación sexual en el tiempo que va de la expul-
sión del Paraíso a la salvación en Cristo es una relación en
vista de esta salvación. Los varones fecundan a las mujeres
para que finalmente la Palabra se haga carne y la Iglesia
nazca de la Palabra hecha carne. Así, desde Cristo como
meta se ilumina no sólo la Antigua Alianza, que con cada
profecía lanzaba una luz hacia adelante, sino también la
creación: se puede ver cuán seriamente Dios se ha tomado
la creación de los sexos. Tanto el estado paradisíaco como
el post-paradisíaco de los sexos adquiere su pleno sentido
por la venida de Cristo.
Si un niño experimenta sólo bondad en la casa paterna y en
el mundo que lo circunda, su existencia permanece por un
tiempo sin cuestionamientos. No se sorprende cuando se
le da de comer o cuando se le lleva a pasear. Todo está bien
como está. Sólo más tarde, cuando vuelva la mirada a su
infancia, reconocerá con qué naturalidad se sometía a las
decisiones de sus padres; él estaba de acuerdo, de una
manera que no podía fijar con claridad. Vivir y correspon-
der eran lo mismo. Así pasaba con Adán en el Paraíso.
Cuando el niño se hace mayor, comete faltas y es castigado,
el acuerdo debe ser nuevamente conquistado por medio
de la reflexión. Sólo la doctrina cristiana vuelve a dar al
197
pecador la posibilidad del acuerdo y, al mismo tiempo, le
abre en retrospectiva la comprensión de lo que Dios ha
hecho desde Adán y la Antigua Alianza para preparar y
hacer posible la salvación por Cristo.
Lujuria y desencarnación
El espíritu de la lujuria contra el Espíritu Santo. La lujuria
reúne todo lo bajo, lo instintivo en el hombre, para hacer
de ello una sustancia espiritual [venenosa] propia, que se
resiste al Espíritu de Dios y a Su voluntad de encarnación.
La lujuria no sólo arroja al hombre del Paraíso, sino que
busca impedir la encarnación de Dios. La lujuria reniega
de la pureza del cuerpo, y un cuerpo impuro no se puede
ofrecer a Dios. Uno deja que su cuerpo se corrompa en el
propio espíritu y se echa fuera a Dios de la esfera de lo cor-
poral, rechazándolo hacia su cielo: ya que Dios es Señor,
entonces al menos tiene que estar en su lugar. Que Él venga
a nosotros acentúa nuestro poder de desterrarlo.
Se da también la posibilidad de exaltar la potencia sen-
sual y sexual hasta la locura, para destruir por medio de
ella. Al fin y al cabo, toda fe puede ser destruida por medio
del poder de lo sexual; uno se puede persuadir de que sólo
vive en tanto goza, y trasladar todo placer a lo corporal;
pero todos los placeres corporales sustentan sólo a ese único
[sensual, sexual], mientras dure; y si el hombre es dema-
siado viejo, los demás placeres le sirven como sucedáneo,
pero están completamente al servicio de ese único.
Todo el que es seducido es amenazado en su fe en la
encarnación de Dios y, con la misma hondura, en su fe en
198
la Trinidad de Dios. Si el Hijo de Dios es desencarnado,
luego necesariamente se disuelve en el alma del pecador
también todo el orden intradivino, que es comprensible
para nosotros sólo gracias a la encarnación del Hijo. Del
orden divino deviene un caos divino. Por tanto, el lujurioso
destruye no sólo el orden del mundo, que tiene un foco
especial en el orden entre varón y mujer, y de él hace un
caos mundano; también destruye, en la medida en que
tenga éxito, el orden intradivino y obliga a su Dios caótico
a entrar en su caos humano. Tal vez reconoce todavía de
alguna manera que hay «un» Dios. Pero un Dios hecho caos
ya no inquieta al hombre. En la medida en que el lujurioso
entrega su propia potencia al mal, no tiene ningún interés
en mirar a la potencia de Dios; y si llega al término de su
propia potencia (finalmente en la hora de la muerte), siem-
pre puede reconciliarse todavía con un Dios impotente,
reconocerle de alguna manera su potencia, que tal vez
podría infundirle algún nuevo poder, un poco más de vida,
precisamente donde él ha perdido toda potencia para el
mal. Por eso también el lujurioso se aferra secretamente a
su Dios caótico; porque si Dios después de todo ha creado
el mundo a partir del caos: ¡quién sabe qué es lo que yo
puedo hacer en un momento dado del Dios caótico!
¡Y, además, todo el semen desperdiciado! Yo no quiero
dejarlo vivir, porque finalmente me interesa sólo esa vida
humana que se pliega a mis intereses. No necesito hijos.
Para que de alguna manera mis hijos sean útiles para mi
satisfacción, se necesitan años. La prole está muy distante
del placer actual. Yo me conformo, para no tener dificul-
tades, con el placer de a dos. En caso de emergencia, con el
199
onanismo. Quien sea el compañero de una satisfacción
egoísta, varón o mujer, en cierto modo es secundario.
Toda acción desencarnatoria es para el Señor un dolor
infinito. De la plenitud de la vida Él es reprimido, empujado
a lo sin vida, y contra esto debe hacer valer y poner en juego
todo su dolor, para recuperar en su Vida lo decadente que
se deshace.
Prostitutas
Hay dos clases de prostitutas. Algunas lo son como por ins-
tinto; la relación sexual, el cambiar de pareja les ha propor-
cionado un estado continuo de excitación sexual; todo lo
que hacen ocurre en vista del acto sexual. Si se arreglan, si
comen, duermen o salen: hacen todo por amor del abrazo
sexual. Si un compañero les ha procurado una gran satis-
facción, quieren aún más intensidad, ponen atención a los
detalles que actúan ese aumento. Pero estos casos son más
bien raros.
La otra clase es la de las perezosas y bondadosas. No hace
falta esforzarse de ningún modo, piensan. Esta prostituta
con gusto da una alegría. «En mí se cumplen todas tus ex-
pectativas», piensan. A menudo, son mujeres de ambientes
modestos, también casadas. Así una puede ganarse un dinero
para las vacaciones, o permitirse una mujer de limpieza, etc.
También existe la prostituta mala, la que humilla al
varón, la que goza el acto sexual porque el varón, en el
momento de su triunfo, siempre es también humillado.
Luego existen mujeres que se prostituyen para mejorar
en el encuentro con su propio marido. Con frecuencia,
200
ellas piensan que esto es bueno, pero olvidan que existe
una ley que está por encima de la satisfacción del esposo: la
de la inviolabilidad del matrimonio. La mujer debe donarse a
su marido tal como ella es, sin entrenarse fuera del matri-
monio en vista de esta entrega.
En la relación originalmente prevista, el varón viene a la
mujer como un mensajero de Dios. Si la mujer no está en
disposición de recibir a Dios en él, ella no corresponde a
la mujer que Dios ha pensado para el varón. El varón lo
sentirá y perderá el temor reverente ante la mujer, en ella
verá tan sólo a ésa que ha llegado a ser al apartarse de
Dios. Cuanto más bajo esté la mujer, tanto más hacia abajo
será llevado el varón en el modo de su donación: los mari-
dos se permiten con prostitutas mucho más que con sus
propias mujeres.
Sexo y confesión
En el Paraíso, Adán y Eva eran transparentes a Dios y entre
ellos. Pero Adán aventajaba en algo a Eva, porque había
hablado con Dios ya antes de que ella existiera. De ahí
poseía una especie de responsabilidad ante Dios Padre, una
especie de ministerialidad que lo situaba en una posición
de mediación entre Dios y Eva. Ciertas decisiones habían
de ser tomadas por él, y podía hablarle a Dios en nombre de
los dos. Podía también hablar con Eva en nombre de Dios y
en nombre propio: estar alguna vez con Eva ante Dios,
luego estar con Dios ante Eva. En la distancia respecto de
Dios que también poseía como hombre sin pecado tenía
201
que preguntar, tenía que explicar siempre de nuevo muchas
cosas concernientes a la voluntad y al designio de Dios.
Cuando el Señor más tarde instituye la confesión, se
pueden encontrar muchas cosas de la posición mediadora
de Adán en la ministerialidad del sacerdote. El sacerdote,
por un lado, es un pecador que también debe confesarse
(y en esto está del lado de Eva); por otro lado, es uno que
«ha hablado con Dios» y puede ofrecer el juicio de Dios en
su propio juicio. Además, existe lo corporal. Adán y Eva
estaban desnudos y se poseían uno al otro en la desnudez.
Ellos se poseían uno al otro de modo semejante a como se
poseen Dios Padre y Dios Hijo. En la intimidad perfecta
que no suprime a las personas. En una unidad que incluye
en sí toda la multiplicidad del amor. Fueron creados para
alegrarse continuamente entre sí. Su corporeidad era el
instrumento perfecto que expresaba la unión de sus perso-
nas. El varón, sin embargo, existía antes, y la mujer se ale-
gra de esta precedencia del varón, así como el Hijo se alegra
de la precedencia del Padre en la igualdad esencial de la
única naturaleza divina. Y como el Hijo hace la voluntad
del Padre, así la mujer habría hecho la voluntad del varón
en libertad, y no habría conocido alegría más grande que
complacerle. Ella habría sabido que no se trataba sólo de la
voluntad de Adán, sino que en ésta se imprime y expresa la
voluntad de Dios de una forma más diferenciada que en su
propia voluntad, porque su personalidad varonil había
sido enriquecida con un momento quasi-ministerial. No
habría habido en esto una riqueza que el hombre retuviera
frente a ella, al contrario, tampoco él habría conocido
alegría mayor que la de compartir con ella esta riqueza.
202
La igualdad de ambos en el ser imagen viva de Dios podría
ser mostrada en la relación de los sexos: Adán-Padre, Eva-
Hijo y el Espíritu estaría en la relación y mediación siem-
pre nueva.
Al «tomar mujer», el varón la conoce. Algo de esto lo sabe
todavía hoy el marido; pero en el origen estaba previsto un
conocimiento de lo esencial mucho más profundo. En el
ofrecimiento del cuerpo existía no sólo algo conmovedor,
sino una visión inteligente, porque en el ofrecerse estaban
expuestos cuerpo y espíritu, el hombre entero. Fuera ya
del Paraíso, lo sexual se sale de esta totalidad y se transforma
en imagen de la totalidad que originalmente estaba presente.
El pecado nos impide comprender esta totalidad del amor,
antes depositada por todas partes en el hombre, desde el
espíritu hasta el cuerpo: totalidad del amor como amor del
hombre a Dios y de los hombres entre sí. En el sexo residía
sólo la particular forma de expresión del amor total, el sexo
ofrecía el punto de partida para testimoniar el amor en el
otro, para expandirlo, hacerlo crecer. El conocimiento
estaba allí donde el acto de amor era puesto en el otro.
Ante el confesor, varón y mujer se encuentran en un papel
femenino. El varón nunca es tan varonil como en el sacerdo-
cio. El que renuncia al sacerdocio, renuncia a la suprema
expresión de virilidad ante Dios. Y la apertura de la mujer
ante el varón se traduce en la confesión, cristianamente,
en humillación y penitencia –y con esto también en una
fecundidad completamente nueva y total–, para que el
varón, como representante de Dios, «conozca» todo y puri-
ficándolo lo vuelva a llevar a Dios.
203
 La estructura sexual de los cuerpos es limitada, el acto siendo una relación casual, en el caso límite también super-
sexual es prescrito por la naturaleza. Pero la estructura de flua, en todo caso meramente «socrática». Si el paciente
la confesión es ilimitada, todo en el penitente debe estar en fuera suficientemente experto, debería poder analizarse a
la disponibilidad para abrirse, todo puede convertirse en sí mismo. En la relación varón-mujer, el varón «absorbe» el
acceso a la palabra de Dios que, mediante el sacerdote, pre- espíritu de la mujer, por decirlo así, para darle el espíritu en
gunta, juzga y, finalmente, absuelve. cuya fuerza ella puede levantarse fortalecida después de la
humillación del acto sexual. Y en la confesión el penitente
Confesión como voluntad de estar desnudo ante Dios. es humillado en su entrega, pero para recibir en la absolu-
Con mucha frecuencia aparece de nuevo ese falso pudor, ción por medio del sacerdote el Espíritu de Cristo que le
esa angustia de que el confesor pudiera haber «visto un dice: «Levántate, toma tu camilla y camina». Sólo en esta
poco demasiado», ese instinto de cubrirse. El dejar caer los apertura humilde del penitente llega a ser fecunda la fuerza
velos no tiene nada que ver con exhibicionismo o nudismo. de la absolución, como también el varón puede engendrar
Es un signo puro de la obediencia en el amor, es el segui- sólo en y para la donación de la mujer.
miento de María ante el Espíritu, el seguimiento de la Igle-
sia ante el Señor. El secreto de confesión: porque el evento
participa en el misterio entre Cristo y la Iglesia, que no es
predicable hacia fuera en meras palabras. No sólo el con-
fesor está estrictamente obligado al secreto, también el
penitente debería estarlo. No procede un ulterior desnu-
darse ante los demás como ante Dios.
Si la Iglesia devuelve al Señor todo lo que le impide estar
desnuda ante Él, ella no es desposeída, sino transformada
por Su Espíritu, sellada por Él. Así el penitente no quiere
«hacer las cuentas con sus experiencias» –contra Freud–,
sino entregarse tal como es al Señor, para a partir del
Espíritu del Señor llegar a ser un ser nuevo.
En la relación varón-mujer y en la relación confesor-
penitente reina en cada caso una relación yo-tú auténtica-
mente polar que tiene un sentido constitutivo, mientras que
el yo-tú de médico y paciente en el análisis freudiano sigue

204 205
 VIRGEN Y MADRE
María
M aría ha sido consciente de sacrificar su intimidad más
profunda al Espíritu Santo. Ella estaba ante Él también
en una desnudez física. Se ha preparado con toda su persona
para Él, y Él le ha quitado los velos. Para ella lo exigido era
sobre-exigencia: un «casi-no-poder». Era también una com-
pleta desapropiación de su virginidad en el seno de la Iglesia.
La semilla de Dios es depositada en María para que a partir
de ella llegue a existir el Esposo de la Iglesia. Algo que era
Dios se hace carne en María. Y ella debe poner a disposición
de la encarnación todo el exterior y el interior de su cuerpo
para que este acontecimiento pueda realizarse. Algo de su
carne es en cierto modo co-encarnado y en esta medida
re-encarnado: llevando en sí al Niño, el cuerpo de María se
transforma. Y esto, esencialmente, porque ella renuncia al
varón y permanece virgen. Por el Hijo, ella participa miste-
riosamente en una eterna juventud de la carne y recibe una
inocencia infantil que siempre le será inherente.
Cuanto más crece el Hijo, el Esposo, tanto más crece
María en el papel de Esposa: se transforma en imagen ori-
ginaria de la Iglesia. Frente a Él, lo materno se repliega, por
así decirlo, para que aparezca lo nupcial, lo cual a su vez
sólo es posible en la virginidad. Pero esto no impide la
fecundidad de María, más bien la promueve en grado
sumo, también según el cuerpo.
Hoy la Iglesia se vuelto tan «espiritual» que ya no fecunda
al cuerpo del mundo. Sin embargo, de por sí la Iglesia debe
206
ser cuerpo, concibiendo y dando a luz a Cristo, llevándolo
para el mundo y al mundo. De otro modo, la Iglesia no es la
Esposa de Cristo, que ella sólo puede serlo en el seguimiento
de la Madre de Cristo, en su fecundidad virginal. La Euca-
ristía debería transformarse siempre de nuevo en un acto
que fecunda, en un acto que en el amor al Señor es llevado
y repartido hasta el final.
El cuerpo de María y el de los cristianos vírgenes
Quien aún no ha pronunciado un sí definitivo en la vida,
no puede tener una relación cristiana respecto de su cuerpo.
Porque uno sabe de su cuerpo seriamente sólo cuando lo
entrega. Si uno hasta el momento no ha dicho sí nada más
que a sí mismo, en su cuerpo no puede habitar ningún
espíritu, en el mejor de los casos tiene lo que el instinto le
hace imaginar. Sólo después de que el otro, el tú, ha llegado
a ser real, uno sabe para qué tiene un cuerpo, al que se puede
amar también por amor al tú. Por amor de sí mismo uno no
puede amar su cuerpo.
En el matrimonio, el varón despierta a la mujer para el
amor. Cuando ella en lo sucesivo se encuentra con su pro-
pio cuerpo, entonces lo hace como el recipiente que perte-
nece a su marido; y, por cierto, en ese momento ella no
piensa en alguno de sus miembros, todo su cuerpo perte-
nece a su marido.
María, por decirlo así, es despertada a su corporeidad
por la aparición del ángel. Pues ella es interpelada por el
ángel como totalidad de alma y cuerpo, y en la palabra del
ángel ella se encuentra con la interpelación de todo el Dios
207
trinitario. Estando ante esta interpelación, ella se sabe total-
mente –también corporalmente– apropiada por Dios.
Pero, en primer lugar, este Dios que se anuncia mediante
el ángel visible es el Invisible, el Siempre-más-grande:
María no se puede imaginar ni al Padre ni al Hijo ni al
Espíritu. Y sin embargo, ella ha percibido en el ángel la
atmósfera divina; acontece en ella un verdadero conoci-
miento de Dios, aunque Dios es infinitamente más grande
que lo que aparece en el ángel. (Así también la mujer que
ve por primera vez a su marido sabe que él es más y más
oculto que lo que se manifiesta en su corporeidad).
Y entonces tiene lugar, como en dos pasos, la respuesta
de María. Primero, ella reconoce que es requerida por Dios
con cuerpo y alma, que debe estar preparada para la obra
del amor divino. Con esto, ella es colocada en la comunión
de todos los que aman a Dios y le ponen su existencia a
disposición. De todos los que dicen sí a Dios y se deciden
por Él. El espíritu de María dice sí a Dios y se recoge e
incluye por completo, también su cuerpo, en ese sí. Así su
cuerpo es compenetrado por su espíritu, espiritualizado. Es
un sí en y para la eternidad, que en sentido propio es pro-
nunciado en el cielo ante el Dios uno y trino. Este sí espi-
ritual es lo que pone el fundamento.
Luego viene el segundo paso: el Espíritu hace que el
Hijo se haga carne en ella. Y este hacerse carne crece con-
tinuamente en importancia, se vuelve siempre más impor-
tante también para María, cuanto más crece el Hijo en ella
y su cuerpo espiritualizado se va encarnando creciente-
mente junto con el de Él. Y ella devuelve a Dios también
esta nueva experiencia. Ella le pertenece, Él puede hacer
208
de esta pertenencia lo que quiera. Y Dios hará uso de esta
segunda experiencia para su Iglesia, tanto para los casados
como para los vírgenes en la Iglesia.
En la primera fase, cuando María ha pronunciado con
cuerpo y alma su sí al Espíritu [1], lo hace para todos los
vírgenes por causa de la Iglesia y con esto funda la fecundi-
dad de la virginidad cristiana. Gracias a esto, los vírgenes
pueden obtener la seguridad de que su donación a Dios y a
la Iglesia es fecunda en todo su ser humano (y no sólo de
un modo espiritual). Pero esto bajo la condición de que
ellos acompañen a María también en su camino posterior,
en la experiencia del cuerpo que corresponde a la encarna-
ción del Hijo [2] y a la devolución a Dios de esta experien-
cia del cuerpo [3]. Lo primero se hace en la Iglesia ya desde
hace tiempo: uno pone su cuerpo a disposición del Espíritu
Santo. Pero lo segundo y lo tercero con frecuencia es des-
cuidado en una especie de huida de la concreción corporal.
Dios – Espíritu
1 3
Sí Encarnación
de María 2 de Cristo
El Hijo en el cielo es Espíritu; en su encarnación recibe
la experiencia de lo que es la corporeidad, también de lo que
es la «carne después del pecado original», porque Él asume
el mismo cuerpo que nosotros. Para alcanzar una experien-
cia corporal necesita la comunión con otro cuerpo, el de
su Madre. Ningún cuerpo puede existir sin comunión y
209
comunidad. Para los casados, la comunión originaria es la de
esposo y esposa, para los vírgenes es primariamente la comu-
nión de madre e hijo; a partir de esta experiencia de comu-
nión, el virgen en la Iglesia puede también poner su cuerpo
a disposición del Hijo y de su obra, para reconocer con Él lo
que es cuerpo, lo que es pecado, para actuar y expiar con Él.
La Iglesia puede acoger esta entrega y administrarla en el
sentido del Hijo, y de algún modo con esto ella se hace cargo
también del papel de madre corporal (lo que quizá para el
neo-sacerdote se puede concretar en la «esposa espiritual»).
El Hijo se hace carne verdadera para reconducir el mundo
al Padre. En la resurrección vuelve al Padre, el primero con
carne redimida. Si los que son vírgenes o célibes niegan
su propia carne o la consideran como insignificante, se
oponen a la intención del Hijo. El camino hacia la cruz se
recorre en la carne. En ningún caso la cruz es una expe-
riencia meramente espiritual. El Espíritu, que ha hecho
que el Hijo asuma la carne, conduce al Hijo corporalmente
a la cruz, para hacerlo resucitar corporalmente. Y la Madre
acompaña corporalmente al Hijo a la cruz, y en su Asun-
ción corporal en el cielo lo acompaña también en su tercer
paso: la vuelta al Padre. De modo que el camino definitivo
que María recorre –y que junto con ella deben recorrer los
vírgenes en la Iglesia– es el camino del Hijo mismo:
Dios – Espíritu
1 3 Resurrección
Encarnación
Cruz
en María 2
210
Los vírgenes deben suplicar al Espíritu Santo que deje
acontecer la encarnación del Hijo en su disponibilidad,
que los guíe por el camino del Hijo encarnado a través de
toda Su experiencia corporal, para regresar junto con Él al
Padre. Esto sólo pueden vivirlo en la compañía de María,
que devuelve su Hijo (y así también a sí misma y a todo su
cuerpo) al Padre desde el mismo momento en que lo ha
concebido y en todos los estadios de su acompañamiento.
Fundación de la virginidad cristiana
La virginidad cristiana está fundada en Cristo, que entregó
sin reservas su cuerpo tanto como su alma por la salvación
del mundo, para volver a recibirlo del Padre como cuerpo
resucitado eterno. Y entre el cuerpo crucificado y el cuerpo
resucitado está el cuerpo eucarístico, cuya existencia el
Padre ha permitido: como entrega de toda la carne y la san-
gre de Cristo, corporalmente, como salvación y alimento
de todos los que quieran recibirlo en la fe. Y puesto que
Cristo se entregó corporalmente como totalidad a los hom-
bres, Él también es recibido por los hombres corporalmente:
primero por María, la Virgen, luego por la Iglesia, que es
también un cuerpo virgen marcado por la virginidad de
Cristo y preformado en la virginidad de María, para recibir
también corporalmente la donación corporal de Dios en
Cristo con la dignidad que merece esta entrega.
Con esto, la entrega corporal de varón y mujer tal como
la conocemos es repetida en un plano que ellos mismos no
habrían podido alcanzar; porque el varón no puede dar a la
mujer nada más que su semen, comunicado mediante un
211
miembro particular; en ningún caso puede dar todo su
cuerpo y con éste toda su alma, todo su espíritu. En la
dimensión de la relación Cristo-Esposo e Iglesia-Esposa, la
fecundidad particular de varón y mujer se transforma en
una fecundidad universal, y por esto mismo en una que
incluye lo corporal en su integridad total.
Esta fecundidad se distingue de la paradisíaca –cuya ley
exacta nunca conoceremos– por el hecho de que no es una
fecundidad puramente humana, sino humano-divina, que
supera por tanto la del primer Adán por algo infinito: lo
divino. Y, además, también por el hecho de que es una
fecundidad caracterizada por la renuncia absoluta de la cruz,
una que incluye y tiene como presupuesto no sólo felici-
dad sino también dolor, y en Cristo, ciertamente, el máximo
dolor. El cuerpo de Cristo nunca es tan fecundo como en
la donación de la cruz; sólo ésta le permite donarse euca-
rísticamente –«Tomad la carne que es entregada por voso-
tros»–, sólo ella lleva a que el Padre lo resucite de entre los
muertos y así inaugure la resurrección universal de los
cuerpos humanos muertos.
La relación corporal de Cristo y su Iglesia (como se hace
visible en la Eucaristía, como ocurre también en los demás
sacramentos y, más aún, en todas relaciones mutuas entre
ellos) está completamente libre de todo lo que una y otra vez
caracteriza al eros marcado por el pecado original: curiosi-
dad y deseo de posesión. Por tanto, su relación puede reali-
zarse en una «desnudez» de algún modo paradisíaca; no
como si a la Iglesia le fuera concedida una visión de todo el
misterio de Cristo, porque Él sigue siendo el Señor y el
Maestro, pero sí de modo que la Iglesia ante el Señor ha de
212
estar siempre desnuda (esto tiene lugar para cada uno clara-
mente en el sacramento de la confesión), y de modo que el
Señor en todo lo que comunica de sí a su Iglesia nunca le
retiene nada de su amor: en todos sus dones Él mismo se
entrega sin reservas a la Iglesia. Puesto que la relación entre
Cristo y la Iglesia es única y nadie puede adquirir desde
fuera y sin permiso una mirada a su intimidad, no necesita
reinar entre ambos ningún tipo de vergüenza (que quisiera
cubrir algo), más bien únicamente la relación del perfecto
de-velamiento. Que este estar descubiertos sea para la Igle-
sia –formada por pecadores– siempre difícil y doloroso es
comprensible, pues el Esposo se ha «merecido» a su Esposa
la Iglesia por medio de la cruz. Al exigir de ella esta desnu-
dez –en la confesión, pero también en otras formas de
renuncia– Él recorre el único camino posible y adecuado
para formar a su Esposa a Su hechura.
Por eso, la virginidad o el celibato de un cristiano parti-
cular no tienen nada de antinatural, sino que es la dona-
ción de toda la fecundidad espiritual y corporal de una
existencia en y para la fecundidad entre Cristo y la Iglesia,
la cual no es una fecundidad cerrada en sí misma, sino
dirigida a la salvación del mundo entero. El celibato del
sacerdote puede en esto ser comprendido más como un
seguimiento de la virginidad de Cristo en favor de su Igle-
sia; la virginidad de los religiosos, más como seguimiento
de la virginidad de María y de la Iglesia en la entrega a
Cristo. El celibato es asumido para otorgar al ministerio
eclesial la fecundidad de una vida donada en bien de la
Iglesia y la comunidad, así como detrás del ministerio de
Cristo como Cabeza de la Iglesia está su donación de sí en
213
la cruz y en la eucaristía y la resurrección. La virginidad de
los religiosos es abrazada para que la entrega fecunda de la
Esposa al Esposo alcance plena concreción en lugares siem-
pre nuevos, como sucedió por primera vez en la entrega de
María al Espíritu Santo, portador de la semilla. Que esta
renuncia al uso de la sexualidad pueda llegar a ser un sacri-
ficio costoso para el cristiano debe asumirlo también como
expiación y penitencia por la concupiscencia que viene del
pecado original y que siempre adviene de un modo u otro
en el estado matrimonial. El que renuncia conoce todos los
valores que residen en las relaciones corporales, no los des-
precia, pero en la fe sabe de un ideal que él no se adjudica
orgullosamente, sino que es vivido ya desde siempre por
Cristo y la verdadera Esposa-Iglesia.
El varón que se decide a ser virgen tiene muy presente la
relación Cristo-Iglesia como un ideal espiritual que ha de
expresarse corporalmente. Él renuncia en el espíritu a toda
concupiscencia y quiere dejar vivir su cuerpo en este estado
no concupiscente. Pudo haber faltado en su juventud; desde
el momento en que elige el estado religioso o el celibato
–en el caso de que se atenga a la ley propia de este estado–
él es virgen. (El varón no queda marcado corporalmente,
como la mujer, por la relación sexual). Cristo lo recibe
incondicionalmente, no hace diferencias. Y la penitencia
para lo anterior reside en la renuncia a partir de ahora. Par-
tiendo de esto, se podrá decir que –aunque el caso de la
mujer no es el mismo, porque ella queda corporalmente
marcada– no deberían tomarse criterios definitivos de lo
puramente físico en favor o en contra de la admisión en el
214
estado religioso. (Algo más. Hay que examinar en cada caso
el ser marcada espiritualmente de una mujer que ha tenido
relaciones sexuales: hasta qué punto ella ha logrado tomar
distancia y elevarse por encima de tal experiencia).
Sobre la historia cristiana de la corporalidad
En la creación, Adán recibe de Dios su cuerpo, y en este
cuerpo no hay ningún obstáculo respecto de Dios. Su carne
no es opaca a Dios, no hay en ella tampoco ninguna adver-
tencia de precaución. Adán no se sentirá estrechado ni
coartado por su ser hombre. Está provisto con todo lo que
le permite conocer a Dios en el modo que Dios quiere ser
conocido por el hombre. Un cuerpo que no es un obstáculo,
tampoco un problema, es algo completamente simple, como
don íntegro del Padre creador. Mirando hacia atrás, Adán
se ve desde siempre sostenido por Dios, y también mirando
hacia adelante su espíritu busca a Dios como un centinela,
comprendiéndolo tal como Él se le revela. Está con su
cuerpo en una línea que va de Dios a Dios. Corporalidad y
percepción de Dios están en mutua armonía.
Con la caída en el pecado, los primeros hombres adquie-
ren una conciencia reflexiva de sus cuerpos; pero mientras
Dios no se ha expresado, ellos aún no son expulsados de
su proximidad; el ocultarse es acción suya, que se hace
consciente en el cubrirse los cuerpos. Ellos escuchan muy
bien la voz de Dios cuando Él se pasea en el jardín. Sin
embargo, han hecho de su cuerpo un obstáculo, ven en él
algo que tienen necesidad de ocultar uno al otro y a Dios;
pero al principio no tenían, tampoco en su desobediencia,
215
la capacidad de separarse del Dios que se les acercaba. El
acto de ocultarse significa que huyen del Dios que viene,
que ya no quieren escuchar al Dios que perciben. Y al cubrir
su cuerpo, quieren ocultar su acción. Su cuerpo se ha vuelto
un problema para ellos. Por eso lo cubren. Y, al mismo
tiempo, esto se vuelve la ocasión para ocultarse también de
Dios. El órgano que ahora ocultan hasta entonces no estaba
necesitado de ningún trato particular; los primeros hombres
estaban abiertos a Dios en la totalidad de cuerpo y alma;
todo era una síntesis que no necesitaba análisis ninguno,
ninguna diferenciación de funciones y posibilidades.
Los descendientes de Adán intentan cubrir aún más la
problemática surgida, disociando completamente lo cor-
poral de lo espiritual, diferenciando siempre más finamente
las relaciones entre ambos elementos: un querer llegar a
Dios y, al mismo tiempo, un huir mejor de Él. (De este modo
uno puede pecar en el cuerpo, mientras que en el espíritu
tiende a Dios; o puede llevar una vida pura y con esto negar
que tenga el más mínimo trato espiritual con Dios, etc.).
Luego viene Cristo, nacido de María Virgen. Él recibe
mediante este nacimiento un cuerpo que es engendrado por
el Padre por obra del Espíritu Santo, pero no se distingue
en nada en su humanidad de los demás cuerpos humanos.
Y, sin embargo, es un cuerpo que está en perfecta armonía
con la actitud integral del Hijo hecho hombre ante el Padre
y que participa en la obediencia del Hijo en la visión del
Padre. Esta visión, que es propia sólo del Hijo –«nadie sino
el Unigénito ha visto a Dios»–, es en un punto idéntica con
la visión que tenía Adán de Dios: Cristo ve del Padre lo que
le es mostrado por el Padre. Pero si Dios mostraba a Adán
216
algo determinado, al Hijo le muestra todo. Tanto en el caso de
Adán como en el de Cristo, el cuerpo no es de ninguna ma-
nera un obstáculo respecto de Dios. Cristo, como segundo
Adán, puede ver a Dios con su cuerpo humano tal como
place a Dios. Cristo no conoce ningún obstáculo por parte
del pecado original o del pecado en general. El Padre ha
vuelto a crear para Él este estado, para que el Hijo le muestre
que se puede vivir con el cuerpo creado por el Padre. Y con
este cuerpo muere en la cruz por todos los pecadores, con
este cuerpo carga todos los pecados. No para actuar nuestro
final, sino para comunicarnos la vida: en la resurrección de
su cuerpo está incluida desde siempre nuestra resurrección.
Por la resurrección de Cristo se nos adjudica una corpo-
reidad que es distinta de la de Adán, distinta también de la
primera corporeidad de Cristo o de nuestro cuerpo peca-
dor: una corporeidad a la que el pecado ya no tiene ningún
acceso. Una corporeidad a partir de la esfera de la eternidad
de Dios, y por ende incorruptible. Ciertamente, rige un
parentesco con la corporeidad paradisíaca, pero Adán fue
expulsado del Paraíso, mientras que nosotros, por el con-
trario, gracias a la muerte corporal de Cristo hemos sido
hechos capaces de esa corporeidad a la que el pecado ya no
tiene ningún acceso. Aquí Cristo no asume ya nuestro
cuerpo, sino nosotros el suyo. Su cruz nos ha procurado
esta posibilidad. Y la Eucaristía es la garantía, que siempre
de nuevo nos es dada, de que hemos recibido la capacidad
de ser configurados según su corporeidad resucitada. El
primer regalo del Padre, desestimado por el pecado, desem-
boca en el definitivo ser-cuerpo en Dios por medio del don
de la pasión del Hijo que ha cargado nuestros pecados.
217
 Según la decisión trinitaria, el Hijo se hace hombre
obediente al Padre y es conducido por el Espíritu. Pero los
habitantes del cielo de Dios no se quedan como simples
espectadores en todo esto. Cristo fue acompañado toda su
vida por ángeles. Y en el cuerpo de la resurrección y en sus
propiedades, Él es de algún modo conformado a lo que se
puede llamar la corporeidad de los ángeles. Se puede dis-
cutir si una disminución de la densidad corporal sea una
expresión de una espiritualidad acrecentada. Seguramente
el cuerpo de la resurrección es menos «denso» y «pesado»
que el terreno, sin por esto tener la misma forma espiritual
de los ángeles. Así, el Resucitado se muestra a los discípulos
en una consistencia que no es la de los ángeles. Los ángeles,
sin embargo, que han acompañado al Señor en su corporei-
dad terrena están emparentados o asociados a su corporeidad
de resurrección, porque el cuerpo de la resurrección perte-
nece a una esfera que es celestial y angélica. El cielo es la
patria de los ángeles. Esta patria se abre a la tierra con la
encarnación: el Hijo toma de los ángeles algo, pero tam-
bién les lleva algo de vuelta; Él los ha requerido y emplea-
do para su misión terrena; un ángel apareció a María. Pero
ésta y otras apariciones no suceden casual y esporádica-
mente, sino que todos los ángeles están a disposición del
Hijo y su compañía se manifiesta en momentos decisivos.
En la resurrección tiene lugar una especie de testimonio de
gratitud a los ángeles; ellos han experimentado mediante
la encarnación un alargamiento de su esfera, han partici-
pado más profundamente en la obra del Padre, su existencia
de nuevo se ha mostrado llena de sentido; ellos han podido
aparecer, conducir, anunciar algunos acontecimientos y
218
acompañar otros, recibir de parte del Padre la respuesta de
los hombres –por ejemplo el sí de María–, se han conver-
tido en ángeles custodios no sólo por la creación, sino en
un sentido nuevo a partir de Cristo. La primera que recibe
un ángel de la guarda es María cuando su fiat. Ciertamente,
los ángeles eran ya partícipes en la creación, tuvieron que
cumplir encargos en la Antigua Alianza, pudieron mani-
festar misterios del cielo, pero siempre para un cumpli-
miento finito en la tierra. Desde María, en cambio, los
ángeles reciben funciones en la obra de la misma salvación:
reciben la gracia de llevar a los hombres –más allá de sí
mismos– hacia el ser redimidos en Cristo. Y porque María
es pre-redimida, a partir de ella se deja explicar del modo
más luminoso la nueva función de los ángeles.
El cristiano recibe por obra del Señor resucitado una
nueva relación con su cuerpo: puede ponerlo bajo el signo
de la renuncia. El cumplimiento de los consejos evangélicos
tiene lugar originariamente en el seguimiento del Hijo
hecho hombre, pero ahora, más precisamente, en el segui-
miento del Resucitado. El cuerpo del Resucitado anuncia,
por una parte, la renuncia completa, pero la expone de
modo nuevo. La no problematicidad y transparencia adá-
micas de la corporeidad de Cristo se nos hace patente sólo
en la cruz –porque su cuerpo se demuestra capaz de llevar
el pecado del mundo–, pero nos es confirmada por el hecho
de que el Resucitado nuevamente nos manifiesta su cor-
poreidad. Él la muestra descubierta a quienes da la capaci-
dad de comprender la renuncia a lo corporal. Su cuerpo
resucitado deviene para los creyentes la exigencia de renun-
ciar a la autoposesión, al autodominio de su corporeidad.
219
Esta exigencia ya no es dada a todos, tampoco a los que no
pueden escucharla, sino a los creyentes que son solicitados
de modo particular. Hasta la muerte de Cristo se puede
decir: la exigencia del martirio existe para todos, si las cir-
cunstancias lo exigen. A partir de la resurrección, los con-
sejos reciben una plenitud y un esplendor que irradia desde
el cuerpo del Resucitado. El tiempo de los cuarenta días es
una «instrucción para proficientes».
Sexo, Trinidad, virginidad
El acto sexual es corporeización, encarnación del amor con-
yugal. Entre una relación sexual y otra, el trato puede ser
espiritual por un buen tiempo. Trabajan juntos, dialogan,
etc. Luego viene el momento en el que se hacen «un solo
cuerpo». Los dos elementos pertenecen perfectamente a la
tarea conyugal, y entre ambos hay gradaciones y transiciones.
Tanto el ser Dios como el ser hombre del Hijo están en
la misma misión, pero con desplazamientos del centro de
gravedad. Si se contempla al hombre Jesús, por ejemplo,
cuando come lo que su Madre le ha preparado, se comprende
repentinamente que Él come para poder ejercer su misión,
y su misión es infinita, todo el Dios uno y trino se hace
presente en ella. De la más pequeña situación en la vida del
Hijo se abre siempre de nuevo esta visión hacia la totalidad
que domina desde arriba.
También el varón es subyugado en el punto climático
del acto sexual. Se sabe parte de algo más grande. Se con-
mociona de poder dar más de lo que él es y tiene. De modo
semejante a un sacerdote en la absolución. En el varón no
220
es de ninguna manera sólo el cuerpo el que libera el semen;
éste es expresión de toda su persona varonil. Así, todo el
juego de amor entre marido y mujer empieza ciertamente
en ellos, pero luego las olas, que pasan de uno al otro, baten
por encima de ellos y los sumergen bajo ellas, vienen de
mucho más atrás y van mucho más adelante.
Así también al abrirse a un orante, de repente, Dios Padre
o Dios Hijo es más que siempre-sólo-una persona: es el
Dios uno y trino. El orante llega a conocer de un modo
nuevo la esencia de Dios. El desbordamiento de los esposos
durante el acto sexual no es sólo la experiencia de la sexua-
lidad total del ser humano, tampoco sólo la trascendencia
hacia el hijo que puede venir o no; hay cosas en esta plétora
que no tienen que ver con el hijo, que propiamente sólo se
pueden iluminar por medio de la Trinidad de Dios; no es
que el hombre pudiera dejarse ampliar hasta las dimensio-
nes de Dios; pero sí que él, en su creaturalidad, participa
muy realmente en el Ser-siempre-más de Dios.
Esta experiencia del Ser-siempre-más de Dios no está,
evidentemente, reservada al acto sexual; puede ser regalada
en cada auténtica oración, en cada acción de gracias des-
pués de la comunión. Precisamente la comunión demues-
tra ser una especie de sobre-cumplimiento del acto sexual:
por el Cuerpo entregado del Señor nosotros recibimos parte
en su divinidad, en todo el Dios trinitario. Y aquí lo sexual
desemboca en la virginidad. En ésta la corporeidad cristiana
está en la línea entre encarnación y eucaristía.
La eucaristía está pre-contenida en la encarnación. La
encarnación es acción del Padre y dejar-hacer del Hijo.
La eucaristía es acción del Hijo y dejar-hacer del Padre.
221
Pero, porque la voluntad del Hijo reside en la voluntad del
Padre, se encuentran la voluntad de la encarnación y la
voluntad de la eucaristía. También en el plano humano
existe este punto de intersección: entre el dejar-hacer de la
mujer y la acción del hombre. Pero aquí todo queda limi-
tado, ligado a lo sexual, aun cuando se realice dentro de la
voluntad de Dios. Esta limitación es superada en la euca-
ristía (como acto entre Cristo-Esposo e Iglesia-Esposa): el
Hijo encarnado, como Palabra y como Cuerpo, se da como
el semen de Dios en el seno de la Iglesia, a la que Él forma de
este modo. La Iglesia que se concentra en este acto formador
es en sí virginal, y la virginidad de un creyente particular
es encarnación de este ser eclesial. Para el que es virgen, la
experiencia de la comunión es, en realidad y de derecho, el
absoluto ser subyugado, porque el tú que se entrega es
Dios mismo.
El sacerdote que distribuye la comunión está, por causa
de su ministerio, del lado de Dios Padre; él comunica
instrumentalmente el Hijo a la Iglesia; pero él mismo
comulga en cuanto que es Iglesia y en esto pertenece al
Cuerpo del Hijo. Como instrumento del Padre, sin embar-
go, él hace que el Hijo se encarne en las formas de pan y
vino; esto puede hacerlo sólo porque él ofrece el sacrificio
del Hijo al Padre, como el Hijo en su encarnación se ha
ofrecido en sacrificio Él mismo al Padre. A este acto del
Hijo debe recurrir el sacerdote. Después de que el Hijo es
sacrificado, el sacerdote es puesto del lado del Padre, para
que junto con Él distribuya el Hijo a la Iglesia.
De aquí se ve con claridad que la virginidad es justa y
necesaria: ella es requerida precisamente en el punto en
222
que se cruzan encarnación y eucaristía. Junto con Dios el
sacerdote pone la fecundidad de Dios en el interior de los
hombres, a los cuales comunica el Cuerpo virgen de Cristo.
Celibato y estado de vida consagrada
El hombre virgen que aún no ha elegido no tiene una rela-
ción corporal con un hijo. Éste no juega ningún papel en
su mundo de pensamientos. Le puede alegrar pensar en un
niño: «Yo también quisiera un hijo como éste», o «quisiera
alguna vez hablar esto con un hijo mío». Pero todo esto sin
compromiso alguno. El niño a veces toca tangencialmente
su mundo imaginativo, sin que él se decida seriamente por él.
Cuando uno que se ha mantenido virgen escoge el estado
del matrimonio, adquiere una representación corporal
mucho más marcada del niño. Él se ve a sí y a su novia en el
niño. Puede, tal vez (aunque raramente), reconocer muy
bien a su novia en la imagen que se hace del niño, puede
imaginarse (más frecuentemente) a la mujer que ama como
madre de sus hijos, puede quizá adelantar la boda por el
deseo de los hijos que espera tener. La imagen de la familia
determina su relación con la mujer.
Para el que permanece virgen –el sacerdote y el reli-
gioso–, el hijo queda más apartado de la mujer. El religioso
mira al Niño Jesús y a su Madre virgen; los demás niños
pueden ser para él como imágenes atenuadas del Señor, las
demás madres, imágenes –ya no vírgenes ni inmaculadas–
que hacen presente a María. De algún modo capta el alfa y
la omega, el resto del alfabeto queda para él potencialmente
incluido en los dos extremos. En esto el religioso tiene la
223
idea más elevada de la virginidad, ya que para él virginidad
no es en primer lugar renuncia, como lo es para el sacerdote
secular, sino ante todo una donación positiva a Dios.
Correspondientemente, la relación entre el religioso y
María es delicada e íntima: él dona porque ella ha donado.
El sacerdote está ante todo vuelto hacia el Señor, vive en
una especie de soledad personal con Él, mientras que el
religioso participa más marcadamente en la comunión entre
Cristo y María, tiene parte en los votos de la Madre. Esta
concreción de la virginidad repercute en su relación con el
niño: para el religioso, el Niño Jesús está circundado por la
virginidad de la Madre. Y por esta relación, para él tam-
bién el niño más abandonado conserva algo glorioso; no es
sólo una imagen rebajada del Niño Jesús, sino que es parte
del misterio maternal de alguna madre.
En el religioso la relación con la mujer también está más
marcada por María. Por medio de los votos recibe una
marcada posibilidad de contemplar a la mujer fuera de la
concupiscencia. El sacerdote la considera más acentuada-
mente a través de la confesión, como una mujer que él debe
conducir al amor cristiano. Relaciones como la de Francisco
y Clara, etc., se pueden dar en el estado religioso, pero no
en el estado sacerdotal, porque son imágenes espirituales
de la realidad esposo-esposa entre Cristo y María-Iglesia.
Para casos extraordinarios de dirección espiritual de almas
de mujeres se requieren religiosos que por sus votos poseen
una percepción de la relación Esposa-Esposo en el Cuerpo
místico. A ningún religioso que lo pida en oración le es
negada una comprensión de este misterio. Pero, con fre-
cuencia, una relación prevista por Dios se rompe por la falta
224
de comprensión del director espiritual, o por el no querer ser
conducida de la mujer o por la sabiondez de ambos. Puede
también suceder que Dios deje de ser consultado; uno se ha
hecho para sí una receta, ya no necesita rezar ni dejarse guiar.
La vida consagrada permanece imagen de la Iglesia, por
eso en ella se impone la relación de Esposo y Esposa. Piénsese
en las relaciones entre la Compañía de Jesús y el Carmelo.
Con frecuencia puede ser una relación oculta, incluso per-
manentemente oculta. La religiosa lleva en su oración con-
templativa la acción del varón. Por eso estas relaciones son
más comunes en los religiosos activos que en los contem-
plativos. A menudo es un decir superficial cuando el reli-
gioso pide a la religiosa: «Rece por mis intenciones». Pero
hay en esto una verdad profunda. Ella le dona su fuerza
femenina de oración para su acción y oración masculinas.
También como religiosa la mujer conserva la fuerza de
donación al varón. A un varón que, quizá, nunca ha visto.
Ella ha de dejar madurar y dar a luz frutos. Aquí hay tareas
para la Iglesia del porvenir: los vírgenes no pueden per-
mitirse huir ante la relación de los sexos, ni el varón ni la
mujer, sino que deben superarla conservando la integridad
de la virginidad. Evidentemente, no debe encenderse nada
erótico. Y tanto menos se trata de «sublimación», pues
entonces es encendido y luego se impone en otra dimensión.
Debería reinar una trascendencia en la que los dos sepan cuál
es el lugar de lo erótico y lo delimiten claramente, así como
cuando se conoce el contenido de una caja que no se abre.
Este dejar-estar no es una huida, sino obediencia. La obe-
diencia juega en este ámbito el papel más importante.
Juega un papel también y precisamente en la contemplación
225
mística, pues sólo ella puede impedir que las «esposas místi-
cas» proyecten sus instintos y sueños eróticos en la relación
con el Señor. Aquí tiene su lugar la «aplicación de sentidos»
de los Ejercicios espirituales: Ignacio ata la sensibilidad
erótica liberando los otros sentidos. No huye de las sensa-
ciones de los sentidos. Es curioso que él, que ha hecho la
experiencia caballeresca de la realidad eros y que durante
su enfermedad ha luchado y se ha abierto paso a capa y
espada, más tarde no dé instrucción alguna sobre esto.
Quizá por el hecho de que permaneció solo. En todo caso,
la obediencia sigue siendo principio y criterio en todas las
cosas del cuerpo. En ella se aclara lo único decisivo: por qué
yo no puedo permitirme esto o por qué debo hacerlo. Otras
cosas son contenidas, retenidas y no son experimentadas.
Existe un «poder» del que conduce en obediencia también
sobre la esfera sexual del dirigido. Pero el que conduce
debe saber responsablemente hasta dónde da libertad y hasta
dónde retiene.
La mujer piensa mucho menos en su cuerpo que el varón.
Si profesa los votos, en ella la cuestión queda concluida
mucho mas rápido. Ésta apenas aparece, o a lo sumo emerge
el deseo de tener hijos, o un hombre, en cuanto éste signi-
fica una vida distinta de la vida en el convento. Si ella es vir-
gen, entonces sus deseos instintivos de algún modo no son
claros; no desea inmediatamente el acto sexual, sino algo
que no le ofrece la vida de los votos, pero que no se puede
describir más de cerca. El varón virgen desea con mucha
mayor precisión el acto sexual, mientras que en la vida reli-
giosa para él retrocede el deseo de un hijo y de una familia.
226
Fruto en el estado del matrimonio y en el estado de los consejos
En el acto sexual se realiza un intercambio de amor recí-
proco entre hombre y mujer que lleva a una nueva expec-
tativa. Esta expectativa radica, por un lado, en la relación
de los sexos, por otra parte señala hacia el futuro a un amor
nuevo: el niño. Con esta expectativa, con este confiado
dejar-acontecer-más-allá de lo ha acontecido, Dios ha hecho
al hombre un regalo enorme. Un regalo de la eternidad en
una forma que es adecuada a la corporalidad; a una corpo-
ralidad que es expresión del Espíritu y a la que le es propio
encarnar más vivamente el amor a Dios en el Espíritu. Un
amor que no procede del hombre, sino que es donado por
Dios. Ahora el acto sexual y su fecundidad corporal devie-
nen imagen abierta de la fecundidad divina; y a partir de
aquí también la vida exclusiva para Dios, la vida consa-
grada, adquiere un nuevo rostro: se transforma en la ex-
pectativa del fruto: [en el movimiento] desde el amor a Dios
en y hacia ese amor.
El nacimiento del hijo llega a ser el cumplimiento de la
expectativa de los padres. Y si los padres aman a su hijo y lo
acompañan, perciben cómo este cumplimiento crece cons-
tantemente. Pero si un cristiano sigue la llamada del Señor
y pone en sus manos toda su expectativa, tiene entonces la
certeza de que Dios lo toma, lo cuida y se hace cargo de él
de una forma semejante, pero desbordante. Dios no deja
que él vea el fruto de su propia donación, porque Él se ale-
gra de poseerlo en primer lugar y de administrarlo en su
cielo. Lo que de ello pueda llegar a ser visible en la tierra es
sólo un símbolo del verdadero fruto. Un sacerdote que ha
227
instruido a un catecúmeno y lo puede bautizar, sabe que el
fruto no está en proporción alguna con su esfuerzo, que en
el mejor de los casos le fue concedido ser un instrumento
de Dios, aunque no pueda delimitar su participación.
Tampoco marido y mujer pueden determinar su parte en el
niño; los dos han debido colaborar. Pero la colaboración
entre el sacerdote y Dios, el religioso y Dios está aun mucho
más sustraída al control, a la visión de conjunto, porque el
peso principal del fruto permanece en el cielo. También en
el apostolado activo es así, de modo que todo lo que puede
ser terrenalmente fijado siempre es sólo imagen del verda-
dero y mucho más grande fruto que está en el cielo. Con
esto Dios demuestra su confianza al creyente: Él se sirve
de la vida del creyente para utilizarla instrumentalmente
con su consentimiento y, así, proseguir la obra divina en la
tierra, pero en y hacia el cielo.
Inexistencia de un «tercer estado» cristiano
En obediencia de fe ante Dios el cristiano elige su estado de
vida: matrimonio o virginidad (celibato). El hecho de que
para él sólo se den estas posibilidades viene de que su obe-
diencia, donde concierne a toda su persona, no puede ser
meramente espiritual, sino que incluye precisamente a toda
su persona, también a su cuerpo. Nadie puede decir sí al
estado matrimonial o al estado de vida consagrada (inclu-
yendo en ésta el estado sacerdotal) ignorando las conse-
cuencias que este sí tiene para su cuerpo. Esto puede ser
más evidente en el hombre que en la mujer, porque el hom-
bre por naturaleza siempre se acuerda explícitamente de su
228
sexualidad; la mujer, mucho menos. Ella conoce también
un deseo instintivo, pero si es pura y creyente, este deseo
se traduce de muchos modos, pues es un deseo de donación
como tal, sin una concreción marcadamente corporal. Pero
también la mujer debe tener bien presente que en este deseo
indeterminado está integrado algo corporal, en el cual reside
al menos un momento de nostalgia natural por el varón y
que este deseo natural está en orden cuando lleva a una
decisión clara: donarse al varón o renunciar a esta entrega
para pertenecer a Dios.
Por eso, vistas las cosas cristianamente, no puede darse
un «tercer estado» en el sentido de que uno tome su deci-
sión de vida excluyendo de ella el cuerpo. Daría así a Dios
una respuesta incompleta, quedaría con una parte de sí
mismo a la expectativa y, por tanto, a decir verdad no habría
elegido. Él ve, sin duda, una alternativa, pero su cuerpo se
queda indeciso en medio de las posibilidades como algo
reservado. La no decisión está condicionada por el reser-
varse el cuerpo. No es ninguna virginidad decidida, sino
una virginidad «hasta nuevo aviso», «ya veremos». Hasta
que llegue el varón, o no. En la verdadera elección uno es
«raptado», por Dios o por el hombre. Si no se elige, es por
miedo a este robo. Se conserva el derecho de (libre) disposi-
ción de sí mismo.
Este reservarse la última donación hace infecunda la
integridad corporal. El cuerpo sólo llega a ser fecundo si es
tomado en la decisión plena. En el sentido del cristianismo,
el ser humano es fecundo siempre y sólo como totalidad.
La «solterona» suele poner el sentimiento de vergüenza
(«shocking») por encima del amor y de la entrega, para
229
justificar su indecisión. Pero el sentimiento de vergüenza y
pudor no es un valor supremo, sino que está al servicio del
amor perfecto sólo como protección. La mujer en el matri-
monio se desnuda perfectamente ante el marido, y no sólo
ante el marido, sino también ante extraños cuando tiene que
dar a luz. Y si ama realmente a su marido, el descubrir su
cuerpo no se transforma para ella en un problema serio.
La «solterona» es, en el fondo, veterotestamentaria. Cuando
la creación primera de Adán del barro de la tierra, cuando
Dios creó el cuerpo a partir de esta «casi-nada» y le insufló
el alma, no perdió nada por este acto de insuflar: Él siguió
siendo el mismo y puso frente a sí un hombre viviente.
Pero cuando el Padre envía el Hijo al mundo, deja al
Espíritu Santo la obra de la encarnación. Y el Espíritu
comienza en el seno de la Virgen la obra la encarnación de
Dios que el Hijo completará y concluirá en la cruz. Así el
Espíritu emerge de la latencia en la que había permanecido
durante la Antigua Alianza en la ley del Padre y en la voz
del Hijo. Él era partícipe de ambas cosas, pero ocultamente.
Los hombres en la Antigua Alianza estaban sujetos a la ley
como a una regla que no permitía una relación inmediata
con el Espíritu. Aún no estaban maduros para el Espíritu;
la madurez sólo se hace visible cuando el Espíritu deposita
la semilla de Dios en el seno de María.
Ahora el cuerpo adámico se abre a Dios y deviene fecun-
do. Al haber tocado el Espíritu el cuerpo de María, Él ha
tocado en principio a todos los cuerpos. Antes podía haber
sacrificio corporal, ascesis, ayuno, etc., pero como obras
cerradas en sí mismas, cuyo valor por lo demás quedaba en
230
lo incierto. (¿Por qué la obra de Abel es agradable a Dios y
la de Caín no?). Pero María es desapropiada por el Espíritu
Santo en su cuerpo: ella no sacrifica, ella es tomada por Dios.
La «solterona», que considera su cuerpo como una propie-
dad intocable, afecta modestia y adopta modales afectados,
no pertenece a la Nueva Alianza. Quizá haga sacrificios,
pero sin el Espíritu que transforma el sacrificio en certeza,
experiencia y alegría.
Lo neotestamentario es la plena disponibilidad del cuer-
po al espíritu-Espíritu. El espíritu da el consentimiento
(al hombre o a Dios), y todo el cuerpo consiente en este sí.
Esto puede ser duro, pero el espíritu de buena voluntad
(para el que decir sí es una fiesta) puede llevar también a
la carne a la misma docilidad, de modo que lo duro, pesado
y sacrificado es sentido como algo festivo. Y aun cuando lo
corporal según la naturaleza fuera a veces sentido como
humillación, esto no sería ningún estorbo para el carácter
festivo de la realidad corporal-espiritual. El cuerpo debería
dejarse afinar y tocar por el espíritu-Espíritu como un
instrumento musical.
También el varón puede, evidentemente, ser un solterón,
cuando hace de su corporeidad continuamente un proble-
ma, cuando se angustia de un modo afectado; esto es un
signo de que no está seriamente a disposición del espíritu-
Espíritu. El cuerpo se convierte para él en el bienvenido
pretexto para erigir objeciones contra el espíritu. Mientras
que el cuerpo lo ate, no es libre para el Espíritu. Sólo se
puede recibir el Espíritu si se es natural, sencillo; la pre-
ocupación inútil en torno a los problemas del cuerpo
231
hace todo innatural y complicado. Si el Espíritu me requiere
y me quiere necesitar, entonces me tomará tal como soy y
hará de mí lo que quiera.
El hombre solterón hace reservas: no entregará a Dios,
por ejemplo, penosas y desagradables molestias corporales.
Intentará curarlas él mismo, no puede ver en ellas nada
fecundo. El Espíritu quita al hombre ese rezongar; desde el
cubrimiento de María por su sombra, Él es también Señor
de todo estado y misterio corporal. Si estamos entregados
al Espíritu, entonces debemos dejarle gobernar espiritual-
mente sobre nuestra carne y no figurarnos que nos entre-
gamos espiritualmente mientras ponemos mil limitaciones
y cláusulas en lo referente a nuestra corporeidad.
Se da aquí un paralelo entre cuerpo y tiempo. Uno
quiere poner todo su tiempo a disposición de Dios. «Pero,
se entiende en ello que yo tengo que dormir lo suficiente,
dar un paseo después de comer, por la tarde poder leer el
periódico…». Uno da presuntamente todo, pero se queda
en posesión de una parte. Cuando el Espíritu cubre con su
sombra a la Madre, entonces asume las garantías por toda
la persona de María, alma y cuerpo. La preocupación teme-
rosa por el cuerpo choca contra la obediencia de fe.
Cristo ha recibido su cuerpo en vista de la cruz. Todas las
funciones de este cuerpo están orientadas hacia su muerte.
Y esto, en virtud de la voluntad del Padre. El cuerpo del
Hijo es el instrumento de su armonía perfecta. Hay cosas
en nuestro cuerpo que nos parecen incomprensibles o sin
sentido, y que adquieren sentido en la obediencia de fe, y
–ciertamente– el sentido que Dios se complace en darles.
232
Mucho en nuestro cuerpo pone resistencias naturales con-
tra el sacrificio. El cuerpo de algún modo está cómodo en sus
funciones y no quiere ser disturbado. Pero no es cosa del
cuerpo fijar los límites de su aplicación como instrumento.
Las exigencias puestas al cuerpo del cristiano no son con-
cretas siempre en la misma medida. Pueden estar latentes en
Dios durante tiempos determinados, para luego, de repente,
concretarse por medio de la Iglesia o de las tareas inmediata-
mente dadas. El cuerpo debería estar siempre serenamente
preparado para esos momentos, mantenerse en una cierta
ejercitación y capacidad de maniobra en vista de ellos.
El cuerpo del cristiano debe ser, como el cuerpo de Cristo,
el instrumento de una obediencia fundamentalmente ili-
mitada. En el cielo, en la Comunión de los Santos, los lími-
tes creados ya no se hacen notar, ya no obstaculizan en el
interior de la inmensidad del amor divino y de la mutua dona-
ción. En la encarnación, el Hijo trae algo de este estado
celestial al mundo terreno por su obediencia de cruz.
Tampoco en esta obediencia quiere representarse a mismo,
sino al amor del Padre y del Espíritu. Y su extrema capaci-
dad humana de diferenciación quiere ser sólo expresión
para la infinita capacidad de diferenciación del Ser divino.
En todas sus palabras y acciones, en todas sus maneras de
darse a los hombres, Él es siempre sólo representación del
Padre infinito. El cristiano debe reflexionar continua-
mente sobre esto. Sería del todo ocioso imitar al Hijo en su
humanidad, si no se viese en Él la representación de Dios.
Por eso el cristiano como un todo, también con su cuerpo,
ha de intentar hacerse una representación de los senti-
mientos de Cristo: de su obediencia y de su donación.
233
El cristiano virgen que ha consagrado su cuerpo a Dios debe
estar muy atento a no caer imperceptiblemente en las fal-
tas de la «solterona». Podría estar demasiado seguro de sus
cosas. Podría mirar su voto de virginidad como un baluarte
tras el cual puede parapetarse, también contra Dios. Ha
amueblado ya su casa de una vez para siempre y ni siquiera
Dios puede mover ninguno de sus muebles. Se ha llegado a
lo contrario de lo que propiamente se intentaba: disponi-
bilidad permanente para todo lo que Dios quiera. Lo con-
trario dice así: «Aquí al menos estoy seguro».
Con esto, la capacidad de acoger el dolor queda dismi-
nuida. En el mejor de los casos, uno soporta el dolor como
un infortunio o una catástrofe. Y después se deforma lo
padecido cavilando sobre cada aspecto, o se lo reprime de la
memoria, o se mira allí al espejo, se habla del tema, etc. Todo
esto es contrario a la plena disponibilidad de acoger la
voluntad de Dios con el cuerpo tanto como con el espíritu.
Algunos que quieren hacer un solitario voto privado de
virginidad se informan de antemano con toda precisión de
lo que podría ser requerido de ellos. Siguen en su estado, en
su casa, con su trabajo, en su entorno; sólo deben dar cuenta
sobre ciertas cosas y recibir algunas pocas instrucciones.
Nada más. Entrar en una orden y estar completamente a
disposición, esto no lo quieren. Sería demasiado riesgoso.
Ellos se aseguran antes de perder parcialmente seguridades.
Con mucha frecuencia aquí la culpa es del confesor. Éste
fija, desde un principio, límites protectores, de modo que
el penitente pasa de los límites del yo a otro recinto que
le da seguridad. La amarga píldora es envuelta en dulce.
234
El penitente se parece a uno que debe poder suscribir una
fianza: se le hace ver cuán inverosímil sería el caso de que
tuviese que responder de la deuda. Así se puede uno instalar
en el voto. El día de la profesión está entusiasmado porque
en adelante será lo que uno ha esperado. Y propiamente
uno ya se ha instalado a partir de la misma profesión de los
votos, porque no se cuenta con ninguna clase de eventua-
lidades gravosas. Las fuerzas que se poseen se usan para
completar su instalación, para construirla al detalle, para
afianzarla desde dentro, de modo que la libertad de movi-
mientos se hace siempre más pequeña. Quizá, al principio,
las paredes del voto eran aún finas y se podía escuchar a
través de ellas lo que pasaba fuera. Luego se volvieron
siempre más sólidas.
Frecuentemente la solución es una especie de atajo. Se
dice al penitente: si tú pronuncias el voto, no tendrás ya
que enfrentarte con ciertos problemas –por ejemplo, la
elección de una profesión laboral–. Se presentan ventajas
inmediatas, entonces se obedece a la instrucción y se engaña
un poco al confesor con su obediencia. Más tarde, precisa-
mente en virtud del voto, uno puede organizar su vida,
obteniendo permisos del médico y del confesor, casi exac-
tamente como era su deseo. Los votos privados fuera de
una orden [instituto de vida consagrada] pueden fácil-
mente aumentar el egoísmo.
Ciertamente, uno puede también instalarse en el con-
vento. Pero por lo menos una vez se corrió todo el riesgo.
La mayoría de las veces, cuando uno profesa los votos reli-
giosos, la posibilidad de instalación no entra de inmediato
en las cuentas. En los votos privados, por el contrario,
235
donde nada esencial de la vida cambia y, en el mejor de los
casos, se tiene además el sentimiento elevado de ser una
«persona consagrada a Dios», el requerido desarraigo total
nunca llega.
La verdadera solterona. En el fondo, alguna vez habría
querido casarse. Ha conocido deseos instintivos. Ha sido
duro para ella que no tuvieran satisfacción por no elegirla
ninguno; pero ella se justifica al considerar lo otro, lo
sexual, como algo aún peor. Particularmente en los demás.
Y con el tiempo así lo manifiesta: es bueno, después de
todo, no tener marido. No tener que ocuparse continua-
mente de él, y en cambio poder conservar sus pequeñas y
sumamente apreciadas costumbres: el desayuno en la
cama, etc. El cuerpo queda siempre más encubierto, ya no
tiene derecho a hacer preguntas, sólo debe seguir siendo
como es. Ella se topa con él casi como con un enemigo. Hace
todo para no ir en la dirección de los deseos del cuerpo. De
lo contrario, quizá, después de todo todavía se vería obli-
gada a lamentar su soltería.
Pero es parte de mi propio ocultamiento el que otros
queden menos a cubierto que yo y el que yo, desde mi
escondite, pueda observar a los demás. Lo principal es que
yo mismo permanezca escondido. Y en esto me pongo un
límite: ver el erotismo ajeno me puede excitar sólo hasta el
punto en que no esté en peligro de dejarme arrebatar. Es un
marcar límites parecido al que hacen las demi-vierges:
«¡Todo lo demás, pero eso no!».
No dejar notar, por cierto, que se está defendiendo una
posición. No ponerse a discutir con el sacerdote, de tal modo
236
que se le pueda ocurrir la idea de sacudir los límites que me
he marcado. Mantener el status quo a cualquier precio.
En Italia, a Adrienne le llama la atención lo decidida que es
la gente. Qué religiosos son los religiosos, qué maternales
son las madres, qué paternales los padres. Quizá los años de
la guerra hayan contribuido a formar una actitud tan deci-
dida. Un padre paternal es entre nosotros casi una rareza;
la mayoría de las veces le molesta tener que ocuparse de un
niño pequeño o de llevarlo a pasear. Nuestra mediocridad
depende, en gran parte, de que no queremos decidirnos por
nada. Todos preferiríamos pertenecer al tercer estado. Las
enfermeras [solteras por lo general en ese tiempo] se casa-
rían, si encontraran a alguien; todo queda en lo provisional.
Virginidad sin decisión es, en el fondo, peor que prostitu-
ción. Somos incluidos en la Iglesia, porque se olvida de absol-
vernos. Como esos casados separados que vuelven a casarse
y son tan buenos y formales que, en secreto, son admitidos
a los sacramentos. Por todos lados se intenta redondear lo
«a medias» indeciso y, así, también por todos lados se impide
que se realice la totalidad íntegra. Se es solamente indul-
gente, como si uno tuviera ante sí puros octogenarios. En
lugar de recordar que Dios vomita a los tibios.
237
 EMBARAZO
Dialéctica del embarazo. Matrimonio, Iglesia, María
L a potencia pasiva de la mujer respecto del hijo es activada
por el semen del varón, y deviene potencia activa en el
embarazo y el nacimiento. En el embarazo hay un equili-
brio en el hecho de que la potencia activa del varón se activa
en la mujer. En el nacimiento, toda la actividad reside en la
mujer. Ella tiene la fuerza y la capacidad de poner fuera al
niño. Sin embargo, también esta potencia activa está con-
dicionada a su vez por una potencia pasiva (porque no puede
extraer activamente al niño), por las contracciones del
parto, que son independientes de la acción de la mujer en
el tiempo de la apertura: ella es preparada.
La potencia sexual tiene un lado corporal y un lado ligado
a la voluntad. También en el varón existen los dos aspec-
tos en el acto sexual. Entre potencia para el acto sexual y
potencia para dar a luz existen grandes semejanzas. Si se
prescinde de las posibilidades de interrumpir el acto o de
afectarlo de alguna manera: una vez que el acto está en
marcha, se desarrolla hasta el final. Y cuando la mujer está
en el período de dilatación [del canal del parto], el evento
del nacimiento va adelante.
La potencia espiritual de la mujer hace madurar al varón.
Mientras éste no sabe del embarazo de la mujer, para él
este hecho no tiene importancia. Pero cuando llega a
saberlo, cambia toda su conducta respecto de la mujer.
Ella se le ha manifestado con toda la responsabilidad espi-
ritual que tiene respecto del hijo. Y con esto, ella exige
238
del varón, que físicamente la ha hecho madre, la responsa-
bilidad paterna.
Lo espiritual pronto vuelve a dar lugar al evento físico.
La mujer se ha descubierto para el varón en el acto sexual,
y los dos se han alegrado y complacido recíprocamente.
Ahora, cuando está embarazada, ella se descubre no sólo a
sí misma, sino también a su hijo. Y él sabe cuando la toma
que al mismo tiempo está abrazando a su hijo. Él reúne a
ambos en su abrazo, y esto cambia completamente también
su sensación corporal respecto de la mujer. Sin embargo,
esto no durará mucho tiempo, porque el varón comprende
un día que la mujer ya está llena, que él no puede darle ya
nada físico, sino que ahora ha de situarse ante ella espiri-
tualmente como esposo y padre. La mujer, tal vez, conti-
nuará a desnudarse ante él, pero ya no para él, sino como
servicio al hijo; el varón ya no deseará su cuerpo, sino que
lo servirá: mediante gestos concretos de ayuda, preparán-
dole un baño, o sosteniéndola durante los dolores de parto,
etc. Primero, el marido se ha servido de la mujer para poner
el fundamento de una familia; ahora, la mujer se sirve del
varón mientras ella misma está al servicio del hijo en su
cuerpo, y de este modo da a entender al varón que él ha de
estar al servicio de ambos.
La petición del varón a la mujer de quedar embarazada
ha tenido algo de severidad y, sin embargo, ha sido querida.
Él no quería una convivencia infecunda con la mujer, sino
una familia. Tal vez sólo después del acto tuvo que desa-
rrollar plenamente en la mujer su sensibilidad de comuni-
dad. De entrada, quizá ella se sintiera minusvalorada, y él
tuvo que estar junto a ella de modo que pudiera llegar a
239
comprender hasta qué punto el acto sexual crea comunión.
Después, el varón es progresivamente introducido en las
duras consecuencias del embarazo y del nacimiento. Él no
puede dar marcha atrás. Aun cuando la mujer esté cansada
y el embarazo sea tedioso y quizá no quisiera continuarlo:
él debe hacerlo prevalecer, no tanto por su propio querer
cuanto por la responsabilidad objetiva que ha asumido. En
este imponer-se espiritualmente penetrante del varón hay
algo que se parece a su penetración física. Hay mujeres que
gozan, sin duda, del juego erótico previo al acto sexual
pero no del acto mismo, rechazan la penetración completa
del miembro viril con el pretexto de que les causa dolor. El
varón ocasionalmente cede. Pero él debería llevar a cabo la
totalidad del evento. De un modo semejante a como debe
llevar a cabo toda la dureza del embarazo, inexorablemente.
En la relación Cristo-Iglesia se da algo análogo. La Igle-
sia, que está formada por pecadores, nunca va con gusto
hasta el final. Tiende a escoger lo que le gusta. Pero el
Esposo Cristo no puede permitirlo. Y, ciertamente, por
amor a la alianza establecida: el Señor ha tomado a la Iglesia
para fundar la familia de la Iglesia. Él exige todo de su Igle-
sia, pero la acompaña íntimamente también en todo, nunca
limita la fecundidad de ella a un cierto número. Y mantiene
su pretensión aun cuando la Iglesia quede tan rezagada en
su cumplimiento. Y también la dialéctica entre potencia
activa y pasiva se juega en la relación Cristo-Iglesia. Él es
predominantemente activo, ella, si se entrega completa-
mente, es dotada con fuerzas activas: ella puede hacerse
cargo de los hijos del Señor y darlos a luz, siempre con la
fuerza de Él, pero no sin la colaboración de ella.
240
También María ha dicho sí a Dios y hubo de renunciar a
todo lo propio en perfecta obediencia, aunque Dios era aún
tan distinto. En ella está perfectamente representada la
adaptación de la esposa a la potencia activa del varón. Ella
no conoce ninguna objeción por causa de su creaturalidad,
de su condición de mujer. Por su sí María ha recibido toda
su forma. Y su potencia es suscitada al ser cubierta por el
descenso del Espíritu Santo (en lo cual hay una reciproci-
dad: el sí suscita que el Espíritu la cubra con su sombra,
pero él mismo es suscitado por la pre-redención obrada por
el Hijo, por su previo habitar en ella). Su potencia activa pro-
duce su efecto no respecto del varón, porque Él es Dios,
sino respecto de la Iglesia, a la que ella comunica su potencia
de maternidad, descubriéndola, mostrándola, regalándola.
Ella tiene a su Hijo no para sí misma, porque ella pone con-
tinuamente a disposición de la Iglesia todo el misterio de su
virginidad, concepción, embarazo y nacimiento. En verdad,
ella está ante la Iglesia (ante el ministerio) tan desnuda como
la mujer ante el marido. Y también esto como servicio al
Niño. A la Iglesia le está permitido descubrir cada uno de
los misterios de María, para en ellos aprender a conocer
mejor al Hijo. En ninguna parte la Madre hace un gesto de
encubrimiento de sí auto-protector. Y en este abandono
de sí, la Iglesia es agraciada con la más profunda verdad.
Interrupción de las relaciones
Sobre la fisiología. Si la mujer en la preparación del acto sexual
tiene un verdadero deseo del varón, sus glándulas empiezan
a funcionar, lo cual facilita la entrada del miembro viril.
241
Para esto se requiere la excitación de la mujer. En la relación
sexual misma, la secreción de ella se mezcla con la del varón.
Ella no notará que algo ha salido de ella; por el contrario, si
se excita sin el varón –mediante pensamientos o acciones–,
percibe la ligera emanación. Las mismas glándulas entran en
funcionamiento en los últimos días antes del nacimiento.*
Que el varón en las últimas seis semanas** del embarazo
no deba ya tener relaciones sexuales con su mujer, es algo
que se ha dicho desde siempre. Antes era la simple sabiduría
de la vida. Puesto que no se quería imponer al varón dema-
siada continencia, se estableció como mínimo las seis
semanas antes y dos semanas después del nacimiento. Las
seis semanas se fundamentaban a veces en que la mujer es
menos accesible durante ese tiempo; se intentaban posi-
ciones que pudieran hacerle más fácil las cosas. Hoy se sabe
que hay motivos bacteriológicos: el varón ya no ha de
infectar los órganos internos de la mujer.
Esta visión de las cosas nos remite a la simple sabiduría
antigua que sabía de un orden en la relación de varón y
mujer basado en que la mujer (¡al menos!) en las seis últi-
mas semanas está tan llena del niño por causa del varón,
que ella vive de algún modo en una continua recepción del
*
Adrienne, que sobre estas cosas no tiene una opinión científica,
piensa que esto ocurre en vista del paso del niño por el canal del
parto. Menciona otra opinión: esta secreción glandular estimula
ciertas secreciones ováricas que luego activarían el mecanismo de las
contracciones.
**
Seis semanas son un mínimo, las relaciones sexuales propiamente
deberían cesar cuando en la mujer el embarazo se convierte en lo
primario.
242
varón. El acto sexual en este tiempo sería, en el mejor de
los casos, un símbolo, pero un símbolo no hace falta cuando
la realidad lo llena todo.
El varón está en ella. En el día a día debe acompañarla,
afianzarla, como futuro padre poner su mano sobre el
cuerpo de la mujer, para hacerle más fácil su actual reserva.
Cuando el niño con su salida ponga fin a esta reserva, la
nueva apertura del amor será más amplia, menos condicio-
nada por lo estrictamente sexual que hasta entonces. El
embarazo ha transformado el simple enamoramiento entre
varón y mujer en un amor probado, lo ha purificado; esto
tendrá sus efectos en las posteriores relaciones sexuales.
Como si el amor carnal hubiera sido llevado a una especie
de punto culminante y de este modo también más allá de sí
por el embarazo completado: a ser algo espiritual que, sin
embargo, sólo se puede realizar corporalmente. El varón
vive también en la situación de reserva de la mujer –como
padre del niño– de un modo carnal en ella. Él vive en ella
como en nueva morada protectora; el tercero, el niño,
aún no está allí. Por otro lado, la mujer vive en el varón,
hasta tal punto que ella ya no lo tiene que buscar; él de-
manda todo el espacio de ella, en virtud de lo que él le ha
dado de sí mismo. Ella no es ya el instrumento de su coito,
ella es el regalo que ella misma le hace. Y puesto que esto es
una forma totalmente nueva de donación, ahora la antigua
ya no es necesaria. Por el momento está superada. La mujer
se dona ahora al marido continuamente, puesto que ella for-
ma al niño para dárselo. Por eso no necesita transformarse
continuamente en su mujer, sino que puede simplemente
permanecer siendo tal. O dicho de otro modo, si el varón se
243
ha transformado en su hijo, ella no necesita dar a luz a este
hijo siempre de nuevo, sino que puede simplemente seguir
siendo la madre: del niño, pero en ello también del varón.
Ella es esposa y, por tanto, ya no necesita devenirlo.
Cuando más tarde los cónyuges vuelvan a las relaciones,
su abrazo sexual tendrá algo de simbólico; dentro de lo
permanente, se ponen algunos acentos. En ello hay menos
un acto acentuado de voluntad que la entrega espontánea
por ambas partes. Si no hubieran tenido juntos al niño, el
abrazo habría conservado para ambos su carácter cognitivo,
interesado; ante todo habrían deseado la satisfacción recí-
proca o al menos la supresión de una insatisfacción: simple-
mente uno «calma» al otro.
Se puede trazar un paralelismo con la relación entre acción
y contemplación. La acción sería el acto; la contemplación,
el embarazo. Y la siguiente acción vive de la contemplación
experimentada. Y es bueno que el varón conozca la contem-
plación. Es demasiado poco decirle: guarda continencia
durante un tiempo, sé considerado, tu mujer tiene dolores,
etc. Él debe comprender, más allá de esto, el sentido cris-
tiano y humano, el profundo valor de esta continencia.
El varón es puesto también, de alguna manera, en el
papel de José durante el embarazo de María. Ella misma
lleva en sí al Hijo del Padre celestial, ha recibido del Padre
lo paterno para todo el tiempo de su vida. Y, sin embargo,
José debe representar a este Padre en la tierra y en la vida
concreta diaria. José se transforma en el testigo en lugar
del Padre; ha de asumir los cuidados de las cosas exterio-
res; hará por el cuerpo de María en el Espíritu del Padre, lo
que el Padre en el cielo hace por el espíritu de ella. Hay
244
también algo así como una «reserva» de María frente a José
durante este tiempo, que lo expresa en su silencio.
El embarazo se parece a un tiempo de ejercicios: es
tiempo de gracia contemplativa, de dejar orar en mí. La
palabra de Dios debe poder actuar en el alma. Este actuar no
se traduce en una acción única –como el nacimiento–,
sino que continúa actuando a lo largo de la vida, y siempre
de nuevo es posible volver a la experiencia de los ejercicios.
Gracias a su continencia, el varón recibe un papel mucho
más hermoso. Su esfera espiritual puede ser con-formada,
justamente durante el tiempo en que para la mujer lo carnal
prevalece con tanta fuerza de un modo pasivo [por la presen-
cia del niño]. Al varón se le concede un tiempo en el que
puede devenir otro, para sí y para su mujer. Las dos cosas al
mismo tiempo, en favor de la unidad de los cónyuges. Esto
vale sin menoscabo del hecho de que, en ese tiempo, él
aparece siempre un poco ridículo comparado con el aporte
que hace la mujer; no obstante esto, él crece interiormente
acompañándola amorosamente y humillándose durante el
tiempo de su no-poder. El varón, en el fondo, está orgulloso
de que ha dejado embarazada a una mujer, pero por lo mismo
es hecho retroceder a un no-poder. Él debe soportar esta impo-
tencia y reconocerla en su continencia. La monogamia es, sin
duda, un abajamiento enorme de la potencia varonil: en ella
el varón ya no puede poner cada año un niño en el mundo.
El sacramento ata los esposos al niño. El tiempo del emba-
razo se parece a una profesión de los votos por un tiempo.
Después del nacimiento del niño, se transforman en votos
perpetuos. La mujer, que ha concebido del marido, perma-
245
nece ligada por el tiempo de su embarazo al sí que ha dado
al varón en el acto de la entrega. Propiamente, por un año:
nueve meses de embarazo y tres meses de lactancia. Luego
comienza una relación nueva que está determinada por la
existencia del varón, la mujer y el niño. Y esto permanece
sin cambios a lo largo de la vida. El niño, que en su ser autó-
nomo da testimonio de que los cónyuges han sido uno, da
a la relación de ambos un sello que ya no cambia. También
la muerte prematura de uno de los tres sería accidental, no
cambiaría nada de la relación fundamental.
Si en el tiempo del embarazo se suspenden las relaciones
sexuales, el amor debería continuar de modo que la emba-
razada no se sienta extraña, excluida. Lo que lleva al acto
sexual debe interrumpirse, pero si los esposos se aman real-
mente, encontrarán nuevas formas de testimoniar su alegría
en la corporeidad. Para esto, ciertamente, se necesitaría
que ellos hubieran hecho un progreso en el desinterés, en
olvido del yo y en la superación de la concupiscencia egoísta.
Si el amor es regalado por Dios, entonces este regalo tam-
bién contiene, con toda seguridad, la necesidad y el deseo
de una pureza perfecta y de una trasparencia mutua. Esto
reside en la gracia sacramental, y la confesión actualiza
precisamente este aspecto de la gracia del matrimonio.
Embarazo y renuncia
Un embarazo bien llevado da también a la vida del varón una
nueva forma. A partir del sacramento recibido, la relación
marido y mujer es una relación espiritual y en la fe, la cual
246
se puede y debe expresar en el abrazo sexual. Sin embargo,
primero se da una tensión entre lo espiritual y lo corporal:
arriba existe la permanente e indisoluble unión espiritual,
abajo se realiza el acto puntual y de breve duración. Ahora
bien, en el embarazo también lo corporal adquiere duración.
Antes se daba un esfuerzo para hacer coincidir lo físico con
lo espiritual. Tal vez la mujer tome prevalentemente de lo
espiritual para la primera entrega. Luego lo sexual adquiere
práctica y llega a funcionar bien, pero siempre queda en lo
sexual un buscar, un cierto explorar recíproco.
Después, avanzado el embarazo, viene la necesidad de la
renuncia por ambas partes. La mujer renuncia alguna vez
por causa del marido desde el punto de vista meramente
corporal, porque ya no puede con el peso del varón; luego,
más espiritualmente, renuncia a su propia sensualidad por-
que el marido ha de renunciar por causa de ella. Por tanto,
se trata de una renuncia recíproca, de una cuaresma en
común o, mejor, de un tiempo de adviento.
El adviento es para la Iglesia una especie de cuaresma;
alguna cosa le es negada para que llegue a estar más vacía y
más desnuda para recibir al Señor.
En la mujer embarazada, la libido es aproximadamente
la misma que en la que no está embarazada (con posibles
oscilaciones hacia ambos lados: crecida frigidez y crecido
deseo de placer). En el varón, por lo general, la libido
aumenta por tener que renunciar. Las dos cosas son pura-
mente fisiológicas. Si uno se rigiera sólo por lo fisiológico,
entonces en este tiempo se renunciaría a la fecundidad de
lo espiritual. Pero el embarazo es el punto definitivo de la
inserción de lo espiritual en el matrimonio.
247
 Lo corporal retrocede, deviene instrumento de la peni-
tencia. Para las fiestas uno debe prepararse mediante peni-
tencia. El varón debe contenerse, y así es preparado para la
madurez que requiere la paternidad. También su relación
hacia la mujer es formada de nuevo dentro de esta paterni-
dad que madura.
Con el embarazo que avanza, la mujer tiene la sensación
de ser sofocada por el varón: el semen, que era casi nada y tal
vez fue recibido como una humillación de su carne, ahora
reclama en ella todo el espacio. Por otro lado, ella tiene la
conciencia de ser tomada en serio. Respecto de su fruto
está como un enviado respecto de su misión, que él acepta y
que entonces adquiere la preponderancia sobre lo personal.
Si el amor de los cónyuges es incompleto, su egoísmo
busca tomar un poco de aire durante el embarazo. Sobre todo
la mujer echará la culpa al varón de su estado y ocultará su
propia participación. El varón se disculpará de alguna
manera. Con frecuencia, los esposos que visitan al médico
para liberarse del niño se culpan mutuamente. Cada parte
afirma –con un cierto orgullo del propio sexo– haberse
comportado correctamente. El varón dice, por ejemplo,
que él se ha retirado algunos lapsos de tiempo o, de no ser
así, que además ha tomado las precauciones debidas. El
varón, a quien complace presentarse como el que dispone,
niega con más frecuencia su culpa; pero a veces la mujer
también lo hace. En todo esto se hace visible que los dos
piensan que pueden disponer del acto sexual y, de acuerdo
con esta idea, que han dispuesto correctamente de él.
En la primera relación sexual, el varón se presentó como
conquistador. Más tarde esto cesa. El cuerpo de la mujer ha
248
sido conquistado; para procurar alimento a su superioridad
se comporta más y más como el que dispone del acto y se le
hace más difícil renunciar al mismo hacia el final del
embarazo. Pero sólo así conquista la justa actitud respecto
de su mujer y después respecto del niño. En el primer acto
sexual, él era el que introdujo a la mujer (aun cuando los
dos hayan llegado vírgenes al matrimonio). Y ahora, en la
renuncia, él es introducido por la mujer.
De un modo oculto, ahora reina el niño. En él se mez-
clan el elemento masculino y el femenino, él da testimonio
del acto sexual realizado. Ante un testigo visiblemente
presente no se realiza el acto sexual. El niño todavía oculto
actúa ahora como ese testigo visible: él hace que se suspen-
dan las relaciones sexuales. Él impone la continencia y con
ello esta nueva forma de ser uno de varón y mujer. Así, el
ser-uno en el acto carnal era propiamente sólo un símbolo
y un preludio para el ser-uno en el niño.
Creador del niño es Dios, los esposos sólo pudieron pre-
senciar su acto creador. Dios se infunde creativamente en
nuestro hijo y nos permite, a nosotros esposos, que el
sacramento espiritual y la mutua pertenencia corporal se
transformen en una nueva unidad: la unidad en el sacra-
mento es cumplida y regalada de nuevo finalmente por la
presencia de Dios en el niño. Después del nacimiento del
niño, varón y mujer se pertenecen de modo nuevo en la
«fuerza sacramental del niño». Por medio del niño Dios
hace que la lejana altura del sacramento descienda a noso-
tros: a la mujer, que se convierte en madre, y por ella tam-
bién al varón.
249
Simbolismo de un acto sexual al inicio del embarazo
El semen del varón puede ser no sólo semen para la genera-
ción, también puede ser semen para la maduración. Una
tal relación sexual encarna el trato entre creyentes en el
que cada uno comunica siempre de nuevo al otro lo que él
puede necesitar. Cuando uno ora por el otro y su oración
finalmente se compone de su propia sustancia dirigida a
Dios, entonces le da lo mejor, lo más diferenciado que tiene.
También Cristo regala siempre de nuevo su sustancia en el
seno de la Iglesia, la cual ya posee esta sustancia en la medida
que es Iglesia viva, fecunda, «embarazada». Ella necesita
absolutamente de la entrega permanente del Señor para ser
fecunda. Sin Él, ella no puede dar a luz a Sus hijos –porque
todos los creyentes no son en última instancia hijos de la
Iglesia, sino de Cristo y de Dios–. Y si no parece existir en
la fisiología del matrimonio ningún paralelismo respecto
de esto, tal paralelismo surge –al menos– en el caso del
matrimonio sacramental.
El acto sexual que origina una vida nueva está más cerca
de Dios Padre, porque Él es el Creador; el acto sexual
durante el embarazo incipiente tiene una referencia más
próxima al Hijo, puesto que Él, respecto de la Iglesia, se
comporta continuamente en modo generativo.
La Iglesia, por su parte, debería recibir el Espíritu del
Señor como su semen, con tanto amor y felicidad como la
esposa recibe el semen del esposo. Y esto en una disponibi-
lidad que no quiere saber por anticipado nada y que en gran
parte es creada y formada por la misma venida del Esposo.
La Iglesia debe estar siempre en espera, y –por cierto– en
250
espera de algo más grande de lo que ya conoce. Si el Señor
confirmara simplemente lo que ya hay en la Iglesia, sería
muy dudoso que Él realmente la hubiera visitado. De
momento ya no la visita en figura humana visible; pero en
su lugar podría una vez enviar un gran santo. Si éste fuera
incapaz de vivificar a la Iglesia en el sentido del Señor,
entonces se podría dudar si él en verdad es un gran santo.
Cuando la Iglesia reconoce a un santo –uno enviado
expresamente por el Señor– e incluso lo acepta, entonces
también tiene el deber de prestar atención a lo que él ha de
decirle de fecundo de parte del Señor.
(Reside aquí lo cuestionable acerca de la conveniencia
de algunas canonizaciones de los tiempos modernos: con
frecuencia se tiene la sensación de que la Iglesia se está ha-
ciendo una colección de imágenes. Pero, ¿también con-
templa esas imágenes, las considera?¿Es que necesita
imágenes y no más bien una nueva fecundación? ¿No se
parece a una esposa que exige de su esposo una nueva joya,
pero se niega a él? ¿Teme, tal vez, la desfiguración del
embarazo? Y, además, los santos, precisamente cuando
son grandes santos, deben ser acompañados por la Iglesia,
ella no los pueden contemplar como una mercancía termi-
nada y entregada).
Hay mujeres que cuidan y miman mucho a sus maridos,
mientras él haga lo que ella quiere. Si no les da resultado,
miran entorno buscándose otro. Pero la Iglesia debería ser
reconocible en el hecho de que ella se somete sin reservas al
Señor. Tan pronto como Juan se da cuenta y dice «¡Es el
Señor!», Pedro se lanza al agua. Evidentemente, la Iglesia
debe examinar si se trata del Señor, así como la esposa mira
251
si es el esposo el que entra por la puerta, y, si lo es, ella está
allí sin reservas para él.
De muchos mensajes decisivos que el Señor ha enviado
a la Iglesia por medio de grandes santos, una pequeña parte
fue aceptado, el interesado (por ejemplo, Ignacio o Vianney)
fue canonizado, y el resto del mensaje olvidado. Se está
contento cuando los santos guardan silencio. Sin embargo,
habría que escuchar atentamente al decisivo «más» que
ellos tienen para decir.
La mujer que no deja mandar al marido no puede decir
de él: Es así. Sino, tan sólo: Así me lo imagino. Si ella desde
siempre hace e impone reservas, nunca sabrá quién es él en
realidad, porque él nunca ha recibido el espacio para pre-
sentarse. Pero olvida, quizás muy pronto, que ella misma
lo ha limitado poniendo condiciones negociadas.
La mujer embarazada y el sacerdote
La mujer, que hasta ahora ha visto en el sacerdote al minis-
terio eclesial, ahora como embarazada tiene la sensación
ante él: «Yo soy fecunda, tú no lo eres». Una reacción cor-
poral primaria. Cuando reflexiona más profundamente las
cosas, comprende que ella ha sido fecunda en servicio a
Dios, y que el sacerdote es ante todo un servidor de Dios
que ha renunciado a la fecundidad corporal para dar fruto
de un modo más profundo, depositando toda su fecundi-
dad en Dios que quiere multiplicarla mediante la renuncia
humana. Y así, la mirada al sacerdote estimula de nuevo a
la mujer a no administrar ella misma su fecundidad, sino a
ponerla en manos de su marido y mediante él en las de
252
Dios. Nunca como en el embarazo se percibe con tanta cla-
ridad cuánta razón tiene Pablo en 1 Cor 7 [Sobre el matri-
monio y la virginidad].
La mujer mediante el abrazo sexual con el varón se ha acer-
cado a él no sólo físicamente, sino espiritualmente; si el
matrimonio es llevado correctamente en la fe, ella lo conoce
también en su intimidad espiritual, y este conocimiento es
recíproco. Con esto, ella entiende también la santidad de la
tarea que el varón ha cumplido al darle un hijo: Dios es el
verdadero donador; Él proporciona el alma inmortal, pero
el varón estaba ligado íntimamente también en el espíritu
con este acto creador. Desde aquí se abre para la mujer
embarazada una nueva comprensión de la fecundidad del
sacerdote. Por medio del ministerio que Dios le ha conferido
definitivamente en la ordenación sacerdotal, él queda ín-
timamente vinculado a la acción de la gracia de Dios. El
acto sexual dura sólo pocos minutos. El acto del sacerdote
llena su vida. Un cristiano normal reza durante tiempos
determinados y delimitados, un santo ora continuamente.
Y puesto que se puede establecer una comparación entre
oración y fecundidad: el ministerio del sacerdote posee
una fecundidad potencialmente continua, como también
la oración del santo es fecundidad continuamente actual.
Regla y renuncia
La mujer está sometida en primer lugar a la regla del marido:
él hace planes y determina, y ella se rige según esto. Pero
luego esta regla del marido queda también bajo la influencia
253
de la «regla» (período) de la mujer: él tiene que renunciar
durante este tiempo. La mujer, por su parte es formada,
sintonizada con la renuncia –y esto de un modo doble–,
porque por su estado impone una renuncia al marido. Ade-
más, precisamente durante el tiempo de la regla desea aún
más fuertemente la relación sexual. Sus tejidos interiores
están más irrigados que de costumbre, y esto le hace poner una
atención más intensa en sus órganos. Mientras ella quisiera,
no puede; mientras él podría, (habitualmente) no quisiera
(hacerlo). Esto da por resultado una nueva relación de inter-
cambio de los sexos, pero de modo que allí la mujer deviene
sumisa al marido, si le fuera posible, por partida doble.
Médico y mujer
Los médicos deberían comprender que las mujeres se ponen
en sus manos en un doble aspecto: por un lado, respecto
del diagnóstico (su proceder ulterior depende del acierto de
la diagnosis), y luego también corporalmente: ellas no
pueden tomar medidas de protección y no saben qué tan
lejos irá el médico. Por eso éste ha de ser lo más delicado y
atento posible. Dolor y humillación deben estar en propor-
ción a lo que se busca con el examen. Todo examen íntimo
causa en el paciente un trauma que sólo puede compensar-
se mediante una acogida personal y reverente del paciente.
No se le puede tratar como mero objeto de examen, como
ocurre con frecuencia en los hospitales, con lo cual la mujer
o la joven frecuentemente tienen la sensación de que el
dolor y la humillación que se les inflige deje al médico
totalmente indiferente y sin cuidado.
254
El médico debe tener muy claro lo que debe hacer con-
forme a su tarea médica; no puede quedarse atrás, por otro
lado tampoco debe emprender ni siquiera lo más mínimo
que esté fuera de su tarea médica.
El dolor del examen es, la mayor parte de las veces, más
fuerte de lo que se piensa. El médico debería saberlo y evi-
tar toda intervención brusca en el cuerpo del paciente. Y
éste debe poder tener conciencia de que el médico, en su
quehacer profesional, se ha entregado a Dios como él
mismo se pone en manos del médico. Y si los hombres año
tras año van cada vez menos con el sacerdote y más con el
médico, entonces, en conformidad con esto, él debería asu-
mir siempre más un ethos eclesial, más aun, un ethos sacer-
dotal. En el deseo de la gente de consultarlo como a una
especie de «pastor de almas», él puede reconocer una volun-
tad y una exigencia de parte de Dios.
Un médico cristiano sólo puede ser ambas cosas a la vez
en su práctica profesional: cristiano y médico. Nunca puede
aislar la esfera médica de la humana y, por tanto, de la cris-
tiana. Evidentemente, no debe poner tanto énfasis en el
aspecto médico que lo humano quede oculto. Pero aún
menos debe presumir tanto de simpatía, compasión e inte-
rés que el paciente reciba una impresión molesta. El amor
humano del médico debe ser un amor ministerial, y evitar
todo lo que podría percibirse como excesiva familiaridad o,
incluso, como vulgaridad.
El médico mismo debe reflexionar cómo quisiera expe-
rimentar a su médico, qué discreción quisiera encontrar en
el caso en que él mismo fuera paciente. Quizás los médicos
estén demasiados habituados a asumir como caso normal
255
la destrucción de la esfera privada del paciente, como con
frecuencia ocurre en los hospitales, y a tener ese hecho
como modelo en sus horas de consulta.
El médico debe examinar a fondo, pero con suavidad y
sin lastimar. Donde no hace falta usar la fuerza, no debe
aplicarla. Hay médicos que emprenden las examinaciones
ginecológicas como si se tratara de forzar puertas cerradas.
Es reprensible que se deban hacer nuevas examinaciones
porque en las primeras no se puso la suficiente atención.
¡Esto es lo mínimo que se le requiere! Las instrucciones
para el médico respecto de esto son muy semejantes a las
instrucciones para el confesor.
Problemas del embarazo
La mujer sabe que después del acto sexual ella debería pres-
tar el servicio que otras mujeres prestan. Pero, con fre-
cuencia, el shock del acto, la sensación de haber sido
interiormente transformada le hace creer que ella es un
caso especial. Se siente encinta y de algún modo busca un
acompañamiento correspondiente por parte del marido.
Pero éste, de algún modo, se ha vuelto intangible, imper-
ceptible, queda como depositado en el niño. El desarrollo
que se quisiera ver en él queda oculto –y lo oculto es preci-
samente el niño–. Así, es normal que la mujer embarazada
busque ahora al marido en el niño.
Se da el tiempo en que el marido todavía tiene relaciones
sexuales con su mujer embarazada. Ella misma se encuen-
tra fisiológicamente bajo la fuerte impresión de su espera;
pero el varón la toma como si no pasara nada. Y nada es aún
256
visible. Por otro lado, precisamente ahora es doblegada la
resistencia de la mujer. Para la alimentación del niño hay
durante el embarazo más sangre en el abdomen y en las
partes sexuales que en otras ocasiones, y mientras que de
ordinario el canal vaginal y el cuello del útero oponen
resistencia al varón, ahora están relajados por la irrigación
sanguínea. De modo que el varón tiene la sensación de una
entrega más plena de la mujer – si le gusta «conquistar»,
esto puede mermar su alegría, en caso contrario puede
aumentarla–. En todo caso, le parece que la donación de
la mujer ha crecido. Pero en esto hay un equívoco, una
ilusión. Porque ahora la mujer está entregada al niño, al
marido tan sólo dada en préstamo.
Así que los esposos deben estar en guardia. ¡Nos encon-
tramos en el orden de la creación decaída, no en el Paraíso!
En el momento en que el marido comienza a renunciar a
las relaciones sexuales con su mujer embarazada, ella lo
vuelve a encontrar de un modo total. Porque le parece
que él haya depositado su virilidad en la esencia de ella y
en la del niño, que él ya no necesite aportar ninguna
prueba de su potencia, que haya puesto a disposición de
ella el sacrificio de su renuncia, y en este sacrifico ella lo
recibe de nuevo. La carga que ella lleva y la renuncia de él
se encuentran en correspondencia mutua. Y esto ayuda a
los dos: ellos aprenden, el uno por el otro, a comprender el
servicio conyugal y a llevar juntos el peso total. Algo de la
ley de la representación vicaria se destaca aquí: uno puede
gracias al otro.
257
La mujer no queda embarazada en el primer ciclo menstural. DOLORES DE PARTO
Se necesita un primer ciclo como ejercitación fisiológica en
vista del segundo. No todo es concedido inmediatamente.
Mujer, niño y marido en las postrimerías del embarazo
A menudo sólo en el segundo nacimiento el varón y la
mujer están acostumbrados uno al otro y fucionan mejor
en todos los aspectos, y entonces mediante una renuncia
abnegada se pertenecen completamente uno al otro.
L a mujer que ama a su marido quisiera que su hijo se
parezca a él y no tanto a ella. Y ya ahora, cada vez que
el niño se mueve en ella, le recuerda a su marido.
En los últimos días antes del nacimiento el niño está más
quieto. Se recoge en sí –las manos sobre el pecho, las rodillas
en el estómago–, asume una forma de huevo para lograr
salir lo más fácil posible. Para la sensibilidad de la mujer, el
niño se ha vuelto más ensimismado, o parece muerto. Con
el pensamiento de una posible muerte surge la gran angustia
de decepcionar al varón. Y puesto que el niño debe parecér-
sele, surge la angustia de desilusionarlo mediante la imagen
de su propia muerte. Luego, de repente, de nuevo siente que
el niño vive. Pareciera que quiere o considera algo. Y así se
manifiesta a la vez como un ser espiritual. La madre com-
prende que no lo lleva sólo corporalmente, sino que también
deberá ser madre para su alma. Y pensando en su marido,
comprende que ella lleva tanto al hijo del espíritu como al
hijo del cuerpo de su marido. Ante los ojos de la mujer está
la vida espiritual del varón: sus intenciones, su acogerse a
la Providencia divina. El marido tiene una figura corporal,
porque Dios la necesita para cumplir Sus intenciones espi-
rituales para con él. Y si los dos esposos son creyentes, casi
no existe distancia desde aquí hasta la vida de fe: entre lo
más alto y lo corporal ya no se abre ninguna brecha.
También la relación de la mujer con el niño se vuelve cada
vez más indestructible en su unidad espiritual y corporal.

258 259
Y ella es lanzada de un polo al otro; una patada del niño le
produce el deseo de vomitar… al mismo tiempo está pre-
sente ante los ojos de la madre el destino de la vida. En todo
esto también puede darse un sentimiento de incapacidad
para apreciar bien su propias capacidades: dar a luz al niño,
darle la adecuada educación, la fe, formarlo tal como el
marido lo desea. Los límites de su potencia permanecen
poco claros, pasan continuamente a la potencia del otro:
de la mujer al varón, de la mujer al niño.
Y la madre y el niño se tienen que poner de nuevo en las
manos del padre: acomodarse al servicio del padre a Dios.
Y porque madre e hijo se confían a él durante el embarazo,
sólo por eso él crece realmente de marido a padre. Él ha ele-
gido a la mujer porque la ha amado, pero durante el emba-
razo ella ha llegado a ser otra, una desconocida para él, y
ésta junto con su fruto es puesta bajo su cuidado. La cele-
bración del matrimonio fue un acto espiritual que llevó al
ejercicio de una potencia corporal; por el embarazo, lo
espiritual es nuevamente estimulado a desarrollarse a partir
del evento corporal. Y, ciertamente, gracias a la mediación
de la mujer: ella ha concebido corporalmente, pero con ello
es despertada su potencia espiritual no sólo para llegar a ser
madre del niño, sino también para educar al marido como
padre. Por estos motivos el varón debe participar en el estado
de su mujer mediante su comprensión, porque deberá ir
creciendo hasta las dimensiones de un verdadero padre.
Entre el acto sexual y el nacimiento, para la mujer la humi-
llación permanece in suspenso. Había en el acto sexual algo
humillante para la mujer (en el primero especialmente),
260
pero luego la cosa queda en silencio, espera a su término
para así alcanzar su validez. La humillación del inicio se
consuma en la humillación del nacimiento. De un modo
semejante, hay un requisito, una exigencia de humillarse en
el hecho de recibir la fe, ésta es la fecundación realizada por
Dios; luego, en algún momento, el fruto ya está maduro y
el creyente es humillado de un modo actual.
El último estado de angustia y de alejamiento
Bien al final del embarazo se da en la mujer, una vez más,
un distanciamiento: un no querer decir algo. Alguna vez
ha pensado: puesto que el varón me ha llenado corporal-
mente, yo me he cerrado corporalmente a él; el niño reclama
todo el espacio. Durante el embarazo, el varón sigue for-
mando a su mujer: por su voluntad de que ella sea madre,
de que sea al mismo tiempo las dos cosas, su mujer y la
madre de su hijo. Y de este modo ahora ella es, en un sen-
tido, llenada espiritualmente por él.
Y a estas horas ella está harta de este embarazo: el cuerpo
siente el final, quiere ser finalmente liberado. Y puesto
que la mujer junto con el niño también pone fuera al varón,
en su orientación hacia el nacimiento se da esto mismo de
modo espiritual, como un deseo poco claro de dejar fuera al
varón también espiritualmente. En el primer nacimiento,
ella aún no sabe nada de la conducta de su cuerpo al dar a
luz, éste aún no es una realidad. No conoce la hora de la
expulsión ni cómo tendrá lugar. Tiene una fuerte expe-
riencia de la existencia del niño, pero ninguna sobre su ser:
cuál es su apariencia, su sexo, etc. En esta inseguridad
261
múltiple y en este tedio del cuerpo puede crecer en ella una
amargura: mi marido ha pretendido demasiado de mí, y
ahora todavía pretende que yo experimente este tedio; él
mismo se queda fuera, no se le puede hacer partícipe inte-
riormente de nada. ¡Pues, que se quede fuera entonces! La
mujer ya no desea en absoluto ser comprendida por él, su
no hacerse partícipe le resulta completamente incompren-
sible. ¡Qué no se acerque a su cuerpo, ya no soporta escu-
char de él palabras de consuelo! «Sólo déjame, que esto ya
pasará». Pero, interiormente, dice: «No irá bien, porque no
tengo fuerzas, no conozco a este niño y, sobre todo, tengo
miedo de no corresponder a tu expectativa. Pero tú no pue-
des tomar mi angustia. Prefiero que estés de verdad decep-
cionado y lo digas, a que me entretengas con palabras de
consuelo, para así decepcionarme aún más crudamente…».
De este modo la mujer decide ocultarse en el silencio. Y su
silencio, ligado a su angustia, da testimonio de un estado
insoportable. Todas las imágenes que tiene de partos difí-
ciles, de partos de niños deformes, de maridos que escapan,
todas esas representaciones ahora se apiñan en su alma. De
algún modo, su marido es frente a ella demasiado normal,
demasiado ajeno como para que ella quiera tener en él un
apoyo firme. El marido y el médico disponen, pero: «¿Qué
pasa conmigo? ¿dónde estoy?» ¿De qué sirve todo ese
disponer espiritual si ahora todo el problema se concentra
en su cuerpo?
Por otro lado, en este estado de desvalimiento de la mu-
jer también se da un rasgo infantil: siempre de nuevo se
deja persuadir por el marido y volver a llevar a su amor. Así
como una novia cristiana no pasa el noviazgo pensando
262
continuamente y por adelantado en el acto sexual, sino
que más bien deja todo con amor en las manos de su futuro
marido, tampoco la esposa cristiana pensará continua-
mente en el parto que se le acerca: depositará también esto
en su marido. A pesar de todo, la inquietud que su niño
grava sobre ella puede ser siempre de nuevo pacificada
por su marido. Aquí se dejan ver las huellas del pecado
original. La mujer debe conocer la angustia, aunque su
posición fundamental cristiana sea la confianza. También
se da un misterio de la participación: aunque en el propio
embarazo todo discurra normalmente, la mujer es llevada
a experimentar algo del desasosiego de las que tienen
motivos para el miedo por el hecho de que en el parto la
madre o el niño correrán peligro. Existe una solidaridad de
todas las mujeres.
La aplicación a la Iglesia no es difícil. También ella,
cuando llega su hora de actuar, la hora del apostolado o
de dar testimonio, de alguna manera se siente metida en
dificultades por el Esposo y abandonada por Él, que ha
vuelto al cielo. ¿Conoce Él realmente la situación en la
que ella hoy se encuentra? Él la ha puesto en esta situa-
ción, y ella, por sí misma y activamente, debe arreglárselas.
También en la Iglesia, llena de pecadores, puede crecer una
amargura. ¿No le ha puesto el Esposo las cosas demasiado
difíciles para ella, y demasiado fáciles para sí mismo? Ella
tiene que volver sobre sí y hacer memoria de que es gracia
pura el que pueda llevar el fruto de Dios al mundo, de que
su Esposo la acompañe en todo momento, y tiene que
volverse de nuevo hacia Él en espíritu de infancia y de
confianza.
263
Y ahora el problema del marido durante el embarazo. ¿Hasta
qué punto se siente partícipe? Puede tener una mala con-
ciencia, pues la causa de todo esto está en él. Puede sentir
un cierto ahogo: quisiera que el parto ya hubiera pasado.
Es oprimente esta inquietud constante por si la hora ha
llegado, por si todo todo está listo. Sin palabras dice a su
mujer: «Mira lo que has hecho conmigo; has despertado mi
disponibilidad, la has usado y te has aprovechado de ella,
me has obligado a llegar hasta aquí». De algún modo, el
marido debe estremecerse al percibir la magnitud de su
responsabilidad. Y él, el que guía, tiene que someterse a
los términos de Dios. Acusándose a sí mismo por todas
sus ligerezas y descuidos, asumiendo más seriamente la
responsabilidad, él deberá cumplir ante Dios con todas las
consecuencias del matrimonio.
En la formación recíproca de los esposos, los dos son edu-
cados para la verdadera entrega de sí, para el verdadero
«Tomad, Señor, y recibid». A la mujer se le debe enseñar a
contemplar toda su vida a la luz de este «Tomad y recibid»,
ella debe donar todo a Dios, y porque esto tiene lugar en el
estado matrimonial, al mismo tiempo al marido. A Dios le
entrega lo oculto de su cuerpo, y por amor a su marido deja
que eso oculto se haga de algún modo manifiesto. Todo lo
que ocurre en ella es ofrecido. Y el marido debe enseñarle a
ofrecer, junto con lo corporal, toda su persona. Ella no puede
más tarde maravillarse si la expoliación se realiza en serio.
La virginidad le ha sido ya tomada, pero el embarazo puede
privarla también de una parte de su belleza, de su salud. Sin
embargo, también el varón es despojado: de su tan reputada
264
y señorial autonomía, pues en adelante ya no puede dispo-
ner solo. Ahora es miembro de una familia: aquello a lo que
ha educado a su mujer debe educarlo a él mismo.
El ministerio sacerdotal en la Iglesia tiene aquí un
parentesco con el ministerio del padre de familia en más de
un aspecto. El sacerdote debe mirar a la responsabilidad del
padre y puede aprender mucho de ello: cómo el marido
quita a su mujer la integridad, la disposición de sí misma,
la belleza, etc., por decirlo así, sin quererlo. Y por otro lado,
puesto que los religiosos están dispensados de muchas car-
gas del matrimonio, siempre de nuevo deberían dejarse
avergonzar por los casados, que no raramente toman más
en serio sus vínculos que los religiosos los suyos. En una
familia rige a lo largo de la vida una estructura similar a la
de la vida consagrada: no se puede cambiar de lugar, no se
puede cambiar a los superiores, etc. Por esto mismo los
superiores también han de exigir mucho, para que la res-
ponsabilidad y el ethos de los casados no sobrepase, cuando
menos uno lo espera, a los del estado consagrado cuyo lugar
estable está en la cruz del Señor.
La mujer antes del parto
Antes del parto la mujer pone todo en las manos del mari-
do, y en esta entrega reside más profundamente una entre-
ga a Dios. Ella sabe, por cierto, que el marido no puede
ahorrarle nada decisivo; él ha hecho lo suyo al hacerla
fecunda, la ha acompañado a su modo durante el emba-
razo y en el parto podrá ayudar poco o casi nada. Ella no
lo toma a mal. Pone el todo en las manos de su marido con
265
el pensamiento de querer hacer todo tal como él lo espera.
Se siente en obediencia a él y, puesto que al engendrar él
ha servido a Dios creador, se siente en obediencia a Dios
mediante el marido. La confianza que la mujer siente
ahora respecto de su esposo no tiene nada que ver con el
hecho del nacimiento, es una confianza estable. Si los
esposos son cristianos, este estado de confianza adquiere
un color marcadamente cristiano: «Nosotros dos hemos
empezado un servicio que no podemos ya dominar juntos;
algo de todo esto fue puesto en nuestras manos, pero ahora
lo que nos fue confiado crece más allá de nosotros. Enton-
ces, los dos tenemos que confiarnos a Dios, yo conducida
por ti, porque ahora soy demasiado débil para hacer planes
por mí misma. Dios, que crea y se hace responsable de lo
más grande, debe regalarnos precisamente esa realidad
más grande». La donación antes del parto es muy contem-
plativa, puro dejar-acontecer.
El marido ha, tal vez, escogido el médico y la clínica des-
pués de la mejor ponderación. La mujer se aviene. El gine-
cólogo pregunta: «¿A dónde va usted para el parto?» La
mujer responde: «Mi marido dice que…». El ginecólogo
sonríe (y piensa: «¡Cómo si el marido entendiera algo!»);
sin embargo, la cosa está en orden.
En el parto inminente, el niño es el servicio encarnado de
ambos esposos. Estando la mujer profundamente de acuerdo
con su marido, le ofrece el fruto común de ambos. En este
tiempo sereno el niño es simplemente: «Lo que tú me has
dado y has pensado como nuestro servicio común». En su
266
estado de ocultamiento, el niño es el signo de que Dios
bendice este servicio. «Ahora somos bendecidos, los dos».
El concepto de castidad y de vergüenza se transforma. El
descubrirse de la mujer para el varón en el acto sexual era
una ocasión completamente privada. Pero según su sentido
más profundo, esto privado ya estaba desapropiado en y para
una comunidad: en y para la familia, y más que la familia.
En el parto todo es distinto: ahora la mujer se desnuda ante
extraños, en vista de una hora y en un lugar que ella no
determina, y no lo hace en primer lugar por causa del niño,
que de momento está como en el trasfondo, apartado detrás
de los dolores de la madre, madre que ahora ya sólo es una
realidad corporal que deja acontecer sin mucha reflexión.
La castidad de la madre consiste ahora precisamente en el
hecho de que ella está entregada, en que ni se busca a sí
misma ni se defiende. Ahora ha de ceder toda intimidad, y
toda sabiondez.
Las mujeres prefieren sacrificar sus pensamientos más
que sus cuerpos; los varones prefieren sacrificar sus cuerpos
más que sus pensamientos y planes. De ahí la humillación
de la mujer. Ella es arrojada a la humildad; para ninguna
mujer es fácil desnudarse, tampoco en el parto. Y el varón
es humillado por el hecho de que se desnuda a su mujer de
esa forma. Su orgullo de propietario es doblegado. Se le ha
dicho, desde hace semanas, que ya no debe acercarse a su
mujer; ahora debe experimentar cómo otros –el médico, la
partera, etc.– se ocupan de ella.
El acto del parto es algo que tiene que ocurrir. Sin
embargo, la mujer sabe que obedece dejando que las cosas
267
acontezcan. Y que las exigencias de esta obediencia son
más castas que su propia castidad.
Todo el movimiento de cubrirse procede, por lo demás, del
pecado; en el Paraíso no se daba. Los niños pequeños no tie-
nen vergüenza en sentido propio. Algo de esto es connatural,
pero mucho adquirido por la vida en comunidad. El período
de la mujer y la humillación que conlleva hacen crecer
–ciertamente– la vergüenza y la necesidad de cubrirse. Todo
lo sexual está atravesado por un momento de humillación.
El marido entrega su mujer a extraños en el parto, y con ello,
al mismo tiempo, su propia potencia, que está en la fuente
de todo el evento: en el parto también es hecho público el
acto sexual. El acto parecía finito y privado, pero estaba con-
tenido en el sacramento y ya por eso adquirió un momento
de infinitud y publicidad respecto de la humanidad entera,
respecto del Cuerpo místico de Cristo. Entonces se trataba
de la transmisión escondida de pequeñas células invisibles;
ahora, de ello ha surgido un niño con peso propio. Entonces
era cosa de un momento, ahora de ello ha surgido un vínculo
con el niño para toda la vida. Entonces se trataba de un reca-
tado poseer a la mujer, ahora de ello ha surgido un brutal tener
que entregar a la misma mujer a un evento casi impersonal.
Esta ley del hacer público, de la desapropiación da forma
a la entera vida del cristiano en la Iglesia y en el mundo.
Las contracciones del parto. Eva y María
Las primeras verdaderas contracciones del parto son bas-
tante soportables. Una se siente aliviada: «Si sólo es esto…».
268
Por este inicio de los dolores se siente unida a todas las
parturientas. Dos cosas van juntas: el sentimiento de «yo
podré» y la conciencia de una comunión. Se tiene un cierto
orgullo, un orgullo de la experiencia, que se parece, lo que
es algo notable, al orgullo del varón después del primer
acto sexual: ahora hay un testimonio de su potencia.
Luego el dolor aumenta, su función y sentido espiritual
se desdibuja, se hace puramente corporal, toma completa
posesión de la mujer. Y cuando las contracciones alcanzan
una cierta intensidad, entonces el dolor es siempre más
fuerte de lo que se esperaba. Aún es localizable, pero va
tomando posesión de todo el cuerpo. Y el niño se vuelve
una realidad ajena, parece tiránico, mientras que el cuerpo
de la mujer es humillado. La sensación de humillación y de
soledad es lo único que se irradia en el espíritu.
Y desde cierto punto de vista, el niño se fusiona con el
marido: como si la mujer tuviera que echar fuera al niño y
al marido al mismo tiempo. Pues, ahora, el poder corporal
dominador que el varón tenía en el acto sexual parece encar-
narse en el niño. Así es ahora en el período de dilatación,
cuando la mujer es pasivamente ensanchada para ser capaz
de empujar activamente. Durante el acto sexual el varón,
para poder penetrar en la mujer, se encontraba en pleno
vigor de tensión y potencia; la mujer ha más sospechado
que experimentado la fuerza de esta tensión. Ahora la
experimenta, cuando debe hacer salir al niño.
No es fácil llevar todo esto a un común denominador
cristiano, porque en algún punto es como si la mujer origi-
naria opusiera resistencia al varón originario: se está cerca
de Eva y Adán. Quizás nunca Eva es tan «costilla» de Adán
269
como en este momento. El centro de gravedad reside en lo
físico, no domina ni el amor ni el odio, sino un evento
corporal. Como si ahora el varón fuera «conocido» por la
mujer con un conocimiento corporal que nace de todo su
organismo femenino. En el matrimonio, por sacramental o
cristianamente que sea vivido, en el momento del acto
sexual se da algo así como un zambullirse y olvidarse total-
mente corporal, más expresamente en el varón que en la
mujer. En el punto más alto de la donación ya no se da
reflexión alguna. Y ahora ocurre la contrapartida en la
mujer. Su espíritu y su alma son ahora sumergidos en el
dolor y en el olvido; ella es completamente cuerpo. La
irrisoria no-participación de su marido antes y durante el
parto, su no saber qué hacer y qué pensar, es imagen refleja
de la conducta femenina en el acto sexual.
Esta incongruencia de alguna manera es un castigo. El
varón tiene su clímax en el placer, la mujer en el dolor;
pero en esto hay también una sustitución vicaria de la
mujer en favor del varón. Así también María toma por anti-
cipado una parte de la cruz al sufrir los dolores de parto.
Y cuando el Hijo en la cruz da a luz la salvación del mundo,
percibe en el abandono de Dios algo del abandono de la
mujer en el parto. En el momento de lo ineludible, la mujer
cae fuera de la comunión, queda aislada. Esto es un aspecto
del abandono del Hijo en la cruz y allí, en ese momento,
está María en el seguimiento del Hijo dándolo a luz. Y
cuando dice al ángel: «No conozco varón», ella toma sobre
sí su parte en la carga del pecado del mundo. Comprende la
relación entre el castigo de Eva y su «conocer varón», y esto
mismo que sabe Eva también lo conocerá María de un modo
270
experiencial. ¿Cómo podría ser de otro modo la Consola-
dora de los afligidos en toda pena? No lo es sólo participando
en la obra del Hijo, lo es por su propia experiencia de mujer.
No en vano es la segunda Eva.
En sus dolores de parto ella es, a su modo, abandonada
por el Padre. Es una idiotez afirmar que María no ha sentido
ninguna clase de dolor de parto, porque entonces ella no
habría aportado su tarea propia y peculiar a la salvación del
mundo. Más bien, está dicho que la mujer dará a luz con
dolores, desde el principio su castigo conlleva un momento
de expiación. Y no se puede lanzar al mundo un niño y
decirle: «Tú sufrirás, pero yo no sufriré contigo».
En los dolores de parto crece el sí. Tanto el sí de María
como el sí de la mujer a su marido en el sacramento. La
mujer ha dicho sí sin querer poner reserva alguna, con la
intención de llevar lo que el matrimonio traerá; en esto
quedaba ya incluido el niño, y con él también los dolores y
el parto. Ella tomará partido por estos dolores, no se dejará
narcotizar para distanciarse de las consecuencias y desoli-
darizarse de las demás mujeres que sufren, precisamente en
el estado de aislamiento y abandono de todas ellas. Y cuando
ella toma partido por los dolores femeninos, precisamente
entonces pertenece íntegramente también a su marido. Si
al inicio parecía que en los dolores de parto ella intentaba
también «expulsar» al marido, ahora sus dolores aparecen
como la perfecta imagen especular del varón en el acto:
ella es completamente cuerpo por amor a él, así como el
varón era totalmente cuerpo por amor a ella.
De esta manera, los dolores son, al mismo tiempo, defensa
y consentimiento. El primer sí era voluntario, ahora el sí se
271
realiza con fuerza propia en la mujer hasta alcanzar el
cumplimiento, más allá de todo querer y no querer subjeti-
vos. El sí es exclamado, por decirlo así, con el cuerpo, de
un modo elementalmente natural. Y si bien todo el orga-
nismo parece gritar «no», en la parturienta su marido escu-
cha el sí incondicional.
Entrega del niño
Expulsando al marido junto con el niño, la mujer le dirige a
su marido, al mismo tiempo, una invitación. Toda mujer
que entra con pureza en el matrimonio es subyugada por el
marido en el acto sexual. Este avasallamiento se explicita
una vez más en la expulsión del niño; y porque la mujer ha
sido ensanchada en estos eventos, recibe un nuevo conoci-
miento acerca de cómo es su marido. En ello reside la reno-
vada invitación dirigida a él. La mujer como recipiente ha
recibido el contenido del varón sin calcular las proporciones
que adquirirá este contenido. De entrada no sabe hasta qué
punto ella tendrá que dilatarse según las medidas varoniles.
«Si uno te da una bofetada, pon la otra mejilla». Un cristiano
que en la confesión recibe un penitencia impuesta (y el
embarazo es penitencia, en el sentido de la Antigua Alianza),
deberá expiarla por completo hasta el final, y sólo entonces
podrá empezar con la expiación voluntaria.
Si una mujer quisiera retener en sí al niño, estaría dicien-
do al marido algo así: «Está bien, por esta vez yo acojo tu
don, pero no empecemos de nuevo». Pero en cuanto le
entrega su hijo, de nuevo queda libre para él, mientras
que en el embarazo estaba ocupada con él y con su don.
272
También esto habla en favor de la continencia durante el
embarazo. Si durante su ocupación con el fruto, en el que
lo deja madurar en ella, la mujer tuviera tiempo para el
marido, entonces no estaría totalmente en las cosas de él,
no habría producido la unidad entre esposo e hijo, estaría
«dividida».
Aplicación a la relación Iglesia-Esposa y Cristo-Esposo.
La Iglesia como Esposa puede ofrecer al mundo sólo el fruto
del Esposo. Si ella comunica Su palabra, Sus sacramentos o
alguna otra cosa, es siempre lo de Él. Y mediante cada don
que distribuye, de nuevo queda libre y disponible para Él.
Pero, porque lo dona a la humanidad pecadora y ella misma
está llena de pecadores, y porque Cristo ha asumido la forma
de la carne de pecado, su acción tiene lugar esencialmente
en el dolor y en la humillación. Si la humanidad no hubiera
caído, el Señor no habría tenido que venir como Salvador
para formarse una Iglesia adescuada a Él. Ahora bien, el
Señor ha constituido su Iglesia y en ella sus sacramentos
como canales de su gracia para la humanidad, semejante a
la mujer encinta que canaliza el semen de su marido y lo
lleva a su plena fecundidad. Todo en la relación Cristo-
Iglesia está marcado por la humillación; sólo en el cielo
será distinto.
273
 DAR A LUZ EN EL DOLOR
María en el Adviento
M aría sabe que el Espíritu ve todo en ella; que ante Él
ella estuvo completamente abierta y que en esta
apertura debía decir: «No conozco varón». Y habiendo
dicho esto, se entrega íntegramente. Si no lo hubiese dicho,
muchas cosas habrían quedado poco claras; pero ahora ella
sabe que el Espíritu ha confirmado su virginidad. Él lo
hace no sólo porque sabe todo como Dios, sino también
porque ella se ha abierto a Él sin reservas dando su sí. Y en
este punto se inserta la fecundidad.
Pero ella ni abarca con su mirada ni domina esa fecundi-
dad. Existe una inquietud: ¿Qué ha concebido? ¿Qué dará
a luz? En el descenso de la sombra del Espíritu algunas
cosas quedan oscuras y veladas. Viene un pensamiento que
la inquieta: ¿Acaso ella ha considerado su virginidad –«no
conozco varón»– más importante que la tarea que Dios le
dio? Sólo en segundo lugar ha dicho esto otro: «Hágase en
mí según tu palabra». La negación en la primera expresión,
¿podría tener una consecuencia de algún modo paralizante
para su Niño?
Su angustia es un signo de que humanamente es sobre-
exigida. Máxime que ella posee un entendimiento humano
completamente sano y sabe lo que es un embarazo normal.
Ahora se ha transformado con cuerpo y alma en un recipiente
de Dios, y no puede tener una visón total de lo que le ocurre.
Casi todos los santos llegan alguna vez a la proximidad
de esta situación: poseen un saber absoluto acerca de su
274
misión y, sin embargo, no pueden situarse frente a ella.
Quisieran dudar, pero saben que no se lo pueden permitir.
Así también María: ella ha visto al ángel y ha recibido al
Espíritu. Pero esto es tan único que ella no puede hacer
coincidir su tarea con ella misma. Ciertamente, ella no
reflexiona sobre sí misma; pero una cosa es segura: este
Niño necesita una madre perfectamente pura. Y cuando el
Niño crece en ella, el criterio con que ella evalúa su tarea
no reside en ella, sino en lo que el Niño requiere.
Relación entre los dolores de parto de la Madre y la pasión
del Hijo en la cruz. Sufriendo, Él da a luz; dando a luz, ella
sufre. Los sufrimientos de ella están incluidos en los de Él.
«La hora ha llegado»: esto lo dice Él para sí mismo y para la
Madre. Como la hora que viene para Él y la hora de la Madre
son una misma, así la hora en Él y la hora en la Iglesia for-
man una unidad: la Iglesia experimenta su hora que viene
como nacimiento del Señor, ya que ella es Cuerpo y Esposa
de Cristo; Él experimenta su hora como pasión. La mujer,
dotada de vida espiritual, dando a luz corporalmente expe-
rimenta el sufrimiento espiritual del varón, el cual, desde
el peso excesivo y preponderante del sufrir espiritual,
comprehende el sufrir corporal: en la cruz lo corporal es
tan insoportablemente pesado sólo en virtud de lo espiri-
tual. Incontables hombres han sido crucificados, pero nin-
guna muerte en cruz es comparable a la de Cristo, porque
ningún otro hombre poseía la capacidad, ni siquiera en
modo aproximado, de sufrir espiritualmente como Él. Así,
tampoco ninguna mujer ha sufrido tanto por el parto como
María, porque ninguna era tan intacta como ella. El parto
275
virginal de la Madre está en relación con la pasión del Hijo
virginal. En Él, el centro de gravedad reside en la virginidad
de espíritu; en ella, en la del cuerpo: para poder llegar a ser
madre, ella es virgen. El Hijo se reparte eucarísticamente,
porque su Espíritu es donación pura, virginal.
Sobre el dolor del parto
Desde Eva la mujer debe dar a luz en el dolor. Su vientre es
muy sensible en diversos puntos, que en conjunto forman
como una red, de modo que un dolor puede llamar a otro.
En la aceptación de sus dolores, las mujeres que dan a luz
entran en una unidad más íntima con la Iglesia. Tiene
mucho sentido que ellas pongan sus dolores a disposición
de la Iglesia, que igualmente da a luz en el dolor. Así, en el
parto aprenden a conocer mejor la esencia de la Iglesia, sin
poder llegar a igualarse a la Iglesia ni tampoco a María,
porque su dolor siempre está ligado a Eva.
El dolor de la madre cuando el niño abre bruscamente los
genitales externos: a decir verdad, la madre no puede loca-
lizarlo. Ella se siente desgarrada por el niño, pero no puede
decir dónde se sitúa el dolor: éste pasa a través; comienza
en algún lugar debajo del pecho, y no se sabe hasta dónde
llega. Es para la madre también como un dolor de separación,
comparable al dolor en el corazón de dos seres que se aman
y tienen que separarse uno de otro; y este dolor no es pura-
mente espiritual, sino que tiene su lado corporal.
También María ha conocido un dolor semejante, cuando
su Hijo se separó de ella; un dolor que propiamente tenía
su centro en el punto en que tuvo lugar la concepción.
276
La mayor parte de las veces, el primer hijo es más difícil de
dar a luz que los siguientes. Como si Dios hubiera impuesto
el castigo por el pecado original a la mujer, pero luego,
puesto que ella co-expía en el primer parto, la indultara
parcialmente para los futuros, sobre todo cuando ve en la
mujer la voluntad de tomar sobre sí lo que vendrá.
Pero a esta afirmación se opone otra (como es frecuente
en medicina): por un lado, si el canal del parto ya está abierto,
el segundo niño lo tiene más fácil; pero, por otro, la aper-
tura es una herida y es más doloroso cuando una herida se
abre por segunda vez.
Si dar a luz ha de ser un dolor (como castigo y expiación al
mismo tiempo), no habría que intentar cambiar este hecho.
No es bueno que las mujeres se dejen adormecer con nar-
cóticos para el parto. Ya fisiológicamente la mujer adormi-
lada no puede aportar su contribución, y el trabajo para el
médico se hace más difícil. Éste puede hablar con la mujer
despierta, le puede dar las instrucciones necesarias. Pero,
ante todo, humana y cristianamente: con un niño que la
mujer ha dado a luz dormida nunca podrá encontrar la
misma relación maternal como con uno que ha traído al
mundo en el dolor de un modo consciente y gracias a su
propia colaboración.
Una visión
Adrienne está con María bajo la cruz. María tiene que pedir
al Hijo agonizante la bendición para su propio embarazo y,
con ello, para Su nacer y devenir. Ella debe hacerlo: Él y
ella juntos tienen necesidad de esta bendición retrospectiva
277
para poder recorrer sus caminos. El Niño y la Madre nece-
sitan la irradiación de la cruz para poder llevar la cruz. Y uno
mismo [Adrienne] está ahí acompañando, porque tal vez lo
que vive en uno –y algo vive– de algún modo es utilizado
y tiene su lugar en esta bendición. Uno acompaña no por
propia elección ni porque comprenda, sino por una necesi-
dad. La necesidad no se hace visible en la cruz ni es ilumi-
nada en los detalles; no se entiende después más que antes.
Y termina abruptamente, sin que se sienta la eficacia de la
bendición y sin que se la haya recibido conscientemente.*
Luego Adrienne mira hacia la cruz. Quizás han pasado
siglos, quizás no ha pasado ni un momento, todo se ha vuel-
to intemporal. La cruz es sólo el madero vertical, y éste de
alguna manera es tanto el pecado que grita hacia Dios
cuanto Dios que juzga el pecado. Su juicio alcanza verti-
calmente al cuerpo, y es impuesto el castigo del embarazo
con tantas molestias. Ahora no estamos ya en el caso de
María, sino en el de Eva, en la angustia de Eva que sabe que
debe dar a luz en el dolor, y sabe también que sus hijos,
ineludiblemente, deben ser llevados con un dolor que es a
la vez castigo y expiación. Quizá el carácter de castigo se
entienda mejor cuando se ha dado a luz. Pues ahora se com-
pleta la cruz, que ya no es sólo el madero vertical, sino que
también recibe el horizontal del amor al prójimo. Y éste
suaviza el vertical. Como si por sus manos extendidas en la
cruz Cristo diera a la obra entera el carácter expiatorio que
quedaba ya insinuado desde lejos en el peso de llevar el
embarazo y de dar a luz y de haber nacido de mujer.
*
Para dar luz a este pasaje, cf. los Diarios del 20 de diciembre de 1946.
278
En la medida en que pertenezco a Eva, experimento las
angustias y los dolores del primer parto, llevo el castigo
impuesto por mi pecado, pero también expío en cierto
modo por lo ocurrido. Y en la medida en que doy a luz con
María, en inocencia y virginidad, esto sucede participando
en el castigo de los demás, pues recibo del Crucificado algo
del carácter expiatorio universal del parto y, al mismo tiem-
po, se lo dono a Él. Antes este carácter era sólo sospechado,
ahora es evidente.
El modo del parto de María, la Navidad y la Misa
María ha puesto a disposición del Espíritu Santo su «reci-
piente», su matriz, mientras que el canal uterino (al que
pertenece ya el orificio externo) ha permanecido virginal,
intacto. Y, ciertamente, no sólo en la concepción, sino tam-
bién en el parto. Su llevar al Niño se detiene en el orificio
externo del cuello del útero.
En el parto, el cuello se dilata hasta la amplitud del útero
y la vagina (que, cuando el niño va a salir, es unas cuatro
veces más amplia arriba que abajo). Pero el orificio del útero
permanece cerrado (en una mujer virgen, que nunca ha dado
a luz, la abertura externa del orificio del útero es aproxi-
madamente del tamaño de una cabeza de alfiler). Visto desde
la vagina, el cuello del útero se agranda durante el embarazo
porque está muy irrigado con sangre, el cuello está total-
mente extendido, «ha desaparecido». Normalmente la aber-
tura comienza a alargarse para dar espacio a la cabeza del
niño que sale. Esto no ocurre en María, no hay apertura. El
canal uterino no es utilizado. Ella tiene los dolores hasta
279
esa perfecta extensión de la abertura, hasta que el recipiente
está perfectamente preparado. Entonces los dolores cesan.
Después del parto, el útero involuciona, pero el cuello
queda como desflorado, y esto por el niño, no por el marido.
Transcurren aproximadamente catorce días hasta la recu-
peración, exceptuado el cambio mencionado. En María
permanece intacta también la virginidad interior. La
mujer es abierta por el proceso normal de la relación sexual
y por el del parto, desde fuera por el marido, desde dentro
por el niño. Es parte de la humillación del parto que la
mujer también sea consumida, absorbida desde dentro. Se
piensa demasiado poco en esto. Puesto que en el parto el
marido es expulsado junto con el niño, éste continúa des-
de dentro el evento de la desfloración que el marido había
comenzado. Y cuando una mujer ha dado a luz, no tiene
seguramente ya ningún resto de himen, porque el niño
destruye lo que tal vez quedaba desde la relación sexual. El
varón alcanza con su miembro hasta el orificio externo del
útero, éste es el punto en el que marido y mujer se encuen-
tran. En el caso ideal, el orificio viril se encontró precisa-
mente con el femenino, aunque esto en la práctica ocurre
muy raramente, lo que es parte también del carácter
aproximativo del acto sexual.
Se considera demasiado poco esta correspondencia de los
órganos. Sólo se constata que el miembro viril se adapta a
la vagina, pero no se considera el encuentro de ambos ori-
ficios. Sin embargo, el orificio exterior del útero forma con
el cuello la contrapartida exacta al glande del pene: los dos
se comportan el uno ante el otro como imágenes especula-
res. El cuello es algo más duro; pero también el glande en el
280
acto sexual está tan tieso que alcanza la dureza del cuello.
Esta correspondencia intimísima de los órganos es querida
por el Creador. (No se debe siempre acentuar de modo
minimalista que el derrame de semen de un miembro intro-
ducido sólo a medias sea suficiente para la fecundación).
En su órgano interior de concepción la mujer es imagen del
varón, así como el varón es «imagen de Dios».
En María, el Espíritu, que ha puesto en su seno la semilla
para el nacimiento del Hijo, no utiliza seguramente las viae
naturales. Él ha dejado intacto lo que «es del varón». Él ha
llevado, ciertamente, la «semilla del Padre», pero no ha
penetrado por un orificio corporal, sino que ha depositado
una semilla corporal en el seno de la Virgen. Y así la semilla
ha sufrido una transformación al penetrar, si bien la semilla
puesta por el Padre era semilla, es decir, palabra, ya fuera
de María. Algo análogo, sólo que invertido, tiene lugar
cuando el niño aparece: de nuevo se trata de una transfor-
mación, que no carece de semejanza con la transubstancia-
ción de la Misa. Como si el niño que habita todavía en el
seno materno correspondiera al pan; el niño está de un
modo tan real en la madre como el pan lo está en el altar. El
niño nacido, en cambio, corresponde a la realidad Carne y
Sangre que está en el altar después de la transubstancia-
ción. Entre nacimiento y transubstanciación se da en cada
caso el acontecimiento del pasaje [pascha].
En la Plegaria eucarística o canon de la Misa, una reali-
dad sostenida, oscilante, comienza a elevarse [Levantemos
el corazón…]. Una decisión cae, baja, es tomada [Bendice y
santifica, oh Padre, esta ofrenda…]. Hasta entonces todo era
preparación. Ahora en la transubstanciación, el pan y el
281
vino se convierte en el Cuerpo y la Sangre del Señor, lo
Espiritual del Señor adquiere tal poder que se hace corpo-
ral. Con el canon comienza a tomar realidad el Misterio.
La Misa es algo así como un ser dado a luz del Hijo. Pero
ella inicia [la consagración] allí donde María ya ha dado a
luz al «Espíritu-Hijo»: precisamente en el pasaje realizado
de la carne en la Madre a la carne fuera de ella. El nacimiento
es una imagen que refleja la transubstanciación, ya que en
ambos casos lo que deviene ya era desde el principio: en el
nacimiento, el Niño corporal que era desde el principio en
el seno materno deviene el Niño corporal fuera de ella. En
la transubstanciación, al principio existe la experiencia
cristiana, es decir, la unidad de la fe (como realidad en el
creyente) y de la realidad de Cristo resucitado en el cielo, y
al final está allí la Carne y Sangre del Señor sobre el altar.
María representa a la Iglesia. Ella ha recibido la semilla
de Dios, como la Iglesia recibe la doctrina por medio del
Espíritu Santo. Y María debe dar su seno para esto (y el seno
de la Iglesia es el altar), de modo que el Hijo adquiera forma
en ella por obra del Espíritu Santo. La semilla de la doctrina
se debe desarrollar en la Iglesia, no sólo mediante un pro-
greso del conocimiento, sino por medio de cada acto de
transubstanciación. Si nosotros fuéramos puros, como lo
era María, recibiríamos en cada Misa la Palabra de Dios
como doctrina y dejaríamos que la Palabra se hiciera carne
no sólo en el altar, sino en nosotros mismos (como Iglesia).
En ese caso, la fecundidad de la Palabra de Dios, de la
doctrina católica sería dada en verdad a toda la Iglesia. Todo
creyente que no tuviera pecado no podría sino exponerla
correctamente. La muchacha de servicio, el barrendero,
282
todos entenderían lo que pasa en la Santa Misa. Todos re-
cibirían al Señor con una fecundidad que redundaría en
provecho de toda la Iglesia. Cada uno sería fecundo para
los demás. Y también la jerarquía estaría de más. Si los pri-
meros hombres no hubieran caído, todo creyente habría
poseído la fecundidad completa, y ésta no tendría que ser
delimitada a determinados órganos y actos. Así como los
sacramentos, como concentrados de fecundidad eclesial, lle-
garon a ser necesarios sólo por el pecado, así después del
pecado fue necesaria la concentración de la fecundidad
corporal en actos particulares de generación, etc.
El Espíritu Santo debe obrar la transubstanciación en la
Iglesia porque Él ha obrado el nacimiento del Hijo, y esto,
a su vez, porque Él previamente ha obrado la concepción.
La concepción del Hijo se corresponde con el parto, y éste
de nuevo tiene su correspondencia en la transubstancia-
ción. El sacerdote, como instrumento del Espíritu Santo,
ministerialmente actúa junto con Él la transubstancia-
ción. Frente a esto, María, en unidad con la Iglesia, es
aquello de lo que se nace. Aquí el sacerdote está en el minis-
terio frente a la Iglesia como el varón respecto de la mujer,
separado, pero para pertenecerle tanto más a ella.
La transubstanciación –como correspondencia al hecho
de que Jesús nació de María–, siendo la transformación del
Cristo «espiritual» en el corporal, es en cierto modo un
asunto muy varonil. Pertenece a la administración de la
Palabra tal como es confiada particularmente al ministerio.
Y esta Palabra sobrenatural es también supra-sexual. De
aquí la ausencia de lo femenino en el evento de la Santa
Misa. Dios Padre en el cielo envía al Hijo al altar, y el
283
sacerdote hace de mediador. La mujer es visible sólo como
comunidad que participa en la celebración, está como reti-
rada en el trasfondo.
Lo femenino reside en la virginidad oculta. Ésta es propia
de la mujer. La virginidad del varón procede finalmente de
la mujer. La Misa en su visibilidad es acción del varón; en
el trasfondo, invisiblemente, está la virginidad de la Madre
del Señor. (Evidentemente, no se debe aquí seguir pregun-
tando infinitamente que es primero, el huevo o la gallina).
«Varonilmente» en este contexto no significa un asunto
entre varones, sino entre Dios y el varón, o sea, participa-
ción del varón en la potencia de Dios en la gracia: permi-
tirLe, dejar que Él se haga hombre en el altar. En esto queda
incluida la renuncia del varón a esa potencia que se dirige
hacia la mujer: la potencia sexual es siempre algo que se ha
concentrado con fuerza, algo que va en una dirección. El
sacerdote no puede ayudar al Hijo del Hombre a hacerse
presente corporalmente en su Iglesia y, además, engendrar
otros hombres. Como tampoco María, que da a luz al Hijo,
puede dar a luz a otros hijos.
Detrás del evento de la Santa Misa hay una relación
oculta entre Cristo y María, por un lado, y entre el sacer-
dote y la Iglesia, por otro (e Iglesia aquí a veces puede ser
concretizada por una «esposa espiritual»). Y las dos relacio-
nes tienen por obra de Dios su fecundidad sólo en la plena
virginidad. ¡La relación queda oculta! Porque, a decir ver-
dad, en la Misa no es visible que María tenga algo que ver
con todo esto. Y sin embargo, el Hijo no puede hacerse
hombre sin que la Madre esté ahí. En su sí a la encarnación
ella ha dado inclusivamente el sí a la transubstanciación.
284
El hijo recuperado
La mujer nunca está tan alejada del niño como cuando lo
está dando a luz. A menudo, su fe y su esperanza están
totalmente veladas. Sólo cuando ha dado a luz al niño, lo
recibe de nuevo, y con él también a su marido. El niño es
tanto el regalo del esposo a ella como su aportación a él.
En el proceso del parto hay un punto firme en el que la
mujer puede sostenerse: su amor a su marido. Mirándole,
ella puede tranquilizarse y resistir. Debe demostrarle que
él no tiene que hacerse ningún reproche. Pues, si ella diera
alaridos por el dolor, cómo estaría él allí: casi como si fuera
un asesino, al menos como el más malicioso de los inopor-
tunos. El autodominio de la mujer en el parto corresponde
al autodominio del varón durante el embarazo. Así, siem-
pre todo se complementa entre los sexos, siempre de nuevo
se originan pregunta y respuesta, imagen y contra-imagen,
y –por cierto– en un continuo desplazamiento de fases.
El hijo muerto
Si el hijo muere, la humillación se convierte en un estado
duradero. Y, en verdad, para ambos esposos. El varón estaba
seguro de lo suyo cuando la generación, pero ahora su apor-
tación se ha malogrado; por ende, es humillado en su poten-
cia corporal. Por otro lado, también ha sido descubierta la falta
de potencia de la mujer: no ha sido suficiente, en cierto modo
ella ha transformado la potencia del hombre en impotencia.
La Iglesia puede humillar a su Señor cuando no admi-
nistra bien lo que Él le ha confiado; puede volver a ponerlo
en una situación de cruz. Si el semen del varón era fecundo
285
–y la semilla de Cristo lo es siempre–, entonces, y si el acto
sexual fue realizado correctamente, el varón no es culpable
si el niño viene sin vida al mundo; en ese caso es responsable
siempre la mujer (en la mujer puede ser por motivos pura-
mente fisiológicos, pero éste no es el caso de la Iglesia).
El primer hijo: oportunidad y peligro
La esposa tiene una idea de su esposo. Pero, en el acto
sexual, él parece distinto de lo que ella se lo había imagi-
nado. Ella no conocía su pasión, etc. Y tiene que hacer
un esfuerzo para hacer coincidir al hombre amoroso y aten-
to de antes con el que ahora se jacta de aparentemente des-
considerado. Falta el pasaje de uno a otro. ¿Cuál de las dos
imágenes es, pues, la verdadera? Más tarde, cuando los es-
posos se hayan habituado uno al otro, es distinto: las dos
imágenes se encuentran en algún punto medio, sin que los
extremos sean totalmente superados.
Cuando la madre tiene por primera vez a su niño en los
brazos, que es tanto el fruto del acto varonil como de su
propio acto de dar a luz, ve representado algo en el niño
que en el acto había quedado invisible del varón. De alguna
manera el niño le muestra un tercer varón, que ella ya no
buscó (con su imagen que unifica en el punto medio), y
que tal vez sea el varón más verdadero. Y ella ve también,
como a través de un velo, lo que ella misma es en su entrega.
Pues de otro modo la mujer nunca sabe hasta qué punto
está realmente entregada. La entrega no se puede medir por
la felicidad, etc. Tampoco es necesario que ella se evalúe
en su entrega. Pero ella puede comprender en el niño lo
286
que ella significa para su marido. Por tanto, ella descubre
en el niño la imagen de ambos cónyuges y de su encuentro;
aprende a entender el matrimonio. El niño llega a ser el
punto focal que reúne lo disperso.
La mujer, la mayor parte de las veces, tampoco tiene un
criterio acertado para sus dolores. Cuando ha tenido un
contratiempo corporal, su primera reacción ha sido la de
tratarla como bagatela. Su segunda reacción es más bien la
de exagerar la cosa: «¡En el fondo eso era horrible!». Si ha
dado a luz, muchas veces se olvida inmediatamente de los
dolores de parto y está emocionada por haberlo logrado. Y
también permanece así, si tiene una buena relación con su
marido. Si no la tiene, el péndulo puede de nuevo llevar al
otro extremo: «¡Todo ha sido terrible!». Y de todo esto se
construye un bastión contra su marido. «¡Es peligroso tener
relaciones con él!», piensa. Junto con el niño de sus dolo-
res ella forma un partido contra él. Y cuando contempla a
su hijo y de éste le viene reflejada la imagen de su esposo,
entonces desfigura intencionalmente esta imagen.
Mientras que el varón está conquistando a la joven y no
está seguro de conseguirla, él despliega sus mejores facetas
y capacidades. Se vuelve ingenuo, confiado en la imagen
que se ha hecho de ella, actúa como si sus últimos años no
existieran y espera de la mujer que él desea para sí («codi-
cia» sonaría ya demasiado duro) la bondad que él mismo
carece, pero que, lo sabe bien, podría desarrollarse en él. Y
si la mujer acoge su petición, pero no tiene la bondad que
él espera de ella, si ella no se da cuenta de la inquietud que
existe en él por estar a la altura de ella, si entiende mal o no
287
comprende el deseo profundo que él tiene de ser formado
por ella en el buen sentido, entonces, de esa actitud inge-
nua, de esa suavidad y calor del varón surge algo completa-
mente falso. En el tiempo de la boda él era flexible. Si la
mujer no presta atención a esto, con mucha rapidez se
desarrollan los lados malos del varón. Los matrimonios
vulgares que uno puede observar por todas partes, también
por su conducta exterior, con frecuencia han adquirido su
vulgaridad a causa de una actitud de rechazo de la mujer.
El varón se vuelve áspero porque se siente decepcionado,
porque la mujer no quiso proteger el bien que él posee y
que podría donar. El hijo resulta entonces una molestia;
los padres no encuentran en él ninguna respuesta al ver-
dadero problema. Y después del primer niño se llega con
frecuencia a todas las perversiones posibles como conse-
cuencia de que el niño es percibido como un estorbo.
Regreso al varón
La madre natural queda libre con el alumbramiento y la
posterior distancia y separación del hijo (y del esposo) para
una nueva concepción. Corporalmente, esto es una espe-
cie de libertad para cualquier varón. En la madre cristiana,
la experiencia del parto está tan fuertemente ligada a la fe
que en su libertad corporal no se sale del ámbito del sacra-
mento e inmediatamente queda libre para el varón al que
ella sacramentalmente ha sido confiada.
La mujer no creyente que ha recibido un hijo de un varón
no creyente (entendiendo aquí falta de fe como pecado) y
lo ha dado a luz, en cierto modo queda en tablas con él. El
288
niño recibirá su cuidado, pero los dos se interesan por él de
modo no muy distinto a como los animales lo hacen con
sus crías. Por el contrario, un niño de padres creyentes es,
en lo más hondo, un hijo de su fe. El niño recibe su lugar
en la fe de ambos esposos y a su vez crea una nueva conti-
nuidad y superficie de contacto de su reciprocidad en la fe.
La mujer que ha dado a luz es «impura», todo su aparato
genital se comporta como durante la regla: la expulsión de
la placenta corresponde a la expulsión de la mucosa durante
el período. La «impureza» dura unas dos semanas, ella está
herida, sangra todavía durante aproximadamente una
semana. El marido se contiene porque podría infectarla.
Ella es capaz de concebir, según una razonable regla de la
medicina, seis semanas después del parto. Hasta entonces
la relación sexual no debería tener lugar.
En el nacimiento del hijo, la mujer le regala al marido no
sólo el niño, sino también, de nuevo, a sí misma. El hijo
pone el fundamento de una forma nueva de ser esposos
como crecimiento, no como mera repetición. La mujer ha
recibido por medio del hijo un conocimiento nuevo del
varón, ha sido dilatada para y hacia él. Y aunque la mujer
adquiere en los dolores una nueva experiencia del marido
en el hijo, no tiene ninguna visión de conjunto sobre el
evento del parto; más bien, el marido sabe lo que ocurre en
ella, aunque él mismo no lo viva. Él tiene la teoría de lo que
ella soporta de un modo práctico y para nada teórico.
289
 LECHE Y SANGRE
Misterios de la leche materna
E n la recepción de la leche materna se da para el niño una
especie de comunión. El amamantar después del pecado
original ha perdido en condición espiritual, ha llegado a ser
prevalentemente un modo de alimentar. Originalmente
(en el Paraíso), la leche de la mujer habría debido dar tam-
bién la fuerza de permanecer en pureza ante Dios. Lo que
estaba previsto para Eva, se cumple en María. Ella y su Hijo
son perfectamente puros; y mediante el amamantar de la
Madre la Iglesia entera, no sólo este Niño, debería recibir
algo de la gracia de la pureza materna. Nada de lo que el
Hijo recibe corporalmente en la tierra está destinado
exclusivamente a Él. El ser amamantado por María es una
forma previa de la posterior comunión.
La fecundidad de la mujer se encuentra entre la entrega del
semen por parte del varón y el acto de dar el pecho de ella:
el semen hace que esta fecundidad se actualice, la leche le
da su continuidad. La donación del semen y la de la leche
materna están emparentadas como pérdida de sustancia.
Dos líquidos formados por células son entregados: el pri-
mero, para que el niño se forme en la mujer; el segundo, en
vista de la devolución del niño al marido. Y cuando la
mujer, en la fuerza de María, dando el pecho comunica al
niño la fuerza de la pureza, esta fuerza vuelve y prospera
también en el marido. Como éste en el acto de engendrar se
supera a sí mismo (él produce, en Dios, más de lo que él
290
puede), así la mujer se supera a sí misma en el acto de
amamantar: no sólo alimenta al niño, sino en el niño al
marido, a la Iglesia. Ella amamanta en Dios, hacia Dios, y
el niño es la concreción.
El varón conoce en el acto sexual el momento en que es
como arrebatado por su vigor y de alguna manera pierde a
la mujer de su campo visual. Él experimenta el ir «más
allá-de sí». En virtud de esto, el marido debería hacer notar
a la mujer que su leche no ha de favorecer sólo al niño. Ella
está en un estado de fecundidad que va más allá. También
el sacerdote en el ministerio ha de enseñar al creyente a
remitir su piedad más allá de sí mismo.
El semen del varón es una imagen del bautismo: agua
poderosa que irriga fecundamente a la mujer. La leche de
la mujer es una imagen de la Eucaristía, representa la carne
y la sangre. En el sacramento del matrimonio los dos eventos
se abren hacia la Iglesia, si bien evidentemente no hay que
forzar este pensamiento. Pero los esposos deberían saber que
según su sentido intrínseco ambos son líquidos santifica-
dos. Esto se olvida completamente en nuestros días.
Los pezones son cuerpos cavernosos. En el acto sexual,
cuando la mujer desea al varón, se vuelven rígidos. Tam-
bién se endurecen cuando la madre amamanta al niño, y
ciertamente no sólo por medio de la estimulación del niño,
sino ya antes –en la medida en que ella es una buena madre–,
como preparación para alimentarlo.
Existe en el pueblo la costumbre asentada por la cual el
varón estimula los pechos de la mujer para prepararla al
291
acto sexual. Puesto que en el acto sexual los pezones se
hinchan, la madre recuerda el acto cuando da el pecho al
niño; ella está al mismo tiempo con el niño y con el marido.
El varón contempla a su mujer mientras da el pecho, y sabe
que él está en el origen de este evento. Desde el pecado ori-
ginal tiene que trabajar para alimentar a la mujer y al niño.
Pero, ahora, la mujer trabaja para dar de comer y para esto
da de su propia sustancia. Ella descarga a su marido, es
como una sustitución vicaria. Y en esta sustitución vica-
ria él conoce de un modo nuevo a su mujer, a sí mismo y
también al niño.
La leche era lo primero y elemental (en el Paraíso). El
semen vino como réplica a la leche devaluada. Sin embargo,
ya entonces era el varón el que le puso a la mujer bajo la
costilla lo que debía constituir la fecundidad de ella [ella
fue hecha fecunda por el varón].
De la herida del costado del Señor surge una forma de
agua bautismal. Y en este hecho es superado y conservado
el poder del semen. La fecundidad viene de nuevo en cierto
modo del arco costal (en oposición a la cintura pélvica que
entra en esta función después del pecado). Pero esta agua
no da a luz niños sensiblemente visibles, sino hijos de la
Iglesia, que llegan a ser tales por medio del bautismo.
Sin embargo, la leche materna existía antes de la herida
del costado, aunque la herida del costado del Hijo ya estaba
incluida en la leche materna. Pero esta oposición se equili-
bra porque desde los dos puntos se va hacia la salvación y
hacia la Iglesia. María dio lo suyo al Hijo y a la Iglesia, y el
Hijo dio lo suyo a la Iglesia y, en ella, a la Madre.
292
El varón en el acto sexual llega a ser propiamente dona-
ción total sólo en el momento en que se olvida de sí; antes,
él es exigencia. El Hijo en su herida del costado es pura
donación. En la cruz cesa toda exigencia del Señor. Los tres
años de vida pública eran exigencia, ciertamente donán-
dose. Pero, en la cruz, el Hijo es tan sólo donación, y la
última gota que sale de Él es ya donación anónima a la Igle-
sia: Él está muerto.
Aqua lateris Christi, lava me. Un baño de leche que puri-
fica y santifica al alimentar. El niño recibe la leche materna
sólo como alimento; pero si la madre es la Iglesia, su sus-
tancia es de nuevo ambas cosas, lavado y alimento: la comu-
nión como plenitud no sólo del bautismo, sino también de
la confesión que lava y quita los pecados.
La herida del costado del Señor y la costilla de Adán. La
primera Eva permanece para siempre el símbolo de la Igle-
sia falible. En lugar de haberse convertido en madre de
todos los pecadores, Eva habría debido convertirse en
madre de todos los creyentes. Y la Iglesia no puede desoli-
darizarse de Eva; debe llevar la deshonra de reunir en sí a
todos los pecadores. Así surge la relación entre el sueño de
Adán y la muerte del Señor: Eva es formada de la costilla
del Adán que descansa, mientras que la Iglesia se forma del
costado del Señor que se prodiga hasta el extremo. Sólo
porque el Señor muere por completo, puede la Iglesia
alcanzar la vida; y para despertarla a esta vida se necesitó
la efusión de la sustancia vital.
La leche de la Iglesia es la doctrina de Cristo. La leche es lo
más concreto que existe, en ella se reúnen fisiológicamente
293
carne y sangre. La doctrina parece algo abstracto, y sólo
puede ser caracterizada como leche si llega a ser algo con-
creto. El clero secular ha dejado que la doctrina de la fe se
vuelva cada vez más abstracta y ha limitado lo concreto a
cosas que ya le parecían concretas, como lo sexual. Sobre
esto se dan «instrucciones prácticas». Pero, también a eso
presuntamente abstracto debería permitírsele llegar a ser
completamente concreto, pues es lo más concreto en [la]
verdad, en donde está incluido todo lo sensiblemente con-
creto, todo lo humano en general.
Sangre y leche
Sangre y leche son «fluidos santos», el agua debe ser primero
bendecida para obrar «santificando». Como si en la célula
originaria de la Iglesia (María y su Hijo) el agua todavía no
hubiera sido incluida, sino sólo la sangre y la leche. Y, cier-
tamente, en primer lugar la leche, luego la sangre. Tam-
bién Eva habría amamantado a sus hijos en el Paraíso (el
arco costal estaba en funcionamiento), sólo después de la
caída se añadió la sangre (del bajo arco pélvico). Ella paga
con sangre el poder seguir amamantando. El cristiano paga
con la confesión el poder comulgar.
El agua viene posteriormente. En el Paraíso habría bas-
tado que Eva hubiera amamantado a sus hijos para que
ellos hubieran sido «bautizados», santificados. Y el varón
tiene parte en esta leche: la Eva que amamanta procede del
costado del varón.
También en María la sangre se añade a la leche. La cos-
tilla no puede hacer como si no existiera la pelvis. Porque
294
María es solidaria con todos los hijos de Eva; ella co-expía
llevando también lo que avergüenza. Si el pecado fuera
algo puramente personal y no también un pecado heredi-
tario, por un lado existirían los hombres caídos y por otro
los inocentes. En tal caso, la Iglesia habría podido bautizar
a los pecadores con agua, a los inocentes con leche, y con
sangre a aquellos que tuvieran que ser fecundos mediante
la muerte. Y si se hubiera sabido por anticipado quién sería
mártir (siempre en el supuesto de que no hubiera pecado
hereditario), así la Iglesia habría podido consagrar a los
futuros mártires con antelación. En un tal orden también
habría sido posible decir a cada uno si era elegido para el
matrimonio o para la virginidad. Como para la muerte, se
habría dado un pronóstico para la vida. Los bautizados con
leche se encontrarían entre los destinados al matrimonio,
los bautizados con sangre entre los llamados a la virgini-
dad. Y esto se habría extendido transversalmente mediante
una división en fecundidad de vida (leche) y fecundidad de
muerte (sangre).
Esto es ciertamente irreal. Pero tiene un significado en
la medida en que la Iglesia siempre de nuevo olvida que
existen vida y muerte, estado matrimonial y estado de los
consejos. Las iglesias en su totalidad, las comunidades en
su totalidad deberían fortalecerse en esta visión. Y la mirada
de Vianney en la profundidad de las almas debería ser dada
de nuevo a la Iglesia: la imagen de Dios, la voluntad de
Dios visibles en cada uno. Si un sacerdote bautizara para el
martirio, habría conocido la elección de Dios para el bauti-
zando en cuestión y la habría co-elegido.
295
Papel de la sangre
Juan el Bautista allana el camino del Señor. Y el Señor
necesita la sangre del Bautista para su misión y fecundi-
dad varoniles. En esto el Señor posee el papel del varón y
del ministerio, y Juan representa de alguna manera el papel
de la mujer y del sometimiento eclesial. La única sangre
de la que un varón puede disponer fluye en sus venas, puede
disponer de ella como sangre de la decapitación, por ejem-
plo. Es sangre varonil, pero sacrificada en nombre de la
Iglesia, y en esto es una imagen de la sangre fluyente de la
mujer. Y el Señor se sirve de esta sangre para aumentar su
propia fecundidad, como si no fuera sólo testigo, sino cau-
sante responsable de esta muerte del Bautista. Es sangre de
la Antigua Alianza, pero que, al necesitarla el Señor, se
convierte en sangre neotestamentaria y está a la cabeza de
la sangre cristiana de los mártires.
El Hijo, que entregará toda su sangre por la Iglesia, no
alcanza su meta sin la sangre de la Iglesia. Él la necesita,
no puede prescindir de ella. Como los cristianos deben
tener una fe activa («méritos») para poder experimentar y
concebir profundamente la gracia en sus vidas, así también
el Señor necesita nuestras obras para dar a su obra la com-
pleta plenitud.
El que la mujer sangre cuando tiene la regla es parte de
su ser abierta, de su donación. Le recuerda que su cuerpo
ha de ser fecundo, y esto es un recuerdo que puede asumir
un carácter casi de advertencia. También la Iglesia debe
normalmente sangrar de tiempo en tiempo, en intervalos
ritmados. Por un lado existe la «pérdida de sangre» de las
296
herejías, decadencias, etc., por otro lado existen los mártires
que son una donación de sangre al Señor, una contribu-
ción a la sangre de la cruz.
El Hijo de María, que no es dado a luz per vias naturales, no
viene al mundo haciendo sangrar. La vinculación con
María en la sangre viene posteriormente.
En el primer acto sexual normal, la mujer sangra por la
ruptura del himen; se puede decir que esto es signo de que,
en la medida en que ella es fecundada, cesa la metrorragia.
El miembro del varón que se retira es ligeramente marcado
por la sangre de la mujer, un signo de su pertenencia a la
mujer. En el nacimiento, el niño rompe la virginidad inte-
rior y aparece, en consecuencia, marcado con sangre, la san-
gre de la virginidad interior.
María no conoce estos dos sangrados, los causados por el
varón y por el niño. Conoce sólo el sangrado de su disponi-
bilidad interior a la donación («regla»). Su sangre pertenece
de tal modo a la Iglesia que ni el Padre del Niño ni el Niño
mismo son marcados por ella. La sangre de la circuncisión
del Hijo es parte ya de su sacrificio, que es ofrecido al Padre.
El Niño de María no es marcado por su sangre, porque
ella es virgen. Pero es marcado por el espíritu de la Madre,
porque el Espíritu Santo, que está en ella y al mismo tiempo
fue el portador de la semilla del Padre, es el que marca. El
portador de la semilla pone la marca a su manera, y la Madre
responde de un modo adecuado, espiritual.
La Iglesia debería comprender este marcar con sangre y
sus relaciones, entonces sería capaz de reducir la concupis-
297
cencia del pecado original a una medida que corresponda a
la voluntad divina.
Loquios
Los loquios (derrame puerperal) llevan mucha sangre en el
primer día, luego siempre menos. María también los ha
conocido; fluyen de la vagina, pero por su origen son
secreciones del útero. Así María ha de tener los loquios,
porque ella ha puesto a disposición todo el recipiente y
como virgen ha tenido los malestares como todas las demás
mujeres. Son también un signo de que ella está pronta para
toda nueva disposición divina. Ciertamente, Dios tiene
sólo un Hijo. Pero María, que lo ha dado a luz y ha perma-
necido virgen, persevera en el estado de un ser humano al
que puede serle exigido un siempre nuevo e impredecible
sí. Y, de este modo, no toca a ella decir que ha tenido sufi-
ciente con un embarazo. El derrame es el signo de que su
útero regresa al estado originario de la disponibilidad.
En el caso de María, la intacta virginidad interior (la del
cuello del útero) no es una objeción contra los loquios,
porque estos no tienen ningún efecto de ruptura. Esto y
la regla normal han sido parte de su auténtico ser y perma-
necer un ser humano. Y ella también permanece un ser
humano en todas sus experiencias corporales, porque abre
el camino a las mujeres santas de la cristiandad. Dios no
suprime para sus santos todas sus leyes. Así Él puede difi-
cultarles la tarea y, al reservarse Él mismo algunas inte-
rrupciones de estas leyes, les quita todo juicio acerca de
su propio ser.
298
Sobre la circuncisión de Cristo
Hay un paralelismo entre el prepucio y el himen: ambos
envuelven y protegen*; ambos esconden una sustancia
semejante. Pero el prepucio no es transformado por el acto
sexual; el hombre todavía virgen no se puede distinguir del
que no lo es; en el varón, por lo mismo, hay que atenerse a
lo que declare. En la mujer, la comprobación de lo que
declara es siempre posible. Ella permanece testigo irre-
futable del acto sexual, lleva en su intimidad el sello del
varón, pero el varón no lleva el sello de la mujer.
La circuncisión del varón es una contra-imagen de la
desfloración de la mujer, sin que exista una relación de la
circuncisión con el acto sexual. En sí, el varón se abre como
la mujer se cierra; el varón descubre y entrega su órgano, la
mujer no lo hace. Si el miembro varonil es símbolo del vigor
masculino, el prepucio es lo más externo de este vigor. Este
elemento exterior es entregado a Dios. La entrega tiene
lugar en el momento en que el varón, aún como niño
pequeño, es visto en su debilidad total, que ya no tendrá en
la adolescencia. Su vigor es desnudado ante la Iglesia (la
Sinagoga), que en nombre de Dios toma posesión de él. Ella
se muestra, en esta «desfloración» del varón, como «cabeza
del varón», así como más tarde el varón se mostrará como
«cabeza de la mujer». Todo esto está en un contexto de
*
Ambos pueden mostrar anomalías semejantes: se dan, por ejemplo,
estrechamientos del prepucio que obstaculizan la relación sexual,
como hay estrechamientos del himen que dificultan o hacen impo-
sible al varón la penetración. Entonces lo indicado es la cirugía.
299
pureza e inocencia; la circuncisión tiene un sentido análogo
al bautismo: es una ceremonia de purificación.
María asiste a la circuncisión de su Hijo: ella es virgen
para el varón que es su Hijo. Esto muestra que en la Iglesia
no hay ninguna virginidad privada. También la virgen,
en la que ningún varón ha generado, sigue siendo no obs-
tante testigo para el varón. La mujer (virginal) pertenece
igualmente al varón. Ser virgen en la Iglesia nunca signi-
fica rechazo del varón, más bien significa acogerlo en el
modo determinado por la Iglesia. Especialmente en su
ministerialidad.
María entre el nacimiento y la circuncisión. El que el Niño
sea circuncidado según el rito de la religión de la Madre, es
para ella algo completamente obvio. Sin embargo, aquí
surge una gran cuestión. Para María, como mujer, es
natural que ella exteriormente no introduzca nada nuevo.
Pero, objetivamente, cabe la pregunta: ¿puede ella, como
Madre de Cristo y de la Iglesia, dejar que circunciden al
Niño? Ella sabe quién es Él; y a pesar de eso debe dejar que
tenga lugar la circuncisión, para que también en Su carne
quede marcada la unión entre la Antigua y la Nueva Alian-
za. Ella comprende también que la circuncisión debe tener
lugar como respuesta a su virginidad.
Para ella es algo cierto el haber concebido virginalmente
y también el haber dado a luz virginalmente. Las dos cosas
no tienen para ella una relación necesaria, están como una
junto a la otra. Ella no deduce la segunda de la primera.
Pero sabe que las dos cosas han sido fecundas en el sentido
de Dios y han ocurrido en vista del Hijo, sabe que ella ha
300
aportado una donación permaneciendo virgen, que ha co-
rrespondido a la exigencia del Hijo. Y, finalmente, a partir
de estas dos situaciones virginales sabe de la virginidad del
Hijo. Cuando el Padre del cielo se ha servido del Espíritu
para hacerla concebir al Hijo y para poner al Hijo virginal en
el mundo, el Hijo queda circundado de virginidad. Todo el
servicio al Hijo debe estar caracterizado por este hecho. Y
si el Hijo necesita este servicio virginal, Él mismo no puede
sino ser virgen. Por tanto, también el rito de la circuncisión
debe ser efectuado en Él, rito que en última instancia quiere
significar pertenencia a Dios, exclusividad para Dios de
alma y cuerpo. El Señor no es circuncidado simplemente
porque ha nacido en una familia judía, sino fundamental-
mente por razón de la virginidad. Él entrega su ser-varón a
la obra del Padre, la salvación del mundo.
Ahora también se ha hecho patentemente visible que Él
es de sexo masculino. La Madre debe ocultarse más pro-
fundamente para que Él pueda ser mostrado públicamente.
El siempre mayor ocultamiento de ella está en relación con
el siempre mayor de-velamiento de Él. Sin embargo, cuando
entrega al Hijo para ser circuncidado, esto no es para la
Madre sólo un mantener-se-oculta, sino también un
entregar-se. Pues, objetivamente, con Su virginidad tam-
bién es entregada la de ella. Ambas cosas, aparentemente
opuestas, tienen lugar simultáneamente: ella oculta su
virginidad para mostrar más claramente la esencia del Hijo,
y ella muestra su virginidad presentando el Hijo al mundo.
Ella sabe acerca del carácter mesiánico de su Hijo, pero
ella deja hacer, deja acontecer, deja que Él sea herido y que
sangre. Ella acoge ya ahora un sacrificio del Hijo del
301
Hombre, más aún, incluso lo obliga a ello a modo de prueba.
Y también el no sangrar (externamente) de la Madre en el
parto de alguna manera es recuperado por la sangre del Niño.
El Niño deja confluir en esta poca sangre suya toda la
sangre de la Antigua Alianza, pero al mismo tiempo abre
la perspectiva hacia la cruz y los martirios cristianos. La
Madre, por su parte, consagra al Niño al sufrimiento. Ella
confirma la pasión venidera.
En la circuncisión, la Madre confía al Hijo a su auto-
afirmación. Él deberá acreditarse. La mujer puede ser
examinada, el varón no. Él tendrá que obtener fuerzas
mediante sus propias declaraciones. Es como una confir-
mación de la imposibilidad de examinar al Hijo. En ella, la
fe ya está confirmada por su virginidad. Esto queda atrás
para la Madre, mientras que la confirmación del Hijo toda-
vía tendrá que llegar. Él deberá exigir la fe en nombre de
sus propias declaraciones, de sus propias afirmaciones. (Y
los signos de la verdad y la autenticidad en toda exigencia
cristiana finalmente sólo se dejan examinar en la fe. De
otro modo no se llega a ninguna conclusión: no se ve ni
se comprende nada).
La donación del Hijo en la circuncisión está ligada a un
enorme desamparo. El Niño es puesto allí desnudo, ofre-
cido, Él sólo puede dejar acontecer. Al dolerle, grita. El
grito del Salvador tiene algo de indeciblemente conmove-
dor. En verdad, los niños pequeños no comprenden por qué
se les hace daño. Sin embargo, cuando los padres lo hacen,
los niños perciben el amor y sienten gratitud. Esto es en el
fondo incomprensible; y lo más hermoso en los niños es
precisamente lo que no comprenden.
302
La donación de la Madre después de la circuncisión. Ella
debe cuidar la herida, ocuparse con entrega maternal de
este órgano del Niño, en perfecta humildad. Es la única
vez que ella ha de cuidar una herida del Niño. Y se siente
ligada a esta herida, sí, ella la ha ocasionado. El Niño no se
siente muy bien; y ella intenta consolarlo dándole el pecho,
resarcirlo con una consolación.
Sangre de pecado-sangre de redención *
En la sexualidad dual del hombre se da una doble relación
entre sangre y muerte. Cuando el ser humano varón debe
sangrar a causa del pecado, vierte una sangre que señala
hacia la muerte. Toda herida, si fuera grave, tendría como
consecuencia la muerte del varón. En la mujer, por el con-
trario, el sangrar es signo de la muerte de la generación
siguiente. Después de la caída del pecado, ella sangra siem-
pre de nuevo para no tener que dar a luz. Si ella estuviera
completamente en la ley del varón y el varón plenamente
en la ley de Dios, la mujer sangraría mucho menos. Su san-
gre después del pecado original es sangre del no querer-dar-
a-luz, sangre del aborto, sangre de relaciones sexuales
pervertidas. Ella muere del todo secundariamente a conse-
cuencia de este sangrar; primariamente muere el hijo del
varón y por eso el de ella. Cuando el varón sangra, muere
primariamente él, y su hijo sólo secundariamente, puesto
que como muerto él ya no engendra hijos. Y toda esta
sangre del pecado es sangre de aniquilación, sangre que se
*
Dictado en «estado de infierno».
303
va juntando en arroyos y corrientes y mares, y el varón y la
mujer no pueden ofrecer razonablemente su sangre para
luchar contra esta sangre del pecado. Ellos pueden tal cosa
sólo en unión con la sangre del Señor, que administra toda
la sangre, que en la cruz vierte, al mismo tiempo, la sangre
del pecado que lo ha crucificado y la sangre de la redención,
porque Él la entrega libremente. A partir del Señor, toda
sangre que se vierte en su nombre, la sangre que Él exige y
hace fluir, puede ser dotada con Su fuerza redentora. No
es sangre infecunda, sino sangre de la fecundidad cumplida.
La sangre del pecado es sangre que se coagula. Que se
estanca y se pudre. Pero la sangre viva de la salvación per-
manece líquida, corre continuamente, y si viene junto con
la sangre del pecado tiene el poder de hacer fluir igualmente
a esa sangre y de usarla para sus fines. Y haciéndose líquida,
esa sangre corre y fluye en la sangre redentora y la acre-
cienta. La sangre de los pecados huele a cadáveres en des-
composición; la sangre de la redención tiene el aroma de la
redención en la cruz. Para el que lo conoce, existe un aroma
muy característico de la cruz, que se percibe dondequiera
se sufra verdaderamente por encargo del Señor.
El pecado puede parir pecado. Pero si la verdadera reden-
ción, la fe viva y el amor fecundo son introducidos en el
engendrar del pecado, cesa este engendrar y parir. Lo peca-
minoso se vuelve infecundo, sí, la fecundidad de la reden-
ción lo contagia en el interior mismo de su esterilidad; no
sólo es contrapesado por la gracia de la redención, sino
incluido en la fecundidad de la cruz.
304
HACIA LA FAMILIA
María aprende en el Niño a conocer al Padre
A partir de la Antigua Alianza, María sabe quién es el Dios
en el que cree. Sabe también que ella aguarda al Mesías
y tiene el presentimiento de que será Hijo de Dios. Es un
saber de la fe, pero la expectativa del Hijo no le trasmite
ninguna imagen más precisa del Padre. Después de la con-
cepción, el Niño está oculto en ella, como un gran miste-
rio para ella; y desde las sensaciones corporales que tiene
no puede hacerse ninguna representación del Padre. María
sabe que Él es el Todopoderoso, que su servicio femenino y
virginal ha sido requerido; en sus cambios físicos reconoce
cuán verdadero y grande es todo, y que Él toma en serio su
sí y que el Niño se alimenta de él. Es el sí de una obediencia
que no ha pensado propiamente en el cuerpo, y ahora las
cosas corporales se acumulan; el servicio de su cuerpo es
requerido y utilizado, el Padre actúa corporalmente en
ella, y esto es lo más extraño para ella. María constata que
así el Padre quebranta sus propias leyes dadas a la crea-
ción y que, en el acto de romperlas, las salvaguarda y las
cumple de otro modo. Ella no puede inferir de un síntoma
al siguiente, como las demás mujeres, porque Dios tam-
bién en el cumplir sus leyes puede cambiarlas en cualquier
momento: en la concepción y de nuevo en el nacimiento.
Y ella, que sabe quién es, sin embargo no se conoce, por-
que está bajo leyes no escritas, bajo estas leyes excepcio-
nales de Dios. Desde la concepción sabe que Dios puede
cambiar en cualquier momento. Y al ver y entender de
305
modo creciente que Dios no está atado a sus leyes, ella
alcanza un conocimiento de Dios más profundo; en esto
mismo reconoce que la semilla divina, el Hijo, la trasforma
espiritualmente. Comprende que las transformaciones
corporales están relacionadas del modo más estrecho con
las espirituales. Cuerpo y alma son comprendidos en una
transformación que depende únicamente de Dios. Y hay
cosas que maduran en ella sobre las que no puede hablar
con nadie.
Ahora ha dado a luz al Niño, lo tiene en los brazos y
experimenta en realidad mucho de lo que hasta entonces
sólo presentía. Sus representaciones indistintas del Padre
se hacen cuerpo y toman forma en el Niño, y toman forma
también en ella. Ahora ella ve en el Hijo al Padre. El Niño
tiene hambre igual que los demás niños, y ella le da el pecho.
Ella misma es para su entorno igual que las demás madres.
Pero el Niño es Dios y ella es virgen, y por tanto a partir del
nacimiento ella, en todas sus experiencias, participa en la
visión del Padre por medio del Hijo. Ella no ve al Padre
como el Niño lo ve, pero lo divisa por medio del Niño, no
con los ojos, sino abrazando al Hijo con todo su ser, como
una madre abraza a su niño. Y en el deseo profundo del
Niño hacia ella, ella reconoce el deseo del Padre.
Cuando por primera vez toma al Niño en su pecho para
saciar su hambre, sabe que regala su propia sustancia a
Dios. Ella no sólo da su leche corporal al Niño corporal,
sino que responde con todo su ser a un deseo divino. Su
tarea, por tanto, no ha terminado con el nacimiento, al
contrario, ahora se hace más real; ahora todos los presenti-
mientos asumen contornos concretos.
306
El Niño hace saber su deseo, pero lo hace en el servicio
al Padre. Y el Niño y el Padre juntos reciben de ella una
respuesta que es tan total como sólo ella puede darla. El
Niño todavía no sería capaz de hacer frente a ninguna de-
cepción, por eso es confiado a ella, la que da el sí perfecto.
Surgimiento de la familia
El niño nacido es entregado al padre, y en cierto modo por
medio del niño la madre es restituida al marido y padre. El
Niño que ha nacido de la Mujer del Apocalipsis –María, la
Iglesia– vuelve inmediatamente al Padre. Y apenas divisa
al Niño, María busca en la tierra de inmediato al Espíritu,
que ahora se ha hecho visible en su don, y el Espíritu la
conduce al Padre, que le dona el Niño. La aportación física
del parto es transformada inmediatamente en la aportación
espiritual llamada «familia». El padre pone a los hijos entre
la madre y él mismo. En el niño encuentra a su mujer espi-
ritual, así como el hijo ahora presente les regaló de nuevo a
ambos padres el espíritu de ellos y les trasmitió una nueva
conciencia de su relación. Por medio del hijo, marido y
mujer reciben el nombre que en adelante los define: padre
y madre.
Hasta ahora el marido quizás haya reflexionado para sí
mismo sobre la evolución de su mujer: la había tomado
siendo una joven, luego ella se ha transformado por el
embarazo; ya no era la misma, era la mujer sobrecargada
por él y transformada por el niño. Y ahora los dos, marido
y niño, han hecho de ella lo que seguirá siendo: madre, con
todo lo que humana y cristianamente queda incluido en
307
esta palabra. No han dejado intacta en ella ninguna fibra,
sino que han llevado todo a su realización. Cuando la boda,
ella actuaba ciertamente con voluntad libre, sin ser forzada.
Pronunció entonces un sí al marido y, en cierto modo, un
sí al niño. Pero no sabía que decía sí a sí misma, a ese yo
que ellos dos harían que se desarrollara. Ella no sospechaba
que tendría que experimentar, por la marca del varón, una
tal transformación.
Ella estaba de acuerdo con la pérdida de la virginidad y
no sabía, sin embargo, que el niño la tendría que privar
otra vez desde dentro de la virginidad (desde el punto de
vista físico, el varón, que abraza sexualmente a una mujer
que ha ya ha dado a luz, puede penetrar en ella más profun-
damente, porque el cuello del útero ya está abierto, a tra-
vés del cual el niño se ha abierto un camino desde dentro.
El varón encuentra de repente las huellas del niño. En otro
ámbito: no es posible ninguna dirección espiritual si un
penitente no hace ante el confesor una confesión general,
si le mantiene ocultas algunas faltas decisivas de su pasado.
Un verdadero director espiritual debería casi instintiva-
mente poder sentir lo que se mantiene oculto).
La desfloración causada por el varón era para la mujer
una exigencia excesiva, más grande de lo que ella esperaba.
E igualmente el quedar abierta de la vulva, su hendimiento,
es una exigencia exagerada, porque finalmente expropia a
la mujer; lo que una vez ha sido abierto de tal modo, puede
ser abierto de nuevo en cualquier momento. En estas rup-
turas se manifiesta el modo de la misión femenina, del que
forma parte ser siempre un poco sobre-exigida por el varón.
Si alguna vez algo ha sido hecho en la misión, uno debe
308
habituarse a estos saltos, a esta hendidura. Pertenece a la
mujer tomar más sobre sí, dejar que le carguen más peso.
Algo de esto está también en la relación entre penitente y
confesor: pertenece al ministerio eclesial sobre-exigir un
poco al cristiano dirigido señalando siempre de nuevo hacia
la cruz del Señor.
El tiempo del puerperio conlleva para la mujer una involu-
ción del útero y, en compensación, una evolución de los
pechos. Se deshincha en su parte inferior, se hincha en la
superior. Lo que antes daba al niño hacia dentro, ahora
debe darlo hacia fuera. Al niño, que siempre representa tam-
bién al marido. En otros tiempos había la costumbre en
algunos lugares de que la mujer daba al marido el exceso de
su leche; todavía hay pueblos que lo hacen. Esto tiene su
sentido. El marido se puede humillar recibiendo de la mujer
el mismo alimento que el niño. Precisamente para nuestro
tiempo este simbolismo podría tener nuevos significados.
Matrimonio con un solo hijo
Mediante el primer nacimiento, la mujer está pronta para
el marido de una nueva manera. En un matrimonio cristia-
no, ella lo recibe de un modo muy distinto que antes. Des-
de el momento en que la mujer desea estar nuevamente
con el marido, para que él participe en la nueva existencia
de ella y comprenda que él la ha causado, él debe saber que
la mujer se entrega ahora tanto corporal como espiri-
tualmente. En el hijo ella encuentra a su marido de un
modo nuevo.
309
 Si la mujer se niega a esta nueva acogida, el marido que-
da aislado, como es el caso en incontables matrimonios de
un solo hijo. La mujer ya no desea estar con él, se deja to-
mar sólo a medias, y el pensamiento más importante para
los dos es: «¡Sólo ningún niño más!». Marido y mujer tan
sólo juegan el uno con el otro, ya no hay entrega real, lo
espiritual ha desaparecido de la relación sexual. Surgen
dos partidos: por una parte, la mujer con el niño (y el niño
es animal, puesto que ya no trasmite ningún espíritu, es
meramente carne de su carne, ya no espíritu de su espíritu)
y, por otra, el marido. Éste está solo a lo largo del día, mien-
tras que la mujer se ocupa del niño, al anochecer el niño
recibe su cuidado y atención, luego la mujer pertenece al
marido de algún modo a medias, y los esposos se fabrican
con el acto sexual una imagen ilusoria de una vida en co-
mún que en verdad ya no existe en absoluto.
La mujer se concentra en el niño, pero lo abraza sólo cor-
poralmente; en este egoísmo familiar el marido se vuelve casi
un mal necesario. Es preciso contar con él, por eso es tole-
rado. Si la mujer no ratifica la nueva apertura y donación al
varón, éste queda en adelante en un posición humillante. El
acto sexual llega a ser signo de esta humillación, de alguna
manera él está sujeto, impedido, de modo que no surja ningún
niño más. Por doquier se hacen reservas que atentan contra
la esencia del amor, todo es tan sólo una parodia de la entre-
ga. Amor con reservas no es en absoluto amor, sino puro
egoísmo. La prueba es la relación con Dios: el que hace
reservas frente a Dios, no sabe nada de fe, amor y esperanza.
Evidentemente, no se ha de concluir que todo matrimo-
nio con un solo hijo cae en el egoísmo. Pero donde el egoísmo
310
está presente, con frecuencia el matrimonio con hijo único
es peor que el matrimonio sin hijos. Porque cuando los espo-
sos han soportado juntos el tiempo del embarazo y el parto,
después son más conocedores, y su posterior egoísmo tiene
más peso que si nada hubiera pasado. Los que alguna vez
estuvieron en el noviciado y luego lo dejaron, con frecuen-
cia habría sido mejor que no hubieran entrado. «Si yo no os
hubiera hablado, no tendrían ningún pecado» ( Jn 15,22).
Un caso completamente distinto se da cuando existe una
imposibilidad física o moral de tener más hijos. Entonces
el momento espiritual de la relación sexual debe ocupar
un gran espacio. Y esto será posible tanto más fácilmente,
si desde el principio han sido propensos a dejar que el
momento espiritual se desarrolle en el acto. Si este paso se
descuida al inicio es difícil recuperarlo, y la relación sexual
devine entonces una autosatisfacción recíproca. Si lo espi-
ritual entra en juego, el varón es llevado a que su responsa-
bilidad por la mujer y el niño tenga más peso que su
necesidad personal de placer. Puede también ocurrir que la
ternura humana total entre los esposos deje atrás el acto
sexual. Cristianamente, el vínculo matrimonial puede
llegar a ser tan firme como una oración que es totalmente
determinada por Dios y, en ciertos casos límites, puede
transformarse en un matrimonio como el de San José.
Familia
En la vida de la familia se despliega en el tiempo mucho de
lo que estaba comprimido temporalmente en la preparación
311
del acto sexual y de nuevo en el embarazo. El varón debía Agradezco a mis padres por la armonía que me han dado y
tener la paciencia de dejar madurar en sí el semen, y tanto me acompaña: una fuerza de la que vivo». El niño bendice
más debía tenerla la mujer para llevar la carga del niño hasta ulteriormente a sus padres por su generación. Cuando sabe
el final. La familia vive completamente de la paciencia del que fue deseado y bienvenido, da entonces su consenti-
devenir. La familia de Nazaret, en el fondo, ha esperado miento, no sólo a su existencia en general, sino a haber sido
treinta años simplemente en paciencia, hasta que estuvo engendrado por este padre y por esta madre. El niño no se
maduro el momento de la vida pública. Mientras una fami- imaginará el acto sexual de los padres. Pero se sabe albergado
lia no trace ninguna línea impaciente, sino que permanezca en sus padres.
en el estado de dejar-devenir y madurar, ella está viva. Y esto Esto es extremadamente importante para el niño. Llegar
no significa tan sólo una espera pasiva, sino una perma- a saber que no era deseado, puede dañarlo gravemente. El
nente disponibilidad activa. La madre está siempre allí niño debe poder ver y reconocer su lugar entre sus padres
para los hijos, en principio está siempre lista para recibir al como algo justo y adecuado. Entonces, la atmósfera en la
marido, aun cuando él vuelva del trabajo más pronto o más familia es clara y transparente.
tarde de lo previsto. Esta disponibilidad es el verdadero fer-
mento de la vida de familia.
La paciencia del permanecer en la disponibilidad enseña
también a los esposos mayores a comprender el acto sexual
de un modo nuevo. Siendo así, ellos aprenden a apresurarse
y a engolosinarse siempre menos, a gustar y gozar por esa
actitud paciente y perseverante de lo que se les concede, y
sólo así llegar al conocimiento verdadero del cónyuge. «Por-
que no el mucho saber harta y satisface el alma, sino más el
sentir y gustar de las cosas internamente» (San Ignacio de
Loyola, Ejercicios, nº 2).

Retrospectiva hacia el origen

El niño puede mirar hacia su origen, hacia su generación y
su nacimiento: «Si mis padres se han amado uno al otro y
vivían en la fe, entonces sé que yo soy un fruto del amor.

312 313
 A MODO DE DESPEDIDA
Corporeidad resucitada y celestial
E l nacimiento del Hijo ex Maria está en estrecha relación
con su asunción corporal al cielo. El Niño ha vivido
real y verdaderamente en su seno, después del nacimiento
vive real y verdaderamente en sus brazos, y entre ambos
momentos acontece como una doble transubstanciación:
del cuerpo al Espíritu, del Espíritu de nuevo al cuerpo. Y en
el momento de la muerte de la Madre, su espíritu abandona
su cuerpo, para entrar inmediatamente de nuevo en este
mismo cuerpo; éste no pasa por nada decisivo en todo esto
porque antes de la muerte era tan sin pecado como después.
Nuestro cuerpo, por el contrario, tiene que ser transfor-
mado porque somos pecadores; de otro modo no podemos
llegar a la resurrección. En el caso de María, la muerte es
algo así como un símbolo; puesto que ella ha vivido nues-
tra vida, debe también morir nuestra muerte; pero ella era
sin pecado, por eso el espíritu puede retomar consigo
inmediatamente el cuerpo depuesto.
En el purgatorio, la corporeidad terrena de alguna manera
es co-introducida en el alma. Mi mano, con la que en la
tierra golpeé a mi prójimo, debe hacer penitencia en mí,
está representada substitutivamente en mi alma, al menos
está presente según un modo de integración o de involu-
ción (en correspondencia a como en la tierra el alma es
perceptible, encarnada en el cuerpo: en el acto sexual la
entrega puede ser tan unificada, las almas entregarse tanto
en el cuerpo, que en el varón ya no rige un acto de voluntad
314
espiritual, ni un acto consciente de obediencia guía la
entrega de la mujer; alma y cuerpo se funden en un solo
acto de entrega).
Tampoco en el cielo el alma está sin corporeidad.* En la
resurrección, el cuerpo muerto se adaptará a esa corporei-
dad ya existente [del alma en el cielo]. Adrienne dice: Si
estoy en el cielo y allí tuviera mi cuerpo terreno, que toda-
vía pertenece a este mundo caído, yo no podría ser total-
mente celestial con los habitantes del cielo; el mundo debe
ser salvado como totalidad, antes de que yo pueda llevar
conmigo mi cuerpo terreno al cielo. De otro modo, algo
que está en conexión con el pecado general del mundo sería
llevado también al cielo. María, por el contrario, podía lle-
var consigo igualmente todo lo que era terreno. La corpo-
reidad que ahora ya se tiene en el cielo no es en manera
alguna una corporeidad prestada, sino la propia, porque
todo lo que nosotros recibimos en el cielo es ya eterno; sólo
que se nos concederá aún más cuando volvamos a recibir
también nuestro cuerpo terreno en el acontecer de la sal-
vación universal del mundo.
El mundo estaría perdido si el Hijo no hubiera asumido
la carne. Él se reviste de nuestra carne, se hace hijo de hom-
bre, Dios y criatura al mismo tiempo. En un movimiento
inverso, cuando la obra del Hijo haya sido completada en
la tierra, nosotros volveremos a asumir lo creatural de
nuestro cuerpo, para en el cielo poder mostrar al Padre,
junto con el Hijo, que su creación era buena; también los
*
Adrienne no ha notado nunca en sus visiones una diferencia entre
la corporeidad de María y la de los demás santos.
315
cuerpos creados por Él eran buenos. Es como un redondeo
de la obra de salvación del Hijo. Asumimos de nuevo nues-
tros cuerpos, en un acto de consentimiento a la voluntad
del Hijo que redime la creación del Padre. Esto es posible
sólo en el día del Juicio final, cuando la creación sea entera-
mente salvada.
La existencia en el cuerpo mortal da al alma muchas
posibilidades respecto del pecado. Por eso, el cuerpo debe
ser castigado con la muerte. Y el alma separada del cuerpo
recibe una especie de habituación a no pecar, antes de
adquirir de nuevo su cuerpo terreno; su corporeidad celes-
tial nunca la conducirá al pecado. Si nosotros, después de
la muerte, fuéramos inmediatamente unidos de nuevo a
nuestro cuerpo, tendríamos que recordar continuamente
con pesar todo aquello en lo que hemos usado mal y abu-
sado nuestro cuerpo contra la ley de Dios. Pero si lo recibi-
mos sólo en el último día es porque, por un lado, el amor
celestial habrá llegado a ser nuestro hábito y, por otro, la
tierra será completamente salvada, de modo que podremos
llevar lo terreno, sin pesar ni peligro, hacia nuestro estado
en el cielo.

Una secuencia de imágenes

Adrienne ora ante el dibujo de Miguel Ángel en el que
María da el pecho al Niño Jesús. ¿Cómo sería si todos los
santos se alimentaran del pecho de la Madre? ¿Si todos Michelangelo Buonarroti
recibieran tan inmediatamente, tan íntimamente, tan des- Madonna y Niño (ca. 1525)
nudamente la leche de la Madre? Esta leche existiría para Florencia, Casa Buonarroti
todos en su universalidad y, sin embargo, de modo distinto (dibujo en lápiz y tiza roja sobre papel)

316 317
para cada uno. El acto de donación que la distribuye podría
ser mucho más diversificado de lo que uno se imagina.
Únicamente el Hijo se ha nutrido del pecho desnudo de la
Madre, pero en Él de algún modo lo han hecho todos.
Todos los que participan en la santidad del Hijo. Todos
los que no han conocido el pecado, y todos los que lo han
conocido y lo han superado por el acto de donación infini-
tamente eficaz de la Madre. Quizá puedan recordar alguna
vez su pecado, pero corporalmente ya no lo conocen.
Todos los que se convierten, aunque quizá no necesiten
ser designados como santos. Pero sí han recuperado la pu-
reza esencial.
En este momento la imagen se volvió viva. El Niño
mamaba realmente. La imagen adquirió primero contornos
más claros, una realidad pálida, que luego pasó a los colores
de la carne. Y así llegó la comprensión de cuán carnal-real es
el evento de esta lactación, entonces como hoy, y cuánta es
su capacidad de mostrarse siempre de nuevo como realidad
viva y bondadosa. Este evento fue como una conclusión,
una confirmación.
A continuación Adrienne ve una especie de secuencia de
imágenes; ella hojea un libro de imágenes que no existe
en la tierra, que le recuerda a los libros de su infancia. En
Waldau [hospital psiquiátrico cercano a Berna, cuyo direc-
tor fue el tío de Adrienne, Wilhelm von Speyr, donde ella
pasó muchas de sus vacaciones] había libros semejantes
con escenas bíblicas e imágenes de santos que alguien
alguna vez había recortado, pegado y hecho decoraciones
en torno a ellas.
318
Primero, ve a Pedro en el patio del Sumo Sacerdote.
Todo en este patio es activo; en algún lugar una mujer está
desplumando una gallina. Pedro está allí y hace con la ca-
beza un movimiento de negación. En ese momento la ima-
gen se vuelve viva, todo deviene carne y sangre, madera,
metal, son visibles partes de columnas, la cabeza de Pedro se
mueve de izquierda a derecha. Y, en ese mismo momento,
toda la historia de la Iglesia queda insertada en esta nega-
ción. Luego la imagen palidece; Pedro parece de nuevo una
estatua en una iglesia. Entonces pasan episodios espiritua-
les de la historia de la Iglesia, y en cada caso deviene claro
que el «no» de Pedro está incluido en todo, tiene parte en
toda prevaricación. Es muy vejatorio ver esto; el «no» es
algo tan terriblemente vivo y nunca se llega a superarlo del
todo. Y detrás emergen Eva y la serpiente. Y tampoco nunca
se logra superar bien esta situación. Pero, después, se percibe
a Pedro con el Señor: «¿Me amas más que éstos?». Pedro
está consternado, confundido. – Luego, Pedro en la plena
seguridad de su predicación y de sus cartas, y cómo él así
entiende que su propia debilidad es un símbolo de la inextir-
pable debilidad humana de la Iglesia, más aún, que él quizá
no habría podido en absoluto asumir el ministerio si no
hubiera negado tres veces. Uno ha cometido un pecado en
sí imperdonable, pero después se ha convertido y ha llegado
a ser otro. Pedro ve la relación entre su negación y el minis-
terio. Se aterra de cada negación de la Iglesia, reconoce en
ello su propio no y, a pesar de todo, tiene en sí mismo la
seguridad de que puede administrar su ministerio. Ahora,
en el ministerio, ya no puede permitirse aferrarse a su nega-
ción de entonces. Debe dedicarse a su tarea.
319
Luego otra imagen: la Última Cena. La disposición parece
la de Leonardo, pero hay una mesa de piedra desnuda. Y el
pan sobre ella es redondo, como el que nosotros conoce-
mos. De nuevo la imagen se vuelve viva. No el Señor en
primer lugar, sino los apóstoles; por lo pronto el Señor está
sólo como en boceto, aún debe ser llevado a cabo. El primero
que se hace visible es Judas: sabe que traicionará y, de algún
modo, aún espera en algún lugar que no llegará a hacerlo.
Esperar es una palabra demasiado hermosa para esto; él
piensa, reflexiona: podría existir la posibilidad de no
hacerlo. Él tiene como una doble mirada: ve una vez al
Señor como los demás, con una cierta admiración, con una
inclinación hacia Él; pero vuelve siempre la otra imagen:
¡Tú no me tendrás, yo soy el que te tendré! Y algo amena-
zante brilla en sus ojos.
Luego se hace visible Juan. Él se sienta erguido y mira al
Señor: con un amor infinito, una donación casi femenina.
Él está tan perfectamente a disposición que apenas puede
decirse que esto sea varonil, porque en el varón siempre se
conserva como una última seguridad para que la personali-
dad no estalle. En Juan no hay ninguna preocupación por
su propia integridad o por sus dotes, él deja que suenen
sólo las tonalidades de la personalidad del Señor, y siempre
resuena un acorde porque el Señor no sólo pulsa lo que ya
se encuentra en Juan, sino también lo que siempre de nuevo
deposita en él. Juan es tal como el Señor lo quiere tener y lo
hace. Es amor puro, dócil. Y entonces él inclina su cabeza
sobre el pecho del Señor. En este momento, el Señor deviene
real, está presente. Y ahora también se ve su amor: como
Él alcanza el pan espiritual-corporal y como la Madre su
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leche espiritual-corporal; donde, en el Señor el Espíritu
hace el cuerpo del pan, mientras que en la Madre el cuerpo
hace el espíritu de la leche. Aquí se da la oposición de varón
y mujer: el varón desea compartir su espíritu, antes aún de
entregar el cuerpo, también en el amor auténtico: su cuerpo
debe ser expresión de su espíritu. La mujer quiere, al con-
trario, entregar el espíritu en el cuerpo. Ella no puede dar
en primer lugar el espíritu, porque espera recibir el espíritu
del varón. La generación es más espiritual, la concepción
es más corporal. Existe, pues, una correspondencia entre
Eucaristía y leche materna.
Lo dicho quizá muestre por qué es más difícil para el
varón ser monógamo que para la mujer. Hasta que el varón
dirige su espíritu, sus pensamientos, que podrían ser recibi-
dos por muchas, sólo a una única mujer, se necesita un vín-
culo fuerte. El volverse del varón hacia muchas no tiene un
origen altruista; podría también aprovechar de muchas en
el intercambio con muchas; podría, fecundando a muchas,
ser también fecundado por muchas. En la mujer no es así;
la desnudez corporal en ella precede de alguna manera a la
espiritual, y esto exige el vínculo corporal al único.
En su donación al Señor Juan se vuelve vivo. En esto es
como ambivalente, varonil y femenino. Y también el Señor
es ambivalente: ¿No recibe Juan la leche de Su pecho?
Juan recibe algo corporal del Señor. Esta ambivalencia se
vuelve después monovalente, cuando el Señor a partir de
la cruz lo deja ir junto con la Madre. Pero tanto la Madre
como Juan (los dos representan a la Iglesia) están más allá
de los sexos. La virginidad aparece como potencia de todo lo
sexual. Y la relación entre ellos no ofrece ocasión alguna
321
para volver a analizar además la relación de los sexos –por
decirlo así– en un plano más elevado. No se puede decir tam-
poco lo que el Señor siente cuando Juan está en su pecho.
Juan y María son juntos simplemente cuerpo encarnado de
Cristo; lugar donde el amor divino y el amor humano se
encuentran.
El amor de Juan por el Señor es totalmente concreto.
Él desea hasta tal punto este amor que éste debe hacerse
concreto y dar respuesta. La institución de la Eucaristía es
también una respuesta del Señor a la súplica de la Iglesia:
¡Quédate con nosotros! ¡Está con nosotros! Juan desea
apoyar su cabeza en el pecho del Señor. Es lo más sublime
que puede imaginarse como contacto. Y el Señor responde
al amor de Juan con la intimidad aún más grande de la
Eucaristía.
Luego una nueva imagen: Tomás que pone su dedo en la
llaga del Señor. Primero también sólo como imagen; se ve
allí claramente cómo los dedos desaparecen a medias en la
llaga que está realmente abierta. En este momento la carne
se hace viva, el Señor entero se hace vivo, luego Tomás
entero. Tomás puede sólo llegar a hacerse vivo porque el
Señor ya ha llegado a serlo. Y el Señor puede llegar a hacerse
vivo sólo cuando Tomás ha entregado sus dudas y ha
comenzado a creer. Como si la vitalidad del Señor depen-
diera de la fe de Tomás, y como si por el hacerse vivo del
Señor la fe de Tomás se fortaleciera hasta hacerse plena-
mente viva. En nosotros siempre hay ya una gracia que
hace posible que lleguemos a la fe, pero sólo la fe nos hace
partícipes de la gracia en sentido pleno. Mientras dudemos,
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condenamos al Señor a seguir siendo una sombra vaga. Él
necesita nuestra vida para poder vivir, como ha necesitado
la vida de los hombres para hacerse hombre y recuperar la
humanidad. Necesita nuestra vida física, natural, para lle-
gar a ser hombre y para poder poner en nosotros un inicio
de vida sobrenatural, para poder comunicarnos la fe plena.
Luego Pablo en camino hacia Damasco. Pablo sólo como
imagen, en un camino que lo aleja de Dios. A la imagen
también pertenece la voz. Ésta es como un símbolo; se ve
huir a Pablo. Luego, la voz se hace viva y en el mismo
momento Pablo se convierte; él ya no es imagen, sino rea-
lidad. Él no vive ya de la vida que tenía antes en la imagen,
sino de la voz que se ha hecho vida en él, voz que ha captu-
rado y fecundado plenamente su carne y su espíritu. Ahora
él ha llegado a ser tan fuerte que puede interrumpir su
huida y dirigirse a Dios más rápido de lo que antes huía. Se
experimenta en Pablo un milagro de encarnación: como si
la carne existente y disponible de Pablo deviniera el reci-
piente en el que el Espíritu se hace hombre.
En el mismo momento se percibe como Ignacio [de
Loyola] (que se encontraba en camino hacia Dios y al que se
le había encargado llevar consigo a sí mismo, arrastrar con-
sigo en cierto modo su carne junto con sus recuerdos del
pecado) es repentinamente liberado por Dios: de su viejo
yo, de sus escrúpulos, y por medio de esta toma de su yo
experimenta igualmente una encarnación. En este punto
de sus vidas Pablo e Ignacio parecen emparentados. Tal vez
el amor de Ignacio por Pablo se apoye en esta experiencia de
liberación. ¢
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D erechos en la lengua original ©Johannes Verlag Einsiedeln ¢
Adrienne von Speyr: Theologie der Geschlechter. Nachlassband
XII, 1969 ¢ Imagen de la cubierta: Mark Rothko – Light, Earth
and Blue (1954), óleo sobre lienzo ¢ Derechos para la edición en
español ©Ediciones San Juan (España) / Fundación San Juan
(Argentina), 2018 £ www.edicionessanjuan.es ¢ Texto traducido
por Ricardo Aldana y Juan Manuel Sara ¢

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