Geografía Humana de Colombia.

Región Orinoquia (Tomo III Volumen

1)
María Eugenia Romero Moreno / Luz Marina Castro Agudelo / Amparo Muriel Bejarano

Contenido

Introducción ........................................................................................................................................ 3
LA SOCIEDAD LLANERA Y DE COLONIZACIÓN ................................................................... 42
ACHAGUA ....................................................................................................................................... 88
AMORUA ....................................................................................................................................... 112
CHIRICOA ..................................................................................................................................... 124
CUIVA ............................................................................................................................................ 126
CURRIPACO .................................................................................................................................. 154
GUAHIBO-SUKANI ...................................................................................................................... 168
GUAYABERO O CUNIMIA ......................................................................................................... 225
Introducción
María Eugenia Romero Moreno

Este Tomo presenta las etnias que habitan la región de la Orinoquia Colombiana
destacando los aspectos lingüísticos, de relaciones con el medio ambiente, cultura material,
relaciones económicas, sociales y culturales, además de caracterizar el proceso en que se
encuentran estas etnias en la actualidad.

Los grupos humanos de la región de los Llanos Orientales de Colombia —también

conocida como Orinoquia— y su continuación geográfica en Venezuela han atraído la
atención de historiadores, misioneros, antropólogos y científicos de diversas disciplinas en
diferentes períodos. Ellos han estudiado los procesos de ocupación del medio, las relaciones
entre las culturas nativas y los inmigrantes europeos desde diferentes ópticas, con
metodologías y objetivos diversos, al igual que con variados conceptos acerca del destino
de la información recogida.

FUNDAMENTOS TEÓRICOS

Hemos asumido la elaboración de las monografías sobre los grupos étnicos de la Orinoquia
Colombiana teniendo en mente una labor didáctica y de divulgación cultural —no
necesariamente dirigida a profesionales de las ciencias sociales ni a los especialistas de la
antropología y de la etnología— sino para el público en general que, dadas las condiciones
de desarrollo actual del país, desconoce los valores de la identidad étnica y cultural e ignora
los procesos de formación de la sociedad actual1 Desearíamos que esta obra fuera utilizada
y examinada en toda su extensión por los docentes de escuelas y colegios del país además
de que llegue —especialmente a las comunidades indígenas a las cuales se refiere y a los
demás grupos étnicos del país, pues ha sido preparada para ellos.

Por ello, en una labor de síntesis, hemos tratado de presentar aspectos de la historia, la
cultura y la organización de cada grupo con evidencias derivadas de la literatura consultada
y de la experiencia en el terreno. Las monografías se refieren, en primer lugar al
grupo étnico llanero-colono y a las distintas etnias de ascendencia aborígen a saber:
Achagua, Amorüa, Chiricoa, Cuiva, Curripaco, Guahibo-Sikuani, Guayabero, Macaguane-
Maciguare, Piapoco, Piaroa, Sáliba, Úwa (Tunebo) y Yaruro, que son presentadas en orden
alfabético.

1
Las monografías no son uniformes en su contenido estructural y no han pretendido serlo; existen diversas
razones para ello. De algunos grupos no existe suficiente información o la que existe ya ha sido publicada.

3
Creeríamos que después de la recopilación conocida como el Handbook of South American
Indians, la Introducción a la Colombia Amerindia (ICAN 1987) y Herederos del Jaguar y
la Anacónda (1982) la colección —de la cual forma parte este Tomo— véndrá a constituir
un esfuerzo de divulgación y recopilación del conocimiento de los distintos grupos
indígenas del país, y en este caso, de los grupos étnicos de la Orinoquia Colombiana. La
antropología —y la etnología— son disciplinas eminentemente históricas esto es, que
mediante el tratamiento diacrónico de los hechos sociales pretenden explicar por qué un
grupo se comporta de una o de otra manera; la disciplina analiza el tipo de relaciones que
un grupo humano guarda con el medio y con otros grupos. La postura del investigador al
abordar estas realidades se ha basado en la objetividad con la finalidad de conocer las
diversas formas de interpretación de la naturaleza, de organización y de subsistencia de
dichos grupos étnicos. Debido a distintos procesos —que serán examinados a su debido
tiempo— ninguna de las etnias de los Llanos Orientales de Colombia permanece en la
actualidad completamente alejada del contacto con la sociedad nacional.

Jovenes Sikuani, 1984

Más bien por el contrario, la mayor parte de ellas acusan graves y preocupantes situaciones
de deterioro físico y cultural de arrebatamiento e invasión de los territorios ancestrales, de
crisis en la identidad y organización política; aún los grupos aborígenes son vistos con una
actitud generalizada de superioridad por parte de la sociedad nacional que —
desafortunadamente— ya iniciándose el siglo XXI no ha cambiado.

Las formas “antiguas” —esto es, coloniales— de dominación: esclavitud, vasallaje,

servidumbre, endeudamiento, adoctrinamiento, han sido sustituidas por otras; algunas de
ellas permanecen; entre estas, por ejemplo, el endeudamiento, la servidumbre y el
adoctrinamiento religioso. Nos referimos específicamente a la concepción del blanco2hacia

2
Blanco no es necesariamente una categoría étnica. En la sociedad del Llano más bien, se refiere a una clase
económica y social que detenta los medios de producción, ganados, fincas, etc. No sobra explicar que en el
proceso de descomposición de las etnias regionales el indígena ha querido —y quiere— convertirse
en blanco y adquirir todo lo que ello representa.

4
el indígena: para el blanco el indígena sigue siendo el irracional, tal como aparece en la
novela y la crónica del siglo XVI o del siglo XIX.

Creemos que el papel de la España conquistadora y colonizadora debe examinarse y

analizarse con toda exactitud acudiendo —entre otras fuentes— a los cronistas y a archivos
que aún permanecen sin consultar y observando los resultados históricos que tuvo dicho
proceso:

“La obra civilizadora de España es un mito que no merece ser refutado. España no
ha comprendido nunca la diferencia radical entre colonización y conquista. España
fue un pueblo esencialmente conquistador; cuando vencía a los indígenas, su
preocupación única era explotarlos sometiéndolos a un régimen por tal modo
autoritario que puede decirse que ella misma apresuró el movimiento de
independencia”. (Gil FortouL José. En J. Jaramillo Uribe, 1989, pág. 164).

La expansión territorial de hatos y haciendas sobre los territorios indígenas hacia el siglo
XIX vinó a completar el desastre demográfico que se había iniciado con la invasión y
conquista del Llano. (Dane, 1970 págs. 11-16).

La etnografía histórica utiliza el método histórico comparativo con la finalidad de

identificar los componentes individuales de grupos étnicos. Permite examinar procesos
internos que determinan las condiciones económicas y sociales así como las relaciones e
influencias culturales de otros grupos étnicos. Hemos partido del supuesto de que un
grupo étnico es una comunidad de individuos que tiene su
autoidentiflcación, (etnó nimo), su nombre propio y son:

“Conocidas como comunidades estables, existentes bajo el mismo nombre durante

muchas generaciones. La autoconciencia étnica es el resultado del desarrollo
histórico donde existen aspectos socioculturales, comportamientos, lenguaje y vida
cotidiana común”. (Bromley, Yu. 1986, págs. 9-12).

En la autoconciencia étnica de los miembros de un etnos concentra “al parecer ideas sobre
la comunidad de territorio (tierra nativa), lengua, rasgos distintivos de la cultura y de la
mentalidad”. (Bromley, Y. l oc. cit.). Existen diversas formas mediante las cuales un grupo
puede perder su autoconciencia étnica.

La evidencia histórica nos muestra que en el Llano existían —hasta donde el proceso
histórico lo permitió— grupos étnicos especializados y asociados a determinadas formas
productivas y comerciales de intercambio. (Romero M. E. y Claudia 1989 págs. 100-104).
Los Guahibo-Sikuani y Achagua, por ejemplo, “crearon mecanismos de cooperación y
reciprocidad que les permitieron aprovechar conjuntamente microambientes con otros
grupos culturalmente diferentes”. (Arvelo, Nelly, 1989 pg. 160).

5
“Las alianzas matrimoniales interétnicas no sólo tienen consecuencias sociopolíticas sino
que fomentan la interculturación y el multilingüismo, lo cual hace inteligible la amplia
difusión de técnicas, estilos, modas, creencias religiosas a lo largo y ancho de la cuenca del
río Orinoco.” (Arvelo, Nelly. 1989, pág. 159).

Alguna evidencia etnológica reciente permitiría plantear hipótesis respecto a las relaciones
interétnicas entre estos grupos:

“En el Resguardo de Caño Mochuelo existe el intercambio al interior de las

comunidades ubicadas en una misma región, así como entre indígenas de sabana.
Productos agrícolas son intercambiados por utensilios, artesanías, elementos de uso
diario que producen unas comunidades y otras no"
(Cider. 1989, pág. 148)

Existieron pues, diversos vínculos de solidaridad —y por supuesto competencia— regional

y distintos niveles de integración regional relaciones que, creemos, no han sido estudiadas
con amplitud. Esas cadenas de intercambio económico, social, religioso y ceremonial
estructuraban las relaciones de grupos étnicos de distinta procedencia: Arawak,
Muisca ( U` wa), Sáliba, Guahibo y Caribe.

Vista aérea San Rafael de

Planas, Meta, 1972

“Una cadena de intercambio se extendía de oriente a occidente desde el río Vichada

medio hacia el Guaviare para conseguir perros cazadores de los indígenas
Guayabero. Se intercambiaban productos con los Piaroa del Orinoco. Los Guahibo
conseguían objetos de hierro y collares de cuentas que los Piaroa habían conseguido
con los Ye‟kuana. La cadena iba luego hacia los Guayabero. Los Guahibos les
daban a cambio —a los Piaroa— arcos de madera, artículos de fibra, de cumare:
hamacas y pinturas. De Venezuela llegaban los cristales de cuarzo wáali usados por
los curanderos guahibos. Los Piaroa les daban curare.Otra cadena de intercambio
era norte sur: incluía a los indígenas Achagua y Sáliba y a diferentes subgrupos de
la familia lingüística guahiba. En el sur se conseguía peramán, cumare, palo de

6
 brasil, calabazas y aceite de seje. En el norte se conseguían conchas de caracol para
preparar yopo, sartas de quirripa, yopo, piedras para pulir ollas (éjeto) hachas y
cuentas de vidrio que los Achaguas conseguían en sus negocios con los grupos
caribes de Venezuela”.
(Sosa, Marcelino. 1985, págs. 52-54).

Esas estructuras fueron cambiando con el tiempo —y algunas de ellas sabemos que
desaparecieron—; pero desconocemos si las etnias actuales han sustituido los objetos de
intercambio intertribal e interétnico por otros objetos; si se dan intercambios ceremoniales
(ajustados a nuevas realidades religiosas); o si por ejemplo, las cadenas productoras de
curare, barbasco, caraño, objetos de fibra, canastos, ralladores de yuca, achiote, pescado
seco, para no citar sino unos pocos artículos, aún perviven.

No hemos documentado hasta la fecha las relaciones—matrimoniales por ejemplo— que se

están desarrollando entre dichos grupos. En algunas de estas monografías se adjuntan
evidencias de algunos de estos procesos. Los negocios eran hechos por los hombres: en
estas actividades eran conocidos los Achagua cuando adelantaban intercambios
ceremoniales y trueques acompañados por discursos que podían durar horas. Los
intercambios entre grupos se hacían utilizando reconocidas vías fluviales y terrestres o
medios de transporte alternativo, (terrestre - acuático). El Diosonamuto o Camino de Dios
pervive en la tradición de los grupos Llaneros como vía expedita de comunicación desde el
río Orinoco hasta los Llanos de San Martín sin atravesar ningún río, camino que
tenía varias ramificaciones y que pervive en la tradición de los grupos Guahibo-
Sikuani. (ReichelDolmatoff, G. 1944).

“Los hombres negociantes eran usualmente los demás edad y con cierta afición para
ese trabajo —uno o dos en cada caserío. Un negociante podría tener más de una
persona— wijane con quien él negociaba. A veces los hombres más aficionados al
negocio hacían largos viajes para negociar con sus clientes (wijá)”.
(Sosa, Marcelino. Op. cit., págs. 47-51).

Creemos que cada grupo étnico ha tenido distintas respuestas adaptativas ante la ocupación
de sus territorios: desplazarse a nuevos territorios, como es la respuesta de los Guahibo-
Sikuani y de los Sáliba, con distintos niveles de relación e integración a la economía y a la
sociedad nacional. Otros grupos como los Cuiva buscaron los bosques interfluviales como
zonas de refugio.

“Las sociedades orinoquenses lograron mantener un sistema de intercambio durante

el siglo XIX aún ante mermas de población considerable y la enajenación creciente
de recursos culturales tanto materiales como simbólicos y organizacionales: como
alteración de los patrones de asentamiento y en las relaciones económicas y
políticas.”(Arvelo, N. Op. cit., pág. 167).

7
La evidencia histórica de los grupos étnicos llaneros señala que prácticamente ningún grupo
habita en la actualidad sus lugares ancestrales de origen y que difícilmente en algunos de
ellos —como con los Achagua por ejemplo— sería posible reconstruir esa historia de
origen debido al proceso de conversión religiosa impositiva que han vivido. Con otros —
i.e. Saliba, Piaroa, Cuiva o subgrupos Sikuani-Guahibo— aún sería posible generar y
emprender dichos procesos de autodeterminación.

Los grupos indígenas llaneros —a pesar de que manifiestan incrementos relativos en sus
tasas demográficas de crecimiento— a la luz de algunos datos estadísticos (i.e. INCORA)
apenas representan una escasa parte de la población nacional. En el momento de elaborar
este escrito el DANE estaba pensando adelantar un Censo Indígena Nacional en 1991-
1992.
Algunos de estos grupos pueden estar en “mejores” condiciones relativas, sanitarias y
alimentarias, que otros (i.e. los Sikuani); creemos que son todas etnias en acelerado proceso
de desaparición y extinción física y cultural. La situación más extrema la representan
los Amorúa (de los cuales solamente quedan unas pocas familias), le seguirían los Achagua,
Úwa, Tunebo, Cuiva y Guayabero.

Anciano. Resguardo
Aiwa, Comunidad
Cumariana,
Vichada,1984

Es posible que una de las condiciones más preocupantes sea la de salud y

saneamiento: altas tasas de tuberculosis, anemia, parasitismo, mientras que los territorios de
caza y pesca están agotados. A lo anterior, se agregan los continuos conflictos con los
blancos y colonos por la tierra.
En vista de que algunos grupos han cambiado su forma subsistencia, requerirían—
idealmente— de mayores extensiones de terreno en vista de dentro de muchas reservas
terrenos aptos para los conucos (sean de vega o de morichal) escasos.
La sobrevivencia de algunos de ellos (i.e. Sikuani) y inclusión de otros en la escala más
baja del campesinado y proletariado y en asentamientos marginales y tuguriales localidades

8
como Puerto Inírida y Puerto Carreño o Arauca —como está sucediendo— dependerá de
los diversos procesos adaptación, revitalización ajuste que cada uno de ellos emprenda o
que sea desarrollado conjuntamente por varios de ellos.

Actualmente conviven y existen matrimonio intertribal en los Piapoco y

los Achagua; Casanare hay territorios donde conviven Sáliba con Maciguare en otras áreas
existen Síkuani conviviendo con Piaroa o Gua ya bero. Pero es muy poco lo que
conocemos de las relaciones interétnicas entre estos grupos. ejemplo, en Morichito y
Mochuelo, Casanare, los Cuiva y Tsiri pu son considerados “inferiores “o salvajes” en la
escala social por parte de los Sikuani (¿posiblemente debido a su carácter de cazadores
itinerantes?).

El proceso de cambio económico y social se presenta también en la esfera de la

autoconciencia e identificación étnica debido a numerosos procesos históricos:

“Tanto las bases objetivas de la autoconciencia étnica como su contenido distan

mucho de ser idénticas en varias etapas del proceso sociohistórico.”
(Bromley, Y. Op. cit., pág. 58)

Actualmente hay grupos que debido a su experiencia histórica ya no tienen una clara
“memoria” de su pasado y es posible que no puedan identificar ya sus tradiciones
culturales. (Bromley, Y. Op. cit., pág 51). Los Achagua serían uno de ellos. El valor de la
investigación que se emprenda radica, no solamente en la importancia de la ideología y
pensamiento de estos grupos para la antropología, sino también por la riqueza humana que
representan: son formas de vida y percepciones, nociones acerca del manejo del medio
ecológico, distintas a la occidental, esenciales para la comprensión del presente y del futuro
de la nacionalidad colombiana.

Cuando los últimos ancianos —hombres y mujeres— portadores de estas tradiciones hayan
fallecido, se habrá perdido para siempre todo ese conocimiento. Las descripciones
tradicionales etnográficas en lo que se refiere a los Llanos del Orinoco han estado centradas
en las características socioculturales haciendo énfasis más en las diferencias locales que en
las relaciones entre los grupos y sus características.

“Ha existido en los Llanos del Orinoco un sistema de interdependencia regional y

relaciones interétnicas entre los grupos” (Arvelo. Nelly. 1989, pág. 155).

Sólo muy recientemente se ha comenzado a examinar el tipo de interrelaciones étnicas —

económicas, socioculturales— tanto en el tiempo como en el espacio entre las zonas
amazónicas y orinoquenses. Ese campo de la investigación histórica y antropológica
inclusive arqueológica, que permita identificar relaciones de grupos migrantes Arawak
desde la Amazonia hasta los Llanos está virgen, al menos en lo que a Colombia se refiere.
(Zucchi, A. 1991).

9
Creemos que un esfuerzo de este género puede dar pie para en palabras de Nelly Arvelo
poder:

“Identificar los mecanismos de articulación del nivel interétnico, de comercio,

prestación de servicios rituales, alianzas matrimoniales, interétnicas, pactos
políticos... (Arvelo, Nelly. 1989, pág. 156).

En el aspecto lingüístico la literatura contribuye con algunas lenguas y dialectos —

infortunadamente extinguidos pero necesarios de tener e cuenta en posteriores estudio de
archivo y de arqueología Solamente en el territorio de Arauca (Prefectura Apostólica se
mencionan: Yapin, Situfa Pumé, Lokaka o Lukulia (¿Lukalia?), Kilifui, Atabaka, Arakuilca
Jabué, Guarátaro. (DANE, 1970 págs. 44 -49).

FAMILIAS LINGUISTICAS Y GRUPOS ETNICOS EN LA ORINOQUIA

COLOMBIANA

Familia Grupo Subgrupo

Lingüística Etnico Etnico

Guahibo Sikuani Cuiva Cuiva

Tsiripu

(Chiricoa)

Hipiwe

Mariposo

Maciguare

Amorúa

Guayabero

Sáliba Sáliba

¿Piaroa?

Arawak Achagua

10
 Piapoco

Curripao

¿Piaroa?

Chibcha Tunebo

¿Yaruro?

Grupo de Indígenas Sikuaní. Resguardo Tuparro, Misión Santa Teresita,Vichada, 1986

LA REGIÓN EN LA LITERATURA ANTROPOLÓGICA

La revisión bibliográfica de la literatura disponible revela toda una amplia gama de estudios
históricos, económicos, geográficos, lingüísticos, etnográficos, etnológicos que conforman
un extenso cuerpo de datos3 .

Entre los grupos estudiados se encuentran: los Achagua; Chiricoa; Cuiva; Curripaco;
Guahibo-Sikuani; Guayabero; Macaguane-Maciguare; Piapoco; Piaroa —migrantes entre
Colombia y Venezuela—; Sáliba; U‟wa (Tunebo) y Yaruro, estos últimos localizados
especialmente en los Llanos Venezolanos. La literatura menciona otros grupos como los
Hitnu, Tsiripu, Roqueros, Macarieros, Genareros, Porreros, Julieros, Puyeros, Wipiwe,
Mariposos, que son denominaciones locales de grupos —especialmente Guahibo— y que
son tratados en este escrito como parte del grupo regional al que corresponden. No nos ha
sido posible establecer si el grupo denominado Wipiwe que habita el Caño Aguaclarita en
Casanare, pertenece al grupo Amorúa, o si es un subgrupo Cuiva, de la familia
lingüística Guahibo-Sikuani, lo que es más probable.

3
Los títulos de esta bibliografía están distribuidos en el Tomo de acuerdo con el grupo étnico al cual se
refieren.

11
Los grupos indígenas que hasta el presente han sido objeto de la mayor cantidad de estudios
corresponden a la familia lingüística Guahibo (especialmente los Sikuani y Cuiva) de
quienes se han ocupado entre otros: Bernard Arcand (1972, 1975); Robert y Nancy Morey
(1970, 1971, 1972, 1974, 1977).
Hemos identificado trabajos de D. Metzger (1974 y 1975), con R. Morey; Nina de
Friedmann y Arocha (1982); Francisco Ortiz (1976, 1977, 1980, 1981, 1982,1983,
1984,1986,1987, 1989); M. E. Romero (1976, 1988, 1989); Alvaro Baquero (1981); y más
recientemente Miguel Loboguerrero y X. Herrera (1979, 1982, 1983), entre otros.

Sobre el grupo Sáliba encontramos estudios de María Elisa Montejo (1976);

M. E. Romero (1988) y una obra inédita de C. Cubillos (Instituto Colombiano de
Antropología s.f.).
En cuanto a etnias propiamente diferenciadas, a medida que han aumentado los estudios y
diagnósticos, su clasificación se ha profundizado, mas no por ello está totalmente
clarificada. Por ejemplo, algunos estudios se refieren a los Guahibo sin especificar a cuál o
cuáles subgrupos de esta familia lingüística se hace referencia o haciendo la aclaración que
se incluyen varios grupos y lo describen conjuntamente (i.e. R y N. Morey, Friedmann y
Arocha, D. Metzger entre otros). En otros casos, especialmente e escritos recientes, se
designa los grupos estudiados según su propio sistema de denominaciones (i.e. Sikuani,
Cuiva por Ortiz; Hitnu, por Loboguerrero y Herrera) lo cual contribuye enormemente a la
clarificación.

Francisco Ortiz (1987) en su artículo sobre los indígenas de los Llanos Orientales,
siguiendo las orientaciones generales de la obra, explica cuáles son lo distintos grupos
dentro del confuso panorama mostrado hasta entonces por la bibliografía d los Llanos
Orientales. Los trabajos a que me re fiero consisten principalmente en etnografías generales
elaboradas por R. Morey y D. Metzger por ejemplo, o en artículos especializados en
distintos aspectos etnográficos como música (Yepes, 1984; M. E. Romero, 1988 calendario
(Morey, R. 1969); ocupación del medio ambiente -subsistencia (Morey en diversa obras);
organización social y parentesco (F. Ortiz y F. Queixalos en fechas diversas); Morey y
Metzger (1973); patrones de su sistencia (Morey, B. Arcand, Friedmann y Arocha);
mitología (F. Ortiz, A. Baquero); lingüística (Queixalos y Ortiz en varias obras y
Loboguerrero).

De la literatura etnológica disponible se destacan las explicaciones ecológicas y

económicas dadas por los Morey y Metzger —por ejemplo— a la guerra intertribal y a las
relaciones interétnicas de los indígenas del Llano.
Los estudios sobre mitología han sido considerados por Friedmann y Arocha (1984) como
una consecuencia del

“Afán por nutrir la teoría estructuralista mediante mitos recogidos en la Orinoquia y

Amazonia, minimizando al mismo tiempo los estudios sobre relaciones interétnicas

12
 y colonización”.
(Op. cit, 1984, pág. 306).

Estos autores consideran que estos estudios deben ser vistos menos apasionadamente. Sin
embargo, consideramos que en la actualidad son tan urgen tes e importantes las
investigaciones sobre la ideología y mitología (además de otros campos como ecología,
alimentación, etnobotánica, para no citar sino algunos) como aquellas pesquisas que
examinen las relaciones interétnicas entre blancos-colonos e indígenas; entre indígenas y
llaneros; y entre indígenas de los diversos grupos. (i.e. entre Piapoco y Achagua; entre
Guahibo y Piapoco; entre Achagua y Piapoco; entre Sáliba y Cuiva) o el resultado
adaptativo de la ocupación por parte de los Guahibo —por ejemplo— de nichos ecológicos
no tradicionales como las selvas de las riberas del río Guaviare, debido al desplazamiento a
que se han visto forzados de las sabanas, sus territorios ancestrales.

También se requiere de la difusión de estos trabajos entre las comunidades que han sido
“objeto de estudio” y entre la comunidad en general. Difícilmente —casi que es
imposible— encontrar en las comunidades indígenas del Llano, las publicaciones y trabajos
elaborados por historiadores, antropólogos y etnólogos.
El ensayo de B. Arcand acerca del simbolismo cuiva es un excelente ejemplo del tipo de
estudios que bien merece ser traducido y divulgado; ésta, como muchas obras históricas,
etnológicas, etnohistóricas y arqueológicas acerca de la región, están publicadas o inéditas
en inglés y francés. No por ello dejaría de tener un carácter especializado; pero su difusión
entre los estudiosos de la etnología fuese del llano o de otras regiones sería mayor y
contribuiría, de la mano con otros estudios, a una comprensión más amplia de estas
culturas, esencial en el análisis y solución de los conflictos interétnicos. Igual sugerencia
merecen las obras diversas de Robert y Nancy Morey.

Por otra parte, Francisco Ortiz (1982) en la obra sobre Literatura Oral Sikuani pretende
llegar al público en general y especialmente desea dar a los maestros de las escuelas
oficiales y misionales un medio de trabajo con contenido cultural autóctono. Creemos que
se requiere adelantar muchos más trabajos con estas características.
Los procesos de cambio cultural y relaciones interétnicas han sido abordados desde
diversas perspectivas. Comenzando con estudios históricos que dan cuenta de las
transformaciones que han sufrido ciertos grupos a partir de épocas recientes y retomando
los datos etnohistóricos, se han destacado los elementos que han permitido la mejor
adaptación de algunos de ellos a las cambiantes situaciones por las que han pasado (Morey
Roberto y Nancy 1974). En algunos se hace hincapié en el cambio producido por la
presencia de misiones nacionales o extranjeras, (i.e. Informe de J. J. Matallana del DAS,
1974) asumiendo variadas posiciones frente a este hecho.

Estas van desde la denuncia de sus acciones y la exigencia de su salida del país (i.e. F.
Ortiz, B. Arcand; DAS 1974) hasta reconocer el hecho de que estas misiones (i.e. como la

13
misión de las Hermanas en San José del Ariporo, Casanare) llenan “vacíos” en programas
de salud y presencia institucional (Zagarra, I. y otros, 1979). En este contexto encontramos
también documentos de carácter social y jurídico sobre el caso de Planas y sus
implicaciones (Pérez, R. 1971) y sobre las situaciones legales que deben afrontar los
indígenas (Romero, M. E. 1975). En su mayor parte, estos estudios han sido adelantados
mediante la metodología de la observación participante y la convivencia con las
comunidades.

Con el establecimiento de la Estación Antropológica de Cravo Norte por parte del Instituto
de Antropología —en la década del 70— se organizaron algunas acciones y actividades de
Antropología aplicada, por ejemplo, en el área de la salud.Desafortunadamente —a nuestro
entender— esta experiencia no ha sido documentada, al menos en publicación y es posible
que su acción nunca fuera evaluada. La investigación testimonial aportó información
especialmente para estudios jurídicos.

En los últimos años X. Herrera y M. Loboguerrero han desarrollado programas de

investigación-acción, mediante su trabajo con indígenas Hitnu en la intendencia de Arauca
(1982) y más recientemente en el Vichada. Tanto este trabajo (el de Arauca), como el de la
investigación en etnobotánica de la Segunda Expedición Botánica (durante el gobierno de
Betancur 1982-1986) fueron interrumpidos. Es posible sin embargo, rescatar algo del
trabajo adelantado por dos antropólogos infortunadamente asesinados en la región del río
Ele en 1985. El primero por las condiciones políticas de la intendencia (informe personal de
los autores) y el segundo por el asesinato del investigador César Tulio Aragón y de su
ayudante acaecido en el río Ele en diciembre de1985.
La organización indígena UNUMA adelanta actividades para publicar y continuar
publicando desde 1980 los resultados de sus trabajos en lingüística aplicada con un
proyecto de etnolingüística. (Comunicación personal de Yolanda Bodnar, 1991). Creemos
que éste puede ser un modelo de trabajo para seguirlo con otros grupos étnicos.

Por otra parte, la Fundación para las Comunidades Colombianas (FUNCOL) también ha
publicado estas experiencias y ha adelantado actividades en salud y nutrición en la
intendencia de Arauca y en la comisaría del Vichada con indígenas Guahibo. El trabajo en
Arauca se concentra en los grupos ribereños del río Arauca y con los indígenas del
municipio de Tame. El valor de esta documentación radica en el hecho de que —aún
utilizando muestreos pequeños en los grupos— concluyen con cifras dramáticas acerca de
la situación de salud y nutrición de los diversos grupos. Existen innumerables casos de
anemia (bajo hematocrito) que se presenta conjunta con parasitismo intestinal situación que
reclama intervenciones urgentes.

“En la reserva de Caño Mochuelo, en Casanare, el estado nutricional se ha

deterioradoen los ultimos tiempos. La disponibilidad de la alimentación tradicional
se ha reducido. El consumo de carne —proteínas— anteriormente adecuado, ha

14
 disminuido, así como el consumo de frutos silvestres —aporte de vitaminas y
minerales—. Como resultado sé ha homogenizado la alimentación con los productos
derivados de la yuca (alimento energético), lo que ha constituido una pérdida
nutricional.” (Cider. 1989, pág. 150).

Proyectos de atención en salud están siendo adelantados en la actualidad por la Fundación

Etnollano en las sabanas del Vichada, conjuntamente con promotores de salud indígenas. El
Instituto Lingüístico de Verano con su sede en Lomalinda (Meta) y su amplio radio de
cobertura ha publicado cartillas etnográficas y “lingüísticas” sobre grupos diversos, además
de sus habituales cartillas (Kerr y Berg, 1970, 1973; Kondo, 1972 y 1975; Sudo, 1976;
Waller, 1975) obras que merecen y deben ser evaluadas a la luz de nuevas investigaciones
lingüísticas (Queixalos, 1975, 1978, 1980, 1981, 1982, 1983).

El comentario personal de lingüistas y de personas con experiencia en la educación bilingüe

es de que esas cartillas no son muy útiles y lo que se destaca —de su acción— es la labor
de proselitismo religioso que ha adelantado el Instituto desde la década de 1960 con los
grupos étnicos de la región de los Llanos.

A pesar de inumerables críticas, debates e investigaciones (entre otros: DAS, 1974), la

labor proselitista del Instituto Lingüístico de Verano ha continuado aún, contando con el
hecho de que existen actualmente en el país dos importantes programas de postgrado en
lingüística aborigen (C.C.E.L.A. U. de los Andes y U. Nacional) de donde están egresando
profesionales especializados en las distintas lenguas aborígenes, con un bagaje importante
de publicaciones.

“La articulaciónn del I.L.V. a la maquinaria del desarrollo y la dominación de las

fronteras indígenas persiste. Todo parece indicar que la permanencia del I.L.V. en el
país obedece a la definición de los Estados Unidos acerca de la seguridad nacional
colombiana. Donde sea que esté la decisión, su persistencia creemos que obedece a
la importancia que tiene el dicho instituto para obstaculizar los movimientos nativos
de defensa. Está desarrollando su esquema para cumplir una misión divina. Mientras
tanto, está deteriorando las relaciones entre indigenistas y el Estado, entre los
indígenas y el Estado y entre los indígenas mismos. En aquellas partes en donde los
traductores de la biblia han terminado su trabajo, a menudo han generado
movimientos sectarios de indígenas en contra de compatriotas y compañeros
indígenas que respetan su tradición”. (Stoll David. En S. Hvalkof, 1981, págs. 74-
75).

Lo que dice este documento escrito hace diez años tiene vigencia hoy. La polémica pues,
con respecto a esta acción proselitista continúa.

“En las últimas décadas los indígenas de Casanare han sufrido una serie de cambios
de relocalización de territorio, la sedentarización en caseríos y la introducción de

15
 nuevas religiosas, protestantes y del Instituto Lingüístico de Verano. En su afán de
lograr la soberanía, no respetan las formas tradicionales de vida, ni su propia
organización social ocasionando desarticulación sociocultural de la población
indígena”.
(Cider, 1989, pág. 155).

Creemos que a las puertas del siglo XXI, ante un nuevo orden constitucionaL jurídico y
político del país así como ante el reconocimiento de la pluralidad cultural y de los
Territorios Indígenas en nuestra Constitución, no tienen presentación alguna ni vigencia las
acciones proselitistas religiosas sustentadas en fundamentos colonialistas e imperialistas.

¿Y del futuro?

Acerca de las tendencias y nuevos desarrollos de las comunidades y del desarrollo de la

investigación etnológica de los Llanos Orientales —Orinoquia— podemos concluir en
particular que: se requiere adelantar investigaciones que permitan unificar las
denominaciones de los grupos indígenas. Debido a la escasez de material documental
acerca de los conflictos interétnicos y sus soluciones (i.e. Ortiz M. E.) y del impacto de la
economía subterránea —producción de coca y más recientemente de cultivos de amapola—
sobre los grupos indígenas de los Llanos, es recomendable examinar estos aspectos. La
influencia de los centros de elaboración de coca y de la cultura occidental ha sido
arrolladora. Creemos necesario también, tener en cuenta el papel desempeñado por las
guerrillas de distintas orientaciones sobre los grupos de la región orinoquense. Estas están
presentes en la Tunebia, en las sabanas deArauca, y su piedemonte, en el piedemonte y
sabanas de Casanare así como en el Vichada; en muchas regiones de los Llanos donde la
población es de eminente extración colono e indígena. Aunque ello no se ha mencionado
públicamente, se menciona la desintegración social de grupos indígenas —en 1989— en
Arauca y Casanare cuando la guerrilla se llevó a los muchachos hombres “para el monte”.
Mujeres, muchachas y niños procedentes de éstos llegaron buscando amparo a Puerto
Gaitán, a los puertos sobre el río Meta y a Villavicencio. Se recomienda motivar el
desarrollo de proyectos que examinen la situación actual asícomo continuar la tendencia en
el estudio de la sociedad y la cultura del colono y de sus relaciones con el medio y con los
grupos aborígenes.

16
 Mujer indígena en conuco cargando yuca. Resguardo Aiwa, Comunidad, Cumariana,
Vichada, 1984

En últimas, se trata de comprender, de una manera amplia y objetiva, las percepciones que
la sociedad indígena tiene de la sociedad blanca y respetar las decisiones de éstas con
respecto a su futuro:

“Una parte del problema del Guahibo es el no entender el sistema económico del
blanco. El indígena no sabe negociar, nunca hace propaganda para vender sus
artículos. Muchos no entienden la función de las tiendas que acostumbran tener las
misiones católicas en los internados. El sistema de auxilios del gobierno, préstamos
y créditos de los blancos es algo todavía más complejo. El Guahibo no entiende
cómo hacen los blancos cuando prestan dinero a intereses. Los indígenas se
desorientan porque no entienden qué significa cabildo ni gobernador. Siempre se
gobernaron con capitanías, pues sabe cuál es el deber de un capitán. Por eso en estos
últimos años los indígenas Guahibos han tenido múltiples desorientaciones de parte
de intereses ajenos a la comunidad”.
(Sosa, Marcelino. Op. c it., págs. 103-117).

Creemos necesario continuar analizando los mecanismos culturales de adaptación de las

comunidades indígenas que les permiten su ajuste a diferentes situaciones y en últimas a su
supervivencia.

De la misma manera, no creemos que el objetivo de los programas de atención del estado
hacia estas comunidades deban necesariamente estar basados en la noción de “integración”
de estos grupos a una economía capitalista y a la sociedad nacional.

Lo más importante es que estos trabajos estén enmarcados dentro de políticas y programas
de investigación-acción, de tal forma que se identifiquen soluciones reales y prácticas a los
problemas cotidianos de estos grupos (i.e. en tenencia de la tierra, medios de subsistencia,
salud, nutrición y educación) y que los proyectos y programas estén acompañados de una
asesoría continua y educación a las comunidades, evitando el despojo al cual se han visto
abocadas. La continuación de la organización de resguardos en la región es un imperativo,
así como el saneamiento de los que ya existen.

El estatuto legal que le da a los Territorios Indígenas la Constitución de 1991, crea un clima
favorable para que esto sea posible con el concurso de las comunidades y de los
profesionales que trabajan con ellas, sin que esa ley sea —en sí misma— la panacea para
que se resuelvan todos los problemas de dichas etnias en la actualidad. Existe una casi total
ausencia de estudios etnológicos, y antropológicos y sociológicos acerca de la economía
campesina en el Llano, (el veguero, el colono), sobre el hato llanero, y de sus relaciones y
transformaciones ante el desarrollo de la ganadería intensiva y de la agroindustria, procesos

17
característicos del área del piedemonte de Casanare, Meta y Arauca. Se exceptúan los
trabajos sobre historia oral de las zonas de colonización (ríos Guayabero —Guaviare) de A.
Molano (1989, 1990). Tampoco se ha examinado científicamente el impacto de los
desarrollos de la industria petrolera sobre los asentamientos urbanos y rurales y sobre su
población.

En lo que respecta a los trabajos investigativos en artesanía, antropología cultural y

etnomusicología, el panorama no deja de ser desolador. M. E. Romero (1984, 1988, 1989,
1990) se aproxima a la identificación de los grupos sociales que habitan la región,
estableciendo una caracterización social y cultura! examinando las tradiciones tanto
indígenas como llaneras. Salvo los trabajos de B. Yepes (1984) y M. E. Romero (1988); E.
Queixalos (1980), sobre música indígena Guahibo y Sáliba, no existen transcripciones o
archivos regionales que documenten esta tradición.

Creemos que es importante el desarrollo de investigaciones sobre la cultura material y

artesanal de Llano (tanto campesina-llanera como indígena), la recuperación del acervo
cultural en alimentación, etnobotánica, artefactos de uso doméstico, elementos de trabajo de
la ganadería tradicional y la adaptación y la utilización de toda esa herencia cultural en los
currículos escolares no solamente de la región sino del país.

MEDIO AMBIENTE GEOGRÁFICO

Dentro de las zonas bajas o planicies de Sur América se destacan los Llanos Orientales de
Colombia y los Llanos Occidentales de Venezuela. El río Orinoco, el más importante de los
ríos del vecino país de Venezuela, tiene numerosos afluentes entre los que podemos
mencionar el Apure, el Arauca, el Capanaparo, el Portuguesa, el Cinaruco, el Meta, el
Caurá y el Caroní.

En Venezuela estos llanos ocupan los territorios de Barinas, Apure, Portuguesa y Guárico.
La hoya del Orinoco tiene en Colombia unos 200.000 kilómetros cuadrados de extensión,
aproximadamente. Considerándola como la cuenca hidrográfica del río de su mismo
nombre, la Orinoquia Colombiana comprende la totalidad de los departamentos de Arauca,
Vichada y Casanare, el departamento del Meta, además de la región norte del departamento
del Guaviare y Guainia.

El clima de la región está marcado por dos estaciones, bien diferentes: desde marzo
comienzan las grandes lluvias. Es la época de la crecida de los ríos. A partir de agosto, más
o menos, cesan las lluvias por pocos días, volviendo a llover fuertemente hasta finalizar
noviembre. El verano o estación seca comienza a inicios de diciembre y dura hasta
mediados de marzo siguiente. Las que se llaman matas de monte son asociaciones vegetales
que se presentan dispersas en la sabana y dan lugar a la toponimia local como medio de

18
orientación. Existen diversos tipos de sabanas conocidas hoy como: altillanuras, sabanas
disectadas y sabanas mal drenadas. El ejemplo más claro de la altillanura son las actuales
sabanas del Vichada cubiertas de paja natural, que en unas sabanas se elevan apenas diez
centímetros y en otras dos metros.

Como sabanas disectadas se conocen hoy aquellas áreas subdidividas por cerritos. Estas
áreas están cubiertas de cascajos, arenas finas y la superficie ha sido cortada por la erosión.
Por debajo de esta formación se presentan areniscas que llevan corrientes de aguas, las que
salen a la superficie y forman lagunas cuando no encuentran salida. Esta formación se
conoce también con el nombre de Serranía (i.e. en las cercanías del río Manacacías, Yucao,
en el Meta).

Se conocen también las sabanas mal drenadas o sea aquellas que son más bajas que los
llanos al sur del río Meta y que permanecen inundadas por más tiempo cada año. Estas
sabanas son características de los Llanos de Casanare y Arauca. Presentan asociaciones
vegetales dispersas como bosques de galería y matas de monte. Mucho se ha escrito acerca
del origen de la vegetación de estas sabanas. Se ha considerado que el fuego ha
representado un papel importante en la “domesticación de la sabana” por parte del hombre,
principalmente para el desarrollo de la ganadería. Existe vegetación, como el chaparro, que
fácilmente resiste altas temperaturas y quemas, pudiendo retoñar, tanto como lo hacen las
gramíneas de la sabana. (Romero M. E. y Claudia Romero, 1989, págs. 39-47).

La llanura orinoquense colombiana consta de cinco grandes paisajes geomorfológicos que

cubren 26 millones de hectáreas, lo que significa una cuarta parte de la superficie nacional:
Piedemonte 2.5%; Aluviones recientes 5.0%; Orinoquia mal drenada 20.1%; Orinoquia
bien drenada 53.2%; Andén orinoquense 19.2%. (Mejía, Mario 1986).

El piedemonte y las planicies aluviales son donde actualmente se desarrollan las actividades
agropecuarias de ganadería de ceba y de cierta agricultura tecnificada (palma africana,
algodón, arroz, sorgo) debido al mayor nivel de fertilidad.

ESTRUCTURAS PRODUCTIVAS: MODALIDADES INDÍGENAS

Los indigenas de la región de la Orinoquia Colombiana han basado su modo de

subsistencia en el uso alternativo de los medios de sabana, selva y río, dependiendo de las
estaciones lluviosas (invierno) y secas (verano). Podemos resumir ese uso en:

1. Uso de selva, sabana y río. O sea, la apropiación directa de los recursos del entorno. La
selva o bosques de las zonas con posibilidad agrícola o pecuaria ha sido prácticamente
destruida, particularmente en el piedemonte, vegas o aluviones recientes y tenazas
aluviales. La selva orinoquense permanece aún cubriendo parte del Andén orinoqués y
ocupando apenas el 10% de las sabanas. (Mejía M. 1986).
19
“La disponibilidad de recursos en cada bioma (de la Orinoquia) es bastante equilibrada
aunque su distribución sea dispersa. Podía suponerse que ante la variablidad regional por
bioma se necesitarían mecanismos económicos4para la redistribución complementaria de
las materias primas limitadas:
recursos de fauna y flora, arcilla, piedra para rallos, bambú para cerbatanas, etc..." .
(Arvelo, Nelly. op cit., pág. 157 ).

Por ello es que los grupos étnicos de la Orinoquia han utilizado tradicionalmente los nichos
ecológicos o biomas de manera alternativa.

“Se entiende que por los suelos pobres es por qué las sociedades orinoquenses han
sido de “pequeña escala” y han estado asentadas de manera estratégicamente
dispersa para el mejor manejo y aprovechamiento de los recursos
naturales”. (Arvelo, Nelly. Loc. cít.).

La distribución de los moderados excedentes derivados de estas economías no ha

estado orientada ni a la acumulación ni a la especialización económica sino más
bien a crear y reforzar los vínculos políticos con otras sociedades orinoquenses
estructuralmente similares”. (Arvelo, N. Op. cít., pág. 158).

Los grupos étnicos de los Llanos utilizan y poseen una serie de elementos comunes a todos
los grupos y por ello creemos necesario dar un tratamiento especial a las esferas de la
organización de la producción.

ORGANIZACIÓN SOCIAL DE LA PRODUCCIÓN:

TENENCIA DE LA TIERRA5

Estos grupos ligados estrechamente al medio natural mantienen una relación directa con los
elementos que les proporcionan al hombre los medios de subsistencia, elementos que deben
ser aprovechados en forma racional manteniendo el equilibrio que permita la supervivencia.
El río, el monte, los animales, todo es una integridad que está interrelacionada.
La tierra es un elemento indispensable que no puede ser propiedad individual sino colectiva
y debe ser utilizada por los distintos grupos de acuerdo con sus necesidades vitales; en el
momento en que queda cesante, puede ser utilizada por otro grupo o familia
indistintamente. La tierra ha sido entregada por los dioses y héroes culturales para
aprovecharla en forma correcta y ordenada.
Cada elemento debe ser tratado con respeto y no puede ser violentado so pena de producir
desastres o enfermedad que afecten el bienestar del hombre; los elementos integrantes del
espacio vital han sido espíritus que convivieron con el hombre en un mismo nivel y que no

4
El subrayado es nuestro.
5
Este aparte fue elaborado con la colaboración de Luz Marina Castro.

20
pueden ser maltratados; el abuso irracional de la tierra y sus elementos es sinónimo de
muerte.

La tierra permite una estrecha relación entre el hombre y sus congéneres; las relaciones
sociales están determinadas por el consumo inmediato y satisfacción de las necesidades
básicas. Por esta razón todo hombre juega un papel fundamental dentro de la sociedad y sus
relaciones productivas. El hombre, la mujer, los niños, son fundamentales en la economía, y
el aprendizaje es el medio para transmitir de generación en generación las técnicas,
conocimientos y tradiciones. El hombre para sobrevivir debe manejar principios
fundamentales de trabajo y convivencia que se aprenden por imitación. Los productos de la
tierra son propiedad de quien los adquiere en el momento en que el individuo invierte su
fuerza de trabajo para obtenerlos pero no puede ser negado por ningún miembro de la
comunidad; el principio de reciprocidad y solidaridad son elementos culturales que
permiten la supervivencia y la estabilidad del grupo.

Los elementos de trabajo y los productos adquiridos por el grupo familiar no pueden ser
negados a ningún miembro de la comunidad, lo contrario significaría una grave falta que se
pagaría con la indiferencia del grupo que obliga al mezquino a alejarse de la comunidad —
como mecanismo de sanción social—. Son sociedades donde los favores no se niegan y
donde los productos no tienen un valor monetario sino un valor moral; el producto no tiene
valor material en sí, sino un valor en la medida que alguien lo necesita, no importa el precio
o el trabajo invertido en su elaboración.

Estos principios no permitirían desarrollar cooperativas eficientes al estilo occidental

porque en poco tiempo todas las mercancías acumuladas serían repartidas siguiendo el
principio de reciprocidad tradicional.

EL CONUCO

Consiste en una franja de monte de dos o tres hectáreas que se tumba durante el verano
(noviembre-diciembre) y se quema en febrero para sembrar en marzo-abril cuando se
inician las lluvias. Se siembra con yuca brava, maíz, plátano, ñame, mapuey, piña, arroz,
caña de azúcar, madura-verde, caimo, chontaduro, etc.

Mujer indígena haciendo cazabe. Resguardo bajo

Vichada, Comunidad, Boponae, Vichada, 1985

21
La tumba y quema están a cargo de los hombres; la siembra, cuidado de la chagra y
recolección están a cargo de las mujeres. A los tres o cuatro años el conuco es abandonado
para permitir la renovación de la vegetación y del suelo. Este conuco se puede utilizar
nuevamente después de unos 10 ó 15 años. El producto más importante del cultivo es la
yuca amarga. Sus derivados, el mañoco y el cazabe son la base de la alimentación de todas
las comunidades indígenas del Llano.

El uso de la sabana, de las vegas fértiles de algunos ríos de los esteros o ciénagas han
determinado una serie de usos agrícolas y de organización de distintos tipos de conucos.
Existen, según Mario Mejía (1986), diversos tipos de conucos, por lo menos cinco: los de
tierra firme, realizados en selvas, matas de monte de sabana y en selva de galería de caños
e incluso en sabanas, y los de zonas bajas, realizados en playones, morichales y vegas.
Existe también el conuco en selva, en mata de monte de sabana y en selva de galería de
caños. El conuco tiene por objeto principal el cultivo de yuca. A ésta se le agrega plátano,
de diversas clases.

“La yuca parece ser creación de las culturas orinocenses, amazónicas y

centroamericanas. Las yucas bravas o venenosas predominan en regiones afectadas
por hormiga arriera, comején y otros herbívoros predadores; las yucas dulces
parecen haber sido preferidas en áreas de menores plagas para el cultivo. Esta
explicación ecológica no puede ignorar tendencias culturales, a veces más decisorias
que las ecológicas (Mejía, Mario. Op. c it .).

El conuco incluye cuatro cultivos básicos (yuca, maíz, fríjoles y plátanos, de distintas
variedades) asociados con pequeñas cantidades de ocumo, ñame, batata, mapuey, auyama,
piña, papaya, guayaba, ají, algodón, tabaco, caña de azúcar, totumo, calabaza.
Se practican dos tipos de cultivo en el conuco de la altillanura: el de yuca brava (el mas
frecuente) y el de maíz (escaso). Ambos se realizan en “tierra nueva” cada año. El conuco
de maíz permite dos cosechas por año, siendo más productiva siempre la primera.
Los asociados normales de yuca son: plátano topocho, tabena, mapuey, ñame, caña, piña,
patilla, parcha, lulo cocona, auyama o zapallo, ocumo. Casi siempre se siembra también un
pequeño lote de yuca dulce en un sitio del conuco, aparte de la brava, para que no haya
confusión. (Mejía, M. Loc. cit.).

Siendo el cazabe y el mañoco la base de la alimentación en la altillanura, se comprende que

la escasez de tierras para conuco constituye un grave limitante para la expansión de dicha
población. El típico conuco de sabana, hoy desaparecido, se ha encontrado en sitios
arqueológicos por A. Zucchi y Denevan, (1974). Ellos han descrito campos elevados del
Llano Venezolano en Barinas, donde cubren unos quince kilómetros cuadrados:

“La altura de los camellones sobre el piso natural es del orden de uno a uno y
mediometros; la corona de cada camellón mide unos ocho metros (16 metros por

22
 par); el canal al centro de cada par es del orden de un metro de profundidad por
medio de ancho”. (Zucchi, A. 1974).

Hace unos años el Himat estuvo intentando recuperar esta experiencia con el proyecto
denominado los “módulos reticulares” en Orocué, Casanare, pero ese proyecto nunca dio
resultados. Por el contrario, los venezolanos sí han desarrollado esta experiencia en
Barinas. (Comunicación personal de A. Zucchi).

Las excavaciones arqueológicas adelantadas por S. Mora en el sitio de Catanga (Casanare)

identificaron áreas de conuco de sabana de procedencia Achagua
Encontramos también el conuco en zonas pantanosas o inundables: de playa o várzea, de
morichal, y de vega. Estos forman parte del lecho del río. En las llanuras magdalenenses,
orinocenses y amazónicas los indios desarrollaron la agricultura de várzea, donde quiera
que durante el menor nivel de las aguas se dieran playas secas por períodos menores de
sesenta días. Esta modalidad ha sido ampliamente adoptada por el colono. (i.e. en los ríos
Guaviare. Ariari, Meta).

Objetos para elaborar la yuca brava y sus derivados.

Resguardo Tuparro comunidad, Bellavista, 1985

El cultivo en morichales constituye otra modalidad del conuco orinocense. Presenta cierta
similitud con la chinampa mejicana, con los “campos alzados” del bajo San Jorge y con los
camellones de los Llanos de Mojo (inundables) del departamento de Beni en Bolivia.
(Mejía, M. Op.cit.).
El conuco de vega es una modalidad de agricultores que se practica casi exclusivamente
sobre las márgenes de los ríos barrosos, (i.e. Ariari, Guayabero, Guaviare) los cuales son de
origen andino, y por lo tanto transportan sedimentos y nutrientes. Mientras el conuco en
los bosques de galería está a salvo de inundaciones, porque se localiza a lo largo de caños
menores, y por lo mismo permite el cultivo de yuca de año, el conuco de vega está

23
condicionado por las fluctuaciones de nivel de los grandes ríos, y por consiguiente exige el
uso de cultivos de corto período vegetativo (en especial, maíz).

La vega de río barroso es un recurso más escaso en la Orinoquia que los mismos “bosques
de galería”. Los grupos humanos ribereños necesitan por lo menos cinco hectáreas de vega
por familia para su más elemental subsistencia. (Mejía, M. Op. cí t . )

“El huerto de árboles frutales, altamente desarrollado entre las culturas

sudamericanas, parecía poco practicado en las sabanas orinocenses. Cronistas de los
Llanos orinocenses en los siglos XVII y XVIII se refieren a las frutas como
aprovechamiento de la flora silvestre y no como productos de una agricultura
sedentaria. Vemos el mango, naranjo, limón, así como el tártago (Ricinus) que
llaman Kerek u re. El cultivo del plátano topocho (Masa balbisiana) podría
constituir uno de los primeros ancestros indígenas del actual huerto de las frutas en
el Llano colombiano. También se observa la topochera y el huerto de las frutas: a)
en dique de río barroso o en “bajo” de selva de galería; y b) en sabana.
Especialmente en la sabana, los vientos del verano golpean con suficiente fuerza
para rasgar y a veces derribar las matas de plátano y similares como maracuyá,
badea”. (Mejía, M. Op. ci t .).

La recolección de frutas, semillas, raíces, hojas, representó un recurso alimentario

importante para los grupos de los Llanos. En la actualidad es una actividad complementaria
para la mayor parte de los grupos pues han sido obligados a adoptar una pauta sedentaria de
localización. Las mujeres y los niños son los que van a recolección. Consumen parte de
esos alimentos en el mismo sitio y el resto lo transportan en las canastas de hojas de
moriche o cote.

“Esta labor se hace con especial dedicación; convirtiéndose en un paso de unión

entre los miembros de un grupo que dis frutan en su desempeño, más como un acto
de recreación que de trabajo. En algunas ocasiones cuando el producto se encuentra
distante, la familia se desplaza a esos lugares y/o permanece por varios días allí.
Esto sucede también cuando se ven obligados a conseguir materiales especiales —
fibras, maderas— para obtener plantas medicinales de uso frecuente”. (Martínez, Z.,
et al. 1984, pág. 41).

La repartición de los productos obtenidos de la recolección tanto como de aquellos de la

cacería y de la pesca, se hace siguiendo las normas de reciprocidad de las comunidades,
típicas de estas sociedades llaneras

“La repartición de los frutos se hace en primera instancia dentro de la familia, pero
luego se comparte con el resto del grupo (Martínez, Z., et al 1984, págs. 41-42).

24
Podemos mencionar los siguientes frutos silvestres utilizados como alimento: Agraz
(Vitis tilioefolia), bledos (Quenopodiaceae); cacao (Theobroma cacao) ; guamo (Inga
spp); cometure (Mouriria guianensis). Entre las plantas cultivadas utilizadas como
alimento están: ají (Capsicum frutes cens); lechosa o papaya
(Carica papaya); calabaza (Curubita pepo); maíz (Zea mais); yuca (Manihot spp.). Plantas
para fines médicos o rituales: cañafístola (Cassia fistula); esponjilla (Lufes
operculata); yopo (Piptadenia peregrina). (Gasson, Rafael, 1987, pág. 36).

La cacería, lo mismo que la recolección, debe hacerse siguiendo normas de organización de

los grupos. La mariscada es prácticamente el único medio para obtener carne. Los grupos
del “llano adentro” aún la practican, especialmente en verano y en áreas donde aún se
consiguen algunas especies. En esta actividad participan los hombres adultos y los niños
desde pequeños. El perro es un importante compañero para la cacería. Salen de madrugada
y regresan pasado el mediodía. Raras veces se demoran en la cacería más de un día.
Son bien conocidos los viajes que emprenden algunos Sikuani, o individuos de otros
grupos, por días y semanas solamente para ir a conseguir un “buen perro” para cacería;
además del tiempo que se gastan en “negociar” el perro por trueque o canje, con la persona
a quien han ido a buscar. El cerrar el “negocio” puede tardar días. Tener buenos perros para
cace ría da prestigio. Se puede cambiar un perro por unos chinchorros o por una canoa.

“El producto de la mariscada ya sea animal de monte o pescado, siempre se reparte

en la comunidad. La distribución se hace por viviendas de acuerdo al número de
miembros de cada una. Ocasionalmente el cazador tiene la primera opción para
escoger la presa.
El primero que recibe su parte, las vísceras y la sangre, es el perro, que es el
compañero inseparable del indigena en esta labor”. (Martínez, Z., et al. 1984, pág.
43).

El buen cazador debe de mostrar destreza y precisión, así gozará de prestigio y los demás lo
admiran y respetan. Los instrumentos de la cacería y la pesca son el arco, flecha y malla.
Algunos utilizan armas de fuego para cacería y anzuelo y nylon para la pesca. El mejor arco
es el hecho de palo Brasil, de m acanilla o de churrubay. La puntas de las flechas se hacen
con machetes viejos moldeados al fuego y martillados. Existen varios diseños:

La puya lengüeta; para la pesca de cachama, coporo, payara, raya, guabina y sierra.
El Puyón para cazar animales de cusca como la tortuga galápaga y la terecaya. Para la
matarrata o carepatúa se debe emplear la Puya de cuerda, pues son animales que tienen
más fuerza. Por último, tienen la lanceta que se utiliza para animales de tierra como
chigüire, chácharo, picure, venado, danta, oso o cachicamo.

25
 “La punta de flecha se pega a la verada con brea o con peramán y se amarra con
fibras fuertes o nylon. Siempre va adornada en la parte posterior con plumas para
evitar que resbale cuando esté mojada o „se desvíe‟ de su blanco (Martínez, Z., et .
al. 1984, pág. 44).

Es muy posible que hayan sido las lancetas de los cazadores orinoquenses, construidas a
partir de las puyas, las que utilizaron los ejércitos patriotas para armarse en 1819:

“Las guerrillas del Llano, separadas del mundo y sin noticias, manteniéndose con
raíces y frutas silvestres y vistiéndose como los caribes, tan sólo con guayucos... se
formaron las primeras guerrillas sin más armas que púas, especies de picas hechas
de la madera de un arbusto ponzoñoso llamado píritu.
La punta, convenientemente endurecida al fuego podía producir peligrosas
heridas”.(O‟Leary G. En A. Méndez. Op. cit ., pág. 274).

La lanza era la compañera de llanero. Se componía de un hierro bien cortante, fijo al

extremo de un asta de madera. A estas lanzas-puñal las llamaron Santa Catalinas y fueron
de uso general para la defensa y la cacería. (Méndez, A. Op. cit, págs. 275-276).

ALIMENTACIÓN Y ALUCINÓGENOS: CULTURA MATERIAL

La yuca (manihot esculenta) es recolectada por las mujeres y trasladada por ellas a la
comunidad; se lava, se pela, se ralla, se pasa por el pilón, se mezcla con murujuy (yuca que
se deja en un pozuelo con agua durante ocho días), se exprime en un cebuc á n, para extraer
el ácido cianhídrico. Se cierne en un manare bien tupido, para sacar la harina de cazabe y
en un manare, menos tupido para la harina de mañoco. La harina suave se esparce sobre
un budare y con una escobilla (de palma de cumare) se forma una arepa compacta, con la
escobilla se quita la harina que se va quemando en los bordes y después de dos minutos
aproximadamente de cocimiento, se saca sobre una guapa.
La harina menos suave, se echa en el budare para tostarla obteniendo el mañoco; cuando la
harina está un poco dorada se recoge con la escobilla y se echa en un mapire.
Otra variedad de prepara ción de la yuca amarga es la catibía, harina cernida elaborada,
creemos que exclusivamente por los Sáliba.
Entre las variedades más comunes de yuca brava están: lengua e´gallina, mano e‟danta,
verdesita, crespo caribe y cabría. Las variedades de yuca dulce son: casanareña,
almidonera, algodona, arrobera y chirosa.
La forma más común de preparación es el asado. Así preparan las carnes, pescado, yuca y
algunas frutas como mango y cucurita.
Otras preparaciones comunes Son:
Jugo de Moriche: la pepa la pelan y la machacan, se le agrega dulce y se deja fermentar.
Culima: es una sopa o mazamorra de moriche con mañoco.

26
Cucurita: la comen cocida o asada. Se prepara chicha, cocinando la pepa la pila, le agregan
agua, la cuelan y se deja fermentar.
Yare: es el jugo resultante de exprimir yuca brava, cocinado, y se consume como sopa con
ají, acompañando carne o pescado.
Maiguare: torta de cazabe revuelta con batata rallada y asada en hojas
de churrubay. Naiboa:torta de cazabe con almidón de yuca y azucar. El jugo que queda del
cernido de la yuca se cocina para tomar con aji y se llama Yaré. El mañoco y el cazabe se
consumen en todas las comidas con carnes, pescados, jugos de fruta o simplemente con
agua. La yucuta (mañoco con agua) es, para estas sociedades, un símbolo social por
excelencia. Es lo que el café o guarulo para el llanero. Cuando alguien llega se le ofrece, —
como símbolo de bienvenida— una buena taza de yucuta.

Elementos utilizados en el proceso de la yuca: Para la elaboración del mañoco y

el cazabe todas los grupos étnicos utilizan los siguientes elementos:
Catumare: canasto abierto en la parte superior, tejido en palma de cumare o fibra de
mimbre o mamare. Sirve para cargar la yuca, las pepas o frutos del conuco y del monte.
Cebucán: Tubo cilíndrico con dos manijas en los extremos, hecho en fibra
de juajuá o hijao, que al ser presionados y retorcidos los extremos exprime el contenido
hasta sacar el líquido venenoso de la yuca o la esencia de las pepas.
Puede ser de diferentes tamaños y tejidos.
Manare: Es un balay de fibra de juajuá o bijao tejido en forma cruzada con tejido amplio
o tupido, según la necesidad. Sirve para cernir la harina de yuca.
Guapa: Balay grande (i.e. varía entre 20 a 80cm de diámetro) con tejido amplio hecho de
fibra de juajuá de diferentes colores y diseños que se utiliza para dejar las tortas
de cazabe o la comida.
Budare: calentador de barro que se coloca sobre una hornilla de barro y comején; es el
asador del mañoco y del cazabe, así como el sitio donde se tuesta el ají y las frutas
silvestres.
Pozuelo: Especie de artesa de madera que se utiliza para dejar la yuca después de rallada,
para dejar el murujuy y para hacer chicha de yuca (cachirí) y de frutas. Curiara: Embarción
y medio de transporte por excelencia de los indígenas del Llano. Se construye del tronco
ahuecada de un árbol, de una sola pieza.
Bongo: Embarcación, en ocasiones calafateada, construida de varias piezas,
tradicionalmente tenían techos de palma. Así las vio A. von Humboldt en el siglo XIX en
los ríos Meta y Orinoco. Prácticamente todos los grupos étnicos del Llano utilizaban
tradicionalmente el yopo como alucinógeno de poder adivinatorio y mágico que permite el
trance y el contacto con los espíritus. Aquellos que no lo utilizan en la actualidad, es debido
a las prohibiciones implantadas por las sectas religiosas (i.e. entre Achagua y Sáliba).
Es un alucinógeno de uso exclusivo masculino (sin embargo en Tunebia también lo utilizan
algunas mujeres ancianas Mansená para adelantar los viajes astrales); se inhala para las
curaciones y fiestas especiales.

27
El yopo se obtiene mediante la maceración de las semillas de anadenanthera peregrina que
mezcladas con hierbas producen un polvo amarillento que es inhalado por medio de
un Tsiripu.
Este Tsiripu consta de dos cañones de pluma de garza o huesos delgados que se sujetan
formando una Y, en cuyos extremos se adhieren dos pepas pequeñas de cumare que se
acomodan en las fosas nasales. El Yopo se sirve en un plato de madera y se inhala.

SHAMANISMO Y MEDICINA TRADICIONAL

Debido al tipo de relaciones con la sociedad nacional estos grupos han ido adoptando, poco
a poco, la “medicina del blanco” y los conceptos asociados a las técnicas curativas de salud,
al uso de medicinas occidentales, etc.

“La medicina indígena con su mundo cósmico ya no se manifiesta de forma tan

evidente, aunque esté presente en todos los casos, se mueve por el mundo de lo
sagrado y oculto ante la mirada del “blanco”. Los médicos tradicionales han sido
perseguidos y se han atacado sus creencias. Hay enfermedades producidas por
brujería o maleficios que sólo reconocen y curan los médicos indígenas, dicen
ellos”. (Martínez, Z. Op. cit., pág. 68).

El m aneni y Tsawikuli es un maleficio mal hecho, o brujería. A ella atribuyen las

enfermedades que desconocen o a las que no encuentran una clara explicación. (Como el
cáncer, la lepra).

“Los Maciguare por ejemplo, atribuyeron a „brujería‟ de los Wipiwi y Amorúa unos
casos de sabañones y una muerte misteriosa ocurrida dentro de la
comunidad”. (Martínez, Z. Op. cit, pág. 69).

Aunque el término shaman o chaman o careca o brujo ya no se usa en muchas localidades,

aún existen y no les interesa darse a conocer. Se define como una persona que después de
un período de aprendizaje ha logrado un conocimiento para:

“Cumplir funciones sociales de sueños, visión, curación, poder síquico que cumple
con su medicina en una lucha entre poderes amigos y hostiles; la principal técnica
de la curación en esta región es el soplo acompañado de cánticos, invocaciones,
bailes, pases, succiones, rezos y bebedizos (Martínez, Z. Op. cit., págs. 68-71).

PROCESO DE CAMBIO CULTURAL

Los grupos éticos del llano acusan todos un proceso ace l erado de aculturación y
desintegracián. En unos de ellos el proceso es más rápido que en otros. Pero sus causas y
efectos son los mismos. Este proceso se debe a:

28
1. Un proceso de aculturación auspiciado por las políticas del gobierno nacional y las
presiones ejercidas en las regiones del centro de país en donde priman el afán de riqueza y
la facilidad de un trabajo ilícito.

2. La presencia de misiones evangélicas y católicas.

3. La introducción de una economía de mercado capitalista y consumista.

4. La educación formal.

La colonización, producto de una serie de factores políticos, económicos y sociales que

aquejan al país, ha sido causante directa de los procesos de etnocidio y genocidio. A
mediados del siglo actual, después de la violencia o la guerra, se generan en el país una
política y programas de colonización (Romero, M. E. 1988, págs. 15-25) que incitan a los
colombianos para ocupar los Llanos con propagandas sugestivas como: “el Llano, tierra sin
hombres para hombres que la quieran habitar, o para hombres sin tierra”; esta politica
impulsó una avalancha acelerada de grupos de personas que se aventuraron al Llano en
busca de tierra como una salida a los problemas económicos y a la persecución política.

La violencia en el centro del país impulsa a una serie de personas a buscar la paz, la tierra
de nadie; muchos de los colonos prófugos de la justicia buscan esconderse de ella y
empezar una nueva vida. Estas personas, formadas con una visión “andina” del indigena,
muy distorsionada, llegan atropellando al nativo, menospreciando su cultura y su persona.
Utilizando términos despectivos para referirse a ellos como: i rracionales(reproduciendo un
modelo de actitudes que ya existía) parientes, y naturales. .

Ya en otras oportunidades hemos hecho énfasis en la necesidad de que el sistema

educativo, los medios de comunicación, la sociedad productiva, tome conciencia y
conocimiento de la existencia y características de la sociedad indígena. Las palabras de
Marcelino Sosa—Guahibo-— se pueden aplicar a todos los grupos étnicos del Llano:

“Es necesario orientar a todos los que tengan interés en los problemas guahibo,
especialmente a los que tienen que ver con programas del gobierno para que no sigan
cayendo en el error de no conocer los verdaderos valores de la cultura... Se les debe enseñar
que la forma de ver tas cosas y valorarlas es diferente a como piensa la sociedad blanca.
Deben darse cuenta que nuestra educación es diferente, y también nuestro idioma, pero que
pensamos y sentimos como cualquier humano de otros lugar o sociedad...”. (Sosa,
Marcelino. Op. cit., págs. 118-119).

29
TERRITORIOS INDÍGENAS EN LA ORINOQUIA COLOMBIANA

Las cifras a disposición, procedentes de INCORA, han dado una población total de 5.720
familias con 29.660 individuos. A ellos les corresponde un total de 3.177.228 hectáreas de
resguardos y reservas. Sin embargo, estos datos no comprenden la población que habita
comunidades por fuera de reservas y resguardos. Por ello puede existir una
subnumeración. Los estudios y diagnósticos sobre salud y nutrición de estos grupos son
escasos, así como son difíciles de obtener datos demográficos más confiables. El Censo
Nacional de 1985, por ejemplo, dejó de lado la población indígena del país. Las
condiciones de salud de esta población son preocupantes. La comunidad U`wa Tunebo de
Barronegro y Chaparral por ejemplo, acusa niveles preocupantes de salud y nutrición. La
población de la Reserva de Caño Mochuelo, para traer otro ejemplo, tenía en 1984, las
siguientes diez primeras causas de morbilidad:

"Enfermedad de los tejidos dentales, poliparasitismo intestinal, virosis, enfermedades

diarréicas, enfermedades del aparato respiratorio, anemias, artritis, hipertensión arterial,
amebiasis y paludismo" (Martínez Z.,et al. 1984, pág. 35).

RESGUARDOS Y RESERVAS INDIGENAS EN LA ORINOQUIACOLOMBIANA

ARAUCA

30
META

No.
Comunidad G. Indígena Familias Habitantes Hectáreas
Mapa

Achagua-
La Victoria 28 231 3.318 64
Piapoco

Achagua-
Umapo 16 80 1.519 65
Piapoco

El Turpial Sikuani 31 239 8.257 66

Corocito Sikuani 14 77 " 66

Gualabó Sikuani 8 22 " 66

San Rafael Sikuani 506 2.500 61.525 67

Abaribá I II Sikuani (2) (2) " 68

San Pablo Sikuani (2) (2) " 69

Ibibí Sikuani (2) (2) 2.686 69

Vencedor-
Sikuani 46 241 40.000 70
Piriri

El Tigre-

Nebutiboto Sikuani 46 375 22.500 71

Corozal- Piapoco-
41 275 10.300 72
Tapaojo Sáliba

Caño-Jabón Sikuani 16 82 9.040 73

31
 Caño
Ovejas-

Betania Sikuani 15 77 1.920 74

La Sal Guayabero 21 105 3.275 75

Mocuare Guayabero 21 107 24.000 76

Total 809 3.550 188.410

GUAVIARE

No.
Comunidad G. Indígena Familias Habitantes Hectáreas
Mapa

Caño Negro Guayabero 14 78 2.500 58

Venezuela Guayabero 32 230 803 59

Barracón Guayabero 17 120 2.500 60

Caño La
Guayabero 54 180 8.360 61
Fuga

Barranco
Ceiba

Laguna
Guayabero 22 103 24.940 62
Araguato

32
 Total 139 711 39.103

VICHADA

33
GUAINIA

G.
Comunidad Familias Habitantes Hectáreas No. Mapa
Indígena

El Venado Curripaco 24 124 34.160 157

Carrizal Sikuani 16 86 9.870 178

Barranquito(3)

Laguna-
Sikuani 55 242 19.132 179
Colorada

Arrecifal Sikuani 20 102 4.560 180

Minitas-

Miralindo(3) Piapoco 40 187 40.200 183

Pueblo
Nuevo(3)

Laguna
Piapoco 79 434 44.845 184
Colorada

Carpintero-

Palomas (3) Sikuani 84 350 40.680 186

Murciélago

Altamira Piapoco 23 130 7.960 195

Laguna

Curvina-
Sikuani 12 74 3.350 196
Sapuara

34
 Sejalito

San Benito Sikuani 25 109 4.823 197

Sikuani-
Corocora(4) 31 179 33.500 224
Curripaco

Total 409 2.107 243.080

CASANARE

G.
Comunidad Familias Habitantes Hectáreas No. Mapa
Indígena

Caño
Cuiva* 479 2.719 94.670 34
Mochuelo

Macucuana Sáliba 19 121 5.743 33

Paravare Sáliba 16 104 7.160 32

El Duya Sáliba 15 105 7.107 30

San Juanito Sáliba 16 104 7.106 31

El Consejo Sáliba 11 108 4.583 29

El Suspiro Sáliba 4 34 1.978 124

El Saladillo Sáliba 7 41 1.595 125

Barronegro-

Chaparral Tunebo 32 150 144.320 182

35
 Total 599 3.336 144.208

BOYACA

Comunidad U`wa Familias Habitantes Hectáreas No. Mapa

Buitrago-
1 7 20 (8)
Tegria (6)

Cobaría (5) 15

. Rincona 12 92 2.440 (7)

. Bokotá 76 261 20.000 (7)

. Cobaría 61 324 8.000 (7)

. Tegria 66 401 15.000 (7)

Santa María

Pérez (6) 8 28 100 (8)

Mejías (6) 5 24 600 (8)

Uncacías (6) 4 14 150 (8)

Uncaría-
3 7 50 (8)
Tegria (6)

Chavaraquia
15 64 3.000 (8)
(6)

Uncaría (6) 14 72 8.000 (8)

Angosturas
15 80 3.282 (7)
(5)

36
Curipao (5) 8 47 7.000 (7)

Aguablanca
65 384 8.000 16
(6)

Barrosa** 32 195 400 (7)

Tabatinga** 12 60 49 (7)

La Mulera-

Cascajal** 15 75 645 (7)

Segovia-

Uncasia
15 70 439 n.d
Viejo**

Uncasia
7 35 70 n.d
Nuevo**

Tamarana-

La Laguna** 20 132 90 n.d

Total 454 2.372 77.335

(1) Elaboró M.E. Romero Moreno, 1991

(2) Pablación, aparece incluida en la de San Rafael
(3) Vichada y Guainía
(4) guainía y Guaviare
(5) Resguardo
(6) Reserva
(7) Territorio sin sanear
(8) Territorio Saneado

* Territorios indígenas tradicionales

** Reservas en trámite

37
Fuente: Incora, 1991
DNP, 1989.
Telban, Blas, 1988.
Romero M. E. y Claudia, 1989

38
RESGUARDOS Y RESERVAS EN LA ORINOQUIA COLOMBIANA
POBLACION APROXIMADA (1991)

Departamento Familias Habitantes Hectáreas

% N % N

Arauca 366 5% 1.395 0.8% 26.688

Meta 809 15% 4.411 5.9% 188.138

Guaviare 139 2.3% 711 1.2% 39.103

Vichada 2.944 51% 15.275 77% 2.458.676

Guainía 409 6.8% 2.017 7.6% 243.080

Casanare 599 11.7% 3.486 4.5% 144.208

Boyacá 454 8% 2.765 2.4% 77.335

Total 5.720 100% 29.660 100% 3.177.228

39
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41
LA SOCIEDAD LLANERA Y DE COLONIZACIÓN

42
María Eugenia Romero Moreno es oriunda de Bogotá. Egresada de la Universidad de los
Andes en donde se graduó como antropóloga. Viajó a los Estados Unidos con una beca de
la Fundación Fulbright con la finalidad de adelantar estudios de postgrado en la
Universidad de Southern Illinois en Carbondale, Illinois. Ha sido catedrática de la
Facultad de Medicina de la Universidad del Rosario y ha estado vinculada como
profesora en la Universidad Tecnológica de los Llanos Orientales, en la Universidad
Javeriana y la Universidad de los Andes.

Su mayor campo de acción ha sido el de la investigación científica y en tal sentido se la

considera una autoridad en el estudio de la Orinoquia colombiana. Otra faceta de su
especialidad es la antropología de la nutrición y de la salud, rama en la cual ha
participado en programas de investigación, alg u nos de cuyos trabajos se hallan
publicados por la Universidad Javeriana bajo los títulos de; Estudio etnográfico de las
prácticas de alimentación infantil en Bogotá (1983); con otros autores Prácticas y
determinantes de la alimentación infantil “Prácticas alimentarias en Colombia (Revista de
Nutrición y Dietética, vol. 55, K arger Editores, Basilea, 1987). “Guías para la
elaboración de instrumentos para la investigación operativa en atención primaria en
salud” (Fundación Santafé, 1990). H a colaborado como consultora en este campo en el
INCA) de Guatemala, el INTA de la Universidad de Chile y con el Programa de
Alimentación, Nutrición y Desarrollo de la Universidad de las Naciones Unidas.

Entre sus publicaciones sobre la región orinoquense destacamos: Ensayos

orinoquenses (Orinoquia Siglo XXI, 1988); con Claudia Romero: Desde el Orinoco hacia el
siglo XXI: el hombre, la fauna y su medio (Fondo FEN, 1989); editora de Los Llanos: una
historia sin fronteras (Asociación Cravo Norte, Ecopetrol, Occidental, Shell. Memorias del
Primer Simposio de Historia de los Llanos Colombo-Venezolanos, 1988). Publicó
conjuntamente con Carlos Rojas y Germ á n Pinto: Cantan los Alcaravanes (Asociación
Cravo Norte, Ecopetrol, Occidental); “El papel de la mujer en la sociedad llanera” (En
prensa). Editora de Café, Caballo y Hamaca: visión histórica del Llano (Ediciones Abya-
Yala. Orinoquía Siglo XXI, 1991).

43
LA SOCIEDAD LLANERA Y DE COLONIZACIÓN

María Eugenia Romero Moreno

“Los llaneros arrean el ganado. Nada permite suponer que la llegada de los hombres a la
luna forma ya parte de la historia. Aquí apenas cambia nada de un siglo para otro. Los
jinetes, siempre parecidos, cabalgan junto a la manada, obligan a las reses a mantenerse en
grupo, vadean con ellas los ríos y atraviesan los valles, las dirigen por el camino correcto,
atentos a cualquier posible estampida. Así todos los días, desmontando solamente para
comer y para dormir, a veces al raso, cuidando de que los cebúes lleguen a tiempo a su
destino. Cuando esto ocurra, la historia se repetirá desde el principio. Habrá otras manadas,
otros cebúes, otros caminos para los mismos hombres”. (Rubio Recio, J. M. 1988, pág.
110).

LOCALIZACIÓN Y DEMOGRAFÍA

La densidad y el número de los asentamientos en esta región han dependido históricamente,

de varios factores como son: el desarrollo de la economía regional las vías de comunicación
existentes, las condiciones de vida en el altiplano e interior del país que han motivado
sucesivas migraciones especialmente durante los últimos cuarenta años. (Romero, M. E.
1988, pág. 26). Un censo de 1856 del Territorio de Casanare da una población de 18.594
habitantes, de los cuales 1.330 eran hombres “que pueden usar las armas.” (Gómez,
Augusto, 1987 sp.).

Un censo de la intendencia Nacional del Meta en 1937 identificaba la existencia de:

“26.464 personas de raza blanca; 19.783 de raza mezclada; 558 de raza negra; 695
indígenas civilizados y 22.400 indígenas salvajes”. (Ossa, Peregrino. 1937, págs.
51-52).

La población llanera —mestiza y blanca— así como los colonos recientes, están
localizados en asentamientos urbanos especialmente en el piedemonte y en las orillas de los
ríos o arcas de sabana - río, así como en las áreas rurales que acusan un desarrollo de la
agroindustria. (i.e. Ariari). Las tendencias del desarrollo demográfico para el siglo XXI
manifiestan que la dinámica poblacional se centrará en aquellos asentamientos del
piedemonte (Casanare, Arauca y Meta) que puedan ser receptores de población migrante —
posiblemente desempleada— que proviene de otras regiones del país, y en aquellos
asentamientos de la sabana en donde se presenten nuevas actividades económicas. (Romero
M. E. Op. cít, págs. 32-33).
Creemos que es importante caracterizar y resumir las migraciones de población más
importantes al Llano colombiano a saber:

44
1. Una primera oleada de migrantes —principalmente españoles— durante los siglos XVI y
XVII.

2. Una migración de santandereanos a partir de la segunda mitad del siglo XVII orientada
hacia el cultivo del tabaco en el piedemonte de Casanare.

3. Una migración de europeos —en su mayoría alemanes e italianos— tuvo lugar a partir de
la segunda mitad del siglo XIX (1850), los que se dedicaron al comercio de exportación e
importación por el río Meta.

4. Una migración de venezolanos también tuvo lugar durante la segunda mitad del siglo
XIX; ellos escapaban de la situación política que reinaba entonces en dicho país; se
concentraron en localidades como Arauca, Orocué, Cravo, Puerto Rondón, y en las zonas
rurales circundantes. En su mayor parte los venezolanos migrantes se dedicaron al negocio
de la ganaderia.

5. Existió una importante migración de europeos al Llano araucano —no nos consta si
al venezolano— durante y después de la Primera Guerra Mundial (1914-1917). Allí
llegaron especialmente italianos, sirio-libaneses que se concentraron especialmente en
Arauca y se dedicaron al comercio local e internacional por el río Arauca. Estas
migraciones anotadas arriba lo fueron de poblaciones que se asentaron en la región y que
establecieron vínculos consanguíneos y sociales con la población local.

Fundamentamos un bosquejo general de los procesos sociales acaecidos en el Llano

colombiano haciendo referencia también a fuentes históricas del Llano Venezolano porque
consideramos que estas dos subre giones poseen elementos estructurales comunes en su
historia economica y social, y porque creemos necesario motivar y generar análisis
explicativos de la realidad del Llano, a este lado del río Arauca.

Actualmente la región conocida como Orinoquia o Llanos Orientales, posee

aproximadamente 680.000 habitantes que equivalen más o menos al 2.7% de la población
total del país, distribuida en un 80% en el piedemonte y en las áreas de sabana-río.

EL PROCESO DE FORMACIÓN DE LA ETNIA LLANERA

Ya en otros escritos hemos caracterizado la sociedad llanera como una sociedad de

colonización en donde cada gru po étnico, el indígena, habitante ancestral, el llanero y el
colono “reciente” ocupan un determinado espacio o nichos ecológicos y adelantan
actividades productivas específicas. (Romero, M. E. 1988, págs. 60 -68).

“Españoles y criollos tras la riqueza ganadera y la mano de obra indígena; los indios
en defensa de su tierra y de su vida, entran en relación antagónica, conflictiva, que

45
 ofrecía a los aborígenes una sola vía de sobrevivencia y escape: el mestizaje racial y
cultural. Fue un proceso largo, duro, complejo. Finalmente desemboc ó en la
formación de un nuevo tipo humano7 —un ser antes inexistente— con rasgos muy
definidos y propios, cuya adaptación al medio lindé con el mimetismo y la
identificación: el llanero. Pudiéramos decir lo mismo de otra forma. Hablar de un
proceso en el cual medio y hombres se relacionan e influencian intrincadamente
hasta producir una nueva cultura, la cultura llanera, la cultura del caballo”.
(Febres, Humberto. En Unellez. 1990, pág. 49).

Al examinar la historia inicial del proceso de mestizaje que dio origen a la etnia llanera es
necesario tener en cuenta: el tipo de grupos aborígenes relativamente sedentarios que
habitaban las sabanas del Orinoco y que fueron la base de la cual partió este proceso. Es
importante, así mismo, examinar el tipo de relaciones económicas y sociales acaecidas en el
medio físico del Llano, en donde la riqueza estaba representada por ganado, y la fuerza de
trabajo eran los vaqueros o peones, (Rodríguez, A. 1987, pág. 21) es decir, la fuerza de
trabajo la constituyeron los indios que , aprendieron las faenas del hato que aprendieron a
montar a caballo.

Por otra parte, creemos que en el Llano colombiano no han examinado específicamente las
relaciones interétnicas surgidas inicialmente —o a partir de los siglos XVII y XVIII— entre
los españoles encomenderos y hacendados y la población abori g en.
Existen importantes fuentes de archivos (i.e. parroquiales, inventarios de
encomiendas) donde es posible esclarecer y fundamentar científicamente —al menos
parcialmente— el proceso de mestizaje. El español o extranjero “que se quedó” en el Llano,
organizando su hato o hacienda, acusó a su vez un proceso de llanerización al adaptarse al
medio, procrear una familia mestiza o —como realmente sucedía aún en años recientes—
cuando un dueño de hato podía poseer varias esposas —inclusive indígenas— con sus
respectivas familias en los distintos hatos o en un pueblo y en los hatos.

La evidencia histórica nos permite mencionar entre estas etnias a los Sáliba, a los Achagua,
Yaruro, Otomaco y Taparita: una vez encomendados y sometidos al proselitismo religioso
de las misiones o al trabajo de las encomiendas, estos grupos se vieron obligados a
modificar sus patrones de subsistencia y organización. Está comprobado que las unidades
indígenas vivieron, al iniciarse la Conquista, procesos de esclavitud, ya fuera para llevarlos
a las minas del altiplano o ya para ser vendidos como esclavos en las Guayanas.

Así es cómo la presencia del caballo transforma de manera profunda la vida del indígena de
los Llanos “que se hicieron extraordinarios jinetes y apasionados de los caballos”. (Unellez,
1990. pág. 17). El dominio del caballo le permitió al aborigen organizar su propia
subsistencia alrededor de los ganados vacunos que podía “cazar y domesticar” en un

7
El subrayado es nuestro.

46
proceso que había aprendido en los hatos. Por ello se habla en la literatura de indios
vaqueros; ellos son, pues, los llaneros y sus descendientes de hoy.

“Los llaneros colombo-venezolanos constituyen una de las etnias de filiación

mestiza, que surgen del encuentro de los pueblos autóctonos de América con los
grupos humanos procedentes de Europa y Africa. Un mestizaje que se localiza en la
región de los Llanos de las actuales repúblicas de Venezuela y Colombia y que no
se expresa en una dinámica estrictamente social y cultural, sino que tiene
importantes implicaciones de orden ambiental derivadas de la presencia —en la
misma región— de los grandes rumiantes (bovinos y equinos) venidos también de
Europa, más o menos en la mismaépoca: el siglo XVI”.
(Rodríguez, Adolfo. En M. E. Romero, 1991).

Capitán Sikuani, 1978

Esta evidencia histórica demuestra claramente el surgimiento de un nuevo grupo étnico —

en un momento específico de la historia americana— que se distingue de otros por su
autodenominación, por las relaciones que guarda con el entorno, por su organización
productiva y por un gran conjunto de rasgos específicos sociales, culturales, tecnológicos e
ideológicos que son los que definen la sociedad y la cultura Llanera. Sería interesante
examinar —comparativamente— el surgimiento de otras etnias como ésta en el entorno del
continente americano. Este otro caso podría ser ilustrado por los gauchos de las pampas
argentinas.

“La neoetnia llanera se manifiesta como opción cultural nueva en un instante

indefinido durante el siglo XVI, en que el auge de la ganadería cimarrona en la
región, promueve un inusitado interés por parte de la administración colonial
asentada en la zona centro —norte— costera, que ante las posibilidades económicas
representadas por esa multiplicación espontánea de los grandes rumiantes, inician
allí, lo que algunos historiadores denominan „La invasión del Llano‟. Por lo cual es
importante apuntar que amén del hecho referido a las matrices societarias que
concurren a la configuración de la neoetnia, ya la especificidad de la nueva cultura
como trabajo de Llano, el llanero insurge como respuesta de emergencia frente al
47
 proyecto colonial dirigido al control y dominación, tanto de esas matrices como de
su entorno”.
(Rodríguez, Adolfo. Op. cit.).

Sin embargo, existen evidencias de que a los indígenas se les negaba el permiso de formar
sus hatos, mediante las Leyes de Llano, basadas en el derecho consuetudinario. (Acosta,
Saignes, M., 1977, pág 77). Además hemos confirmado que:

“Era compulsivo el trabajo asalariado, la servidumbre doméstica y de vaquería que

los indígenas prestaron a los europeos especialmente a partir del siglo XVIII".
(Bueno, 1933. En Arvelo, Nelly. 1989, pág. 165).

“La condición de neoetnia remite —lo entendemos así— a un mestizaje cultural que
opera a través de supervivencias y reetnizaciones, por lo que, en el caso de los
llaneros, éstos se identifican —en primer lugar— con el grupo o los grupos
asentados en el espacio elegido por la nueva cultura: cumplen una función
nucleadora que también es ejercida —complementariamente— por los modos de
producción y demás prácticas socioculturales prellaneras”.
(Rodríguez. Adolfo. En M. E. Romero, 1991).

En relación con la abundancia del recurso ganadero en las planicies del Orinoco, un
visitante de los Llanos venezolanos escribía en la primera década del siglo XIX:

“Los caballos viven agrupados en manadas de quinientos, seiscientos, hasta mil. A

orillas del río Orinoco encontramos rebaños de cincuenta o cien toros salvajes.., hay
burros y cerdos salvajes ..."
(J. J. Dauxión Lavaysse. En Miguel Acosta, Saignes. 1977, pág. 34).

En las grandes planicies de América del Sur y del Norte se desarrollaron procesos similares
cuando las etnias lograron el dominio del caballo. Charles Darwin encontró a los indígenas
a caballo en su Viaje del Beagle en las pampas argentinas:

“Durante mi estadía en Bahía Blanca, mientras que esperaba por el Beagle, el lugar
estaba en constante estado de excitación, debido a rumores de guerras y victorias
entre las tropas de Rosas y los indios salvajes ...se decía que un pequeño grupo que
hacía de postas en la línea a Buenos Aires había sido encontrado asesinado. Al día
siguiente unos trescientos hombres llegaron del Colorado. Un gran número de ellos
eran indios (mansos o domesticados) que pertenecían a la tribu del cacique
Bernantío. Pasaron la noche aquí; era imposible concebir algo más salvaje y agreste
que lo que vimos en su campamento. Algunos bebieron hasta que se intoxicaron,
otros bebían la sangre caliente y vaporosa del ganado que se sacrificó para la
comida...
En la mañana ellos comenzaron a buscar la escena donde había ocurrido el crimen,

48
 tratando de seguir el rastro. Seguir un rastro por doscientas o trescientas millas!
Los indios viajaban a caballo... Luego que los encontraron, atacaron a los indios
asesinos, mujeres hombres, niños, todos eran como cien, y casi todos fueron
exterminados. Nadie podría creer en las atrocidades que se cometen en un país
civilizado y cristiano. Si los niños de los indios son salvados los venden o los dan
como sirvientes o mejor, esclavos.
Los indios que no han sido sometidos ni exterminados se han vuelto más bárbaros...
vagan por las planicies a caballo y cazan el ganado con las boleadoras.
Allí, gran número de toros son sacrificados solamente por los cueros (Darwin,
Charles).

La ley española favorecía la ganadería y la agricultura. En Venezuela, por ejemplo, hacia

1526, parece que el primer hato de ganado era de propiedad de Pedro de Alegría o de
Villardiga. (Rodríguez, A. 1987, pág. 59).

Entre los escasos datos verificables encontramos que cuando Fray Jacinto de Carvajal llegó
a los Llanos de Valencia y del Tocuyo en 1546 ya había ganados c im arro n e s, esto es,
salvajes, pastando en las sabanas. Concretamente, en lo que se refiere a los Llanos de San
Martín y Casanare, lo más probable es que las primeras expediciones de conquista trajesen
ganados, tanto para transporte como para el abasto. Las incursiones iniciales a los Llanos
estaban —en primer lugar motivadas por la búsqueda de oro— por la leyenda de El
Dorado. Cuando el alemán Spira cruzó el río Arauca, en mayo de 1536, llegó hasta los ríos
Upia y Guaviare; posteriormente Felipe de Hutten también llegó al Guaviare. San Juan de
los Llanos —cerca al actual San Juan de Arama— fue fundado el 24 de junio de 1555:

“Juan de Avellaneda bajó a los Llanos llevando 30 soldados, ganado y otras cosas
necesarias para la sustentación de la ciudad”.
(Avellaneda, J. En M. E. Romero Ed., 1988, pág. 94) .

Podría esta expedición ser, pues, la primera documentación de la llegada de ganados al

Llano colombiano. Cuando Jiménez de Quesada llegó en 1569 a los Llanos de San Martín
ya no encontró población indígena. (Rubio Recio, J. M., 1988, págs. 89-93). Los ganados
se extraviaban de las expediciones, o si se hacían fundaciones —como se hicieron a este
lado del río Arauca— y en vista de que estas no prosperaron por las fiebres y plagas y en
algunos casos por las arremetidas de los indígenas, es probable que los ganados se hubieran
vuelto cimarrones.

La conquista del Llano se hizo con diversas finalidades: la primera de ellas, la de dominar
los ríos, arterias básicas para la comunicación oriente-occidente y viceversa; en segundo
lugar, con la finalidad de dominar las tribus indígenas, especialmente aquellas que
ocasionaban mayores problemas; establecer poblados que sirvieran de apoyo a las

49
fundaciones, misiones y hatos circundantes. Todo lo anterior con la finalidad de frenar la
penetración de “Indios, gentiles, Caribes y contrabandistas”. Rodríguez, A. Op c it, 105).

Por ello la historia inicial del Llano habla de “entradas” “reducciones”, “pacificaciones”,
términos constantes en las crónicas de los siglos XVI y XVII. Las “entradas” se hacían con
escoltas; a los Llanos de la Nueva Granada se hicieron —entre otras razones— con la
finalidad de buscar un camino más corto hacia Santafé de Bogotá.

“Los miembros de una oligarquia económica conseguían concesiones de cientos o

miles de leguas cuadradas8 y a ellas llevaban unas puntas más o menos grandes de
ganado, pudiendo abandonarlos a su suerte con un mínimo de vigilancia”.
(Rubio Recio, J. M. Op. cit, págs. 97-98).

Es innegable, pues, reconocer que el tipo de relaciones español (o europeo) e indígena en la

región de los Llanos del Orinoco estuvo caracterizada por el sometimiento físico
(encomiendas y esclavitud) y cultural (proselitismo religioso). A ello debemos agregar las
epidemias de viruelas, sarampión, romadizo, gripas, que afectaron y diezmaron a los
indígenas motivándolos así a escaparse de las misiones y encomiendas.

“La ruptura del orden comunal y la consecuente disolución de la organización

familiar indígena había originado una variación en la delimitación del espacio
llanero. Sin embargo, esta variación, producto de la avanzada civil y religiosa, trajo
consigo la configuración del espacio llanero en función de los intereses particulares
de quienes se asientan en él”.
(Rodríguez, A. Op c it, pág. 21).

Los criadores de ganado recibieron mediante encomiendas, mercedes, capitulaciones,

repartos, reales provisiones, reales cédulas (de gracia o merced), composiciones, inmensas
extensiones de terreno que les permitían organizar los hatos y haciendas. (Rodríguez, A.,
1987, pág. 189). Los focos alrededor de los cuales se iniciaba el proceso de asentamiento
eran: los hatos por una parte, y las villas o pueblos.
Este proceso tuvo lugar —casi simultáneamente— en los siglos XVI y XVII en los Llanos
de la Nueva Granada y en los Llanos de la provincia de Caracas, posteriormente provincia
de Barinas (1786).
De acuerdo con Gómez Picón (1978), fue en 1530 cuando la Audiencia de Santo Domingo
redespachó a Venezuela dieciocho vacas paridas, dos potros garañones y diez
yeguasjerezanas; este material y once familias cordobesas, encabezadas por Cristóbal
Rodríguez, partieron de El Tocuyo para fundar el caserío de San Luis de La Unión, en el
piedemonte entre los ríos Arauca y Apure. Para fines del siglo XVI ya existían entre el
Apure y el Guárico 14 mil vacunos y 7 mil caballares; a mediados del siglo XVII veinte
hatos contenían 138 mil cabezas allí.

8
Una legua cuadrada equivale apróximadamente a 1,76 hectáreas.

50
 Ganadería, Meta, 1978

Todo lo anterior ratifica el supuesto del cual partimos, cual es una relativa unidad
estructural en la historia de los Llanos de los dos países. Una de las bases para ello es la de
la economía ganadera, otra —que examinaremos más adelante— son las raíces culturales,
sociales y de parentesco, de compadrazgo que unen a las poblaciones de los dos llanos
especialmente desde el siglo XIX. Existía un tráfico regular de ganados —hacia 1550—
desde El Tocuyo, con la ciudad de Tunja en el Nuevo Reyno de Granada.

“Fue hacia mil seiscientos y tantos, luego de fundadas Trujillo, Mérida y San
Cristóbal, que hubo un desvío hacia los Andes, la única ruta disponible para dicho
comercio era la del piedemonte llanero. Durante unos quince años, más o menos,
arreos y rebaños orillaban el Llano, posiblemente desde el río Sarare hasta el
Casanare, por cuyas orillas remontaban hacia Tunja y Santafé de Bogotá. Siendo tan
larga y desamparada esta ruta, era inevitable que parte del ganado quedara a lo largo
de ella, bien fuera por ataques de los indios a las caravanas o por otros aconteceres
del viaje”.
(Febres, Humberto. En Unellez, 1990, págs. 48-49).

La que se conoce en el folclor como “Ruta del Sarare”, que pasa por la montaña de San
Camilo, era una vía de importante comercio de ganados desde las sabanas de Arauca hacia
las ciudades de Cúcuta, La Grita y San Cristóbal:

“Ah tiem pos aquellos tiempos de mi llanura bravía montaña de San Camilo de
treinta y dos travesías. Había que llevar remonta, había que llevar un guía, la
oración a flor de labios, comida pa‟ muchos días, una morocha cargada y una
buena puntería y linterna caimanera en una mano encendía colgar bien alto el
chinchorro por las arañas que había y abajo „e la colgadura unas chamizas
prendías; saber la chocada „el tigre qu en manadas allí había. Dicen que en esa
montaña hay mucha gente perdía; se perdió José Buenaño vaquiano que más sabia
salió „e la costa „el Sarare cuando despuntaba un día con mil y pico „e novillos que
a los Andes llevaría y al llegar a Boca „e Monte por una pica que había se metió
montaña adentro por donde a pie se seguía para el paso del Cantón donde jamás
llegaría y en la montaña quedó con todo lo que traía; y me cuenta el negro Heredia
un llanero de avería que el lamento „e los vaquianos se está oyendo todavía

51
 montaña de San Camilo de treinta y dos travesías‟: (Transcripción de la pieza de
Luis Lozada. En Romero, M. E., C. Rojas y G. Pinto, 1990, págs. 72-73).

Sin embargo, la corona española condicionó la expedición de títulos sobre la tierra a la

fundación de villas y pueblos y al respeto, en teoría —pues en la realidad no se cumplía—
de los grupos indígenas:

“Los hateros habían obtenido títulos en 1777 del Cabildo de Barinas, que los había
concedido con la obligación de que los hateros pagasen anualmente cuatro reales
por cada legua de tierra. Sin embargo, en 1771 se había prohibido que Barinas,
Santafé de Bogotá o Caracas compusieran o vendiesen tierras de este lado del Apure
hasta tanto se hubieran establecido con pueblos de indios en los correspondientes
sitios (a cada u no los cuales se les debía dejar u na legua de terreno hacia cada
punto c ardinal)‟‟.
(Méndez, A. 1986, pág. 77).

Uno de los aspectos mas conocidos de la historia del Llano es el período de la reducción
encomendera y misional entre 1624 y 1767 que se caracterizó por los grandes hatos de los
jesuitas. Las misiones tuvieron conflictos con otras órdenes religiosas y también con
encomenderos y autoridades. (Rodríguez, A. Op. ci t ., pág. 22). Según Gómez Picón
(1978), (citado por Mario Mejía, 1989):

„„Don José Solano (uno de los más sobresalientes constructores de la frontera

oriental del Virreinato de la Nueva Granada en el Orinoco en contradicción con las
presunciones portuguesas) envió ganado vacuno a Santa Bárbara en las bocas del rio
Ventuari por orden de don José de Iturriaga —comisionado real de límites—; el
oficial Miguel Sánchez, conductor del ganado, murió al llegar al río Ventuari. Ocho
anos después, el gobernador de Guayana, Miguel Centurión, despachó otro lote de
ganado a La Esmeralda, ensayo que ya había desaparecido en 1795.
En 1819 salieron de Apure doscientas reses a cargo del capitán patriota Hipólito
Cuevas con destino a Maypures y San Fernando de Atabapo. Hacia 1840 se repitió
el despacho de doscientas cabezas a Atures, que persistieron unos veinte años. En
1872 el ganado vacuno era prácticamente desconocido en el andén orinoqués
colombo-venezolano. En 1902 el inventario era de 300 reses en Atures, 250 en
Maypures, 70 en Ratón, 80 en San Fernando de Atabapo, y tal vez 300 entre
Casiquiare y Río Negro. Se calculaba que en todo el territorio Federal de Amazonas
había 2.853 reses hacia 1954”.
(Mejía, Mario. 1989).

52
La introducción del ganado vacuno y caballar constituyó en su momento una:

“Coyuntura histórica económica, pues llegó a introducir innovaciones no sólo en los

patrones individuales, sino también en la dieta diaria y en las actividades de
subsistencia"
(Rodríguez, Adelina. 1987, pág. 58).

El latifundio ganadero es la expresión concreta del sist ema de dominación que para el siglo
XVIII ya había logrado la transformación de las antiguas tierras de labranza indígenas —de
horticultores y cultivadores— en unidades de producción-explotación, bajo el signo de la
apropiación particular, y la transformación del uso de las sabanas y matas de monte que los
indígenas usaban para cacería y recolección, en tierras de pastoreo de ganados cimarrones y
domesticados.

“Para el cual las vírgenes tierras de pastos representaban el complemento necesario,

la base física que garantizaba la explotación extensiva de un bien en condiciones
naturales óptimas para su reproducción:. el ganado”.
(Rodríguez, A. 1987, pág. 58).

Ganado Ceba en el piedemonte del

Meta, Acacias, 1979

El hato fue, desde el comienzo, el espacio territorial alrededor del cual giró la organización
económica productiva, social y cultural de la sociedad llanera. Por ejemplo, hacia 1791 se
elaboró un inventario de ganados en los Llanos de Barinas que daban 493.685 cabezas de
todos los géneros. En diez y nueve hatos solamente había 46.400 cabezas con un promedio
de 2.400 cabezas cada uno. El hato que menos cabezas podía poseer, 250, y el que más,
alcanzaba 9.000 cabezas. Allí se vislumbraba por primera vez el tipo de organización
económica y social de la unidad productiva del hato: de los diez y nueve hatos diez y seis
tenían agregados, es decir, personas encargadas de la administración y manejo. (Rodríguez,
A. 1987, págs. 76-77).

53
Por otra parte, el inventario de ganados del territorio de Casanare que comprendía en 1856
los distritos de Moreno (Circuitos de Moreno, Muneque, Nunchía, Pore, Ten, Támara y
Trinidad); Melgarejo (Chire, Betoyes, Purare, Macaguane y Tame); Arauca-Cisneros
(Arauca, Labranzagrande, Paya, Pisba, Morcote, Marroquín); Gutiérrez (Cafifí, Guayabal,
Maquivor) y Taguana (Chámeza, Pajarito, Zapatosa, Santiago y Barroblanco) daba una
cifra de: 104.450 cabezas de ganado vacuno, 4.580 cerdos, 4.869 caballos, 863 mulas y 353
burros. El distrito que aparece con más ganado vacuno era Moreno, con 23.100 cabezas.
(Gómez, Augusto. 1987, sp.).

Los grupos indígenas más “dóciles” a la colonización del español aprendieron a usar la
carne de los vacunos para su alimentación, y los caballos para “el trabajo y el transporte. Es
así cómo los verdaderos llaneros de Venezuela fueron indígenas (Acosta Saignes,
M. Op. cit , págs. 60 ss.). Es muy posible que los indígenas que no fueron reducidos se
hubieran refugiado en las áreas interfluviales (Arvelo, N. 1989. pág. 164). Según las
crónicas, el general Urdaneta:

“Estableció un campamento en 1819 frente a Chire y se dedicó a adiestrar a los

indígenas de lame, Betoyes y Macaguane en la doma de caballos cerreros..."
(Acosta Saignes, M. Op. cít , pág. 224).

El tipo social del llanero primitivo:

“Si así puede llamársele, debió ser el indígena, que asimilado a las encomiendas,
misiones o hatos, constituyó la primera mano de obra empleada en la cría de
ganado. Perdido el miedo natural al caballo el indio se convierte en excelente
jinete”.
(Rodríguez, A. 1987, pág. 85).

El mestizo llanero es pues, como acertadamente lo denomina José Antonio de Armas

Chitty,

“Un hijo natural que nace en el hato y se forma como los hijos del matrimonio y
tiene los mismos derechos. Su padre, dueño de hato, le entregará un lote de novillos
y paños de tierra9de la misma manera que lo hará con el hijo legítimo”.
(De Armas, J. A, 1979, pág. 163).

Los primeros dueños de hatos debieron ser presenciales y no ausentes. La población que
vivía alrededor de los hatos era

9
Esto es, lotes de terreno.

54
 “ambulante, escotera y sin maletas, población que vagaba por la sabana sin
identificación y sin equipaje...”.
(Rodríguez, A. 1987, pág. 87).

De allí la importancia del caballo, y de los elementos de la cultura tradicional que llevaba el
vaquero llanero: la capotera para llevar la hamaca o chinchorro, el bayetón o poncho de
paño para abrigarse en las noches, y la carne seca que se llevaba en el anca del caballo. El
vaquero viajaba con “cama y comida”. Los hatos fueron a manera de comienzos de pueblo:
allí se sentaba inicialmente la autoridad real, posteriormente la autoridad republicana. La
historia de todos los pueblos del Llano tienen en su entorno la historia del desarrollo de
hatos.

Por ejemplo, alrededor de la población de Orocué, fundada en 1850 por Antonio Leccioni,
de nacionalidad francesa —o según M. Mercedes Ortiz, fundada en ese año por Joaquín
Díaz Escobar, con indígenas Sáliba (Ortiz, M. M. 1984, pág. 19)—, estaban localizados los
hatos de San Pablo, La Ceiba, Santa Ana, La Candelaria, San Felipe, Mare Mare, La
Charanga, Paravare, San Pedro y Mata de Palma.

Este último era propiedad de Jacinto Esteves Oropeza, y con 50.000 cabezas de ganado
constituyó la base del pleito herencial en el cual tomó parte como abogado el escritor José
Eustacio Rivera. (Merizalde, J. L. 1979, págs. 2-3).
La organización de la producción exigía una mano de obra itinerante y por épocas: cuando
se trabaja llano, a entrada y salida de aguas. El pago se hacia —y aún se hace— en especie
o por endeude, y la especie por lo general estaba constituida por un “avance” en mercado,
utensilios de uso cotidiano, sal, anzuelos y herramientas de labranza, entre otros. Todo
parece indicar que el comercio regional y el interna cional que se desarrolló durante buena
parte del siglo XIX servía de

“Mecanismo articulatorio entre diferentes sectores sociales emergentes y la

población indígena reducida y no reducida”.
(Arvelo, Nelly. 1989, pág. 163).

Era así como se comerciaban algunos productos que eran de estricta procedencia indígena,
a saber: fibras y productos naturales, bolas de cumare, animales vivos y pieles de otros
animales. Productos de procedencia del hato o haciendas eran las pieles de vacuno y el
café. Tanto autoridades locales como comerciantes criollos y extranjeros participaban en
esta cadena de comercio. Como consecuencia de las condiciones económicas y sociales
surgieron las ordenanzas de llanos o Leyes de Llanos, para guardar el orden. Es un
territorio donde pastaban libremente cantidad de ganados, existían diversas formas —
legales e ilegales— de apropiarse de dicho recurso.

55
El primer intento de divulgación de este código lo hace el Libertador Simón Bolívar
cuando, mediante un decreto, reunió el conjunto de normas consuetudiarias relacionadas
con el pastaje de ganados, las marcas, los caminos, la servidumbre de aguas y ríos y el
comercio de ganado, bestias, queso, grasa, cueros, pescado y otros. (Bolívar, S. (1829),
1988, págs. 60-64).
Allí se reglamentaban la cacería y la pesca, afectando enormemente la subsistencia de los
grupos indigenás que continuaban en proceso de acorralamiento de sus territorios
ancestrales por parte de la economía ganadera.

“Artículo 18. Los hatos y pose siones de los criaderos de ganados y bestias gozarán
del favor de que ninguna persona pueda transitar a pie o a caballo por dentro de
ellos, ni con pretexto de cazar o de pescar sin precedente permiso expreso del dueño
o mayordomo, bajo multa de cien reales, pudiéndolo aprehender infraganti el dueño
o mayordomo de la heredad y conducirlo a la presencia del comisario del partido,
para el debido procedimiento”.
(Bolívar, S. Op. cit., pág. 62).

Por eso, desde el comienzo de la actividad ganadera existió el llamado abigeato. Era y es a
manera de forma de vida de grupos de población —indígenas, mestizos o blancos—
que deben competir por el dominio del recurso más preciado en la región: el ganado.

“Se requería que un dueño de hato posea por lo menos cuatro leguas de sabana y
cien vacas paridas para poder tener derecho a coger ci m arron e s; establecía que
todo animal destetado y orejano pertenecía al dueño de la sabana donde se
encuentra”. (Rodríguez, A. Op. ci t , pág. 88).

Surgen entonces conjuntos de normas conocidas y manejadas por toda la población que
domina el territorio —mas no cumplidas por todos los que en ella habitan—. Se inventan
formas diversas para marcar el ganado y formas, también diversas, para falsificar esas
marcas. A esta falsificación se le denomina cachapeo.
Se dice que algunos indígenas aún utilizan diversas técnicas para capturar el
ganado mostrenco o cimarrón utilizando una técnica denominada:

“Acorralamiento humano... los indios cuando veían una mancha de

ganado cimarrón se iban colocando de uno en uno en la sabana, avanzaban a
manera de cerca con el ganado, un indio corría y se para donde permanecía otro que
inmediatamente debía correr hasta donde estaba el siguiente, la res que se
descarrilaba de una vez la lanceaban y la dejaban en la sabana mientras que la
mancha era conducida hacia los tremedales de los esteros donde era presa fácil de la
indiada”.
(Tosta Virgilio. En Unellez. 1990, pág. 17).

56
Aún se escuchan en las sabanas de Casanare y Arauca los relatos cuando los indios
acostumbraban a desjarretar el ganado, esto es, cortarle los músculos de las patas para
inhabilitarlos y poderles dar muerte. La venganza del dueño de hato ante estos llamados
“atropellos” del indígena cazador innato no se hacían esperar. Las fuentes y
evidencias indican que existió una ganadería pastoril, tradicional hasta mediados del siglo
actual. La introducción de nuevas variedades de pastos y toretes así como la apropiación de
las sabanas, mediante las cercas, evolucionó la ganadería tradicional en la mayor parte del
territorio llanero. La historia de las relaciones entre blancos e indígenas —especialmente
dueños de hatos e indígenas— se ha caracterizado históricamente por un encuentro violento
entre estos grupos (Ortiz, M. M., 1988).

(Ovalles, V. El Llanero 1905. Según A.Rodríguez, Op cit.,

págs. 265-266)

1. Oreja natural, 2.Agujero, 3.Arpón, 4. Boca de cangrejo, 5.

Bocado, 6. Bonete, 7. La cruz, 8. Hachuela, 9. Hoja de higuera,
10. Hoja de parra, 11. Lorqueta, 12. Levado, 13. Martillo, 14.
Media puerta, 15. El peine, 16. Piquete, 17. Punta de lanza, 18.
Tarabita, 19. Tronce, 20. Zarcillo, (Las marcas 17 y 19 estaban
prohibidas por la ley)

En el cual se ha desalojado a los primitivos pobladores de sus entornos, algunas veces

sometiéndolos a esclavitud y vasallaje; otras, exterminándolos por completo. Esa historia
de las relaciones entre blancos, llaneros e indígenas en el Llano debe y merece explicarse y
estudiarse con más detenimiento.

“Las opiniones de un llanero sobre los indígenas: A estos carajos (los indios) lo que
los mata es la civilización, cuando solos están bien... si nosotros
somos pringaos (mestizos)..”.
(Ortiz, M. M. Op. cit., pág. 25).

Las impresiones de un viajero, que transcribimos, son apenas una muestra de la gran
cantidad de información que existe sobre este pasado reciente:

“Orocué es mi residencia desde hace varios largos años, lugar enclavado en las
llanuras orientales, dicen que en el bajo Meta y en el río Pauto tiene sus guaridas
una de las tribus que nosotros llamamos Guahiba... sólo sé que al blanco ellos lo
odian, lo roban, lo asaltan, lo buscan, lo persiguen de muerte... ante la exigencia de
57
abastecerlos de todo y de comida. Viajo en mi bongo Pauto arriba y me hospedo en
un rancho, La Estación se llama. En animada charla después de prosaico sancocho,
meciéndonos entre nuestros chinchorros, le pregunto a uno de esos viejos llaneros
¿dizque los indios están haciendo de las suyas en estas riberas del Pauto? Hace un
año, —me responde— a eso de la madrugada, en este mismo rancho fuimos
atacados por esos salvajes que yo los borraría de la tierra; unos 50 indios nos
sorprendieron al amanecer de punta en blanco, tan entregados al sueño que ni el olor
jediondo que despiden estas fieras nos despertó. Un golpe dado con la maza en mi
hombro me hizo levantar del chinchorro viéndome rodeado de tan fiera canalla. A la
cocinera la hirieron en un brazo y los demás compañeros se despertaron a sus
gritos”. “Cogimos nuestras armas, hicimos uso de ellas...”.

“¿Y después? ¿Será cierto que el jefe de La Estación está amenazado de los
indios?”. “Esa es la conversa que yo he escuchado y aseguran que donde lo
encuentren lo traen aun cuando sea en la iglesia de Orocué como dicen ellos. Y los
indios, cuando se clavan, tarde o temprano hacen de las suyas, pá ellos no hay
tiempo. Y tras esto me fue el llanero contando todas sus andanzas al través de su
larga vida rodeado de peligros en medio de la pampa. Pauto arriba llego a un punto
que han llamado Guacarnay, me ofrecen tinto, —cosa muy corriente en Casanare—
y me dispongo a oir la historia que para la fecha ya la saben todos los que
casanareños se nombran.

—Sucedió así: “Yo me encontraba por orden de mis padres acompañando a los
dueños de “El Escondite”, don Ramón Rincones y doña Rosa, el 10 de octubre de
este año. En esos días tuvo que ausentarse don Ramón de la casa y quedamos
nosotros solos con tres niños menores. Como a eso de las 10 am. llegaron 8 indios al
tranquero de la casa. Le preguntaron a doña Rosa si tenía trabajo y si el hombre
estaba en la casa. Les contestó que el tabaco estaba verde y que el hombre estaba en
La Perra trabajando. Yo creo que esto deseaban saber los indios pues sin darle
tiempo más cargaron sobre ella unos con sus mazas y otros con sus flechas hasta
nueve flechas le clavaron en el cuerpo y la cabeza se la magullaron a puros
macetazos.
—Mientras estaban matando a la mujer, yo con un niño pequeño traté de
esconderme en la topochera de la casa. Uno de los indios al verme me disparó una
flecha que vino a clavármela en la espalda. Huí a pesar de eso con la púa clavada
logrando arrancármela a fuerza de tirones. Desde mi escondite pude observar cómo
mataban a doña Rosa, lo mismo que a su hijo llamado Dámaso, y a la otra niña la
hirieron dejándola medio muerta. Después registraron las habitaciones y se llevaron
cuanto en ellas encontraron. Uno de ellos cogió un rifle y le dijo a los demás en
castellano: “Vámonos que puede venir la gente”. Ese no debía ser indio pues le
hablaba a los indios encastellano y tenía la barba negra y él fue el que se llevó el

58
 rifle. Ni la niña de la presente relación ni nadie en el Pauto se explica cuál fue la
causa que indujo a los indios a perpetrar este crimen pues los dueños del Escondite
esos días habían comprado dicha casa.

Estos son nuestros vecinos. entre esta gente vivimos y la autoridad pretende llevar el
desarme hasta el extremo. ¿Será que la autoridad, me decía cierta persona, quiere
ponernos de carnada en el anzuelo para que estos salvajes nos pesquen?”.
(Escribe FEUPA. “A bordo de mi bongo” El Propagador. Támara, Casanare.
Noviembre 30 de 1931. Transcribió M. E. Romero. Támara, 1979).

La novela también contribuye con algún conocimiento acerca del tipo de relaciones tre
blancos e indígenas:

“El Pipa nos condujo a los platanares silvestres de Macucuana, sobre la margen del
túrbido Meta, después de la desembocadura del Guanapalo. Moraba en esos montes
una tribu guahiba, semidomada, que convino en acogernos, a condición de que
admitiéramos el guayaco, respetáramos a las pollas y les ordenáramos a los
winchester no echar truenos.
Aparecióse una tarde el Pipa con cinco indígenas, que se resistían a acercarse
mientras no amarráramos a los dogos. Acurrucados en la maleza, erguianse para
observarnos, listos a fugarse al menos desliz, por lo cual el ladino intérprete fue
conduciéndolos de la mano hasta nuestro grupo, donde recibían el advenedizo
abrazo con esta frase protocolar. „Cuñao, yo queriéndote mucho, pero no haciendo
nada, corazón contento...‟.
Todos eran fornidos y jóvenes, de achocolatado cutis y hercúleas espaldas, cuya
membretura se estremecía temerosa de los fusiles. Ascos y aljabas habianlos dejado
entre la canoa...” (Rivera, J . E., Ed. 1963, págs. 97-98).

Preparación de Mamona, Chaparrito,

Arauca, 1989

59
Históricamente el Llano ha acusado épocas de relativa bonanza a partir de la producción de
bienes naturales exigidos por el mercado internacional: durante el siglo XVIII el valor del
ganado estaba representado por el ganado, puesto que de allí se sacaba sebo
o corambre para la fabricación de velas y jabón; cueros; posteriormente se han sacado
productos diversos como fibras naturales, plumas de garza, caucho, pendare, balata, haba
de Tonkín (sarrapia), café, pieles de animales, animales y vivos. (Romero, M. E.,
1988).Durante el auge de la exportación de cueros de res en los siglos XVII y XVIII lo que
valía era el cuero y no la carne; la mayoría de las veces la carne se desechaba. Los Llanos y
sus pobladores desempeñaron también un importante papel en eventos precursores de la
rev uelta de los comuneros:

“En 1780 los señores capitanes y tenientes de los pueblos de Támara, Ten y Manare,
publicaron un pregón apoyando la causa de Francisco Tupa Amaru".
(Tisnés, Roberto M. 1984, págs. 51-52).

La fuente no clarifica si dichos “capitanes” eran de extradicción indígena. Supuestamente sí

podrían haber sido indígenas. La colonización y el problamiento del Llano está
caracterizado por el conflicto interétnico y social. El cultivo del tabaco era un atractivo en
los años 1770 cuando se cultivaba este producto en Pore y Nunchía; cada región debía
consumir lo que se producía en ella pues no se permitía el comercio de tabaco entre ellas.
(Tisnés, R., op. cit., pág. 6). El poblamiento del piedemonte casanareño y araucano —entre
1767 y 1800— se debió al desarrollo del cultivo del tabaco a partir de población migrante
procedente de Santander, la que se asentó en el piedemonte. (Rueda, J. E., 1990). Durante
el siglo XIX y con posterioridad a las guerras de independencia se fundaron localidades
como Orocué (1850); migrantes venezolanos habían fundado a Arauca (en 1789, a fines del
siglo XVIII) y Guasdualito en 1765 (Méndez, A., op. cit, pág. 91). Cravo Norte la fundó en
1873 el venezolano Socorro Figueroa, y Santa Elena de Cúsiva —localizada en la ribera
izquierda del río Cusiana en Casanare— la fundó en 1887 Ricardo Ruiz “amigo de los
indios; es una población que los Guahibo visitan frecuentemente.” (Ortiz, M. M., op. cit.,
pág. 19).

Durante el siglo actual vino el auge del comercio por el río Meta y el Arauca hasta el año
de 1911 cuando se abrieron las Bocas de Ceniza y se suprimieron las aduanas del oriente
del país. El río Meta era navegado por los vapores Masparro, Libertador, Apure, Arauca,
Alianza, Amparo y Meta; algunos de ellos subían hasta Cabuyaro y regresaban a Orocué;
allí cargaban pieles de ganado, sarrapia, caucho (balata) procedente del Vichada; plumas de
garza y cafe procedente de Támara, el que bajaban por el río Pauto. En Orocué tenían sede,
además de los consulados europeos, las casas comerciales de Ramón Real (venezolana),
Cornelius & Spezdel (¿sic?) y Francius Hermanos, estas dos de nacionalidad alemana.
Estos productos eran llevados a Francia y Alemania. De allí procedían mercancías de todo
tipo que eran enviadas a Bogotá a lomo de mula. Posteriormente el comercio se amplió en
bongos que subían hasta Puerto Barrigón, sobre el río Humea, sitio después conocido como

60
Puerto Sánchez. (Merizalde J. L., op. cit.).
El desarrollo de la navegación permitió la fundación de Puerto Banderas, hoy conocido
como Puerto López, cuando se despachaban mercancías de Bogotá y Villavicencio y se
sacaban de allí hasta Puerto Carreño. (Romero, M. E., 1988; Merizalde, J. L., op.
cit .)Durante el siglo actual la navegación por el Meta se ha limitado al transporte
doméstico de ganados y mercancías de subsistencia y desafortunadamente han quedado
interrumpidas la exportación e importación por esa ruta.

LA SOCIEDAD DE COLONIZACIÓN

Los procesos de colonización denominamos reciente—, en el Llano colombiano han tenido

lugar con mayor auge, durante los últimos cuarenta años como resultado de la
descomposición del campesinado en las zonas interiores del país y la violencia de los años
cincuenta. La migración después de la violencia o la guerra se concentró en el piedemonte
del Meta y del Sarare así como en la región del Ariari y el Vichada. (Romero, M. E., 1988;
Ortiz, M. Mercedes, 1984). Por lo general son campesinos pobres que:

“Viven de la agricultura y van avanzando abriendo una frontera agrícola. Detrás de

ellos vienen los latifundistas que les van comprando las mejoras, apropiándose así
de las tierras".
(Ortiz, M. M. Op. cit).

Han acaecido procesos políticos —como el de la violencia o guerra del año 1953--- y la
inserción de actividades económicas como la ganadería y la agroindustria (arroz, sorgo,
algodón, palma africana), procesos que han modificado el panorama del llano tradicional y
del hato como eje productivo.
Las zonas de colonización durante los últimos cincuenta años y las rutas se pueden resumir
así: la ruta del Sarare: por Saravena hacia el piedemonte araucano; la vía Sácama-Tame
hacia el llano araucano en cuyo piedemonte aún quedan zonas de bosque natural; la
colonización por la vía AguazulYopal, Miraflores (Boyacá) hacia el llano
casanareño.Durante los últimos diez años la zona de Villanueva en Casanare, ha ampliado
enormemente sus zonas de colonización tanto de pequeños colonos como de agroindustria
para la palma africana. (Romero, M. E., 1988; M. E. y C., 1989).

La otra ruta importante de migración ha sido la del Guayabero-Ariari-Guaviare en donde

mediante la tala de gran porcentaje de bosque natural se han implantado primero cultivos de
conuco y posteriormente praderas para ganadería o cultivos agroindustriales. Esta
colonización se ha hecho con el deterioro simultáneo de las comunidades indígenas. Otras
vías de colonización de la región orinoquense son los ríos: Vichada, Meta, Guaviare.

61
 “La colonización espontánea, producto de la economía campesina en crisis,
tampoco excluye la actuación de soterradas fuerzas sociales que en gran medida son
las causas determinantes para que estos fenómenos se produzcan: situaciones de
extrema desigualdad, en la estructura de la región, conflicto sociopolítico agudo,
han actuado como factores de expulsión de centenares de familias de campesinos".
(Rojas, A. 1990, pág. 288).

Las diferentes "bonanzas" como las denomina A. Molano, de caucho; fibras como el
chiquichiqui; pieles de tigre; animales vivos como tigrillo, perro de agua, cachirres;
pescado seco; marihuana; coca (de 1979 a 1982 y de 1984 a 1986) y más recientemente la
“bonanza” del oro en el Guainía, han dejado la región en condiciones de extrema pobreza y
deterioro. (Rojas, A., op. cit.; Molano, A., 1989; 1990). El capital producto de esas
bonanzas, no se reinvirtió en esas zonas de colonización. La degradación del ecosistema y
de los suelos —suelos de selva, pobres— sometidos a una agricultura intensiva imposible,
generan nuevos procesos de expulsión de la población imigrante que fue impulsada hacia
esa selva como a un espejismo.
Creemos que aún falta para que el colono mire y examine las experiencias de los grupos
indígenas en el manejo de la sabana, del bosque de galería, del morichal y del conuco de
vega.

En este aspecto es donde la población del interior del país, que posee una mentalidad
“andina” acerca del manejo del medio, tiene mucho que aprender del indígena, si no lo hace
así tiene todas las posibilidades de fracasar en sus intentos, como ya se ha visto.

“Para convertirse en empresario el colono debería encontrar un renglón de

producción tan rentable que en poca tierra y a partir de sus condiciones de
producción medias, le permitieran la formación de capital. Es lo que el colono
encontró con la coca”.
(Molano, A. En Rojas, A. Op. c it ., pág. 292).

Los diversos proyectos de las agencias estatales se caracterizan por su dispersión de

objetivos; la ausencia de integración de las acciones institucionales, los celos institucionales
entre ellas, y por porque no integran lo social, lo sicológico, lo económico y lo cultural a la
vida cotidiana de las gentes y de las comunidades de las zonas de colonización.

“Existe una visión colonial de las instituciones del Estado. Existe una concepción de
desarrollo economístico, que deja de lado la concepción holística del
comportamiento social de los grupos humanos, manifiesto en la organización de su
cultura”. (Rojas, A. Op. cit., pág. 294).

62
ORGANIZACIÓN DE LA PRODUCCIÓN

El español, al radicarse en el Llano, debió adoptar mucho de la cultura y de la experiencia

indígena para el manejo del medio y para la subsistencia. En el hato tradicional llanero lo
que vale es el número de becerros y por ello la importancia de las marcas del ganado y,
últimamente, de las cercas cuando ya la sabana está toda apropiada.

Lo anterior se manifiesta en las labores agrícolas, utensilios y productos del conuco, en la

similitud del conuco indígena con el conuco llanero, y en los sistemas de roza y quema,
preparación del terreno, siembra, cosecha, transporte y almacenamiento de productos
diversos. Aunque los estudios etnológicos han establecido que no todos los indígenas
llaneros quemaban el terreno antes de sembrar.
Existen en la economía tradicional llanera diversos “tipos” de conuco a saber: el conuco
continuo, el conuco estacional (que sirve en verano o en invierno con distintos productos);
el conuco de majada (el que se construye en las cercanías de la casa del hato, generalmente
aprovechando el estiércol del ganado lechero, de allí su nombre). Y por último, el conuco
de vega, que es el más conocido. (Rubio Recio, J. M., op. cit,, págs. 107-108).

La organización del trabajo en el hato tradicional obedecía a una serie de tareas alrededor
del trabajo pecuario: rodeos de vaquerías, domesticación del ganado cimarrón, doma y
hierra de los ganados, organización del hato lechero y de las queseras. Alrededor de los
hatos existían —y existen— fundaciones o fundos10así como vegueros, cuyo papel por lo
general es el de vigilar los linderos del hato y colaborar en el cuidado del ganado. Allí se
lleva a cabo el trabajo de producción de artículos de subsistencia; en un conuco de vega —
dedicado a la producción de yuca dulce, plátano topocho y hartón, especialmente todo con
destino a la unidad central de consumo, el hato. (Romero, M. E., 1988).

10
Una fundación o un fundo es una parte de un hato, menos desarrollado que el hato principal. Un hato puede
tener varias fundaciones. Un fundo puede ser destinado a la actividad agrícola de conuco.

63
 Instrumento de trabajo del
Conuco

“Estamos asumiendo la noción de trabajo de Llano como la adscripción de la

cultura de la res y del caballo en el marco de los modos de vida convivenciales
americanos, frente a fa noción de trabaja de hato en cuanto a
que actividad productiva, dinamizado fundamentalmente por una economía de
excedentes La dinámica del trabajo de Llano se fundamenta en la interrelación de
tres grandes invariantes, que no pueden faltar sin que el modelo sociocultural sea
afectado en su estabilidad. Ellas son: el hombre llanero, el caballo Llanero y el
medio físico llanero”.
(Rodríguez, Adolfo. En M. E., Romero, 1991).

La organización del hato se resume así: los vegueros o conuqueros son los encargados de
cuidar los linderos del hato y de suministrar productos básicos al hato; los peones de a pie
encargados de faenas como arreglar cercas, picar leña, acarrear agua, en otras palabras, “lo
que se presente”.

Instrumentos de trabajo de los Llaneros

Estaban los peones a caballo, denominados en algunas regiones mensuales por su carácter
itinerante. Un mensual se podía emplear remontado, esto es, con caballo y aperos, y por
consiguiente ganaba más, o sin bestia; la bestia la aportaba el patrón.
El caballicero estaba encargado de las bestias; el mayordomo o encargado principal le
respondía al dueño de hato por vidas y haciendas. El caporal también conocido
como caporal de sabana era el encargado de los ganados en general y era el jefe de
la peonada. (Romero, M. E., 1988, págs. 600-62; Rodríguez, Adelina, op. cit., págs. 280
ss.).

64
En los Llanos venezolanos existieron esclavos que ocupaban una posición más alta que la
de los vegueros. La única evidencia conocida acerca de la existencia de esclavos en los
Llanos de Casanare, está en un inventario de remate de la hacienda jesuita de Caribabare.
(Notaría de Yopal. Protocolo de 1795).

Instrumentos de trabajo de los

Llaneros

La habilidad del vaquero o mensual radica en su capacidad para domar potros

y departicipar en el rodeo o encierro de ganados cimarrones.

“El rodeo o vaquería es una especie de congreso de propietarios, donde nadie

discutey todos ganan. Cada propietario aparta lo que considera suyo ante la
aprobación de los otros. Casi siempre se realiza en verano. El rodeo congrega al
propietario que tiene rebaños suficientes para poder decir que tales o cuales reses
son suyas, así no lo sean pues las cabezas que aparta son conducidas por su gente y
herradas (marcadas) en el acto. También es u na de las pocas veces en que el llanero
se reúne para cordializar. . . Cada llanero era una especie de reportero en eso de
transmitir noticias, de tener al día a aquella gente...”.
(de Armas Ch i tty, J. A. Op. cit., pág. 67).

El arreo de ganado consistía en una expedición para sacar los ganados gordos a los
mercados o para llevar los ganados flacos a mejores pastos y engordarlos.

65
 “Se alistaba la brigada, o sea las bestias que van a servir para el arreo, calculando
dos para cada viajero, más mulas o bueyes para la carga; esas mulas o bueyes se le
entregaban al chocotero, que era el que se encargaría de pedir posada, preparar la
comida para los viajeros; pues éste era el que primero debía llegar a la posada,
comprar un marrano y asarlo o prepararlo en sancocho. El también se encargaba de
recoger las maletas (camas) de los viajeros y las cargaba en las mulas o en los
bueyes".

El caporal debía recibir del patrón o dueño del ganado, las bestias para el viaje, recibir
contado el ganado que va a arriar y recibir su gente. El se encargaba de colocarlos en su
puesto de arreo de acuerdo a su saber; ese puesto es sagrado, nadie se lo quita al viajero en
todo el camino salvo fuerza mayor.

Instrumentos Llaneros

Era necesario preparar el bastimento unos pocos días antes de salir; este consiste en una
carga de plátano frita, la carne de un marrano grande, panela y carne oriada de res. Era
costumbre

66
 "que a cada lote de ganado se le acompañara con una o dos terneras para la carne en
el largo camino"
(Martínez Delgado, Alberto. 1989).

La ruta de travesía de ganados desde Casanare al Meta duraba veintinueve días; desde
Arauca hasta Villavivencio eran treinta jornadas.

“Por ejemplo se decía: Tenemos todo listo, el ganado se va a recibir en el Hato “LA
PALMITA” de don Toribio Pérez, a orillas del río Casanare. Se inicia el viaje a las
6 de la mañana; la primera posada (dormida): EL PASO REAL DE ARIPORO, de
don Miguel Bravo, de ahí a LA PIEDRA, (esta travesía es peligrosa, a veces los
indios atacan). La tercera POSADA, LA CONSULTA, la cuarta LAS TIGRAS, la
quinta PUNTA DE GARZA, la sexta GUACHIRIA, séptima EL BUCARE, octava
PIRICHIGUA, novena SUAREZ, décima SANTA ANA, undécima EL
ALGARROBO, duodécima SANTA TERESA, posada 13 GUARIMENA, posada
14 CUARTE, posada 15 SAN ANTONIO, posada 16 PIÑALITO, posada 17
GURA, posada 18 EL CAPRICHO, posada 19 GUAFAL, posada 20 LA
COMARCA, posada 21 CANO DE UPIA, posada 21 BARRANCA DE UPIA,
posada 22 CABUYARITO, posada 23 MAYA, posada 24 PALOMAS, posada 25
HUMEA, posada 26 BOQUERONES, posada 27 CHEPERO posada 28
CUMARAL, hasta este lugar sin contar una a Villavicencio tenemos veintinueve
jornadas; por lo general los ganados se vendían en Cumaral pero se entregaban en
Villavo; así se arreglaba la gente, se liquidaban y pagaban los salarios de los
trabajadores y se alistaban para el regreso".
(Martínez Delgado, Alberto. Op. ci t ).

Las faenas de las travesías de ganado eran tradicionalmente pesadas y fatigosas. El calor
del verano, la vadeada de los ríos, el velar cantando los ganados por las noches, también
cantar y gritarles a las manadas durante el día para evitar una estampida o barajuste:

“Esa era una faena llena de peligros ya que en los ríos en época de invierno no era
raro que en los pasos de los ríos estando crecidos hicieran su presencia los
caimanes. Esas treinta jornadas se tenían en cuenta si no había, o no se presentaban
contratiempos como un río demasiadamente crecido y había que esperar uno o más
días el bajante; se debía evitar la dispersión de los ganados que a veces para
recogerlos y volverlos a reunir se gastaban varios días; así que a veces el viaje con
esas interrupciones se alargaba —hasta cuarenta días—. Al fin, después de sortear
con maestría tantos reveses el caporal entregaba al dueño del ganado 495 reses de
las quinientas recibidas en La Palmita treinta días antes; hubo cinco bajas
únicamente, en sí muy buen viaje. Y muy buenas cuentas presentó el caporal, quien
fuera premiado por el patrón con una buena muda de ropa y una silla porque la que
traía se pudrió en el viaje por la lluvia que desde la salida de LA PALMITA no los

67
 abandonó.
Los vaqueros fueron premiados también con algo de ropa. Como usted, amable
lector, se da cuenta en este relato, las ganaderías de Arauca tenían que atravesar
todo el territorio de Casanare, treinta días de jornada para llegar a
Villavicencio. Pero estas aventuras ya pasaron a la historia, la civilización se
encargó de ello; los ganados se transportan ahora en camiones o por vía fluvial a
Puerto López y Cabuyaro. La vieja costumbre del arreo por tierra quedó atrás, es ya
una página borrada en nuestra historia (Martínez Delgado, Alberto. Op. cit .).

Existían alianzas sociales y económicas —aún de matrimonio— importantes, entre los

dueños de hatos y sus familias. La relación de vecindad entre los hatos ha sido importante
debido a la lejanía de los asentamientos con facilidades de comercio, vituallas, transporte, a
las estaciones de lluvia que impiden la movilización, entre otros aspectos.En Casanare
existieron varios hatos que se hicieron famosos por sus costumbres y también por sus
ganaderías, aún conservan algo de historia como Mata de Palma, que fue fundada por don
Ramón Oropeza —venezolano— en el siglo XIX. Otro hato famoso, El Tigre, fue fundado
por Policarpo Reyes en 1885, se hizo notorio por sus ganados salvajes y por la manera de
trabajarlos.

El siguiente inventario de hatos del departamento de Casanare contribuye al conocimiento

de esta institución tradicional del Llano. Allí es posible identificar —mediante los apellidos
por ejemplo— los lazos de parentesco y alianzas matrimoniales que existen entre sus
propietarios:

68
69
70
MONTERREY parece no tener hatos pues fueron convertidos en arroceras y otros
cultivos. SABANA LARGA, tampoco tiene hatos, tuvo uno, y quizá el más poderoso de
Casanare por su calidad de ganado que era todo de color araguato de muy buena calidad, y
más o menos manso; este hato se llamó LA LIBERTAD, pertenecía a don Eliodoro Acosta,

71
actualmente pertenece a don Juan Manuel López Caballero, quien lo ha parcelado y en la
actualidad quedó convertido en tierras arroceras ya que goza de un gran canal de riego
sacado del río Upía. Donde era el hato se hallan las instalaciones del complejo PALMAR
DEL ORIENTE, de palma africana. La extensión de este hato es de 30.000 Ha. y está
localizado entre los ríos Upía y Túa”. Fuente: (Martínez Delgado, Alberto, 1989).

Sabanas del Vichada, Gaviotas, 1973

VIVIENDA Y CULTURA MATERIAL

La construcción tradicional del hato llanero —de unas 5.000 o más hectáreas,
hasta30.000— gira alrededor de una casa principal y de varias fundaciones en linderos
alejados además de los conucos de vega. La construcción de la casa principal es la de una
unidad amplia con techos de paja y paredes ensoropadas o de bahareque, rodeada de un
patio. La cocina está localizada en una pequeña casa aparte. Los cronistas coloniales
mencionan la costumbre de los indígenas Sáliba de tener la cocina aparte de la vivienda-
dormitorio. Desconocemos si ésta haya sido una de las muchas prácticas aborígenes
apropiadas por el llanero.

La casa del hato está rodeada por la manga, el chiquero de los gordos, el chiquero de los
flacos, el cambullón, una cerca de palo a pique que encierra el conjunto; un porrongo —
para obtener el agua—, una topochera para los artículos de consumo cotidiano y
unconjunto de árboles frutales (cítricos, mamey, mangos, marañón, entre otros).

“El hato comprende varias casas de techo de palmas y paredes de barro, de

bahareque. El barro es la mezcla de tierra con agua y paja. La casa destinada al
dueño será de mayor dimensión y las otras albergarán al mayordomo —si lo hay—
y a los peones con sus familias.
Cada casa se construirá utilizando la parte elevada del terreno y clavando en la tierra

72
 seis horcones, dos de ellos, a los extremos, pero en el centro, que serán los más
elevados y sobre los cuales descansará la cumbrera. Los techos partirán desde
la cumbrera o caballete y se formarán con varas de guarataro
(Beureria cumanensís, Loe fel); tiamo (Acacia
glo meosa, Beth) o mulato (Pentaclethra m oc r oloba, Willd) ceñidos de bejuco de
corral (Sarjania diversifolia, Jacqu) y cubriéndolos con hojas de
palmera (Copernicia tectorutn, Mart) es decir, doblando las pencas de tales hojas
sobre las varas y uniformándolas. Las paredes —si son dobles— parecen cajones y
se llenarán de barro.
La troje siempre estará arriba. Mientras la casa sea caney, es decir, sin paredes, en
piernas, en ella dormirá la familia. Esto evita el peligro de tigres y culebras. La
cocina estará en otro rancho y algunas veces la instalarán dentro para que el humo
del fogón ahuyente la plaga y evite a la vez que los gorgojos y ratones dañen las
mazorcas de maíz, los mazos de arroz, los agajes de papelón y de cazabe guardados
celosamente en la despensa que queda en la troje.
El fogón lo formarán tres piedras llamadas topias. A medida que el hato progrese, al
lado del fogón se construirá una pequeña parrilla que servirá de horno. Allí se
asarán costillares de vacunos, báquiros, cachicamos, cerdos, lapas.
En el patio, sobre varas largas, se tenderá la carne tasajeada y salada...”.
(De Armas Chitty, J. A. Op. c it ., págs. 65-66).

El mobiliario doméstico es de artefactos elaborados de maderas diversas; tradicionalmente

se encontraba la utilización de cráneos de caballos, caimanes y vacas como asientos.
Repisas, bancos, artesas, butaques son de madera, ocasionalmente con cuero.

“Basta decir que los llaneros no tenían habitaciones, sino cabañas en palancas; su
alimentación consistía en carne asada sin sal; su vestido una camisa de coturúa y
unos calzones de lienzo, un sombrero de caña o de peluche; su montura, un toreque
de madera; la vida del peón era montar a caballo, colear toros, nadar en ríos y caños.
En los pocos ratos de ocio tejía cabestros de cerda de caballo o cortaba largas sogas
de cuero”.
(A.Briceño. En Méndez, A. Op. c it ., pág. 249).

ORGANIZACIÓN SOCIAL

La organización social tradicional del Llano estaba basada en las relaciones productivas que
generaba el hato. Tanto el parentesco, el compadrazgo y la vecindad eran las relaciones más
importantes que tenían lugar.

Decíamos que los sucesos políticos en la vecina Venezuela generaron procesos de

migración hacia los Llanos colombianos. Actualmente un alto porcentaje de la población,

73
especialmente araucana, tiene ascendientes de origen venezolano y, por ende, tiene
parientes en la actualidad en ese país. Por ello la noción de nacimiento, infancia y
adolescencia de muchas familias está íntimamente ligada a la existencia de ancestros
venezolanos; a la existencia del comercio naval por los ríos Arauca y Meta, antes o después
de la dictadura de Juan Vicente Gómez, y antes o después de La Humbertera (1917).

La educación tradicional impartida a hombres y a mujeres era completamente diferente. Las

mujeres de mayor posición social podían ir a los internados, especialmente de hermanas
religiosas (en Arauca, Orocué, Monterrey, Tauramena, Sogamoso o aún en Bogotá); era
importante porque allí permanecían todo el año. (Romero, M. E., et al, 1990). Localmente
solamente se podía hacer la escuela primaria. Algunas mujeres, debido a la escasa
capacidad económica de sus familias, no podían permanecer tanto tiempo en el colegio y
volvían a la sabana en donde, además de desempeñar oficios domésticos, colaboraban en
las actividades del hato o fundaión.

“A mí me criaron trabajando... atendiendo los animales, bestias, ya cuando crecimos

nos trajeron paquí p´al pueblo a darnos educación".

Aquellas mujeres que podían estar más relacionadas con el entorno rural tuvieron que
aprender y responzabilizarse de faenas y tareas propias del campo, aun de las relacionadas
con la ganadería, faenas que usualmente no son responsabilidad de las mujeres:

“En la sabana me tocaba hacer todos lo oficios, moler, ordeñar, cuando me quedé
viuda me tocaba gobernar la casa a mi solita y viendo todo lo que era... que la leche,
el ganado... ahí me volví a casar”.

Doña Enriqueta de Pérez,

q.e.p.d., Hato El Silencio,
Yopal-Casanare, 1991

Las labores en la casa urbana estaban preferiblemente circunscritas al cuidado del hogar y
crianza de los hijos y obviamente eran tareas que únicamente desempeñaban las mujeres.

74
 “Desempeñaba el oficio de cualquier niña, ayudar a atender a los hermanos
pequeños o jugar y brincar y saltar y buscar frutas donde estuvieran...”.

La evidencia de historias de vida mediante entrevistas etnográficas (Romero, M. E., et al,,

1990) destaca que era costumbre tener numerosos hijos (i.e. 12, 15, 8, 7). El matrimonio
por la Iglesia parece comenzar a ser mas común —al menos en la ciudad de Arauca— a
partir de la década del veinte. En otros asentamientos urbanos como Yopal, Villavicencio y
Tame, esta costumbre creemos que solamente se generalizó después de
la violencia (1953). Cuando una muchacha llanera contraía matrimonio, sus padres —si
eran dueños de hato— le daban como dote un lote de reses marcadas, con su hierro. Existen
vacíos de información etnológica relacionada con las leyes de la herencia de tierras y
ganados por línea materna, la familia extensa, la poligamia y la unión libre y muchos otros
aspectos básicos para la comprensión histórica de la sociedad del Llano.

“Había parejas que no se casaban, pero ellas formaban su hogar, criaban a sus hijos,
como cualquier mujer casada, procuraban darle lo mejor que ellos pudieran, la
diferencia era la bendición del sacerdote.., como en mi época empezó la gente
a casarse por la Iglesia, yo me case en el 36. Como desde el 26 por ahí ya se casaba
la gente con cura Los misioneros venían muy de tarde en tarde a casar, lo mismo
el obispo...”.
(Romero, M. F., et. al., op. cit).

Las actividades productivas de la ganadería adjudican un conjunto de funciones al hombre

y a la mujer. Si bien es cierto que el papel de la mujer se circunscribía a la vida doméstica,
sea por exigencias de la vida familiar, por la muerte del esposo o por obligacián, la mujer
llanera sí ha tenido —según los testimonios— que llevar a cabo funciones tradicionalmente
adjudicadas a los hombres. La vida de aquellas mujeres, que por su status social y posición
económica podían vivir en un pueblo estrictamente dedicadas a la educación de los hijos y
cuidado del hogar, contrasta con otras que tenían que asumir por crianza y por vida otras
funciones.

“El trabajo de ganao era más que todo para los hombres, ellos salían temprano con
su caballo ensillado con sus sogas y demás cosas... uno se encargaba de la casa y de
la comida; salían temprano, iban herrando y marcando con su hierro y le hacían
una señal en la oreja. “En el trabajo de llano uno veía pues, el encierro, cuando
estaban herrando, pero yo de ir a rodeos, yo no fui llanera de a caballo, no, ni de ir a
ordeñar una vaca...”.
“Mi mamá sí era una mujer muy varonil, ella se subía a un caballo, amarraba su
soga, y se iba con el marido o con un peón... Y traía su res para matarla, para
sacrificarla. Yo tampoco nunca necesité trabajar así...”
“Hasta hace muy poco tiempo era que yo salía a caballo, recogía ganado, yo hacía
de todo”.

75
La vida social de la población ribereña de Arauca, de Orocué, por ejemplo, giró mucho
alrededor de la actividad económica de los barcos, los festejos patrios, las celebraciones de
Corpus y Navidad, entre otros. Como toda actividad social, ella depende de los medios
económicos; aquellas personas que no tenían acceso a esos medios estuvieron alejadas de
las celebraciones y las fiestas.

En las festividades de Navidad, por ejemplo, se demostraba la solidaridad de parientes y

vecinos del entorno urbano y del rural que además intercambiaban bienes y servicios en
todo tipo de ocasiones y situaciones. Era la época de preparar hayacas, mamona, cerdo
asado,dulces, e intercambiarlos con los vecinos en señal de reciprocidad y amistad.
Otras actividades de apoyo a las acciones de la parroquia como bazares, fiestas de ayuda
para el colegio, también tenían lugar. La influencia económica de los bienes y servicios que
llegaban a Arauca y a Orocué en los barcos europeos daba lugar a una serie de usos,
costumbres y modas del continente.

TRADICIONES LOCALES

“Si es que el destino me niega a darme la dicha de estar contigo por siempre mi lindo
llano t e aseguro que en ti queda mi espíritu cabalgando físicamente me ausento pero en ti
quedan mis pasos".
Elda Naír Flórez (Maní, Casanare, 1989).

Las raíces del joropo llanero y su desarrollo histórico han sido estudiados desde diversas
perspectivas. Es una tonada de amplia dispersión: desde las sabanas de Guárico, Barinas y
Portuguesa, en Venezuela, hasta los Llanos del Arauca, Casanare, Vichada, Meta y San
Martín, en Colombia. Lo más probable es que hayan sido los jesuitas los que introdujeron
las prácticas musicales a los Llanos de Colombia: pero esta nunca fue una zona aislada del
comercio y de la interreladión con el altiplano: las misiones de Chita, Monguí y Tópaga,
fueron los centros de irradiación apostólica de los jesuitas hacia las misiones de los Llanos.
Recuas con viajeros iban de Socha, Socotá y Chita hacia Tame, Pore y otras poblaciones
cercanas al piedemonte. Otras rutas como la del Sarare, la de Miraflores al Llano ola de
Marroquín a Sogamoso o al Valle de Tenza fueron caminos importantes de comercio y
migración. Y lógicamente, ellos llevaron los tiples, cuatros, guitarras y guitarros —y las
coplas— que adaptaron a sus necesidades.

76
 Procesión a la Fiesta de la
Virgen de la Candelaria,
Orocue, Casanare, 1978

Todo parece indicar que desde temprana edad, sea por los procésos de socialización y por
las habilidades de los niños, ellos parecen manifestar mucho talento para la música, la
composición y la danza. La música llanera se interpreta con los instrumentos mayores:
arpa, bandola llanera y guitarro; y con instrumentos menores: cuatro
y maracas.Ocasionalmente se utilizaba la zambumbia o puerca y la carraca.

El cuatro que conocemos hoy en los Llanos colombianos como único sitio de
“sobrevivencia" es posible que se in terpretara también en Antioquia, donde existen
referencias también del cinco que hoy sí se conoce en Venezuela.

La temática de las canciones y poemas: joropos, y de los distintos golpes del

joropo: pajari l los, seis por derecho, corríos, Juana Guerrero, seis n umerao, gaban,
y otras variaciones del joropo se refieren al medio ecológico: fau na y flora; a los sucesos
históricos ya los acontecimientos de la vida cotidiana, los trabajos de llano y a la tradición
del hato ganadero, entre otros temas. Los joropos y parrandos están íntimamente ligados
ala tradición religiosa: así por ejemplo, se le ofrecen mandas o promesas a San Rafael, a
San Pascual Bailón y en cuanto éste “hace el milagro” la persona oferente “le pone un
baile”:

“San Pascual Bailón

San Pascual Bailón

si me reparas

lo que te pido

te bailo un son”.

77
El poema llanero es una de las manifestaciones del romance en el país: tiene su
parentesco con las décimas, ensaladillas y otras composiciones musicales del país y
de América. Los com positores, a manera de los bardos y juglares de antiguo, pueden
improvisar sobre determinado tema; representa una tradición que vive y se reproduce en la
actualidad:

Intérprete: Juan Gómez (Poema inédito. Chaparrito, Arauca, 1989. Poema

inédito. Grabación y transcripción M. E. Romero, 1989).

Buenas tardes doy señores Chaparrito y su parranda Voy a cant á „ste poema con maestría
y con garganta con pulmón y buena letra a divertirlos en mi canta. A mí me gusta escuchar
la legruma en la camaza cuando le agarro las tetas a una lechera vaca. Me gusta llegá a
estos aíres a enamorar las muchachas entucao y con franela con sombrero y alpargatas
porque soy un hombre criollo así como lo es mi pápa. Yo soy un hombre criollito que a
medía cabeza enl az a Me gusta remontá mi chorro a canalete y palanca. Y soy como
Alberto Oviedo que le fascinan las gracias.. A mi me gustan las negras nunca me han
gustao las blancas

La mujer que es muy... el chiriquire(?) la ataca y en cambio la que es bien negra no le caen
ni garrapates Yo canto zumba que zumba pajarillo, guacharaca San Rafael Numerao
contrapunteo en un arpa y a ningún barrigón le corro que me salga con un arpa. Yo nací
en Clarinetero en riberas del Arauca pero me cr i e en Cabuyare con cantos de paraulata
donde se come chigüire y a veces guisos de lapa. Yo no sé por qué en Los pueblos existen
tantas desgracias. Vea, lo que pasó en Caño Colorao y a las personas mas sanas con
guardias venezolanos que a sus compatriotas matan que son como los caribes que unos
con otros se matan fuera el presidente Luchinche, yo, pa darles plan y culata. Otra cosa yo
les digo y mi público lo retrata(?) aquí también matan las personas y lo agarran es pá esa
cosa no es guerrilla yo se los digo sin tacha eso es alguno varao para agarrarse la plata.
Yo a nadie le tengo miedo porque carguen revolve o bacula yo no nací pá semilla y pa
quedarme en mi patria si quieren saber mi nombre yo se los digo en plata blanca me
apodan El Turupial el cantarino e las pampas Yo soy el mismo Juan Gómez el hombre
criollo y a pata aquel que escupe el chimó ese que duerme en hamaca y a las tres de la
mañana tempranito se levanta oye las y el.... que se madura en la mata el que le echan al
sancocho para que le agarre sustancia. Soy completo pa‟ las cosas como me enseñó mi
taita agarrarle el rabo a un brete así esté embarrao de plata y el treinta y uno de diciembre
los invito allá en mi rancha para que bebamos chicha pa que comamos hayacas nos
bebamos una botella y nos comamos una mauta soy amargo como La hiel y dulce como
la.... Chaparrito buenas noches mi público muchas gracias!”.

78
PRÁCTICAS CULINARIAS

El pueblo llanero posee por tradición sus platos criollos que se preparan durante las fiestas,
en la Semana Santa y para el bastimento en las travesías del verano. Otros alimentos son
elaborados con esmero para festejar matrimonios, bautizos o las fiestas de promesa a los
santos. Dentro de estas preparaciones recordamos el sancocho de pato pelón, tortillas, la
mamona, las hayacas, el picadillo de carne seca, el pisillo de cola de baba, el pisillo de
chigüire, las cachapas y una gran variedad de sancochos, sopas de diversos pescados,
picadillos, guisos y otras preparaciones:

Pisillo de chigüire o Molido de chiguire

“Ingredientes: 1 cebolla redon da; 1 gajo de cebolla larga; 1 pimentón; cilantro,

pimienta, sal, color al gusto y menos de medio o litro de aceite. Revuelva el color
con el aceite en la olla, pique las cebollas, el pimentón, el cilantro, ponga a sofreír,
luego revuelva la carne y deje en baja llama revolviendo durante 5 minutos y se
sirve a la mesa. Se saca la carne y el pedazo que desee arreglar para el pisillo o
molido de chigüire píquelo, lávelo con agua hasta que bote toda la sangre si está
fresco: si está salpreso o seco lave hasta que bote toda la sal luego ponga a hervir
durante 25 minutos si el animal está tierno; si está viejo deje hervir durante 30 a 45
minutos. Se saca la carne, se deja enfriar, se muele y se tiene listo para los
ingredientes”. (Fogón Araucano. Livia Vargas. Finca La Sonrisa. Vereda El
Letrero. Municipio Puerto Rondón. Arauca, 1989).

Sancocho criollo de cachicamo o armadillo

“Ingredientes: 1 libra de yuca; 1 libra de auyama; 1 ó 2 plátanos verdes; 1/2

zanahoria; 1 gajo de cebolla larga y 1 cebolla redonda; pimienta y sal al gusto. Se
mata el animal se pone a hervir agua; estando caliente se mete y se va dando vuelta
hasta que ablande esta cáscara; estando esta cáscara blandita se saca y se pela
rápidamente que él va quedando de un color blanco. Estando pelado o raspado se
lava y se abre, se le saca lo que tiene por dentro y luego se lava con suficiente agua;
luego se pica en pedazos no muy grandes, estando picado listo para la preparación,
agarra la olla donde va hacer el sancocho, lo echa y lo pone a hervir hasta que
ablande, estando no muy blandito si usted desea echarle arroz y si no fideos”.
(Fogón Araucano. Livia Vargas. Finca La Sonrisa. Vereda El Letrero. Municipio
Puerto Rondón, Arauca, 1989).

79
Picadillo criollo

“Ingredientes: 1 Pedazo de cecina gorda de res seca salada; 2 plátanos verdes; 2

raíces de yuca; 2 topochos verdes; 1/4 de auyama; 4 tazas de agua. Se pica la cecina
en trocitos muy pequeños, se lava y luego se echa a cocinar, luego el plátano verde
se pela, los topochos y la yuca se pican también en pedacitos muy pequeños y se
echan a la carne también, luego la auyama se lava y se pica también en trocitos
pequeños y se echan también a hervir, cuando ya esté, antes de bajarse se le agrega
comino como aliño, se deja hervir hasta que esté todo cocido se baja y está listo el
picadillo”.
(Fogón Araucano. Arlexis Córdoba. Campo Alegre. Arauca 1989).

Empantalonao de Morrocoy o galápaga

“Ingredientes 1 Galápago o morrocoy, 1 libra de harina de maíz, 2 cebollas, 1/2

cucharadita de comino, sal al gusto, onoto o color, 5 cucharaditas de manteca o
aceite.
Se mata el galápago o morrocoy, se descuartiza o quitar la concha, se sacan las
presas, las pela en agua caliente, luego lo lava; pica las presas y las monta a cocinar,
se agrega sal al gusto. Cuando esté cocido, que estén blandas las presas, las saca y
las guisa aparte, le agrega la cebolla, el color, el aceite y comino; revuelve las presas
en ese aliño; luego prepara la masa de harina como para arepa, la amasa, le agrega
sal al gusto, extiende una capita de harina, y adentro echa una presa y la envuelve en
la harina; la echa a fritar y envuelve todas las presas y las frita hasta que estén listas
para comer ".
(Fogón Araucano. Arlexis Córdoba. Campo Alegre. Arauca 1989).

Hayacas Llaneras

“Preparación de los aliños: Sal al gusto, cebollín, cebolla, ajo, ají dulce, comino,
cilantro de monte. Preparación de la carne: Se pringa la carne con sal, luego se pica
en trozos pequeños. Preparación del guiso: Se sofríen los aliños, luego se echa la
carne y se deja hervir, ojalá un minuto con los puros aliños, luego se le echa la
sancochadura de la carne o sea el agua donde se pringa la carne y se deja hervir,
ojalá una hora con sazón de sal, luego se le echa la harina pan hasta quedar el guiso
un poco seco. Se baja del fuego y se deja reposar.

Preparación de la masa para embarrar la hoja: Se moja la masa con sal, color y
aceite dejándola un poco aguada. La hoja de topocho soasada; para la envoltura, se

80
 agarra una hoja grandecita, luego una más mediana, la más mediana se coloca
encima de la más grande un poquito atravesada. Se agarra masa, se embarca la hoja,
se le echa el guiso, se envuelve, luego se amarra. Para sancocharlas primero se pone
a calentar el agua y luego se echa la hayaca y se le pone hoja encima, se deja hervir,
ojalá unas 2 horas, luego se sacan, se dejan reposar un poco y vamos a
comérnoslas!”. (Fogón Araucano, 1989).

EL LLANO EN EL SIGLO XXI

Actualmente el Llano Colombiano contribuye con 33% de la producción de arroz del país;
posee cuarenta mil hectáreas sembradas. de palma africana que representan el 40% de
palma africana del país. El Llano participa activamente en la producción de sorgo, soya,
maíz, yuca, algodón, plátano, frutales y café. Las cifras del ganado vacuno alcanzan tres
millones y medio de cabezas aportando 70% del consumo de carne que recibe la capital del
país. (Corporación Llanos de Colombia, 1990).

Solamente el Departamento del Meta contribuye con 25.9% de la producción nacional de

arroz, 33.5% de la de soya; 18.7%. de la de palma africana.

El petróleo del Llano comenzó a convertirse en fuente de progreso para Colombia y los
colombianos a partir de los años ochenta. En Arauca existe actualmente un gran complejo
petrolero mediante una alta inversión y la participación conjunta de Ecopetrol y sus
empresas asociadas. Existen también importantes yacimientos de gas y petróleo en los
Departamentos de Casanare y Meta como los de Cusiana y Apiay respectivamente. El
campo de Apiay, por ejemplo, posee unas reservas de noventa y cuatro millones de barriles
y más de ochenta millones de galones de presión de gas natural.

Niños del Casanare.

La estación de bombeo de Apiay presiona cuarenta mil barriles diarios y está conectada con
el oleoducto central de los Llanos por el tramo Apiay —El Porvenir que junto con el similar
Aráguaney— El Porvenir, continúan en flujo conjunto hasta Campo Velásquez en
Barrancamermeja. (Departamento del Meta, 1991 págs. 14-15).

81
El proyecto de la Intendencia de Arauca —con su eje principal en Caño Limón—- posee
pozos, vías de comunicación, puentes y carreteras, líneas de recolección, estaciones de
producción, oleoducto y terminal martitimo. Hoy Caño Limón es una realidad: desarrollada
a finales de 1983, cuando Ecopetrol declaró la comercialidad del área se comenzó a trabajar
en toda la adecuación necesaria para que los yacimientos de Cravo Norte entraran en
producción. El oleoducto del Llano que sale de Casanare hacia Boyacá y al complejo
petrolero de Barranca, y el gasoducto, proveniente de Apiay hacia Bogotá representan
importantes fuentes de energía y trabajo para el país hoy. El sesenta por ciento de la
producción nacional del petróleo viene del Llano y le generaba al país, en 1989 la suma de
27 mil millones de pesos anuales por concepto de regalías.

Lo que no parece muy claro son los planes de inversiones de las regalías petroleras
(Romero M. E. y Claudia op. cit pág. 167) que hasta la fecha no se han manifestado en
obras significativas de infraestructura (vías de comunicación, equipamiento rural y urbano,
mejoramiento y adecuación de los ríos y de los muelles en puertos y aeropuertos) y obras
de beneficio social como programas de salud, educación, mejoramiento de las condiciones
de vida y saneamiento.

De ello se exceptúan las inversiones de las regalías petroleras adelantadas por el

Departamento de Casanare que ha comprometido este monto para la electrificación total de
su territorio. Por otra parte, el Llano Venezolano produce el 70% del arroz del país, 30%
del maíz, 32% del algodón, 32% dcl tabaco y 20% de la caña de azúcar. (Rubio Recio J.
M. op. cit. pág. 107).

Ahora se habla en los Llanos de Venezuela del Dorado Negro —el petróleo— que procede
de los Estados de Monagas, Anzoátegui y Guárico. La red de oleoductos de dicho país
ocupa más de 2.000 kilómetros. (Rubio Recio, J. M. op. cit. págs. 118 ss). Los Llanos
Colombianos también viven ahora la bonanza del Dorado Negro.

La orientación del desarrollo actual del Llano Venezolano gira hacia Ciudad Guayana y
Ciudad Bolívar —antiguamente Angostura del Orinoco— asentamientos que concentran la
producción de hierro y petróleo y que generarán —en el siglo XXI— el desarrollo del
Llano adentro del hermano país.

Ojalá, en un futuro no muy lejano el Llano de Colombia se acerque al Llano Venezolano

para aunar esfuerzos y construir un futuro mejor para sus gentes.

82
 Cumaral, Meta, 1992.

Poema Llanero (Inédito)

por Enrique Gamez.
(Cabuyare, Arauca, 1990).

Soy hijo de la llanura, de esos bien criollos y genuinos de esos de cayao en la mano, po‟el
machete y la escarbilla; de esos que po‟ el sudor de las bestias, tienen pela‟as las cani l las,
de esos que en la madrugada nunca lo agarran dormido, de esos que en un corral barralioso
ordeñan 30 novillas; de esos que torean un toro de espaldas o de rodillas en medio de un
espinero con el barro a la espinilla. Negro curtido por el sol, pero de clase sencilla; pero que
portradición le corre sangre de indio, llanero de tuco franela, baquiano de mil caminos con
los talones rajados por el terrón y la espina. De esos que conoció al llano cuando todo era
baldío; cuando los hombres creían en la palabra divina y que los mataba la vergüenza deque
estaban muy niños; su palabra era sagrada, era mejor que un recibo, porque nunca les
brotaba de su boca una mentira.

El llano era un paraíso por el Señor escogido para que todos los llaneros viviéramos bien
tranquilos y se veía por todas partes ganado, bestias y cochinos; encaminaban por tierra los
ganados a Venezuela y la Villa. La cacería se miraba como mirase novillo y uno dormía a
campo raso sin temor a los peligros; todo el que venia a estas tierras se le brindaba cariño,
porque esa vez en Arauca no se le veía el egoísmo. Más bien todos los llaneros tienen
sentimentalismos para ofrecerle al que llega, así sea desconocido, un pedazo de su tierra
como si fuera un vecino.

Todo era pura alegría sobre la pampa dormida; parrando de tres semanas, aguardiente, ron y
vino. Era el baile verdadero, de los viejos antiguos; que bailaban un joropo con maestría y
con estilo. Habían muy buenos copleros así como Florentinos que en un parrando en Santa
Ana le dio combate a Mandinga; pero todo se acabó con el paso de los siglos, sabe lo que
no se ha acabado: es la mala fe y la envidia.

83
Todo el que conoció y en cambio que ahora lo mira, seguro de que le corren lágrimas por
las mejillas, y Arauca mirando esto, ahora se halla resentida; porque los grandes llaneros
para el pueblo se han venido dejando sus propiedades como una cosa perdida; eso es culpa
del Gobierno que al llanero echó al olvido, y como todo el mundo hace leña cuando el árbol
está caído; y como dice Juan Farfán y yo tambiém se los digo, “que el que carga el
mandador lastiguea a los más pingos y en los pleitos de los burros el que pierde es el
pollino.”

84
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87
 ACHAGUA

María Eugenia Romero Moreno

“Los Achagua pueden ser considerados como uno de los más importantes e inmediatos
antecedentes étnicos de los Llaneros Apureños, conjuntamente con Otomacos y Yaruros.”

Argenis Méndez Echen ique

88
LINGÜÍSTICA

La lengua Achagua pertenece al grupo del Orinoco y es una de las dos lenguas del grupo
Arawak del Orinoco, la otra es el Piapoco. Antes eran más o menos diez y siete lenguas “o
dialectos distribuidos en la misma región de los Llanos Orientales entre los ríos Meta,
Isana, Ariari hasta el río Negro”. (Ortiz, S. E. 1965, págs. 171-172). Una de estas lenguas
extinguidas es el Maipure; la más evolucionada de todas es el Achagua.

Según este autor, eran los Achagua la nación más importante desde el Estado Falcón,
Aragua y Coro en Venezuela hasta Colombia. Entre las tribus indígenas precoloniales de
los Llanos de Apure, Fray Jacinto de Carvajal cita a
los Ajaguas, Chiricoas y Yaruros. (Rodríguez, Adelina, 1987, pág. 53). El padre Juan
Rivero menciona la localización de los Acha guas en: Barragua (o Ayrico), a trece o catorce
días de camino de Pore hacía el río Uva; en el río Vichada; en la otra banda del Meta, en el
río Pauto; en el río Cuanapalo; en el río Casanare —San Salvador— y unos mudados” del
río Aritagua (Venezuela). (Rivero, J., op. cit., págs. 27, 29, 159, 162).

“Los pueblos de la nación Acha gu a eran diez y siete, —con más o menos 1.700
almas— estaba dividida en varias parcialidades a una o dos jornadas entre sí. En un
solo pueblo podían vivir Achaguas y Sálibas Parcia lidades que se hacían continuas
guerras matándose unos a otros, ya ocultamente con veneno, ya descubiertamente en
batalla campal."
(Rivero, J., op. cit,págs. 332, 396).

El Achagua de Colombia es el único sobreviviente de este grupo del Orinoco. También se

conocian como Xaguas, Axaguas, Tecuas (Ortiz, S. E. loc. cit.) o Ajaguas, Jaguas o
Yaguas. (Méndez, A. 1985 pág. 57). Podrían ser por ello incluidos en el Area Cultural de
los Arawacos Occidentales, según Acosta Saignes.

"La etimología de la palabra Achagua parece ser el término Arawaco (en lengua
Guajira) Achiagua, que significa aconsejar".
(Méndez, A., loc. cit,).

Siendo los Achagua uno de los grupos linguísticos Arawak del Orinoco, (Arawak
Occidentales según ya enunciamos) junto con los Maipure, —y los únicos sobrevivientes
en los Llanos Colombianos—, creemos que los resultados de investigaciones recientes
permitirían explorar hipótesis que se podrían comprobar con estudios lingüísticos
etnológicos y arqueológicos en la región de los Llanos Colombo-
Venezolanos. Actualmente hablan Piapoco y español además de su propia lengua. El
español se usa más para la comunicación con el "extraño". El Piapoco no lo hablan
cotidianamente, al parecer se usa cuando van de visita a La Victoria (asentamiento Piapoco
localizado cerca de Umapo), en el Meta. Cuando los Piapoco visitan a los Achagua, hablan
Achagua. (Meléndez, M. A., 1989, pág. 12).

89
Miguel Angel Meléndez ha emprendido y publicado recientemente un estudio acerca de la
fonología, morfosintaxis, aspectos del nominal (el nombre, sustitutos del nombre, la
determinación y los funcionales nominales). Esta obra, pionera en la
lingüística Achagua, contiene un aparte sobre Morfofonología y un anexo sobre el
funcionamiento de la lengua. (Meléndez, M. A., op. df, pág. 12).
Los grupos Maipure sintetizan una parte de la historia sobre movimientos poblacionales en
los Llanos del Orinoco en el pasado. (Zucchi, A., 1991). Existen según ésta autora, ciclos
míticos que:

"Permiten que exista un sentimiento de identidad étnica y cultural entre diferentes

grupos, el cual se basa en la emergencia de los antepasados míticos de los sibs y las
fratrias en un territorio ancestral comun".

Como veremos más adelante aunque los Achagua hayan acusado un proceso de
aculturación especialmente religiosa, de “desaparición” demográfica, aún sustentan una
autodefinición como grupo étnico y cultural. Según la Tradición Oral de los Piapoco
estudiada por A. Zucchi:

“—el Kaali-duápeni fue el creador del mundo, del Sol, de la Luna, de las Estrellas,
del Verano y del Invierno, de los ríos, de los paisajes y de las especies vegetales.
(Vidal S. 1987 pág. 123 en: A. Zucchi, 1991).

Un personaje mítico, Kúwa i séiri, en compañía de su mujer y de su tropa lleva a cabo

una serie de hazañas y viajes por diversas zonas de la región. Estos viajes y las rutas
utilizadas se conocen con el nombre de “caminos del Kuwai”; se mencionan tanto en la
tradición oral como en los cantos y recitales sagrados de los shamanes y de otros
especialistasrituales de los Piapoco”. (Zucchi, A., 1991). Dicho personaje Kúwai, aparece
en otros relatos míticos de grupos de la región como, por ejemplo, entre los Guahíbo-
Sikuani. (Queixalos, F., 1988). De allí la importancia de adelantar estudios comparativos de
las tradiciones y mitos de los grupos orinoquenses. Uno de esos relatos —de nuestro interés
por la importancia que tiene para la historia Achagua— comienza con la salida y
emigración del sib primigenio de los Piapoco desde algún lugar del río Ayarí:

“Desde allí y a través de un camino del Kúwai, los antepasados de los Piapoco
pasaron el Cayarí o Vaupés y lo remontaron hasta las cabeceras. Luego, tomando
otro de estos caminos llegaron al Alto Guaviare (Waáwi-eeri) cerca de su
confluencia con el Ariari (Eéri-eeri), en donde permanecieron por un tiempo.
Durante este período, y en la “casa del Kúwai-seiri” en el raudal del Zamuro, se
produjo la primera escisión, la recreación de la gente y el establecimiento de una
nueva frátria compuesta por tres sibs. Posteriormente, los migrantes. continuaron el
viaje por el río Guaviare y al llegar a la desembocadura del río Uva se dividieron: la
gente del sib Neri entró por este afluente del Guaviare, mientras que los demás

90
 permanecieron a lo largo de este último por un largo período. Con el tiempo la
población Neri aumentó, logrando constituirse en una nueva fratria compuesta por
cuatro sibs, uno de los cuales estaba integrado por los ancestros o “antigüeros” de
los Atsáwa-nai o Achagua. Estos últimos posteriormente se separaron de la fratria y
emigraron a través de las cabeceras del Uva y de un camino del Kúwai, hasta llegar
al Manacacías y al Meta. Relatan los informantes que esta gente sólo volvió al Uva
para visitar a sus “abuelos” Neri, aunque éstos últimos ya no eran sus capitanes, y
los Atsáwa-nái eran “otra clase de gente que no escuchaba” (hablaba) más el
Piapoco”. (Vidal, S., op. cit., pág. 143 en A. Zucchi, 1991).

Estos procesos permitieron que un grupo —Piapoco— se transformara sucesivamente

en: a) una nueva fratria compuesta por cuatro sibs, b) en cuatro fratrias, y eventualmente, c)
en una sociedad diferenciada. Los lugares en donde se produjeron estos procesos rituales-
seculares de recreación tienen carácter sagrado. Creemos que aún faltan investigaciones
etnológicas —de tradición oral— y arqueológicas para identificar estos sitios sagrados. Un
sib (Atsáws) de una de estas cuatro fratrias (Neri) que había ocupado el río Uva, emigró
hacia el río Manacacías y el Meta, convirtiéndose eventualmente en un grupo diferente: Los
Achagua. Este acontecimiento es el que marca el comienzo de la diferenciación étnica de
los Piapoco y la separación de los Achagua como grupo étnico diferente. (Zucchi, A.,
1991).

“De los Otomacos, al igual que de los Achagua, apenas queda el recuerdo. No
quedan muestras vivientes en la actualidad, porque fueron diezmados por las
enfermedades y por las tropelías de los criollos terratenientes (llamados
indebidamente "racionales” porque las salvajadas que cometen desmienten el
término) o, también porque se fueron integrando paulatinamente a la gente de
nuestros Llanos”.
(Méndez, A., op. cit., págs. 61-62).

ETNOHISTORIA Y ARQUEOLOGÍA

Los cronistas de los siglos XVI y XVII los mencionan como especialistas en cultivos y
comercio y ejecutores de las redes de intercambio. Es posible que los campos elevados para
cultivo que se han encontrado en los Llanos de Colombia y especialmente en Venezuela,
hayan sido propiedad de grupos Achagua. (Morey, N., 1975, pág. xi).

La literatura también menciona que ocasionalmente su trashumancia era debida al miedo a

las incursiones de los Caribe que subían por los ríos Apure y Sarare. (F. Pedro Simón en A.
Méndez, op. c it., págs. 114-115). Un manuscrito—no de muy clara procedencia— se
refiere el poder bélico y militar de los Achagua. No es muy definida su veracidad debido a

91
que está fechado en 1.520, fecha en la cual ningún europeo había llegado aún a los Llanos.
(Morey, N., 1975, págs. 348-351).

Este fue uno de los grupos sedentarios que logró sobrevivir (Mora, S., 1986) y tal vez por
ello —conjuntamente con los Sáliba, Yaruro, Taparita— entró a formar parte de la
nueva etnia llanera.
Sin embargo, por ser comerciantes, tenían especiales relalaciones también con grupos ribe
que venían por el Orinoco. Los Achagua estaban localizados en el momento de la conquista
en la región denominada Gran Ayrico o Ayrico —que quiere decir gran bosque—
correspondiente a la zona comprendida entre los ríos Vichada y Guaviare; sin embargo,
también había grupos Achagua en los Llanos de Casanare, en los Llanos de Barinas, a lo
largo del río Apure y también en Barraguán (área correspondiente al Andén Orinoquense).
Ocupaban las regiones aledañas a los ríos Uva, Iteviare, Vichada y Amanavení. (Morey, N.,
1975, págs. 29; 38; 43; Romero, M. E., y C., 1989).
Inclusive se llegaron a identificar grupos que hablaban la lengua Achagua en el río Ariari,
como es el caso de los Churroya. (Morey, op. cit., pág. 42).

Mujeres rallando yuca,

Humapo, Meta, 1992

Los Achagua estaban divididos en subgrupos que ocupaban las regiones desde el Apure
hasta el Guaviare, en más de sesenta villas o asentamientos que tomaban distintos nombres
locales: i.e. Amarizanos, Catarubenes, Onocutare. Los asentamientos eran a a manera de
villas nucleadas, organizadas patrilinealmente, distanciadas unos dos a cuatro kilómetros
aproximadamente entre cada una de ellas. Las regiones tenían nombres de animales; así por
ejemplo, Amanzano (culebra); Isirriberrenay (murciélago); Guarruberrenay (lora). Los
distintos grupos que hablaban Achagua tenían dominio, relación e influencia sobre un río:
por ejemplo, los Amanzano ocupaban el espacio comprendido entre los ríos Uva e Iteviare

92
al norte del río Guaviare. (Morey, N., op. cit, págs. 122-127). Era pues un grupo de amplia
dispersión por los Llanos del Orinoco.

De todas formas, la nación Achagua era, en el momento de la conquista, bastante numerosa

e importante en los Llanos.

“La nación Achagua ha sido la más numerosa de cuantas pueblan estas comarcas y
también la más ajada y perseguida de todas, siendo su docilidad y mansedumbre el
sebo de la insolencia de las otras”.
Más de veinte naciones o provincias contaban los Achaguas bajo un mismo idioma,
si bien había, y aún hay ahora, algunas diferencias como las que existen en Castilla
entre portugueses, gallegos, asturianos y otros”.
(Rivero, J . loc. cit.)

Aunque hay muchos subgrupos Achagua identificados en las fuentes etnohistónicas, y

algunos que han sido tentativamente identificados como Acha gua, estos son los
subgruposvillas Achagua que probablemente existieron:

Amarizanos Guarruberrenayos
Atarruberrenais Issirriberrenais
Atarutaquiris Juadevenuis (Guadavenis)
Aycubarrrenais Maguaris
Aycuvataqueres Majurribitas
Barrias Marraiberrenais
Berichen Mazata
Cajuanacenis (?) Manuberrenais
Catarubenes Mugirris (?)
Chanapes (?) Murriberrenais
Charaberrenais Onocutare
Chevades Pizzarva (?)
Chichaytaquiri (?) Quenabenís
Chubacanamis Quirasivenis
Chubuave Quirichanies
Churruibenes Quiriquiripas (?)
Cuchicavas Quirrubas (Quirrúpa, Kirrúpa,
Quirruva, Chirrupe) (?)
Curicurivenis Ubabas
Curruau Ucataquerris
Duberretaquerris Univerrenais
Emataquiris (?) Verraliberrenais

93
Ereretaquires (?) Yurreda
Guachurribenenais (Morey, N., op. c it, pág. 191).

Tanto los Achagua de los siglos XVI y XVII, como los grupos indígenas actuales,
dependían enormemente de las épocas de invierno y verano: por ejemplo, como no podían
pescar en invierno, consumían caimán, tortuga y cazaban el manatí. Cultivaban yuca,
casabe, maíz, ají, y el maíz de dos meses llamado mapito. Además tenían frutales como
piña, palmas diversas, caña de azúcar y achiote. (Mora, S.,op. cit., págs. 89-91). Cultivaban
cañas para hacer cuchillas de afeitar, comerciaban yopo, sacaban fibras de la palma Quitebe
para tejer y extraían fibras y frutas de otras palmas como abay, y cunama. Cazaban güíos,
dantas, iguanas, babillas. (Mora, S., op. cit., pág. 91).
La especialidad de los Achagua entre muchas otras, era la elaboración de
la Quiripa o Quirripa, moneda de sartas de conchas que ellos elaboraban y que era utilizada
a manera de intercambio. (Morey, N., op.ci t, pág. xi).

Cerniendo la harina de yuca, Humapo,

Meta, 1992

La Quiripa no solamente tenía valor comercial sino que la posesión de cuentas de esas
conchas ensartadas era símbolo de prestigio y de riqueza. Intercambiaban con los Caribe:
hachas y otras herramientas que vendían a los Achagua a trueque de Qui ri pa.

Comerciaban —entre otros productos— ollas de cerámica, pájaros, miel, perros mudos y
aceite de huevos de tortuga, productos que llegaban tan lejos como al altiplano de Bogotá
donde los Muisca. (Romero, M. E. y C., 1989, págs. 101-102). Cultivaban el barbasco
(Piscida erythina) que comerciaban con otros grupos. Los cronistas los describen como
los mejores cultivadores de todos. Cultivaban maíz, yuca, guayaba, onoto, pimiento, piña,
caña, palmas, yuca dulce; utilizaban los frutos de diversas palmas y tenían formas
especiales de cultivo y arreglo de los conucos. Junto con los Sáliba fueron los “cultivadores
más diligentes de los Llanos.” (Morey, N., op. cit, pág. 53).

94
Vivían en asentamientos de pequeños bohíos o caneyes, en grupos de unas 500 personas.
(Mora, S., op. cit., pág. 95). El territorio Achagua comenzó a disminuir a partir del siglo
XVIII “debido a los efectos directos e indirectos del contacto”. Los Achagua buscaron la
protección en las misiones de los Jesuitas.

Fuese por su relación con las misiones y hatos de los jesuitas, por su característica más
“cosmopolita” de comerciantes viajeros o por una conjunción de estos factores, todo parece
indicar que fue este grupo el que vino a formar la base de la etnia llanera, como ya se
afirmo, cuando se asimilaron como mano de obra en los hatos, misiones y pueblos.

“Los Achagua aprendieron pronto las ventajas de los caballos para ir de cacería; y
cuando se introdujo el ganado, muchos grupos utilizaron caballos para pastorear el
ganado que conseguían de las misiones, o que robaban”.
(el subrayado es nuestro).
(Morey, N., op. cit. , pág. 56).

Con la llegada de los conquistadores a los Llanos del Orinoco, penetró la gripe, la viruela,
el sarampión —entre otras enfermedades— y el sistema de esclavitud. Los cronistas del
Llano —especialmente en lo que se refiere a los Llanos de Colombia los padres José
Gumilla y Juan Rivero— han dejado el testimonio del tipo de relaciones iniciales
entre Achaguas y españoles:

“Dividido su gobierno con el de don Martín de Mendoza, encomendero de

Casanare, dióle don Martín el título de Capitán General y quedóse el Cura con el de
Gobernador. Edificaron un castillo a dos jornadas del río Casanare y a tres del río
Meta, en medio de dos poblados Achagua y desde él hacían algunas invasiones
contra los miserables indios quienes horrorizados del señor misionero gobernador,
se hubieron de retirar tierra adentro”.
(Rivero, J., 1956, pág. 19).

La invasión del Llano se manifiesta en estas crónicas en toda su crudeza:

“Hacia el año 1606 el capitán Alonso Jiménez entró por el río Meta con toda su
infantería. Los Achagua salieron de paz a recibirlo —más de 4.000 indios con sus
caciques y capitanes se presentaron— con aquél agrado y afabilidad natural en esa
nación”.

Lo que sucedió despues, simplemente nos deja desconcertados:

“Jiménez mandó hacer una iglesia grande, los invitó a rezar y aprender la doctrina..,
cerró las puertas y ordenó un ataque...”.
(Rivero, J., lo c . c it ) .

95
Y la respuesta de los Achagua no era de esperarse, aunque desconocemos mucho de sus
estrategias guerreras y militares:

“Cuando el capitán Lázaro Cruz... en sus tiranías y crueldades, entró con sus
soldados a la otra banda del río Meta en solicitud de los Achagua, estos le
envenenaron los caminos para impedirle el paso”.
(Rivero, J., op. ci t ., pág. 25).

A lo anterior se sumaban diversas formas de persecución, servidumbre y avasallamiento:

“Veinte indios fueron ejecutados en las arenas del Duya por desobedecer”.
(Rivero, J., op. cit., pág. 27).
“Seria de nunca acabar si hubiere de contar por menudo todas las extorsiones y
...padecidas por estos miserables indios”.
(Rivero, J., op. cit., pág. 27).

La mayor parte de las misiones del Llano se formaron con indígenas Achagua y
Sáliba: había Achaguas en Pauto (1604); en San José de Atanarí (1666); en San Lorenzo
(1775); en San Juan Francisco Regis (1722). (Mora, S., op. cit., pág 89). Tenían además
ranchos aislados a manera de silos donde guardaban alimentos1para unas 20 familias o más,
para poder subsistir durante uno o dos días, lo cual significaba una tecnología acorde con el
medio para la producción y la transformación de los alimentos...

En una relación de las misiones de dominicos instaladas en las regiones de Barinas y San
Cristóbal en 1757 aparece el pueblo de Nuestra Señora del Rosario de la Palma con indios
Achaguas “en un total de 306 almas”.
(Rodríguez, Adelina, 1987, pág. 50).

Bien conocemos las disputas entre jesuitas y encomenderos en el piedemonte de Casanare,

todas ocasionadas por la defensa que hacían los misioneros de los indígenas. Las
autoridades coloniales alcanzaron a tomar el partido de los encomenderos en esas querellas
y ello influyó —en parte— para la expulsión que se les hiciera en 1767. Se presentaron
enfrentamientos entre los encomenderos y los misioneros debido a los Achagua:

“Cierta doña Serafina quería que fuesen suyos todos los Athaguas, así los que
estaban conquistados como los sin conquistar. Los encomenderos y el gobernador
de la ciudad de Santiago (de las Atalayas) hacen por otra parte notable perjuicio en
Casanare con sus extorsiones a los indios Achaguas del Puedo”.
(Rivero, J., op. cit, pág. 136).

1
Son bastante interesantes, desde el punto de vista alimentario, los distintos sistemas de conservación y
preparación de alimentos que poseen los grupos del Llano: asado, moqueado, secado de maíz, yuca y sus
derivados, semillas y frutas. No existe investigación sobre este tema.

96
Se los llevaban para servicios a los hatos y trapiches, a servidumbre en Chita y en
Pamplona. La sociedad que habitaba el Llano durante los siglos XVII y XVIII, además de
ser una sociedad “colonizadora” y compartamentalizada en grupos o clases de interés:
encomenderos, administradores y misioneros, y posteriormente hacendados, era una
sociedad donde los grupos: españoles —encomenderos especialmente—, holandeses,
Sálibas, Caribes, Guahíbos —todos— comerciaban con esclavos o macos:

“Los Sáliba habían comprado dos niñas de tierna edad a los Achagua de Guanapalo
para lle varlas cautivas a su tierra en donde pasaban a revenderlas a los holandeses o
a los Caribes, como lo hacen de ordinario. Los Guahíbo captúranlos (a
los Achagua) para esclavos a cambio de Quirripa”.
(Rivero. J., op. cit. , págs. 159-160; 400).

El procedimiento de esclavitud y servidumbre se extendió a la recolección de indígenas

para:

“Llevar ocho soldados de escolta y como cien indios flechero2s de los más
escogidos entre Chiricoas y Achaguas para ir en contra de los Sicuanis.”
(Rivero, J., op. cit, pág 443).

El proceso de mestizaje en 1661-1665 puede también ilustrarse con fuentes relacionadas a

los Achagua:

“Un vecino relacionado con una india de Pauto, dos hermanos suyos con otras dos
indias del mismo pueblo, de donde se las habían sacado con violencia..."
(Rivero, J., op. cit., pág 212).

Los cronistas también contribuyen con alguna información acerca de sus creencias y
tradiciones:

“Otros Achaguas de otras Parcialidades, o Tribus explican más la especies, y le dan

más alma de este modo: Chavi es el Tigre en su lengua; y Chavina es Lanza: y de
las dos palabras Tigre y Lanza sacan el nombre de los Caribes, llamándolos
Chavinavi, que es lo mismo que hijos de Tigres con Lanzas: alusión o semejanza
muy propia para la crueldad sangrienta de los Caribes...”

La ceremonia más importante entre los Achagua era el chubay o chuway, que
aparentemente era una ceremonia de iniciación masculina. Similar a lo que ocurre entre
otros grupos amazónicos —del Vaupés colombiano, por ejemplo— las ceremonias de
iniciación masculina están asociadas al uso de grandes flautas conocidas en esa región
como Yuruparí.

2
El subrayado es nuestro.

97
 “Tenía lugar en la casa de los hombres, fuera de la vista de las mujeres. Para estas
ceremonias los hombres usaban grandes máscaras hechas de fibra de palma. Los
muchachos que iban a iniciar eran golpeados con látigos y se les prevenía que
dijesen algo cuando vieran a las mujeres. Se hacían danzas con flautas hechas de
cañas, de diversos tamaños, las que producían distintos tonos. Las mujeres les
enviaban bebidas; si alguna mujer llegaba a saber lo que sucedía en una de estas
ceremonias, se le daba muerte”.(Morey, N., op. cit., pág. 165).

Sin embargo, Rivero tiene otro concepto acerca de dicha ceremonia:

“Se ha visto hacer fiesta a sus dioses la cual se reduce a una danza, en que se
disfrazan todos a manera de matachines y llaman chuway”.
(Rivero, J., 1956, pág. 109).

Otra ceremonia era la ceremonia o rezo del pescado, llamado chaca del cual se posee
evidencia etnologica en otros grupos de los Llanos Orientales (i.e. Sikuani, Cuiba, F. Ortiz,
1990).

“Tenía lugar al comienzo del verano, por la noche, cuando comienza la época
principal de pesca. Una gran cantidad de pescado era colocado en una olla grande,
entre ellos un pescadito pequeño llamado chaca.
Se cocinaba todo junto con muchas hojas de tabaco y se preparaba yuca. Cuando los
pescados estaban bien cocinados el sh aman comenzaba la ceremonia encendiendo
tabaco, probablemente en forma de cigarros y soplando el humo sobre los
alimentos. Esto se acompañaba de otros cantos y “ceremonias”. El ritual duraba
toda la noche. Cuando se terminaba se consideraba que la comida tenía la propiedad
de prevenir las enfermedades a los que la comieran. Sin embargo, nadie la comía. Se
creía que los niños que empezaban a consumir alimentos sí debían comerla para
protegerse del daño del pescado a través de todas sus vidas. Las niñas jóvenes
también lo consumían para que no se engordaran”.
(Morey, N., op. cit. , págs. 166-167).

Entre los Achagua encontraron los conquistadores casas o conventos en que consagraban a
la divinidad una especie de vestales o monjas, estas comunidades religiosas eran por el
estilo de las Cucas chibchas o de los conventos de Acllas o Mamaconas de los ingas.

“Unos se creían hijos de los troncos y se llamaban Aycuverrenais o sea Achaguas

que vivian en las selvas y se alimentaban con sus productos —y otros que ideaban
su origen en los ríos, por lo que se llamaban Univerrenais— esto
es Achaguas nacidos y moradores de las márgenes de los ríos”. (Méndez, A., 1985,
págs. 56-57).

98
Una carta del padre Antonio de Monteverde a la Real Audiencia de Santafé, fechada en la
localidad de Pauto, el 22 de enero de 1665 dice:

“En... menos de un año se entablaron tres pueblos de tres naciones diferentes: el de

Tame de Firaras, el de Patute que es de Tunebos y el del Puerto que es de
Achaguas... o todas las cuales naciones se hallaron tan rudas y tan ignorantes y de
los misterios precisamente necesarios a la salvación que los blancos que antes
anduvieron con ellos, más tienen ocasion de callar y de tener vergüenza, que de
precisarse de su comunicacion... tan metidos en sus ritos y supersticiones. La mayor
parte casados o amancebados con dos o tres mujeres, muchísimos, todos yoperos y
supersticiosos, unos reconocían a sus cerros por sus dioses, otros a los pájaros, otros
a las estrellas, muchos al sol...” (Sepúlveda C., op. cit,págs. 193-194).

Y continúa la mencionada misiva:

“Todos saben que los de la Compañía han puesto a San Salvador del Puerto de la
manera en que está y que cuando entraron en él no había ni iglesia ni plaza, ni trazas
de pueblo; que por nuestros religiosos e hizo una de las mejores iglesias que han en
esta comarca, linda plaza y todos los caneyes nuevos, más largos y más altos que
nunca lo habían sido. También consta a todos los Achaguas que por solicitud de los
nuestros hallá, se poblaron; que por diligencia de los nuestros, los Achaguas de
Palmar se agregaron a los de Aritaguas, y se fundó este nuevo pueblo, que
entretiene la comunicación entre los Achagua de su Majestad que están en el Puerto
y de los del Meta y Onocutare, y en infinidad de partes. Por la entrada al pueblo a
tres días de camino de las orillas del río Meta compuestos de
cuatrocientos Achaguas, y en el medio demás de cincuenca mil indios, todos
gentiles”.
(Sepúlveda, C,. op. ci t , págs. 194-195).

Algunos testimonios de los cronistas mencionan razones por las cuales —creemos que es
posible— que hubieran podido ser asimilados más rápidamente por la cultura invasora:

“Son los más numerosos y es el grupo más facil de someter dado su pacifismo. Se
distinguían por su finura, largas cabelleras de hombres y mujeres”.
(Sepúlveda, C., op. ci t , pág. 94).

Aparecen como diligentes: cultivaban maíz, yuca, hacían mazamorras con ají, sal o mielde
abejas. Preparaban una bebida embriagante llamada Berna; hacían chinchorros o hamacas.

“Los Achaguas, habitantes de San Salvador del Puerto (sobre el río Casanare,
además de ser afectados por las epidemias, fueron víctimas fáciles de los
encomenderos y de los Guahíbos que los acosaban constantemente”.

99
En 1766 un año antes de la expulsión de los jesuitas, el coronel Alvarado en su informe
servado anotaba, acerca de las misiones de Casanare:

“En la misión del Pauto, está el padre Manuel Castillo con 600 indios Achaguas; en
la misión o pueblo de San Salvador del Puerto está el padre José Carbonell con
350Achaguas”.
(Sepúlveda, C., págs. 95, 104).

Los Achagua que se caracterizaban por su facilidad para ser ,metidos, fueron los más
asediados por los encomenderos; al respecto Rivero dice:

“Muchos indios (Achaguas) deseosos de poblarse, se mudaron de parecer

horrorizados de los blancos y en especial de don Francisco de Unzueta,
encomendero de los Achaguas que entró por este tiempo como red barredera en
Casanare, para avasallarlo todo sin respetar al Padre Neira”.
(Rivero, J., op. cit. págs. 82-84).

La base de la alimentación era la yuca, maíz, la chiga, la recolección de frutos silvestres, la

caza y la pesca. La excavación de un sitio C atanga, cerca del municipio de Yopal ha
permitido identificar sitios de vivienda cerca a los caños (a una distancia entre 2 a 800 mts)
con unas fechas 150 años más o menos 50 A. D.
Se hallaron sitios de basureros con hachas de mano, raspadores, huesos humanos y de
animales; ello ha permitido establecer las siguientes zonas que tenían los Achagua para
asentamientos:

“Zona A. Para preparar alimentos y consumo, para manufactura, habitación y

basurero.
Zona B. Para actividades de subsistencia, tener cultivos; a unos 5 kilómetros
alrededor de los asentamientos.
Zona C. Para manejo de otros recursos según la estación. El sistema de agricultura
prehispánica era la tala y tumba, entre la sabana en sitios húmedos denominados
morichales. También se hacia la tala y quema a la orilla de ríos y caños, conocida
como agricultura de vega.
(Mora, S., op. ci t ., pág. 91).

El estudio de S. Mora permitió identificar que los

“Grupos de familias emparentadas utilizaban una area de captación que comprendía

economías de subsistencia. De esa manera, la etnohistoria y la entografía
constituyenfuentes apropiadas para que nos conduzcan a aproximacio nes más
adecuadas a los contextos de uso arqueológico”.
(Mora, S., op. cit., págs. 101-106).

100
 Tomado de:S. Mora

Creemos que el valor de conocer el manejo del medio que tenían los grupos prehispánicos
tiene una inmensa importancia, para deterrar, de una vez por todas, la implantación de un
modelo “andino de desarrollo” para las sabanas orinoquenses.

MITOLOGÍA Y ORGANIZACIÓN SOCIAL TRADICIONAL

Los cronistas nos han dejado algunas contribuciones que permiten describir la mitología y
organización social de este grupo. Prácticamente nada de ésto existe en la actualidad.

“Tienen dioses para: las labranzas Jarrana-minani; para las riquezas Baraca; para
el fuego Cuisiabiri; para los temblores Prurisana”.
(Rivero, J.. op. cit., pág. 117).

101
Aparentemente la confusión etnohistórica que existe en la mitología Achagua se debe a que
los han tomado por otros grupos. Rivero y Morey anotan nombres ligeramente distintos
para los dioses. Sinembargo, es posible mencionar al menos algunos de ellos:

“Había un creador llamado Cuaygerri que quiere decir “Aquél que todo lo sabe” y
un número determinado de dioses menores. El dios de las huertas era Jurrana-
mínarí Cuísíaberrí era el dios del fuego. Tarraí era la diosa de las
tempestades; Eno el dios del trueno. Se menciona una madre creadora
llamada Tabamínarro, Urranadua; Ibarrutua era la madre de la estrella vespertina
(?)“.
Otros dioses eran un espanto llamado Curruícay o lbíquiacasíba, que podría ser un
espíritu del mal. Había “gnomos” Llamados GubaímigerríLa impresion es de que el
mundo Achagua estaba habitado por una variedad de seres distintos a los
humanos”.
(Morey, N., op. cit., pág. 161).

Sus mitos incluían un relato sobre la “inundación” de la cual se salvaron algunos de sus
ancestros. Este mito es común entre otras etnias llaneras como los Sikuani y
los Yaruro. Eran exógamos, patrilineales y poligínicos o monogámicos. La poliginia estaba
destinada solamente a los nobles y caciques.

Existían clanes exogámicos y patrilineales. Los grupos exogámicos locales generalmente

llevaban nombres de animales (Telban, B., 1988, pág. 106).
Por considerarlo de interés —histórico— debido al proceso de aculturación que han vivido
los Achagua es importante relacionar su terminología de parentesco:

Generación de Ego (masculino):

Tay (dirigirse a) Nubecanatanay (Plural).

Nubecanata: hermano mayor.
Numerrerí, Ucho (dirigirse) hermano menor, hombre que habla.
Ruchamíní ruerri: hermano menor, mujer que habla.
Nuberrinay, Nuberrí: hermano (en general).
Nuicherro, Nuichenay (plural), Tau (dirigirse) hermana.
Nudetuarro: prima.
Nude, Nudetuare: primo. Hermanos de la misma madre:
Nugiacaberrí: hermano
Nugiacabetu: Hermana.
Inirrísí, Nunirrí( posesivo). Ve (dirigirse) esposo.
Nuínu (posesivo, Ynegetua, Ynusí: esposa.

102
Nítuasi, Inítuasí: hermana de la esposa.
Nurrímígerrí, Nurríjanannaí (plural), Guasiarí (dirigirse) esposa del hermano.

Primera Generación ascendente:

Sarícanasi: padre Bay (dirigirse) padre.

Nao, yatuasí, Nutua (posesivo) madre.
Dauyquerrí: tía del esposo.
Dauquerro:tía, esposa del tío.
Nucuírri, cubicui (dirigirse) tío.
Bay ímu madrastra (esposa del padre?).
Nutua ínírrí: padrastro (esposo de la madre?)
Yaberrissí: padre de la esposa. Ynerrusí: madre de la esposa.

Segunda generación ascendente:

Nuberrí; Abí; Abinay; abuelo.

Nurruida; Chayi: abuela.

Primera generación descendente:

Miyacao, Numiyacaurí (posesivo) Nuídu (dirigirse): hija. Curesi, Nueníbe (Plural):

hijo Nunírrí: yerno.
Nunirro: nuera.
Nuibíu: sobrina.
Nuíbí: sobrino.
(Morey, N., op. cit , pág. 193).

Familia Achagua, Humapo, Meta, 192

103
Aunque la ritualidad gira actualmente alrededor de las creencias foráneas existe el shamano
brujo. Se dice que acuden a un brujo Piapoco de La Victoria o dos más que habitan en
Gualabó y Cháviva. El brujo tiene poder sobre los dioses fundadores, es el gran mediador
entre las distintas fuerzas de la sociedad y la naturaleza; él presidia los rituales del ciclo
anual que tenían un carácter purificador sobre los productos de la chagra, los productos
silvestres, los animales y demás elementos de la naturaleza que consumen. Tienen también
un completo conjunto de rezos, para enfermedades. (Telban, B., 1989, pág. 106).
A estos brujos o curanderos acudían hasta hace unos años, personas no indígenas de las
ciudades y áreas rurales aledañas.

“Parece que la brujería era una habilidad compartida por muchos. El métódo más
común de brujería era el de tomar algo de la víctima —como pelo o saliba— y
mezclarlo con un polvo rojo que se utilizaba para pintarse el cuerpo. Se colocaba en
un calabazo. Luego se interpretaban algunos cantos encima del calabazo. Se cree
que la víctima moriría en corto tiempo. Hemos encontrado las palabras para
hechicero: camarícacay, para curar la brujería: numaríu; el doctor curandero
era debí minarí, y tenía relación con el amo del cielo llamado minarí”.
(Morey, N., op. cit., pág. 163).

La literatura menciona diversas técnicas tradicionales de curación como al cantar, rezar

llamado numaríu, nutaíma rí u y el curar a través del “soplo” esto es, nugiayu.(Moreno,
N., loc. cit.). Entre las técnicas de curación se destaca la de soplar humo del tabaco sobre el
enfermo.

LOCALIZACIÓN Y DEMOGRAFÍA

Este grupo que estuvo ampliamente distribuido entre el río Casanare y el río Ariporo
además de las sabanas aledañas al río Meta, hasta el Vichada y Guaviare, comprendiendo
más de veinte grupos con dialectos parecidos, hoy está prácticamente diezmado. Según B.
Telban, (1988) con el pasar del tiempo los Achagua se volvieron nómades (?) por acción de
las persecuciones de Caribes, Guahibos y blancos, lo cual no está comprobado. Hoy estan
reducidos a un grupo de unas 311 personas, después de haber sido la pobla ción más
numerosa y generalizada de los Llanos tanto por su número como por su cultura y
organización.

En la localidad de La Hermosa (Casanare) se encuentra un asentamiento Achagua con más

o menos quince familias en total con unas 65 personas. Ello daría, para el
grupo Achagua un total de 376 individuos en la actualidad.

104
ORGANIZACIÓN DE LA PRODUCCIÓN

Actualmente se dedican a la horticultura mientras que algunos crían ganado. Trabajan como
asalariados en las haciendas y hatos vecinos. Cultivan yuca amarga, maíz, y en las épocas
de verano obtienen recursos de la cacería, pesca, además de la elaboración de artesanías.
(Meléndez, M. A., 1987, pág. 11). Cultivan el maíz de dos meses llamado mapito, además
de la yuca brava para la preparación del cazabe. Poseen plátano, maíz, frutales como
mango, guanábana, limón. En la época de cacería aún consiguen —aunque con esfuerzos—
, cachirre, chigüiro, ñeque, lapa, armadillo, danta, pavas. Los principales alimentos de
consumo actual son: arroz, fríjoles, lentejas, pastas, panela. Elaboran chinchorros de
cumare y budares en cerámica tanto para uso doméstico como para la venta. Las casas se
construyen en hoja de palma, con paredes de bahareque o de palma yaripa piso de tierra. En
la localidad de Umapo, en el departamento del Meta la comunidad limita con los hatos de
las Leonas y El Turpial.

CAMBIO CULTURAL Y CONDICIONES ACTUALES

Los Achagua representan tal vez en lo que se refiere a los grupos étnicos de la Orinoquia, el
caso máximo de aculturación religiosa. Debido al proselitismo religioso protestante, de las
prácticas tradicionales ideológicas, culturales prácticamente no ha quedado nada:

“La evangelización protestante dirige marcadamente los intereses ideológicos y

cierto tipo de comportamiento: nadie fuma ni toma bebidas alcohólicas; las disputas
se zanjan acudiendo a citas bíblicas; las enfermedades se curan por la fe. Las
propuestas de trabajo colectivo se sustentan también en pasajes bíblicos; las
reuniones son para el culto y los cantos son de contenido cristiano. Todo esto no
impide un mantenimiento de la identidad del grupo en oposición a otros; detrás de
esta apariencia de aculturación total subyace una conciencia étnica expresada en el
mantenimiento y celo por su idioma, en los hábitos alimenticios, en las normas de
cortesía etc.”.
(Meléndez, M. A., 1989, pág. 11).

Sin embargo, se anota que poseen un “alto grado de cohesión e integración”, se espera de
cada uno de sus miembros una completa lealtad y cooperación. (Telban, B., lo c . cit.).

“Umapo es un ejemplo clásico de familia extensa. Compuesto de dos o más

familias unidas por lazos consanguíneos".

En 1975 Umapo albergaba los descendientes de una sola familia de apellido Arrepiche.
(Espinel, N., 1975). Se unen con hermanos o primos para las actividades como quema y
siembra o para ir a jornalear a los hatos vecinos. También para las salidas a cacería y

105
pesca. Las niñas ayudan a la madre a los quehaceres domésticos y cuidado de los niños, a la
consecución de agua y elaboración de alimentos.

Familia Achagua, Humapo, Meta,

1992

Si bien desde épocas histó ricas se presentaban uniones de hombres y mujeres de distintas
etnias tal situación también se presenta hoy. Tanto en La Victoria como en Guayuriba,
Cháviva y Umapo hay matrimonios entre Achagua y Piapoco, y por supuesto que existen
matrimonios con blancos.

“Entre los Achagua hay muchos indios de madre Sáliba y padre Achagua”.
(Rivero, J., op. cit., pág. 199).
Mi papi es Piapoco, mi mamá era Achagua. Yo soy cruzado. Mi mamá hablaba
puro Achagua y así aprendí”. (Joven Achagua en Umapo,1991).

Se consideran aptos para el matrimonio cuando la mujer sabe cocinar y atender los
quehaceres de la casa y el hombre pueda trabajar para mantenerla. Si la pareja no se
encuentra apta para sostener la familia recibe ayuda de los padres maternos. (Espinel, N.
op. cit.).

“Una mujer casada debe obediencia y respeto a su cónyugue. La mujer trabaja en el

conuco; si el hombre jornalea, la mujer cuida el conuco y hace las labores
domésticas. Cuando una nueva pareja se forma la comunidad le asigna un pedazo de
tierra para construir la casa y un pedazo de tierra para sembrar.”
(Espinel N., op. cit.).

No existen reglas exactas para la vivienda después de un

matrimomio Achagua con Piapoco. El rol de la herencia en caso de muerte del padre lo
desempeña la madre. Si la familia se va, la tierra que tenía se le da a los descendientes o a
la comunidad, no se puede vender. Se anota que en la generación de 1970 se procrearon
numerosos hijos aunque no existen datos demográficos comparativos que permitan
comprobar tal aseveración. En vista de que se presentan índices altos de mortalidad infantil

106
por enfermedades infecto-contagiosas y parasitarias es posible que la alta natalidad sea una
estrategia para conservar la población. Es posible que la alta mortalidad haya disminuido.
(Espinel N. op. c it .).

No poseemos datos demográficos comparativos. La colonización —como en otros

territorios indígenas del Llano— ha reducido el espacio y el equilibrio ecológico. En 1973
dos familias se fueron a La Hermosa (Vichada) en busca de mejores tierras.

Se afirma que no existe cohesión social puesto que la manipulación —tanto política como
religiosa— ha influído en la organización de la comunidad.

“Se ha creado una casta política en la que la familia Arrepiche ha ocupado en

sucesión de padres a hijos el cargo de capitán. La comunidad de Umapo depende de
las decisiones de acuerdo con el capitán y su cuñada (que es una mujer blanca) y los
blanco de Chaviva. Los grupos de los Arrepiche y los Manchey viven en constante
pugna y discusión”. (Espinel N., op. cit.).

Por ello la organización comunitaria es difícil y la organización política que

tradicionalmente la representaba un capitán, ha sido sustituída por el nombramiento de una
persona del sexo masculino que mejor se relacione con los políticos locales y regionales y
con las autoridades civiles y religiosas de la región, que hable castellano y entienda de
comercio. (Espinel, N., op. cit.).

Los Achagua fueron el grupo más expuesto de los Llanos durante varias épocas de la
historia debido a su vida más sedentaria —horticultores--—. Su última dispersión ocurrió
en la época de la “violencia” (1948-1953). Han perdido elementos de su cultura tradicional
como la fabricación de flautas, ollas de barro decoradas, uso del arco y flechas, entre otros.
(Telban, B., loc. cit.). La aculturación y la modificación de sus creencias ha sido casi total
en el aspecto ideológico y mitológico.

Un interesante manuscrito de Aristides Rojas titulado Contribuciones a la Historia Antigua

de Venezuela (Caracas, Imprenta Nacional 1878) trae el padrenuestro, oración
en Achagua que se cree traducida por algún misionero durante el siglo XVIII o XIX.

"Guasinabai, yerricái erririco santificaba jibeno, rinubita guarrico jisin a. Reino

rimedabita jíba b aitacarc cainabe itaba erri i rr ico chu. Gua ba b aida
caju rru cha sai j i ayu guarriuni guarreje cayocachu ji babaidauyun i guacha ova
mabenicare guayabaidacachuní ca m o b en i a care beni yucha guariu cayacachu
uyjita jide g u aca b a tenta casimaco. Riayucata gizamanidauyucubi menami
masicaibe yucha. Amén".
(Rivet, Paul, 1921, pág. 349).

107
Las condiciones a las que están sometidos son inciertas aunque teniendo en este caso la
Reserva, ello les permite tener un sitio de vivienda. Pero cada vez van a tener que salir a
emplearse para obtener recursos económicos para adquirir alimentos.

“Antes se podía mariscar y cazar donde se quería, nadie venía a decirle quítese de
ahí!...” (Ramón Martínez, 1991).

Rallando yuca, Humapo, Meta, 1992

La escuela de la comunidad tenía al iniciarse el año de 1991 los techos caídos, no había
profesor, los niños indígenas solamente alcanzan a hacer hasta tercero o quinto de primaria
y después no existen alternativas de capacitación para ellos. Se observaron condiciones
deficientes de saneamiento, manejo de basuras y excretas. La acción del Instituto
Lingüístico I.L.V. en dicha comunidad debería ser examinada pues parece —como en
muchas otras áreas— que después de años (aparentemente más de diez) de proselitismo y
de trabajo en el área y de traducción de la biblia, a las comunidades no les ha quedado nada.
La evidencia (1991) nos demostró que tanto niños como jovencitas indígenas siguen siendo
llevados a Villavicencio para servidumbre o como empacadores en los almacenes de
alimentos.

La incertidumbre de los Achagua es la misma de otros grupos de los Llanos Orientales —

agravada ésta— porque ya las Reservas donde viven están completamente rodeadas de
hatos ganaderos y con cercas todos los linderos. Las condiciones de manipulación política
parecen ser uno de los tantos limitantes que existen para que este grupo pueda adelantar
tareas conducentes a su autodeterminacion.

108
BIBLIOGRAFÍA

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Noviembre de 1991.

110
Canto triste*

Y todo esto pasó con nosotros.

Nosotros lo vimos,
nosotros lo admiramos
Con esta lamentosa y triste suerte
nos vimos angustiados.
En los caminos yacen dardos rotos,
los cabellos están esparcidos.
destechadas están las casas,
enrojecidos tienen sus muros.

Gusanos pululan por calles y plazas,

y en las paredes están salpicados los sesos.
Rojas están las aguas. Están como teñ id as,
y cuando las bebimos,
es como si bebiéramos agua de salitre.

Golpeábamos en tanto los muros de adobe,

y era nuestra herencia una red hecha de agujeros.
Con los escudos fue su resguardo,
pero no con escudos pudo ser sostenida su soledad.

Hemos comido palos de colorín,

hemos masticado grama salitrosa,
piedras de adobe, lagartijas,
ratones, tierra en polvo, gusanos...

Se nos puso precio.

Precio del joven, del sacerdote,
del niño y de la doncella.
Basta: de un pobre era el precio
solo dos puñados de maíz,
solo diez tortas de mosco;
solo era nuestro precio
veinte tortas de grama salitrosa.

* Poema original azteca de la época de la Conquista Tomado de: La visión de los

vencidos, de Miguel León Portilla.

111
 AMORUA

Reserva Caño Mochuelo, Casanare

112
AMORUA , WIPIWE, SIRIPU, M ARIPOSO

María Eugenia Romero Moreno

Trataremos a continuación de esbozar la información de un conjunto de grupos étnicos —

aparentemente relacionados con la familia lingüística Guahibo Sikuani— pero de los cuales
no poseemos mucha información etnohistórica, histórica, o etnológica.

Estos son los Amorúa, Wipiwe, Siripu y Mariposa. Como veremos más adelante, existen
distintas denominaciones para estos grupos. El grupo conocido como Amorúa o Hamorúa
pertenece a la familia lingüística Guahíbo. Sergio Elías Ortiz se refiere al Amorúa como un
dialecto o idioma sin clasificar (1965, pág. 65). Parece indicar la literatura que es un
dialecto del Guahibo Sikuani sin notable diferencia lingüística. Es posible que estos grupos
(Amorúa, Huupiwi, Siripu) pudieron ser grupos o sibs regionales emparentados con
los Sikuani (F. Ortiz y F. Queixalos, 1981) y con los Cuiva.

Raúl Arango y E. Sánchez clasifican a los Amor ú a como Sikuanisegún G. Reichel-

Dolmatoff (1944, pág. 439) los Amorúa del río Bita, en el Vichada entre el bajo Tomo y el
Meta son un subgrupo del Guahibo.

Loukotka los identifica con el Maipure, pero no está comprobado que pertenezcan a la
familia lingüística Arawak B. Telban (1988) los menciona como Sikuani.

F. Queixalos se refiere a los Jamorúa como a un subgrupo Sikuani:

“La variante dialectal hamorúa-jamorúa, del extremo nororiental de la comisaría del

Vichada, presenta las características propias de la variante Parawá, pero más
radicalizadas, por ejemplo, Wau —Parawá owe bi/hamorúa-awebi, “venado”; en el
diccionario figuran unas pocas voces de los nómadas del Tuparro, recogidas en
ocasión de visitas esporádicas que algunos grupos hacían a los sedentarios de
Kotsipá, poblado del Bajo Vichada; considero probable que su habla pertenezca a la
variante hamorúa”.
(Queixalos, F., 1988, pág. ii).

Por otra parte, Mason cree que es

“Posible que el Catarro, el Cuiloto, el Maiba y el Amorúa también pertenezcan al

Guahibo. Nosotros opinamos que buena parte de esas clasificaciones incluyen
nombres sólo parcialmente genéricos y que su confusion refleja nuestra ignorancia
en la materia. Es interesante, sin embargo, la referencia que varios autores hacen de
una posible relación del Guahibo con el Arawak, tal como lo hicieron Greenberg,
Swadesh y Mason, ya que el Amorúa, que fue incluído por el último en la lista de
los idiomas con posible filiación Guahibo, está generalmente considerado como un

113
 idioma Arawak”.
(En Wilbert J., 1966, pág 75).

El hecho que los Amorúa sean una banda de los Guahibo —Sikuani parece corroborarse
con menciones de que una banda denominada Hamarúa-aínawi— asociada al ancestro del
pescado existía en el río Bita y el bajo Vichada en la década de 1970. (Morey, R. y D.
Metzger, 1974, pág. 139).

“En Manapiare, se usa el termino Hamarúa o Jamar úa en lugar de Sikuani”.

(Morey, R. y O., Metzger, op. cit, pág. 127).
“Han existido tradicionalmente dos niveles de identificación entre los Guahibo, la
banda local y la banda regional. La banda local representa el primer nivel de
identfficación de grupo y la unidad residencial más amplia. Estas bandas varían de
tamaño de 25 a 50 individuos entre nómades y cultivadores seminómades, hasta más
de 100 individuos entre los cultivadores sedentarios”.
(Morey, R. y O., Metzger, op. cit., pág. 53).

Este puede ser pues, el caso de los Amorúa y de los demás grupos que tratamos en este
capítulo.

“Factores como el deterioro de los recursos locales, el facionalismo interno, el flujo

poblacional y la inestabilidad, interactúan de tal manera que algunos miembros de
una banda, con toda seguridad se relocalizan cada cinco años”.
(Morey, R. y D., Metzger, op. cit, pág. 53).

En los casos de las bandas, y en términos de identificación, las gentes nativas de un área
especial sienten que son descendientes —o que tienen una conexión mística con un animal
o una planta—. Las bandas regionales pueden incluir asentamientos con distintos tipos de
subsistencia. (Sedentarios, seminómades, y bandas nómades locales). Existe una endogamia
característica en las bandas regionales. Las bandas regionales, sin embargo se han
convertido en algo confuso en las últimas décadas en los Llanos de Colombia. Este es el
caso de los Sáliba. Creemos posible —no comprobado— que los Amorúa se hayan visto
asimilados a otras bandas de Sikuani, por ejemplo.

“La guerra civil (o Violencia) de 1948 y los esfuerzos para colonizarlos Llanos han
resultado en la emigración de muchas familias y grupos de sus áreas de
identificación regional. Con la desorganización de la identificación de las bandas
regionales, se han creado mecanismos de alianzas y matrimonios a través de bandas
regionales, lo que resulta en una confusión cuando se trata de definir la afiliación”.
(Morey, R. y D., Metzger, op. cit . , págs. 54-55).

F. Queixalos se refiere a una variante Sikuani denominada

114
 “Mayalero (y probablemente playero) de la zona comprendida entre los ríos Meta y
Arauca, netamente “Cuibizante” frente al Sikuani Wau-Parawá pero
más Sikuani que Cuiva.”
(Queixalos, F., op. cit, pág. ii).

Los que se conocen en Casanare como Mayarero o Ma ri poso, habitan la Reserva de

Mochuelo sobre el río Ariporo, en la localidad de Quinto Patio.

“Los Mariposo, los Huupiwi y los Maciguare se entienden con los Guahibo... eso
todo es casi una sola idioma.., yo los he visto hablar y se entienden”.
(Comunicación personal. Benjamín Catumay, 1991).

Creemos necesario en el f uturo que se adelanten estu dios lingüísticos que

permitan establecer las diferencias entre Amorúa y Guahibo, y entre
éstos y los Wipiwi (o Huupiwi o Guipiwi) y los Siripo (Siripu o Shiripu o Tsiripo)
y Mayalero (o Mariposo, o Mayanero) todos localizados actualmente en territorio de los
departamentos de Casanare y Arauca.

Aparentemente los Amo rúa, ni ninguno de los grupos mencionados arriba, son nombrados
en la literatura de los cronistas del siglo XVII como J. Gumilla o J. Rivero. Volviendo a los
Huupiwi, desconocemos sí los que así se denominan en Casanare (o Guipiwi) son los
mismos que F. Queixalos menciona como hablantes de

“La variante dialectal Yomatimomowi del alto Tomo, grupo también conocido en
Casanare como Waupijiwi”. (Queixalos, E., op. ci t , pág. ii).

LOCALIZACIÓN Y DEMOGRAFÍA

En la Reserva de Caño Mochuelo en Casanare los Wipiwi, Amor ú a y Siripo están

asentados sobre el río Aguaclara. La evidencia recopilada sugiere que, atraídos por la
constitución de la Reserva en el año de 1974 y evitando las zonas de conflicto (debido a la
coca, la guerrilla en el Vichada al iniciarse la década de 1980) llegaron a ésta grupos
nativos de las sabanas del Meta, Vichada, Casanare, y probablemente de Venezuela.

“Los Mariposo, Amorúa, Wipiwi, Piapoco, llegaron en los últimos cinco años
expulsados de sus territorios naturales".
(Martínez, Z., et al, 1984, pág. 35).

Los Piapoco fueron posteriormente expulsados de la Reserva, aparentemente por mala

conducta.

Se desconoce a dónde se dirigieron.Actualmente, 1991, las referencias que poseemos sobre

los Amorúa es que en el municipio de Paz de Ariporo, en Casanare, en la localidad de El

115
Mirey-La Guafilla existen 162 personas que integran 46 familias y que no tienen status de
tenencia. (Arango R. y E. Sánchez, 1989, pág. 42).

Existe también un asentamiento de población conocida localmente como Amorúa, en la

localidad de La Esmeralda sobre el caño Aguaclara afluente del río Casanare, en Casanare;
la población de Amorúa dada para Casanare parece que podría ser de unas setenta y tres
personas distribuídas en siete viviendas.

Existe un asentamiento Amorúa, de unas quince casas en un punto vecino al Hato El

Porvenir, aproximadamente a tres horas de navegación por el río Meta, aguas arriba de
Puerto Carreño1. Estos últimos se dedican a trabajar como jornaleros en los hatos y fundos
cercanos y además siembran algodón por contrato.

Existen otros asentamientos Am orúa en los fundos La Arenosa, Lituania, Tierra Macha (?)
en la Reserva de Mochuelo. Los Amorúa conviven con Guahibo-Sikuani en la Reserva
actual de Guáripa -La Hormiga en el Vichada. Aparentemente alli hay más del doble de
población Amorúa de la que existe en El Porvenir. El asentamiento Amorúa queda junto al
cerro Guáripa, aparte del de los Guahibo-Sikuani. De acuerdo con la información
disponible su población es de seis familias con veintisiete habitantes. (Arango, R. y E.
Sánchez, 1989, pág. 122).

1
Información personal de Benjamín Catumay, 1991.

116
 Pintura facial. 1991

No poseemos datos demográficos específicos por asentamientos. Desconocemos si existen

aún Amorúa en el bajo río Vichada. La información indica que se desplazan
estacionalmente a Venezuela a trabajar como jornaleros y en los cultivos de algodón.

“Dentro de la Reserva de Mochuelo se han asentado en el poblado de La Arenosa —

recientemente levantado— localizado en la margen derecha del río Aguaclara más
abajo del lugar Gaviotas en donde estuvieron un tiempo. El poblado consta de siete
viviendas, aún sin terminar, donde vivían setenta y tres indígenas, con un alto
porcentaje de población joven... Este grupo recorrió los Llanos antes de llegar aquí
hace más o menos año y medio. El capitán José Alberto Mojica, llamado “Joselito”
ejerce la autoridad. Están intentando establecer conucos de caña y tabaco. Trabajan
para el colono en los hatos. No existe ningún Amorúa que sepa leer y escribir la
lengua ".
(Martínez, Z., op. cit, 1984, págs. 97-100).

117
Los Am or ú a tienen en la actualidad algunas cabezas de ganado, elaboran artesanías como
tejidos en moriche. La comunidad posee una escuela, con un profesor “blanco” y otro
bilingüe con grados hasta tercero de primaria. El territorio que les correspondió en la
Reserva de Mochuelo es sabana y no tiene terrenos aptos para cultivo de conuco. (Incora,
1991, pág. 5).

Las escasas referencias encontradas acerca de los Wipiwe los mencionan como los “grupos
que caminan” distintos a los que andan en canoas o curiaras. Tienen actualmente algunos
cultivos de caña, yuca dulce y amarga, pero se dedican más que todo a la recolección de
frutas silvestres y a la cacería. Su principal actividad económica es la de trabajar para los
colonos pero con salarios mínimos, y en ocasiones no les pagan. Tienen una escuela con un
profesor “blanco” para los tres primeros niveles de primaria. (Incora, 1991, pág. 5).

Los Wipiwe habitan en El Merey con 66 personas en 17 viviendas; en la actualidad existen

en Casanare grupos Wipiwe en los fundos: San Andrés, El Triunfo, Barinas, Pitalito,
Atamaica, Santa Marta, La Porfía (en parte), El Topacio en Casanare. (Martínez, Z., et. al.,
1984, pág. 23). Un censo de Wipiwe en 1984 da un total de cincuenta y siete personas en
siete viviendas, localizadas en la parte alta del río Aguaclara. (Martínez, Z, op. cit., págs. 25
y 95).

“La población de Wipiwe está conformada por un grupo migrante

del Vichada2 se establecieron en este sector hace aproximadamente dos años (1982)
después de haber rondado por toda la región en busca de alimento. El grupo consta
de 24 hombres, 18 mujeres y 15 niños menores de 12 años. Es evidente la ausencia
de mujeres adolescentes, pues la soltera de mayor edad tiene apenas diez años,
motivo por el cual se vienen presentando problemas con la comunidad de los
Amorúa, que intentan proteger las suyas". (Martínez, Z., et. al, op. cit., 1984, pág.
95)

Parece que ninguno de ellos entiende bien el español y estaban organizados bajo el mando
del capitán Marcos Catire. En la época en que fueron conocidos pintaban diseños en sus
rostros y cuerpos.

“Tienen limitados conocimientos de agricultura y ganadería. Parecieran tener

voluntad e interés de continuar con los ensayos de arroz y piña.”
(Martínez, Z., op. cit., pág. 97).

2
El subrayado es nuestro.

118
 Sabanas altillanura, Vichada,
Quema, 1985

La siguiente referencia debe ser tomada con las debidas reservas:

“En un principio, según nuestra gente, no existían canoas. El primero en fabricar

una canoa fue el pato. Es un animal pequeño como una paloma, más o menos de
este tamaño y vive en el agua.
Primero labró la canoa, diseñándola detallada y exclusivamente para él. Nosotros no
sabíamos hacerla bien. Nuestra gente preguntaba ¿Porqué debemos caminar a todas
partes? ¡el pato no lo hace! El se transporta en su canoa. ¿Porqué no podemos hacer
lo mismo? Siempre habrá bastante agua, así es que, ¿porqué caminar? Así pues, mi
gente fue la primera en tener canoas y continuar teniéndolas. Se lo debemos todo al
pato, pues él labró la primera. Algunas personas siguen caminando a todas partes tal
como el grupo Huupiwi, pero los míos ya hace algún tiempo que utilizaban las
canoas. —Es muy probable que nosotros, los seres humanos, seamos los únicos con
piernas adoloridas, pues el pato ciertamente nunca ha tenido ese problema
!Deberíamos todos viajar en canoa! —dijeron. —Qué gran idea! vamos en canoa!
—convino la mujer Jahuiya. No sufriremos más el dolor de piernas por
caminar...Por eso, mi gente ha tenido las canoas desde hace poco tiempo”.
(Instituto Lingüístico de Verano, Bogotá, 1976)

Vivienda, Vichada

119
Los Siripu habitan en el asentamiento de Santa María de Irimene o llamado simplemente
Santa María, con treinta y dos personas en ocho viviendas. (Cider, 1989, pág. 143;
Martínez, Z., op. cit., pág. 25). Esta comunidad posee conucos de yuca, plátano, caña. Se
dedican a la cacería de lapa, cachicamo, chigüire. Elaboran alguna artesanía. (Incora, 1991,
pág. 6).

Los relatos de guajibiadas que permanecen en la memoria histórica de las crónicas del siglo
XIX y comienzos del siglo XXI, parecen tomar vida cuando conocemos la única
información reciente existente sobre los Sir i pu:

“Los Sinipu, grupo natural de la región, fue el más perseguido por el blanco y por
los mismos indígenas. Hasta hace algunos años eran más numerosos que
los Maciguare y que los Cuiva pero se cuenta que fueron perseguidos y matados
como animales en forma masiva sin importar la existencia de mujeres o niños, los
cuales robaban como trofeos. Es por eso, que este grupo vivía huyendo escondido
entre los morichales sin poder construir viviendas y teniendo que robar para
subsistir.

Para facilitar su retirada de los continuos ataques, mantenían un control natal muy estricto y
preferían abortar o matar a los niños recién nacidos, para evitar con ello que cayeran en
manos de los “blancos”.
La ausencia de mujeres es evidente —más que en otras comunidades— por lo que existe el
peligro de su extinción; no quieren buscar mujer en ninguna otra comunidad. Son
endógamos”.
(Martínez, Z., et. al., 1984, págs. 100-101).

Y no hemos sabido que en las llanuras orientales del país ha tenido lugar una diáspora, un
genocidio a las puertas del siglo XXI, durante la década de 1980:

120
 “Debido a su acontecer histórico entre los miembros de este grupo Siripu no existen
lazos cercanos de parentesco ya que todos sufrieron la pérdida de sus familiares.
Allí se presenta el caso de personas completamente solas, que lograron sobrevivir a
los atropellos. Por esta razón los Siripu son personas resentidas, demuestran temor,
desconfianza y desprecio por el blanco y por otros indígenas. La fundación del
poblado fue propiciada por las Hermanas de la Misión y una pareja de profesores”.
(Martínez, Z., et. al., 1984, pág. 102).

Los Siripu llegaron hace algunos años a la Reserva y tuvieron conflictos con los Sáliba que
ya estaban allí:

“Cuando nosotros llegamos por allá, ellos eran del monte y entonces cuando se
sembró lo que se dice los primeros conucos ellos salían del monte y se llevaban
todo, la yuca, el plátano, verde como sea, se llevaban todo. Pero había un tío mío,
Simón Chamarraví, que fundó el punto llamado La Luna, en el centro del monte, y
ellos le salían a él allá, a pedirle sal, yuca y él les dijo que se hicieran al lado de él
que él les enseñaba a trabajar. Y entonces, los puso a que hicieran sus casitas, y
aprendieron e hicieron casitas porque ellos no tenían casas y ellos se amansaron con
él.

Eso de La Luna quedó botado en el monte. Ellos se fueron para otro lado. A donde están
ahora, en Santa María. (De Irimene). Así ya se acabó el daño que hacían porque ellos
aprendieron a trabajar. Antes ellos eran muy malos, entonces la gente los perseguía mucho
y casi los acaban.
Los blancos les salían, los perseguían porque ellos mataban el ganado y los acababan...
decían que ellos eran hartísimos y porque los perseguían mucho casi los acaban. Por eso
ellos quedaron poquitos. Y los que quedaron fue cuando llegó la monja y los reunió y les
hizo su parcela”.
(Comunicación personal. Benjamín Catimay, 1991).

121
Los Mayarero o Mariposo, o Mayalero, habitan la Reserva de Mochuelo sobre el río
Ariporo, en la localidad de Quinto Patio, sobre la margen izquierda (subiendo) del río
Ariporo. Poseen una población de cincuenta y seis personas distribuidas en seis viviendas.

“En la comunidad de los Mariposos existen mujeres solas, pero son

rechazadas por sus manchas en la piel”.
(Martínez, Z., et. al., op. cit., 1984, pág. 95).

Son personas pertenecientes a dos familias extensas. En septiembre de 1984 llevaban cinco
meses allí. Según se estableció, provienen del Vichada y se movilizaron por varios sitios
antes de llegar a Casanare hacia 1978.

“Los moradores de la región dicen que cuando llegaron a la Reserva acababan con
cultivos y con todo lo que encontraban por lo cual tuvieron varios enfrentamientos
con los grupos indígenas que ya existían allí. Hasta les quemaron unos ranchos de
palma churrubay a los Amorúa”.
(Martínez, Z., op. cit., 1984, págs. 104-107).

Testimonios más recientes afirman la llegada de éste grupo proveniente de otros territorios:

“Los Mariposos no existían cuando nosotros, los Sáliba llegamos por ahí. Son
supremamente malos. Se han portado mal. Se han hecho reuniones para decirles que
se vayan, pero no han he cho caso... Pasan por una casa que no esté la persona se
llevan todo lo que esté por ahí, la loza, las cosas se las llevan. Y cuando les llaman
la atención se ponen bravos y amenazan. Ellos hablan algo como guahibo. Ellos se
entienden con los guahibo porque yo los he visto hablar. Cuando hacen reuniones
allá ellos hablan y se entienden en Guahibo. Con los Sál i ba si toca en
español”. (Comunicación personal. Benjamín Catumay, 1991).

Algunas personas de esta comunidad presentan manchas en la piel de la cara, manos y pies,
motivo por el cual los llaman Ma ri poso. Los médicos han estimado que puede tratarse de
un vitíligo. En el año 1984 comenzaron conucos de ñame, caña, patilla, banano. No son
ganaderos. Actualmente laboran en conucos y estacionalmente en los hatos colonos.

La vivienda Amrúa aún conserva las característias de la maloca tradicional con techos
de palma prolongados hasta el suelo con una entrada por uno de los frentes. Este tipo de
construcción permite aislar las moscas y zancudos. Al tratar de construir los asentamientos
en la actualidad han iniciado la modificación de la construcción de las viviendas utilizando
teja eternit, ladrillo en lugar de la palma de moriche y las
paredes ensoropadas. Los Amorúa recogen la pintura para pigmento facial del achiote
(Bixa Orellana) también una pintura carmelita, que la sacan de un bejuco (los Sikuani lo
llaman quérawiri, sacado de la hoja del Arrahabidea chica) y la mezclan con grasa de
pescado o de culebra. Estos pigmentos faciales se los intercambiaban a otros grupos.

122
La pintura facial también es utilizada por los Siripu y por losMariposo, como también por
los Cuiva.

“Tienen una pintura, onoto y otra que ellos sacan de una mata de palo, ambas son
rojas. La pintura les dura por ahí el día; son rayas, tres rayas por cada lado y
círculos. Ellos se pintan cuando tienen fiestas, cuando están contentos y sorben
yopo.”
(Comunicación personal. Benjamín Catumay, 1991)

BIBLIOGRAFÍA

ARANCO OCHOA, RAÚL y ENRIQUE SÁNCHEZ. Los pueblos indígenas de Colombia.

Población y Territorio, Departamento Nacional de Planeación D.N.P., Bogotá, 1989.

INSTITUTO LINGUÍSTICO DE VERANO. MINISTERIO DE

GOBIERNO. Mitología Indí gena, Bogotá, 1976.

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Reserva Indígena de Caño Mochuelo. Diagnóstico. Yopal, 1984. ms.

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lingüística. Series Americana 7 Viena. 1974.

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Bogotá, 1988.

REICHEL-DOLMATOFF,GERARDO. “La cultura material de los indios

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TELBAN, B. “Ethnological vision of contemporary indian ethnic grupos in Colombia” XII

International Congress of Anthropological and Etnological Sciences. Zagreb, julio 198?

WILBERT, JOHANNES. Indios de la región Orinoco-Ventuari. Instituto Caribe de

Antropología y Sociología. Fundación La Salle de Ciencias Naturales, Caracas, 1966.

123
 CHIRICOA
Luz Marina Castro Agudelo

El indio en marcha sobre los pueblos cálidos más escribió con la flecha que con el
pincel. Pero en las tierras calientes, adonde vendrán al fin a enbriagarse todos los
hombres, la poesía que nace del reposo y la imaginación, suntuosa de los pueblos de
naturaleza rica, con todos sus colores vistosos florecieron. ¡Manto admirable echó
naturaleza sobre los hombres de la América! Se verá un espectáculo sublime el día que se
sienta con fuerzas, y despierte. ¡Qué franjas, nuestros ríos! Nuestros montes, ¡Qué rosas!
¡Qué bordados, nuestros pensamientos! ¡Nuestras almas, qué águilas! ¡Manto admirable
echó naturaleza sobre los hombros de la América!

José Martí

Se sabe que los únicos grupos que existían en el Airico pertenecían a los numerosos grupos
Guahibo y Chiricos (Ortiz, 1988). No hay duda que los Guahibo y los Chiricos eran la
misma gente; Chiricoa es el nombre que los Yaruro dan a todos los habitantes Guahibo
(Morey, N., 1975: 202-203).

En la geografía física y política de los Estados Unidos de Colombia Felipe Pérez habla de
grupos nómadas y sedentarios en la región del Lipa, el Ele y el Cuiloto, grupos nómadas y
belicosos que se denominaban Chiricoas, para quienes era frecuente el pillaje y los asaltos.
Los Chiricoa bajaban por el Ele hasta el paso Ele, lugar donde el ganado que viene de
Arauca pasa para ser embarcado. Los Chincoa esperan a los transeúntes al abrigo del monte
que los cubre, desde donde lanzan sus flechas envenenadas de curare tan activo en causar la
muerte. (Pérez 1863: 295).

124
También habla de una tribu Chiricoa Guahibo que estaba sobre el Ele y en la parte
occidental del Airico, dedicada al cultivo de la tierra. “Los Chiricoa del Lipa parece que
tuvieron peor suerte según cuentan algunos colonos de Agualinda en la década del
cincuenta, recien fundado el hato „El Dorado‟ sobre la cabaña del mismo nombre, los
Chincoas fueron objeto de una matanza con caracteres de verdadero genocidio. Los Jitnun
del Ele narran aún con terror, el espectáculo de los pocos Chiricoas sobrevivientes
sangrantes, despavoridos que cruzaron por sus tierras huyendo del blanco, solo quedaron 6
hombres y 2 mujeres, únicos residuos de los Chiricoa que antaño fueron famosos por sus
andanzas en las sabanas comprendidas entre el Lipa y el Ele. Un Jitnun afirma que los
Chiricoas conocían a los colonos y les robaban herramientas y ropa que intercambiaban con
los Jitnun por miel, maíz y otros productos cultivados”. (Ortiz, 1978).

Los Chiricoa fueron pues un grupo guahibo nómada que se desplazaba por las zonas de
Arauca y Casanare, dedicados a la caza, pesca y recolección; servían de intermediarios
entre los Macaguane Guahibos sedentarios y los colonos. Compraban los alimentos en los
pueblos de colonos y los llevaban a los grupos sedentarios.

Fue uno de los grupos que más resistencia opuso a la colonización, hecho que generó toda
una serie de guerras entre colonos e indígenas y la persecución indiscriminada por parte de
los colonos con las famosas guahibiadas que logró el exterminio de este grupo. Los pocos
que sobrevivieron a las matanzas se desplazaron a Venezuela donde se sedentarizan
desarrollando las actividades propias de los Guahibos.

BIBLIOGRAFÍA

GÓMEZ PICÓN, RAFAEL. El Orinoco río de libertad, Banco de la República, 1978.

GUMILLA, JOSÉ. El Orinoco ilustratrado, 1781.

LOBO GUERRERO, MIGUEL. Los Guahibos del Airico del Macaguán, 1978,
Universidad Nacional.

ORTIZ, FRANCISCO. Los Macaguanes, 1978.

RIVERO, JUAN. Historia de las misiones de los Llanos de Casanare y los ríos Orinoco y
Meta, 1956.

125
 CUIVA
María Eugenia Romero Moreno

Este grupo étnico aparece en la literatura mencionado como Cuiba, Cuiva, Kuiba,
Wamome, o Wamonae, que significa “nuestra gente” o “nuestra familia”. Los Sikuani los
llaman Deja. Los Cuiva llaman Masiwali a los Maiba y los Kuiba de Casanare llaman
Masiwali (Maciguare) a los Kuiba del Ariporo, lo que sugiere que los Maiba son Kuiba.
(Ortiz, F. y F. Queixalos en Telban, Blas, 1988, pág. 309). Algunos de los Cuiva se
autodenominan Jiwi (hombre). Representan un subgrupo lingüístico y cultural perteneciente
a la familia Guahibo. Sergio Elías Ortiz los clasifica como una tribu de los Guahibo,
localizados especialmente sobre el río Meta (1965).

M.Romieux anota que debido a que antes no se identificaba la diferencia entre Guahibo y
Cuiva, por ello no había sido posible lograr identificar su localización. Siempre ha sido
difícil establecer contacto y la localización de este grupo debido a su régimen itinerante de
vida. (Romieux, M., 1965, pág. 4).

“A los indígenas de la comunidad del alto Arauca (Brazo Bayonero) se les conoce
localmente como Guahibos playeros aunque por su lengua y mitología se clasifican
claramente en el grupo Kuiba de la región de San Esteban de Capanaparo, en
Venezuela”.
(Telban, B., loc. cit.).

De acuerdo con la localización dada por Paul Rivet, según Chaffanjon (1889), M. Romieux
dice:

126
 “Ocuparon la orilla izquierda del bajo río Meta, justamente en la confluencia con el
Orinoco; las cabeceras del río Tomo, la orilla izquierda del Tuparro; los ríos Lipa,
Ariporo y Guachiría”. (Romieux, M., op. cit., pág. 5).

La Familia lingüística Guahibo tendría varios subgrupos, a saber: Cuiva o Kuiva, y los
Mella y Ptamo, estos dos últimos extinguidos. (Ortiz, S. E., 1965, pág. 95); estos
subgrupos Cuiva tienen relación con remanentes contemporáneos
como Siripu, (o Siripux i , Maciguare y Mari poso. Rivero menciona a los Cuiva como
jibos, Mella o Kuiva del río Lipa. (Ortiz, S. E., 1965, pág. 93). B. Yepes ha trabajado con
ellos en la comunidad de Curcoto Nato (Mochuelo) y en regiones aledañas a los ríos Lipa,
Arauca y Capanaparo. (Yepes, B. 1990). Creemos que aún existen bandas de Cuiva que
migran entre Colombia y Venezuela en las sabanas del río Capanaparo.

Los Cuiva tradicionales representarían —en el sentido etnológico— remanentes de los

cazadores y recolectores migrantes iniciales a Sur América y que ocupan actualmente zonas
ecológicas en proceso de devastación y que sufren procesos de deterioro cultural y
demográfico. (Arcand, B., 1976, pág. 387). Además, han estado bajo intensas presiones
desde la invasión europea agregada a la presión de sus vecinos “Arawak
sedentarios.” (Arcand, B., op. cit.).

La hipótesis de Arcand, de que los Cuiva se hubiesen vuelto cazadores y recolectores,

después de ser horticultores, no es descabellada pues —como veremos más adelante— en
los Llanos venezolanos en el siglo XVI, los cronistas mencionan a grupos de horticultores
conocidos como Kuiba.

Existe otro grupo denominado Pimene Piwi (gente del río Meta); Aito Piwi (gente del río
Ariporo); Wai Piwi (gente del río Uachadia), Yarawinaxi (gente del río
Capanaparo); Mayarazi (gente del río Arauca) ySiripuxi (gente del río Agua Clara). (Berg,
M., 1973, pág. 215).

Con las debidas reservas, debido a las críticas que se les ha hecho al tipo de trabajo
lingüístico que hacen, traemos a colación la siguiente cita:

“Aunque hay muchos cognados entre el idioma guahibo y el cuiba, un guahibo que
escuche a dos cuivas entenderá un 20% o menos de la conversación. Si es el
guahibo quien orienta la conversación, él entenderá el 50% de las respuestas,
mientras que el Cuiva podrá entender hasta 50% de las preguntas.” (Berg
M., Loc. ci t.)

Antes de la década del sesenta (1960) estaban distribuidos por los ríos Meta, Casanare,
Aguaclara, Ele, Cusay, Ariporo, Uachadia, Arauca y el río Capanaparo en Venezuela. Es un
grupo de amplia distribución por las sabanas de Arauca y de Venezuela (Capanaparo). En
Venezuela se denominan Wajemana y se dicen emparentados con

127
los Parapijiwe (Chiricoa). Otros subgrupos Cuiva o parientes de estos han sido: Kauri, en
el río Cunaviche; Kategua, grupo nómade, cerca a Riecito; Jamurawa, (æJamorúa?) en el
río Meta y Aitopikiwe, localizados a lo largo del río Casanare. (Méndez, A., 1986, pág. 64).

Antes de 1968 estaban localizados alrededor de la población de Elorza, en Venezuela, en el

sitio de El Manguito. Sin embargo, en El Pozón, cerca de Elorza, donde había en 1969 400
habitantes, se estableció que este asentamiento estaba despoblado en 1985. (Coppens, W.
en Mendez, A., loc. cit.).

“Ancestralmente fueron núcleos nómadas que se desplazaban por estas sabanas,

organizados en pequeñas bandas que les permitían una forma más fácil de búsqueda
de alimentos y de establecer intercambios comerciales con otros grupos. Su
actividad recolectora los llevaba por la inmensidad sin tropiezos mayores que los
dados por la naturaleza. A partir de la conquista y colonización de este territorio, su
radio de acción se ha ido restringiendo a zonas y sectores más reducidos. En algunos
casos se han establecido en la periferia de centros urbanos, y su cultura como tal ha
entrado en franco proceso de extincion. Los grupos más cohesionados dada la
presión ejercida por la sociedad nacional, se han ido paulatinamente convirtiendo
en grupos sedentarios y hoy en día difícilmente pueden desarrollar sus actividades
vitales sin sentir la injerencia foránea de otros grupos humanos”. (Yepes, B., 1990,
pág. 42).

Afirmaciones similares son compartidas por otros investigadores:

“Han hecho lo posible por sedentarizarlos, enseñarlos a sembrar y a criar

animales”.
(Ortiz, F., 1983, págs. 5-6).

LOCALIZACIÓN Y DEMOGRAFÍA

De nuevo, como ha sucedido con los demás grupos de los Llanos Orientales, los Cuiva han
visto enormemente afectado su régimen de vida itinerante y su localización. En vista de que
los asentamientos “blancos” ocuparon las riberas de los ríos, creemos que
los Cu iva, buscaron desde el siglo pasado zonas de refugio en áreas interfluviales de los
ríos Tomo, Tuparro, Guachiria, Ariporo.

“Aventurándose en busca de cacería y pesca fuera de las playas y sabanas visitadas

por los blancos, han arriesgado la vida, mas si llegan a toparse con la
embarcación del chicharronero1 o del pescador. Debido a la presión social
los Cuiva se habían desplazado unos sesenta kilómetros del curso del bajo río Meta

1
Chicharronero es el que vende al detal y trafica en los bongos.

128
 hacia el Casanare".
(Romieux, M., op. cit., pág. 7).

Los datos más actualizados nos dan una población de algo más de 3.000 Cuiva que habitan
en resguardos, reservas y dispersos en territorios indígenas ancestrales o no, aunque esta
estimación podría ser exagerada.

Actualmente están concentrados en el extremo oriental del departamento de Casanare,

ocupando las áreas de bosques de galería y orillas de los ríos puesto que las sabanas han
sido en su mayor parte apropiadas por los hatos de ganado. Existían hasta hace unos años
grupos Cuiva dispersos en el área del parque nacional Tuparro, en el Vichada. El clima es
de sabana, con marcadas diferencias de precipitación en el verano (desde mediados de
noviembre hasta mediados de abril) y el invierno (desde después de semana santa hasta
octubre). Los ríos son navegables más o menos durante todo el año por embarcaciones de
pequeño calado. Los barcos que llevan ganado solamente pueden navegar en meses de
invierno.

“El río Ariporo parece arrastrar mayor volumen proporcional de sedimentos en

comparación con el río Casanare, a juzgar por el color más claro y la consistencia
más espesa de sus aguas. El caño Aguasclaras, como su nombre lo indica, tiene
aguas más cristalinas; el caño Mochuelo es de color rojizo pardo.. .
Las zonas cultivables constituyen apenas entre un 5 y un 20% del total de zonas
disponibles (zonas de monte). En las zonas de monte, las posibilidades agrícolas son
limitadas debido a su rendimiento decreciente —después de la tercera cosecha—”.
(Zagarra, Ivan, et. al., 1979, pág. 165).

Existían las siguientes agrupaciones de indígenas Cuiva:

“Sobre la margen derecha del bajo río Casanare y a la márgen derecha de su

afluente el caño Mochuelo, a media hora en motor arriba de Gestemaní: existe un
caserío permanente de Cuiva, denominado Mochuelo estos Cuiva proceden del río
Meta. Sobre las dos márgenes del caño Aguasclaras, hacia la zona sur del extremo
oriental del departamento de Casanare, ya varias horas de su desembocadura en el
Casanare: existe una banda nómada (1979) de Siripu o Tsiripu 2denominada Cuivas
de Aguasclara. Todos estos asentamientos fueron establecidos después de 1975 y
manifiestan grados diversos de sedentarización a partir de patrones de vida nómades
o seminómades. Recibimos informes de la existencia de una banda nómada
de Cuiva que practicaba el nomadismo sobre el caño Picapica al sur. Existe otro
asentamiento Cuiva frente a la población de Cravo Norte, en la margen derecha del
río Cravo, con cuatro viviendas permanentes”.
(Zagarra, I., op. cit., pág. 167).

2
También denominada Silipu o Siripuxi.

129
Según Bernard Arcand, quien junto con Francisco Ortiz son los etnólogos que más
profundamente han trabajado con los Cuiva, el término C u iva se refiere a tres grupos de:

“Cazadores y recolectores nómadas. En 1970 había 539 Cuiva en total, viviendo a lo

largo de los ríos Meta, Casanare, Ariporo y Agua Clara. Estos tres grupos —que yo
denominaré “bandas”—, representan la forma más amplia de organización social de
la sociedad Cuiva”.
(Arcand, B., 1976, pág. 388).

Tradicionalmente nunca se quedaban por mucho tiempo en ningún territorio. No

construían viviendas permanentes ni asentamientos estables. Debido a sus patrones de
subsistencia, cambiaban de localización frecuentemente, lo que para ellos es muy fácil. No
tienen utensilios ni pertenencias que les impidan trasladarse de un lugar a otro. Más que
todo utilizan las canoas para viajar. En promedio se quedan unos siete días en cada sitio
pero la frecuencia de permanencia en un sólo sitio aumenta durante la época de
verano. (Arcand, B., 1976, pág. 388).

“Un campamento esto es —el grupo de gente que comparte un sitio de campamento
en un momento dado— no está siempre compuesto por todos los miembros de una
banda. Casi siempre es en verano cuando todos los miembros de una banda se
reúnen como grupo y viajan juntos. Y dicen ellos: „Solamente durante el verano hay
sitios suficientemente grandes para acampar y para acomodar a toda la gente.
Durante la época de lluvias nosotros tenemos que vivir en unos pequeños espacios
de tierra que no están inundados y por eso tenemos que vivir en grupos más
pequeños”.
(Arcand, B., op. ci t., pág. 389).

(Cuadro No. 1)
Aparentemente los Cuiva representan demográficamente, el grupo más numeroso de la
Reserva de Caño Mochuelo; los asentamientos Cuiv a de la Reserva de Mochuelo
son: 1. En parte del fundo San Luis
2.Fundo La Porfía
3.Fundo Currubay
4.Fundo Chaparral
Un censo de 1979 daba un total de 295 personas distribuidas en 156 hombres y 139 mujeres
en Mochuelo. (Zagarra, I. op. cit).

Existen comunidades C uiva s persas, que no tienen aún territorios reglamentados por
resguardos o reservas. (Cuadro No. 2).

130
Sin embargo creemos que existen discrepancias en cuanto a la población total de
indígenas Cuiva. Es posible que la cifra dada por el Incora, incluya en la población de la
reserva de Mochuelo a otros habitantes no Cuiva como Guahibo, Siripu, Sáliva y
Maciguare que estaban localizados allí. Ivan Zagarra estimaba en 1979 la población
de C uiva de Mochuelo en 295 personas localizadas en 40 casas. (Zagarra, Ivan, 1979, págs.
169-170). I. Zagarra compara las obtenidas en 1979 con las que estima B. Arcand en 1972
y concluye que es posible observar una tendencia al aumento de la población Cuiva que se
estableció en Caño Mochuelo: de 211 (B. Arcand) a 295 (I. Zagarra). Se anota que
adelantar un censo efectivo con ellos es muy difícil debido a la continua práctica de su
nomadismo:

Cuadro No. 1

Cuadro No. 2

Fuente: DNP, 1989. Incora, 1989, 1991.

* Comunidades indígenas sin territorio delimitado administrativamente

131
 “Al igual que la banda caño Mochuelo y los Maciguar e de San José en tiempo
anterior a su sedentarización, el grupo de Aguaclara en efecto, parece encontrarse
en proceso de extinción”.
(Zagarra, I., op. cit., pág. 171).

Por ejemplo, un informe de 1984 se refiere a una población Cuiva entre 250 y 500
habitantes aunque los docentes de las escuelas establecieron en ese año que la población era
de 350 personas. (Martínez, Z., 1984, pág 80).

Un dato aún más reciente, —1991—establece una población de 417 personas, con 98
familias distribuidas en 66 viviendas. (Incora, 1991 s.p.) La Reserva de Mochuelo fue
constituida en 1974 cuando ya había ganaderos blancos y agricultores —colonos—
asentados en la región. Incora se comprometió a sanear la Reserva para dejársela a las
comunidades indígenas. La delimitación es:

“Desde el nacimiento del Caño Mochuelo, aguas abajo hasta su desembocadura en

el río Casanare; por el río Casanare, aguas abajo hasta su desembocadura en el río
Meta; por el río Meta, aguas arriba hasta encontrar la desembocadura del Caño
Ariporo; por este aguas arriba hasta la confluencia del Caño Amarilllo en éste; de
allí por el Caño Amarillo hasta su nacimiento y de este punto en línea recta en
distancia aproximada de 46.750 metros hasta encontrar el nacimiento del Caño
Mochuelo, punto de partida".
(Resolución No. 114, diciembre de 1974. Incora).

Todo parece indicar que este ha sido un proceso muy lento y traumático debido a que la
entidad estatal no ha contado con presupuestos necesarios para sanear la Reserva. Nos
parece, ante todo, que no existe una voluntad política del Estado para resolver esta delicada
situación.
Dentro de la Reserva existían fundos con 100 a 200 reses cada uno. Estos fundos son
propiedad de ganaderos locales que viven con sus familias en sus fundos y que tratan
coditianamente con los indígenas. Este es el problema más delicado actualmente para
los Cuiva, esa situación no cambió durante la década del 1980; a pesar de que es una
Reserva relativamente grande en relación con el número de habitantes indígenas, la tierra
disponible para conuco es insuficiente; ellos no disponen de tierra suficiente para cultivo y
están enfrentados a una situación de hambruna y escasez de alimentos.

Los indígenas de allí —Cuiva y Maciguare— no son ganaderos:

“El problema lleva raíces más profundas de las que se tocarían mediante una
campaña de información a nivel regional, porque se trata del estado actual de las
relaciones interétnicas: trata toda la diferenciación social y económica que existe

132
 entre blancos e indígenas.
Algunos hacendados piensan que sus posesiones les serán algun día arrebatadas o
que les serán compradas a precios irrisorios, en beneficio de un puñado de indígenas
irreponsables que no tienen ganado y que tampoco saben cultivar la tierra para
sostenerse adecuadamente".
(Zagarra, I., op. cit., págs. 177-179).

La situación actual se resume así:

1. Algunos de los indígenas Cuiva practican una agricultura de subsistencia, con unas
diez hectáreas para cultivo aproximadamente.

2. Existe un aumento de la presencia de colonos lo cual conduce a una reducción cada día
más de las áreas cercanas para cacería y recolección debido a la presencia de cazadores
profesionales o de colonos.

3. Cada familia tiene acceso a menos de un conuco por familia.

Actualmente se distinguen las siguientes bandas que tienen nombres del río más importante
dentro de su terriitorio:

“La gente del río Ariporo, la gente del río Meta y la gente del río Aguaclara”.

De esta forma, cada banda tiene un territorio adecuadamente definido y se dice que
“pertenece” a un río específico. Pero no hay fronteras a los territorios y no hay derechos de
propiedad sobre la tierra. La movilidad de las bandas ha modificado por supuesto la
identificación territorial que ancestralmente tenían. Desconocemos los mecanismos
adaptativos que han desarrollado para establecer una nueva identificación a otro territorio.

ETNOHISTORIA E HISTORIA RECIENTE

E n la literatura etnohistórica de los siglos XVI y XVII se mencionan a los Cuiba, Cuyba,
Kuiba o Cuica, como grupos cultivadores de los Llanos de Venezuela (Morey, 1975, pág.
29). Estaban localizados al sur de los Caquetío en las regiones de Acarigua, Estado
Portuguesa. Sin embargo, después del siglo XVI ya no se mencionan más en las crónicas
sino que solamente aparecen en los primeros años de la Conquista, como
horticultores. (Morey, N., op. cit, pág. 34).

B. Arcand toma en cuenta tres períodos en la historia regional y local:

1. Desde 1531-1650: primera penetración de los conquistadores sin establecer

asentamientos permanentes.

2. Desde 1650 a 1767: Funda ción de las misiones y haciendas jesuitas reduciendo a las
comunidades indígenas, con la excepción de aquellos grupos totalmente nómades que
ofrecieron resistencia violenta al contacto y que se replegaron a zonas de acceso más difícil.

133
3. Del año de 1767 a 1970, a partir de la expulsión de los jesuitas: cuando los grupos
nómades regresaron a sus zonas tradicionales de habitación y fueron acosados nuevamente
por proceso de colonización ganadera (primero) y agrícola (posterior)”. (Arcand, B., en 1.
Zagarra, op. c it., pág. 173).

B. Arcand caracteriza para los años más recientes el proceso de contacto entre Cuiva y
la sociedad blanca en la región: en 1965 los misioneros evangélicos extranjeros del Instituto
Lingüístico de Verano (I.L.V.) inician contacto en Cravo Norte:

“Misioneros, más que todo un grupo del Instituto Lingüístico de Verano, I.L.V., han
intensificado la presión sobre los Cuiva. Los misioneros están utilizando los
mitos Cuiva para agregarles un contenido cristiano, o construyendo pequeñas
historias para motivarlos a convertirse en agricultores sedentarios”.
(Arcand, B., 1975).

En 1966, viene la sedentarización y choques de Cuiva que se fundaron en Mochuelo con

colonos. Posteriormente, en 1969, se establecen en Morichito y La Luna, grupos de Sálibas
sedentarios procedentes de Orocué. En 1969 se presentan contactos de los Maciguare con
Hermanas buras; en 1975 hay choques entre colonos y Maciguare en San José. Muere un
Maciguare y es liberado el colono autor del crimen. ( Arcand, B., op. cit ).

Creemos que los Cuiva, conjuntamente con los Guahíbo fueron las principales víctimas de
la cacería de indígenas denominada cuiviar, (también, guajibiar) actividad adelantada por
dueños de haciendas y hatos, lo que constituyó una costumbre generalizada en los Llanos
colombo-venezolanos durante el siglo XIX y la primera mitad del siglo actual.
La respuesta obligada de los Cuiva ha sido la de depender cada vez menos de la cacería —
en vista de los recursos escasos— y en la recolección, y en iniciar agricultura de pequeña
escala y en la construcción de asentamientos sedentarios.

A su vez, la respuesta de los Cuiva ha incluido diversas formas de “ataques” a fundos y

haciendas, —deberíamos llamarlo cacería de cerdos, ganados— agravados por la actitud
histórica del llanero y del colono que parece no haber comprendido la forma de vida y de
ser de ellos que también son ciudadanos colombianos. De allí el conflicto interétnico que ha
llegado a ataques sangrientos entre las partes.

Ya hemos mencionado el hecho de que tanto indígenas —no solamente los Cuiva— como
los llaneros tienen una diferente percepción hacia los recursos del medio (entre estos el
indígena incluye ganado vacuno y cerdos) y por supuesto, la propiedad de la tierra.

El sistema educativo y los medios de comunicación regionales y locales tampoco han

percibido el papel que deben desempeñar en este cambio de actitud. Las instituciones
estatales simplemente ignoran el problema. Bien nos lo refiere este testimonio del año
1968:

134
 “Tengo cuarenta años, soy natural y vecino de Arauca. Dicen que los indios que
viven por acá son los Cuivas, pero nosotros los llamamos indios a todos los que
viven en las riberas del Capanaparo y Cinaruco. Ellos viven andando, no tienen
territorio fijo. No tienen cultivos, viven a veces de cacería, de pesca y sobre todo de
los marranos y el ganado que roban en las fundaciones. Ellos portan flechas y
hachas, cuchillos y machetes. Ellos se manejan mal3 con los racionales. A mí
personalmente hace unos quince años me hirieron dos hombres: el uno murió y el
otro quedó herido. Eso fue en Carotas. Me mataron los marranos, quemaron la casa,
nos asaltaron de noche y luego que abandonamos la casa la quemaron en seguida.
Hace como unos tres años en El Cubano flecharon un muchacho. Ahora en estos
últimos meses a varios vecinos les han matado ganado y marranos... Los indígenas
son un peligro para los colonos y son un peligro para todos nosotros porque están en
permanente función de atentar contra los intereses y la vida de los vecinos de la
región. Los indígenas de lo que se roban se llevan una tercera parte, cogen una
punta de cincuenta marranos, los matan y cuando más se llevan diez. Los demás los
dejan abandonados. A veces matan las vacas de leche que estan amarradas... Uno se
cansa de dar quejas al gobierno y al ver que no hacen nada, considera que no vale la
pena seguir quejándose. Ellos no toman interés en el asunto porque como no salen a
estas regiones no conocen los problemas que crean los indios y además a esos indios
no los encuentra nadie después de que hacen los males, ¿y quién los identifica a los
que hicieron el mal?
(Bernardo, Blanco, 1968, en A. Gómez, 1987, págs. 185-186).

La violencia de los años cincuenta que azotó todas las regiones del Llano tuvo enormes
efectos sobre los grupos aborígenes.

“Los grupos nativos vivieron los efectos directos e inmediatos de los

enfrentamientos entre guerrilleros y militares. Los bombardeos realizados por
los aviones AT6 a los virtuales campamentos guerrilleros alcanzaron zonas de
refugio indígena".

Ya en la década de 1960 dichos conflictos continuaron:

“allí en la sabana de Leche de Miel, en Santa Bárbara, le dio aviso al gobierno y

ellos mandaron la policía para que los persiguiera y ellos así lo hicieron y mataron
un poco de indios (1968)”. (Gómez, A., op. cit.,págs. 220-224).

Y continúa, el testimonio aportado por el historiador A. Gómez que data de 1973:

“Un cocinero de la Armada de Colombia que vivió por más de quince años en los
Llanos declaró: era un juego, algo natural, matar Cuivas. Todo el mundo lo hacía,

3
El subrayado es nuestro.

135
 hasta los marineros de esta misma lancha (de la Armada) Es más, hace no muchos
años era como una especie de deporte. Hoy en día también hay matanzas (1973)”.
(Gómez, A., op. cit, pág. 225).

Y para cerrar este aparte, finaliza con la mención de declarantes cuando el juicio de La
Rubiera, de que

“Existía un tráfico de pieles de animales como de indígenas, para lo cual existieron

varios compradores. Un día cualquiera le habían sido enviadas a un presidente de la
República dos pieles de indios disecadas y se recordó el caso de un presidente de la
República que se dedicaba al sacrificio de indios y en la sala de su casa tenía como
„adorno‟ pieles de indígenas".
4
Testimonio, 1973; C.2; (Fl. 187 . En A. Gómez, op. cit., pág. 228).

Ni el sistema educativo, como ya lo anotamos, ni administrativo estatal —menos los

medios de comunicación radio, prensa y televisión— se han preocupado por adelantar
programas y proyectos conducentes a enseñar al “blanco” acerca de la idiosincrasia y forma
de vida de los grupos indígenas. En alguna ocasión, en el año 1979, preguntando a los
docentes del municipio de Paz de Ariporo acerca de la localización de grupos indígenas, en
especial por bandas nómades de Cuiva, se nos respondió en forma agria diciendo: “aquí no
hay ni ha habido nunca indios”.

ORGANIZACIÓN DE LA PRODUCCIÓN

Los Cuiva han sido tradicionalmente seminómadas y nómadas, dependiendo de la cacería,

la pesca y la recolección. En verano es el tiempo de pescar, de cazar y de recoger frutos y
semillas silvestres. Las actividades de los Cuiva dependen —como en los demás grupos de
los Llanos—, del régimen anual de verano e invierno. Una característica importante de
estos indígenas llaneros es la de la migración estacional: cuando bajan las aguas y se inicia
el verano, adelantan migraciones con la finalidad de:

“Completar las dietas con la fauna y flora del llano".

(Zagarra, I., op. cit, pág. 172).

Utilizan arco y flechas para caza y pesca y han empezado también a usar cuerdas y
anzuelos:

“Recientemente la horticultura de la yuca amarga juega un papel importante en la

subsis tencia; además de las variedades de la yuca amarga siembran en
sus chagras la caña, piña, fríjol batatas y ñame. En las zonas húmedas cultivan
4
Cuaderno No. 2. Expediente La Rubiera, Juzgado Segundo Superior. Ibagué. Fls. 10-196; 365- 760; 931-
1.117.

136
 plátanos. Cerca de las casas hay árboles frutales de
papaya, mango, cítricos, condimentos y plantas medicinales”.
(Telban, B., op. cit, pág. 310).

Los recursos alimentarios parece que son abundantes —o pudieron serlo hace unos años—
cuando eran exclusivamente cazadores y recolectores nómades. Se gastaba relativamente
poco tiempo y energía en conseguir la comida. B. Arcand comenta que los Cuiva han sido
reticentes a adoptar las técnicas de horticultura de sus vecinos. (Arcand, B., 1976).
Esta actitud parece que ha cambiado con el paso del tiempo; en la actualidad tienen charas
con yuca dulce y amarga, maíz, mapoi, plátano y piña. Su alimentación actual esta basada
en cazabe, mañoco, yare (jugo de yuca brava), arroz, plátano, además de la caza y pesca.
Han comenzado a tener ganado vacuno y gallinas. (Incora, op. cit, 1991, pág. 3). La riqueza
de su conocimiento es tal que:

“He podido recoger información acerca de unos trescientos animales, cada uno
definido por los Cuiva como una especie independiente. Creo que ésto sólamente
representa con seguridad una pequeña porción de todas las especies animales
que existen en el área y que son fuentes importantes de comida animal para ellos
(Arcand, op. cit., pág. 389).

Además de las distintas clases de miel de abeja, narcóticos, vino de palma, existen para
los Cuiva otras doscientas quince fuentes de alimentos en el ambiente: ciento sesenta y seis
animales, treinta y una frutas, diez y ocho vegetales. Solamente veintidós especies animales
y vegetal es suministran aproximadamente el 60 % de todos los alimentos que se
producen. (Arcand, B., op. cit., pág. 390). Entre las raíces recolectadas para alimento se
encuentran el guapo y la cumacana. (Romieux, M., op. cit., pág. 16).

Los animales para consumo incluyen: pescados, tortugas, picure, armadillo, iguana,
chigüiro además de los vegetales y las frutas. Este investigador anotó que la mayor parte de
lo que se produce se consume en uno o dos días; pero que no había gran variación en la
cantidad de comida que se produce en las dos estaciones extremas del año: invierno y
verano.

“Cuando los Cuiva se quejan acerca de la época de lluvias, es por lo general acerca
de la lluvia, el barro, los mosquitos que trae esta estación. Pero muy rara vez se
quejan acerca de la escasez de alimentos”.
(Arcand, B., op. cit., pág. 391).

Los Cuiva de Caño Mochuelo estarían en una posición intermedia en cuanto a la

participación en una economía de mercado, manejo del castellano, de los números y del
sistema monetario. En la actualidad, los hombres se dedican al cultivo, cacería y pesca así
como a la cría de ganado vacuno. Las mujeres preparan cazabe, mañoco, elaboran algunas

137
artesanías y preparan la fibra de cumare para los tejidos. (Parece que esta labor
tradicionalmente la desempeñaban los hombres).

“La actividad económica actual de los Cuiva de Mochuelo está centrada en el

comercio de cazabe, mañoco, yuca, chinchorros y bolsos. Cultivan la yuca brava, la
dulce, maíz, mapoi, plátano y piña. El centro más cercano con que cuentan para
adquirir productos es Cravo Norte, a donde consiguen ropa, panela, jabón, aceite,
fósforos, sal, etc.”.
(Incora, 1991, pág. 3).

Las investigaciones etnológicas señalan la importancia delparentesco y de la reciprocidad

en el intercambio de bienes, especialmente de alimentos.

“Los productos intercambiables son alimenticios y no alimenticios. Los primeros se

dividen en alimentos dulces y alimentos amargos. Los no alimenticios se dividen
entre los que pertenecen al dominio masculino y los que pertenecen al dominio
femenino. Este intercambio se produce se gún la dirección de las relaciones de
parentesco, del suegro al yerno, entre cuñados, etc. De igual forma, el intercambio
entre individuos de bandas diferentes, se determina por el grado del perentesco entre
sus miembros. El parentesco también regula las relaciones de trabajo”.
(Ortiz F. y H. Pradilla, 1984, en A. Gómez, 1987, págs. 158 ss).

VIVIENDA Y CULTURA MATERIAL

El”campamento” tradicional do a la organización social de las bandas:

“Generalmente en una de las casas vive un matrimonio constituido por una pareja
adulta, hijos e hijas jóvenes, y a veces las hijas casadas, hasta que los yernos
construyen su propia casa.”
(Telban, B., op. cit, pág. 310).

La vivienda tradicional eran unas "chozas" o paravientos llamados bomojo, a manera de

construcciones rectangulares, construidas con hojas de macanilla, sin paredes y con el techo
de dos pendientes. El contacto con misioneros de diversas denominaciones (católica y
protestante) les ha hecho cambiar de contrucción de viviendas. Actualmente contruyen
viviendas con techos de zinc, o teja eternit, las que antes estaban hechos con barro y hojas
de palma.

El vestido tradicional de hojas de mapanaba (matapalo: antiaris saccidora) ha sido

cambiado por el vestido occidental: camisas, pantalones y vestidos de tela.
Utilizan pintura facial que consiguen de los Amorúa, quienes recogen la pintura para

138
pigmento facial del achiote (Bixa Orellana); también una pintura carmelita, que la obtienen
de una savia de un bejuco y la mezclan con grasa de pescado o de culebra.

Tanto hombres como mujeres utilizaban la pintura facial y corporal con diversos dibujos
geométricos y antropomorfos. La pintura la preparan, además de onoto o achiote con otras
tinturas naturales (Bixa Phaerocarpa, Genipa Americana, Bigonia Chica) (Telban, B., op.
cit., pág. 311; Romieux, M., op. cit., pág. 16). Aparentemente los hombres acostumbraban a
perforarse el lóbulo de las orejas.

La tecnología Cuiva tradicional es simple y sencilla. Subsisten con el mínimo de

posesiones materiales: ellos hacen y utilizan los paravientos, cuerdas, hamacas, canoas,
arcos y flechas, arpones, palos para cavar, canastos de hojas y fibras, morteros, platos de
madera para los narcóticos, pinturas faciales. (Arcand, B., 1978, pág. 390). Los hombres
son los encargados de preparar la fibra de cumare para tejer los chinchorros. Poseen una
variedad de canastos para llevar productos: el catumare, el mapire. Tradicionalmente hacían
fuego con “taladro‟; esto es, frotando dos varas de madera hasta obtener llama. (Romieux,
M., op. cit., págs. 11-14).

Se anota que aparte de las canoas y las cuerdas, cualquier objeto puede ser “elaborado en
unas pocas horas y por cualquier adulto”. (Arcand, B lo c. ci t. ).
Poseen dos tipos de flechas: arpones o flechas de puntas separable y otra de punta que no
se puede quitar. La flecha típica Cuiva tiene una punta hecha de metal de desecho, de
puntilla o de cuchillo.

Ahora emplean hachas y machetes para limpiar la tierra y palos puntiagudos para sembrar.
Hacen comercio con los Amorúa del río Meta de quienes consiguen collares y aretes. Otros
utensilios para la vida cotidiana son arcos, arpones, canoas, chinchorros, objetos de uso
doméstico, elaborados por ellos mismos o ahora, obtenidos mediante trueque o compra,
alimentos y su obtención.

ORGANIZACIÓN SOCIAL Y POLÍTICA

Están organizados en bandas que toman los nombres de sitios o de ríos.

“Aunque prefieren el matrimonio con primos cruzados, actualmente es frecuente el

matrimonio exogámico con Sikuani, Piapoco y Sáliba”.
(Telban, B., op. cit, pág. 311).

La unidad social de habitación es un tipo de familia extensa. M. Romieux se refiere a la

organización Cuba como conjunto de familias extensas, matrilineales a la
manera Guahibo. Contribuye con algunos términos de parentesco, y compara algunos de
ellos con datos aportados por J. Wilbert:

139
 “ámo: abuelo, tío abuelo, hombre mayor.
Perrújua: Mujer mayor.
A‟kwe: abuela.
Axá: padre.
Areppa: madre. (J. Wilbert: ena).
ámona: esposo. (J. Wilbert: m óna).
Pecotiva: esposa (J. Wilbert: wa ).
Pejánato: hijo (J. Wilbert xinto).
Banani: compañero, primo.
Tantoboyo: hija (J. Wilbert Sinatayo).
(Romieux, M., op. cit., pág. 23).

Las relaciones de parentesco son importantes para organizar el intercambio de bienes,

especialmente alimentos producto de la cacería, la pesca y la recolección y para salir al
“trabajo”, esto es, en partidas de caza, pesca y recolección.

“Una banda incluye todas aquellas personas que se consideran a sí mismos como
„una gente‟ o „nuestra gente‟ en oposición a „otra gente‟. Esta concepción de
pertenencia a la misma banda se basa en una vaga noción de origen común, en el
surgimiento de una banda en un sitio geográfico específico y no está apoyado por
ningún sistema de líneas de descendencia”.
(Arcand, B., 1976, pág. 388).

La unidad social —comunidad— tiene dos categorías de individuos: los parientes

consanguíneos directos como progenitores, primos paralelos, sobrinos y sobrinas y una
segunda categoría de aliados como son las suegras, suegros y primos cruzados. (Telban,
B., l oc. cit.).

Los niños no tienen nombre sino hasta después de haber cumplido los cinco años. Durante
esta época se les llama Peyuyo.
La dirección de un grupo Cuiva está a cargo de un capitán que es quien dirige la cacería
colectiva, inicia los bailes rituales, recibe a los visitantes y distribuye la comida dentro de la
comunidad. (Echenique, A., 1985, pág. 65).
La autoridad la posee el capitán denominado Waro. Parece que tradicionalmente este cargo
se transmitía por herencia. Sus funciones eran las de distribuir los bienes que llegaran a la
comunidad y solucionar cualquier problema.

CREENCIAS, COSMOVISIÓN Y MITOLOGÍA

El conjunto de mitos y creencias de este grupo así como los rituales, tienen estrechas
simi litudes con los de otros grupos como los Guahibo.Los muertos se entierran sentados,

140
con los brazos juntos a las rodillas y mirando al oriente. A los varones se les practica el
entierro secundario, y se les ponen sus arcos y flechas, partidos por la mitad. El entierro
secundario consiste en que luego de unos 4 a 5 años se desentierran, se les quema y se
arrojan las cenizas al río. A las mujeres no se les practica el entierro secundario.

“Cuando fallece un Cuzva o Jiwi su destino es nacer nuevamente, pero en forma

diferente a la terrestre, generalmente se convierte en pez, iniciando de esa manera
un ciclo de reencarnación individual”.
(Méndez, A., 1985, pág. 66)
“Cuando el blanco se muere, no escomo nuestra gente, muere y no se
transforma (nájena) en Ukú. Todos los blancos de cualquier parte y quien quiera
que sea se transforman en Ukú. El blanco no se va por el camino de las sombras, es
sólo U kú. Esto me lo contó el Peyaputein, el que todo lo sabe y así se lo estoy
contando. El Ukú (Garzón soldado) tiene como hábito el matar animales sin razón
aparente alguna o hacerlos sufrir. Con el hueso del antebrazo de este animal
los Cuiva fabrican un tipo de flauta de pico”.
(Ortiz, M. Mercedes, 1984, pág. 27).

Para las prácticas rituales y de adivinación utilizan el yopo:

“El yopo ocupa el primer lugar entre las plantas alucinógenas y no se consume sólo
durante las ceremonias y rituales sino también en la vida cotidiana, durante las
visitas, en intercambios y bailes. Consumen también el yopo mezclado con tabaco y
con otras plantas. Mastican la Banisteriopsis caapi que obtienen de los Tunebo”.
(Telban B., op. cit., pág. 312).

Tienen la ceremonia de bautizo femenino que llaman el rezo del pescado, y la ceremonia de
entierro secundario solamente para los hombres. La fiesta del “reinado” o naubi rabao o de
iniciación femenina se desarrollaba hasta hace unos pocos años. Desconocemos si ésta es la
misma denominada rezo del pescado.

“En este rito de pasaje —naubi rabao— se acostumbra a que la festejada demuestre
su generosidad repartiendo sus pocas pertenencias entre sus compañeras; participa
además en varias actividades propias de la mujer, como el rallado de la yuca, la
preparación del cazabe y el mañoco y en la elaboración de tungo s5
Los hermanos y parientes salen a mariscar y traen suficiente chi güiro y pescado
que la homenajeada prepara y ofrece a los asistentes.
Esta celebración dura varios días en los cuales los hombres consumen yopo en
abundancia. Tanto hombres como mujeres pintan sus rostros y cuerpos para bailar al
son de maracas y cantos que ellos mismos interpretan”.
(Martínez, Z., et. al., 1984, págs. 81-82).

5
Tungos: envueltos o molidos de maíz o arroz trillado.

141
El shamán es la persona que desempeña el papel de intermediario entre la comunidad, lo
sobrenaturaly la naturaleza. Creen que el shamán o brujo es la única persona que puede
detener las enfermedades que conducen a la muerte. Los Cuiva buscaban la causa de sus
enfermedades en el mal de ojos, especie de “brujería también practicada por los Yaruro”
(Echenique A., op. cit., pág. 65). B. Arcand ha explicado las relaciones conceptuales de la
alimentación con elementos de la fisiología y de la sexualidad.

Tomando la miel, la fruta dulce, la menstruación y la relación sexual como punto de

partida, los Cuiva relacionan otros dominios del conocimiento. Por ejemplo, la carne y los
vegetales se asocian a una mujer en la pubertad, al embarazo y al consumo de alimentos
líquidos; el fuego y el matrimonio son los agentes de la transformación. (Arcand, B., 1978,
pág. 8).

Así, el dominio cognitivo de los Cuiva se basa —no en los elementos mismos— sino en las
relaciones que existen entre estos elementos. Ello le da una estructura al significado y a las
afirmaciones que los Cuiva hacen acerca del sexo, la fisiología, mientras que se refieren a
la comida y a los alimentos: la relación de la miel y la fruta dulce con el fuego es idéntica a
la de la menstruación y el matrimonio; por ello se prohíben estos alimentos durante los días
de la menstruación. (Arcand, B., op. cit, pág. 9). Ello crea todo un sistema de prohibiciones
alimentarias y sexuales basadas en el significado conceptual de elementos y sus relaciones.

142
MÚSICA Y RITUALES

Los cantos medicinales conocidos como Weiba son utilizados con fines curativos. “Wei es
viento, aire. Ba, es un sufijo, que en su contexto diría el viento que está dentro de mí.
(Yepes, B, 1990, pág. 45). “Cantos medicinales” es la aproximación más adecuada que B.
Yepes ha encontrado para las

“Frases u oraciones que tienen intenciones curativas, expresadas en forma tonal o tal
vez invocaciones cantadas con fines terapéuticos... el proceso implícito en los
cantos medicinales de los hombres Cuiva está basado en la magia de la palabra
hablada. Se emiten sonidos, se invoca a lo que se considera causa el mal o a lo que
lo cura, las formas son múltiples para conseguir el fin deseado, que es el recuperar
la normalidad del cuerpo o la psiquis".
(Yepes, B., 1990, págs. 43-44).

Canto contra el dolor de cabeza:

Frío del hacha,

frío de las gotas de agua,
que se produzca mejoría.
Sal dolor, no molestes más.
Pececito mueve la boca.
Pececito, canto para que salgas...”

Canto contra la locura

Deja que vaya esa mariposa.

Canto para que sueltes todo lo malo,
todo lo malo que tienes en el cuerpo.
Vete mareo.
Danta: estoy sobando con la mano
esta cabeza loca, esta cabeza mareada.
Te quito el sueño, el mareo.
Mawine-xeno (árbol) que invoco
para curar, aleteo del pavo real.
Pensamiento de tu corazon,
espinas de la sensitiva crezcan rápido;
aleteo de la aves que empiezan a volar.
te quito la locura y quedará solo el sueño.
(Yepes,B.,op cit., pág. 45)

143
Los Cuiva de hoy

Hoy preservan muchos de sus rasgos de la cultura tradicional. Sus cambios se manifiestan
en la cultura material y en las creencias, pero es necesario ser conscientes que es —junto
con los Achagua y Tunebo— uno de los grupos de la Orinoquia que acusa el más grave
deterioro en su organización social y en su supervivencia física.

“Los Cuiva fueron los primeros en sedentarizarse propiciados por la acción del
Instituto Lingüístico de Verano.
Con la llegada de la Misión de las Hermanas Lauras al río Ariporo, comenzó la
sedentarización de las comunidades allí ubicadas. San José del Ariporo se estableció
en 1974, primero con los Maciguare luego con los Wipiwe, Amorúa y Siripo, sobre
el río Aguaclara. Por el mismo tiempo se fundaron los Mariposo. Este proceso de
sedentarización viene realizándose no hace más de tres años.”
(Martínez, Z., et. al., 1984, pág. 18).

Innumerables debates —a veces bien acalorados— llegaron hasta el Congreso de la

República en la década de 1970 con la finalidad de evaluar y examinar —hasta el
rechazo— la actividad proselitista misionera del Instituto Lingüístico de Verano, I.L.V., y
su efectos sobre las etnias del país. Las organizaciones profesionales de sociólogos y
antropólogos y diversas facultades y centros, académicos del país desempeñaron un
importante papel en dicho debate.”

“El objetivo del I.L.V. ha sido el de convertir a los Cuiva a la religión evangélica y
al modo de vida que se desprende de esta religión. Los trabajos hechos (“en
lingüística”) son solamente una etapa en el proceso de transformación de la
concepción del mundo y de la forma de vida tradicional”.
(Ortiz, F., 1983, pág. 77).

Dicho autor ha presentado un amplio análisis y evaluación del trabajo “lingüístico” de

dicha entidad en donde existen graves fallas metolodológicas y conceptuales alrededor del
sistema ortográfico, fonológico y gramatical además de que hay textos donde se sustituye la
tradición, la filosofia y mitología oral del Cuiva por figuras del evangelio. Observamos que
el individuo “ideal” en algunas de estas cartillas es aquél que tiene reloj y radio portátil.

“Los folletos de alfabetización y práctica de la lectura son casi en su totalidad

material de propaganda contra la cultura tradicional y es propaganda religiosa”.
(Ortiz, F., op. cit., pág. 79).

Creemos que una de las influencias menos acertadas sobre lo que queda de la
etnia Cuiva —afirmación que se aplica a todos los grupos étnicos de la Orinoquia— lo haya
sido la de los misioneros del Instituto Lingüístico de Verano, I.L.V., acción que

144
consideramos debe ser examinada y explicada en su justa medida, como bien lo ha
evaluado para el grupo Cuiva el antropólogo F. Ortiz en la obra citada arriba.

De todas maneras, desde el punto de vista antropológico y etnológico mantenemos la

postura del respeto hacia las creencias, prácticas y organizaciones de los grupos que
estudiamos y que en últimas, se convierten —para el antropólogo— en la razón de ser de su
ejercicio profesional. Por ello, el proselitismo religioso —de cualquier denominación— ha
tenido efectos contraproducentes en la organización y en la identidad de las etnias a las
cuales nos referimos en este caso a los Cuiva. La disciplina rechaza todo tipo de
proselitismo (religioso, político) y colonialismo cultural.

“Después de casi diez años de trabajo con los Cuiva, los misioneros parecen no
haber movido un dedo para ayudar a esta gente a asegurar sus derechos sobre
la tierra. No han hecho nada, a pesar de su relación, a menudo privilegiada, con el
gobierno, que les hubiera permitido interceder en forma poderosa en pro de los
Cuiva. ..Mediante la transformación de los mitos y la imposición de nuevas
historias, y permaneciendo pasivos ante las presiones sobre la tierra, los misioneros
tienen un impacto sobre la cultura Cuiva. Pero también interfieren directamente
sobre la sociedad, sobre un número de dimensiones que parecen no tener relación
con la religión y que parecen remotas a su deseo manifiesto de aprender la lengua y
traducir la Biblia”.
(Arcand, B., 1981, pág. 80).

Con la postura de estos y otros misioneros que abundan, perdemos —para siempre— la
perspectiva cultural e ideológica de grupos humanos que tienen mucho que enseñarnos
acerca de su relación y manejo del medio, de su concepción del mundo y de la vida,
Difícilmente pueden una docena de profesionales —que serán los que hay interesados en
este grupo— con mística, pero sin recursos, motivar y emprender labores de recuperación
cultural y apoyo a la autodeterminación de estas étnias.

“Como resultado de la influencia de la Iglesia, es interesante el que durante las

épocas de lluvias aceptan la religión católica y la evangélica, pero cuando llega el
verano, y comienzan a viajar, regresan a sus tradiciones religiosas”.
(Telban, E., op. cit., pág 312).

En vista de que la educación es impartida —como en otros territorios de misión— por

medio de la educación contratada al Vicariato, es necesario reconocer que “con el paso de
los años y las experiencias acumuladas han mejorado el trabajo con las comunidades”.
(Cider, 1989, pág. 151). Aunque las siguientes conclusiones se refieren a la totalidad de las
comunidades de la reserva indígena de Mochuelo (Cuiva, Sáliba, Guahibo, Amorúa, Siripo,
Mariposo, Huupiwi), es necesario tenerlas en cuenta:

145
 “Se imparte educación a diferentes niveles; unos se asimilan a cursos de educación
formal y otros se limitan a alfabetizar. Existen salones de clase en casi todas las
comunidades, pero generalmente en muy pocas hay profesor permanente. Se ha
tratado de imponer la vinculación de indígenas bilingües con muy buenos
resultados, pero no se les ha dado suficiente preparación para la docencia.
Estas comunidades expresan su total descontento con el trato que reciben del sector
educativo. No han recibido dotación completa para sus aulas y no nombran
educadores que cubran las plazas existentes. También han solicitado profesores de
artesanías y del área de la cultura (?)“.
(Cider, 1988, págs. 151-152).

Sin embargo, existen algunas luces de optimismo que nos llegan de lejos:

“Mi optimismo se basa en un razonamiento relativamente cínico. Por una parte,

aquellos que sufrirían más al ser concedidos los derechos legales de la tierra a los
Cuiva son más que todo campesinos pobres, que no tienen importancia política
dentro de la estructura colombiana de poder. En segundo lugar, el gobierno podría
de forma muy economica utilizar los Cuiva y hacer de su reserva una muestra de la
política colombiana hacia las gentes indígenas. Si el gobierno necesita crear un
ejemplo de su interés y cuidado por los indios, con la finalidad de atenuar las
presiones en otras partes del país, en ninguna parte lo podría hacer con menos
obstáculos y a menor consto que con los Cuiva.
Los Cuiva han mantenido su territorio tradicional...han intensificado su permanencia
en un asentamiento aunque este cambio de patrones ha tenido efectos en la
sociedad: se presenta una disminución en la calidad de la dieta, mientras que a las
mujeres, a quienes les tocaba recoger los vegetales, les aumenta su trabajo debido a
que más población depende de su trabajo”.
(Arcand, 1975, pág. 72).

La evidencia actual indica que ante el deterioro de recursos alimentarios tradicionales y

como consecuencia de la escasez de terrenos suficientes y adecuados para cultivo
de conuco, los Cuivaconsumen yuca en exceso hasta el punto de consumirla verde.

“Los Cuiva han luchado contra la agricultura hasta que no se les dejó otra salida...”
(Arcand, B., 1976, pág. 395).

La comunidad Cuiva de Mochuelo es una de especial interés para el Instituto Lingüístico de

Verano dentro de la Reserva de Mochuelo. Acostumbran a darles obsequios periódicamente
y los han “llevado a su centro del Meta para dictarles cursos de ganadería, mecanografía,
etc.; lo cual no ha sido comprobado.
Les habían obsequiado insumos para ganado, dos motores fuera de borda, elementos de uso
como relojes, calculadoras, drogas y alimentos. (Martínez, Z., op. cit., págs. 73-74).

146
 “Los misioneros del I.L.V. no tienen confianza en los aviones colombianos, en la
comida colombiana y menos en los misioneros o lingüistas colombianos. Para ellos,
Colombia es un país del tercer mundo en un camino lento hacia el avance al estilo
de los Estados Unidos, y no hay razón para vivir como colombianos o enseñar a
los Cuiva acerca de la sociedad colombiana... Para ellos el cambio es inevitable y si
no fuera por el I.L.V. los Cuiva quedarían en manos de los colombianos; y según
su propia definición eso seria mucho peor. Pero los misioneros son mucho menos
convincentes cuando se encuentran con colonos amigables, autoridades médicas o
una nueva generación de lingüistas yantropólogos colombianos que han mostrado
todo su interés en ayudar a los Cuiva. Los nuevos Cuiva convertidos, comenzarán a
producir por ellos mismos, viviendo en el orgullo de su fe; entonces se cumplirá el
deseo del I.L.V. y la sociedad indígena será dividida y estructurada más siguiendo
un modelo occidental. Fracturada y dividida, la sociedad Cuivaserá más vulnerable,
menos capaz de resistir o de sobrevivir la invasión extranjera de su territorio y de su
vida. Pero, los misioneros dirán, que un grupo de los Cuiva pudo llegar al cielo”.
(Arcand, B., 1981, págs. 83-84).

Durante la década de 1980 también iniciaron trabajos con los Cuivade la Reserva de
Mochuelo miembros de la iglesia luterana, quienes también trabajan en las
comunidades Sáliba.

“Este grupo ha demostrado gran interés en las comunidades de Casanare desde hace
algunos años; parece ser que en un comienzo existían lazos directos entre esta
congregación religiosa y el I.L.V. y han venido reemplazándolos después de que se
solicitó su retiro. Han hecho varias inversiones en estos asentamientos que son
visitados con regularidad por el jefe de dicha organización.
A la Comunidad Cuiva le han dotado de: tanques de eternit para recolección de agua
lluvia; una bomba de extracción de agua tipo gaviotas; droga para el puesto de salud
y asesoría para construcción de un aljibe”.
(Martínez, Z., op. cit., págs. 75-76).

Informes de agencias estatales y privadas relativamente recientes hacen énfasis en los

atropellos que se cometen con este grupo:

“Aprovechando la necesidad de un territorio propio por parte del indígena, las

comunidades religiosas misioneras evangelistas dirigen el proceso de
sedentarización. El Instituto Lingúísiico de Verano, las Hermanas Lauras y grupos
Luteranos (en el resguardo de Caño Mochuelo y el Vicariato) se disputan la
soberanía sobre las comunidades, siendo ellos agentes protagónicos en los destinos
de estos pueblos, dirigiendo e imponiendo pautas de comportamiento y nuevas

147
 formas ideológicas6. El proceso de sedentarización y conglomeración en caseríos
han traído consigo cambios definitivos en cuanto a economía y organización
sociocultural se refiere: la adopción definitiva de la agricultura en primera instancia,
y la ganadería como base económica; la introducción de nuevos elementos
tecnológicos con su incorporación como valor de uso; desarticulación socio-cultural
de las comunidades y diferencias en la relación hombre-medio”.
(Cider, 1988, págs. 137-138).

Es de anotar que aparentemente la vinculación de indígenas bilingües ha dado adecuados

resultados; se espera que mediante el rescate de la lengua, se pueda enseñar a los niños a
leer, a escribir en su propia lengua, a transmitir historia, mitos y leyendas propias.
(Martínez, Z. et. al, op. cit., pág. 61).

En los últimos diez años se ha desarrollado un movimiento indígena originado en la

necesidad de organización —especialmente para manejar la reserva de Caño Mochuelo—.
Esta organización y experiencia es interesante pues señala metas que otros grupos podrían
seguir. Existe la Organización Regional de Indígenas de Casanare, ORIC, cuyos objetivos
generales son:

“Lograr mantener —sobre todas las presiones— su identidad como

indígenas. Conservar el medio en que viven con todos sus recursos como principal
fuente de vida. Salvaguardar sus territorios para impedir la invasión por parte del
blanco. Mantener los recursos animales y vegetales para no agotarlos".
(Cider, op. cit., pág. 149).

En consecuencia la ORIC también ha iniciado tareas orientadas a elaborar memoriales

dirigidos a las distintas instituciones del Estado con el fin de reclamar el derecho a la tierra
de lo que hoy es la Reserva. En 1983 recorrieron constantemente la Reserva para visitar a
los colonos a quienes se les exigió el retiro, pero estos reclamaron el pago previo de las
mejoras; ellos mismos acordaron tratar por todos los medios no aportar mano de obra a los
colonos establecidos dentro de la Reserva”. (Martínez Z., et. al, 1984 pág. 36).

En la organización del ORIC participan Guahibo, Sáliba, Cuiba, (Wasimo Jiménez y

Wando Wachón), Siripu, Mariposo y Maciguare. Los Amorúa no tenían representante
asignado. El reglamento de la ORIC desea mantener un manejo y una relación con el medio
típicamente del indígena del Llano:

“Respetar lo ajeno; no quemar montes ni sabanas; no permitir la cacería a personas

de fuera; no vender tierra dentro de la reserva ni a colonos ni a compañeros; no
cortar madera para la venta; no matar cacería en abundancia ni venderla; no pescar
con barbasco; no tumbar montes por tumbar; no dar permiso de corte de madera a

6
El subrayado es nuestro.

148
 colonos; no se permite trabajar sin permiso en terreno de otras comunidades; el
blanco o blanca que viva con mujer u hombre indígena debe someterse al
reglamento y respeto de la cultura.
El funcionario que viene de la ciudad debe presentar carta de recomendación por
parte de Asuntos Indígenas; si no trae no darle entrada.
No tumbar palma al coger cucurita y corte de moriche.
No permitir tumbar cantidades de madera. Organizar trabajo en las comunidades
según su capacidad. Prohibir que las personas de fuera hagan campamento en la
Reserva. No matar animales hembras dentro de la Reserva. En caso de problema
ayudarnos unos con otros.Conservar la cultura buena que hay en cada
comunidad. Es obligación que todas las comunidades estén presentes en las
reuniones o encuentros.
Es deber de los capitanes hacer conocer y cumplir el reglamento ya que es la
máxima autoridad de la comunidad. Este reglamento se les exhorta por primera,
segunda, tercera vez, si no hace caso se le aplicará una sanción. No vender ni
consumir licor; no permitir borracheras en las comunidades”.
(Aprobado en Getsemaní, Casanare. 25 febrero de 1984. Martínez, Z., et.
al., op. cit., págs. 38-39).

El recurso creemos que lo tienen las comunidades a la mano: la organización que mediante
una autodeterminación les permita orientar su destino con autonomía, como lo afirma la
Constitución de 1991. Lo preocupante es que aunque existen
7
reglamentaciones oficiales relacionadas con la atención en salud —por ejemplo— las
condiciones actuales en estas comunidades no dejan de ser lamentables en este aspecto.
Además de la lepra, se presentan diarreas en la población infantil.

“El personal médico y paramédico no recibe ningún tipo de inducción para dar un
trato especial y acorde a esas comunidades. Por el contrario, desvirtúan sus
creencias y prácticas tradicionales, hecho que provoca el alejamiento de estos
grupos de la medicina institucional, rechazándola. La población infantil presenta
alto grado de parasitismo intestinal e incidencia de diarreas. Existencia de la lepra se
observó en los grupos Cuiva de Mochuelo”.
(Cider, op. cit., pág. 150).

La colisión de sistemas económicos, culturales, ideológicos y médicos ha tenido como

resultado de que ya no poseen las plantas tradicionales —creemos que también por
agotamiento del medio ambiente— para tratar diversas dolencias y tampoco

7
Por ejemplo, la Resolución 10013 de 1981, relacionada con la exigencia de una Atención Primaria en Salud,
adaptada a la estructura, organización política, administrativa y socio-económica de las comunidades “en
forma tal que se respeten sus valores, tradiciones, creencias, actitudes y acervo cultural”.

149
 “Cuentan con servicio médico permanente ni drogas suficientes. Deben esperar a
que lleguen brigadas de salud.
Los casos graves los trasladan —si pueden— a Arauca o a Yopal.Cuentan con una
escuela con tres salones de clase, tres profesores blancos y tres bilingües, para los
grados primero, cuarto y quinto de primaria. Los sueldos de los profesores bilingües
son muy bajos; no se reconocen sus esfuerzos, no obstante lo solicitado a la entidad
educativa correspondiente”.
(Incora, 1991, pág. 4).

La perspectiva para los Cuiva, ante el deterioro de su medio ambiente y como consecuencia
de los cambios económicos e ideológicos impuestos no deja de ser desoladora.

150
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153
CURRIPACO

154
Luz Marina Castro Agudelo es licenciada en Ciencias Sociales de la Universidad
Francisco José de Caldas (1983); ha emprendido una labor autodidacta en
antropología e historia trabajando como docente en Santa Teresita del Tuparro, Vichada,
desde el año 1983 hasta 1986. Actualmente es profesora de Sociales del Programa de
Educación Ciudad Bolívar. Investigadora de Orinoquia Siglo XXI desde 1989 a la fecha.
Colabora en la elaboración de cartillas con el Consejo Regional Indígena del Cauca,
CRIC.

Ha sido autora de „Vichada, indígenas y colonos enfrentados a un medio hostil” para el II

Simposio Internacional de Historia de los Llanos Colombo-Venezolanos (Yopal, 1990, en
prensa). Coautora con Renán Vega de Crisis y conflicto armado con el Perú, 1930-
1932. Revista Nuestras Ideas Nos. 2 y 3, de la Universidad Distrital (1984) y de “El
proceso de aculturación, de los indígenas Guahíbo” para el I Simposio Internacional de
Historia de los Llanos Colombo-Venezolanos, publicado en Los Llanos, una historia sin
fronteras (Academia de Historia del Meta, Ed. M. E. Romero, 1988); y Doce de
octubre:¿Descubrimiento o invasión? Cartilla de la Campaña del Autodescubrimiento de
Nuestra América (1988). Actualmente adelanta investigaciones sobre tradición oral y el
papel de la mujer en los procesos culturales del Llano.

155
CURRIPACO

Luz Marina Castro Agudelo

ETNOHISTORIA
Y ARQUEOLOGÍA

Los Curripaco son de origen Arawak. Algunos vinculan a los Curripaco y Banivas con los
Bare y Guarekennes del río negro y los Talianas del Vaupés.

DENOMINACIÓN

El nombre Curripaco es un apodo que les dieron los viajeros y comerciantes que pasaron
por allí antes de la Segunda Guerra Mundial y que hace referencia sólo a un grupo
lingüístico de los verdaderos Curripacos del Guainía y Cuyán; pero es el término con que se
designan todos los grupos de origen Arawak entre los ríos Inírida, Guainía, Cuyán e Isana,
y los Panwa del Aliary (Brasil).

LINGUÍSTICA

Existe unidad lingüística entre Curripaco y Paniwa.

ENTORNO FÍSICO, DEMOGRAFÍA Y LOCALIZACIÓN

Los Curripaco se encuentran ubicados en el río Isana y las cabeceras del río Negro en el
Vaupés, Guainía; sobre la margen derecha e izquierda del río Vaupés, en el Guainía y
Vichada, (en Barrancomina, Siare y Cejal), Cuyari y Ayari.

Su habitat natural la selva de transición entre la Amazonia y la Orinoquia, con clima

tropical húmedo. El habitat tiene dos estaciones bien diferenciadas; lluvias de abril a
agosto, tiempo seco enero a marzo, fuertes lluvias septiembre a diciembre, con una
temperatura de 24-28 grados centígrados. En invierno el terreno es inundable formando
rebalses que favorecen la pesca.

Forman comunidades como unidades familiares y económicas unidas por vínculos de

parentesco que comparten la vida social espacio y cultura. El pueblo está formado por
varias casas de barro y techo de palma, alrededor de una plaza rectangular a un lado del río
o caño y una serie de senderos que comunican con los cultivos y los conucos. Las casas
albergan a 4 - 8 personas, que forman una unidad de producción y subsistencia. En el
caserío se encuentran dos edificios comunales: la casa de conferencias y comedor de la

156
comunidad y la capilla diseñada para el culto evangélico. Este plan de aldea y vivienda no
corresponde a la tradición Curripaco, corresponde al plan de colonización y de acción de
las misiones protestantes.

RELACIONES PRODUCTIVAS

Las relaciones productivas responden a los patrones de interdependencia que estos hombres
mantienen con el medio muy ligado a la subsistencia. Aunque las pautas culturales se
vengan perdiendo, persiste la esencia misma de respeto a la naturaleza que como una ley
inherente permite la racionalidad y el manejo del medio circundante, logrando de esta
manera un equilibrio ecológico que permite el respeto y manejo consciente de la vida y
reproducción biológica sin alterar los ciclos; en el caso de la cacería que es abundante en
estas zonas, racionalmente se cazan solo los animales adultos procurando que no sean
hembras. La pesca que también es abundante, se realiza procurando no alterar o destruir
estos medios de subsistencia.

La agricultura

Se desmonta o limpia un terreno (Nookanda) de cien o doscientos metros cuadrados que se

deja cerca durante el verano (enero-marzo) y se quema a comienzos de las lluvias, es una
labor del núcleo familiar en el que participan todos. El espacio quemado (Mokale) se
siembra en abril, el principal producto es la yuca amarga de la cual conocen 20 especies, los
demás frutos se siembran entre la yuca (Kiinaki).

Se siembra:

NOMBRE COMUN NOMBRE CULTURAL

YUCA KIINAKI

BARBASCO KONA

ACHIOTE PIRIMAAPA

PLANTA DE FIBRA HERRIWAI

AUYAMA YURUMO

AJÍ AATHI

CAÑA DE AZUCAR HTHEDWANA

PIÑA MAAWIRO

157
BANANO DECRINA

OCAIMA IRIHI

PAPAYA

LULO

CHONTADURO

PIPIDE

En junio se empiezan las desyerbas que la hacen entre hombres y mujeres, luego la
responsabilidad queda en manos de las mujeres. La yuca, batata, ñame, se sacan a los nueve
meses. A los tres años se abandona el conuco y se hace otro; este conuco se sigue visitando
para recoger las guamas, uvas, caimos, chontaduros, piñas, lulos y ají.

Al sitio cultivado se le llama Iaroiti, ya la sabana Malitai. El conuco, por las características
arenosas y gredosas del terreno demora entre ocho y quince años para recuperarse. Esta
actividad es bastante pesada por la cantidad de insectos que se levantan.El trabajo del
conuco se hace en un área arenosa poco productiva, la rotación de terrenos es más
frecuente, el conuco solo se trabaja dos o tres años para impedir que el terreno se convierta
en sabana. Este hecho ha permitido asegurar que la mejor forma de cuidar la selva y sabana
del desastre ecológico que se avecina es dejarla en manos de las comunidades indígenas,
que todavía consideran a la Tierra la Madre que hay que tratar con respeto y recelo para
impedir que tome represalias por medio de la enfermedad.

Joven Curripco, El Sejal,

Vichada, 1985

158
Pesca

Es una gran fuente de proteínas que permite el normal desarrollo de los habitantes, en esta
zona la pesca es abundante y se realiza en los ríos (Onimakapeki), en los caños (Oripau), y
las lagunas (Kalita). La pesca se hace más efectiva en época de aguas bajas (Metakaoni) y
temporada de aguas altas (Eapakaoni), durante el verano la pesca es abundante permitiendo
el desplazamiento de los miembros de la comunidad a la orilla de los ríos durante varios
días.

Durante el invierno la pesca es muy escasa, por las inundaciones y la abundancia de

insectos que impiden cualquier actividad. Durante el invierno el pescado no se ve, se pesca
en los rebalses palometa; durante este tiempo (abril-junio) cuando las aguas alcanzan su
máximo, se instalan trampas fijas (Kukurioptsi) y se colocan empalizadas con anzuelos de
colgar. Según el movimiento de aguas se emplean ciertas técnicas de pesca, anzuelos,
mallas, empalizadas, barbasquiada, etc.

No acostumbran acumular provisiones sino a muy corto plazo y en ocasiones especiales, así
alternan días de mucho trabajo y poca comida, y otros de poco trabajo y buena comida. En
verano se prepara el conuco hasta las cuatro de la tarde y luego se dedican a cazar y pescar.
Consideran al río y selva fuentes inagotables de recursos. Creen que en los ríos, cerros y
bases subterráneas subacuáticas se refugian animales y peces que son inagotables.

Utilizan el remedio de pescado (kuple itaphe), sustancia de vegetales que se toma para
obtener el poder de atraer los pescados y convertirse en un buen pescador; al buen pescador
se le dice que tiene “remedio de pescado”.

La artesanía

Es una importante fuente de ingreso para los Curripaco. Se fabrican canastos, budares y
rayos, que venden en los mercados de Mitú. Estos artículos se empiezan a comercializar en
los años 70, con la entrada del mercado de artesanías se convierten en bienes de
intercambio valiosos, con ellos pueden obtener mercancías y dinero.

Cestería

La materia prima es la caña de palma de Puuapuua o Bihao, que se consigue en el bosque

húmedo, una vez cortadas las cañas son raspadas con cuchillo, se dejan secar un día, se
pintan de negro, naranja o rojo de tintes naturales, solo se pinta una parte, cuando está
pintada y seca se hace el ( ul ti), o fabricación del canasto. Se le extrae a la caña la pulpa y
se raja en fajas delgadas y angostas de tres a cinco milímetros, se empieza por el asiento y
luego se le va dando la forma y tamaño de acuerdo a las cañas; en la parte superior se ciñe
un bejuco para darle rigidez.

159
Estos canastos tienen diferentes diseños: cuadrados, rectangulares, rectángulos, tableros,
escalas griegas, espirales angulosos; los canastos son tejidos de varios tamaños hasta
completar una docena. La cestería es un trabajo masculino, las mujeres y niños también la
pueden elaborar. Es un trabajo que requiere de mucho, tiempo: recolección del material,
pintada y fabricación de la docena de canastos que requiere por lo menos de 15 o 20 días.
Para el Curripaco que tiene que alternar las labores de subsistencia con la artesanía es
necesario un ritmo de trabajo intenso. El ritmo de producción no es uniforme porque los
compradores son itinerantes y utilizan el pago anticipado de mercancías.Esta labor tiende a
interferir las actividades productivas disminuyendo el tiempo dedicado a actividades de
subsistencia.

Ralladores

Fuera de los canastos se producen ralladores para la yuca (kairuta cur u da) que son objetos
de comercio. Es una actividad de hombres y mujeres, los hombres tallan el tronco de
madera curvo donde se sujeta el rallador, se pinta con brea natural y las mujeres se
encargan de incrustar en la base centenas de puntas de silex obtenidas por percusión.
Cuando se termina el objeto queda como propiedad de la mujer quien lo vende o conserva
para su uso personal; la venta de ralladores es una actividad muy antigua, en las ferias de
las playas se comerciaba con los grupos que participaban en el comercio.

OTRAS ACTIVIDADES

En la actualidad se desplazan a Puerto Inírida y al Vaupés, a trabajar en la explotación de

caucho, fibra de chiquichiqui ( m anana) que sirve para hacer escobas y cepillos. Esta fibra
se recolecta y se vende por toneladas. Es un trabajo que atrae a los jóvenes quienes después
de conseguir un bote, un motor y gasolina se desplazan por varios meses al sitio de
explotación donde son contratados por un indígena o colono. La fibra se vende por
toneladas a los comerciantes que la transportan hasta el centro del país. En la actualidad con
la explotación de oro en el Guainía varios jóvenes se desplazan en búsqueda del preciado
metal.

Comercio

Para los Curripaco al igual que las comunidades de Llano y Selva mantenían el intercambio
de productos artesanales y alimentos. Los Curripaco fueron expertos fabricantes de
ralladores que vendían a otras comunidades como los Guahibos, se dice que el comercio se
extendió hasta el Piraparaná. En la actualidad venden los ralladores a los comerciantes o a
los almacenes de las misomercio y colonos en Mitú, quienes les compran los canastos y los
ralladores para venderlos a otras comunidades y comerciantes del interior del país. Con el
dinero que obtienen del trabajo con los colonos y de la venta de artesanías, compran
artículos de consumo como vestidos, relojes, espejos, peines, grabadora,

160
linternas, etc., estas mercancías las obtienen de comerciantes que viven en la zona o que
llegan esporádicamente a comprarles sus artesanías.

RELACIONES SOCIOCULTURALES

Organización Política

Se encuentran distribuidos en comunidades de tipo clan, dirigidos por un capitán que a la

vez es el pastor protestante, el capitán es el encargado de la distribución de las comidas
diariamente, el culto diario y las reuniones de conferencias que se organi zan cada mes. Es
el encargado del tiempo de siembras en los conucos y de casar jóvenes.

Organización Social

Los grupos Curripaco y Baniwa ocupan el territorio de manera homogénea, por esta razón y
razones evangélicas, son los grupos más cenados de la selva, con tradición cultural y
aislamiento se mantienen como una cultura aparte de las demás.

Parentesco

Las comunidades son de tipo clanes patrilineal formadas por grupos de parientes exógamos.
La filiación clánica la define el padre y las mujeres estan destinadas a tener hijos que
pertenecen al clan de su padre.

Los clanes totémicos que se designan como el clan del pato de agua, los hijos del guache,
los hijos o nietos del tapir, los nietos de las pléyades, la gente del armadillo, la gente de la
danta y los curri curri que son considerados los verdaderos Curripacos. Existen varios
términos para designar un clan que no necesariamente es totémico, algunos se designan con
el nombre de un antepasado mítico, ej. Payowaliene que es el nombre del clan del tapir o
haema, alidali.

Por parentesco los clanes toman los nombres de los héroes culturales, manteniendo la
misma jeraquía basada en el parentesco mítico, según el mito de origen:

Kumadamnanei,
Taliana
Aliahnoe
Kapili Mnunci
Ohodeene
Payawaliene Mnancye
Waliperry-Dakonay

La comunidades son agrupaciones de hermanos, primos hermanos con sus esposas e hijos.
Los habitantes pertenecen al mismo clan y se denominan hermano mayor (Nowe r y) o

161
hermano menor (Nopehery). En las comunidades existen hombres de otros clanes o etnias
que secasan con curripacas y se denominan como cuñados (Nolimataire). El vivir en este
clan no le quita su filiación clánica de origen, lo mismo que los hijos preservan esta
filiación de generación e generación. La lista de los términos de parentesco Curripaco
comprende 28 palabras, de las cuales 14 son para designar los parientes afines y 14 para los
consanguíneos. Distinguen dos clases de cuñados y cuñadas, cuyos términos varían las
labores de cohesión del grupo que habla.

Alianzas

Se mantienen alianzas matrimoniales entre los grupos Curripaco y también con los grupos
vecinos como los Cubeo, Puinave, Piapoco; siempre se busca mujer fuera de la comunidad.

MUNDO RELIGIOSO E IDEOLOGIA

De la cultura tradicional solo se conserva los nombres de los clanes con los héroes
culturales. El Shamán ha desaparecido. Es el capitán quien se encarga de las labores de
cohesion del grupo. Los ritos shamánicos y los mitos han desaparecido, solo se conservan
algunas supersticiones que se conservan en secreto asegurando que estas creencias son
“malas” y las creencias evangélicas son las cosas buenas, “todos deben combatir las
creencias malas”.

La religión evangélica tiene una gran influencia en las comunidades y hace parte de la
cotidianidad. El culto se realiza en la sala de conferencias bajo la responsabilidad del
capitán quien diariamente se reúne con todos los habitantes de la comunidad, quien no
asiste es considerado malo; las confesiones se hacen ante el capitán y toda la comunidad.

162
TERMINOLOGIA Y PARENTESCO

Vivienda Curripaco. Siare, Vichada, 1992

163
CONTINUACIÓN

164
Mensualmente en una de las comunidades se realizan las conferencias dirigidas por Sof í a
Muller o un pastor de nuevas tribus. Durante esta reunión se reparte comida especial y se
comparte con todos. El evangelio tiene un sentido ideológico, la Biblia es leída en
Curripaco quienes manejan en forma compulsiva el concepto del pecado haciéndose enfásis
que cualquier manifestación de la cultura es obra del demonio. El evangelio emplea el
mesianismo y terrorismo. En las conversaciones se nota la compulsión respecto al pecado y
el juicio final. Se hace mucho énfasis en los pasajes bíblicos de la tragedia del juicio final
que aterroriza a los indígenas. Este fin se prevee para el año dos mil, la catástrofe solo
salvará a los elegidos que siguen el evangelio. El evangelio logró desquebrajar el sentido
mismo de la cultura permitiendo la integración de los Curripacos a la cultura nacional.

Comunidad Curripaco. Siare, Guainía,

Vichada, 1992

165
Cambio Cultural

El trabajo en las minas de oro, la explotación de caucho ychiquichiqui y el evangelio han

generado el cambio casi radical de la cultura. En la zona del Sejal las comunidades han
logrado un proceso de modernización acelerado. Los vecinos de Manoa isla en el río
Vaupés, propiedad de don Sebastián, comerciante que maneja todo el mercado de la zona,
tiene avioneta y según testimonios emplea el paternalismo con los indígenas regalándoles
muchas cosas; lleva de Bogotá una serie de productos para abastecer a las comunidades de
neveras, estufas a gas, licuadoras etc. Ha modificado las casas construyendo con cemento y
teja de eternit. Las mujeres en alto porcentaje se casan con colonos aumentando el
mestizaje.

A nivel general se puede decir que la aculturación y la despersonalización cultural engloba

todos los niveles de la vida material y espiritual de la comunidad Curripaca. El concepto de
posesión colectiva es sustituido por el de propiedad privada, característica de la sociedad
capitalista.

A nivel cultural es donde más se aprecia el etnocidio. Los bailes tradicionales, danzas de
tipo colectivo que hacían referencia al yurupari son reemplazados por sones
comercializados de vallenato, joropo, rancheras, que los jóvenes escuchan a través de la
radio. En conclusión el indígena que ha soportado un acelerado proceso de aculturación y
de persecución física es un desadaptado social sin identidad de ningún género.

166
BIBLIOGRAFÍA

AGUDELO, RESFA. Región de lo Guainía, Almas 407:6-8, Bogotá. Colombia, 1979.

CANO JARAMILLO, FIDEL. “La nueva comisaría del Guainía”, Revista de La Policia
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Educación Nacional, ICAN, 1986.

GALVAO, EDUARDO. “Aculturacao indigena do rio Negro”, Boletín Museu

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JOURNET, NICOLÁS. “Los Curripacos del río Isana: Economía y Sociedad”.

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TOSSO, JORGE. “Curripaco 2a. parte”. La Iglesia en Amazonas 5:24-29, Puerto

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WILBERT, JOHANES. “Nachrichten uber die Curripaco”. Etnologica 2:508-521,

Sonderdruck aus Fesrband. Heydrich, Alemania Federal, 1960.

167
 GUAHIBO-SUKANI
Luz Marina Castro Agudelo

168
ETNOHISTORIA Y ARQUEOLOGIA

Origen-etnohistoria

Los grupos de los Llanos son producto de una serie de sucesivas migraciones procedentes
de diversas partes del continente americano. La mayoria proceden de los grupos Arawak.
Se piensa que los Guahibo-Sikuani provienen de una migración que partió de las Guayanas.
El extenso territorio de los Llanos desde San Martín hasta Santa Rita, y Puerto Carreño en
el Orinoco constituyó el extenso hábitat donde se desarrollaban las actividades de las
comunidades Sikuani, que se desplazaban en bandas errantes que recorrían la amplia sabana
en busca de alimento y sustento. Su organización interna estaba basada en clanes. Antes de
la Conquista se presentaban innumerables guerras y conflictos por el dominio del territorio,
sin que eso significara un desplazamiento brutal hacia sitios inhóspitos, como sucede hoy.

Entre los diferentes grupos existía un amplio intercambio comercial, que se realizaba
principalmente en verano. El Orinoco medio fue el epicentro comercial de la época. Esta
zona fue famosa por la caza, pesca y recolección de huevos de tortuga con los que
fabricaban aceite. También se comercializaba el pescado, que servía como medio de
subsistencia durante todo el año, y que se empleaba como medida de intercambio y se
canjeaba por productos cultivables.

Gente Sikuani. Resguardo Aiwa,

Comunidad Kiley, 1985

Los Guahibo intercambiaban arcos, flechas, caraña con achiote, yopo por gargantillas,
ralladores, aceite, etc. Entre los Achagua, grupo sedentario y los Guahibo, grupo nómada,
existía un intercambio comercial llamado el mirray.

Era un especie de saludo que en tono poético y de lamento evocaba los sucesos recientes;
mientras se realizaba este relato las mujeres Achagua pasaban chicha y se iniciaba el

169
intercambio de flechas, achiote, pescado y carne por productos cultivados como cazabe,
mañoco y tubérculos. A veces los Guahibos se quedaban en el caserío mucho tiempo hasta
que los Achagua los expulsaban. La conquista europea trastocó estas actividades
comerciales alterando los patrones establecidos y los Sikuane fueron arrinconados poco a
poco.

Denominación

Se denominan Guahibos, Guajibos, Hiwis. A partir de 1978 cuando se introduce el alfabeto

escrito empiezan a denominarse Sikuani, que para muchos quiere decir “gente que no está
aculturada” o también (designación despectiva que quiere decir salvaje), y es también
sinónimo de Cuiba. A partir de 1985, en el Primer Encuentro para Unificación del Alfabeto
se adoptó el nombre Sikuani como se denominan actualmente; término que parece
paradójico cuando en la actualidad el Guahibo se encuentra muy aculturado por el
acercamiento a los colonos y los procesos de evangelización.

Maestros Bilingües Sikuani.

Resguardo Unuma, Meta, 1987

Lingüística

Hasta hace muy poco se empezó a estudiar la lingüística Sikuani. Algunos autores aseguran
que el Guahibo es un grupo lingüístico independiente, para otros es muy similar al
Sáliba. Lo cierto es que en el Llano y la Selva existen palabras que se utilizan
indistintamente en las diferentes culturas, y que tienen significados similares.

170
 Estudiantes Sikuani. Resguardo
Unuma, Meta, 1987

A partir de 1975 se elaboró un alfabeto que describe el Instituto Lingüístico de Verano. En

años posteriores la Prefectura Apostólica del Vichada y el Ministerio de Educación,
empiezan a estudiar la lengua Sikuani, hecho que ha generado altercados con el Instituto
Lingüístico de Verano. En 1985 los indígenas Sikuani, asesorados por el Ministerio de
Educación, acuerdan un alfabeto unificado. Aunque no se puede desconocer que existen
diferencias dialectales de acuerdo a la distribución geográfica de los diferentes grupos.

El idioma de las culturas que han estado muy relacionadas al medio natural no solo
comunica acciones y sonidos; por esta razón la lengua Sikuani es increíblemente rica en
palabras onomatopéyicas. Una palabra tiene significados muy profundos, dependiendo de la
oración y acción a la que se refiere.

Como los Guahibo son expertos cazadores y pescadores se preocupan poco por el pasado,
para ellos el pasado es presente porque todo tiene una dinámica continua. Por eso al hablar
solo se representan dos tiempos verbales: presente, pasado y futuro, pero existen adverbios
para indicar acciones terminadas y tiempo. Es importante señalar la dirección de las
acciones con respecto a los puntos cardinales.

El idioma Sikuani no utiliza género en los sustantivos inanimados y no usa artículos; se

hace distinción entre lo íntimo y lo que no lo es. Se conjugan los verbos, adverbios y
sustantivos Es una lengua flexiva en la cual las palabras con varios prefijos y varios sufijos
pueden ser muy largas. Hay que pensar y decir las palabras en cierto orden, esto dificulta
entender la lengua desde afuera. Hay palabras que no tienen interpretación en otras lenguas
porque su significado es muy amplio.

Localización

Los Guahibos-Sikuani se encuentran ubicados en varias partes de los Llanos: entre los ríos
Meta (norte), Orinoco (este), Vichada y Guaviare (sur), Manacacías (oeste); habitan las
sabanas abiertas al lado de las zonas selváticas. Son el grupo más numeroso de la

171
Orinoquia.Algunas comunidades viven en Venezuela, siendo su población unas veinte mil
(20.000) personas.

A partir de 1975 el gobierno nacional por intermedio del Incora creó los resguardos y
resevas, para impedir que la colonización dejara a estos grupos sin tierra. Así fueron
creados las siguientes reservas y resguardos: reserva Caño Claro, Arauca (131), resguardo
Caño Negro (58), Guaviare, reserva indígena Corocito, Yopalito, Gualabo (66) Meta,
reserva San Rafael Abariba, Ibibi (67,68,69) Meta, reserva Tigre (71) Meta, resguardo
Caño Jabón (73) Meta, reserva Vencedor, Piriri, Guamito, Mata Negra (70) Meta,
resguardo Caño Ovejas, Betania Corocito (74) Meta, reserva indígena Unuma (93)
Meta ,(94) Vichada; resguardos ríos Muco Guarrojo (96) Vichada; resguardo indígena
Caño Cuna Tsepajibo-Warracaña (97) Vichada; resguardo río Siane o Barrancolindo (92)
Vichada; resguardo Saracure y río Cada (94) Vichada; resguardo Caño Cavasi (95)
Vichada; resguardo Santa Teresita del Tuparro (98) Vichada; resguardo ríos Tomo Weberi
(99) Vichada; resguardo San Luis del Tomo (100) Vichada; resguardo la Pascua (102)
Vichada; resguardo la Llanura (103) Vichada; resguardo Bajo río Vichada-Aiwa Atana
(126) Vichada; resguardo Valdivia (129) Vichada; resguardo Atana Pirariami (133)
Vichada; resguardo Egua Guariacana (132) Vichada; resguardo Caño Guaripa (150)
Vichada; resguardo Caño Hormiga (151) Vichada; resguardo Caño Bachaco (152) Vichada;
resguardo Merey, la Verenita (166) Vichada; resguardo Guacamayas-Mamiyare (167)
Vichada. (Los números corresponden al mapa de Resguardos y Reservas).

Asentamiento y territorio

Los Sikuani tienen su asentamiento permanente al lado de los ríos y matas de monte en
las partes altas, cerca a los caños, para evitar las inundaciones, facilitar el cultivo y la
supervivencia; forman comunidades como núcleos territoriales y a la vez políticos. En cada
resguardo hay varias comunidades que mantienen su independencia territorial y política (de
la cual hablaremos más adelante). Durante la época de verano se desplazan a las playas para
pescar.

Patrones de poblamiento

Los Sikuani demuestran un gran conocimiento y manejo del medio circundante. Habitan en
caseríos o comunidades con una población de 50 a 80 habitantes, que corresponden
lógicamente a la disponibilidad de recursos de subsistencia existentes en los Llanos donde
el hábitat natural aprovechable es la mata de monte que permite la horticultura, la cacería y
la recolección. Esto facilita la movilidad del grupo, que se desplaza a medida que la mata
de monte no proporciona ya los medios suficientes. Existen varios motivos para que las
comunidades se desplacen:

1. El deterioro de la mata de monte que es abandonada para su recuperación.

172
2. Las enfermedades infecto-contagiosas hacen creer al grupo que un brujo
echó “bole” (maleficio) y toda la tierra está infectada. Por tal razón hay que abandonarla
para que el mal se aleje.
3. El equilibrio entre elementos de cohesión y rechazo de los miembros del grupo. La
ruptura y el conflicto dentro de las comunidad se soluciona con el desplazamiento.

En la actualidad con la presencia del colono los desplazamientos son cada vez más difíciles.
No obstante, muchos Guahibos venezolanos han migrado a Colombia. Las comunidades del
Meta y la parte norte del Vichada se localizan sobre las márgenes del río Vichada y
Guaviare, cambiando el hábitat de sabana al de selva, generando un comportamiento de
adaptación. En las zonas donde las comunidades están cerca a las fincas de colonos, se
presentan conflictos, porque el ganado del colono se come las cosechas y los indígenas
matan el ganado.

Es importante anotar que los grupos que habitan el Meta, alto y medio Vichada están muy
aculturados. Los habitantes que se encuentran entre el río Tomo y Tuparro conocen menos
influencia de occidente y todavía conservan sus patrones culturales, con pocas
modificaciones. Eso se explica porque no han tenido la influencia de la educación formal y
las misiones; se desplazan por su territorio, trabajan en chagras y fincas de colonos pero no
hablan el español.

Playas del Río Vichada

Connotación mitológica del territorio

Las condiciones geográficas, en la medida que la naturaleza ofrece medios de subsistencia,

alimentación, posibilidades de producción económica, etc., influyen en la cosmovisión que
los indígenas tienen acerca de su medio geográfico. En este medio se han desarrollado su
historia, sus tradiciones y su cultura material y espiritual. Por esta razón es necesario
considerar los relatos, que de una u otra manera hacen referencia al espacio circundante e
indican lo que significa para dicha sociedad. Si bien es cierto que la tierra no es de nadie,
pues solo ofrece al hombre una manera de aprovecharla racionalmente manteniendo la

173
armonía hombre-naturaleza, ésta es aprovechable en la medida que no es maltratada y
puede seguir ofreciendo sus recursos a hombres y animales.

Poblado Sikuani. Santafé, 1988

El espacio, es tratado de una manera muy singular en su mitología como es el caso de Kobe
Tuina que a continuación reseñamos: “Por el territorio de los Llanos caminaban dos niños,
un hombre y una mujer, que se cargaban uno a otro. El niño cargaba a la niña. El la cargaba
con los pies para arriba y con los pies para abajo.

Iban por el camino de nuestro señor, que va desde Puerto Carreño a San Martín. Ellos se
llamaban Kobe Tuina. Al cabo de caminar la muchacha se baja de los hombros del hermano
para orinar. Donde ella orinó se formó una platanera y una topochera. Más adelante orinó y
allí nació una mata de verada. (Bihao) Serían enviados por Dios pues daban origen a las
plantas. Ellos van andando todavía por el camino de Dios. Donde él orinó nació una mata
de plátano. Por donde ella orinó nació una topochera. El hombre orinó otra vez y se formó
el cambur (plátano). Todas las matas nacieron a causa de ellos. También formaron el
banano, el cambur costeño grande. La mujer sacó el cambur titire.Donde ella orinó se
formó la matá de caruto.
(Francisco Ortiz, 1985)

Además los indígenas Guahibos tienen una perfecta delimitación del extenso territorio que
de tiempos inmemoriales han habitado. El límite comprende la franga situada entre los ríos
Meta y Vichada, siendo su eje “el camino de Dios” que parte del piedemonte Andino hasta
concluir en la desembocadura del río Orinoco, en el océano. En innumerables tradiciones,
leyendas y creencias el espacio y el medio geográfico están permanentemente presentes.

Al respecto comenta Francisco Ortiz: “La región del bajo Vichada tiene especial
importancia en la mitología Sikuani. Es allí donde se desarrollan varios de los
acontecimientos primordiales en testimonio de los cuales algunas formaciones rocosas se
intepretan como las obras de la primera humanidad. Los raudales del Vichada y del
Orinoco fueron diques construidos por la gente de Tsamani cuando intentaban cercarle el
paso al pez payara que había devorado a su hermano. Cerca de la población de Santa Rita
afloran unas rocas conocidas como la canoa de Kajuyali con la que pretendía distribuir los
peces por los ríos. El raudal de Angostura sobre el Orinoco (ciudad Bolívar) se formó con

174
la canoa deMatsuldani al terminar el viaje civilizador entre los Sikuani. La serranía del
Sipapo representa la base del árbol de las plantas cultivadas, o una montaña de astillas de
ese mismo árbol.” (Ortiz, 1985)

Playas del Río Vichada Medio, 1985

También se conocen importantes tradiciones Sikuani relacionadas con el origen y evolución

del universo que están directamente emparentadas con la cosmovisión del espacio geofísico
que habitan. Tal es el caso de las leyendas Kaliwirnae y Matsudan i :

“Kutsikutsi descubre al otro lado del Orinoco el árbol con las plantas cultivadas Kaliwirnae.
Mientras que Kutsikutsi atraviesa el Orinoco por un bejuco alto, Lapa lo sigue bajo el agua
y descubre también el árbol con los alimentos. La gente viaja hasta el extremo más bajo del
mundo, donde vivía Palemecune, un anciano del que obtienen las hachas y las herramientas
metálicas. El regreso al lugar del árbol se prolonga, por la áparición de la noche, la lluvia y
las plagas. Corta el árbol de cuyas astillas se form ó la serranía del Sipapo y como el árbol
no cae por estar atado al cielo por cuatro bejucos, entre los cuales están el Caapi y
el B arbasco, enviaron a las ardillas para que cortaran los bejucos; el macho cortó desde
arriba y la hembra desde abajo por el lado opuesto.

175
 Atardecer Tuparro Vichada. Resguardo del
Tuparro, Vichada, 1986

Mujer cargando agua. Resguardo Bajo

Vichada, 1986

Al reventarse los bejucos la ardilla macho fue lanzada hasta el cielo. Por eso el color rojizo
de los atardeceres llaneros. Es la ardilla quese dibuja en el cielo con su color característico.
Al caer el árbol a la tierra se inició la marcha del tiempo y aparecieron la vida y la muerte.
Antes de que los hombres obtuvieran las plantas de cultivo todo permanecía”
(Ortiz, 1985)

MATSULDANI. Al cabo de un plazo prefijado regresó, de un largo viaje hacia el oriente,

el hijo de Furna Minali, llegó en una gran embarcación, acompañado del ejército y gentes
negras, cargado de armas de fuego y toda clase de mercancías. Terminada su misión entre
los hombres, Matsuldani viajó nuevamente hacia el oriente, donde abandonó su
embarcación, se formó el raudal de Angostura (Ciudad Bolívar). Matsuldani nació del
semen de Puma Minali y creció y aprendió prodigiosamente en poco tiempo.”

Para visualizar la estrecha relación que existe entre el microcosmos y el macrocosmos

(espacios interestelares) tal como se revela en los mitos y leyendas Sikuani, presentamos el
siguiente diagrama (gráfica 1). (Ortiz, 1985). Es fácil apreciar la estrecha vinculación entre
el mundo inmediatamente perceptible (más exactamente la sabana y la selva, hábitat natural
de los indígenas) y el cosmos universal. La vinculación entre estos dos mundos está dada
por elementos impresindibles en la vida diaria de los Sikuani como el agua, las plantas y el
territorio.

El tiempo Sikuani

Es tiempo cosmológico y geográfico en el que confluyen diversos factores. Existen en su

cosmovisión, una múltiple diversidad de tiempos o de maneras de apreciar la temporalidad,
y de medir la evolución de los procesos. El tiempo Sikuani tiene varias dimensiones: un

176
tiempo histórico, que reseña los principales sucesos que han afectado la vida y sociedad
Guahiba, un tiempo cosmológico que indica los movimientos y ajustes efectuados entre los
planetas y los astros; y finalmente un tiempo geográfi co, que tiene que ver con la forma
como en el decurso del tiempo se domina el contorno espacial.

Gente Sikuani. Resguardo Aiwa, comunidad

Kiley, Vichada, 1985

177
 Espacio en la Cosmovisión Sikuani

En otros términos, este tiempo geográfico sirve para racionalizar la apropiación del espacio
y de los recursos para mantener un renovado equilibrio entre el hombre y la naturaleza. Este
tiempo geográfico se expresa en la división de períodos especiales pa ra la caza y la pesca,
el cultivo del conuco, la recolección de la yuca, etc. Y esta dimensión temporal se
manifiesta en el terreno social, ya que existen igualmente épocas dedicadas a la pubertad, al
matrimonio, entierros, etc. En síntesis, el tiempo Sikuani es múltiple, no debiéndose reducir
unilateralmente a un solo plano.

178
 Casa del capitán Maniare. Resguardo
Worokañia, Comunidad Maniare,
Vichada, 1985

A continuación describiremos en forma particular la temporalidad teniendo en cuenta el

calendario.

LAS CONSTELACIONES EN EL TIEMPO LLANERO

Las constelaciones indígenas del Llano aunque están formadas por estrellas de mayor
magnitud, presentan tan solo miembros de los personajes de la primera
generación Sikuani: “cúmulo abierto”. Hyades es la mandíbula del caimán; los ojos
de Santa María representan los ojos de la cabeza del terecay; la constelación del delfín
representa a Tsamani cuando salió del vientre del pez payara.

Venus es llamada aurora y representa una terecay envuelta. La Vía Láctea representa la
anaconda y es también el camino tomado por Furmaninali para traer el ganado al mundo,
también es el camino tomado por los dioses para subir al cielo. Se asocia con bachaco
(hormiga), cuyo vuelo nupcial hacia el mes de marzo anuncia el tiempo de lluvias. La Vía
Láctea llamada Tsawaliwali, güio de siete cabezas y se representa con el arco iris.

179
CALENDARIO SIKUANI

180
CALENDARIO SIKUANI SEGÚN LOS CAMBIOS ESTACIONALES Y
BIOLOGICOS

Las Pléyades son la constelación más importante para los horticultores llaneros.
Represensenta el conjunto de los hermanos Tsamani. Este conjunto de personajes tiene
además de funciones astronómicas (calendario tiempo, clima) su importancia en el origen
de las leyes del mundo actual, de la cultura material y espiritual, especialmente de los
curanderos y del mundo sobrenatural. Cuando las Pléyades desaparecen de la parte
occidental del horizonte después del anochecer, indican el tiempo de sembrar.

Cuando aparecen en el oriente del horizonte antes del amanecer, es la época de los
saltamontes y la entrada de las lluvias.

181
 Playas del Vichada. Jóvenes y estudiantes.
Santa Teresita del Tuparro, 1986

Las Pléyades anuncian también el verano cuando se levantan en el horizonte oriental

después del amanecer.

Kaiwainalu representa a la hermana menor de Tsamani y también a la garza paleta. En el

ritual de la pubertad se le canta a Kawai nalu para que arregle el cabello de la
niña. Kawainalu flecha el cielo tenzando el arco con la pierna después de que sus hermanos
fracasan en el intento. Al disparar el arco le baja la primera menstrua ción a la mujer que
representa la lluvia, y en este caso las primeras lluvias. En esta época se produce la
migración de zancudas, asociada con cambios climáticos. La constelación de Orión —
según los Sikuani— representa a Kajuyali hermano menor de Tsamani. Para los Piapoco
Orión es el sembrador, pues cuando desaparece en el mes de mayo se inicia el tiempo de
siembras. Prosión para los Si k uani y Arturus paralos Piapoco es el lucero tere cayero que
indica el tiempo de recolección de huevos de terecay.

La aparición de la Cruz del Sur anuncia en los Llanos el desove de las tortugas. Durante el
mes de marzo, cuando la Cruz se levanta es señal de que las tortugas están desovando y
cuando se inclina sobre el horizonte anuncia que las tortugas están regresando al agua.
Chaula, escorpión, según los Piapoco su caída hacia el mes de diciembre anuncia el tiempo
de pesca de bagre toruno.
Vega (berenices) es llamada tía de la lluvia pues su aparición en el horizonte oriental al
amanecer anuncia el período de lluvias más intensas. El delfín, que representa
a Tsamanicon apariencia de lagartija, anuncia el “veranillo de agosto” (Ortiz, 1985).

182
 Jóvenes Sikuani. Resguardo
Tuparro, Vichada, 1985

RELACIONES PRODUCTIVAS

La economía Sikuani se desarrolla a partir del supuesto de que los recursos naturales (tierra,
agua, caza, pesca) se encuentran al alcance en forma ilimitada. El Guahibo aprovecha
racionalmente los recursos, preservando el equilibrio ecológico.
La medida de producción está condicionada por el tamaño de la población, desde el punto
de vista del consumo y la cantidad de tiempo y de trabajo que se emplee para obtenerla.
Gracias a los conocimientos tecnológicos de la población una parte del tiempo se dedica al
ocio.
Antes de la llegada de los colonos a la zona, el aumento o disminución de la población y el
incremento de conocimientos tecnológicos permitían la expansión de la economía. Esta
comprende el mejoramiento tecnológico y la transmisión de conocimientos de generación
en generación.

La propiedad de la tierra

La tierra es un bien colectivo y no puede ser comercializado. Los miembros de la

comunidad pueden cultivar donde mejor les parezca respetando el sembrado del otro.
Cuando el conuco es abandonado otro lo puede sembrar. Son propiedad individual el
producto agrícola obtenido y las herramientas de trabajo. Sin embargo los productos y
herramientas no se le niegan a nadie porque sería un acto de mezquindad, “asivo”, que
puede ser castigado con la expulsión de la comunidad. Las cosas para el Guahibo valen
porque pueden prestar un servicio a otra persona, no por el valor monetario material. Si
alguien necesita un arco lo puede tomar y dar unos anzuelos, lo que importa es que esta
persona necesitaba el arco. Cuando se caza un animal se debe repartir entre los que habitan
el caserío y los que llegan. Es norma ofrecer al que llega una buena taza de yucuta (mañoco
con agua).
183
 Resguardo Tuarro, Vichada, 1984

ACTIVIDAD ECONÓMICA

Una de las actividades más importantes es la preparación del conuco abi, para las siembras
de yuca brava, el plátano, el ñame, mapuey, piña y otras frutas. Al iniciarse la época seca
(noviembre diciembre), los hombres de la comunidad tumban el monte. Esta actividad
“Unuma” se realiza en forma colectiva. Los hombres de la comunidad acuerdan cuándo se
deben iniciar las labores de los conucos y todos trabajan en cada uno de sus conucos. El
dueño del conuco proporciona el alimento y la bebida suficientes para corresponder a
quienes le acompañan, nadie se puede excusar para no asistir al trabajo,excepto que esté
enfermo. Aquí notamos que la reciprocidad es un factor coactivo en las obligaciones de
trabajo, que se extiende a otras actividades, como la pesca, la construcción de casas y
cacería, permitiendo y garantizando su realización. De esta manera el trabajo se hace más
efectivo.

184
 Mujeres Sukuani cargando yuca en
catumares. Resguardo Tuparro,
Comunidad, Santafé, Vichada, 1984

Entre marzo y abril la parcela arreglada se puede sembrar. La siembra está a cargo delas
mujeres y hombres pero el mantenimiento, desyerba y recolección la hacen exclusivamente
las mujeres. La mujer recolecta la yuca del conuco. Luego la ralla, y la exprime en un
sebucan (especie de tubo hecho de fibra de juajua que se asegura por un ojal a una horqueta
y es atravesado en la parte posterior por un palo que hace presión para que el veneno salga).
De allí se pasa a un pilón para que quede bien molida; se procede a pasarla por un
tapiz (manare) balai de fibra para sacar la harina más fina para el cazabe. Cuando se hace
mañoco no se necesita cernir la harina.

El cazabe y el mañoco son la base de la alimentación de la familia Sikuani, se acompaña

con pescado, carne o simplemente con agua. El ácido cianhídrico que se extrae a la yuca se
hierve con ají durante varias horas y se consume con pescado y carne (yare), como
remplazo de la sal.

185
 Escena doméstica (sentada frente al
montón de yuca). Comunidad, Santafé,
Vichada, 1985

La pesca

Navegantes en el Vichada, 1985

Durante la época de verano la pesca es abundante. Se realiza con mallas, anzuelos, trampa y
arpones. Durante las noches se pesca con machete. Se pesca cachama, rayado, cajaro,
sapuara, palometas, bagre, etc. Barbasquiada: las lagunas que quedan de las inundaciones
son propicias para barbasquiar. La barbasquiada se realiza en forma comunitaria
permitiendo la integración y el jolgorio de la comunidad. Antes de que la laguna se seque la

186
comunidad acuerda barbasquiar para aprovechar el pescado que allí se encuentra. Las
mujeres de la comunidad han preparado bastante mañoco y cazabe. Todos se preparan para
asistir a la gran fiesta, los hombres madrugan al monte a conseguir los bejucos del barbasco
que machacan bien, luego pasan por la laguna exprimiendo el jugo lechoso. Las mujeres y
niños empiezan a llegar cuando los hombres han terminado de exprimir el barbasco, todos
participan en la recolección, las mujeres y niños llevan tacanatos (especie de red hecha de
cumare o moriche) y los hombres recogen con las manos y el arpón. El pescado es cocido
por las mujeres quienes reparten a todos los participantes mañoco, cazabe y ají. Cuando se
recoge bastante pescado las mujeres lo moquean (ponerlo a la brasa hasta que quede
completamente cocido); este pescado se guarda para el otro día. Lo que sobra se pila en el
mortero y se pone al sol para secar bien, este pisillo se guarda para el invierno.

En la actualidad, ante la escasez de pescado y la reducción del espacio geográfico, se

barbasquean los caños y ríos produciéndose daños ecológicos irreparables y disminuyendo
el pescado potencialmente disponible.

La caza

La cacería es otra de las actividades importantes de los Sikuani. Es una actividad

exclusivamente masculina y está sujeta a una serie de tabúes que aseguran la buena caza,
desde el rezo del Shamán hasta la prohibición a las mujeres con menstruación en dieta de
acercarse a los cazadores, porque esta no permitiría la buena cacería.

La cacería es permanente durante el año. El verano es la época más propicia para esta
actividad por la abundancia de lapas, picures, cachicamos, gurres, iguanas, tortugas,
chigüiros, dantas y aves como: gabanes, pajuiles, pavas, garzas, patos, etc.

Durante el invierno la cacería disminuye por las condiciones climáticas. Las inundaciones y
los insectos dificultan esa actividad. Sin embargo se cazan lapas, dantas, picures, aves
como: tucanes, loros, guacamayas, pavas, etc.

Las carnes y pescados se consumen asados (moquiados) o en caldo de yare con cazabe
omañoco y ají.

187
 Ganadería Sikuani. Resguardo
Tuparro, 1986.

Implementos de cacería

Se utilizan el arco, las flechas, el arpón, trampas y escopeta. Existen varios tipos de flechas
según el animal que se desee. Si son aves se emplean flechas pequeñas, si son animales
grandes se usan flechas grandes con puntas agudas y una especie de ganzúa. Las trampas se
hacen de diferentes formas:

Gallinero, Comunidad indígena.

Resguardo Tuparro, Comunidad
Bellavista, 1989.

hueco de metro y medio o de acuerdo al tamaño del animal a cazar, sobre cuya boca se
ponen ramas; una flecha en el extremo de una rama que se amarra a otras ramas, que al ser

188
tocada por el animal dispara la flecha. En la actualidad es muy común el uso de la escopeta
de fisto que se consigue en los mercados de colonos.

Con la reducción del espacio geográfico a causa de la colonización en las zonas del Meta y
norte de Vichada la cacería y pesca disminuyen en forma considerable. Esta produce un
alto grado de desnutrición, especialmente en la población infantil, epidemias de
tuberculosis, parasitismo, paludismo que amenaza con destruir comunidades enteras (es el
caso de las comunidades de Ibibi en el Meta y muchas otras) etc. En la zona del bajo
Vichada todavía abundan estos recursos. Con el incremento de la población muy pronto
escasearán, aunque los Sikuani aseguren que estos no se acaban porque Matsuldani se los
dio para su beneficio. Pasará mucho tiempo antes de que los Sikuani tomen conciencia del
peligro que se avecina y mientras tanto el hambre los arrasará.

Insectos comestibles

Los sikuani complementan su alimentación con insectos que tienen un alto contenido
proteínico permitiendo una digestión y asimilación rápidas. Según los estudios del doctor
Bruno Comby los insectos son ricos en calorías y pueden contener las proteínas necesarias
para el crecimiento de un niño y la renovación de los tejidos humanos. (El Tiempo).
Una termita proporcionalmente contiene el doble de calorías que un pedazo de carne de
primera calidad. Los insectos serán una alternativa inagotable para la alimentación del
futuro”.

Dibujo y títulos de puño y letra de Bernardo Ponare, Santa

Teresita del Tuparro, 1986

Durante el invierno los Sikuani recolectan diferentes insectos. Al comenzar las lluvias sale
el bachaco u hormiga culona que se consume cruda o asada con cazabe o mañoco.

189
De la palma de moriche y seje, después de tumbarla y dejarla durante un tiempo a la
intemperie, se extraen las larvas de mojojoy y makuanto que se consumen crudas con
mañoco; también se consumen aleritos (larvas que crecen en los troncos de los palos
podridos del conuco), termitas y una gran variedad de larvas que salen en verano por la
sabana.

Recolección de frutos silvestres

La recolección de frutos silvestres se realiza durante todo el año. En el verano se recolectan

las pepas de seje, cucurita, pendare, sarrapia, corozo, madura verde y otras que se
consumen en chicha o en pepa. Durante el invierno se recolectan las pepas de moriche,
leche miel, seje grande, jojobas, etc.; de las pepas de moriche y seje se hacen ricas bebidas
que se acompañan con mañoco. Para endulzar los alimentos se recolecta la miel de abejas
de monte.

Resguardo Tuparro, Comunidad,

Bellavista, Vichada, 1985.

Utilería doméstica y artesaría

Los Sikuani tienen una serie de utensilios domésticos de uso cotidiano, elaborados con
mucho esmero y que responden a un mundo mitológico. Según los Sikuani estos elementos
fueron dados por la primera generación para que las utilizaran. Eso explica los motivos
utilizados (representación de personajes de esa primera generación): el camino, las

190
constelaciones, etc. Para la elaboración de esos utensilios existen prohibiciones y rige una
división del trabajo por sexos.

A continuación se describen los elementos más importantes de esta cultura material:

Instrumentos elaborados por los hombres

El fogón (Irabereto). Está hecho como una especie de hornill a de barro y comején sobre el
cual se pone un budare para cocer el mañoco y el cazabe. El fogón de cocinar los alimentos
consta de tres piedras o tres pedazos de comején sobre el piso de tierra, donde se colocan
las tinajas y ollas.
El Budare: especie de laja de barro; es elaborado por las mujeres. Estas toman greda blanca
o gris de los caños, lo mezclan con ceniza de cortezas de árboles, como
el kawiananae. Para elaborarlo la mujer se dirige a un lado de la comunidad muy de
mañana para impedir que los curiosos vayan a mirar porque eso puede dañar el budare.

Catumare (Kote). Canasto hecho de fibra o palma de cumare que sirve para cargar la yuca o
productos de recolección; se lleva a la espalda.

Canao casera (naepa). Se elabora de palo de cedro o madera dura; es utilizada para
almacenar la masa de yuca, el murujui (yuca que se deja por espacio de ocho días en agua
para mezclarla con el cazabe y el mañoco), y para hacer las chichas.

Rallador (pekairibijaba o latabere). Se elabora de lata o madera, con piedras incrustadas.

Es una actividad de hombres y mujeres.

191
 Elaboración del casabe.
Resguardo
Tuparro,Vichada, 1984.

Cebucan (woboto). Especie de tubo hueco hecho de fibra de jua jua. Según la mitología
este implemento lo hizo Masuldani imitando la boa constrictor. Por eso cuando alguien
sueña con el se bucan no debe salir de la casa porque se encontrará con un guío. Su tejido
representa el camino (Diosonamuto).

Guapa (aba). Se utiliza para servir alimentos como el cazabe y el mañoco. Tiene diferentes
diseños que representan las Pléyades, la Vía Láctea y los personajes de la primera
generación.

Pilón (wajabo). Se elabora de palo resistente y se utiliza para macerar las pepas y la harina
de yuca.

Escobilla (pekajuetsito). Se hace con palma de cumare o moriche. La palma se desfleca y

se amarra en la parte superior, se utiliza para limpiar los restos de mañoco y cazabe que
quedan en el budare.

Mapire (lisibo), especie de canasto de ojos grandes que se emplea para almacenar el
mañoco y guardar fibra de cumare e implementos de la caza. Se elabora con fibra de juajua
o bihao.

Canasto (yoxobo), utensilio de forma redonda o cilindrica, de tejido tupido y con diferentes
motivos. Se utiliza para guardar objetos o alimentos.

192
 Gente Sikuani. Encuentro de Comunidades, Bajo
Vichada, Kiley, 1984.

Bongo (jera) es uno de los medios de transportes más utilizados entre los Sikuani. Se
elabora con madera dura. Se corta el palo y se extrae con cuidado el centro. Se va
quemando colocándole cuñas para darle la forma. En la parte posterior se coloca una tabla
ancha que se asegura con peraman (solución de pendare y ceniza); cada familia tiene sus
bongos grandes y pequeños, se utilizan con canalete o motor fuera de borda.

Balsa (thebereto). Es hecha de macanilla o tallos de moriche, se utiliza como medio de

transporte o para la pesca.

Arco (bitsabi). Hecho con palo de brasil y cuerda de cumare, (en la actualidad se utiliza el
nylon para la cuerda). El arco es uno de los elementos más utilizados por el hombre,
siempre que sale lo lleva consigo; es elaborado y utilizado únicamente por el hombre (la
mujer no debe coger el arco porque los hijos le salen cascorvos).

193
 Madres y niños Sukuani. Resguardo
Tuparro, Comunidad, Bellavista, Vichada,
1984

Lanceta (kuererebo). Es hecha de madera dura en la que se inserta una punta de acero o
made ra resistente; se utiliza para la pesca y la caza.

Flechas o puyas (puyaene). Se fabrican de cañas huecas y resistentes a las que se adhiere
una punta de acero o hueso que se asegura con peraman. En la parte posterior se sujeta
plumas de pato codua para asegurar la efectividad de la caza y la pesca.

Camaretas (pabere o tonebere). Son hechas de chuapo o madera delgada. Se utilizan para
secar el pescado y asolear el cazabe.

Canalete (tenapa). Hecho de madera resistente.

Trampas para pescar (kukili kakure, botsoto-borsato, duliekei o encierro, liway o

trampa). Son hechas de tallo de chuapo o cucurita; el botsoto es un encerrado de palos
como especie de malla con las puntas hacia adentro, que permite que los pescados entren y
no puedan salir.

Chinchorro (bu). Hecho de fibra de moriche o cumare. Es la cama de los Sikuani.

Guindos. Cordeles para colgar el chinchorro, consta de cuatro lazos sujetos en la parte
superior con cabuyas.

Margallas o maletera. Especie de talego tejido sin asiento que cierra sus extremos con dos
cordeles. Es elaborado con tela o lana que consiguen en las tiendas de colonos. Es
elaborado por las mujeres. Se utiliza para cargar el chinchorro y comida.

Doros, mochilas. Elaboradas por las mujeres para cargar implementos cuando se sale de la
comunidad. Después de sacar la fibra de las palmas tiernas de cumare y moriche, se pone a

194
hervir hasta que quede blanca. Luego se pone al sol, en los ratos libres la mujer teje
cabuyas que luego sirven para los chinchorros y los dorros.

Siebito. Paja hecha de matapalo para cargar los niños.

Corona (sesabai). Hecha de plumas de aves vistosas, con base tejida en fibra de cumare o
moriche. Se utiliza para los bailes y fiestas especiales. Solo la llevan los hombres.

Tambor (wanaboto). Hecho de fibra de madera y cuero de animal o matapalo, se utiliza

para las fiestas.

Flauta (yapere). Es utilizada en las fiestas y se elabora de cañas huecas.

Collares (tulikitsi). Se hacen de pepas o de cuentas de chaquira, los llevan las mujeres;
el kunaliethe y el samperia-combone es el collar que utiliza el shamán y se hace con dientes
de jaguar, uñas de oso hormiguero, plumas de guacamaya y una pepa de cumare en la que
se depositan esencias de plantas para evitar los males.

Tsiri po, innalador de yopo. Consta de dos cañones de pluma de garza o hueso adheridos a
una pepa de cumare pequeña con solución de pendare. Los cañones quedan libres para
ponerlos en las fosas nasales y poder absorber el yopo. Lo utilizan solamente los hombres.

Los distintos elementos de trabajo diarios tienen implicaciones mitológicas donde los
personajes de la primera generación se hacen presentes para permitir la permanencia del
grupo y ayudar en las distintas labores cotidianas. Fueron ellos los que enseñaron los
valores culturales al grupo.

División sexual del trabajo

La división del trabajo por sexo permite una mutua dependencia del hombre y la mujer,
asegura la reciprocidad y hace de la pareja elementos activos e indispensables en la
comunidad; el hombre realiza los trabajos de cacería, pesca, tumba de montes, hechura de
chinchorros, cebucanes, manares, guapas, viviendas, arcos y flechas, etc. La mujer siembra
y desyerba el conuco, recolecta la yuca, la prepara, hace los alimentos, teje cabuya, hace
dorros, budares, tinajas de barro y recolecta frutos silvestres. Esta división del trabajo está
sustentada por mitos que impiden que los trabajos se mezclen.

195
 Mujer rallando yuca. Resguardo
Tuparro, 1984

ORGANIZACIÓN POLÍTICA

Politica y socialente los Sikuani viven en clanes familiares localizados geográficamente en

comunidades, cada una de las cuales guarda independencia respecto a las demás. El capitán
es la figura más importante de la comunidad. Es el encargado de mantener el orden. Las
decisiones se toman por consenso con la participación de hombres y mujeres. El capitán da
órdenes y mandatos respetando las decisiones del grupo. Es un hombre experimentado,
perteneciente al tronco familiar más importante de la comunidad, tiene capacidad de mando
y consejo, sabiduría y criterio para hacer justicia. El cargo de capitán no es hereditario,
cuando éste se muere o se retira lo sucede otro hombre que tiene capacidad de mando y que
la comunidad acepta.

En la actualidad en muchas comunidades han cambiado los requisitos para nombrar el

capitán. Los criterios tradicionales no se tienen en cuenta. Se nombra de capitán a una
persona que sabe el español y maneje las relaciones comerciales con los colonos. Esta
persona, que generalmente no tiene las capacidades tradicionales, genera irrespeto por parte
de los integrantes de la comunidad y deshonestidad por parte de él hacia la comunidad. Este
hombre que maneja las relaciones con los colonos es también la persona más aculturada.
Genera cambios en los demás miembros de la comunidad, apoyando la introducción de la
sociedad de consumo, el empleo de mano de obra en las haciendas de colonos y la pérdida
de tierras.

Se puede decir que en las comunidades más alejadas de los centros de colonización existe
una democracia funcional donde todos los miembros de la comunidad participan
permitiendo la dinamicidad de la sociedad y la efectividad de las normas. Los acuerdos se
hacen por consenso general y el capitán ejecuta lo que la comunidad decide; si el capitán no
196
acepta las sugerencias del grupo es remplazado por otra persona más moderada. La vida
social se analiza en forma permanente, imponiendo o quitando normas que la regulan. El
capitán, y los miembros de la comunidad acuerdan, la iniciación de los trabajos
de “unuma” para permitir la rapidez en el trabajo.

A partir de 1980 se empieza a implementar una nueva forma de organización política, el

“Cabildo”, auspiciado por la Organización Nacional Indígena (ONIC) y presionada por la
creación de resguardos por parte del Incora. Este exige como requisito para la defensa del
resguardo la creación de cabildos, único ente jurídico válido en caso de recla mos por parte
de los indígenas.

El cabildo, un ente extraño a la política tradicional del capi tán genera confusión y
desinintegración cultural máxime cuando sus integrantes son personas que manejan las
relaciones con los colonos, saben hablar el español y están impregnados de los vicios de la
cultura occidental. Se participa en el cabildo no para defender el resguardo y procurar el
bienestar de la comunidad sino con el fin de obtener un sueldo, recolectar dineros y hacer
viajes a Bogotá o a Villa vicencio a disfrutar de los “placeres” de la ciudad. Los viajes se
justifican con el pretexto de ir a hablar con el gobierno sobre sus problemas y pedir ayuda.
Cuando regresan a la comunidad, simplemente dicen que el gobierno no los atendió. Ante
la falta de conocimiento de las comunidades crean falsas espectactivas. La misma
comunidad se siente incapacitada para controlar este tipo de personas que ya no respetan la
cultura, ni tienen miedo al aura, ni a las predicciones del Shamán.

Jóvenes Indígenas y colonos recibiendo la

primera comunión y bautizo. Fiesta de
Santa Teresita, 1983

Anteriormente un acto de mala conducta lo castigaba el capitán con el aura, que consistía
en hacer sentir vergüenza a la persona que cometía el error poniéndolo en evidencia ante la
comunidad. Este hecho lo avergonzaba tanto que muchas veces tenía que irse de la
comunidad, porque los demás miembros lo miraban con desconfianza. En la actualidad esta

197
sanción no produce ningún efecto y las comunidades no han logrado racionalizar otras
sanciones. Además no entienden bien para qué sirven los cabildos, pues para ellos sigue
funcionando la autoridad del capitán y aquellos son algo extraño, impuesto por “los
blancos” lo que permite a sus integrantes obtener dinero para vivir al estilo del colono.

Niños Sikuani. Resguardo Tuparro,

Vichada, 1984

Relaciones entre comunidades

Existen vínculos de parentesco y vínculos totémicos que originan un sentimiento colectivo

de pertenencia a un mismo pueblo, desde el punto de vista de la lengua, costumbres y
origen común. Pero cada comunidad mantiene su independencia política respecto de las
de más; ninguna interfiere en los asuntos de la otra salvo que se presenten problemas de
tierra con los colonos. Esto también dificulta que una política arbitraria impuesta desde
afuera funcione.

Vivienda Sikuani. Resguardo Aiwa,

Comunidad, Cumariana, Vichada, 1984

Relaciones inter-étnicas

Los Sikuani mantienen relaciones comerciales y de alianza matrimonial con comunidades

cercanas a las suyas. Por ejemplo con los Piapoco existe una gran simpatía; se tratan como

198
si fueran de la familia; realizan además de las transacciones comerciales, matrimonios entre
miembros de las dos etnias. Con los Cuiva las relaciones son menos fraternas, porque los
consideran salvajes. Con los Piaroa las relaciones son un poco distantes, aunque en la
actualidad conviven en el bajo Vichada comunidades Guahiba y Piaroa, sin que se
presenten problemas. Los Sikuani respetan a los Piaroa porque le temen al Shamán, que,
según ellos, es muy poderoso y puede causar bole. En la actualidad con la creación de los
consejos regionales indígenas se ha fomentado la relación inter-étnica con las demás
comunidades del Llano y Selva. Los Si kuani se han relacionado con otras etnias y han
favorecido el intercambio en los Llanos. Las relaciones con el colono son muy
problemáticas debido al sentimiento de discriminación con que el colono lo trata. Además
la historia de la colonización ha sido violenta desde los siglos pasados. Primero fue la
esclavitud hacia las Guayanas, cuando los Sikuani eran cazados por caribes y portugueses;
luego fueron las guahibiadas que a finales del siglo pasado y comienzos de este produjeron
varias masacres. La explotación de caucho en el Amazonas tambien dejó su huella en
los Sikuani.

Durante este siglo aumenta la persecución por parte de terratenientes para adueñarse de sus
tierras. Estas experiencias han creado en el Sikuani una desconfianza hacia el blanco y un
gran resentimiento. Para despistar al blanco emplean la malicia, que los hace muy astutos.
Por esta razón son llamados por Nina de Friedeman “los maestros de la supervivencia”.
Escuchan al blanco mientras que éste les ayuda o les da alguna cosa; después hacen caso
omiso, como si no existiera. Esto les permite conservar sus secretos y en cierta medida
preservar su cultura.

Escuela Sikuani, Kiley 1984

199
ORGANIZACIÓN SOCIAL

Parentesco

El principio básico de las relaciones sociales es la reciprocidad entre grupos de parentesco

al interior de la comunidad (Morey, 1970-175), que viven en clanes familiares. Para
los Sikuani lo económico no forma un campo de naturaleza diferente al parentesco; ambos
niveles constituyen relaciones sociales (Ortiz, 1978-175).

La organización social con relación al sistema de parentesco es de gran importancia para la

reproducción biológica y económica del grupo. Se distingue entre primos cruzados y tíos
paralelos, es decir que tienen términos de parentesco diferentes para cada uno de estos
parientes.

Hijo del hermano de mi padre (primo paralelo).

Hija del hermano de mi padre (prima paralela).
Hermano de mi padre (tío cruzado).
Hermana de mi padre (tía paralela).

Se da el matrimonio entre primos paralelos y se designa “suegro” al tío cruzado y suegra la

tía cruzada, es normal que los jóvenes llamen suegros a los tíos cruzados. Se dan relaciones
bilaterales de afinidad y consanguinidad. El parentesco es muy amplio y se extiende a
miembros de grupos lejanos y cercanos, por tal razón todos se consideran parien tes y se
recibe muy bien a los Sikuani que llegan de zonas muy apartadas.

La sociedad Sikuani es una sociedad exogámica. La pareja se escoge fuera del grupo local.
El muchacho reside durante un tiempo (mínimo un año) en la casa del suegro para pagarle
la dote de su hija y compensarle ayudando en las actividades económicas; al cabo de un
tiempo la pareja puede escoger libremente el sitio donde vivirá. Las relaciones entre primos
cruzados están prohibidas por considerarse incestuosas, todos los primos cruzados se
consideran hermanos y padres todos los tíos cruzados. Una comunidad está formada por
hermanos entre sí, pero pueden vivir los her manos y las nueras. La mujer no puede hacer
chistes con los hombres ni caminar sola con ellos. Cuando salen, siempre van solo mujeres
o solo hombres o los esposos. La madre no puede salir sola con los hijos varones.

Términos de parentesco

Existen 30 términos de parentesco, a los que hace referencia Nancy Morey, 1970; y Wilbert
1956:

200
201
202
203
Matrimonio

En el matrimonio GuahiboSikuani no existe ceremonia religiosa, se rige por ciertos

patrones. Los hombres buscan en las mujeres cualidades estéticas, laboriosidad, fecundidad,
no importa que físicaménte tenga o no atractivos. La mujer busca en el hombre
laboriosidad, seguridad y para evitar la prostitución. El prestigio de la novia lo da el precio
que paga su novio al suegro. Este precio se considera una retribución económica por la
pérdida de alguien que es necesario para la reproducción de la familia, ya que la mujer
juega un papel importante dentro de la economía del hogar. La edad mínima para contraer
matrimonio es de 12-15 años para las mujeres y 15-17 años para los hombres.

El precio de la novia se paga en servicio, una forma muy usual es hacer un conuco y una
casa a los padres de la novia. Cuando un hombre y una mujer se gustan se lo dicen riendo.

204
El muchacho entra a negociar con el padre de la muchacha y se queda; luego la muchacha
sale con él quedando sentado que son esposos. La mujer no puede hacer mofa o chistes con
otro hombre. Alterar esta norma puede considerarse como una traición al marido. Puede ser
castigada con la rapada del pelo, lo que la hace avergonzar ante el resto del grupo.

El matrimonio se extingue por esterilidad de la mujer, o porque se cansan. Por estas razones
se separan y generalmente la mujeres buscan otro hombre para convivir. La viudez no
es impedimento para conseguir marido. Los hijos no sufren con la separación o la viudez
porque los niños son patrimonio de la comunidad y todos están pendientes de sus actos.

La introducción de colonos ha hecho cambiar estas costumbres, encareciendo el “precio” de

las novias. El colono paga en la novia dinero o en artículos como grabadoras, bicicletas,
etc., generando descomposición de esas ancestrales relaciones y prostituyendo a las
mujeres.

Concepción, gestación y nacimiento

Los Sikuani desean tener muchos hijos porque son fuente de riqueza para sus padres. Sin
embargo no tienen más de siete hijos. Los varones significan brazos que aumentan la
economía familiar y las mujeres son también un aporte económico en los trabajos de
elaboración de yuca y la dote que da el yerno. Como todos tienen un papel económico no
hay ninguna discriminación con relación al sexo de sus hijos.

Se considera maléfico tener mellizos. En el caso de que esto suceda se llama al Shamán
para que rece a la madre, impidiendo que se muera y sacándole el mal. Se deja que poco a
poco el hijo más débil se muera por falta de alimento.

El embarazo

Las mujeres en estado de gestación tienen algunas restricciones alimenticias, pero solohasta
faltando dos semanas se empieza el control estricto. El marido construye una casa aparte
donde se recluye a la mujer embarazada acompañada de otra mujer para que le dé alimentos
rezados. Se hace una dieta de plátano rallado. Cuando es el alumbramiento se llama al
Shamán para que sople a la enferma, evitando los dolores y dé a luz una criatura sana. La
embarazada debe permanecer en su casa porque si sale puede causar males, dañar plantas o
matar animales.

El alumbramiento se efectúa de rodillas, se corta el cordón umbilical con un carrizo y se

amarra con una hebra de cumare, se sopla a la parturienta en la espalda para evitar el dolor.
La placenta (pe m atabu) se envuelve en un trapo y se entierra evitando que los gallinazos y
los perros se la lleven, porque el niño se puede enfermar de grandes dolores y se puede
morir. Cuando el niño nace se baña con agua de daño calentada al sol se envuelve en un
trapo y se coloca en un chinchorro debajo de su madre; la madre también se baña, se
cambia de ropa y se acuesta a descansar en su chinchorro. Después del nacimiento se tienen
205
una serie de cuidados para proteger el nuevo ser. Estas restricciones tienen una connotación
mágica.

El padre guarda la couvada durante casi un mes. Se acuesta en un chinchorro, no come

carnes, ni pescado; no hace oficio porque el niño se puede enfermar y morir; los familiares
lo visitan y preguntan por su hijo. La madre no debe tocar objetos de hierro, porque el niño
se pone morado. Cuando termina su período se íntegra a las labores, pero previamente todo
ha sido rezado y soplado. La madre no puede rallar yuca, coger agua porque se le hincha el
ombligo.

Todos los alimentos se deben comer soplados, una vez terminado el período la madre debe
trabajar intensamente, rallar, y hacer mañoco y cazabe. El niño permanece en el ranchito
donde nació, cuidado por su madre. Se le alimenta con seno materno, se le asea y reza para
que no se enferme, a los pocos semanas se le da amiawate (puré de yuca, batata, platano
maduro); el niño es amamantado hasta los dos años, cuando empieza a comer de todo.

Madre e hija Sikuani. Tuparro,

Vichada, 1984

Los niños de ambos sexos juegan juntos, los niños juegan con flechas y arcos,
cazando lagartijas que descubren debajo de las piedras. Las niñas juegan con muñecas de
trapo hechas por su madre. Los juegos de los niños son controlados por los mayores, pero
sin restricciones ni castigos, solo se le llama la atención cuando su conducta no es
adecuada. Estos juegos terminan a los ocho años cuando las niñas deben estar cerca a su
madre y los niños próximos al padre.

Imposición del nombre

El nombre es de gran importancia. Se impone a partir de los tres años. Es un nombre de

animal que no debe ser manifestado a ninguna persona extraña. La selección de dicho
nombre la hace el Shamán, teniendo en cuenta el comportamiento del niño y sus
características físicas. Este nombre se debe conservar toda la vida. Si algún niño muere

206
antes de tener nombre no se tiene en cuenta en la sociedad, el nombre le permite hacer parte
de la sociedad Sikuani. Además del nombre cultural se le asigna un nombre cristiano como
juan, o un nombre en Sikuani.

En la actualidad con la influencia de la Iglesia Católica los padres buscan padrinos

generalmente “blancos” para que le bauticen el hijo, esperando que el padrino le compre
vestido y zapatos. Para la cultura Sikuani los animales fueron hombres que después de la
desaparición de la primera generación se convirtieron en animales. Los habitantes de la
primera generación tenían la facultad de convertirse en animales para realizar actividades
que implicaban riesgo. Quizá por esta razón existen aproximadamente venticuatro grupos
totémicos, cada uno de los cuales habitaba determinado sitio del Llano, o por características
personales afines a un animal. Ejemplo:

Nebutomomobi: gente del Tigre; persona de estatura media, que camina un poco inclinada
hacia adelante y muy rápido, de mucha agilidad y carácter agresivo; habitan en planas.

Majamomobi: gente de la Guacamaya; hombres altos, hablan fuerte, son agresivos; habitan
la región de planas.

Ocarr o momobi: gente del Ocarro; hombres altos y gordos que gustan de comer mojojoy,
son tranquilos.

Bosomomobi: gente del Sapo; hombres bajitos, barrigones, de piel oscura, siempre están
escuchando, son callados; habitan en la parte norte del Vichada.

Bajamumomobi: gente de la Sardina; persona avispada, no respeta los lazos de parentesco y

se casa con las primas cruzadas y las tías; también en la región de planas.

Cabire m omobi: gente Caribe; indígenas velludos, de dentadura fina, atractivos, bravos,
guapos para todo, buenos cazadores y pescadores, muy decididos, comen mucho ají; viven
en el Tuparro.

K ekeremomobi: gente Zamuro; se designa dentro de este grupo a los Cuiva, considerados
hombres inferiores que se asemejan al animal, comen carne descompuesta.Estos son
algunos de los clanes más comunes.

La pubertad

Es uno de los ritos más importantes de la sociedad Sikuani que le permite a la niña
convertirse en mujer y demostrar que puede formar parte de la sociedad aportando su cuota
económica. Es una etapa de aprendizaje cultural. Cuando le llega la primera menstruación
a la niña, se encierra en una casa aparte hecha para ella tulima. “Guinda” su chinchorro, la
madre o la abuela la acompañan, permanece con un trapo en la cabeza y ningún hombre la

207
puede ver. Durante los primeros tres días solo toma agua rezada por el Shamán; durante el
tiempo que dura allí (20 o 30 días) se somete a una dieta especial, no debe comer pescado
ni carnes; solo debe comer aves y alimentos de la tierra, todo debe estar soplado y rezado.

Durante este tiempo debe torcer cabuya para chinchorros y dorros. Las mujeres de la
comunidad se acercan al t u lima para darle consejos y enseñarle cosas que debe afrontar en
la vida como mujer, su comportamiento con los hombres e inclusive algunos secretos para
el control de la natalidad.

Cuando cumple su período y se cree que está preparada para la vida como mujer, su padre
con los demás hombres de la comunidad recolectan bastante pescado y las mujeres
preparan mañoco, cazabe y guarapo cachiri; se organiza una gran fiesta a la que asisten
todos los miembros de la comunidad y las comunidades vecinas.

El Shamán empieza a rezar el pescado a partir de las 6 p.m. y reza durante toda la noche
hasta la madrugada; mientras tanto el resto de gente baila, toma guarapo y canta haciendo
alución al mito de la pubertad y a la niña. Al amanecer la niña come pescado y reparte a
todos los participantes en forma equitativa procurando que nadie quede sin su parte porque
si esto sucede es señal de que va a ser mala cocinera y por tanto mala esposa. Cuando
termina de repartir el pescado se dirige corriendo al caño, en la carrera deja caer la
pañueleta de la cabeza que recogen los jóvenes de la comunidad quienes han salido
corriendo detrás de ella, el que la recoja puede ser su marido. Cuando llega al caño, el
Shamán reza el agua y la madre le ayuda a bañarse. De allí en adelante será una mujer que
podrá contraer matrimonio. Estos ritos en la actualidad solo se realizan en las comunidades
alejadas de la influencia evangélica y los centros de colonos; donde actualmente actúan las
misiones católicas se ha iniciado una recuperación del rito y de la cultura en general,
auspiciada por los maestros bilingües.

Reunión de niñas de la misión de Sta. Teresita

del Tuparro. Comunidad, Cumariana, 1984

208
La muerte

Para los Sikuani la muerte no es natural porque sus antepasados no murieron, subieron al
cielo. La muerte es obra de un acto de maleficio producido por un Shamán o por otra
persona. Tan pronto muere una persona se realiza una práctica de magia. Al muerto se le
corta la primera falange del índice derecho, se le echa mara, líquido muy venenoso, y se
pone a hervir mientras el Shamán canta y baila alrededor de la olla, con el fin de volver
loco al espíritu de la persona que produjo el maleficio.

Al difunto se le envuelve en su chinchorro y su toldillo. El entierro de adultos varones los

realizan los varones de la comunidad; escaban en un lugar del monte una fosa de un metro
con cincuenta centímetros con una cámara lateral donde se coloca el cadáver envuelto en su
hamaca, toldillo y un lecho de hojas de plátano. Las mujeres lloran y todos los miembros de
la comunidad lanzan un puñado de tierra a la fosa en señal de despedida. Luego se procede
a tapar. La casa que habitaba el difunto se quema, porque se cree que el espíritu del muerto
se queda allí hasta que se le practique el segundo entierro. Durante algunas noches los
familiares del muerto dejan comida, plátano, pescado, carne, etc. Se cree que el muerto en
las noches come, y a la mañana siguiente su familia consume la comida dejada por el
difunto. Al cabo de tres o cuatro años durante la época de verano se realiza el segundo
entierro, cuando la tierra de la fosa empieza a hundirse. Los huesos son desenterrados,
pintados de achiote y caraña, colocados en una tinaja que se vuelve a enterrar. El entierro se
acompaña con el baile del cacho de venado, cantos alusivos al mundo del más allá; los
hombres se pintan la cara con caraña y achiote, se colocan coronas de plumas y plumas
blancas en los brazos para simular vuelos.

Fiestas especiales

Se realizan diferentes fiestas en distintas épocas del año, unas para celebrar ritos especiales
y otras porque quieren bailar y compartir. Entre las fiestas rituales se encuentran:El rito de
la pubertad, fiesta en honor a la niña que le llega la menstruación, después de cumplir con
el aprendizaje suficiente para su vida futura, los miembros de la comunidad celebran con
baile y canto, se toma cachiri; se baila carrizo, jalekuma y cachipichipe.

Descripción de los bailes

Las músicas para bailes más importantes de los Guahibo son el cacho‟e venao, el báile
del carrizo y el baile del varaké.

Para el baile del cacho‟e ve na o se utiliza como instrumento principal un cuerno elaborado
del cráneo del venado, tapado con cera de abeja guanota que en sikuani se
llamaowei m ataeto. Por el orificio se sopla.

El baile lo ejecutan grupos de siete mujeres y siete hombres, las mujeres bailan con los
niños alzados. Lo dirige una persona del sexo masculino que lleva un bastón labrado en la
209
mano, A él lo llaman zorro. Se turnan la dirección del baile. También en un determinado
momento del baile, imitan la pelea de dos venados. (Reichel Dolmatoff, G. 1943, pág.
486).

En un cacho‟venao que tuvo lugar en Orocué en 1978 los Guahibo se presentaron tocando
botellas de cerveza en sustitución del instrumento original.

El baile del carrizo está asociado a rituales y fiestas de cosecha del maíz o cuando tienen
algún motivo especial de jolgorio como visitas de parientes. Lo identifican con alegría y
fiesta. Se denomina baile del carrizo porque los instrumentos principales son las flautas
de carrizo denominadas jirabere o jiwabu. Las flautas se hacen de caña (Bombax
orinocencis) y las maracas las rellenan con pepas secas y alas de cucarrón. (Reichel
Dolmatoff G., 1944, págs. 486 ss). Aparentemente prefieren hacerlo en noches de luna.

Música del baile

Cacho e'venao denominado Owebi Mataeto.

(Grabación y transcripción M. E.. Romero.

Tiyabá- Planas. Meta, 1972

El baile se llama jiwaburu. Carrizal se dice jimamu. Se utilizan dos flautas de carrizo,
también conocidas como flautas de pan.

Estas flautas tienen seis tubos de dos centímetros de diámetro y se le deja un tubo suelto.
Dos flautas llevan la melodía y se tocan alternadamente por los hombres, no
conocemos instancias en que las mujeres toquen carrizo. Las melodías son en tónica menor
y en intervalos de terceras. Existen otras flautas de carrizo llamadas valeni pero son más
pequeñas.
Durante los bailes beben guarapo, mastican nipa o nipa que es la corteza de la raíz de la
planta kapinae (banisteriopsis caapi) y aspiran yopo o dopa (del árbol Dopanae,
Anadenanthera peregrina). Para este baile también utilizan las maracas llamadas tsitsi.

210
Existen distintas melodías para el baile del carrizo y aparentemente, distintos “estilos” para
tocarlo. No todos los carrizos son cantados. Había un “estilo” en Planas Tiyabá, otro en el
río Cegua y otro en el Vichada.

La letra de un baile —aparentemente de este tipo— observado por Gerardo Reichel en 1943
dice:

“Estamos bailando como la garza

Estamos bailando como el gabán
Estamos bailando como el garzón
La gente y las garzas están bailando
Estamos andando para el remanso
ech ando barbasco
(Reichel G., op. cit., pág. 478).

En el baile del Yaraki o Yalaké, baile de la yuca, cantan hombres y mujeres danzando sin
utilizar un instrumento musical. El capitán, con una corona de plumas y un bastón es el que
dirige tanto el canto como el baile. Identificamos más de cuatro estructuras melódicas
diferentes para este género; a partir de una misma base tonal se elaboran variaciones.
(Romero, M. E., 1988, Pág. 88).

Casa Sikuani, Kiley, 1984

LA MITOLOGÍA Y LA MAGIA

Lo mítico en estas comunidades es una conjugación de lo real y lo sobrenatural, lo objetivo

y lo subjetivo. Ninguno de los actos cotidianos está exento de esta dualidad, cada momento
es dialéctico lleno de objetividad y magia. Todo tiene una explicación mitológica, sus

211
dioses se proyectan en forma real en sus actividades y preocupaciones diarias porque ellos
fueron humanos que enseñaron la cultura, las normas y vida que se practica en las
comunidades. Por eso es dinámica, viva. Se manifiesta en el manejo de la naturaleza, la
forma de gobernarse y el desarrollo de la cultura; sirve como guía y defensa. Cuando la
primera generación terminó su viaje civilizador subieron a la Vía Láctea y se quedaron allí.

Todos deben vivir como la familia Tsasmanimona e familia que por sus buenas obras, su
vivir en comunidad, respetarse y permitir el equilibrio, logró el conocimiento y lo dio a
los Sikuani para que de generación en generación se trasmitiera y se conservara. Esto les
permite llegar al cielo donde se encuentran con todos sus antepasados. Todo Sikuani debe
vivir en paz con la naturaleza, con sus familiares, con el Shamán (penejoro bene), hecho
que le produce bienestar y esperanza. Cada rito, cada acto comunitario tiene una
explicación mitológica como se ha expuesto anteriormente.

La familia Tsamanimonae está compuesta por Furnaminali el creador.

Así se narra su historia:

“Una vez en este mundo solo estaba la familia de Furnamilani pero no había mujeres solo
una tía. Furna se enamora de su suegra una vez Furna la miró y la dejó embarazada, el niño
nació muy pronto ella lo escondió debajo de una tinaja, luego lo sacó para que corriera
detrás de Furna, cuando el niño lo llamó él no creyó y dijo este de donde salió, si es mi hijo
no caerá al agua, lo tiró tres veces al caño y no cayó, luego dijo si es mi hijo no le pasará
nada en los ojos y le disparó el arco a los ojos y no le pasó nada, Furna lo reconoció así
nació Matsuldani quien fue un ejemplo de comportamiento Sikuani”.
(Ortiz, 72-75, 1982).

Según relatos la familia Tsa m animonae estaba constituida por varios hijos que forman las
constelaciones: Tsamani, constelación del Delfín.
K ajuyali. constelación de Orión.
I binae Pléyades.
Ibaruaba, cabello de Berenice.
Quemeni, Vía Láctea.

Los hijos mencionados anteriormente Furna los sacó de huevos.Furnaminali creó los peces
haciendo pisillo de los primeros pescados que encontró. Primero los virtió en una laguna
donde los mantenía con mucho recelo, pero los curiosos (gente que estaba bajo su mando),
desataron el tapón y los peces se regaron. El pisillo que quedó lo entregó a las gaviotas para
que lo regaran por los ríos y caños.

212
Furna estaba solo, no tenía mujer y decidió hacer una de palo de laurel oloroso (otros
aseguran que de sasafraz), pero no podía abrirle el sexo. Entonces pidió a los animales que
le ayudaran, primero lo hizo el mico pero no pudo y por eso le quedó el pene achatado, al
fin le dijo al zorroguache que tiene pene de hueso y él le abre el sexo a la mujer. El rey
Zamuro roba a la mujer, Furna la rescata pero aquel furioso empieza a nombrar
enfermedades; todas las combate Furna con su poder, de pronto se queda dormido y rey
Zamuro empieza a nombrar hechizos. Como Furna no responde quedan para hacerle daño a
la gente.
El yopo lo poseía la mujer de Furnaminali en el sexo, solo él podía enyoparse, Furna solo
metía la punta del pene. El sobrino de Furna (gavilán primito) le pide yopo a la mujer hasta
que esta acepta. El muchacho metió el pene con fuerza hasta que la mujer quedó limpia, el
gavilán escapó hacia el oriente allí vomitó y nacieron matas de yopo. Furna copulando en
los troncos de los árboles creó los animales y le dio a cada uno su sitio. (Ortiz, 1985)

“Matsuldani fue una de las personas que enseñó a hacer las artesanías, herramientas de
trabajo, sembrar la yuca, hacer canoa, flechas, después de su viaje civilizador con sus
hermanos se dedican a la fiesta y a sorber yopo, y mascar capi, hasta que después de mucho
tiempo deciden irsen para el cielo, intentan flecharlo pero no lo logran entonces le piden a
su hermana menor que es una niña que lo haga y ella toma el arco dentro de las piernas y
flecha el cielo, cuando lanza la flecha le viene la regla, esa flecha hasta que forma una
escalera por allí suben los hermanos convertidos en comején a la única que no dejan subir
es a la hermana mayor Iwaruaba.

Cuando llegan al cielo van donde el abuelo el rayo y le quitan el bastón para que no los
castigue, al comienzo se pone bravo pero luego acepta y les da un puesto allá en el cielo. La
hermana mayor recorre los ríos hasta llegar a la desembocadura del Orinoco y por allí sube
al cielo.” (Ortiz. 1982)

El rito de la pubertad está íntimamente ligado con el mito de Bakasoloba, una niña que
vivió en el bajo Vichada. Cuando le llegó la menstruación la dejaron sola en la casa,
vinieron los pescados y se la llevaron para el fondo de los ríos donde vive con todas la
gente pescado, que en agosto se reúnen para hacerle la fiesta; de ahí que todas las niñas
deban cumplir con el rito y rezar todos los pescados para impedir que se las lleven.

El Shamán: (Penajorobine)

El Shamán es uno de los hombres más importantes de la comunidad. Vela por el bienestar
de todos, tiene el poder para hacer el bien o el mal, es una persona muy respetada por el
temor a que produzca Wanal i (maleficio). El penajorobine es una persona experimentada
que adquiere sus poderes por aprendízaje con penajorobines viejos o por medio de sueños.
La persona que va a hacer Shamán recibe los poderes de las personas de la primera
generación o de Bacasoloba.

213
Cuando el hombre sueña se somete a ayunos y aprendizaje con los shamanes
experimentados. Durante el aprendizaje no debe ver mujer alguna, ni comer carne ni
pescado. Debe sorber yopo y mascar capi. Durante el trance ve el mundo de los
antepasados y habla con ellos para obtener los poderes, aprender a preparar drogas, soplar,
rezar, recibe el wanali (contra que consiste en una pequeña piedra de cuarzo que se incrusta
en la manzana de eva; esta piedra permanece allí durante toda la vida; si esta piedra se cae
se pierde el poder; también se pierde el poder a causa de la envidia de otros shamanes que
le hacen maleficios).

Niña con bebé alzado. Niños Sikuani.

Santa Teresita, 1985

El Shamán recibe un collar de cuentas de chaquira, dientes de baquiros, dientes de jaguar

decorados con dibujos geométricos. En la parte inferior cuelga una pepa de cumare
perforada, rellena con una mezcla de esencia de plantas medicinales rezadas que aseguran
el poder. El collar se adorna con plumas de guacamaya, Piapoco (tucán), también puede
llevar uñas de oso hormiguero. El Shamán es el curandero de la comunidad. Cuando
alguien se enferma se le llama para que identifique la causa del mal y lo cure. Los
familiares del paciente lo visitan ofreciéndole flechas, chinchorros, plata, grabadoras, etc.
El precio se acuerda antes de hacer la curación. El Shamán se pinta la cara con dibujos
geométricos rojos, en un dorro echa el inhalador (siripo), el yopo, las maracas (tsitsito),
caapi y se pone el collar. Desde antes de salir empieza a sorber yopo que le permite entrar
en trance; cuando llega a la casa del enfermo empieza a cantar invocando a los espíritus de
los antepasados y danza haciendo sonar la maraca. Chupa al paciente en la cabeza, el pecho
y la espalda. Después de cada succión, escupe y procede a soplar para ahuyentan los
espíritus del mal. Cuando el mal es provocado por bole, extrae el sucio por medio de
chupadas, cuando hay wanali lo extrae y lo bota muy lejos donde nadie lo encuentre.

Para los Sikuani la causa de la enfermedad es el maleficio. Cuando se enferma toda la

familia debe someterse a dieta durante una semana, lo que ha sido causa de muerte y
contaminación de varias personas. Cuando son varias las personas enfermas se cree que un

214
Shamán quiere la destrucción de la comunidad y la solución es abandonarla; se busca a un
Shamán para que rece y luego se traslada a otro lugar para vivir; la seguridad de la
comunidad depende de la efectividad del Shamán.

A pesar del proceso de aculturación actual y de la influencia de las misiones católicas y

evangélicas, las comunidades siguen manteniendo sus shamanes aunque no lo
manifiesten abiertamente. Estos realizan sus prácticas en secreto, por el temor a ser
rechazados y tratados como hijos del demonio (dobati). Se da el caso de comunidades
donde el Shamán mezcla las prácticas religiosas católicas y prácticas curativas culturales,
logrando una simbiosis cultural que genera una nueva concepción de la enfermedad y la
curación.

En las comunidades cercanas a los centros de colonos el Shamán se ha convertido en un

comerciante hábil que cura a los colonos por grandes cantidades de dinero. Este fenómeno
se presenta por la falta de asistencia médica en el Llano. En las comunidades que han sido
muy influenciadas por diversos credos religiosos la gente no cree en el Shamán y acude a la
medicina occidental que es muy deficiente en estas zonas.

(Elaborado según G. Reichel Dolmatoff,

1943-1944)

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224
 GUAYABERO O CUNIMIA
Amparo Muriel Bejarano

Comisaría del Guaviare, Grupos lingüísticos

Amparo Muriel Bejarano nació en Bogotá, es antropóloga egresada de la Universidad

Nacional de Colombia. Su proyecto de grado que se tituló Relaciones interétnicas y
conflictos en la comunidad Guayabero le permitió tener un mayor conocimiento acerca de
esta etnia poco estudiada. Otro trabajo de investigación de la autora ha sido La medicina
tradicional en una área rural de Pasca. Ha colaborado como auxiliar de investigación en
varios proyectos de la Universidad Nacional, Universidad Externado de Colombia y
Colciencias. Actualmenteseencuentra adelantando su trabajo de investigación para optar
por el título de Magister en Historia de la Universidad Nacional.

225
LOCALIZACIÓN Y MEDIO AMBIENTE

Los Guayabero pertenecen a la familia lingüística Guahibo, localizados en pequeños

poblados a lo largo del río Guaviare Nawel, en dialecto guayabero. (Figura 1). El área
geográfica está situada al norte de la comisaría del Guaviare, abarcando territorios que
surcan el río Guaviare en su margen derecha y en algunos casos en su ribera izquierda sobre
el departamento del Meta.

El río Guaviare, se incrusta en pequeñas sabanetas; su caudal disminuye en los meses de

enero y febrero y en “invierno” o creciente, mayo-junio y julio, la lluvia aumenta
alcanzando su máximo nivel causando inundaciones y conformando una llanura aluvial,
con vegetación arbórea de gran tamaño.

A la altura de la localidad de San José, el río Guaviare constituye el limite geográfico y

ecológico entre la Orinoquia y la Amazonia colombiana. En general el territorio es
predominantemente plano; en su mayoría corresponde a la cuenca amazónica y hacía el
norte hace parte de la Orinoquia. Los sistemas montañosos más destacados son: La Sierra
de Chiribiquete, Tuna h í y San José, así como los cerros Campana y Otare con una altura
de 800 metros sobre el nivel del mar.El clima es de transición entre el de sabana,
periódicamente húmedo de la Orinoquia y húmedo de la Selva Ecuatorial de la Amazonia.
La precipitación es superior a los 2.500 mm y sus temperaturas máximas altas durante el
año son de 27 a 30 grados centígrados, por lo cual el territorio se incluye dentro del piso
térmico cálido.

En general la mayoría de los suelos están constituidos por materiales minerales y orgánicos
de vital importancia para el crecimiento de la vegetación. Los suelos de esta parte de la
Orinoquia se caracterizan por el bajo nivel de minerales, así lo demuestra el alto grado de
acidez, la saturación de bases bajas, la ausencia de calcio, magnesio y potasio
intercambiable o la presencia de contenido totalmente insuficiente para suplir las
necesidades de las plantas, la marcada pobreza en fósforo aprovechable y los altos
contenidos de aluminio (Cortés Abdón, 1984).

Los Guayabero ligados al río reconocen el devenir del tiempo, los períodos de creciente
están relacionados con las lluvias, el verano con el descenso de las aguas, significa
subienda de peces, consumo de huevos de tortuga, iguana, abundancia de frutos y hacia la
mitad del año cosecha de seje.

Eclesiásticamente depende de la Prefectura Apostólica de Mitú, con varios internados

encargados de la educación y salud de los indígenas. San José del Guaviare, capital de la
Comisaría, constituye uno de los centros de gran influencia e intercambio de la Comunidad
Guayabero con la sociedad nacional.

226
El doctor Crevaux encontró en 1811, en las riberas del río Guayabero, una comunidad que
él llamó Cunimía, de acuerdo con las informaciones que recibió de los indígenas. Dicho
grupo se suponía que había desaparecido; pero en 1938, el ingeniero colombiano Peregrino
Ossa encontró en este río supervivientes, posiblemente de esta agrupación, y tomó un
vocabulario que él denominó Guayabero, que al ser examinado por el lingüista Loukotka,
resultaron de procedencia Guahibo. Pero el nombre mismo de Guayabero nada nos dice
sobre sus antecedentes históricos, pues el río que en la actualidad lleva este nombre, en la
lengua de los indígenas se llamaba Papa-mene y antiguamente se le decía Canamicare.

Actualmente los Guayabero se encuentran en siete poblados al oriente de San José del
Guaviare. Tomando como punto de partida San José y Puerto Guaviare, los encontramos
distribuidos de la siguiente manera:

1. El Barrancón: situado a la orilla derecha del río Guaviare, a una distancia de dos horas a
pie desde San José.

2. La Sal: a tres horas de San José, se ubica en la margen izquierda del río pasando por el
bosque de galería a 30 minutos de caminata.

3. La Fuga: situado en la margen derecha del río a dos horas y media. Al pueblo entra un
pequeño caño que lo conduce directamente.

4. Barranco Salado: a tres horas de Puerto Guaviare, se encuentra en el lado izquierdo del
río.

5. Barranco Colorado: a 30 minutos de Barranco Salado en la margen derecha del río.

6. Barranco Ceiba: a seis horas de Puerto Guaviare sobre la orilla derecha.

7. Mocuare: sobre la margen izquierda, a dos horas de Barranco Ceiba, pasando por el
bosque de Galería. (Figura 2). En general esta zona hace parte de la formación Bosque
Húmedo Tropical, de acuerdocon el sistema de clasificación ecológico
J. R. Holdrige, cuyos límites climáticos generales son: Temperatura medía superior a los 24
grados centígrados y precipitación entre 200 y 400 milímetros anuales.

Se encuentran algunos animales cuya carne consumen, como son: La danta, el cajuche,
zaino, picure, venado, paca, oso palmero, cachicamo, armadillo, distintas clases de micos,
gallina de monte y diversas clases de tortugas, también se encuentran aves de diferentes
clases.

ADAPTACIÓN: PATRÓN DE ASENTAMIENTO

Los Guayabero cambiaron su patrón de asentamiento nómada, por el sedentario. Para

evitar las inundaciones, el asentamiento se realiza en terrenos altos con relación a las aguas
del río. En sus poblados, las casas forman un óvalo, en cuyo centro se encuentra una casa

227
con techo, construcción hecha como trabajadero. A un lado se encuentra la casa de las
mestruantes y parturientas denominada pe il aba en dialecto Guayabero. Está cubierta con
hojas de moriche y las bases del techo son de guadua (Figura 3).

El tipo de construcción de la vivienda ha sufrido considerables cambios, todos ellos

provocados por su relación con el blanco, En la actualidad cada vivienda tiene una
superficie apróximada de 26 metros cuadrados, algunas están divididas en dos cuartos, con
áreas bien diferenciadas en su utilización: una utilizada como dormitorio y otra para la
cocina. La ropa y utensilios aparecen colgados en una de las vigas que sostiene el techo, la
vivienda tiene dos entradas y el techo fue cambiado de hojas de moriche por tejas de zinc.

A sentamientos de la Comunidad Indígena, Los Guayaberos

del Oriente de Colombia, en la Comisaría del Guaviare

Anteriormente, los grupos indígenas Guayabero vivían en casas grandes de unos 30 metros
de largo por 18 de ancho. Eran cerradas y su forma ovalada. Sólo tenían cuatro aberturas
pequeñas para penetrar. Cada maloca albergaba de tres a ocho núcleos familiares, y cada
núcleo familiar conservaba dentro de la maloca un sitio en el cual tenían chinchorros, fogón
y los instrumentos de trabajo. Estos constituían la propiedad familiar. Dormían sin toldillo,
pues como la casa eran tan cerrada no permitía la entrada del zancudo. Aunque las malocas
eran polifamiliares, la tendencia actual es la de conformar casas independientes con su
respectivo núcleo familiar que den ambiente de privacidad.

228
Actualmente las viviendas están construidas muy cerca de la ribera del río, lo que les
permite acarrear el agua para su consumo y también para el baño de adultos y niños.
(Figura 4).

VESTIDOS Y ORNAMENTOS

Tanto los hombres como las mujeres, visten con trajes iguales a los del blanco, aunque
durante el baño prefieren hacerlo desnudos si no se encuentran personas extrañas. Algunos
hombres tienen perforado el lóbulo de la oreja, donde se atraviesan algunos caños delgados
de palmas. Otros adornos son la pintura roja y negra para prevenir el contagio de
229
las enfermedades de los blancos, se pintan la cara, las piernas y los brazos con figuras
geométricas.

Anteriormente los hombres utilizaban taparrabo y las mujeres una manta sacada de la
corteza de un árbol llamada taja-taja, esta es otra de las modificaciones que sufrió en su
contacto con el blanco, aumentando así su dependencia en la obtención de estos artículos,
que se constituyen en artículos de primera necesidad y que su antiguo sistema de
autosubsistencia ya no los provee.

SUBSISTENCIA

Una característica fundamental de la economía Guayabera es la forma que asume y en la

cual se destacan dos aspectos importantes: su relación con la economía nacional, por un
lado, y el mantenimiento de su economía autóctona y la conservación de sus formas
tradicionales por medio de las cuales garantizan su subsistencia, por otro lado. La
interrelación de estas dos formas de economía —la nacional y la tradicional— es bastante
íntima, ya que se integran para formar un sistema único que permite la sobre explotación
para el indígena con un mínimo de retribución, sin que se produzca su extinción inmediata,
a la vez que garantiza mano de obra más barata para el blanco.

Aunque este grupo ha perdido gran parte de su autonomía cultural, ya que depende
absolutamente para el aprovisionamiento de artículos metálicos (machetes, cuchillos,
hachas, etc.) y básicos (sal, medicamentos, vestidos y alimentación) indispensables para su
subsistencia, se entiende por economía tradicional, todas aquellas formas básicas de
consecución de alimentos tales como: la caza, la pesca, la recolección y la horticultura,
cuyo nivel de producción es mínimo.

De las anteriores actividades se pueden considerar como fundamentales la práctica de la

horticultura, con la siembra de la yuca brava y la pesca. Los restantes (caza y recolección)
están determinadas por la época del año y su localización geográfica, puesto que la
colonización —a la vez redujo el espacio útil para la caza— se constituyó en una de las
causas principales de la desaparición, y casi extinción, de muchas especies de animales que
constituían el complemento indispensable en su dieta alimenticia.

Caza

A través del ejercicio de esta actividad se obtiene la carne, indispensable en el régimen

alimenticio Guayabero. A pesar de los colonos y de los traficantes de pieles, normalmente
consumen carne de danta, cachirre o babilla, cachicamo o armadillo, zaino, picure, iguana,
tortuga y diferentes clases de micos y monos.

La carne la consumen generalmente cocida para ser ingerida inmediatamente. Cuando

cuentan con algunos excedentes del producto, simplemente no la consumen al momento, la
sacan al humo: “Moquiado” para conservarla en buenas condiciones por algún tiempo.
230
Según planteamientos hechos por los mismos indígenas, anteriormente era más fácil
conseguir carne y en todas sus comidas estaba presente en abundancia y variedad. En la
actualidad, “ya vino mucho blanco, quitando tierra y monte y no sirve ya para mariscar;
también pescado está acabado...”. Por este motivo, entre los Guayabero de hoy, el régimen
alimenticio-nutricional es bastante deficiente en proteínas.

Durante la época de invierno escasea la cacería. Los ríos y caños crecidos se desbordan e
inundan la selva, ofreciéndoles a los animales del monte abundante agua y evitándoles de
esta manera ir a los bebederos o “salados” donde en épocas normales son fácilmente
cazados.

La principal arma de cacería es el arco y las puyas, fabricadas por los mismos indígenas.
Las armas de fuego son escasas ya que se dificulta la consecución de la munición, debido a
las recientes medidas de orden público adoptadas por el gobierno en esta región del país.
También utiliza el perro, principalmente en la búsqueda del rastro y seguimiento de algunos
animales. Esta actividad es realizada principalmente por los hombres. Sin embargo, no es
raro encontrar alguna mujer desarrollando este tipo de labores, en ausencia de un hombre
que las efectúe.

Ciclo anual de subsistencia

231
Pesca

Esta actividad se desarrolla principalmente en el río Guaviare, el Caño de Aguabonita y la

Laguna de Araguato. A esta última, organizan salidas de varios días dada la distancia a que
se encuentra (unas cuatro horas remando en potrillo).

Un elemento de la actividad pesquera del indígena guayabero lo constituye la red. Sin

embargo, su forma tradicional de pesca, se efectúa con la flecha y el arco, por ello muchos
hombres son excelentes tiradores. Igualmente y como elementos adicionales en el
desarrollo de esta actividad, utilizan los anzuelos y el nylon.

Desde el punto de vista de la productividad, la pesca es una actividad

que normalmente ofrece buenos resultados a pesar del estilo tradicional con que el indígena
la ejecuta y del hecho de que los blancos represen el río con grandes redes, en ocasiones tan
anchas como el mismo río. El internado suele prestar una red a los indígenas, a cambio de
una retribución en especie (la mitad del pescado que se saque), intercambio desventajoso
para la comunidad.

Horticultura

Esta actividad tiene que ver principalmente con el cultivo de yuca brava. Cada chagra
familiar tiene sembrado este producto, a partir del cual elaboran la cazabe y la farina,
elementos básicos en su dieta diaria. El cultivo, en términos generales, se realiza por el
sistema de desmonte o “tumba” y quema el terreno, comenzando sus actividades en el mes
de octubre, con el roce de maleza y monte. A comienzos de enero se inician las quemas
después de las cuales dejan reposar el terreno durante algún tiempo, para posteriormente
iniciar la siembra.

La mujer es la encargada de cultivar la chagra. Una vez va sacando la yuca, va sembrando

un retoño para que vuelva a nacer; de esta manera, permanentemente disponen de yuca para
cubrir sus necesidades. La chagra tiene un productividad de cinco años, luego de la cual se
cambia. Se utilizan como herramientas, los barretones y machetes para trabajar la tierra. En
la chagra se cultivan otras plantas alimenticias con la mandioca, como el ñame, ají,
cucurbitáceas, veradas, piñas y plátano.

232
 Elaboración de una canoa. El Barracón,
Guaviare, 1978

Recolección

La recolección de pepas de monte y plátanos la realiza la mujer en compañía de los niños.

Estas son consumidas en determinadas épocas del año según la cosecha, se la comen a
cualquier hora del día. Algunas veces constituyen el primer alimento del día, se preparan en
bebidas, jugos y revueltos con farina.

Las principales pepas demonte son: seje o patabá; mamito y mamita, los cuales cocidos en
agua sueltan mucha grasa pipire o chontaduro; buchire o inayá; manaco o wasaí, pusui o
pichuna; del cual sacan una leche; corombolo o cumare, guana, uvas silvestres, chulima y
uchuva.

El gusano mojojoy, extraído de la palma de seje, es un plato muy apreciado dada su escasez
y sabor. Lo ponen a asar sobre un tiesto que ha sido calentado antes con brasas, los gusanos
al soltar su propia manteca van quedando fritos. Lo comen acompañado de cazabe.

Artesanías

En la actualidad las mujeres continúan elaborando vasijas de barro, pero ya no para su uso
diario sino para su venta en el mercado. Todos sus utensilíos de cocina son comprados en el
mercado. La elaboración de estas vasijas es bastante dispendiosa y el precio que pagan por
estos artículos son irrisorios.

La cestería es una industria bastante extendida y practicada entre los Guayabero, debido a
que todos estos elementos son utilizados durante todo el proceso de elaboración de la yuca.
Estos artículos son elaborados por la mujer y el hombre, los niños aprenden al lado de sus
padres.

233
Los principales son el canasto de cargar la yuca, en lengua j oel tejidos en hojas de una
palma llamada gumelat El matafríos que es un exprimidor en el cual deshidratan la yuca,
éste es tejido por los hombres y en lengua se denomina watee. La japa es una especie de
canasto donde colocan los bloques de yuca ya deshidratados. El cernidor o sur es elaborado
por los hombres. El juyat o soplador, recogedor de harina y de las tortas de cazabe y
el “bufueint” elaborado a partir del guarumo, es una especie de escobilla que permite sacar
los residuos de harina cuando la están tostando en la checa o paila plana de barro (budare).

Saben aprovechar lo que el medio les proporciona para la elaboración de sus elementos, así
de la pitaja sacan cabuya o bufa; de la palma de cumare sacan la fibra para tejer hamacas y
hacer mochilas; de las hojas de palma de moriche, que no tienen espinas, hacen las esteras
para descansar y otras para recoger la basura.

COSMOVISIÓN

Los Guayabero imaginan el cosmos compuesto de varios niveles, Uno de estos niveles está
habitado por los hombres, los otros niveles por los difuntos, que llevaron una vida recta, y
por personajes mitológicos, que han tomado parte en la transformación del mundo de
diferente manera. Sus narraciones describen cómo uno de ellos, Kuwoi, fue el dios creador
de todo y cómo formó la tierra firme, otro hizo la primera mujer y transformó a animales en
hombres que trasgredieron las normas, mientras otro dejó elegir a los grupos humanos sus
diferentes costumbres. Además hay varios demonios que deben enfrentar.

Sobre los mitos de creación cuentan que “Kuvey"1 vivía solo sin mujer. Después la mandó
a arrancar yuca, y le enseñó cómo hacer el cazabe. Después se fue a bañar. Y no volvió a
aparecer porque el barro se derritió ya que no estaba cocido. Luego Kuvey hizo una mujer

1
Mitos recopilados por la autora en 1986.

234
de cera, la mandó a bañar y no se derritió; la mandó a hacer comida y se derritió también
con la candela. Como necesitaba una mujer se fue a buscarla, y oyó risas de mujer en un
árbol para sacarlas, él dio varios hachazos al árbol matando a una de ellas, la otra la llevó
para su casa; después le enseñó a hacer comida y así comenzaron a convivir. Un día le
mandó hacer cachirí. Al segundo día le dijo: Me voy a llamar a la gente, formando a los
blancos, indígenas, a la gente Caribe que comía gente. Después hizo aparecer toda clase de
animales: pavas, tortugas, matamatas (tortugas de gran tamaño), pescado, paujil, gallinas,
marrano, hizo arroz seco, etc.

Luego se fue a llamar a la gente y vinieron en manadas como un millón. Sirvieron la

comida y cada cual cogía lo que quería: pescado, carne, carne de gente. Unos comieron
todo de una vez, una sola comida. La gente blanca dejó algo de comida y comieron tres
comidas al día. La gente Caribe comió carne de gente y cogió para su lado, los Guayaberos
comieron lo que a ellos les gustó, y los Guahibo y los Cubeos, y cada uno se fue por su
lado.

Como ninguno tenía mujer, decidieron robar la mujer de Kuvey. Un día Muncot (rey de los
gallinazos) estaba pescando y pasó por el puerto donde Jumino, la mujer de Kuvey, sacaba
agua; ella le preguntó: A dónde va Muncot? Y él le contestó: Voy a pescar. Le encargó
pescado y Muncot le dijo que al medio día se encontraran. Jumino fue al medio día a traer
agua y Muncot le dijo que le traía el pescado en el potrillo, ella se acercó y Muncot empujó
el potrillo y lo apartó de la orilla. Como ella no sabía nadar, se fue con ella. Se la robó.

Kuvey se había ido a mariscar. Cuando volvió a la casa no encontró a nadie. La casa estaba
sola, se puso a esperarla hasta por la tarde, y la mujer no vino. Se fue al puerto, allí
encontró la múcura, la tinaja, pero nadie le daba razón de ella. Un día Kuvey, andaba
buscándola por el monte, se encontró con los micos y les preguntó si sabían de su mujer,
que se la habían robado, y que se llamaba Jumino. Los micos le dijeron que estaba haciendo
cachirí por allá en otra parte. Kuvey pidió que lo llevaran con ellos al baile.

Ellos dijeron: Claro, lo llevamos. Pero los micos caminaban saltando por las ramas y
Kuvey no los podía seguir. Ellos lo mandaron orinar en las manos y lo rezaron para que
pudiera saltar como ellos. Como Kuvey era sabio, entonces pudo también saltar por las
ramas y se fue con los micos; gastaron tres días. Y llegaron a la casa de Mucot, hicieron
fiesta y se emborracharon y bailaron. Kuvey se fue a rajar leña y las astillas salían a lado y
lado. Jumino estaba mirando y dijo: Así era mi marido para rajar leña, Kuvey le dijo: Yo
soy, yo no la mandé a andar, ¿no la dejé en mi casa? Y se la llevó. En la cumbrera de la
casa estaba un pájaro garrapatero. El se puso a gritar que Kuvey se llevó a la mujer. Los
otros se vinieron y preguntaban por dónde se fue, para matarle. Pero Kuvey se transformó
en otra persona. Los otros le alcanzaron y le preguntaron dónde estaba Kuvey. El les dijo:
Por ahí va más adelante, espérenle detrás de un palo. Ellos se fueron y cuando Kuvey iba

235
cerca se convirtieron en Yanaves (hormigas-avispas ponzoñosas). Más adelante lo
alcanzaron otra vez y le preguntaron:

¿Dónde va Kuvey? El les dijo: más adelantico, espérenlo junto al caño. Fueron y se
convirtieron en Yanamas (arañas). Al fin Kuvey se adelantó y se subió a una palma, él hizo
caer unas pepas. ¿Qué será lo que anda por ahí? dijeron. Y miraron para arriba. Allá estaba
Kuvey. ¿Están maduras la pepas? preguntaron. Si, están maduritas, negras, como sus ojos,
les contestó burlándose de ellos. Ellos le echaron maldición para que se cayera. Y Kuvey
cayó muerto. Al momento estaba engusanado. Y como los chulos son tan pícaros, se fueron
a comérselo. Muncot se acercó y los demás se hicieron a un lado. El cuerpo estaba
engusanado pero por dentro estaba sano. Cuando el rey de los gallinazos se acercó, Kuvey
se levantó y lo cogió. Los chulos se carcajiaron y decían: bien hecho, que lo cogieran.

Kuvey cogió a Muncot y le quitó las plumas y lo amarró con bejuco, y le dijo: Usted tiene
que arrepentirse de todas las heridas que me hicieron. Después se fue para la casa, y a la
mujer la mandó subir a un árbol. Como era sabio le dijo: Como usted andaba con esa gente
ahora usted se va a volver perico ligero y se quedará colgada de los árboles toda la vida. Y
así terminó el cuento”.

Entre los principales seres sobrenaturales se encuentra Huimit, que era un capitán de la
comunidad, cierto día se enfadó por la infidelidad de su mujer, que era a su vez hermana, y
se fue al cielo transformándose en el sol y su hermana en la luna. Desde arriba Huimit cuida
al pueblo Guayabero.

Sobre el origen de los araguatos (monos aulladores), dicen que estos eran antiguamente
hombres que eran muy flojos. Cuando Huimit los mandó a trabajar, ellos se subieron a un
árbol con frutas y se pusieron a comer. Después Huimit preguntó: “¿por qué no vuelve esa
gente”? Fue a buscarlos y los encontró en el árbol; por eso les dijo: Los transformaré en
micos para que de ahora en adelante, coman solo frutas. Con la punta del pie golpeó el
tronco, dio un soplo y esos hombres se convirtieron en araguatos. Otros seres que los
Guayabero deben en frentar son los demonios llamados Da:p, seres malignos que
deambulan por la noche. Cuenta que una noche llegaron los Da:p a capturar un hombre que
había quedado dormido en una palma, después de varios intentos por capturarlo, cortaron la
palma, la que cayó sobre la laguna. Los Da:p trataron de atraparlo desde la orilla con varas
largas. Cuando estaban a punto de atraparlo, amaneció por lo que los Da:p tuvieron que
huir y así se salvó el hombre.

Los seres humanos poseen almas o espíritus con hábitos que pueden ocasionar la
enfermedad y aún la muerte, con solo ver a una persona; para protegerse los Guayabero se
pintan el cuerpo con achiote. Los peyes son los únicos que pueden con trolar a los espíritus
y es así como obtienen la curación de las enfermedades.

236
ORGANIZACIÓN SOCIAL

Dentro del grupo se destacan ciertas funciones que son asumidas por diferentes individuos:
Payé: En cada maloca existe por lo general un payé, encargado de la salud del grupo y
guardián de las tradiciones culturales. Es el que controla los poderes mágicos, y la
comunidad recurre a él en caso de enfermedad. Es además temido porque tiene el poder de
hacer maleficios que pueden causar la muerte.

Los payé son los encargados de curar las enfermedades graves para las enfermedades
menores como diarreas, dolores pasajeros y otros, los sopladores son los encargados de
curarlas, entonando cantos de curación y rezos

Cantores: El cantor es indispensable para las ceremonias del payé, y para las danzas de los
cachirís. Sabe los cantos míticos y los entona algunas veces acompañado de la maraca. El
grupo contesta el estribillo que él canta. Conservadores de las tradiciones culturales, saben
los mitos originales de su grupo; son muy estimados e invitados a las fiestas de su grupo y
de otros grupos.

Poclón o Capitán: Cada maloca está conformada, por lo regular por dos o más familias
extensas, unidas por vínculos matrimoniales. El jefe de cada familia, es decir, el padre o el
hijo mayor —cuando el padre está anciano— tiene cierta autoridad sobre los demás. Pero
suele pasar que en cada maloca hay una familia más importante o reconocida como tal por
los demás miembros de su familia, generalmente en razón de la primera posesión del sitio
de vivienda. Si el jefe de esta familia principal tiene autoridad no solo sobre su familia, sino
también sobre el grupo. Con él se discuten los temas de interés para el grupo, tomando
decisiones por deliberación y convencimiento, mas no por imposición.

Para las relaciones con el blanco, las autoridades civiles y religiosas han instituido como
autoridad única al capitán. Pero las funciones de éste tienen más el carácter de ser
representante de la comunidad en sus relaciones comerciales. En estos casos el capitán cita
al grupo a una reunión para tomar una decisión de común acuerdo. A pesar de que éste era
elegido anteriormente por la comunidad, hoy en día, lo elige una autoridad de los blancos,
generando conflictos y divisiones al interior del grupo. Su posición lo hace acreedor a
cierto respeto, pero no lo libera de sus obligaciones normales, ni le reporta ninguna
ganancia en forma de tributos.

Ciclo Vital

Los Guayabero conocen varias plantas anticonceptivas y abortivas, pero son utilizadas con
poca frecuencia, ya que los hijos son deseados. En caso de no querer hijos, la mujer
Guayabera es rezada por el payé, o por algún miembro de la comunidad que sepa de estos
rezos. Cuando una mujer resulta embarazada, los cónyuges deben cumplir ciertas normas
que implican variaciones y restricciones en su cotidianidad, desde la concepción hasta

237
meses después del nacimiento del niño. Se practican dietas alimentarias con prácticas de
rezos que permiten que la criatura sea normal fuerte, y que tenga un buen porvenir en la
vida que inicia.

Cuando comienzan los dolores de parto, la madre se recluye en la peilaba (casa mestruante
o de partos), allí es acompañada por la madre o una parienta cercana. Cuando llega el
momento del parto, si es de día se va al monte, si es de noche se va a este recinto. Para
cortar el cordón umbilical, utiliza un pedazo de guadua de chonta bien afilada, una astilla
de palo, o una “cuchilla” hecha de pedazos de machete; la placenta es enterrada en el
monte, posteriormente hará lo mismo con el ombligo del niño. Una vez nacido el pequeño,
se le baña con agua de caraño y permanece con la madre hasta la caída del ombligo.
Cuando nace el primogénito(a), el padre se acuesta en la hamaca durante tres días, se baña
con agua de caraño, no hace trabajos pesados, para que se alivie pronto. Los alimentos de la
madre son rezados para que el alimento convertido en leche no le haga daño al niño.

El regreso a la casa se hace una vez se le ha caído el ombligo al niño, la madre se corta el
cabello para evitar que se le blanquié. Se le baña al niño nuevamente con agua de caraño y
se le pone ropa nueva. Los instrumentos de la peilaba no pueden ser traídos a casa. Al niño
se le practican rezos para que sea buen pescador, cazador y trabajador. A la madre se le
rezan sus instrumentos de trabajo y la chagra para su reincorporación a sus labores
cotidianas.

El período de lactancia es de dos a tres años. Cuando los niños pequeños son objeto de
atención por todos los que se encuentran a su alrededor, la madre los lleva consigo a todas
sus labores. Cuando cumplen los tres años aproximadamente, comienza el proceso de
aprendizaje de las labores de los adultos. La iniciación de la niñas se hace en
la peilaba cuando les llega la primera menstruación, allí son recluidas durante el tiempo
que dure el sangrado, considerado como elemento contaminante. Se rasuran el vello púbico
y no participan de las actividades cotidianas, se limitan a tejer algunas esteras.
Posteriormente se les corta el cabello y el payé la reza para ser incorporadas a las labores
diarias correspondientes a su sexo. Toman agua de una planta llamada lewel o señora de las
flores para evitar los cólicos menstruales. A los muchachos se les inicia en una fiesta de
cachirí, donde se les confiere la agilidad para la caza y la pesca y se fortalecen para el
trabajo, azotándolos por todo el cuerpo con una rama de pringamosa, señales que indican
que han llegado a la edad adulta.

El matrimonio lo realizan siendo muy jóvenes, aproximadamente entre los doce y quince
años para los hombres y mujeres, respectivamente y la residencia es patrilocal. El
matrimonio es concertado durante un diálogo formal entre los padres de los contrayentes, o
por escogencia del hombre. La monogamia es lo general y son poco frecuentes las
relaciones ilícitas y el adulterio; si es descubierto puede ser motivo de divorcio. Las parejas
pueden vivir por algún tiempo y luego casarse. Para el matrimonio hablan con los padres y

238
se realiza una fiesta donde el novio debe conseguir mucha comida para la maloca y hacer
muchos regalos a la novia.

Cuando se contrae matrimonio por segunda vez o más, no se realizan actividades sociales.
La diferencia de edades no es tenida en cuenta en la conformación de matrimonios. Son
consideradas buenas esposas las mujeres hábiles en la preparación de cazabe y general del
trabajo, igual que los hombres son excelentes esposos si son buenos pescadores y
cazadores.

La población femenina es equilibrada respecto de los hombres, lo que permite que en los
matrimonios no exista crisis por escasez de hombres o de mujeres. Es común que dentro de
las reservas se busque el respectivo cónyuge aunque la fiesta del cachirí les permite
relacionarse con gente de otras malocas. Es poco frecuente el matrimonio con miembros de
otros grupos o con blancos. Cuando esto sucede se nota un marcado marginamiento dentro
de las decisiones que se toman. El hijo de un blanco con un indígena es llamado cabuco, lo
que tiene una connotación de profundo desprecio tanto para los indígenas como para el
blanco. Este sistema de parentesco constituye uno de los factores de mayor resistencia al
proceso de integración a la sociedad nacional.

Aunque es poco frecuente que las parejas se separen, no existe ningún inconveniente en que
se vuelvan a casar, asumiendo todas las responsabilidades con los hijos que queden del
primer matrimonio; por lo general es la mujer la que asume la crianza de los hijos. En caso
de que la mujer decida quedarse sola con los hijos, no es para ella ningúninconveniente
realizar todas las actividades que debiera realizar su esposo, de acuerdo con la división
sexual del trabajo. Para el hombre la situación es más conflictiva por cuanto la realización
de actividades como la preparación del cazabe y demás alimentos, así como el cultivo de la
chagra, giran en torno a la mujer. En caso de viudez el hombre cambia de residencia y se
traslada donde la familia de una de sus nueras.

Son causa de separación: una mujer poco trabajadora, perezosa, que no cumpla con sus
obligaciones, o un hombre que dé malos tratos a la mujer, sea perezoso para el trabajo y no
consiga carne, pescado o vestido para la mujer y los hijos.

Las personas ancianas son tenidas en cuenta con gran consideración, por lo general son las
encargadas del cuidado de los niños pequeños; pero si físicamente son aptos para realizar
trabajos pesados, se les deja. Cuando los Guayabero llegan a cierta edad, la disposición
mental y psicológica del anciano lo lleva a añorar la muerte y a prepararse para
ella. Cuando alguien muere, se le entierra en la sabana, lejos del poblado, el cadáver es
envuelto en su hamaca con sus utensilios personales, generalmente los parientes del muerto
cambian de casa para que el espíritu del muerto descanse en paz. Anteriormente cuando
moría un jefe de familia o el hijo mayor, se quemaba la casa. Sin duda este tipo de
ceremonias se ve afectado por su cambio de asentamiento. Aunque la muerte es

239
considerada como algo natural en ancianos y niños, en los jóvenes y adultos se les suele
atribuir razones de tipo mágico como rezos o daños hechos por otros.

Bases Demográficas

El número de nacimientos dentro de los Guayabero es de uno o dos por año, y el número de
muertas es de una por año, en promedio. Para mantener el equilibrio entre la población y el
medio ambiente, se toman medidas naturales y culturales que reduzcan la multiplicación
humana y que haga que la población se distribuya a lo largo del río Guaviare, sin
presentarse conglomerados de gentes, de tal modo que se aproveche al máximo la
capacidad de sostenimiento del medio.

Por lo tanto el principal problema adaptativo que afronta una cultura, es el de

mantener estable el tamaño de su población en relación con los recursos que ofrece su
entorno. Las soluciones afectivas pueden intensificarse en las diferentes etapas del ciclo de
vida. Así, la productividad de recursos es baja, sus pobladores tienen que responsabilizarse
de obtener los productos que consumen, por lo tanto los no productores tendrán que ser
pocos, y las medidas de mayor importancia económica serán las destinadas a impedir la
concepción.

Cuando los niños no constituyen una carga muy pesada, los controles para lograr que la
población disminuya se retardan hasta la pubertad; otros controles operan sobre los adultos
reduciendo la longevidad o interfiriendo con la procreación normal.

Los Guayabero tienen una cantidad de costumbres diferentes para reducir el crecimiento de
la población, ya sea empleando anticonceptivos y abortivos o estableciendo diversos grados
de restricción en las relaciones sexuales. El período de abstinencia que se observa dentro de
este comunidad después del parto es complementada con el largo período de lactancia, el
cual se prolonga durante tres o cuatro años, lo que asegura que no habrá más hijos antes de
que el anterior pueda ser destetado.

Los controles prenatales se complementan con la utilización de algunas plantas abortivas o

anticonceptivas. Las mujeres de edad por lo general son portadoras de estos conocimientos.
Estas indican a los jóvenes sus fórmulas pero sin dar a conocer la planta. Según el estudio
de Cristina Garzón sobre este tema, algunas de las plantas utilizadas por los Guayabero
fueron las siguientes: “Fuenqueí” o Hígado de Raya. (Piper sp.). Sus hojas tomadas en
grandes cantidades en infusiones, constituyen un abortivo. Su análisis fitoquímico
demuestra que contiene un alcaloide, piperidina.

“Hahue ó Fuanbué” (Erisema sp.). Se bebe la infusión de hojas y flores, tomada en grandes
cantidades regula la menstruación, retardándola o provocándola, Emenagoga-
anticonceptiva.

240
“Javijane” ó Contragavilana. (Baccharis sp.). La flor o la raíz cocinada en agua es utilizada
para tener niños varones.

“Nujuibe” (Aeschinomene sp.). Utilizado como fertilizante. Este es un tubérculo que se

encuentra enterrado en la tierra; éste se saca y se pela como la yuca, se ralla y se le agrega
agua disolviendo esta masa, luego es bebida por la mujeres que desean tener hijos varones.
Este tubérculo es alargado y su forma probablemente esté asociada con el sexo masculino.
Existe otro tubérculo pero más redondo, asociado con la concepción del sexo femenino.

“Caraño” (Bursera graveolens. Burseraceae). Se utiliza la corteza para los baños después
del parto, a la madre y al niño; contiene aceites esenciales, ácido elémico, ácido resínico.

“Haljue” (Ipomoea Shomburglii & Choisy). Convolvulácea, tubérculo redondo, se ralla y

luego se le echa agua para tener hijas, en los primeros meses de embarazo.

“Chipejava” (Ciphomandra sp.). Solanaeae. Yerba de flor blanca, se macera y se unta en la

cara durante la primera luna del embarazo. Abortivo. Se acompaña con rezos.

“Jako” (Piriqueta Cistoides). Turnera Ceal. Utilizada como anticonceptivo. Se toma por
temporadas en “limonadas” o en las comidas.

Muchas de las prácticas culturales que para el observador pueden parecer absurdas o raras,
son explicables si se toma en cuenta la importancia que estas tienen dentro de la
comunidad. El propósito de estas prácticas va en relación con las sanciones positivas o
negativas, que implica para quienes la practican. La función es rara vez evidente y puede
parecer oscura, debido a la complejidad de las interacciones de los distintos rasgos.

Según un informe de los representantes indígenas a un evento de capacitación para las

comunidades indígenas del Guaviare, llevada a cabo en San José entre el 27 y el 31 de
agosto de 1990, el total de la población es de 1.043 personas distribuidas asi:

241
De las 1.043 personas, todas hablan guayabero, no lo escriben porque es una legua ágrafa;
la mayoría habla español y los niños saben escribir, debido a su educación en la escuela; los
más viejos no hablan español, por lo que se hace necesario un intérprete para la
comunicación con ellos. El aprendizaje del español desde pequeños en la escuela de la
misión, ensancha los canales de comunicación con la sociedad nacional.

División del Trabajo

Las principales actividades productivas de los Guayaberos se basan en la caza, la pesca y la

agricultura. El trabajo está más o menos diferenciado por sexo y edad, basado en la
cooperación: la mujer recolecta y realiza labores domésticas; los hombres se hacen cargo de
la cacería y pesca. Esta división del trabajo no es estricta ya que cuando las circunstancias
lo obligan, el hombre realiza actividades propias de la mujer y viceversa. Así sucede
también con la división del trabajo por edad. En términos generales los hombres se
encargan de:

—La pesca y la caza

—Fabricación de arcos y flechas
—Tumban el monte y queman para la chagra
—Construyen las casas, canoas y los remos
—Cultivan el arroz y el maíz, se encargan de recoger, empacar, transportar la cosecha. —
Cultivan la hoja de coca y la recogen, participan en el procesamiento químico del alcaloide
(cocaína).
—Cultivan el plátano, tabaco y caña brava para las puyas
—Tejen el uat o matafríos para deshidratar la yuca
—Fabrican el cernidor o sui (en dialecto), la japa (especie de canasta plana) y las escobas
—Preparan la chicha y consiguen las palmas para la fiesta

242
—Llevan a cabo las relaciones comerciales con el blanco
—Generalmente son los hombres los que pueden llegar a ser payés y los que realizan
curaciones y rezos
—Construyen las casas, las canoas y los remos
—Son los encargados de preparar y los únicos que pueden consumir el yopo y el yagé, de
acuerdo a su visión mitológica

Aunque algunas mujeres que no han tenido hijos o que se han quedado solteras lo
consumen. Las mujeres se encargan
—Cultivar la chawa tradicional y recoger los frutos silvestres. Este trabajo es
importantísimo ya que el producto básico de su alimentación es la yuca, y la mujer es la
encargada de elaborar el cazabe y la farina durante todo el tiempo.
—Recolectar los plátanos y pepas de monte.
—Cuidar de los niños pequeños, cuando tiene que ir a la chagra los lleva consigo. —
Preparar los alimentos.
—Lavar y remendar la ropa.
—Tejer chinchorros o hamacas de moriche y cumare, en un telar rústico que fabrica el
hombre.
—Elaborar las mochilas de pita de cumare y de hojas de palma para cargar la yuca,
plátanos caña o pepas de monte.
—Elaborar todos los elementos de cerámica para su venta al comercio.
—Cargar leña y traer agua del río.
—En ocasiones van de pesca, pero su principal labor es prepararlo o cocinado.
—Las mujeres de edad cuidan de los niños pequeños y ayudan en la preparación de
alimentos.

Los niños pequeños, desde los seis años en adelante van a la chagra o a los cultivos de coca,
a la pesca y caza; para que vayan aprendiendo de estas labores sus padres les fabrican arcos
y puyas pequeñas, ayudan especialmente en la recolección.

Las niñas también, desde pequeñas, ayudan a sus madres en las labores domésticas,
especialmente en el cuidado de los niños más pequeños y en la preparación de alimentos.
Acompañan a sus madres a la chagra a traer yuca. Para ellas elaboran unos canastos más
pequeños (joel).

Si tenemos en cuenta el trabajo dispendioso que realiza la mujer, según normas culturales,
en la elaboración del cazabe, podemos decir que hay sobre-trabajo, no se ha producido a
diferencia de los hombres a quienes les queda más tiempo de ocio, mientras que la mujer se
la ve trabajando todo el día.

La jornada de trabajo comienza a las 7 u 8 de la mañana y termina al mediodía o una de la

tarde. En ocasiones se prolonga hasta las 2 ó 3 de la tarde, cuando tienen cultivo

243
agrícola. La pesca, la suelen realizar en las horas de la mañana, (5 a 7a.m.), y en la tarde de
4 a 7 p.m. A veces pescan en la noche con la luz de linterna (9 p.m. a 2 am.). La
recolección de huevos de tortuga, terecay, la hacen en las horas de la mañana, durante la
época de verano.

Tanto los hombres como las mujeres suelen salir en grupos a sus trabajos en la chagra, caza
y pesca. A pesar de que el trabajo se hace en compañía, el producto es usufructo individual.
Así, las mujeres van en grupo al río a conseguir barro para elaborar la cerámica, pero el
producido de la venta es para quien las elabora. El producto del trabajo es individual
(familiar), pero en ocasiones es repartido, ya sea por necesidad o por excedentes en la
producción. Los excedentes no se acumulan y, por el contrario, comparten sus productos,
tales como: la caza, pesca, cazabe, tabaco, yopo y pepas de monte.

Tenencia de la Tierra

Dentro del grupo Guayabero no existe el concepto de tierra comunal propiedad colectiva o
individual o jurisdicción de un grupo sobre la explotación económica de la tierra. Existe un
principio de igual acceso a los recursos naturales; la tierra cultivada es reclamada a través
de su uso. La unidad económica básica corresponde a la familia nuclear, aunque a veces
corresponde a la familia extensa, unidad que algunas veces alcanza la tercera generación.
Esta unidad familiar doméstica funciona independiente de las demás.

A pesar de que la “reserva” o el “resguardo” se convierte en una herramienta legal, que

posibilita a los indígenas defender el territorio para su supervivencia, esta no ha sido muy
efectiva. La colonización ha alterado profundamente el patrón tradicional de la relación
hombre-tierra. La competencia por la tierra productiva disponible, hace que los Guayaberos
tengan mayor restricción en sus movimientos. Anteriormente ante las crecientes incursiones
de los colonos, estos se replegaron hacia algunas sabanas poco pobladas y hacia el bosque,
pero esta alternativa ya ha sido agotada.

El uso intensivo de la tierra, en la producción de cultivos para el mercado requiere de

períodos prolongados para la recuperación de un terreno, problema serio que genera el
incremento de la propiedad privada de la tierra. La tenencia y utilización de la tierra
ocasionan un efecto devastador para su cultura; la cantidad de tierra productiva es bastante
limitada y su distribución favorece al colono y hacendado, por lo tanto es discriminatoria.
Por otro lado el poco tiempo de descanso a la tierra conduce a una sobre explotación y
deterioro del ambiente natural hechos que dan como resultado conflictos interétnicos.

La referencia al “problema Guayabero” incluye el proceso de su desplazamiento territorial

involuntario en la mayoría de los casos, presionado por la expansión de la economía
nacional e internacional. Estos elementos de presión están representados por sectores de la
actividad agropecuaria y ganadera de hacendados y colonos en particular.

244
El contacto con la sociedad nacional ha traído efectos sobre la utilización de la tierra,
arraigando en el indígena un sentimiento de propiedad individual, siendo esta una forma de
integrarlo a un sistema económico más complejo, para el cual el indígena no tiene
preparación defensiva.

Las Comunidades Indígenas frente a la Colonización

Desde comienzos del siglo, se ha mostrado un creciente interés económico por explotar los
recursos de la Amazonia y la Orinoquia; sus causas se explican por el desarrollo
tecnológico e industrial de Europa y Estados Unidos, que generan una mayor demanda de
productos como el caucho, chicle, petróleo, pieles, etc., y por otra parte, el papel asignado a
la región de la Orinoquia y Amazonia como zonas de colonización, con migrantes venidos
de las diferentes regiones del país como consecuencia de una estructura social y económica
generadora de desigualdades.

La colonización ha afectado considerablemente a sus pobladores originales, la posibilidad

de acceso a sus antiguos territorios, junto con el sistema mercantil en el que se encuentran y
la previa dominación ecológica, han generado su debilitamiento tradicional.

La población indígena de la Orinoquia se encuentra dentro de los márgenes de la economía

nacional. Su sistema de asentamiento para algunas comunidades en reservas y resguardo, ha
modificado su organización social, su patrón tradicional de asentamiento y también de su
mundo ideológico. Su contacto con la sociedad nacional le ha impuesto nuevas formas de
or ganización y producción, y también ha cambiado sus creencias. Como resultado de este
impacto, algunas fueron eliminadas físicamente por la trasmisión y contagio de
enfermedades para las cuales el indígena no tenía defensas. Los que han podido sobrevivir,
han adoptado patrones culturales que si bien no les eran propios tampoco significan la
pérdida de su identidad como etnias.

El sistema de dominación es reflejo del tipo de modelo de dominación que las metrópolis
imponen a nuestros países y que los grupos de poder aplican y reproducen a nivel nacional.
Este largo complejo proceso de dominación que viene desde la conquista española, es
difícil de definir. Sin embargo podemos decir, que se ha producido una readecuación de los
patrones culturales de las sociedades indígenas, aunque esta reducción no implica una
integración o una perfecta síntesis entre su mundo y la sociedad nacional, debido a que la
intensidad del tipo de dominación ha tenido alcances diferentes dentro de estas
comunidades. Podríamos decir que hay comunidades más dependientes, tanto desde el
punto de vista ideológico como económico.

Lo que es importante tener en cuenta, es que a pesar de que han adoptado elementos
ajenos a su sociedad, esto tampoco implica la pérdida de su identidad como etnias o la
negación de su cultura. Esto sería negar el papel dinámico que cumple la cultura como un
elemento de cambio. Aunque existan cambios de diversa naturaleza que tienden a negarla y

245
pretendan destruirla, la comunidad Guayabero mantiene aún su identidad que hace que la
reconozcamos como tal, no como campesinos. Continúan diferenciándose de los “blancos”
a nivel de la lengua y de las relaciones sociales.

Esta resistencia que las comunidades ofrecen al proceso avasallador de la sociedad nacional
tiene su razón de ser en la cultura, la cual se halla profundamente arraigada en su vida
cotidiana. La cultura constituye la columna vertebral que les permite actuar, entender y
ordenar sobre la realidad; esta cultura es elaborada por la sociedad a partir del medio
ambiente en el que se encuentran íntimamente ligadas. El medio que les rodea representa
no solo la posibilidad de explotarlo económicamente, sino que es el escenario de la
representación de su mundo cultural.

Es este elemento: la cultura, la fuente principal de la comunidad Guayabera, que hace que
se resista al proceso avasallador de la sociedad nacional una muestra de ello la encontramos
en la base de sus relaciones sociales como es el parentesco. La comunidad Guayabera es
endogámica, los matrimonios se realizan con miembros de otras malocas Guayaberas. En
Barrancón se encontró a dos mujeres Guayabero casadas con Guahibos, quienes a pesar de
pertenecer a la misma familia lingüística y de tener muchas similitudes culturales, son
discriminados, teniendo poca o ninguna participación en las decisiones de la comunidad.
No se encontró ningún matrimonio entre Guayabero y mujer blanca, esto se debe, según
ellos, a que el hombre es más tímido.

Los hijos de blancos e indígenas o cabucos son considerados como “inferiores” a ellos. En
Barrancón vive un cabuco, quien por el parentesco con su madre (Guayabera) tiene derecho
a vivir en el resguardo, pero no con los miembros de la comunidad; les ayuda en materia de
salud; les aplica el tratamiento de tuberculosis, les suministra droga, maneja el motor de la
comunidad, sin embargo, esta no reconoce en él ningún tipo de parentesco, lo que muestra
el grado de cohesión a nivel de estas relaciones y el rechazo a otras.

A pesar de su contacto permanente con la sociedad nacional, la cultura juega un papel

fundamental no es un elemento fácilmente cambiable o susceptible de ser destruido
totalmente. Aunque los Guayabero se vean obligados a incorporar nuevos elementos
tecnológicos, como también nuevas formas de producción y organización, estos sufren un
proceso de reinterpretación y asimilación a sus estructuras tradicionales. En sus relaciones
con los colonos, estos han incorporado a sus sistema de vida, costumbres de los indígenas,
como en el caso de la dieta alimenticia, los Guayabero les venden farina, a su vez el
indígena, con el dinero adquirido, compra otros elementos al blanco. Es un tipo de
relaciones en el que tanto el indígena como el colono, afirman ciertos valores y otros los
introducen en su cotidianidad debido al proceso de socialización que se mantiene al
compartir un medio natural común.

246
El conflicto que afrontan los Guayabero como resultado del incremento de la colonización,
es la utilización y acceso a la tierra. Frente a este problema el estado mediante sus
organismos oficiales como el INCORA, ha creado reservas y resguardos, tratando de esta
manera de detener el proceso de expropiación de tierras.

Alianzas, Festividades y Comercio

El principal evento social se centra en la fiesta del cachirí. Su realización tiene razones
similares como la construcción de una casa, para iniciar a los jóvenes a la vida adulta, como
gesto de hospitalidad con miembros de otras malocas, en las cosechas de algunos frutos o
cuando se prevé abundancia de alimentos. Durante esta ceremonia se presenta la
oportunidad de relacionarse con las diferentes malocas; las invitaciones se realizan a
grandes distancias. Los que participan en este tipo de fiestas tienen ocasión de intercambiar
regalos, además que posibilita nuevos enlaces matrimoniales. Los indígenas se trasladan
con toda su familia en potrillos llevando consigo sus instrumentos de trabajo y utensilios
como ollas, platos, etc. A su paso por otras malocas encuentran hospedaje para toda la
familia.

RESGUARDOS Y RESERVAS DEL GRUPO GUAYABERO

Fuente: INCORA,1990

En los cachirís se preparan bebidas fermentadas de yuca o de maíz, bebidas alcohólicas,

hay bailes, cantos y abundante comida. El payé y los hombres adultos consumen yagé y
yopo, utilizados para sensibilizar los sentidos y permitir relaciones de contacto con sus
antepasados y con sus maestros.

Durante la ceremonia del yagé los miembros de la comunidad se adornan con pinturas
vegetales, el payé se pinta con figuras geométricas en rojo y blanco, las mujeres se pintan
los labios de negro con una tintura llamada chibiaj (genipa sp.). Esta ceremonia tiene como
fin la comunicación con sus antepasados y el reencuentro con Nejeim, el dios que les
enseñó a trabajar y conocer su medio para subsistir. La bebida del yagé se prepara del tallo
del bejuco denominado en lengua tuipax (banisteropsis caapi), este se macera y se deja en
agua durante una noche, luego se mezcla con cenizas de guarumo y se consume en

247
pequeñas totumas. Los payés son los encargados de repartirlos y en algunas ocasiones son
los únicos que lo consumen, especialmente en casos de curación de enfermedades.

El yopo es de uso cotidiano, es obtenido de las semillas de árbol dopna (piptadenia

peregrina), estas se pulverizan y se mezclan con cenizas de guarumo y el polvo de una ostra
de río, que es quemada y triturada; todo se mezcla y se guarda en un frasco. Para aspirarlo
fabrican el mitit con los huesos del pájaro paujil, estos se introducen en otro hueso que va
unido a la semilla del fruto de una palma de chiapo, se sella con pendare, formando una
estructura en forma de Y. El consumo del yopo es exclusivo de los hombres. Se consume
cuando se quiere saber sobre el futuro, para averiguar qué pasa en las otras malocas. Los
preparativos del cachirí son una luna. Anteriormente los hombres recogían palmas y hacían
festones de las hojas; con esto, hombres y mujeres bailaban y golpeaban el suelo al ritmo de
los cantos. Los cantores y el payé entonan con los míticos y el grupo contesta repitiendo el
estribillo que el cantor canta.

Estas ceremonias permiten la cohesión social de las comunidades, y es una manera de

transmitir la tradición oral a los jóvenes, a través del canto y de los mitos, aunque en este
momento varían muchos elementos de ayer que se renuevan con el contacto de la sociedad
nacional sin embargo, se mantienen conservando su esencia.

Relaciones con otros grupos Indígenas

Los Guayabero han tenido oportunidad de relacionarse con el blanco desde hace mucho
tiempo. Estas relaciones se han dado a distintos niveles y por diferentes intereses. Se han
relacionado con los llaneros en general que, por su proximidad geográfica, salían al
encuentro del indígena; también con gente del interior del país que llegaron a esta región en
busca de tierras o de negocios como la coca.

Aprovechándose de la inexperiencia indígena los comerciantes son quienes más los

explotan, creándoles necesidades para obtener mayor lucro en sus ganancias. Les venden
mercancías de mala o regular calidad a precios elevados, o compran sus cosechas por
debajo del precio comercial. La tenencia y explotación de la tierra están interrelacionadas
con la producción para una economía de mercado e intercambio. Los Guayabero se han
visto obligados a entrar en este sistema de mercado, debido a las nuevas necesidades que el
comerciante o el contacto con la sociedad nacional les ha creado. Existen varias formas de
obtener el dinero o los bienes que necesitan directamente. El primero lo obtienen vendiendo
sus cosechas o alquilándose como peones en las haciendas vecinas, el segundo lo adquieren
en la escuela de la misión. Allí cambian sus productos por piña, papaya, pescado, huevos
por panela, jabón, pilas y cigarrillos.

Como miembros participantes de la economía mercantil de la región se desorganizan sus

sistemas de provisión de sustento, al abandonar —así sea temporalmente— sus actividades
en la chagra, pesca, caza y recolección, para ocuparse de los cultivos de maíz, arroz y

248
cacao, que implica el uso intensivo de la tierra, con cortos períodos de descanso, con la
lógica consecuencia del creciente desmonte del bosque y agotamiento de las especies
naturales y plantas silvestres. También se resquebrajan sus antiguos núcleos de cooperación
y aumenta cada vez más su dependencia con la sociedad nacional.

La colonización en esta región del Guaviare, se ha caracterizado por un intenso contacto

interétnico. El resultado ha sido la confrontación de dos sistemas culturales bien definidos:
el indígena y el blanco, el cual ha generado conflictos.

La comunidad Guayabero, despojada paulatinamente de sus tierras por colonos y

narcotraficantes, se caracteriza hoy por sus condiciones de extrema pauperización de la
mayoría de sus miembros y de un deterioro de sus valores tradicionales en vista de las
imposiciones de la sociedad nacional.
La colonización en la ribera del río Guaviare, actual asentamiento de los Guayabero, los
conduce a una nueva etapa, que los puede llevar, en el caso de que haya fracaso adaptativo
a sus nuevas condiciones, a no ser reconocidos como una etnia dentro de la nación
colombiana, sino como un sector de clase dentro de la misma. Ya que en esta nueva etapa,
el proceso de colonización no les deja sitio para seguir desplazándose. Viéndose obligados
a adaptarse a las nuevas condiciones.

A pesar de que el impacto de la sociedad nacional con los Guayabero ha sido avasallador,
podemos llegar a la conclusión de que no ha sido asimilado a la sociedad nacional, que
siguen manteniendo su identidad, los cuales se autoidentifican como pueblos diferentes del
colombiano y víctimas de su presión.

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Deseamos reconocer la colaboración amplia y cordial de las siguientes personas —a
quienes dedicamos este trabajo—, sin cuya colaboración no hubiera sido posible elaborar
el resultado de las pesquisas incluidas en este volumen y adelantadas durante el año de
1991; Pablo Emilio Gaitán de UNUMA, en Puerto Gaitán y a las comunidades de
Yopalito, Corocito, La Victoria, Gualabó y Humapo, especialmente Alejandro Moreno y
Rosalía Catumay en Corocito; Leonor Camanay, Hernando Barón y Ramón Martínez, en
Humapo. A Emilio Gaitán, en La Victoria (Meta). A Benjamín Catumay, de la comunidad
Sáliba deMorichito (Casanare) ya Casildo Yepes de la ONIC. Hernando Sánchez en Santa
Teres i ta del Tuparro como también a Simona Sánchez, madre de Hernando, de la
comunidad de Santafé en el Resguardo del Tuparro. Tirso Másmelas, profesor del Colegio
de Tame. Carlos Fuentes y Samuel Fuentes, de la comunidad Sarrapia y la Organización
Oricevi (Organización Indígena del Centro Vichada). Luz Marina Bríceño, profesora
bilingüe de Santa Teresita del Tupa rr o, la Organización Indígena Outuja (Piaroa) del
Vichada y Zara Martínez de El Taparito en el Yopal Casanare.

Nos permitieron consultar sus bibliotecas y archivos en Santafé de Bogotá, el Consejo

Regional Indígena del Cauca, CRIC, y la Organización Nacional Indígena de Colombia,
ONIC.

Agradecemos a Alberto Martínez Delgado y a Luís Merizalde Cisneros, de Yopal,

Casanare; a Guillermo Diaz Estrada, de Sogamoso, porque nos han pennitido, a través de
sus crónicas y charlas, acercamos más al conocimiento de la cultura del Llano.

Este trabajo lo dedicamos a todos los grupos indígenas de la región orinoquense, en

especial a las organizaciones que luchan cotidianamente por obtener un reconocimiento de
la sociedad nacional; ORISTI, Organización Regional Indígena de Santa Teresita de
Tuparr o; ORICEVI, Organización Regional Indígena del Centro Vichada; OICA,
Organización Regional Indígena de Casanare.

Agradecemos al doctor Eduardo Fernández Delgado, gobernador del Meta por la

colaboración prestada representada en transporte a las reservas indígenas durante el mes
de enero de 1991 ya Santiago Cabrera, antropólogo que colabora con la oficina de
Asuntos Indígenas en el Vichada; sus comentarios y observaciones contribuyeron a lograr
una visión actualizada y objetiva de la situación regional.

Quisiéramos mencionar también a Luis Arturo Pérez, profesor y defensor de los indígenas
del Meta y del Vichada, como también a César Tulio Aragón, antropólogo, ambos
fallecidos víctimas de la violencia en 1986 y 1985, respectivamente, cuando adelantaban
trabajos comunitarios e investigaciones en beneficio de las comunidades indígenas. A su
memoria quisiéramos dedicar este esfuerzo de divulgación.

Las autoras. Santafé de Bogotá, febrero de 1993

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