Вопросы философии. 2015. № 9 . С.

5–39

Наука. Технологии. Человек

Материалы “Круглого стола”
Журналы “Вопросы философии” и “Философия науки и техники” провели “круглый
стол” “Наука. Технологии. Человек”*. Участники выступили с анализом положения науки
в современном обществе, её роли в создании новых технологий, вызовов, которые ставит
современный этап научно-технического прогресса перед человеком, в том числе возмож-
ностей контролировать и управлять различными процессами. В дискуссии были затро-
нуты такие вопросы, как интерпретация понятия “общество знания”, судьба прикладных
и фундаментальных наук в современном обществе, понимание феномена технонауки и
трансформация человека под влиянием научно-технических инноваций.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: наука, техника, общество, цивилизация, технология, технона-
ука, научно-технический прогресс, учёный, природа, мир, человек, постчеловек, гумани-
тарные науки, естественные науки, глобальные проблемы, человечество, “общество зна-
ния”, гуманизм.
Участники:
ЛЕКТОРСКИЙ Владислав Александрович – академик, академик РАО, заведующий
сектором теории познания Института философии РАН, председатель Международного ре-
дакционного совета журнала “Вопросы философии”, главный редактор журнала “Фило-
софия науки и техники”, ведущий научный сотрудник лаборатории трансдисциплинар-
ного исследования познания, языка и социальных практик при Томском государственном
университете.
ПРУЖИНИН Борис Исаевич – доктор философских наук, профессор кафедры онто-
логии, логики и теории познания НИУ ВШЭ, главный редактор журнала “Вопросы фило-
софии”.
АВТОНОМОВА Наталия Сергеевна – доктор философских наук, главный научный
сотрудник Института философии РАН.
ДУБРОВСКИЙ Давид Израилевич – доктор философских наук, профессор, главный
научный сотрудник Института философии РАН.
КАТУНИН Александр Викторович – младший научный сотрудник Института фило-
софии РАН.
ПИРОЖКОВА Софья Владиславовна – кандидат философских наук, научный сотруд-
ник Института философии РАН.
ТРУФАНОВА Елена Олеговна – кандидат философских наук, старший научных со-
трудник Института философии РАН.
ЧЕРТКОВА Елена Леонидовна – кандидат философских наук, старший научный со-
трудник Института философии РАН.
ЯКОВЛЕВА Александра Фёдоровна – кандидат политических наук, старший научный
сотрудник, ученый секретарь Института философии РАН.
Цитирование: Наука. Технологии. Человек. Материалы “Круглого стола” // Вопросы
философии. 2015. № 9. С. 5–39.

* Материалы состоявшегося обсуждения публикуются одновременно в двух журналах.

5
Voprosy Filosofii. 2015. Vol. 9. P. 5–39

Science. Technologies. Human. Materials of “round table”

“Voprosy Philosphii” and “Philosophiya nauki i tekhniki” journals held joint “round table”
“Science. Technologies. People”. The participants made the analysis of the science position in
modern society, its role inthecreationof new technologies, the impact onhuman life, the changes
that the current development of science and technology creates in the relationship between
civilization and nature, in pooprtunities to monitor and control various processes. The concept of
the “knowledge society”, the fate of applied and fundamental science in the present society, the
phenomenon of technoscience and the problem of transformation of human under the influence
of scientific and technological innovations were also discussed.
KEY WORDS: science, technology, society, civilization, technoscience, scientific progress,
scientist, nature, world, human, posthuman, humanities, natural sciences, global issues, humanity,
knowledge society, humanism.

Participants:

LECTORSKI Vladislav Aleksandrovich – professor, academician RAS, academician

RAE, head of the theory of cognition at the Institute of philosophy of the RAS, chairman of the
International editorial Board of the journal “Voprosy Philosophii”, the chief editor of the journal
“Philosophy of science and technology”, leading researcher of the laboratory of transdisciplinary
studies of cognition, language and social practices at Tomsk state university.
PRUZHININ Boris Isaevich – doctor of philosophy, professor of the department of ontology,
logic and theory of knowledge Higher school of Economics, editor-in- chief of journal "Voprosy
Philosophii ".
AVTONOMOVA Natalia Sergeevna – doctor of philosophy, mains research scientist at
Institute of philosophy of RAS.
DUBROVSKY David Izrailevich – doctor of philosophy, professor, mains research scientist
at Institute of philosophy of RAS.
KATUNIN Aleksandr Viktorovich – junior research scientist at Institute of philosophy of
RAS.
PIROZHKOVA Sofia Vladislavovna – candidate of philosophical Sciences, research
scientist at Institute of philosophy of RAS.
TRUFANOVA Elena Olegovna – candidate of philosophical Sciences, senior research
scientist at Institute of philosophy of RAS.
CHERTKOVA Elena Leonidovna – candidate of philosophical Sciences, senior research
scientist at Institute of philosophy of RAS.
YAKOVLEVA Alexandra Fedorovna – candidate of political sciences, senior research
scientist at Institute of philosophy of RAS.
Citation: Science. Technology. Human. Materials of “Round table” // Voprosy Filosofii.
2015. Vol. 9. P. 5–39.

6
 Наука. Технологии. Человек
Материалы “Круглого стола”
В.А. Лекторский: Тема нашего обсуждения очень широкая, она включает многие воп-
росы. Я хочу попробовать раскрыть мое понимание некоторых важнейших сюжетов, свя-
занных с этой темой.
Существует старая идея, которую высказывали мудрые философы еще тысячу лет
тому назад, эта идея в разных формах неоднократно обсуждалась. Состоит она в том, что
разум, знание, наука – это то, что отличает человека от всех живых существ, с помощью
чего человек может выстроить свои отношения с миром, с природой и с другими людь-
ми. Поэтому еще Платон считал, что обществом должны управлять мудрые люди. А кто
эти мудрые люди? Это философы. Они должны быть во главе общества, потому что у них
есть такое знание, которое позволяет им понять, как лучше выстраивать человеческие вза-
имоотношения. Между прочим, Платон был и первым критиком демократии. И это прямо
связано с его идеей о том, что править должны мудрые. Ведь что такое демократия? Это
когда каждый человек имеет право голоса независимо от того, кто он и что понимает в об-
щественных делах.
Он может быть очень темным и ничего не понимать. Его легко подкупить, как это
мы знаем по нашему опыту. Бутылку водки ему кто-то пообещал, он и отдает свой голос.
А миром нужно править на других, разумных основаниях, считал Платон. Эта идея Пла-
тона никуда не исчезала, она возвращалась вновь и вновь. В эпоху Просвещения с наукой,
которая к тому времени активно развивалась (а это была уже новая наука, отличная от ан-
тичной), связывали возможность построения разумных отношений внутри общества, а
также между человеком и природой. Потом появились первые позитивисты: Сен-Симон,
Конт и другие, которые полагали, что будущее общество – это общество, основанное на
научном знании, и К. Маркс, в общем-то, принадлежит к той же плеяде. Он высказал две
важных идеи, которые потом стали подтверждаться. Первая – о том, что наука превра-
щается в непосредственную производительную силу, и потом, когда в XX в. произошла
так называемая научно-техническая революция, многие на Маркса ссылались. Вторая его
идея заключалась в том, что с помощью науки и научного понимания социальных отно-
шений можно построить рациональное общество, отношения в котором будут прозрач-
ными. В XX в. эта идея приобрела новый смысл и обрела второе дыхание, появились тех-
нократы, сциентисты и масса философских течений, которые ориентировались на науку.
Это, например, логические позитивисты, которые считали, что та метафизика, которой
философы раньше занимались, это в действительности не знание, а набор бессмысленных
слов. А настоящее знание – это именно наука. Поэтому ученые и технократы должны пра-
вить миром. В 20–30-е гг. ХХ в. наш выдающийся ученый Владимир Иванович Вернад-
ский формулировал идею ноосферного общества, т.е. общества, основанного на разуме.
Главная идея Вернадского состоит в том, что человек, вооруженный наукой и новой тех-
нологией, превратился в геологическую и даже в космическую силу.
Многие (если не все) считали тогда, что общество, в котором наука будет играть та-
кую особую роль, – это общество, в котором будут одновременно осуществляться и гума-
нистические идеалы, это общество станет более свободным, преодолеет отчуждение. От-
ношения между людьми будут выстраиваться по законам свободы и даже красоты – это у
Маркса. А на смену этим идеям сейчас идет новая идея, которую можно считать продол-
жением старых идей о рациональном обществе и одновременно их отрицанием в некото-
рых важных отношениях. Но жизнь показала, что всё большее внедрение науки и техно-
логии не порождает идиллии. Сейчас много говорят о том, что человечество вступает в
период “общества знания”. Это общество, в котором производство научного знания влия-
ет на все остальные отношения: социальные, экономические, культурные, межчеловечес-
кие. Но в связи с дискуссиями вокруг “общества знания” выясняется, что наука – это не

7
просто сила, освобождающая человека. Она от чего-то человека освобождает, а в чем-то
и закабаляет его и порождает новые проблемы. “Общество знания” одновременно и об-
щество риска. Чем больше вы знаете, чем больше технологий производите, связанных с
этим знанием, и применяете эти технологии, тем больше шансов, что вы порождаете такие
силы, поведение которых вы не можете предсказать. Как сказал древний мудрец Эккле-
зиаст: “Чем больше знания, тем больше печали”. Чем больше знаний, тем больше рисков,
скажем мы сегодня. “Общество знания” – это общество новых рисков и новых вызовов, в
том числе и в отношении будущего человека.
При этом оказалось, что сама наука изменилась. Дело в том, что “общество знания” –
это такое общество, где культивируется прежде всего полезное знание, т.е. наука, имею-
щая технологический выход, а не наука вообще. Когда спросили одного древнегреческого
математика: “Какая польза от геометрии?”, он был возмущён этим вопросом: как вы сме-
ете требовать пользы от науки? Ведь само по себе знание – это высшая ценность. Сейчас,
как мы хорошо знаем, дело обстоит совсем не так. Возникло явление, которое некоторые
западные исследователи назвали “технонаукой”. Наука всегда имела технологические вы-
ходы, по крайней мере, в Новое время. Но вот такое глубокое срастание исследований
фундаментальных и прикладных, которое сейчас происходит, – такого раньше не было.
И поэтому возникает вопрос: может быть, наука старого типа в виде фундаментального
знания кончается? Появляются такие работы о конце науки. Например, лет двадцать тому
назад одна группа исследователей науки в Германии выдвинула идею “финализации на-
уки”: с их точки зрения наука достигла ныне таких пределов, что дальнейшее ее развитие
подчиняется уже не внутринаучным импульсам и задачам, а обслуживанию тех социаль-
ных задач, которые общество перед наукой ставит. “Общество знания” – это новый этап
цивилизационного развития и вызов многим нашим привычным представлениям и цен-
ностям, в том числе связанным с пониманием того, что такое знание и какова роль его в че-
ловеческой жизни. А дальше выясняется, что в рамках этой технонауки возникают такие
НБИК-технологии, которые трансформируют весь наш жизненный мир. И самого челове-
ка начинают трансформировать. Поэтому появляются уже идеи проектирования челове-
ка: его телесности, мозга, психики. Идеи создания какого-то нового существа, которое на-
зывается “трансчеловеком” или “постчеловеком”, идеи трансгуманистического общества.
А это, по сути дела, отказ от старой европейской идеи гуманизма, которая всегда связыва-
ла победу разума, науки с гуманизацией человеческих отношений. Один наш философ на-
писал 30 лет назад книжку, которую не хотели издавать в те годы. Она называлась “Гений
и злодейство науки”. Помните, как сказано у Пушкина – “гений и злодейство две вещи не-
совместные”. Между тем, автор книжки пытался показать, что в науке может совмещать-
ся одно с другим.
Конечно, речь не идёт о том, чтобы отказаться от науки. Это и невозможно, и не нуж-
но. Наука в самом деле дает возможность человеку подняться на новый, более высокий во
всех отношениях уровень развития. Но она вместе с тем открывает возможности создать
такие технологии, которые делают человеческую жизнь более уязвимой, а иногда несут
угрозу самому существованию человека.
В связи с этим я хочу затронуть еще одну тему. На рубеже XIX и XX вв. неокантиан-
цы сформулировали идею о том, что существует два типа наук: науки о природе и науки о
культуре, или естественные науки и науки о человеке. Первые стараются отыскать общие
законы, вторые имеют дело с единичным в виде человеческих индивидуальностей и ос-
мысливают их с точки зрения ценностей. Последний тип наук – это гуманитарное знание.
В англосаксонском мире вообще было принято наукой, “science”, называть только первый
тип знания, что же касается второго (история, филология, некоторые разделы психологии
и т.д.) – это не наука в собственном смысле слова, а “гуманитаристика”, humanities. В се-
редине прошлого столетия некоторые известные учёные высказывали мнение о том, что
или наука XXI в. будет наукой о человеке, или же человека не будет вообще. Кажется, что
сегодня это пророчество сбывается: естественные науки всё больше начинают исследо-
вать человека. В этой связи кажется, что старое деление на науки о природе и науки о че-
ловеке всё более становится анахронизмом. В англосаксонском мире появился даже тер-

8
мин “human sciences”, науки о человеке, ранее невозможный. Можно даже утверждать, что
науки о человеке – это передний край развития науки в целом. Успехи в этом отношении
впечатляющи. Много сделано для изучения генома человека, интенсивно идёт исследова-
ние мозга. В США на “науки о мозге” (brain sciences) выделяется средств больше, чем на
физические науки. Интенсивно развиваются когнитивные науки. Появляются возможнос-
ти “редактировать” генные карты человека, влиять на его когнитивные процессы.
Но вот тут и обнаруживается то, чего раньше не предполагалось. Оказывается, что че-
ловек (по крайней мере, в том виде, в котором он до сих пор существовал) может исчез-
нуть не потому, что не развивались науки о человеке, а как раз в результате этого развития,
а точнее – в результате такого использования результатов этих наук.
Речь идёт о том, что в действительности человек не только имеет тело, мозг и психику,
но также обладает сознанием, самосознанием, субъективностью, свободой воли и все свои
действия соотносит с определённой системой ценностей. Сегодня многие исследователи
(специалисты в области нейронаук, когнитивных наук и даже физики) пытаются понять эти
феномены в рамках своих дисциплин. Но это как-то плохо получается. Я думаю, что дело
здесь в том принципиальном обстоятельстве, что человек всегда был и остаётся не только
естественным, но и искусственным существом, т.е. таким, который конституируется куль-
турой. А последняя имеет ряд особенностей, отличающих её от природных образований.
Естествознание исторически исходило из того, что если процесс познан, то можно
предсказать его течение, а значит, можно управлять им, контролировать его. На этом ос-
нована и возможность технологического использования результатов научного познания.
Сегодня в результате успехов в деле создания новых технологий популярной стала идея о
том, что человек в принципе может управлять всеми природными процессами, может от-
ныне выступать в роли своеобразного “космиурга”, создателя таких формообразований,
которые невозможны в природе. Отсюда идея о “выходе за пределы природных ограниче-
ний” и возможности сознательного управления процессом эволюции. С этим же связана и
идея перехода к “постчеловеку”.
Между тем, есть такие процессы, которыми управлять нельзя, потому что в принципе
нельзя точно предсказать их ход. Такие процессы, как это сегодня стало ясно, есть и в при-
роде. Что же касается человека, то такие его определяющие особенности, как творчест-
во, диалог, любовь, свободные поступки (на которых покоится нравственность) не могут
управляться, ибо не могут контролироваться и прогнозироваться извне. Можно создавать
более или менее благоприятные условия для развития науки или искусства. Но управлять
ими нельзя. Как нельзя управлять ценностями, которые человек принимает или нет, но
действует в соотвествии с ними он только на основе внутренней свободы.
Трансформация человека может происходить по-разному. Можно пытаться трансфор-
мировать его с помощью современных НБИК-технологий, превращая в постчеловека, т.е.
по сути дела убивая его как человека. А можно осознать тот факт, что развитие культуры,
философии, искусства, литературы, науки и было реальным самотрансформированием че-
ловека, т.е. развитием новых ценностных представлений, созданием нового “мира челове-
ка”. И это развитие шло именно по пути гуманизации самого человека и его отношений,
а не по пути его расчеловечивания, реальная опасность которого сегодня появляется. Но
тогда становится ясно, что философия и вся гуманитарная наука – это не нечто отжившее,
не нечто такое, что должно уйти в небытие, уступив своё место современной технонауке,
а как раз необходимейшее условие сохранения человека.

Д.И. Дубровский: Владислав Александрович обрисовал широкую панораму темы, ее

впечатляющий исторический аспект, многочисленные вопросы, связанные с ней, и пока-
зал вместе с тем отчетливо выраженную их общую суть. Действительно, от Платона до
Маркса и вплоть до современных философов главные надежды на “улучшение” челове-
ческого бытия, “усовершенствование” человека и общественного устройства связываются
с развитием знания и сознания, в первую очередь научного знания. Но уже испокон веков
мыслящим людям было ясно, что чем больше мы знаем, тем больше не знаем и что во мно-
гой мудрости много печали. Давно известно, что, создавая новые средства преобразова-

9
ния человека и мира, наука создавала одновременно и новые угрозы, и новые негативные
последствия. Сейчас мы видим разницу лишь в небывалых масштабах преобразований и
равномощных им угроз. Нынешнее развитие науки и технологий создает возможности для
решения глобальных проблем и выхода земной цивилизации на качественно новый этап
развития, но в то же время несет реальные угрозы ее гибели, антропологической катастро-
фы. В этом особая острота вопроса и высокая мера ответственности человека за свое буду-
щее. Это, без преувеличения, главный вопрос нашего времени, – быть или не быть, – вот в
чем главный экзистенциальный вопрос. Я еще попытаюсь вернуться к нему.
Остановлюсь на вопросе фундаментальной и прикладной науки. В классическом по-
нимании под фундаментальной наукой имели в виду такую привилегированную отрасль
научного знания, которая представляла теоретико-эмпирический базис всякого подлинно
научного объяснения действительности. Вплоть до середины прошлого века единствен-
ной фундаментальной наукой считалась физика. Знание лишь тогда достигает ранга на-
учного знания, когда оно сводимо к физическому знанию, обосновывается его методами
и математическими средствами. Позиция радикального физикализма получила обоснова-
ние в концепции логического позитивизма (Шлик, Карнап и др.). Как известно, она, вмес-
те с установками сциентизма, подверглась резкой критике представителями различных
философских направлений. Однако в более “мягком” варианте парадигма физикализма
продолжает до сих пор сохранять в западной философии науки свои метатеоретические
привилегии. Этому способствует неявное отождествление понятия “физическое” со вся-
кой объективной действительностью, т.е. использованием его в широком, метафизическом
смысле, что заведомо неправомерно.
В начале второй половины прошлого века на основе развития системных и струк-
турных исследований, успехов биологических дисциплин, развития кибернетики и тео-
рии информации сформировалась парадигма функционализма, которая в ряде существен-
ных отношений стала выступать как альтернативная парадигме физикализма. Суть этого в
том, что описание (и объяснение) функциональных отношений логически (и, следователь-
но, теоретически) независимо от описания физических отношений. Имеется в виду пре-
жде всего принцип изофункционализма систем Тьюринга, согласно которому одна и та же
функция или система функций может быть реализована в разных по своим физическим
свойствам носителях. Сюда же относится фундаментальный принцип инвариантности ин-
формации по отношению к физическим свойствам ее носителя, т.е. возможность вопло-
щения и передачи одной и той же информации разными по своим физическим свойствам
носителями, кодирование ее множеством способов.
Разумеется, функционалистский образ мысли всегда занимал важное место в повсед-
невной жизни, при решении практических задач, в технике и психологии. Но теперь функ-
ционализм обрел парадигмальный, научно-теоретический статус, ознаменовавший начало
компьютерной эры. Функциональное описание и объяснение нисколько не противоречит
физическим законам, но расширяет теоретические ресурсы научного объяснения, необхо-
димые для исследования самоорганизующихся систем – биологических, социальных, тех-
нических. Отсюда – быстро возросшая роль информационных подходов в тех областях
научного знания, которые требуют интеграции в единой концептуальной структуре опи-
сания физических, биологических, психических и социальных свойств. Примером может
служить концепция информационной причинности, позволяющая объяснить феномены
психической причинности. Следствие в таких случаях определяется (на основе сложив-
шейся кодовой зависимости) именно информацией, ее семантическими и прагматически-
ми свойствами, а не физическими свойствами ее носителя. Это особенно ясно каждому
при использовании языка как средства управления.
Развитие информационных подходов и информационных технологий открыло новый
этап в решении проблем междисциплинарности и интеграции научного знания. С начала
нынешнего века наблюдается быстрое конвергентное развитие НБИКС (нанотехнологий,
биотехнологий, информационных, когнитивных, социальных технологий и соответству-
ющих им областей научного знания). Здесь на первый план выдвигаются уже проблемы
трансдисциплинарные.

10
 В.А. Лекторский: А в чем разница между трансдисциплинарностью и междисципли-
нарностью?
Д.И. Дубровский: Трансдисциплинарность – это новый уровень междисциплинарнос-
ти. На классическом этапе междисциплинарность выражалась в создании теоретических и
эмпирических средств для организации и реализации совместных исследовательских про-
грамм “близлежащих” наук: физики и химии, химии и биологии и т.д. Отсюда успешное
развитие таких дисциплин как физхимия, биохимия, биофизика и других, более сложно
организованных комплексных направлений исследований. Трансдисциплинарность, пред-
ставленная в НБИКС-конвергенции, предполагает интегративный охват всего разнообра-
зия современного научного знания – от физики до психологии и социогуманитарных дис-
циплин. Это задача качественно иного уровня.
Типичным для нашего времени является тесное сочетание в технонауке фундамен-
тального и прикладного уровней знания. В то же время былая монофундаментальность
раздваивается и “дробится”, в чем-то даже расплывается. Это проявляется в необъятной
отраслевой дифференциации корпуса современного научного знания, колоссальном умно-
жении эмпирических данных, которые недостаточно систематизированы и теоретически
осмыслены, в образовании множества сравнительно автономных весьма закрытых класте-
ров, нацеленных на решение сугубо практических задач, остро конкурирующих между со-
бой за финансирование со стороны государства и бизнеса, за общественное влияние, а тем
самым за потребителя. Приоритет прикладных отраслей науки становится подавляющим,
что определяется интересами государства и крупных корпораций, для которых теорети-
ческие вопросы фундаментального характера имеют крайне малое значение и вызывают
некоторое внимание лишь тогда, когда просматривается близкая связь между ними и раз-
работками новейших вооружений или каким-то особенно прибыльным видом производс-
тва. Остается несомненным фактом, что большинство современных научных организаций
и научных деятелей “работает” на расширение потребительских вожделений массового
человека, на производство все новых разновидностей товаров, комфорта, удовольствий.
Рыночная ментальность занимает все большее место в умах деятелей науки, снижая клас-
сический научный этос в угоду “нужным деловым компромиссам”. В этом тоже проявля-
ется резкое ослабление регулирующих функций фундаментальных регистров науки, не
говоря уже о том, что это влечет размывание границ между подлинной наукой и ее на-
вязчивыми соседями в виде паранауки и лженауки. Не случайно именно в последние де-
сятилетия мы наблюдаем бум псевдоноваторства и шарлатанства. Все эти несомненные
издержки так называемого общества знания сочетаются с ростом грубого прагматизма,
релятивизма и скепсиса.
Наука переживает ситуацию, когда колоссальное умножение знаний (большей частью
эмпирического характера) и размывание его фундаментальных основ ведет к быстрому
размножению проблем, над которыми мы утрачиваем контроль, а тем самым и стратеги-
ческую перспективу нашей деятельности. Это создает ощущение повсеместной зыбучей
неопределенности, утраты под ногами твердой почвы, простор для скепсиса и релятивиз-
ма. Такова обратная сторона “общества знания”, символизирующая тупиковый путь на-
шей потребительской цивилизации.
Как показывают многочисленные данные специальных исследований и математичес-
кие модели, уже к середине века земная цивилизация должна вступить в фазу полифурка-
ции, подойти к рубежу сингулярности, за которым либо деградация и гибель, либо выход
на качественно новый этап развития. Как ни странно, на первый взгляд, это судьбоносное
обстоятельство вытесняется из сознания мировой политической элиты и из массового на-
учного сознания. У философов судьбоносная проблема середины века тоже пока на дале-
ком втором плане. Некоторые философы ее как бы “не замечают” и даже прямо отрицают,
несмотря на столь очевидное неуклонное углубление глобальных проблем и антропологи-
ческого кризиса. Другие обрушивают гнев на современные технологии, видя в них только
зло, одни беды, тужатся изо всех сил, призывают, заклинают “прекратить” и “не пущать” –
почитайте хотя бы публикации В.А. Кутырева или П.Д. Тищенко. Именно они выступа-
ют главными противниками идей трансгуманизма, изображают его представителей чуть

11
ли не врагами человечества. Вместо серьезного обсуждения трудных проблем – большей
частью эмоции и философическая истерика.
Весь исторический опыт однозначно свидетельствует, что нельзя качественно изме-
нить к лучшему социум, о чем всегда мечтали прогрессивные умы, не изменяя качествен-
но самого человека. В этом состоит главная идея трансгуманизма. Речь идет прежде всего
об изменении таких стойких негативных свойств природы человека, как ненасытное пот-
ребительство, агрессивность, чрезмерное эгоистическое своеволие, которые воспроизво-
дятся во все века, у всех народов, при всех государственных устройствах. Разумеется, этот
процесс мыслится в единстве с изменениями телесности человека и его среды, т.е. как
процесс коэволюции сознания, телесности и среды (он идет уже в нарастающем темпе).
Главные критические доводы против трансгуманизма связаны с тем, что он якобы пе-
речеркивает гуманизм, основные человеческие ценности, так как уже сам термин “транс”
указывает на выход за пределы гуманизма, на его преодоление. Аналогично обстоит дело
с “постчеловеком”, который мыслится как результат трансгуманистических преобразова-
ний и, значит, перестает уже быть собственно человеком. На это, однако, имеются весо-
мые возражения. Во-первых, надо уточнить ту систему ценностей, которая связывается с
понятием гуманизма. В ней собраны и слабо упорядочены многие ценности разного по-
рядка и значения – от десяти заповедей до пресловутой политкорректности и прав одно-
полой семьи. Понятно, что при сопоставлении гуманизма и трансгуманизма речь должна
идти о фундаментальных ценностях: любви, истине, свободе, справедливости, творчест-
ве, красоте и т.п. Вполне мыслимо сохранение этих высших ценностей и обогащение их
новыми экзистенциальными смыслами.
Исторический опыт показывает, что в развитии науки и культуры при возникновении
качественно новых, высших достижений прежние подлинно высокие ценности сохраня-
ют свое значение. Теория относительности не отрицает механики Ньютона, а включает ее
как частный случай. Подобный “принцип соответствия” действует, пусть несколько иным
способом, и в развитии культуры: сравните поэзию Пушкина и Горация. Поэтому транс-
гуманизм можно трактовать как преодоление ограниченностей нынешней формы гума-
низма, как возникновение нового типа гуманизма. Думаю, вы согласитесь, что нынешний
гуманизм как собрание определенных идей, концепций, представлений, пожеланий, про-
ектов, символов веры и мифологем, весьма далек от идеала. Он оказывается уязвимым как
в отношении требований определенности, непротиворечивости, обоснованности и даже
этической приемлемости многих своих положений, так и, тем более, в качестве идейного
знамени человечества и, добавлю, подлинной человечности.
Аналогично обстоит дело и с термином “постчеловек”. Его любят смаковать против-
ники трансгуманизма, намекая или прямо заявляя, что это, мол, конец, что “они” хотят уг-
робить человека, превратить в бездушного робота, сделать его безмозглым исполнителем
заданных функций и т.п. Их философское воображение не идет дальше подобных мрач-
ных картин, исключает альтернативы, особенно позитивного характера. Почему? Ведь те-
оретически легко допустить трактовку “постчеловека” как “неочеловека”, который в ре-
зультате антропотехнологических преобразований, в процессе коэволюции сознания,
телесности и среды, обретает качественно новые свойства телесности и таким путем но-
вый тип потребностей, новые творческие способности разума, более широкое и глубо-
кое видение реальности, новые цели и способы деятельности и укорененности в бытии.
В его сознании сохраняются фундаментальные ценностные структуры истины, творчест-
ва, любви, нравственного благородства, но в интенционально-смысловом плане они обре-
тают более глубокое и во многом новое экзистенциальное содержание.
Какое именно? На этот вопрос трудно ответить, поскольку мы все же замкнуты в го-
ризонте, точнее в сфере, нынешних наших ценностно-смысловых образований. Но я уже
слегка касался этой темы и склонен думать, что философское воображение, опирающе-
еся на мысленные эксперименты, связанные с анализом творческих возможностей разу-
ма, способов его существования, идеи внеземного разума, может привести к некоторым
предположениям на сей счет. Полезными для такой цели могут быть новейшие концепции
космической эволюции, материалы того направления научной мысли, которое именуется

12
Мегаисторией. Оно получило в последнее время широкое развитие и создает, по словам
А.П. Назаретяна, “новые предпосылки для стратегического смыслообразования” [Назаре-
тян 2004]. К сожалению, здесь нет места для подробного обсуждения этих вопросов.
Владислав Александрович справедливо подчеркнул, что человек – субъект “самоиз-
менения”, что в конечном итоге судьба человека зависит от него самого. В наших дис-
куссиях это положение крайне важно не упускать из виду. Из него следует, что мы сами
являемся творцами наших экзистенциальных смыслов и ценностей, которые служат руко-
водством для наших действий, что мы должны крепить веру в способность такого само-
преобразования, которое служит успешному решению глобальных проблем земной циви-
лизации и возвышению человечности.
В.А. Лекторский: Конечно, информационный подход, который ты пропагандируешь,
важен и помогает понять некоторые проблемы, связанные с сознанием. Но некоторые твои
утверждения в связи с этим вызывают у меня вопросы. Вот, например, ты считаешь, что в
информации есть и цели, и ценности, и воля. Ты приводил пример, когда один человек об-
ращается к другому: “пожалуйста, откройте окно”. Тут имеется информационная причин-
ность. Тот, кто обращается, и тот, кто реагирует на обращение, делают это сознательно.
В этом случае есть цель, и есть какие-то ценности, скрытые в этой цели. Но ведь когда мы
об информации говорим в общем случае, то необязательно есть в ней цели. Какие цели
(и ценности) могут быть в информации, существующей в неживой природе?
Д.И. Дубровский: Как я уже говорил, для решения междисциплинарных и трансдис-
циплинарных проблем современного научного познания концепция информации (в рам-
ках парадигмы функционализма) выполняет важные интегративные функции. С помощью
информационного подхода сравнительно простые феномены сознания (субъективной ре-
альности) могут получить адекватное описание и объяснение (например, когда мы имеем
дело с чувственными образами). Как всякое объяснение, оно действительно только в рам-
ках определенной теории, которая всегда ограничена, т.е. допускает более глубокое объяс-
нение в рамках более основательной теории. Информационный подход вряд ли может пре-
тендовать на объяснение сознания во всех его свойствах и проявлениях. Тем не менее, с
его помощью в этом направлении достигнут существенный прорыв (в частности, при раз-
работке проблемы сознание – мозг). Недоразумения же обычно связаны с трактовкой по-
нятия информации. В неживой природе нет сознания, более того нет целей и ценностей.
Что касается вопроса о наличии там информации, то на него есть два ответа. Сторон-
ники атрибутивного подхода отвечают на него положительно, но при этом ограничивают
понятие информации только синтаксическими свойствами, исключая из него семантичес-
кие (содержательно-смысловые) и прагматические (ценностно-интенциональные) свойст-
ва; в противном случае их надо было бы приписывать неживым системам. Сторонники
же функционального подхода дают на указанный вопрос отрицательный ответ, так как
рассматривают информацию в единстве всех трех типов свойств (синтаксических, семан-
тических и прагматических); соответственно, они полагают существование информации
только с уровня живых самоорганизующихся систем и выше (вплоть до биосоциальных
и социотехнических систем). А поскольку именно они сейчас представляют для нас на-
ибольший научный интерес, информационные подходы, в которых информация берется в
функционалистском смысле, вполне оправдывают свое назначение.
А с другой стороны, информация – это некое содержание сигнала. Это некая цель.
В.А. Лекторский: А какая есть цель в неживой природе?
Д.И. Дубровский: Информация связана с неким субъектом.
В.А. Лекторский: “Звезда с звездою говорит”. Какой субъект в неживой природе?
Д.И. Дубровский: Это свойство самоорганизующейся системы. Это или живое суще-
ство…
В.А. Лекторский: Но ведь самоорганизующейся системой может быть и неживое.
Д.И. Дубровский: Человек, который обладает информацией.
В.А. Лекторский: Человек – это бесспорно.
Д.И. Дубровский: Я исхожу из функциональной трактовки информации. Она есть толь-
ко в самоорганизующихся системах. Точнее, в биологических, социальных, технических

13
системах. Это не исключает атрибутивного подхода. Если я рассуждаю о мозге, о социу-
ме, о живых системах, то я как бы этим ограничиваю свою предметную область и объясне-
ния свои. Меня интересует не мир в целом, не материя в целом – это тебя она интересует –
а меня интересуют биологические, биосоциальные, биотехнические, социотехнические
системы. Вот область моих интересов. И здесь вполне адекватна функциональная трак-
товка информации и ее объяснительные ресурсы.

Е.Л. Черткова: Я согласна с тем, что сказал Давид Израилевич. Но он затронул несколь-
ко иную тему, поскольку иначе понимает фундаментальную науку. Под фундаментальной
наукой он понимает лидирующую науку, по образцу которой пытались построить другие,
менее развитые науки. В сущности, он говорил о различных способах построения единой
науки (от физикализма к функционализму и дальше к информационному подходу), а не о
фундаментальной науке в её отличии от прикладной или технонауки. Это, конечно, важная
философская проблема, но она, мне кажется, не решает поставленный здесь вопрос о соот-
ношении фундаментальной и прикладной науки и о судьбе фундаментальной науки имен-
но в контексте ее социальной значимости. В свете этой задачи я бы все-таки рассматривала
фундаментальную науку не как идеал единой науки, а как специфическую теоретическую
деятельность, имеющую собственные цели, задачи, методы, отличные от прикладной на-
уки. И в таком ракурсе на первый план выходит проблема истины, без чего невозможно по-
нять особенности фундаментальной науки. Для прикладной науки она не является столь
значимой. Там на первом плане стоят проблемы эффективности, решаются совершенно
другие задачи. Главное, что меня волнует сейчас, нужна ли фундаментальная наука в “об-
ществе знания”? Если говорить афористично, то я бы определила фундаментальную науку
именно как знание ради знания, где оно является ценностью независимо от того, прине-
сет ли оно сейчас непосредственную практическую пользу. Как показала история, когда-
нибудь оно все равно принесет значительную пользу, хотя возможно и вред, что зависит
уже не от самого знания. И вот перспектива фундаментальной науки в “обществе знания”
мне представляется весьма сомнительной, что можно видеть на ситуации в нашей стране. У
нас фундаментальными исследованиями занималась главным образом Академия наук, по-
тому что в университетах не было создано надлежащих условий для этого. Не то что там
люди другие, а просто там жизнь другая, трудно заниматься исследованиями. И вот лик-
видация Академии наук, мне кажется, это уже не то что сигнал и симптом, а спланирован-
ный результат. Видимо, в нашем “обществе знания” для фундаментальной науки места нет.
В.А. Лекторский: Ну, формально она не ликвидирована. Она вроде бы осталась, но
потеряла свою роль.
Е.Л. Черткова: Именно об этом я и говорю, что отношение к фундаментальной науке
проявилось совершенно ясно.
Б.И. Пружинин: Это отношение – естественный результат того, что происходит с на-
укой в современном обществе. И не только в нашей стране.
Е.Л. Черткова: Да, и я думаю, что если общество пойдет по пути, где доминантой яв-
ляется экономическая парадигма в её нынешнем состоянии, для фундаментальной науки
будут очень плохие времена. Для науки самым очевидным следствием этих процессов яв-
ляется изменение траектории развития теоретического, фундаментального или “чистого”
знания. Все больше (а скоро, наверное, будет и всецело) она направляется внешними сти-
мулами – политическим, военным, социальным (в широком смысле) заказом, зависит от
системы грантов и других способов финансирования. Коммерческая и политическая во-
ронка втягивает в себя все и перемалывает по своим законам. В итоге правила качествен-
ной научной деятельности могут полностью обесцениться, и их вытеснят законы рынка.
Из истории известно, что загубить науку можно очень просто и быстро, но на восстанов-
ление уйдут десятилетия и потребуется несравнимо большее финансирование.
Владислав Александрович во вступительном слове отметил мысль Платона о роли
философов в устроении разумного и справедливого общества. Тогда философами называ-
ли всех ученых, а наука была способом теоретического освоения мира, т.е. по-нашему это
фундаментальная или “чистая” наука. И именно ученым-философам Платон считал воз-

14
можным доверить управление государством, поскольку они одержимы не корыстью и по-
иском личных привилегий, а познанием истины, на основе следования которой только и
возможно построение “общества разума”. Очевидно, что с современным пониманием “об-
щества знания” тут очень мало общего. Платон говорил не об использовании знания для
решения политических, военных или экономических задач, а о теоретическом осмысле-
нии целей и задач совместного бытия людей в обществе и государстве и на этой основе
предлагал строить политику, экономику, образование. Знание представляло высшую цен-
ность, выше которой было только благо, в единении с которым из знания рождается муд-
рость. Теперь знание выступает исключительно как средство, как сила и технология влас-
ти. Как видим, общество, основанное на знании, и то, что теперь называют “обществом
знания” весьма отличаются друг от друга, и, прежде всего, по роли и месту теоретическо-
го знания и ученых. Скорее сбывается прогноз Леви-Стросса (одной из предсказанных им
альтернатив – науки не будет вовсе), но не Платона с его надеждой построить общество
разума. По способу бытия знания в современном обществе более правильно говорить не
о рождении общества знания, а о процессе “сайентификации”, если воспользоваться тер-
мином В.П. Визгина.
Сайентификация общества состоит в том, что процесс взаимодействия человека с ми-
ром, как и с другими людьми, опосредован наукой в форме овеществленного знания. Оно
пронизывает все поры общественного организма, но при этом приобретает свойства “про-
дукта” или товара, предмета потребления, а не постижения. В отличие от предыдущей
истории, когда развитие общества существенно определялось прогрессом науки, сейчас
усиливается обратный процесс – возрастает зависимость развития науки от потребнос-
тей и финансовых возможностей общества. Единство постигающей и преобразующей де-
ятельности разума было нарушено преобладанием технико-инструментальных задач над
проблемами целостного познания истины. Понимание цели науки как познания истины
приобретает все более декларативный характер, постепенно вытесняется и заменяется
конкретными проектами достижения пользы и эффективности. В наше время “столпы об-
щества” – политики и финансисты – все меньше прислушиваются к авторитетным уче-
ным, чаще руководствуются сиюминутными интересами власти и денег. Доминирование
принципов экономики во всех сферах жизни, особенно в культуре и науке, чревато тяже-
лыми последствиями. Исторический опыт показывает, что абсолютизация ценности ка-
кой-либо одной ветви человеческой деятельности неизбежно приводит к деформациям в
других. Современный финансовый кризис наряду с угрозами экологической и даже антро-
пологической катастрофы сигнализирует о необходимости изменения этих пагубных тен-
денций. И самая главная и опасная из них – возрастающая дегуманизация всех видов че-
ловеческой жизни, потеря ясных нравственных ориентиров.
Несоответствие декларируемых целей модернизации общества и реальных дейст-
вий, чреватых разрушением отечественной науки, является следствием ситуации, в ко-
торой влияние общества (прежде всего властных структур) на развитие науки превосхо-
дит влияние научных идей на развитие общества. Современная техногенная цивилизация
являет собой материализацию научных идей и теорий, и социальная ценность науки на-
много превосходит уровень ее оценки обществом. Институция науки, научное знание и
ученые – творцы этого знания – ценятся обществом много меньше, чем овеществленные
плоды их деятельности – материально-технические ценности. В этом состоит технокра-
тическая суть идеологии, на которой базируется отношение общества к науке. Познава-
тельное отношение к миру, сформировавшее теоретическую установку как базовую цен-
ность европейской культуры, все более отступает под натиском утилитарного отношения
к познанию. Знание как цель и результат устремленной к истине исследовательской де-
ятельности и знание как средство достижения иных, не познавательных целей существен-
но отличаются друг от друга. Это можно ясно увидеть при сопоставлении особенностей
фундаментальной и прикладной науки. Игнорирование этого различия является причиной
устранения понятия истины. Это различие состоит в том, что в своих поисках знания мы
стремимся найти истинные теории, в то время как в поисках эффективных инструментов
вопрос об их истинности не стоит. При этом свойственное для прикладных исследований

15
трактуется как присущее всей науке и служит основанием для отказа от самой идеи ис-
тины. Но говорить о знании как власти и в то же время не признавать истину как цель на-
учного познания – значит сознательно предлагать обществу заведомо сомнительное “зна-
ние”, иначе – сделать общество объектом и заложником рискованных манипуляций.
Мне кажется, что идущий еще от Бэкона лозунг “знание – сила”, допускающий очень
различные толкования, в современной ситуации применяется в самом примитивном смыс-
ле. Почему науку еще как-то ценят в обществе? Потому что она дает власти инструмент, с
помощью которого она может властвовать. Так вот, у меня такое ощущение, что нам уже
от этого лозунга “знание – сила” пора перейти к “знание против силы”, остановить опас-
ные применения науки, которые вредят человеку и опасны для его существования, пора
поставить на первое место проблемы гуманистические и подчинить их решению техно-
кратические. Необходимо перевернуть ситуацию, когда влияние общества, точнее власти
на науку, значительно превосходит влияние науки на власть. При усилении деятельност-
ной активности без достаточной осознанности и ответственности за последствия необ-
ходимо обострение созерцательной способности человека, углубление в смысл сущест-
вования и соотнесение с этим смыслом преобразующей и управляющей деятельности.
Ключевой проблемой современной философии является согласование этического и эпи-
стемологического понимания того, что сознание и знание являются одновременно эписте-
мологической и моральной проблемой.
Идея о необходимости этизации науки может быть воспринята как утопия, если по-
нимать её как несбыточные прекраснодушные мечтания. И это, в самом деле, утопия, но
не в вышеуказанном смысле, а как выражение необходимости, вытекающей из самой сути
изучаемого явления. Так строится любая метафизическая утопия, в которой формулиру-
ется сущность и цели государства, общества, образования, науки и т.д., и на основе этого
понимания строятся модели или образы, способные наилучшим образом раскрыть и реа-
лизовать заложенные в них цели.
В.А. Лекторский: Это очень важно. Одно время была популярна идея о власти технок-
ратов, о том, что постепенно на смену политикам придут технократы, которые знают и на-
уку, и знают, как её использовать. А потом это почему-то не получилось. Я скажу, почему.
По двум причинам. Во-первых, выяснилось, что среди экспертов есть разные мнения. Вот,
например, у нас в области экномики есть эксперты, работающие в Российской академии
наук, и есть эксперты из Высшей школы экономики. Их рекомендации нередко не совпада-
ют. А власть должна делать выбор. Во-вторых, какие бы советы ни давали эксперты, реше-
ния принимают не они, а власть. Поэтому именно власть, а не эксперты несут ответствен-
ность за решения. Наконец, сами эксперты как группа могут иметь собственный интерес,
не обязательно совпадающий с интересом всего общества. Поэтому технократы и экспер-
ты никогда политиков не заменят.

Б.И. Пружинин: Вот по поводу этого интереса я и хочу высказаться. Но прежде о фун-
даментальной науке и прикладных исследованиях. Я эти понятия отслеживаю с 1980-х гг.
Их смысловая составляющая эволюционирует. Под фундаментальной в XIX в. понима-
лась чистая наука (pure science). Вариант жесткого сайентистского толкования этого по-
нятия связан с позитивизмом. Однако реальность науки менялась, и появлялись дополни-
тельные акценты в понятии “фундаментальная наука”. Эти смысловые акценты связаны с
институциализацией ценностных установок фундаментальных и прикладных исследова-
ний. Это уже XX век. Сегодня процесс их различения (расхождения) реализовался в пол-
ной мере. Об этом я много раз писал и повторять здесь не буду. Интересно другое – се-
годня появились дополнительные нюансы, и фактически функционируют три понятия
фундаментальности, совмещенные (в русском языке) в одном слове. Фундаментальная на-
ука (1) как поиск физических оснований мира, (2) как чистая наука, т.е. исследование, оп-
ределяемое своими внутренними исследовательскими задачами, и (3) как базисные иссле-
дования – этот термин уже вошел в оборот в англоязычной литературе. Это исследования,
прямо ориентированные на разработку базы для специальных прикладных исследований, –
basic science. Fundamental science определяется в смысловой оппозиции-связке с special

16
sciences, а basic science – в смысловой оппозиции-связке с applied science. В интернете эти
дихотомии широко используются. Ибо базовые исследования не совпадают с установками
традиционной фундаментальной науки. У них свои задачи. О них и о перспективе для на-
уки, которую они открывают, хорошо сказала Елена Леонидовна. Но в их реальном фун-
кционировании появилось и нечто обнадеживающее для науки. Так мне представляется.
В.А. Лекторский: А что это за базовые науки? В чем отличие?
Б.И. Пружинин: Приведу пример. Открываете в интернете тему “поиски лекарства от
рака” и обнаруживаете в учебных заведениях перечень базовых дисциплин. Там биохи-
мия идет, ориентированная именно определенным образом, как разработка фундамента
для приложений. Это дисциплина, точнее, комплекс биохимических сведений и исследо-
ваний, совершенно внятно и четко ориентированных на разработку знаний для последу-
ющих конкретных приложений (фармакологических, в данном случае). И поэтому в их
рамках появляются иные критерии оценки статуса знания – его эффективность, а не ис-
тинность. Я просто пример сейчас приведу, как это происходит.
Условие научности любого знания – воспроизводимость (непосредственная или опос-
редованная). В исследованиях раковых клеток возникают (я просто вникал в эти сюже-
ты) ситуации, когда результат эксперимента повторяется (в среднем) один раз на двадцать
попыток воспроизведения. Потому что материал очень чувствительный к внешним воз-
действиям. (Кстати, Латур именно о базисных исследованиях пишет, а не о науке фунда-
ментальной.) С точки зрения традиционной фундаментальной науки вывод может быть
только один: извините, вы недоработали – ставьте чистый эксперимент и добивайтесь од-
нозначно воспроизводимых результатов. Но с точки зрения basic science ученый имеет
дело с иного рода ситуацией. Если на базе имеющегося знания может быть разработано
лекарство, которое поможет хотя бы одному из двадцати больных, это вполне приемлемый
эффект, он может быть опубликован как научное достижение и положен в основу дальней-
ших собственно прикладных исследований для разработки такого лекарства.
В.А. Лекторский: А всем остальным вредит?
Б.И. Пружинин: Вредит обязательно. Любое лекарство и лечит, и калечит. Но имен-
но с осознанием этого обстоятельства и связаны мои надежды на перспективу фундамен-
тальной науки. Дело в том, что прикладное базовое исследование определяется не только
и даже не столько задачами самого исследования, сколько интересом заказчика. И если до-
стижение полноценной воспроизводимости, в данном случае, выходит за рамки интереса
заказчика, то исследование просто блокируется. Грубо говоря, общенаучную устремлен-
ность к полноценной воспроизводимости, предполагающую выяснение всей совокупнос-
ти различных причин и обстоятельств, просто перестают финансировать.
Однако есть интерес общества к побочным или к недополученным результатам ис-
следования, интерес, который сегодня нарастает по понятным причинам. И есть экспер-
тное сообщество, на которое общество возлагает функцию выяснить все эти обстоятель-
ства. Конечно, об экспертном сообществе сегодня можно сказать все то же самое, что и
о любом сообществе. Море, как говорится, везде соленое. Кроме того, есть интересный
вопрос, кого слушает власть и бизнес. Что касается научного сообщества, то оно иногда
обслуживает интересы различных социальных групп, обладающих материальными воз-
можностями, иногда просто служит им всеми правдами и неправдами. Так, кстати, было
всегда. Но это, замечу, не мешало науке иногда более или менее положительно влиять на
жизнь общества. Но это лишь постольку, поскольку в ней сохранялся “внутренний стер-
жень” – ориентация на истину независимо от внешних обстоятельств. И внутринаучные
споры не уничтожают полностью эту ориентацию и связанный с ней опыт достижения бо-
лее или менее общезначимого знания. Сегодня эту ориентацию подхватывает экспертное
сообщество (экспертная функция науки) – как противовес, уравновешивающий ориента-
ции прикладного исследования с его узкой направленностью на практический результат
(я бы сказал, ограниченностью).
Затрону другую тему, имеющую прямое отношение к нашему круглому столу – тему
единой науки. Общество требует от экспертизы всесторонности, т.е. привлечения к оценке

17
результатов базисных исследований и прикладных разработок, всего массива знаний – от
гуманитарных до естественнонаучных. Так возникают контуры единой науки.
У Владислава Александровича есть блестящая идея, высказанная в одной из статей,
и я ее без конца цитирую. Научные дисциплины как были различными и по методам, и по
содержанию, и по оценке результатов, так разными и остаются. Но есть понятие семейно-
го сходства Витгенштейна. И совершенно необязательно, чтобы физика была похожа на
политологию. Наука – это некое семейство, основанное на глубоких генетических связях,
на общих семейных ценностях и устремлениях и, что особенно важно в данном случае,
на обмене информацией. В ходе исследования члены научной семьи опираются прежде
всего на “семейный” опыт познания и его результаты, а не на опыт мистических практик,
не на религиозный опыт и прочие внешние науке факторы. Это единство науки – особая
тема, которая, на мой взгляд, требует разработки. В частности, с этой точки зрения, зна-
менитое деление неокантианцев на науки о духе и науки о природе, конечно, имеет ме-
тодологический смысл, бесспорно имеет. Но оно не исчерпывает философско-методоло-
гические сюжеты в современной науке. Совершенно не исчерпывает. Здесь иной подход
требуется, учитывающий широту экспертных оценок – от гуманитарных до физико-мате-
матических.
Идея единства науки, основанная на, так сказать, семейном сходстве. Поиск единой
науки, основанной на функционализме, тема не новая. Хотя она ближе к идее семейного
сходства, чем попытки свести все науки к стандартам физики. И не новая тема “наука и
власть”. Просвещенная монархия, слушающаяся ученых – это вечная мечта философов.
Можно вспомнить о Платоне с его иллюзиями по поводу философов, управляющих об-
ществом. Но у этих иллюзий есть основания. В европейской культуре наука – один из ее
столпов и она, так или иначе, в той или иной степени, все же влияет на власть. Пока, ес-
тественно, общество вообще в науке нуждается. Сегодня эта общественная потребность
может реализовываться через экспертизу.
В.А. Лекторский: Поэтому Платон был против демократии.
Б.И. Пружинин: Не дай Бог философы до власти дорвутся!
Д.И. Дубровский: В связи с этим интересно вспомнить один исторический факт. Римс-
кий император Марк Аврелий, будучи сам философом, имел среди них много друзей. Из-
вестно, что одно время они были поставлены им управлять Римом, но вскоре жутко пере-
ругались друг с другом. И Марк Аврелий был вынужден прекратить этот эксперимент.
Б.И. Пружинин: Власть не для философов и ученых. Ученые, попав во власть, стано-
вятся технократами, а философы, попав во власть, как правило, попытаются внедрить не-
которую идеальную модель общества. В физике, если мешает сопротивление воздуха для
того, чтобы в эксперименте тело двигалось с постоянной скоростью, просто “убирают”
воздух, создавая вакуум. И в обществе, если нам частная собственность мешает, ее тоже
убираем!
И последняя тема, которую я хотел бы затронуть. Эту тему Елена Леонидовна затро-
нула, и о ней мы с вами, Владислав Александрович, кстати, спорили немного. Я в поис-
ках выхода из нынешней прикладнизации науки пришел к выводу, который сейчас в виде
тезиса попытаюсь сформулировать. Очень жестко (а потому, уязвимо) формулирую. При-
кладная наука выдает результаты, которые непосредственно ориентированы заказчиком
на практическое использование и являются собственностью финансирующих организа-
ций, заказчика. Зачастую методы получения (воспроизведения) этого знания даже не пуб-
ликуют. Так, например, обстоит дело даже в отчётах РАН (на это обратил мое внимание
В.В. Пирожков). Я уже не говорю про оборонку и лаборатории частных фирм. Сейчас зна-
ние, имеющее прикладную перспективу, стало товаром, предметом конкуренции и торга.
Блокируются научные коммуникации. Распадается научное сообщество. Что этому может
противостоять?
На мой взгляд, единственное, что может этому противостоять – осознанная обще-
ством необходимость экспертизы. И, например, сегодня в Германии о ней очень громко
говорят. Это мне В.Г. Горохов подсказал, он в этом материале работает. Фирма получила
лекарство и скрывает знание, положенное в его основу. Но общество требует оценки пос-

18
ледствий его применения – и социальной, и экономической, и политической, и экологи-
ческой, а стало быть, и биологической, и химической, и физиологической... Эксперт, ко-
нечно, тоже человек, и ничто человеческое ему не чуждо. Но есть требование общества к
экспертному сообществу, и оно кое-что гарантирует. Так вот, такое экспертное сообщест-
во действительно нуждается в фундаментальном знании, в знании чистом. И оно вынуж-
дено принимать принципы и установки чистой науки.
В.А. Лекторский: А о чем мы спорили, Борис Исаевич?
Б.И. Пружинин: А спорили об оценке экспертного сообщества. На мой взгляд, экс-
пертное сообщество, обслуживающее потребности тех или иных социальных групп, а не
общества в целом – это не экспертное, а прикладное сообщество. Я когда-то разбирался с
материалами проекта сброса северных рек на юг. Обмелела Сырдарья и Амударья, пото-
му что хлопковые поля забирали воду из этих рек. Надо сбросить в эти реки воду из пол-
новодных северных рек – из Оби, например. И ученые, фактически, прикладники (гидро-
логи, экономисты, строители и пр.) получили задание это дело обосновать. Они сделали
это, исходя из узких, им заданных прикладных задач. Там, правда, всплывали некоторые,
так сказать, побочные обстоятельства – возможное заболачивание огромных территорий,
чудовищная общая стоимость проекта. Но у них были, повторяю, свои узкие задачи и они
их решали. Министерство мелиорации получило под их обоснование деньги. Но это не эк-
сперты на самом деле.
В.А. Лекторский: А кто это?
Б.И. Пружинин: Это узкие исследователи-прикладники.
В.А. Лекторский: А в чем разница?
Б.И. Пружинин: А разница в том, что они обслуживают заказчика и ищут эффектив-
ное решение задачи – все побочные обстоятельства их не интересуют. А эксперты оцени-
вают знание, положенное в основу данного решения, в контексте всего наличного массива
знаний, в контексте науки в целом. Прикладники-гидрологи прекрасно знали о масшта-
бах заболачивания и биологических последствиях этого процесса, социологи знали о его
возможных социальных последствиях, но это не входило в сферу исследования условий
обязательного решения поставленной задачи – вода должна течь туда, куда ей указало ми-
нистерство, и точка. Министерством было профинансировано решение этой задачи, а не
копание в возможных побочных обстоятельствах.
В.А. Лекторский: Ну, разные экспертизы просто возможны. Эксперты тоже могут оце-
нивать возможности получения того или иного полезного эффекта. Часто именно такой и
бывает экспертиза. Вы говорите о возможности некоей идеальной экспертизы, которая ис-
ходит из интересов широких слоёв общества и учитывает последствия для них. Наверное,
такая экспертиза возможна, но для этого и общество должно предъявлять к ней серьёзные
социальные требования, что на практике не так часто бывает. К тому же те примеры воз-
можной идеальной экспертизы, которые Вы приводили, касаются лишь возможных соци-
альных последствий внедрения тех или иных научных разработок. Такая экспертиза дейст-
вительно очень важна, но она не обязательно должна опираться на фундаментальную на-
уку. Так что возрастание роли экспертизы научных исследований с моей точки зрения
автоматически не гарантирует повышения значимости фундаментальных исследований.
Мне кажется, что изменение отношения общества к науке, к фундаментальным исследо-
ваниям не произойдёт само собой в связи с возрастанием роли экспертизы, а возможно
лишь на основе изменения ценностей обществ, отказа от односторонне технологического
пути развития. Кажется, что думать о таком изменении системы принимаемых ценностей
утопично. Возможно. Но ясно и то, что развитие по односторонне технологическому пути
может привести лишь к разрушению человека.

А.В. Катунин: Можно мне добавить несколько слов к тому, что сказал Борис Исае-
вич по вопросу экспертов, целью которых является поиск эффективности проектов и ис-
следований? Безусловно, фундаментальная наука, в каком бы из смыслов, предложенных
Борисом Исаевичем (как поиск физических оснований мира, как чистая наука или как ба-
зисные исследования), нами не трактовалась, руководствуется принципами накопления

19
и приращения знаний, и в основе её деятельности лежит истинность. Если же речь идёт
о прикладной науке, то, как верно отметила Елена Леонидовна, знание используется как
средство достижения какого-либо рода непознавательных целей и принципом является не
истинность, а своего рода прагматизм, последующая экономическая выгода. Причем, бу-
дет хорошо, если люди, действующие в науке с позиций прагматизма, заодно окажутся по-
лезны для науки как таковой. В наши дни полезность часто оценивается не для науки в це-
лом или конкретного учёного, а для заказчика, в интересах которого этот учёный работает.
Это можно проиллюстрировать рядом примеров, самым ярким из которых будет проект
Сколково. Нет смысла тратить время на его критику сейчас, так как тема эта не нова и без
меня написано немало критических статей. В данном случае речь идёт об освоении капи-
тала, поиске полезности не для науки фундаментальной и даже не для науки прикладной.
А именно для конкретных людей, которые, скажем так, называют себя учёными. Трагич-
но, когда учёный, расставляя приоритеты, первичным делает освоение капитала, а не саму
исследовательскую работу.
Кстати, вот довольно интересная иллюстрация к этому: есть американский ситком
“Теория Большого Взрыва” о жизни молодых и талантливых физиков-теоретиков. В нем
даже эпизодически снимался Стивен Хокинг (собственно, изучая его биографию, я с этим
шоу и познакомился). Темой одной из серий был кризис научной творческой личности.
Один из героев разочаровался в своих исследованиях, мол, всю жизнь посвятил изучению
теории струн, но так ничего и не нашёл. На что его более прагматичный университетский
коллега сказал: “Слушай, придумывай идеи, получай под это дело гранты, получай фи-
нансирование, трать на жизнь, трать на развлечения и путешествия (конференции), а по-
том с грустным видом разводи руками и говори, что, мол, не получилось. Физика – наука
непредсказуемая”.
Б.И. Пружинин: А ведь это реальность науки сегодня.
А.В. Катунин: Реальность, да. И тут важно учесть вот то, о чём говорит Борис Исае-
вич, что эксперты должны проводить оценку, прежде всего, именно с позиции научности,
а не с позиции полезности. Конечно, от позиции полезности в наши дни отходить в доста-
точной степени сложно, порой невозможно, учитывая современные реалии. Но при этом в
процессе экспертизы не должен ускользать именно факт научности. И говоря уже о каких-
то прикладных исследованиях, при технологизации исследований происходит определен-
ная деформация мира. Прикладные науки видят мир не в том виде, в каком он есть и в ка-
ком он предстает человеку, а это определенная деформация человеком мира и выявление
результатов вот такой деформации. Потому что даже если взять многие научные откры-
тия и одно из последних – бозон Хиггса, то он предстал не в чистом виде. Понятное дело,
что это очень сложный объект для нахождения и восприятия, но путем долгих-долгих де-
формаций и путем долгих исследований он появляется. И тут уже важно поставить вопрос
(к сожалению, не смогу сослаться на человека, у которого я читал об этом): существовал
ли бозон Хиггса как таковой до момента воздействия учёных на окружающую среду и до
момента его открытия. Потому что может быть это “как бы” открытие.
Б.И. Пружинин: Столярова об этом пишет.
А.В. Катунин: Да-да-да, Ольга Столярова. И что бозон Хиггса – это не столько откры-
тие, сколько, скажем так, изобретение, связанное с открытием.
В.А. Лекторский: Что Вы хотите этим сказать? Вывод какой?
А.В. Катунин: Вывод в том, что прикладные науки, скажем так, деформируют окру-
жающую реальность и выдают знания, которые являются не столько чистыми знаниями,
сколько результатом такой вот деформации окружающей реальности. Говоря про бозон
Хиггса, я хотел сказать, что если бы у нас не было такого количества инструментов для
проведения исследований и если бы мы не воздействовали на ту структуру, которую мы
исследуем, то, может быть, бозон Хиггса как таковой даже и не существовал бы, но мы
его сконструировали. И цель прикладных наук не столько знание, сколько своего рода ин-
новации, имеющие определенную прагматическую силу даже не для науки, а, скорее, для
человека, который этими инновациями занимается.

20
 В.А. Лекторский: А зачем он занимается наукой? Он делает это, потому что ему это
выгодно, или еще почему-то?
С.В. Пирожкова: Я бы не согласилась со всеми предложенными вариантами соотно-
шения фундаментальной и прикладной науки. Подробнее скажу, когда буду выступать, но
в качестве реплики хочу обратить ваше внимание на следующий момент. Когда мы обсуж-
даем проблему соотношения фундаментальной и прикладной науки, надо брать её не в об-
щем, а указывая на конкретные предметные области. И прибегая к тому же понятию “тех-
нонаука”, надо пояснять, при рассмотрении каких дисциплин мы его вводим и на каких
основаниях. Поэтому у меня возник вопрос к Борису Исаевичу: термин “basic science” в
том понимании, которое Вы ему приписываете, существует только в медицинских науках?
Насколько он приемлем, скажем, для физики.
Б.И. Пружинин: И в физике есть.
С.В. Пирожкова: Хотите сказать, это не локальное, а повсеместное для современной
науки явление?
Б.И. Пружинин: Хуже того: в гуманитарных исследованиях это есть.
В.А. Лекторский: А почему хуже? Что в гуманитарных науках есть?
Б.И. Пружинин: А вот это самое: базисная наука.
В.А. Лекторский: Пример приведите.
Б.И. Пружинин: Пример? Пожалуйста, та же политология. Это типичный вариант раз-
работок под решение вполне конкретных практических задач. И отнюдь не случайно столь
популярным стал термин “социальные технологии” и “социально-гуманитарные техноло-
гии”. Это крен науки к тому, что в свое время сформулировал Маркс: философы объясня-
ли? Хватит. Переделываем.
В.А. Лекторский: Причем тут Маркс? Все беды от Маркса?
Б.И. Пружинин: Он просто усмотрел тенденцию.
В.А. Лекторский: Т.е. если бы он это не сказал, то этого не было бы, Вы хотите ска-
зать?
Б.И. Пружинин: Было бы и без этого, он просто констатировал тенденцию достаточно
внятно. Я одну фразу придумал вчера, писал что-то, и сложилась фраза: нельзя быть чу-
точку истинным. Но зато в меру эффективным – вполне можно.
В.А. Лекторский: Борис Исаевич, я хотел бы уточнить некоторые сюжеты, о которых
мы говорим. Во-первых, само деление на фундаментальные, “базовые” и прикладные на-
уки, по-моему, нуждается в обсуждении. Всё дело, по-моему, в том, какое основание для
деления наук взять за основу. Можно принять такое основание: научные разработки, яв-
ляющиеся непосредственной базой для создания технологий и науки, не могущие сами
по себе быть использованными в таком качестве. В этом случае “базовые” науки тоже бу-
дут прикладными, только более общими, чем другие прикладные науки. А можно делить
по другому основанию, и тогда разделять науки по степени общности той сферы, которая
в них исследуется. В этом случае деление на фундаментальные и прикладные исследова-
ния будет иметь степени.
Можно и иначе подойти к этому вопросу. Науки могут быть о некоторых образовани-
ях – природных или социальных, а могут быть специально о технологиях, например, об-
щая теория машин. А могут быть и такие научные дисциплины, которые не имеют техно-
логических выходов, но, тем не менее, влияют на людей: на их понимание окружающего
их социального мира, на их ценностные установки (и в этом смысле имеющие приклад-
ные выходы). К числу таких дисциплин принадлежат, например, история или филология.
Вообще гуманитарные науки самым серёзным образом могут влиять на человека, однако
за прикладные мы их не принимаем – ибо они принципиально не технологичны. Зато на
базе современных психологии, социологии, экономической науки можно разрабатывать
(и разрабатывают) социальные и гуманитарные технологии: в частности, политтехноло-
гии, технологии пиара, образовательные технологии и др. Борис Исаевич прав в том, что
простое деление наук на фундаментальные и прикладные неточно и не схватывает всех
имеющихся различий между ними и к тому же не соответствует той реальности, которая
сегодня возникла и во многом влияет на всю нашу жизнь, что ныне именуется технонаукой.

21
 А вот вопрос об истине. В классическом понимании некое утверждение либо истин-
но, либо нет. Но сегодня мы понимаем, что утверждение может быть истинно в одном
отношении и неистинно в другом. Например, известный закон классической механики
f=ma. Истинен ли он? Конечно! Но только в том случае, когда масса и скорость не являют-
ся очень большими. Когда же Ньютон формулировал это положение, он полагал, что ве-
личина массы и скорости могут быть неограниченными. Значит, в его формулировке зако-
на содержались и истина, и некоторое заблуждение, которое обнаружилось только в XX в.
В наше время Поппер, придерживавшийся корреспондентной теории истины (он эписте-
мологический реалист), развивал теорию правдоподобия: имеется в виду соотношение ис-
тинного и неистинного в научной теории.
Б.И. Пружинин: Вот как только мы начинаем это принимать, мы уже не можем оста-
новиться. Это – путь к релятивизму.
В.А. Лекторский: Нет, мы вынуждены с этим считаться. Никакого релятивизма в этом
нет. Релятивизм – это когда мы считаем, что у каждого своя истина или же истины вооб-
ще нет.
С.В. Пирожкова: Если принимаем тезис о погрешимости знания, не можем не счи-
таться. То, что мы определяли вчера как знание, сегодня оказывается в чем-то адекватным
реальному положению дел, а в чем-то – нет. Поэтому в смысле корреспондентной теории
истины мы оказываемся частично правыми, частично неправыми, а наши универсальные
утверждения (не сингулярные, конечно) – частично истинными, частично ложными.
Б.И. Пружинин: Можно я отвечу? Речь идет о другом. Речь идет о ценностном ориен-
тире для научного сообщества.
Е.Л. Черткова: В идеале.
Реплика: В рамках научной деятельности нельзя сказать: “я чуточку истинный” или
там “я средне истинный”. Это бессмыслица.
В.А. Лекторский: Всё же проблематика истины имеет смысл тогда, когда обсуждается
вопрос о природе знания вообще, о природе научного знания в частности. Т.е. это вопрос
метапознания, вопрос философский. В жизни мы обычно словом “истина” не оперируем,
хотя и ставим вопросы: верно ли то, что ты говоришь? Не ошибаешься ли? Сам работаю-
щий учёный обычно говорит не об истинности своих утверждений, а о том, помогает ли
та или иная теория решить такие-то вопросы, можно ли воспроизвести эксперимент и т.д.
Но, конечно, любой работающий учёный исходит из того, что цель науки – получение ис-
тинного знания. Т.е. истина – это регулятивная идея, некий идеал знания. Можно найти
типы исследовательской деятельности, где получение нового знания выступает как само-
цель. А само деление наук на фундаментальные и прикладные ныне оказывается непрос-
тым, как я уже говорил. Вот, например, В.Г. Горохов показывает, что существуют фунда-
ментальные технические науки. Например, есть теория машин и есть такие теоретики
машиноведения, которые исследовали все типы существующих машин, как Менделеев
существовавшие в его время химические элементы, и нашли места для будущих возмож-
ных машин, исходя из того, что есть сейчас. Это теория. Это какая дисциплина? Фунда-
ментальная? Но она одновременно и прикладная.
Когда возникали европейские академии наук, то перед работавшими в них учёными
ставилась одна задача: приобретение знания. Знание считалось самоцелью. А кто эти aка-
демии создавал? Европейские монархи. Они не думали о пользе, точнее пользой счита-
лось само получение знания, на основе которого возможно просвещение. Это была эпо-
ха Просвещения. А для капитализма главное – это экономический интерес. Я помню, как
Н.С. Хрущёв кричал, что Академия наук – это феодальный пережиток, что её нужно рас-
пустить (это было в 1964 г., когда в члены Академии не избрали сторонника Лысенко, ко-
торого поддерживал Хрущёв).
Насчет бозона Хиггса – может быть, его и создали, как это бывает в квантовой меха-
нике, когда мы не можем одновременно измерить импульс и координаты частиц – при-
бор воздействует на то, что мы изучаем. Насчёт бозона Хиггса у меня нет точных знаний.
Нужно, однако, заметить, что если даже что-то возникает в результате неких воздействий
на изучаемый предмет в процессе исследования, это не означает, что наше исследование

22
тем самым превращается в прикладное. Исследования бозона Хиггса сегодня – это обра-
зец как раз чистой, фундаментальной науки. Никаких прикладных приложений эти иссле-
дования пока не имеют. А уж если говорить о социальных науках, то там возможности
воздействия на изучаемый процесс даже большие. Например, социологи занимаются оп-
росами общественного мнения, и с этой целью формулируют определённые вопросы. Но
возможно, что пока вам не задали тот или иной вопрос, у вас вообще никакого мнения по
этому вопросу не было.

Е.О. Труфанова: Я хочу в каком-то смысле продолжить текущее обсуждение, но вер-

нуться, прежде всего, к обсуждению “общества знания” и к тому, о чем говорила Е.Л. Черт-
кова. Мы сейчас говорим о доминировании технонаук и в то же время говорим об “обще-
стве знания”, которое как будто бы уже наступило. Эти два обстоятельства, казалось бы,
друг другу противоречат. И действительно, доминирование технонаук объясняется тем,
что в условиях нашего общества, которое является прежде всего не “обществом знания”,
а потребительским обществом, именно технонауки дают прибыль уже в краткосрочном
периоде. Вы заметили, как изменилась бытовая техника в последнее время? Холодильни-
ки, созданные лет 20 назад, пусть у них значительно меньше разных функций, чем у сов-
ременных, могут по-прежнему выполнять свою основную функцию – поддерживать про-
хладную температуру внутри себя. Современные холодильники зачастую служат не более
5 лет. Не говоря уже о более простых приборах, таких как, к примеру, электрические чай-
ники, которые приходится менять чуть ли не ежегодно. Современная система производст-
ва построена таким образом, что более выгодным экономически является производство
нового товара на замену старого, нежели его ремонт.
В особенности важно обратить внимание на то, как искусственным образом сти-
мулируется потребительство в сфере информационных технологий. Например, год
или два выпускаются новые модели “элитных” смартфонов (не буду называть конкрет-
ных марок, чтобы не сочли за “product placement”), отличающиеся от предыдущих мо-
делей лишь парой дополнительных функций. Главным же стремлением коммуникаци-
онных технологий становится обеспечение максимально быстрой скорости получения
информации, а также обеспечение максимального “покрытия” сетей, дающих доступ к
информации (wi-fi, 3G/4G и т.п.). Еще десять лет назад видеофайл, “весящий” 500 ме-
габайт, можно было загрузить, потратив много часов, тогда как сейчас видео-файлы
“весом” по 5 гигабайт (т.е. приблизительно в 10 раз больше) могут при наличии хоро-
шей скорости подключения загружаться за несколько минут. И, строго говоря, один и
тот же фильм может “весить” пять гигабайт или пятьсот мегабайт. Он будет тем же са-
мым фильмом по содержанию, но будет отличаться качеством видеоизображения, что яв-
ляется, в конечном счете, вторичным, ведь главное – это смысл картины. Тем не менее,
благодаря постоянной включенности в мир компьютерных технологий мы привыкаем
мерить информацию “на вес” и на скорость ее получения, и забываем, что главное в ней –
это содержание.
В итоге то, о чем мечтали еще Просветители, что возводилось в ранг главного иде-
ала в концепции информационного общества – доступ к информации – становится аб-
солютно свободным. Разумеется, обычному пользователю информационных технологий
доступна далеко не вся информация (в частности, отдельной индустрией становятся сис-
темы защиты информации – коммерческих и государственных тайн, ноу-хау и т.д.), одна-
ко даже той, что доступна, хватает для того, чтобы в ней заблудиться. Об этом в послед-
нее время много пишет Умберто Эко в своих публицистических заметках в итальянских
изданиях L’Espresso и La Stampa. Он отмечает (и здесь я абсолютно с ним согласна, пос-
кольку наблюдаю это регулярно у своих студентов), что мы привыкаем к тому, что в лю-
бой момент можем получить любую необходимую нам информацию из Сети, не напрягая
память. И в итоге мы вообще разучиваемся что-либо запоминать. Эко пишет следующее:
“Плохо то, что понимание того, что компьютер может в любой момент ответить на твой
вопрос, отбивает у тебя желание запоминать информацию. Этому явлению можно привес-
ти следующее сравнение: узнав, что с одной улицы до другой можно добраться на автобу-

23
се или метро, что очень удобно в случае спешки, человек решает, что у него больше нет
необходимости ходить пешком. Но если ты перестанешь ходить, то превратишься в чело-
века, вынужденного передвигаться в инвалидной коляске” [Эко 2014]. Очевидной пробле-
мой является проблема квалификации информации, отделение достоверной информации
от недостоверной.
Так вот, такая информация, получаемая в любой момент без всяких усилий, так же
быстро ускользает из сознания, как говорится, easy come, easy go (легко приходит, лег-
ко уходит). В результате подобной легкости получения информации, исчезают или, по
крайней мере, снижаются способности к освоению знаний. Легкость в доступе к инфор-
мации отучает от глубокого поиска, т.е. в принципе сокращает число людей, потенциаль-
но способных заниматься фундаментальной наукой, поскольку фундаментальная наука –
это наука “медленных” результатов, а современные условия не учат тому, как “добывать”
информацию, прикладывая усилия. В лучшем случае мы учимся находить из множест-
ва готовых решений одно наиболее приемлемое/достоверное, нежели создавать ориги-
нальное. Научный поиск – это творчество, активная деятельность по созданию не прос-
то информации, но и знаний, однако в современном обществе мы обучаемся только их
потреблению. И в этом как раз и содержится основная опасность для фундаменталь-
ной науки.
В связи с этим, я бы хотела также затронуть другую тему, о которой в начале наше-
го круглого стола говорил Владислав Александрович Лекторский, о которой много пи-
шет в последнее время Давид Израилевич Дубровский. Это тема конструирования но-
вого человека, проблема “постчеловечества”. Недавно мне случайно попал в руки текст
Фрэнсиса Бэкона “Новая Атлантида”. Я когда-то читала его раньше, но не обращала вни-
мания на этот момент. И тут я вдруг увидела, что то, о чем он пишет, – безумно злобод-
невно. Как всем известно, этот текст – одна из первых технократических утопий. Бэкон
описывает мир, где технологии полностью преобразуют природу, создают новых жи-
вотных, растения, улучшают продукты питания и т.д., а также трансформируют приро-
ду человека. По сути, огромный акцент он делает на том, что мы сейчас относим к сфере
биотехнологий, генной инженерии и т.д. Я хочу один фрагмент процитировать для при-
мера: “В некоторых из садов…. заставляем мы деревья цвести раньше или позднее по-
ложенного времени, вырастать и плодоносить скорее, нежели это наблюдается в природ-
ных условиях. С помощью науки мы достигаем того, что они становятся много пышней,
чем были от природы, а плоды их – крупнее и слаще, иного вкуса, аромата, цвета и фор-
мы. А многим из них мы придаем целебные свойства... Есть у нас всевозможные пар-
ки и заповедники для животных и птиц, которые нужны нам не ради одной лишь кра-
соты или редкости, но также для вскрытий и опытов; дабы знать, что можно проделать
над телом человека... С помощью науки делаем мы некоторые виды животных крупнее,
чем положено их породе, или, напротив, превращаем в карликов, задерживая их рост;
делаем их плодовитее, чем свойственно им от природы, или, напротив, бесплодными; а
также всячески разнообразим их природный цвет, нрав и строение тела…” [Бэкон 1978,
510–511].
Я не вижу смысла критиковать научно-технический прогресс за то, что он противо-
стоит “природе”, поскольку НТП служит продлению человеческой жизни, помогает по-
беждать многие болезни, способствуя, таким образом, более полному раскрытию челове-
ческого потенциала. В этом смысле генетическая коррекция человека при рождении (или
даже на более ранних этапах) не представляется мне чем-то преступным при условии,
что она позволяет создать оптимальный “материал” для возникновения человека (изба-
вить его от генетических заболеваний, дефектов развития и т.д., т.е. создать “идеального”
с природной точки зрения человека). Однако то, что воспитывается на основе этого мате-
риала – именно это должно представлять наибольший интерес.
Я полагаю, что человек не совершенствуется с точки зрения его морали, интел-
лекта или прочих личностных качеств; совершенствуются лишь нормы человеческо-
го общежития. Это происходит не потому, что идет эволюция нравственной или ин-
теллектуальной природы человека, а потому что а) изменяются материальные условия

24
жизни людей (например, изменяется структура питания, что может оказывать сущес-
твенное влияние на индивидуальное развитие); б) вырабатываются наиболее опти-
мальные формы взаимодействия людей в обществе (т.е., например, отмена рабства воз-
никает вовсе не от того, что люди внезапно стали лучше, а от того, что рабство как
норма социальных отношений перестала являться эффективной на данном этапе раз-
вития общества). Появление постчеловека с его усовершенствованной природой, од-
нако, не приведет, как мне кажется, к усовершенствованию социальных норм, оно
приведет к расколу – на тех людей, которые могут позволить себе “усовершенствова-
ния”, и на тех, кто не может этого сделать, поскольку очевидно, что любая технология
требует затрат.
И здесь достаточно очевидно, что за акцентом на развитие технологий мы забываем
о гуманитарных науках. Именно они способствуют выработке новых социальных отно-
шений, которые ведут к совершенствованию человека. Они представляют ценность пре-
жде всего как хранители проявлений человеческого духа. Никто не отрицает ценность
научных дисциплин, которые служат улучшению качества жизни человека. Но ведь ка-
чество жизни зависит не только от материального и физического благополучия, но и от
наполненности жизни смыслом. А именно в гуманитарных науках мы сталкиваемся с
разными подходами к поискам смысла человеческого бытия. Так, пытаясь осознать свое
индивидуальное место в мире, человек обращается к истории (пытаясь связать свою
жизнь с жизнями предыдущих поколений), он обращается к литературе в поиске исто-
рий о переживаниях, созвучных его переживаниям (или же напротив – в поиске еще не
пережитых им ситуаций), он обращается к психологии в попытках разобраться в глуби-
нах собственной психики и понять фундаментальные характеристики мира, в котором
он оказался.
Таким образом, гуманитарные науки позволяют лучше понимать текущую обще-
ственную ситуацию, но главное – они напрямую связаны с экзистенциальным измерени-
ем жизни человека, они, по сути, творят его. А если в жизни человека нет экзистенциаль-
ного смысла, то никакое усовершенствование его материальной природы не будет иметь
значения.
Когда я слышу о постчеловеке, у меня сразу возникают ассоциации с научной фантас-
тикой, раз за разом обращавшейся к теме “грядущей расы” (используя термин Э. Бульвер-
Литтона). Можно вспомнить и утопически-оптимистичные представления об идеальном и
всем довольном человеке в классических утопиях, многочисленные антиутопические ги-
пертрофированные предостережения о человеке будущего, или же трагический образ “лю-
денов” у советских фантастов Стругацких, тяжело переживающих свой разрыв с людьми
прошлого, но уже не способных находиться с ними на одной волне, оставивших их по-
зади, как homo sapiens оставляет позади своих родичей приматов. Но мне кажется, что
ближе всего к реальности оказалось предостережение, данное Олдосом Хаксли в его ан-
тиутопии “Дивный новый мир”, написанной в 1932 г. Его антиутопия абсолютно техно-
логична – причем в ней сочетаются как биотехнологии (генная инженерия в создании
людей – люди даже не рождаются, но искусственно выращиваются из биологического ма-
териала), так и социальные технологии (гипнопедия – технология воспитания, внушаю-
щая во сне стандарты поведения). Это чисто потребительское общество, жестко разделен-
ное на касты. Генетически улучшенные люди в “Дивном новом мире” Хаксли проводят
свою жизнь в погоне за бессмысленными развлечениями, находясь в постоянном плену
легких наркотиков, которые рекламируются как средства избавления от стрессов, нега-
тивных переживаний. У меня есть грустное ощущение, что, к сожалению, именно эта
антиутопия уже практически стала реальностью. Особенно если посмотреть на опреде-
ленную прослойку нашего общества, которая как раз соответствует тому, что Хаксли вы-
водит в виде своих “альф”, хозяев жизни. Только мы обошлись и без генных модификаций.
И в итоге, получается, что описываемый идеал информационного общества предпола-
гал, что освобождение человека от тяжелого физического труда для труда творческого
должно привести к тому, что все люди будут заниматься разными науками, искусством
и т.д., как, допустим, мечтали Стругацкие, воплотив свою мечту в образе “Мира Полу-

25
дня”. Но вышло так, что освобожденный от физического труда человек становится значи-
тельно ближе к сибаритам-“альфам” из мира Олдоса Хаксли, чем к ученым-энтузиастам
из Мира Полудня. “Информационное общество” наступило, но оно оказалось не совсем
таким, каким его себе представляли. А “общество знания”, похоже, может и не насту-
пить вовсе.
Д.И. Дубровский: Мне кажется, что очень актуален проведенный Е.О. Труфановой ана-
лиз комплексной проблемы о “доступности” и “недоступности” (“сокрытости”) научно-
го знания в информационном обществе. Особенно интересны соображения о “быстром” и
“медленном” производстве знания (последнее связано как раз с фундаментальной наукой),
о “трудности” и “легкости” его приобретения и воспроизведения, когда не требуется на-
пряженность мышления, исключается его творческая составляющая, и в ранг “мыслите-
ля” возводится речистая посредственность. Важны размышления о том типе мышления,
который может быть назван “заданностью альтернатив” – типичного в нынешних усло-
виях способа клиширования и, можно даже сказать дебилизации мышления, когда самое
сложное и ответственное, творчески значимое устраняется, и человеку остается только
сделать выбор из готовых, заданных ему альтернатив (воспитание такого типа мышления
становится чуть ли не нормой – отсюда и пресловутое ЕГЭ).
Б.И. Пружинин: А можно реплику краткую, по поводу инноваций. У В.А. Шупера в
его статье в Интернете я нашел констатацию: только 47% из тысячи ведущих фирм вкла-
дывают деньги в технические новации. А остальные? Остальные вкладывают деньги в
потребителя. Не в новацию, а в потребителя. А если учесть, что новый пузырек для ста-
рых духов – новация, то картина получается очень любопытная…
Е.О. Труфанова: По сути, в рекламу.
Б.И. Пружинин: Да, в рекламу. Это – первое. Во-вторых, к продолжению нашей, очень
интересной дискуссии о характере современных научных исследований. Научные фонды,
призванные поддерживать фундаментальную науку, ставят такие условия, которые фак-
тически ориентируют совсем не на фундаментальные исследования. Например, в течение
двух или трех лет провести исследования и отчитаться о результате. А вот так, как Тихо
Браге забирался на башню и 20 лет фиксировал положение светил, чтобы потом где-то по-
явился Кеплер, это кому теперь нужно? Как я отчитываться буду? Ведь надо же каждые
полгода давать какой-то новый результат. И никто из ученых сегодня не берётся за иссле-
дования длиннее жизни.
Е.О. Труфанова: Длиннее срока гранта.
В.А. Лекторский: Я много лет работал в РГНФ, и там относительно недавно появи-
лось нечто новое: так называемые мегагранты. Те, кто выигрывает мегагранты (а это боль-
шие деньги), должны в течение одного года провести исследования и опубликовать книж-
ку на основе этих исследований. Какое может быть в таком случае исследование? Насчет
Тихо Браге, Вы совершенно правы. У А. Эйнштейна, уже почти нашего современника,
была мечта: он хотел устроиться на работу смотрителем маяка, чтобы никто ему не мешал
думать. Чтобы не было никаких планов, обязательств, вот сидеть и думать.
Б.И. Пружинин: Отчеты. Страшное слово “отчеты”.

С.В. Пирожкова: Не могу не отозваться на одну из затронутых Еленой Олеговной

тем. Новые смыслы в бóльшей степени должны не твориться, не конструироваться чело-
веком, а провоцироваться ситуациями, в которые мы попадаем. В сегодняшнем разгово-
ре о творчестве смыслов и ценностей есть что-то “технологическое”, мы можем заменить
слово “твориться” другим, технонаучным по своему содержанию понятием – “разрабаты-
ваться”. Такая замена – или подмена! – дает вполне определенную картину современной
науки. У всех своя прикладная задача: у биомедицинских наук – оптимизировать челове-
ка физически, чтобы не болел, не испытывал дискомфорт и был максимально дееспособ-
ным; у физико-химических, инженерных наук, материаловедения и прочих дисциплин ес-
тественного и технического профиля – создать основы для оптимизации окружающего
человека пространства, чтобы оно было комфортным и максимально функциональным;
социальные науки отвечают за “человеческий”, точнее, “коллективно человеческий” уро-

26
вень реальности. Гуманитарные науки в рамках такой парадигмы дополняют и первый,
и второй, и третий класс дисциплин. Они призваны гармонизировать человека эмоцио-
нально, психически и, более широко, гармонизировать экзистенциальное измерение его
жизни, дополнить знание, вырабатываемое естественными и социальными науками, осо-
бым знанием, а главное, особым видом рефлексии. Ценность такой гармонизации не вы-
зывает у меня сомнений, но в технологическом контексте гармонизация, как мне пред-
ставляется, легко оборачивается оптимизацией. Хочу, чтобы меня правильно поняли: мое
замечание не означает, что я подозреваю Елену Олеговну в подобных намерениях, сов-
сем наоборот, она говорит о роли гуманитарных наук в том смысле, который мы при-
писываем им по умолчанию – продвигать человека к новым горизонтам интеллектуаль-
ного и нравственного развития. Аналогичным образом описывает их назначение внутри
НБИКС-конгломерата Давид Израилевич. Однако задумаемся над тем, как могут звучать
и отзываться слова Давида Израилевича и Елены Олеговны в современном обществе зна-
ния, где общество – это прежде всего машина потребления, а знания – технологические
инновации?
Я сказала вначале о замене (или подмене) одного слова другим, и это не случайно
пришедшая мне в голову идея. Борис Исаевич упоминал о ежегодных отчётах РАН, посы-
лаемых правительству, текстах докладов, регулярно заслушиваемых на заседаниях Пре-
зидиума РАН. Это в самом деле интересный науковедческий материал, позволяющий фик-
сировать какие-то тенденции.
Одна из них – синонимия понятий “создание” и “разработка”, дополненная той тех-
ницистской смысловой нагрузкой, которую получает последний термин. Разрабатывают-
ся не только технологии и технические новшества, но и подходы, теории и их основания.
Что касается более возвышенного понятия “творчество”, то оно, во-первых, всегда ассо-
циировалось преимущественно с созданием новых объектов материальной культуры и,
во-вторых, уже сегодня, когда говорят об ученом-творце, все чаще имеют в виду прежде
всего ученого-разработчика. Все это и создает условия для частичной синонимии, заме-
ны одного понятия другим, а в итоге подмены – ибо это все-таки подмена – когда от разго-
вора о смыслотворчестве, мы переходим к разговору о смыслоконструировании. И здесь
перед нами открывается перспектива уже не только социальных, но и гуманитарных тех-
нологий, а значит, стратегией гуманитарных наук оказывается не свободный поиск, не по-
пытка ответь на вопросы “как есть?” и “как должно быть?”, а достижение поставленной
цели, которая определяется заказчиком. Такие гуманитарные науки тоже творят смыслы
и ценности, но это творчество происходит в рамках выполнения задачи, поставленной ка-
ким-то заинтересованным субъектом (индивидуальным или коллективным), спонсирую-
щим гуманитарную науку, поскольку не только ученые-естественники, но и ученые-гума-
нитарии, пусть объективно и в меньшей степени, зависят от финансирования. Ситуация,
конечно, не нова, особенно для постсоветского государства, только заказчик не обязатель-
но государство, а цели не всегда сводятся к идеологической войне. Поэтому, требуя от об-
щества и научного сообщества задуматься над проблемой уменьшения значения гумани-
тарных дисциплин, мы должны понимать: возвращение им значительной роли возможно,
но в какой пьесе придется эту роль исполнять, и какой, следовательно, будет эта роль по
своему содержанию?
Конечно, гуманитарии, в первую очередь философы, должны творить – сама чуть
было не сказала: разрабатывать! – пользуясь, как отметил Давид Израилевич, философс-
ким воображением, различные сценарии, создавать разные пьесы. Но мы знаем множест-
во примеров невостребованности, “работы в стол”. Философ, социолог или культуро-
лог (все, кто занимается фундаментальными вопросами) способны написать блестящие
“пьесы”, остроактуальные и своевременные, но человечество все равно может пойти
не этим, правильным путем, а другим – неправильным, отягощенным ошибками и тра-
гедиями. Это я и подразумеваю, утверждая, что ценности и смыслы не просто творят-
ся, а провоцируются. Человеку нужен вызов, другими словами, нужно обнаружить себя
в условиях антиутопии, чтобы начать действовать. Нужно зайти в тупик, чтобы актив-
но искать новые пути, некоторые из них, возможно, кем-то уже были придуманы, но ос-

27
тались незамеченными. Мир Хаксли в этом отношении видится мне своеобразной точ-
кой бифуркации, все пути из которой идут в двух направлениях – дальнейшая деградация
и исчезновение или что-то происходит, появляется какой-то триггер, и под его действи-
ем человечество получает импульс к развитию. И в этом для меня позитивный смысл
антиутопий.
Этот сюжет, затронутый Еленой Олеговной (антиутопии, научная фантастика), непос-
редственно связан с проблематикой, которой занимаюсь я, и которая и в содержательной,
и в методологической своих частях входит в обсуждаемый нами круг вопросов. Речь идет
о прогнозировании, научном предвидении, человеческой способности действовать упреж-
дающе и управлять различными процессами. Только что я говорила о зависимости чело-
веческих действий и понимания перспектив от текущих условий. Я не отказываюсь от
своих слов. Но они констатируют факт, определенный Давидом Израилевичем как “задан-
ность альтернатив”. С этим нужно и можно бороться. То, что предлагает Давид Израиле-
вич, коррелирует с идеей В.С. Стёпина о прогностической функции философии и любо-
го теоретического знания в целом. Как мне представляется, сегодня, если философы или
теоретики из других областей гуманитарного знания принимают решение выполнять эту
функцию, они должны смириться с тем, что могут оказаться не в фарватере научного раз-
вития, быть непопулярными, а значит, и невостребованными. Вместе с тем, в такой ситуа-
ции нельзя превращаться в отшельника, нельзя быть ученым-эскапистом, придерживаться
того типового поведения, которое замечательно описано в статье Елены Олеговны и Алек-
сандры Федоровны [Труфанова, Яковлева 2015]. В противном случае наши изыскания и
идеи будут когда-нибудь найдены людьми, живущими в будущем, подобном описанному
О. Хаксли. Если ученый признает, что человеческая цивилизация находится в кризисном
состоянии, он должен стараться донести свои идеи до современников, опередив таким об-
разом развитие событий и дав человечеству возможность не свернуть на тот путь, кото-
рый ведет к пропасти.
Прогностической функцией обладают не только теоретические науки по отношению
к наукам эмпирическим, но и фундаментальные науки по отношению к наукам приклад-
ным. Борис Исаевич сделал важное различение: мы действительно часто не учитываем
различие понятий “фундаментальная наука” и “чистая наука”. Когда научное познание
строится исключительно по линии потребность – возможности ее удовлетворения – со-
здание научной основы для реализации этих возможностей, знание о чем-то выступает
исключительно фундаментом, знанием для, а не знанием, ценность которого не зависит
от практических приложений. Однако по-настоящему фундаментальное, глубокое, все-
стороннее исследование не может ориентироваться исключительно на решение стро-
го определенной задачи. Если ученые будут придерживаться подобной стратегии, они
вряд ли добьются больших прикладных результатов. Практические успехи науки – фун-
кция от ее выхода за пределы практики. Чем дальше от наличной практики уходит уче-
ный в своем исследовании, тем больше он может ее обогатить. И такой уход (тоже,
кстати, эскапизм своего рода) требует ориентироваться не на создание фундамента для
чего-то, а на получение наиболее адекватной картины изучаемой предметной области.
Отсюда следует вывод (который можно классифицировать как футурологический про-
гноз), что практически ориентированная наука грозит торможением, если не останов-
кой технологического прогресса. Уже сегодня мы наблюдаем первые проявления подоб-
ного процесса. Например, мы можем включать и выключать гены, секвенировать белки,
создавать вирусы, но продолжаем страдать от тяжелых заболеваний, даже имея доступ
ко всем передовым биомедицинским технологиям. Я утверждаю, что, лишая науку опе-
режающего, прогностического в широком понимании этого слова характера по отно-
шению к практике, мы обрекаем и ее саму, и человеческое общество на практическое
бессилие.
Именно этот вывод, а не деятельность экспертного сообщества дает мне основания
для оптимизма. Очень часто на конкретных примерах видно, как в ходе прикладных по
своей сути работ ученые выходят на фундаментальные проблемы, над которыми будут ра-
ботать не только они сами, но и их ученики, и ученики их учеников. Фундаментальная на-

28
ука как фабрика по производству “знания для” (basic sciences, о которых говорил Борис
Исаевич) ставит заслон на пути таких исследований, поскольку идти дальше не очень-то и
надо. Зарвавшемуся ученому всегда могут напомнить: остановитесь и вернитесь к реше-
нию того, на что мы даём деньги. Остальное – в свободное от работы время и, главное, не
в ущерб ей. Но получаемое таким образом знание-для – знание половинчатое, неглубокое,
обладающее большим потенциалом риска. Если мы хотим быть уверены в том, что то зна-
ние, на котором мы основываем большие проекты, очень сложные системы, в достаточной
мере обосновано, не подведет нас в какой-то критический момент, то должны идти даль-
ше и должны идти вглубь.
В контексте уже сказанного мне представляется неверной синонимия понятий тех-
но- и прикладная наука. Александр Викторович правильно отметил, что познание в сов-
ременных фундаментальных исследованиях строится опосредованно, через применение
различных технических приборов и технологических ухищрений. Проектирование экспе-
риментальной установки и его научное обеспечение – что это такое: прикладное, фунда-
ментальное или чистое исследование, продвижение по пути к истине и знанию в класси-
ческом смысле или конструирование реальности? Здесь открывается отдельная большая
проблематика.
Хочу также вернуться к теме, заявленной во вступительном слове Владислава Алек-
сандровича, – о соотношении гуманитарных и естественных наук о человеке. Если для
гуманитарной науки человек и все, что он создает, это нечто выделенное из мира приро-
ды, почему и возникло это противопоставление наук о духе и наук о природе, то сегодня
человек, по крайней мере, представителем западной традиции преимущественно пони-
мается как природное, а не сверхприродное существо. Ярким примером такого понима-
ния является концепция глобальной эволюции. В наше время главный интерес к человеку
заключается в стремлении понять, как он вписан в цепочку развития, первое звено кото-
рой – Большой взрыв. Поэтому наблюдается сильный крен в сторону естественнонаучно-
го изучения человека, понимания его биологической, а значит, и химической, и в пределе
физической (человек как звездная пыль) природы. Гуманитарные науки оттесняются на
второй план, и это пагубная тенденция, поскольку они осуществляют ту функцию рефлек-
сирующей подсистемы науки, которую никакие другие дисциплины в сравнимом объеме
не выполняют. Эту ситуацию надо менять, и здесь у исследований, так или иначе связан-
ных с будущим, особая роль. Кризис ценностной системы, деградация смыслополагания
может провоцироваться как неоднозначностью отношения к прошлому, так и неопреде-
ленностью будущего. Завтрашний день должен быть не просто представим, но понятен,
предсказуем и управляем, более того, недостаточно только завтрашнего дня, требуется
смотреть дальше, ориентироваться на далеко отстающие от нас во времени цели, пони-
мать отдаленные последствия наших действий. Рефлексия над возможным, необходи-
мым и желаемым вариантами будущего должна быть одной из основных задач гуманитар-
ной науки.
Помимо рефлексии, выработки четких ориентиров – чего мы хотим, к чему индиф-
ферентны, а чего должны попытаться избежать, требуется совершенствовать механизмы
научного предвидения, без которого невозможны ни оценка, ни экспертиза, ни управле-
ние. Сегодня с усложнением среды ее прогнозирование становится как никогда трудной
задачей. В ответ на это меняются методы и стратегии предвидения. Коснусь для приме-
ра сферы, интересующей нас сегодня, – прогнозирование научно-технического развития,
которое превратилось в одну из основных составляющих не только научной, но внутрен-
ней и внешней политики любого государства, претендующего на значимую роль в ми-
ровой системе. Когда делается выбор в пользу поддержки того или иного направления,
прежде ищут точки роста. Соответственно, если какое-то направление отличается боль-
шим количеством высококлассных специалистов, развитой материальной базой, пробле-
мами, для решения которых сложились все необходимые условия и т.д., оно будет оценено
как перспективное и будет поддержано заказчиком прогнозного исследования. При та-
ком подходе можно столкнуться с эффектом завышенных ожиданий, когда в однажды за-
фиксированное в качестве перспективного направление будут постоянно вкладывать все

29
новые ресурсы. Такая точка начинает действовать как массивное тело в гравитационном
поле – привлекать ресурсы, повышать свой потенциал (массу) и, следовательно, привле-
кать новые ресурсы. В идеале получаем успешно развивающееся направление; негатив-
ный сценарий – мыльный пузырь, искусственно созданный ажиотаж на фоне слаборазви-
тых отраслей, каждая из которых может стать источником революционных открытий, но
которые страдают от кадрового, технологического, финансового голода. Возникновение
новых точек в такой ситуации заметно осложняется, поскольку представляет собой собы-
тие, лежащее за пределами магистральной линии. Тому, кто сегодня менее конкуренто-
способен, должен помочь только чудесный случай, в качестве которого может выступать
и новое знание (технология), и дальновидный инвестор, готовый на долгосрочные вло-
жения. Такая дальновидность предполагает особые методы прогнозирования, не идуще-
го вслед за доминирующей тенденцией, а нащупывающего новые тенденции – неочевид-
ные точки роста.
Б.И. Пружинин: Можно реплику короткую? Насчет деления на прикладную науку и
фундаментальную. Когда Кеплер между вторым и третьим законом движения планет вок-
руг Солнца занялся расчетом объемов винных бочек, то это было, конечно, прикладное
исследование. Задачу он, замечу, не решил. Но он вернулся к фундаментальным пробле-
мам и обогатил геометрию интегральными геометрическими методами. Ему никто не ме-
шал, виноделы от него ничего не требовали, ибо исследование бочек не финансировали.
И так было почти до середины XIX в. Теперь времена изменились. Сочеталось приклад-
ное и фундаментальное довольно удачно. Что стало происходить в XX в. по нарастающей,
даже в XIX в. это началось? Наука стала гигантским социальным институтом. С финансо-
выми потоками, которые идут в определенном направлении. Конечно, в свободное от ра-
боты время я могу задуматься о мироздании. Но если я работаю на деньги фирмы, то толь-
ко “бочки”.
С.В. Пирожкова: Борис Исаевич обозначил важный момент. Речь идет не только об
ограничении теоретических исследований областью предзаданного общественным запро-
сом, а чаще, будем точны в определениях, экономическими интересами каких-то хозяйст-
вующих субъектов (государства или частных компаний, неважно). Огромная проблема за-
ключается в утрате наукой своей мировоззренческой функции. И мы еще не осознаем до
конца, чем это может обернуться.
Б.И. Пружинин: Тают и исчезают ценностные установки науки как составляющей ев-
ропейской культуры. И каким образом мы в этой ситуации можем говорить об обществе
знаний?
В.А. Лекторский: Насчет возможности предсказания. Это, действительно, очень важ-
ный вопрос. Вы знаете, что существует международное общество футурологов. У них было
много предсказаний за последние 30 лет. И сколько из них осуществилось? Очень мало.
Е.О. Труфанова: Есть списки, где описаны предсказания и то, как они осуществились
(или не осуществились).
В.А. Лекторский: А тем более трудно предсказывать развитие науки. Нашего извест-
нейшийго учёного В.И. Вернадского однажды вызвал Сталин и спросил: какие направле-
ния науки наиболее перспективны с точки зрения получения практических результатов?
И Вернадский стал рассуждать о разных научных направлениях, потом дошёл до атомной
физики и сказал: “Этим можно заниматься, но трудно от этого ожидать каких-либо прак-
тических результатов”. Не один он, так многие тогда думали. Это, конечно, большая про-
блема: мы вкладываем во что-то деньги, и нам кажется, что вот-вот мы получим большие
результаты. А потом результатов мы не получаем, а вместе с тем пропускаем что-то важ-
ное, что такие результаты как раз могло произвести. Недавно я слушал доклад В.П. Фила-
това о так называемых “институциональных ловушках”: они возникают, когда в ходе со-
циального развития принимается какое-то решение (часто оно принимается под влиянием
совершенно случайных обстоятельств), а потом мы оказываемся в плену этого решения,
ибо вокруг этого решения и в связи с ним нарастает много всяких типов деятельности, ко-
торые заставляют нас вести себя определённым образом. И что-то переиначить оказыва-
ется очень трудно, если вообще возможно.

30
 Между прочим, о том, что современная наука в значительной степени утрачивает свои
мировоззренческие и ценностные функции хорошо написал ещё 20 лет тому наш выдаю-
щийся психолог В.П. Зинченко в статье, опубликованной в “Вопросах философии” [Зин-
ченко 1990].

Н.С. Автономова: Я тоже размышляла над этими вопросами и во многом разделяю

высказанные здесь идеи. Но у меня несколько иной фокус рассмотрения: мне прежде все-
го хотелось посмотреть, как возникали, жили, менялись те слова и понятия, которыми мы
пользуемся. Иногда это очень интересно. Например, техника в наших рассуждениях вы-
ступает, как правило, на гребне своей негуманной технологичности, но ведь в истории
культуры понятие “технэ” поначалу значило нечто иное: “ремесло”, а также “искусство” и
“наука”. Так, “Поэтика” Аристотеля в кратком виде называется “пойэтикэ технэ”, а в раз-
вернутом – “О поэтическом искусстве как таковом и видах его”. Причем в европейском со-
знании значение техники как искусства жило еще довольно долго. А потому мы не очень
удивляемся, когда видим, что и Кант в “Критике способности суждения” называет техни-
кой то, что имеет место, когда “предмет и природа рассматриваются так, как если бы их
возможность основывалась на искусстве”: иначе говоря, мы далеко ушли от античности,
но идея, выраженная словом, жива. Далее: открывая словарь Лаланда, самый известный
французский компендиум философских терминов, который в первом издании вышел в са-
мом начале XX в., мы обращаем внимание на то, что сам он носит название “Техничес-
кий и критический словарь философии”. “Технический” в данном случае – это специаль-
но-терминологический, искусно выработанный, в отличие от обыденного и спонтанного.
Правда, техника определяется в этом словаре как “совокупность определенных и доступ-
ных передаче приемов, направленных на достижение результатов, полагаемых полезны-
ми”; т.е. идея прагматичности здесь уже чувствуется. Эспинас, известный французский
философ, социолог, распространитель эволюционной теории, в своей работе “Происхож-
дение технологий”, вышедшей в 1890-е гг., осуществляет некое методологическое заост-
рение слов и терминов “техника” и “технология”. Кстати, его работа была опубликована в
журнале “Ревю философик”, которым вот уже несколько десятилетий руководит наш лю-
бимый друг Ивон Брес.
В.А. Лекторский: Этот журнал уже был тогда?
Н.С. Автономова: Он уже был и к тому незапамятному моменту существовал лет
двадцать. Так вот в своей работе Эспинас вычленял в технологии три аспекта – анали-
тическое описание явления в определенном месте, времени, социуме; динамическое изу-
чение причин и условий, предшествующих явлению; наконец, общий ритм существо-
вания явления в статике и динамике, апогее и упадке. Таким образом, получается, что
“общая технология” Эспинаса была чем-то своего рода многоплановой методологии на-
учного описания социальных явлений, хотя потом в этой работе стали видеть предшест-
венницу новой дисциплины – “праксеологии”. Примерно в то же время младший совре-
менник Эспинаса, Эдмон Гобло в своем “Опыте о классификации наук” заявлял: “Если
под благом мы понимаем счастье, то мораль есть технология счастья”. Не больше и не
меньше. До современной прагматики в понимании техники и технологии здесь еще очень
далеко.
Другим важным вопросом интеллектуальной истории понятий может быть попытка
выявить соотношения между гуманитарными науками и науками о человеке: те и другие
постоянно присутствуют в рассуждениях о социальных техниках и технологиях. Можно
ли считать, что гуманитарные науки и науки о человеке – это одно и то же? Конечно, та-
кое уравнительное употребление существует. Но существует и дифференцирующее, ког-
да в науках о человеке мы подчеркиваем аспекты “негуманитарные” – например, анато-
мические, физиологические, биологические, можно сказать, то, что относится к человеку,
но не относится к сфере гуманитарных наук, которую мы традиционно связываем либо с
внутренним человеческим миром, либо с культурно-историческим миром. Здесь еще вот
что важно. Почему-то мы слишком легко говорим о гуманитарных науках в целом. Или
о традиционных гуманитарных науках. Когда-то, быть может, это и было само собой по-

31
нятно, хотя сомневаюсь. Но в течение XX в. поле гуманитарных наук стало на удивление
разнообразным, причем многомерность присутствует и внутри тех или иных дисциплин.
Так, очень много разных слоев и уровней в психологии: в ней есть естественнонаучные,
социальные, гуманитарные аспекты. То же относится и к филологическим дисциплинам,
к сфере словесности. Уже с лингвистикой нет полной ясности; по некоторым существую-
щим классификациям – это естественная наука. И в самом деле, в ней есть (или к ней при-
мыкают) исследования естественной эволюции человека, его физиологии, например меха-
низмов развития определенной формы гортани, позволяющей издавать членораздельные
звуки. Но конечно основная ее сфера – социальная и гуманитарная. Они изучают язык как
главную структуру человеческого мира и вместе с тем как нечто наиболее универсаль-
ное – нет таких сообществ, у которых не было бы языка. Я говорю об этом потому, что
мне важно, чтобы рассуждая о человеке, науках о человеке, технологических механизмах
в социуме, мы не теряли из вида многоплановости гуманитарного знания, потому что это
предполагает более дифференцированную картину взаимодействий между всеми этими
инстанциями.
На последней конференции по Гаспарову (“Гаспаровские чтения”, организованные
ИВГИ РГГУ в апреле 2014) Гаспаров предстает как научный и человеческий феномен,
объемлющий необъятное. Филолог-классик, автор огромного числа переводов античных
и средневековых авторов, а также вступительных статей к своим переводам, проницатель-
но и тонко связывающих текст с его автором и его эпохой (так что из его вступительных
статей к Овидию, Горацию или Пиндару мы подчас больше узнаем об эпохе, чем из собст-
венно исторических источников), тем не менее считает собственно научной частью своей
работы только квантифицированное стиховедение (и это лишний раз показывает нам, на-
сколько многопланова филология). Стиховедение в его понимании, о котором мы сейчас
не можем говорить подробно, позволяет нам выходить за рамки субъективных вкусовых
ощущений и объективно судить, например о том, что в лексике или метафорике того или
иного поэта оригинально, а что вторично или заимствовано, видеть общие, во многом за-
кономерные, тенденции развития русского стиха в разные эпохи – на фоне других форм
европейского стиха. А также судить обо всем этом с точностью, доступной современной
биологии, как когда-то надеялся Б.И. Ярхо, которого Гаспаров считал своим методологи-
ческим образцом. В наши дни принято смотреть на поиск научности в гуманитарном зна-
нии с некоторым пренебрежением, как на явление архаическое и отжившее. Однако на
этой конференции я имела возможность увидеть, как много заинтересованной молоде-
жи участвует в работе по гаспаровским методикам сравнительно-статистического анализа
стиха. А также и в развитии научных связей этого направления со многими западными на-
учными центрами, например с Пражским лингвистическим кружком.
В.А. Лекторский: А он не умер еще?
Н.С. Автономова: Еще как жив! И пытается осваивать новое. Например, российские
и чешские исследователи стиха вместе учатся (хотя наши, постигавшие эти материи через
опыт Гаспарова, тут впереди) сопоставлять стиховой материал (фонетический, фонемати-
ческий, морфологический и др.), взятый из разных языков и разных культур. Так что и в
стиховедении как отдельной области филологических штудий тоже есть и математичес-
кие, и социальные, и гуманитарные моменты. Причем у математико-статистической ли-
нии исследования глубокие корни: статистические методы применяли и немецкие фило-
логи XIX в., и Андрей Белый в начале ХХ в., так что это в каком-то смысле развивающаяся
традиция. На тех же Гаспаровских чтениях один из докладчиков, специалист по пробле-
мам искусственного интеллекта, утверждал, что для его области изучение стиха матема-
тическими методами дает неоценимый материал. Огромное количество закономерностей,
которые в этом материале пересекаются и могут быть выявлены, оказываются первосте-
пенно важны для моделирования мыслительной деятельности человека, причем при изу-
чении обычного, не стихотворного языка многие из этих закономерностей заметить не-
возможно.
А теперь позвольте перейти от истории и современной динамики понятий к вопросам
о человеке, науке, технике. Для этого я попробую рассказать о том, как мне видятся па-

32
радоксально различные функции языка в культуре. С одной стороны, язык как участник
процессов манипулирования, с другой стороны, язык как рефлексивный механизм про-
тиводействия этому манипулированию. Когда я разбиралась с российскими источниками
идеи техники, я обратила внимание, в частности, на статью В. Розина в Новой философ-
ской энциклопедии. Обсуждая технику как развивающуюся систему средств деятельнос-
ти, он резко противопоставляет технику и знаки, полагая, что в этих рядах явлений дейст-
вуют совершенно разные типы причинности. А потому языковая коммуникация вообще
уходит у него куда-то в сторону. Для меня, напротив, языковая коммуникация – устная и
письменная – тесно связана с теми вопросами, которые мы здесь обсуждаем. Нам важно
понять, как можно в сфере языковых средств найти возможности противостояния языко-
вым (дискурсным) технологиям. Сегодня много говорилось о массе технологических при-
ложений в сфере культуры, имеющих манипулятивный характер: так, существуют особые
избирательные технологии, тенденциозный консалтинг и другие механизмы манипулиро-
вания, которые обязательно имеют языковую составляющую. Для этого не требуется ни-
какое особое нейролингвистическое программирование.
В.А. Лекторский: Оно тоже есть.
Н.С. Автономова: Конечно, есть, но мне хочется здесь подчеркнуть другое. Что язы-
ковая или, можно сказать, дискурсная составляющая может использоваться не только для
программирования или манипулирования сознанием и поведением, но и – наоборот – для
рефлексивного вскрытия этих техник, для их осознания. Спрашивается, это рефлексия над
чем? В языке и речи есть и материальные моменты, и идеальные. Есть материальная фор-
ма, с помощью которой можно схватывать те единицы, в которых кристаллизуются смыс-
лы. И есть содержание, которое выражают с помощью этих форм.
Интересен в этой связи миф об изобретении письма, который подробно разби-
рает Платон в “Федре” и Деррида в “Грамматологии”. Мудрый царь отказывается вво-
дить письменность для своего народа. Почему? Потому что вместо памяти она дает за-
бывчивость. А вместо подлинной мудрости – мнимую аналогично тому, как потом
это стало с Интернетом: записать – это значит выбросить из головы, не держать в ак-
тивном сознании. Это очень красивый миф и очень важный. Позднее Деррида ото-
шел от этой проблематики медийности, а в 1960-х – начале 1970-х гг. она его очень
интересовала.
Можно ли считать естественный язык и формы его фиксации техникой или техноло-
гией? Мне кажется, что можно. Однако такой технологией, которая в самой себе содер-
жит и средства распространения, и средства сдерживания. Немного помогает тут история
форм риторики, софистики, по-своему описанная и философами, и филологами. Первая ее
форма существовала во времена Платона, когда она была решительно изгнана им за преде-
лы философии, потому что сосредоточилась на неустойчивом, преходящем. Следующая,
так называемая “вторая софистика”, это уже II–III вв. н.э., где она существовала на другом
социальном уровне, потому что софисты могли быть одновременно и риторами, и фило-
софами. Одни давали уроки мудрости, а другие – уроки практических советов, и, как мы
хорошо знаем, они подчас брались за определенную сумму доказать все, что угодно, при-
чем вполне цинично.
С.В. Пирожкова: Те же самые эксперты.
Б.И. Пружинин: Это не эксперты.
В.А. Лекторский: Это протоэксперты.
Б.И. Пружинин: Это были практики, софисты-учителя, если угодно.
В.А. Лекторский: Да нет. Это и были предшественники современных экспертов.
Н.С. Автономова: Иногда современными софистами называют и так называемых пост-
модернистских философов. Барбара Кассен об этом писала. В любом случае соотношение
риторического и философского менялось в истории культуры неоднократно. Она никуда
не делась, риторика. Сейчас у нас на дворе другая эпоха, в которой, мне кажется, ритори-
ка, вполне софистическая, подчас успешно одерживает верх над философией, но этому
можно противостоять.
В.А. Лекторский: Ты считаешь, что риторика вытесняет философию?
2 Вопросы философии, № 9 33
 Н.С. Автономова: Когда я говорю “риторика”, я не имею в виду лишь учение о тро-
пах и фигурах. Я имею в виду определенные формы языкового манипулирования, как
в языке фиксируются формы манипулирования человеком через языковую составля-
ющую. Форма, с помощью которой один человек управляет другим человеком. При-
чем, социальные технологии каждый раз замечательно касаются даже индивидуально-
го, а не только массового, учитывая все, даже самые мелкие потребности, а не только
социально-групповые. Можно и не называть этот механизм риторикой, потому что, не-
смотря на все ее нынешние ренессансы, это несколько архаичный термин, и его легко
понять совсем не так, как мне в данном случае нужно. А я хочу сказать, что вот этот
управляющий момент может изучаться и вскрываться. И это может иметь эффект, про-
тивоборствующий управлению и манипулированию, вроде бы как яд и лекарство
в одном флаконе.
Я уже рассказывала как-то о моем впечатлении от французских экспертиз предвы-
борных речей кандидатов, их показывают по телевидению – почти синхронно с сами-
ми речами. Сидят эксперты, которые на основе статистического анализа текстов и инту-
итивных восприятий почти мгновенно составляют портреты говорящего и его идей – по
сути, они делают экспресс-дискурс-анализ. Страшно интересно это видеть, особенно
когда тебе показывают, почти в режиме реального времени, как меняется риторика го-
ворящего в зависимости от того, что сказал предшествующий оратор в публичном дис-
путе: тот, кто говорит после, в чем-то поменяет или уточнит значение терминов, поста-
вит их в другое соответствие и т.д. И это, между прочим, важный довод в пользу мысли
о том, что филология очень нужна философии, потому что в данном случае осущест-
влять дискурс-анализ они могут лишь совместно. И вот эта самая рефлексивная со-
ставляющая применительно к языковым практикам нам очень нужна. Софья отнесла
эту рефлексивную составляющую к гуманитарным наукам вообще. Я для себя связы-
ваю ее прежде всего с работой над языком и дискурсом, хотя она, разумеется, не только
с языком связана.
С.В. Пирожкова: Ну, вот, видите, рефлексивная функция тоже практизируется.
Б.И. Пружинин: Хотите, добавлю? Практическое чисто наблюдение. Как эксперт
РГНФ получаю сегодня множество проектов по теории аргументации. Причем, занима-
ются этим логики.
В.А. Лекторский: Я помню, когда у нас начался интерес к логике, к символической осо-
бенно, в конце 50-х – начале 60-х гг. Первые публикации для широкой публики (в том чис-
ле в газетах) назывались так: технологии мысли. Логика преподносилась как технология.
Н.С. Автономова: И еще, если позволите. Когда я стала думать над поставленным
вопросом – о том, связана ли технология с концом гуманитарной науки или с прогрес-
сом научного знания, мне показалось, что она не связана ни с тем, ни с другим. Во вся-
ком случае, прямо не связана, и в этом плане обобщающие выводы в ту или другую сто-
рону – за здравие или за упокой – были бы неправомерны. Может быть, это потому,
что я вижу поле гуманитарных наук как гетерогенное. А если так, надо более диффе-
ренцированно смотреть, что, где и как. Мне все-таки кажется, что это разноплановые
вещи: появление социальных технологий не имеет прямого отношения к концу гумани-
тарных наук.
В.А. Лекторский: Я знаю таких людей, которые считают, что вся эта философия, ме-
тафизика, гуманитаристика – болтовня, что старой философии наступил конец. Психоло-
гия, например, должна выкинуть всю гуманитарную проблематику и превратиться в ней-
ронауку (как сказал один из сторонников таких идей: всё в психологии, что не сводится к
нейронауке, это художественная литература, а последняя, конечно, не наука). Это старая
идея, но она сегодня очень популярна. Есть идеи о том, что человека можно понять толь-
ко как совокупность технологий. А ведь если пойти по пути технологизации, то, конечно,
человек исчезает.
Н.С. Автономова: Разумеется, если пойти по этому пути. Но я брала другой аспект
технологий – язык одновременно как средство манипулирования и как культурный меха-
низм, анализ которого позволяет идти наперекор тенденциям манипулирования.

34
 В.А. Лекторский: Я представляю себе технологии таким образом. Когда я став-
лю себе какую-то задачу, я подыскиваю способы её решения. Это и есть технологии (и
техники). Они могут быть самыми примитивными (использование лопаты для выкапы-
вания ямы) или же очень сложными: системы машин, большие социальные проекты.
Дело не в том, нужно ли или не нужно бояться технологий. Без технологий мы вооб-
ще не можем обойтись. Без них невозможна и наша жизнь, и те блага, которым мы се-
годня пользуемся. Всё дело в том, для чего используются технологии, а также воздейс-
твие технологий на того, кто ими пользуется. Что касается первого, то ясно, например,
что концлагеря в XX в. – это своеобразные социальные технологии. Для каких целей
они использовались, что они делали с человеком, не нужно объяснять. Но дело обсто-
ит сложнее. Технологии могут использоваться для самых благих целей. Но само поль-
зование ими влияет на того, кто ими пользуется, создаёт своеобразных “технолюдей”
и может привести к потере некоторых качеств, которые мы считаем весьма важными
для человека.
Не буду приводить примеры этого: эти примеры уже проводились многими высту-
павшими. Есть ещё одна серьёзная проблема. Дело в том, что, используя ту или иную тех-
нологию, я рассчитываю получить определённый результат, т.е. технология предполагает
возможность контролировать некий процесс, управлять им. Между тем, можно показать,
что есть ряд особо ценных для человека сфер жизни, которые не могут технологически
управляться. К ним относятся диалог, творчество, взаимопонимание и др. Иными слова-
ми, человеческое в человеке не может быть понято как сумма технологий. Это большая и
важнейшая проблема. Полностью управляемый и технологизированный человек – это уже
не человек, может быть, “постчеловек”.
Н.С. Автономова: Конечно, это разные вещи, тут я соглашусь. Могу про себя сказать.
Если бы я была консалтинговым менеджером, и ко мне пришли бы люди, которых нуж-
но было бы убедить в чем-то, то я вполне могла бы найти какие-то слова и доводы, что-
бы сделать соответствующую мысль убедительной (если бы это не противоречило моим
представлениям, а то ведь возникнет внутренний диссонанс, и эффективного убеждения
не получится). Но если бы меня, скажем, попросили быть экспертом по той или иной
конкретной ситуации, то это было бы серьёзной задачей, если ответственно к этому от-
нестись. Возьмем какое-то высказывание: содержит ли оно в себе потенциальную угро-
зу безопасности государства или же ничего такого не содержит, а является совершенно
нормальным выражением гражданского мнения? Ответ на, казалось бы, простой вопрос
предполагал бы экспертизу, которая наряду с риторико-лингвистическими вещами, пот-
ребовала бы и “прикладного”, и “фундаментального” знания, выхода в историю, а вооб-
ще в пределе – реконструкции места человека в системе культуры, учитывающей весь
опыт деятельности.

А.Ф. Яковлева: Я бы хотела вернуться к тому, о чем в начале нашего круглого стола
говорил Владислав Александрович: о том, что миром надо править на разумных основа-
ниях, об известной идее Платона, и о построении разумных отношений внутри общества.
Казалось бы, в “обществе знания”, в котором, как сегодня утверждается, мы живем, такие
отношения должны выстраиваться проще, нежели раньше, неким естественным образом.
Однако практика показывает, что есть какие-то вещи в человеке, которыми невозможно
управлять. Поэтому остановлюсь на проблеме технологизации науки с точки зрения уп-
равления, конечно, в первую очередь, управления наукой.
Никто не будет спорить с тем, что прогнозы о неизбежности всеобщей интеллектуа-
лизации и увеличении удельного веса занятых умственных трудом, усилении значения ин-
теллектуального труда в обществе оправдались. Во всех сферах деятельности интеллекту-
альный труд играет решающую роль. Однако мы наблюдаем довольно странное, я бы даже
сказала удивительное, отсутствие взаимосвязи и взаимозависимости этой интеллектуа-
лизации и повышения степени участия ученых в принятии политических решений. Роль
научного сообщества так и не стала определяющей в общественно-политической жизни.
2* 35
И мне кажется, это напрямую связано с тем, что чем дальше, тем больше уменьшается сте-
пень свободы интеллектуального труда.
С точки зрения проблемы управления мы можем изучать то, как сегодня меняется суть
научного исследования. Здесь уже упоминалась работа по заказу, по грантам и т.д. Меня
эта тема интересует с точки зрения соотношения науки и власти. Потому что понятно, что
если есть управление, то чаще всего оно исходит из политической сферы. Но сейчас это
происходит каким-то совершенно новым, особым образом. Потому что вызов и инициа-
тива исходит не от науки, не наука формулирует приоритетные направления своего раз-
вития, не наука принимает решения о перспективности определенных тем, о внедрении
каких-то изобретений и т.д., как это должно быть. Науку фактически вынуждают произ-
водить, генерировать какие-то идеи в рамках заданной парадигмы заказ – договор – акт
приемки. Заказ предполагает жесткие рамки, а значит, ограничивает поисковую часть ис-
следования, ориентирован он не на фундаментальную, а на прикладную задачу. Чаще все-
го такую парадигму задают субъекты политического, властного поля, совершенно дале-
кие от сферы науки.
Когда научное исследование становится следствием какого-то запроса, то насколько
оно при этом остается научным? Когда оно вызвано не внутренней потребностью науч-
ного поиска, не является результатом творческого процесса, а задаётся заказчиком и неко-
торым политическим, экономическим контекстом, и значит, вполне возможно, не сможет
послужить рождению нового знания? Отношения наука – власть могут и должны иссле-
доваться с точки зрения проблемы манипулирования процессом получения знания и из-
менения в связи с этим природы такого знания. Это, можно сказать, негативное измере-
ние проблемы управления наукой. Но я предлагаю посмотреть на проблему управления
не столько с точки зрения использования и применения власти, ресурса. Я предлагаю пос-
мотреть на управление наукой только с точки зрения управления как определенного рода
деятельности. Тогда управление научным творчеством может перестать быть насколько
патовым.
В традициях деятельностного подхода, в частности у Давыдова, мы можем найти
трактовку деятельности как естественно-искусственного образования, учитывающего
всю массу факторов и контекстов, которые оказывают влияние на сам характер деятель-
ности и ее результат. Грубо говоря, как бы мы ни ориентировались на публикацию в за-
рубежных научных журналах, индексируемых Web of Science, и ни бились за место под
солнцем на мировом научном “рынке”, результат, выраженный в получении такой публи-
кации, скорее всего не скажется на ее содержании. Только на форме. Нам сегодня важно
понять, насколько необходимо и как преодолевать ситуацию конкурентной борьбы в на-
уке. Или если необходимо, как спрогнозировать, какие из современных технологий могут
способствовать освобождению “работника знания” от необходимости участия в конкурен-
тной борьбе в самом распространенном сегодня ее виде: с помощью простого получения
новых навыков и компетенций и увеличения количества функций, необходимых для веде-
ния научной деятельности.
Думаю, что в рамках такого подхода главное не допустить превращения самой науки в
носителя деятельности, по аналогии с идеей человека-носителя деятельности. Переклю-
чаясь с интересов мира на интересы человека, познающего и коммуницирующего субъек-
та, производящего знание, вполне можно сохранить науку в условиях ее технологизации.
Взаимодействие свободно участвующих в процессе равноправных субъектов, каждый из
которых считается с другим, может позволить сохранить высокую степень воспроизводи-
мости знания.
Мы с Еленой Олеговной в этом году подготовили статью, о ней уже упоминала
С.В. Пирожкова. В ней мы, в частности, разбираем проблему ученый – менеджер. И дела-
ем вывод о том, что никто лучше самого ученого управлять наукой не может. Насколько
его роль и функции соответствуют сегодня самой профессии, специализации, направле-
нию научного поиска? Есть ли технология науки? Т.е. технология осуществления како-
го-то исследования? Потому что сейчас все фактически оказываются в ситуации, когда
должны следовать какой-то технологии. В принципе научная жизнь сейчас так воспри-

36
нимается. У нас был “круглый стол” по проблемам научного творчества в прошлом году
[Можно ли измерять… 2014], и я рассказывала о том, что многие, в особенности это каса-
ется представителей различных индексов цитирования и разработчиков библиометричес-
ких и аналитических инструментов, воспринимают научные исследования как состоящие
из нескольких вполне определенных стадий: сбор информации, её обработка, результат.
Это ведь реферирование какое-то примитивное. Этот подход мне кажется наиболее раз-
рушительным. Ученый только сам может, конечно, лучше всего управлять собой. Собой
и другими учеными.
В этом плане большой потенциал имеют известные технократические теории, уто-
пии, в которых однозначно и четко связываются наука и управление обществом (Белл,
Гэлбрейт, Моррис, Уэллс, Тоффлер). В большинстве из них к власти приходят ученые,
ученые-менеджеры. Это не реализовалось, но часть прогнозов и фантазий как раз вопло-
тились в жизнь, Елена Олеговна упоминала о списках оправдавшихся прогнозов. Чаще
это то, что касается конкретного воплощения каких-то идей. Вот оно реализуется. А сама
идея относительно того, что ученый должен прийти в политику и фактически управлять
не только своей областью, но и всем обществом – эта идея вообще не реализуется. Ученый
остается вне политического поля.
Мне кажется, что все-таки уходит у нас из сферы интеллектуальной какой-то ремес-
леннический момент. Ремесло в смысле главного занятия по призванию, которое фор-
мирует человека. В связи с этим мне вспомнилась одна интересная полемика XIX в. –
между американцем Эдвардом Беллами и англичанином Уильямом Моррисом. Беллами
написал книгу “Взгляд назад”, где главный герой после летаргического сна просыпает-
ся в новом, преображенном, социалистическом Бостоне в 2000 г. В этом новом обще-
стве главенствует ценность, приписываемая изобретениям, совершаемым ради самих
изобретений. Это, конечно, гипертрофированное общество потребления, но интересен
именно такой специфический взгляд на науку, когда в обществе главенствует понима-
ние ее через воплощение, через результат, через пользу, а на деле получается бессмыс-
ленный процесс изобретения не ради нового знании, а ради обслуживания предыдущего
изобретения.
И У. Моррис (а он был художником в первую очередь и просветителем, а потом уже об-
щественно-политическим деятелем), по-другому видевший идеальный социалистический
мир, ответил Беллами в своей книге “Вести ниоткуда”. В ней он подверг критике потре-
бительский подход и извращенное понимание науки лишь через ее прикладную функцию,
уменьшение количества труда путем постоянного и непрекращающегося изобретения но-
вых и новых машин. Моррис назвал такую жизнь “жизнью машины”, превознося в своей
книге роль ручного труда. Стимулом полезного труда по Моррису должна быть радость,
исходящая из самого труда. Он описал идеал, к которому сам стремился всю жизнь – это
человек, преобразивший мир своим трудом.
Завершая свой монолог, хочу отметить важность этой идеи преображающего мир тру-
да – это сближает труд ученого с ручным, ремесленным трудом, ведь в свое время среди
представителей ремесленного сословия по мере ухода от цеховой организации труда по-
являлось все больше изобретателей, что было следствием повышения степени внутренней
самоуправляемости человека.
Б.И. Пружинин: Реплика есть, как всегда. Я просто процитирую, по памяти, А.В. Юре-
вича: “Очень ясное отношение между властью и наукой было в ходе исполнения атомного
проекта. Власть хорошо знала, чего она хочет от ученых. А ученые знали, что с ними бу-
дет, если они этого не сделают”. Сегодня у меня такое чувство, что власть сама не знает,
чего она хочет. Хочет чего-то хорошего и большого.
В.А. Лекторский: Хорошего ли? И для кого хорошего?
Б.И. Пружинин: И, во-вторых, насчет характера современного мышления. Я с педаго-
гами работаю. Так вот, на одной из конференций обсуждалась тема “клиповое мышление
у детей”. Проблема в том, что дети нынешние не способны развертывать цепочки выво-
дов. Они отдельными картинками мыслят. А знание, в принципе, оно, если угодно, техно-
логично по логике своей.

37
 В.А. Лекторский: Я тоже два слова скажу по поводу того, о чём говорила Алексан-
дра Федоровна. По-моему, это очень интересная проблема: как управлять, чем можно
управлять, чем нельзя управлять. Но есть и так называемая “научная политика”. Такой
термин существует. Считается, что чем-то управлять можно. А чем можно управлять?
Какими-то структурами, институтами, подразделениями в какой-то форме? А вот твор-
чеством, как я уже сказал, нельзя управлять. Задачи творческому человеку в некоторых
случаях ставить можно, а управлять его творчеством нельзя. Н.Н. Моисеев различал два
процесса: “управлять” и “направлять”. Это не одно и то же. Можно какие-то условия со-
здавать для того, чтобы процесс шёл более благоприятно. Но вы не можете запрограм-
мировать творческий процесс. Как вы знаете, в советские годы пытались управлять всем
на свете, в том числе и литературой, и писателями. Результаты такого управления извес-
тны. Иногда писатели выдавали совсем не то, что от них ожидали. А иногда выдавали
то, что от них ожидали, но читать было невозможно. Это сложная, конечно, проблема.
Но она есть, и она принципиально важна для понимания человека. Управлять человеком
вы не сможете.
А вот другая важная проблема, о которой говорила Александра Фёдоровна: взаимоот-
ношения учёного и политика. Дело в том, что учёный и политик мыслят принципиально
по-разному. Учёный пытается что-то понять, строит некую теорию. Он пытается эту тео-
рию обосновать с помощью рациональных аргументов и с помощью эмпирических дан-
ных. При этом он исходит из того, что его теория свободна для критики, что она в худшем
случае может быть опровергнута, а в лучшем – принята, но впоследствии скорректирова-
на, уточнена и т.д. Поэтому одна из важнейших составляющих этоса науки – это так назы-
ваемый организованный скептицизм (т.е. возможность критики), о котором писал извест-
ный социолог науки Р. Мертон.
Политик не может так мыслить. Он принимает решение, за которое несёт ответствен-
ность. И он не может без конца колебаться. Он может (и даже должен) обсуждать возмож-
ные последствия принятия того или иного решения, учитывать мнения экспертов, но когда
решение принято, политик должен выполнять его и нести всю ответственность за возмож-
ные последствия. Поэтому учёный или эксперт не могут заменить политика. И поэтому
политик часто не может понять учёного.
Дорогие друзья! Скажу несколько слов в заключение нашей дискуссии. Все мы при-
шли к выводу, что в современной жизни происходят глубочайшие изменения: меняется об-
щество, культура, человек. И в центре этих глубинных трансформаций оказывается наука.
Меняется её роль в человеческой жизни, и при этом меняется сама наука: взаимоотноше-
ния наук о природе и наук о человеке, науки и технологий. Сегодня человек как бы стоит
на краю обрыва: либо он взлетит вверх, либо упадёт вниз. Это и есть главные проблемы
нашего времени. И это, конечно, прежде всего, философские проблемы. Мы их обсужда-
ем, и обсуждать еще будем.

Источники – Primary Sources in Russian

Бэкон 1978 – Бэкон Ф. Новая Атлантида // Бэкон Ф. Сочинения в двух томах. Т. 2. М., 1978.
(Bacon Fr. New Atlantis. Russian translation).

Ссылки – References in Russian

Зинченко 1990 – Зинченко В.П. Наука – неотъемлемая часть культуры? // Вопросы философии.
1990. № 1.
Можно ли измерять… 2014 – Можно ли измерять научное творчество? Материалы “круглого
стола” // Вопросы философии. 2014. № 4.
Назаретян 2004 – Назаретян А.П. Цивилизационные кризисы в контексте Универсальной ис-
тории. М., 2004.

38
 Труфанова, Яковлева 2015 – Труфанова Е.О., Яковлева А.Ф. Социальные роли ученого от “эска-
писта” до “менеджера”// Вопросы философии. 2015. № 4.
Эко 2014 – Эко У. “Дорогой внук, учи наизусть” (L’Espresso, 3 января 2014 г.). hрttp://www.
livelib.ru/blog/news/post/9661 (Дата обращения – 27.03.2015).

References in English

Zinchenko V.P. Science is an integral part of the culture? // Voprosy Philosophii. 1990. No. 1.
Is it possible to measure scientific creativity? The materials of the "round table" // Voprosy Philosophii.
2014. No. 4.
Nazaretyan A.P. Civiliration crises wutgub the context of Universal history. In Russian.
Trufanova E.O., Yakovleva A.F. Social role of the scientist from “escapist” to “Manager” // Voprosy
Philosophii. 2015. No. 4. In Russian.
Eco U. Dear granolsem: learn by neart. M.: 2014. In Russian.

Материалы “Круглова стола”

к публикации подготовила Е.О. Труфанова.

39
 ФИЛОСОФИЯ И ОБЩЕСТВО
Вопросы философии. 2015. № 9 . С. 40–56
Мегапроекты и глобальные проекты: наука между утопией и технократией
И.Т. Касавин
В статье показывается, что современные исследования науки и техники включают анализ поли-
тических, экономических, культурных и идеологических контекстов, расширяющих представление
о науке как системообразующем элементе масштабных социальных проектов. Последние, нередко
обозначаемые как мегапроекты, характеризуются парадоксальным характером. Несмотря на хрони-
ческое превышение запланированных затрат и фатальную недоокупаемость, мегапроекты продол-
жают финансироваться государством и частными инвесторами. В статье предлагается разрешение
данного парадокса путем различения мегапроектов (более точная калькуляция которых способна
повысить эффективность) и глобальных проектов, содержащих неустранимый элемент утопии и от-
носящихся не только к области экономики, но и к более широкой сфере социальности, культуры и
мировоззрения. В таком случае критика утопических глобальных проектов с позиции социальной
инженерии К. Поппера и адаптивного менеджмента оказывается сомнительной, а всякое глобальное
историческое событие обнаруживает в себе одновременно и человеческую проективность, и непро-
гнозируемую стихийность. В качестве примера глобального проекта берется история Каракумско-
го канала, восходящая к эпохе Петра I и скрывающая в себе связь с русской философско-литератур-
ной традицией.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: исследования науки и техники, мегапроект, глобальный проект, соци-
альная инженерия, общество риска, общество нулевого трения, утопия, русский космизм, Каракум-
ский канал.
КАСАВИН Илья Теодорович – доктор философских наук, профессор, член-корреспондент
РАН, заведующий сектором социальной эпистемологии Института философии РАН, главный редак-
тор журнала Epistemology & Philosophy of Science.
Цитирование: Касавин И.Т. Мегапроекты и глобальные проекты: наука между утопией и тех-
нократией // Вопросы философии. 2015. № 9. С. 40–56.

Voprosy Filosofii. 2015. Vol. 9. P. 40–56

Mega-projects and Global Projects: Science between Utopia and Technocracy
Ilya T. Kasavin
The article demonstrates how the science and technology studies include nowadays the analysis of
political, economic, cultural and ideological contexts and extend the idea of science as the backbone of large-
scale social projects. The latter, often referred to as the mega-projects are characterized by a paradoxical
nature. Despite permanent cost overruns and the fatal benefit shortfalls, mega-projects continue to be
financed by the public and private investors. The article offers a resolution of this paradox by distinguishing
between mega-projects (which more accurate calculation can improve efficiency) and global projects that
contain an inherent element of utopia and relating not only to the economy but also to the broader sphere of
sociality, culture and worldview. In this case, the criticism of utopian global projects from the perspective
of K. Popper’s social engineering and adaptive management is questionable, and any global historical
event appears as hiding the human projectivity and unanticipated spontaneity. As an example of the global
project, the history of the Karakum Canal is analyzed going back to the era of Peter the Great and various
connections to Russian philosophical and literary tradition.
KEY WORDS: STS, mega-project, global project, social engineering, risk society, zero-friction
society, utopia, Russian cosmism, Karakum Canal.
KASAVIN Ilya T. – DSc in Philosophy, Professor, Correspondent Member of the Russian Academy
of Sciences, chair of the Department of Social Epistemology of the Institute of Philosophy of the Russian
Academy of Sciences, Editor in Chief of Epistemology & Philosophy of Science.
itkasavin@gmail.com
Citation: Kasavin I. T. Mega-projects and global projects: science between utopia and technocracy //
Voprosy Filosofii. 2015. Vol. 9. P. 40–56.

© Касавин И.Т., 2015 г.

40
 Мегапроекты и глобальные проекты:
наука между утопией и
технократией*
И.Т. КАСАВИН

Чем больше пустынь мы превратим в

цветущие сады, тем больше цветущих садов
мы превратим в пустыни.
Николай Федорович Реймерс, зоолог

Распространено мнение, что главные методы философии – рефлексия, анализ, те-

рапия. Философия в отличие от технического знания не есть проективная деятельность
(см. [Пржиленский 2014]). Нацеливаясь на проектирование при отсутствии адекватных
средств, философия занимается не своим делом, пытается применить идеи разума в сфере
явлений (И. Кант) и потому вырождается в бесплодную утопию.
Однако как быть с тем фактом, что именно философия провозгласила человека про-
ектом, который сам себя проектирует? Как можно отрицать, что философы не только ана-
лизируют наличные смыслы, но и выдвигают новые идеи и проекты? История философии
показывает, что именно в идейном противостоянии, в продуцировании альтернативных
концепций, не опирающихся на дедуктивную логику и проверенные факты, в конструиро-
вании новых смыслов и состоит важнейшая сторона философской работы. И не так важ-
но, что философские идеи не находят немедленного практического воплощения или даже
напоминают собой утопии. Техническое мышление тоже на каждом шагу порождает уто-
пии: достаточно ознакомиться с проектами Леонардо, чтобы убедиться в этом. Философия
создает возможные миры в сфере теоретического мировоззрения и тем самым проектиру-
ет будущую культурную и социальную реальность. Технические науки делают примерно
то же самое в мире предметной реальности, расширяя наше представление о последней.
И то обстоятельство, что любой проект отделяет от реализации определенная дистанция,
показывает сходство философского и технического знания.

SТS, философия природы и социальная философия

Последние годы все слышнее упреки в адрес исследований науки и техники (STS)
по поводу того, что они пренебрегают философией, сосредоточившись на исторических
и социологических “кейсах” – ситуационных исследованиях (см. [Fuller, Lepinski 2014]).
Можно ли рассуждать о науке и технике в полном отрыве от философии природы и соци-
альной философии? Вероятно, можно, но тогда идея науки приобретает выраженную при-
земленность. Наука как социальный институт и способ исследования утрачивает особый
эпистемологический статус и становится делом секты чудаков, которые требуют щедро-
го государственного финансирования и слепого доверия честных налогоплательщиков без
достаточных для того оснований.
В таком случае обращает на себя внимание развилка, наметившаяся в STS. Все более
расходятся в разные стороны два подхода к науке и технике и, соответственно, два пони-
мания самих STS. В первом традиционном виде STS предстают как ситуационные иссле-
* Исследование выполнено в рамках проекта РНФ № 14-18-02227 “Социальная философия на-
уки. Российская перспектива”. The research has been performed within the grant № 14-18-02227 “Social
Philosophy of Science: Russian Prospects” of Russian Science Foundation.

41
дования науки и техники историко-социологическими методами, в которых философия
как предмет исследования и как метод находится на периферии. Характерным примером
может служить недавняя книга основателя “Сильной программы” в социологии научного
знания Д. Блура [Bloor 2011] или учебник С. Сисмондо [Sismondo 2010]. Вторая стратегия
акцентирует эпистемологические, онтологические, социальные и этические проблемы и
направлена на поиск новой философии STS. Эта линия была представлена, среди проче-
го, на международной конференции Social Philosophy of Science. Russian Prospects (2014,
Москва) докладами С. Фуллера, И. Хамати-Атайи, Р. Харре и автора этих строк [Kasavin
(Ed.) 2014]. В этом контексте ставился вопрос о релевантности для российской версии STS
онтологии науки и философии природы холистского типа (от натуралистического панте-
изма до русского космизма, марксизма и А.Н. Уайтхеда).
В самом деле, если бы не специфическая философская онтология, сложившаяся под
влиянием протестантизма, то в Новое время обосновать ценность научного знания было
бы значительно труднее. Не только наука лежит в основе определенной философии при-
роды (механицизма, эволюционизма), но и философия природы формирует научную кар-
тину мира (атомизм, пантеизм, эмпиризм), обеспечивая условия возможности научного
мышления и исследования.
И с социальной философией дело обстоит точно так же. Идея научного закона, как
известно, есть калька с закона юридического. Процедура научного предвидения, в свою
очередь, есть функция теории социального прогресса, в котором одна стадия закономерно
сменяет другую. Диалектика Гегеля, далекого от пропаганды резких социальных преобра-
зований, на самом деле была философской теорией революции, поскольку предполагала
скачкообразное развитие. И хотя Гегель порой высказывался вполне в духе кумулятивист-
ского истолкования развития научного знания (см. [Огурцов 1975, 610]), ему кое-что за-
должал Т. Кун, даже если его смена парадигм не выражает собой никакой логической за-
кономерности.
Поэтому вполне вероятно, что противостояние технократических и гуманистических,
натуралистических и социокультурных тенденций отражает поляризацию концепций STS
именно по философским основаниям. Какое понимание природы принимается в рамках
STS: механицизм или органицизм, материализм или витализм, атомизм или холизм, само-
организация или система с внешним управлением (креационизм) и пр.? Каково понима-
ние социальности, свойственное данной концепции STS? Как соотносятся между собой
в общественном развитии социальность и культура, социальное и природное, коллектив-
ное и индивидуальное, стихийное и сознательное, история и современность? Эти вопро-
сы актуализируют известный онтологический поворот, и ответы на них выявляют явные и
скрытые предпосылки исследования, позволяя нащупать точки кризиса и роста.

Чем интересны ситуационные исследования гидротехники?

А.Н. Уайтхед как-то сказал, что к XVI в. европейские технические знания не пре-
восходили того, что уже было известно древним римлянам. Эта критическая оценка вы-
нуждает более внимательно посмотреть на римскую эпоху и те достижения архимедо-
вой науки, которые развивались Героном, Витрувием и другими. Оказывается, быть на их
уровне – вовсе не так плохо. Секст Юлий Фронтин (ок. 30–103) среди прочих своих воен-
ных и гражданских должностей занимал пост куратора римских акведуков. О них он на-
писал специальную книгу (De Aquaeductu Urbis Romae), которая, чудом сохранившись в
отличие от многих его работ, в XV в. использовалась как руководство для римских водо-
проводчиков.
Фалесу приписывают утверждение, что вода есть основа основ мироздания, всеоб-
щая субстанция вещей. Если вспомнить, какое значение придается в науке о космосе по-
искам воды на Луне и Марсе, то станет ясно: вода является если не универсальной суб-
станцией, то, по меньшей мере, неизбежным условием (органической) жизни. Вода всегда
была тем самым уникальным фактором, который и создавал, и решал самые насущные
проблемы человечества. Поэтому римский акведук – отнюдь не первое гидротехническое

42
сооружение, известное в истории. Так, первая плотина “Ява”, остатки которой обнаруже-
ны английскими археологами в Иордании в 1970-е гг., была построена для спасения от не-
предсказуемых разливов Тигра и Евфрата еще до прихода древних аммонитян и датирует-
ся 3000 г. до н.э. (см. [Helms 1977, 21–35]). Вода как угроза; как транспортный канал; как
сельскохозяйственный и энергетический ресурс; как условие питания и гигиены – все это
испокон веков превращало регуляцию водных потоков едва ли не в более насущную тех-
ническую задачу, чем регуляция финансовых потоков в современной экономике. И подоб-
но тому, как Д. Маккензи [Mackenzie 2006] сделал финансовые рынки предметом STS, так
гидротехника и гидромелиорация могут обнаружить неожиданные контексты во взаимо-
действии науки, техники и общества.
С этими оговорками можно вернуться к той актуальности ситуационных исследова-
ний, которая принимается в современных STS в качестве самоочевидной. История ана-
литической философии показала, что одни лишь методы концептуального анализа даже
вкупе с мысленными экспериментами не в состоянии предложить сколько-нибудь прав-
доподобную картину развития науки и техники в социальном контексте. Отсюда резкий
рост интереса к исследованиям исторических случаев и современных лабораторий, кото-
рые могут служить и на деле нередко становятся материалом для самых разных философ-
ских интерпретаций.
При выборе объекта ситуационного исследования особенно важно, чтобы взгляд ис-
следователя сфокусировался на парадигмальном случае. Если он может быть представ-
лен как перекресток магистральных общественных интересов, это позволит возвысить его
до масштабов исторического события, социальный и мировоззренческий эффект которо-
го невозможно переоценить. В нашем случае это явление, задевающее самые глубинные
слои российской действительности и потому заслуживающее эпитета “глобальный”. Речь
идет о проектах высокой технической сложности и большого политико-экономического
значения. Не менее важно их соотношение с мировоззренческими программами и универ-
салиями, с национальным самосознанием. Вся совокупность этих аспектов в значитель-
ной мере характеризует великие гидротехнические проекты эпохи Петра I. Сложность
такого рода проектов требует не столько математической калькуляции, сколько интенси-
фикации философской, критико-рефлексивной составляющей при анализе взаимоотноше-
ний науки, техники и общества.

Петровские проекты

“Взбесившийся проектировщик” – историческая фигура, воображение которой под-

вигает ее на самые немыслимые проекты, – такой образ нередко ассоциируется с Петром
Великим. Он и в самом деле в самодержавном угаре вздергивал Россию на дыбы, прору-
бая “окна” за пределы и так немаленькой страны. Однако в действительности его проек-
тивная деятельность соединяла в себе масштабную утопию с конкретной практической
целью. Среди прочего Петра всегда увлекало то, что сегодня может быть названо “геопо-
литическим инфраструктурным проектированием”.
В петровской России рубежа XVII–XVIII вв. гидротехника инспирируется двумя глав-
ными факторами. Петр I провозглашает развитие науки и техники одним из государствен-
ных приоритетов, создает учебные заведения, стимулирует книгопечатание. В 1714 г. он
основывает Кунсткамеру – музей естествознания и техники и Государственную библиоте-
ку – основу библиотеки Российской академии наук. Образ Голландии с ее бесконечными
водными артериями – там Петр начинал свое зарубежное образование – витает в его голо-
ве. На это накладываются первоначальные неудачи в войнах, призванных решить важней-
шие экономические задачи – выход к Черному и Балтийскому морям (см. [Смирнов 1946;
Покровский 1911]). Так, русско-турецкие войны конца XVII – начала XVIII в., в итоге ко-
торых пришлось сдать недавно захваченный Азов (Прутский договор 1711 г.), не только не
смогли обеспечить выход России в Черное море. Это поражение не дало закрепиться даже
на Азовском море и создать условия для торговой деятельности на юге России. Одновре-
менно переживая провалы в Северной войне со шведами, Петр видит необходимость орга-

43
низовать регулярное транспортное сообщение между южными регионами, а также между
югом и севером России – Балтийским морем (выход к которому еще только будет офици-
ально закреплен Ништадтским миром со Швецией 1721 г.).
Частично компенсировать трудности внешней торговли можно за счет активизирова-
ния внутрироссийского товарооборота. В то время главной “логистической структурой”
являлись моря и реки – риски и затраты наземного передвижения были слишком велики.
Это побудило Петра внимательнее изучить возможности внутренних речных коммуника-
ций. А. Платонов в “Епифанских шлюзах” так описывает замысел Петра: “Царь желает
создать сплошной водный тракт меж Балтикой и Черным и Каспийским морем, дабы пре-
возмочь обширные пространства континента в Индию, в Средиземные царства и в Европу.
Сие зело задумано царем. А догадку к тому подает торговля и купецкое сословие, кое все,
почитай, промышляет в Москве и смежных городах; да и богатства страны расположение
имеют в глубине континента, откель нету выхода, кроме как сплотить каналами великие
реки и плавать по ним сплошь от персов до Санкт-Петербурга и от Афин до Москвы, а так-
же под Урал, на Ладогу, в Калмыцкие степи и далее” [Платонов 1966, 107–108].
Эта общая идея предусматривала два направления реализации. Перед внутренним
взором Петра возникают два возможных проекта: европейский и азиатский. Первый из
них связан с объединением бассейнов Дона и Волги и тем самым Каспия и Черного моря.
Благодаря этому создаются транспортные артерии, связывающие между собой южную и
северную, западную и центральную Россию. В перспективе, с завоеванием выхода к Чер-
ному и Балтийскому морю, Россия займет уникальное место посредника для всех окружа-
ющих стран – торговать через Россию станет выгоднее, чем в обход. Идею Волго-Донско-
го канала Петр решил реализовать, будучи умудрен неудачной попыткой турок в районе
нынешнего Волгограда. Он передвинул место строительства севернее, в район между при-
токами Волги и Дона, Камышинкой и Иловлей. Начало работ датируется 1697 г. Ими ру-
ководил “иностранный специалист” Иоганн Бреккель, но потерпел неудачу. Стройку про-
должил английский инженер Джон Перри, сместив ее далее в северном направлении, на
пересечение Тульской и Рязанской областей, в район Иван-озера и уездного городка Епи-
фань. Ее неуспех определялся изначальным заблуждением по поводу местонахождения
истока Дона, которым в то время считалось Иван-озеро. В “Книге Большому чертежу”
(1627) – официальном источнике почтового ведомства – значится: “Рѣка Донъ вытекла
изъ Иваня озера, отъ Дѣдилова верстъ съ 30, и потекла подъ Епифань. Да изъ того жъ Ива-
ня озера потекла рѣка Шать и пала въ pѣку въ Упу выше города Тулы верстъ съ 8 и боль-
ши”. Представление об Иван-озере как об истоке Дона повлияло на его возвеличивающее
именование в казачьих песнях: “Дон Иванович” [Малеча 1960, 29]. Здесь примечательно
то, что само понятие “исток” претерпевает различные интерпретации. Район Иван-озера
и в самом деле когда-то был истоком Дона, но ко времени Петра он фактически перестал
им быть, т.е. эта идея сохранила лишь историческое содержание, но не имела уже техни-
ческого значения.
Несмотря на все трудности, был построен Ивановский канал, соединявший верховья
реки Оки через её приток реку Упу с Доном. По некоторым сведениям, он даже обладал
ограниченной судоходностью. Канал является первым известным опытом строительства
судоходного гидротехнического сооружения в России. Этот в целом неудачный опыт ока-
зался, вместе с тем, полезным для позднейшего строительства Волго-Донского канала в
районе современного Волгограда.

Азиатский проект Петра I

Амударья – одна крупнейших рек: “Из рек Европы многоводнее Аму-Дарьи лишь
две – Волга и Дунай. Немногим она уступает Нилу. Однако по быстроте течения Аму зна-
чительно превосходит их” [Рубчиков 1948, 6]. От отрогов Памира по территории Хивин-
ского ханства (включавшего некоторые территории современного Афганистана, Узбекис-
тана, Казахстана и Туркмении) текли в XVIII в. воды Амударьи, впадая в Аральское море.
В древности Амударья носила несколько названий, например, в Авесте – имя “Вахш”

44
(богиня воды и плодородия). Амударья служила торговым путем с Востока на Запад: све-
дения об этом обнаруживаются в трудах Геродота, Страбона, Плиния, Марко Поло. По Ге-
родоту, Амударья (“Аранха” или “Арахна”) разделяется на множество каналов и рукавов и
только одним из них впадает в Каспийское море. Исходя из этого, исследователи рассмат-
ривали западное сухое русло в качестве возможного пути из Амударьи в Каспий [История
народов Узбекистана 1950, 42]. Некоторые из них доказывали, что еще в XVI в. по этому
старому руслу, известному как Узбой, Амударья впадала и в Каспийское море, снабжая
жителей водой, а также обеспечивая водный путь в Европу.
Вот выдержка из труда хорезмийского автора Абульгази (1603–1664): “…весь путь
от Ургенча до Абуль-Хана был покрыт аулами, потому что Амударья, пройдя под стена-
ми Ургенча, текла до восточного склона горы, где река поворачивала на юго-запад, что-
бы направиться затем на запад и излиться у Огурчи (поселение на восточном Каспии, сей-
час остров. – И.К.) в Мезандеранское (Каспийское море. – И.К.) море. Оба берега реки до
Огурчи представляли сплошной ряд возделанных земель, виноградников и садов. Весной
жители удалялись в горы, а во время комаров и слепней они отгоняли свои стада к колод-
цам, находящимся в расстоянии одного или двух дней пути от реки, к которой они прибли-
жались, лишь когда насекомые пропадали. Вся страна была очень многолюдна и в самом
цветущем состоянии” (цит. по: [Глуховский 1893, 34–35]).
У С.П. Толстова, под руководством которого проводились длительные и детальные
археологические раскопки в древней дельте Амударьи, читаем: «…под именем Кангюй,
тождественным с Кангхой Авесты, скрывается Хорезм. Самый термин “капгха”, связан-
ный с иранской (и общеиндоевропейской) основой “канн”, откуда узбекское и таджикское
“кан” – канал, да и само слово “канал”, может быть переведено как “страна арыков” или
“страна протоков”, дельта; характерно, что дельта Гильменда в Сеистане носит название
Ниян-и-Канг; на юго-западе Хорезма крайний к югу проток Сарыкамышской древней де-
льты Амударьи носит до сих пор имя Кангадарьи (курсив мой. – И.К.), а смежная с ним
возвышенность – имя Кангагыра» [Толстов 1948, 145]. Э.М. Мурзаев добавляет к этому,
что «…не только “канал”, но и наше “канава”, латинское canalis, немецкое kanal (пролив,
канава), английское canal и т.д. связаны с тем же термином. И термин “канг” тогда означал
просто “река”, “проток”. С тех пор советские археологи, применив аэрофотосъёмку, уви-
дели в Сарыкамышской впадине и в древней дельте Амударьи громадную и разветвлён-
ную сеть древних ирригационных сооружений, ныне сухих и мёртвых. Они питали водой
городища, следы которых ясно видны и сегодня, и большие площади орошаемого земле-
делия» [Мурзаев 1973, 28].
Петр I, заинтересовавшись возможностями использования древнего русла Амуда-
рьи, направляет в 1714–1717 гг. под видом посольства три экспедиции для обследования
восточного побережья Каспия, а также территории Хивинского ханства под начальством
князя А. Бековича-Черкасского (см. [Ниязматов 2010]). В инструкции Петра I ему, кроме
строительства крепостей в Красноводском заливе и районе Узбоя, изучения Амударьи и
водных путей к Аральскому морю, в частности, поручалось:
– “хана хивинского склонить к верности и подданству, обещая наследственное владе-
ние оному, для чего представлять ему гвардию к его службе”;
– просить его послать “своих людей (при которых и наших два бы человека было) во-
дою по Сырдарье реке вверх до Иркети городка для осмотрения золота”;
– “просить у него судов и на них отпустить купчину по Амударье реке в Индию, нака-
зав, чтоб изъехал ее пока суда могут идти, и оттоль бы ехал в Индию” [Ниязматов web].
Из этого видно, что Петра интересовала не столько ирригация пустынных земель,
сколько решение другой глобальной проблемы: открытие торговых путей на юг, вплоть
до Индии (вспомним Колумба). Без сомнения, обустройство водного пути от Каспия до
Хивы, открывавшей дорогу в Персию, Индию и, через казахские джузы, в Китай, явля-
лось задачей беспрецедентной по смелости замысла и богатству перспектив. Однако для
России, распространившей свое влияние в XIX в. на Хивинское ханство, вектор пробле-
мы радикально изменился. Орошение местности, в которой 4/5 плодородных земель в ус-

45
ловиях благоприятного климата не использовалось для сельскохозяйственных работ, ста-
ло приоритетом.
Отсюда берет практическое начало идея Каракумского канала, который стал одним
из крупнейших глобальных проектов СССР и едва ли не самой длинной искусственной
водной артерией в мире. В этом проекте переплелись между собой новаторские научные
разработки и оригинальные технические решения, конфликтующие идеологические сте-
реотипы и философские представления, интересы партийных чиновников, организаторов
науки, строителей, хозяйственных управленцев, журналистов, надежды и опасения мест-
ного населения. Данный проект едва ли можно рассматривать в полной изоляции от ана-
логичных идей техноприродного и не в последнюю очередь именно гидротехнического
переустройства России вообще.

Губмелиоратор Платонов

Особый интерес к глобальным проектам обнаруживается у находившегося под вли-

янием русского космизма А. Платонова, что отчасти объясняется его своеобразным от-
ношением к природе (см. [Семенова 1989]). С одной стороны, это “алхимический”, “ан-
тропный” подход к природе как нуждающейся в человеке для избавления от слепой
случайности, для возвышающего развития. Человек нужен природе как способ ее само-
сознания и как инженер, с помощью машин и механизмов вносящий в природу разум.
С другой стороны, это натуралистический взгляд на природу как “прекрасный и ярост-
ный” мир, в который человек способен гармонически встроиться для самореализации в
качестве своеобразной части природы (см. [Мохнаткина 2005]).
Платонов, работая инженером-мелиоратором, решал практические задачи орошения и
осушения и одновременно задумывался о мировоззренческом значении техники для рос-
сийской деревни. Его ранние публикации посвящены проектам мелиорации, регуляции
климата, электрификации. Это уже упомянутые “Епифанские шлюзы”, но также и “Элек-
трификация”, “Свет и социализм”, “Родина электричества”, “О потухшей лампе Ильича”,
“Сампо”, “Ювенильное море”, “Человек и пустыня”. В письмах жене и сыну из Вороне-
жа, Тамбова и Туркмении, в служебных записках, в публицистике Платонов дает неуте-
шительный анализ экономики в российской глубинке. В первую очередь он подчеркивает
глобальные задачи мелиорации (“О ликвидации катастроф сельского хозяйства”). Называя
Каракумскую пустыню “горячей Арктикой”, Платонов пишет: “Задача социалистической
туркменской культуры заключается, однако, не в уважении к глиняным развалинам древ-
него мощного мира и не в изучении их – хотя эта задача также занимает наше внимание, –
наша задача заключается в полном промышленном и сельскохозяйственном освоении
Кара-Кумов, в создании великого туркменистанского оазиса на одном из самых печальных
мест нашей планеты” [Платонов 1990, 675]. Эта мысль выражена художественным обра-
зом в “Ювенильном море”: “Товарищ Босталоева, – сказал Вермо, – давайте покроем всю
степь, всю Среднюю Азию озерами ювенильной воды! Мы освежим климат и на берегах
новой воды разведем миллионы коров! Я сознаю все ясно!” [Платонов 1990, 326].
“Губмелиоратор” Платонов разворачивает в 1921–1926 гг. широкий фронт работ в Во-
ронежской губернии, – там нарастает угроза засухи и голода. Вот что он пишет в одной из
докладных записок в Наркомат земледелия:
Отношение населения к общественно-мелиоративным работам в Воронежской
губернии всюду самое сочувственное. Это сочувствие отнюдь не ограничивается
хорошим отношением к мелиораторам, а идет дальше – к безвозмездному учас-
тию в работах рабсилой, подводами и материалами. Такое положительное отно-
шение имеет причиной остро-хозяйственную нужду населения в мелиоративных
сооружениях. В Воронежской губернии, расположенной в бассейне реки Дона,
орошаемой редкими его притоками, гидрологические условия, главным образом,
обусловили всю структуру сельского хозяйства. Уже давно назрел момент раз-
двинуть естественные гидрологические рамки – обводнить степи и плато на во-
доразделах, обеспечив тем надлежащее использование земель, удаленных от ес-

46
 тественных открытых водоемов, необходимо двинуть хозяйствующее население
вглубь безводных территорий, расселив приречные селения, страдающие от даль-
ноземелья и чересполосицы. Наличие лишь естественных водоемов и отсутст-
вие искусственных создали пробку и предел дальнейшему прогрессу земледе-
лия в нашей губернии. Всякое серьезное мероприятие по развитию и улучшению
с[ельского] х[озяйства] в нашей губернии необходимо должно упереться в обвод-
нение и с него начинать. Обводнение – это первое и потому самое важное меро-
приятие для восстановления и развития с[ельского] х[озяйства] в губернии. Об-
воднение – это база, на которой должно строиться все остальное. Никто лучше,
как само же крестьянство, учитывает это положение, и отсюда крайне высокая
оценка им мелиоративных работ. Но крестьянство же видит, что сеть сооруже-
ний, исполняемых за счет правительства, не покроет всей нужды в сооружениях:
посредством этого количества сооружений еще нельзя завоевать безводных сте-
пей, поэтому оно непрестанно множит сооружения за свой счет, используя лишь
наш техперсонал, отчасти средства (на приобретение материала) и в редких слу-
чаях испрашивает средства на частичную оплату пешей рабсилы [Губмелиоратор
тов. Платонов 1999, 496].
Однако при всем его сознании необходимости орошения Платонова нельзя причис-
лить к бездумным пропагандистам, готовым повернуть реки вспять, строить огромные
водохранилища и вообще орошать и осушать все подряд. Напротив, он мудрее многих
“крупных специалистов” и понимает, что нужно “мыслить глобально, но действовать ло-
кально” (формулировка “Римского клуба”). Вот что пишет Платонов в то же самое вре-
мя, в статье 1924 г.: “Есть так называемый водный режим страны, то есть определенный
круговорот и порядок ее влагооборота, дождей, рек, подземных грунтовых вод. Сво-
им сельским хозяйством человек врывается в этот природный порядок выпадения, сто-
ка и распределения воды. Человек вырубает леса, распахивает залежи и степи и думает,
что от этого ничего не изменится. Водное же хозяйство природы – очень нежная вещь и
чувствительная… Человек есть хищник и разрушитель природы. Мы теперь, идя к ком-
мунизму, не только должны всемерно использовать природу, но и хранить ее и чинить
от последствий нашего хозяйствования. Ремонт и починка природы производится пос-
редством так называемых мелиораций (коренных улучшений земель)” [Платонов 1990,
653–654].
У Платонова вполне частная и не слишком помпезная технология мелиорации приоб-
ретает глобальное общественное и философское значение. Он видит мелиорацию не прос-
то как производство гидротехнических работ, но как бы с учетом латинской этимологии и
философского смысла термина “мелиоризм” (обозначающего взвешенное прогрессивное
развитие). И поэтому (как отмечается во введении к публикации архивов Наркомата зем-
леделия) мелиоративная деятельность Платонова становится важным источником форми-
рования его мировоззренческих и творческих установок.
Вообще интерес к гидротехнической и, шире, научно-экологической тематике являет-
ся константой литературно-философской мысли в России. Герои К. Паустовского выдви-
гают проекты по двум основным линиям, заложенным еще Петром I – на Каспии и на Чер-
ном море (“Кара-Бугаз”, “Черное море”). Несмотря на их полуфантастический характер,
они обнаруживают в себе и черты системного технокультурного планирования, и конкрет-
ные научно-технические прозрения. В частности, писатель и метеоролог в “Черном море”
обсуждают причины черноморской боры (местной ледяной бури – от “Борей”, северный
ветер) и предлагают способ ее предотвращения путем прокладывания тоннеля в хребте
Варада, отгораживающем Новороссийск от Крымска и создающем резкий перепад давле-
ния. Не здесь ли разгадка недавнего катастрофического наводнения в Крымске (тайфун в
Новороссийской бухте или волна по типу боры в реке Адагум)?
В романе Ю. Трифонова о Каракумском канале прямо указывается на мировоззрен-
ческое значение гидротехнических мегапроектов: они являются выражением глобальных
сдвигов в сознании: “Люди спорили о крутизне откосов, о дамбах, о фразах, о мелочах, но
на самом деле это были споры о времени и о судьбе” [Трифонов 1985, 449].

47
 Каракумский канал: технология социального скачка

“Кара-Кум” переводится с туркменского языка как “Черный песок”. Однако черно-

го песка как такового здесь нет. Скорее всего, это название связано с тем, что 95% тер-
ритории Каракумов в той или иной степени покрыто растительностью, летом сгорающей
до черноты. Соответственно, остальные 5% – песчаные барханы – туркмены называют
“Ак-Кум” (“Белый песок”). По другой версии название этой пустыни носит символичес-
кий характер: “черный” – тяжелый, не приспособленный для жизни. Туркмены и другие
народы южного Приаралья и юго-восточного Прикаспия живут только вблизи воды. Тер-
ритории пустыни незначительно использовались в сельском хозяйстве, хотя почва и пого-
да этому весьма благоприятствует. Люди издавна мечтали о том, что воды Амударьи, мощ-
ной реки, несущей с собой богатые осадочные породы, могли бы превратить территорию
Туркменистана между Сарыкамышской впадиной и предгорьями Копетдага во второй
Египет. Изыскательские экспедиции работали в Каракумах долгие годы как до, так и пос-
ле установления советской власти. Технические проекты канала, использующего старые
русла Амударьи и бассейны рек Мургаб и Теджен, создавались в XIX–XX вв. десятками.
Научные дискуссии по выбору лучшего варианта отличались чрезвычайной остротой.
В итоге после 1925 г. стартовали работы по прокладке “пилотного” Боссаго-Керкин-
ского канала, которые продолжились после окончания Второй мировой войны. И. Ста-
лин в 1950 г. дал старт строительству Главного Туркменского канала, что обстоятельно
описано в апологетическом тоне В.И. Рубчиковым [Рубчиков 1948]. После смерти Стали-
на название и трасса канала были изменены. Первый этап в 400 км, ведущий от Амуда-
рьи до р. Мургаб, завершился в 1959 г. в районе г. Мары (древний город Мерв до 1937 г.).
Это тоже было немедленно отражено тем же автором сотоварищи, как если бы предыду-
щего варианта не существовало вовсе [Рубчиков, Ветров 1959]. На деле же обсуждение
разных трасс, методов прокладки, техники выемки грунта, хозяйственного обеспечения
работ, экологических следствий и даже идеологической основы тех или иных технологи-
ческих решений не прекращалось в ходе всего строительства.

“Утоление жажды”

То, что это гидротехническое мероприятие было не только рутинной стройкой, но и

драматической социальной коллизией в жизни сотен тысяч людей, показано Ю.В. Три-
фоновым в его первом романе “Утоление жажды”. Роман написан в промежутке 1959–
1963 гг. по итогам многочисленных поездок в Туркмению; роману предшествовало изда-
ние сборника рассказов и очерков “Под солнцем” (1959).
Безотносительно художественных достоинств именно данный роман создал влиятель-
ный образец восприятия постройки Каракумского канала в эпоху хрущевской оттепели,
а также отразил личную ситуацию писателя и ситуацию ожесточенного общественного
противостояния. Последнее раскрывается через конфликты идеологии XX съезда КПСС
с рутинной партийной практикой; несовпадение технических разработок и регламентов
с практическим опытом строительства, устоявшихся и новаторских строительных мето-
дов, технократического и экологического видения природы; ценностные коллизии лич-
ной выгоды и общественного блага, личной ответственности и социального приспо-
собленчества.
Ключевой момент романа – выбор подходящего метода строительства канала в рам-
ках ограниченного финансирования и временного пресса на фоне экстремальных клима-
тических и бытовых условий. Проектировщиками было предложено использовать техно-
логию выемки грунта однокубовыми экскаваторами и скреперами. Когда выяснилось, что
в барханных песках так работать неэффективно, строители решили использовать в основ-
ном бульдозеры с соответствующим увеличением пологости склонов канала. Однако это
противоречило проекту. Так столкнулись позиции строителей и ученых, практиков и тео-
ретиков. Трифонов обобщает этот и другие подобные конфликты до противостояния нова-
торов и консерваторов в обществе в целом (в строительстве, в быту, в партийной жизни, в

48
средствах массовой информации). Линия ХХ съезда и наследие сталинизма образуют ми-
ровоззренческую подоплеку всех конфликтов. В итоге побеждают представители нового
мышления, а их противники посрамлены: несмотря на все трудности, первую очередь ка-
нала удается построить с большим опережением.

Роман и реальность: к историографии проекта1

Для понимания того, насколько адекватно в романе эксплицируется собственно науч-

но-техническая сторона проекта и его реализации, нужно сопоставить с ним релевантные
научные тексты. Историография исследований по Каракумскому каналу показывает, что
наиболее полное освещение истории строительства выполнено именно в публикациях его
свидетелей. Так, Л.М. Гринберг указывает, что первоначальный проект предполагал сле-
дующее распределение труда между разными механизмами [Гринберг 1963, 44, 65]:

Проектом предусматривалась максимальная ме-

ханизация земляных работ со следующей нагрузкой
на отдельные типы машин:

Бульдозеры Д-157 – 5184,0 тыс. м3, или 9,6 %

Скреперы Д-147 – 21797,0 – – 40,6 –
Экскаваторы одно- – 5092,0 – – 9,7 –
кубовые
Землесосы – 21270,0 – – 39,6 –
Вручную – 194,9 – – 0,5 –

Из сканированного фрагмента оригинального текста (содержащего арифметические

ошибки: земляные работы объемом 5092,0 тыс. м3, или 9,7%, здесь меньше 9,6%, или
5184,0 тыс. м3) видно, что основная нагрузка в проекте ложится на скреперы, которые
формируют черновое русло проекта, в дальнейшем дорабатываемое землесосами. Про-
ектировщики явно ориентировались на известный опыт строительства каналов, отличаю-
щихся иными гидрогеологическими условиями. Как видно из скана таблицы 13, в земля-
ных работах на большинстве каналов в СССР до 1952 г. основная нагрузка приходилась
на экскаваторы, скреперы и земснаряды, в то время как бульдозеры выполняли лишь вспо-
могательные работы.
Таблица 13
Участие различных механизмов в строительстве крупных каналов

Общий В том числе выполнено от общего объема работ (в %)

Время
объем зем- средствами вручную и
Наименование строек выполнения бульдо- экскава- скрепе-
ляных работ гидромеха- малой меха-
работ (годы) зерами торами рами
(млн. м3) низации низацией

Каракумский канал 1954–1960 103,6 36,0 13,5 14,2 36,2* 0,1

первой очереди
Канал им. Ленина 1949–1952 55,8 7,1 44,0 36,1 11,7 1,1
Канал им. Москвы 1931–1937 153,7 – 35,0 0,8 5,1 58,3
Волгодонстрой 1947–1952 194,3 9,5 30,5 23,4 27,5 2,1
Куйбышевгид- 1952–1957 138,1 15,6 21,8 3,9 53,8 0,1
рострой
* Включая объем работ, выполненный гидравлическим размывом.

1
Автор выражает признательность А.Н. Пакскину за помощь в библиографической работе по
данной теме.

49
 Так что для строительства первой очереди Каракумского канала пришлось действи-
тельно пойти на радикальный пересмотр проекта в части использования землеройной тех-
ники. “Значительный интерес представляет использование бульдозеров на разработке в
барханных песках выемок глубиной более 10 м. Опыта таких разработок бульдозерами не
было, и рациональный метод производства этих работ найден экспериментальным путем
на строительстве Каракумского канала” [Гринберг 1963, 67]. Бульдозеры идут поперек, а
не вдоль трассы, поднимаясь по откосам под углом 90 градусов к направлению канала. Ос-
тавшиеся перемычки убираются скреперами. Следующая таблица показывает фактичес-
кую эффективность бульдозеров – она превышает производительность других агрегатов
в 3–5 раз при минимальном количестве персонала. Одновременно достигалась экономия
стоимости 1 м. куб. перемещаемого грунта в 1,5–4,5 раз.

Таблица 11
Производительность механизмов на разработке выемки в песчаных грунтах глубиной 6 м
Достигнутая
Достигнутая
Количество производительность
Механизмы производительность
занятых рабочих на одного рабочего
в месяц (тыс. м3)
в месяц (тыс. м3)

Бульдозер Д-157 2 25 12,5

Экскаватор Э-1004 6 25 4,2
Скрепер Д-222 2 6 3,0
Землесос Н3-8 12 30 2,5
Землесос “Сормовский” 32 60 1,9

В целом, как показывает анализ проектной документации, техническая сторона стро-

ительства отражена в романе Ю. Трифонова вполне адкватно. Однако она лишь фон, на ко-
тором развертывались личные биографии героев и, что еще важнее, идеологические конт-
роверзы. Именно здесь проявилась ограниченность авторского видения.
Роман был написан в трудный период, когда Трифонов, родителей и родственников
которого репрессировали перед войной, мучительно осмысливал сложившуюся ситуацию
(последние годы культа личности, XX съезд партии, “оттепель”). Он не продолжает ли-
нию своей успешной повести “Студенты” (1951, Сталинская премия), но и не может вый-
ти за переделы схематических идейных конфликтов, которые являются движущими сила-
ми романа “Утоление жажды”. В фигуре журналиста Коришева видны биографические
черты (травма, связанная с репрессированным отцом; мечта о высокой литературе; поиск
места в жизни). Его неуверенность оттеняют полярные персонажи: новаторы и энтузиас-
ты, начальник строительства Ермасов и инженер Карабаш противостоят ретроградам и
карьеристам Хореву и Смирнову. Аналогичное противостояние живописует Трифонов и
в журналистской среде, где на фоне дискуссий и компромиссов жестко проводится идео-
логическая линия.
В условиях “бульдозерного прорыва” возражения проектировщиков об угле откосов
(бульдозерные откосы более пологие) кажутся строителям ненужным педантизмом. Смир-
нов убеждает Карабаша в том, что “качество – это соответствие проекту”, но для Караба-
ша проект – всего лишь бумажка, а сроки горят. Все равно за бульдозерами хлынет вода,
размывающая откосы, пойдут земснаряды, углубляющие русло. На строителей сыпятся
обвинения со стороны Управления водными ресурсами, но канал – это Всесоюзная строй-
ка, ее нужно двигать, и главный редактор местной газеты это понимает. Поэтому журна-
лист Коришев получает задание поехать на трассу и написать положительный репортаж.
Его статья в поддержку новых методов строительства сыграет ключевую роль в истории
первой очереди канала.
И здесь оказывается, что волюнтаризм культа личности плавно сменяется таким же
волюнтаризмом хрущевской эпохи. Недоверие к интеллектуалам, к науке (даже приклад-
ной, изыскательской, инженерной) свойственно и строителям, и партийным работникам,

50
и сталинистам, и их противникам. Наука есть дело “человека в очках и шляпе”. А Караба-
шу важно пустить воду в пустыню, он одержим большой идеей, и вообще нужно быть оп-
тимистом. Но просчитать все по-научному он забывает или не может. Пусть бульдозеры
роют пологий профиль, демонстрируя эффективность. Но к чему она, если происходит и
увеличение объема земляных работ в 2 раза (таблица 9) [Гринберг 1963, 51]?
Эта дополнительная работа выпадает на долю земснарядов, которые не успевают за
разливом воды, выходящей из берегов и прорывающей дамбы (в романе это представ-
лено как случайность). Среди очевидных последствий – повышенная фильтрация и ис-
парение, засоление и заболачивание почвы, т.е. неэффективное использование воды и

Таблица 9
Основные объемы работ, выполненные на строительстве первой очереди
Каракумского канала
Объем работ
Наименование работ Единица измерения
по проекту фактически выполнено

Земляные млн. м3 53,5 103,6*

Бетонные и железобетонные тыс. м3 47,5 52,0
Каменная отмостка и габионная ” 71,6 63,0
кладка
Металлоконструкции т 1370 1410
––––––––––
* Включая повторные объемы работ по перемещению грунта.

экологический урон. Но можно ли было избежать этого при соблюдении проекта? И на

этот вопрос нет однозначного ответа. Ведь проект изначально весьма несовершенен (объ-
емы бетонных и асфальтобетонных работ первой и второй очереди незначительны, откосы
никак не укрепляются). По современным требованиям воду следовало пустить в бетонную
или даже пластиковую трубу, чтобы исключить все негативные последствия. Правда, тогда
потребовались бы совсем иные затраты и сроки, и скорее всего канал вообще не был бы пос-
троен. И в южных Каракумах не возникло бы оросительной и судоходной артерии длиной
1100 км, питающей грунтовые воды и бассейны рек Мургаб и Тенжен. Что же касается вы-
сохшего Арала, то пополнение испаряющегося соленого озера пресной водой Амударьи яв-
лялось расточительством, тем более что нынешний Арал находится вообще вне Туркмении.
Представляется, что при всех негативных последствиях проект Каракумского канала
дал старт модернизации Туркменистана, благодаря которой сегодня он является одним из
крупных газодобытчиков и четвертым в мире по разведанным запасам природного газа.
Сотни тысяч туркмен превратились из “кетменщиков” в рабочих самых разных специаль-
ностей. Созданы условия для развития сельского хозяйства, судоходства, рыболовства, ту-
ризма. После отделения от СССР Туркмения – единственная страна в мире, где введены
лимиты на бесплатную электроэнергию, водопользование и газопотребление, коммуналь-
ные и транспортные расходы имеют символический характер, а по размеру средней зара-
ботной платы Туркмения опережает Таджикистан, Киргизию, Молдову и догоняет Арме-
нию.

Социальное предвидение и социальное действие в обществе риска

Идея глобального проектирования имеет глубокие исторические корни, но актуализи-

ровалась она ко времени формирования единых национальных государств и развитого ка-
питализма. В.И. Ленин, В.И. Вернадский, К.Э. Циолковский являлись сторонниками этой
идеи в рамках марксизма и русского космизма. Ей противостояла стратегия постепенного
общественного развития, социальной инженерии (П. Сорокин, К. Поппер, Э. Гоулднер),
отвергавшая всякие “социальные скачки” и социальные утопии. Несмотря на кажущу-

51
юся несовместимость, оба эти течения объединялись склонностью к социальному тех-
нократизму, который в свою очередь представлял собой очередную социальную утопию.
Сторонники и глобального проектирования, и социальной инженерии подвергались кри-
тике за поиски алгоритма социального изменения, игнорирование стихийно-историческо-
го формирования общественных институтов, неформальных элементов политической и
экономической жизни (Ч.Р. Миллс, Ф.А. Хайек, Айн Рэнд, Т. Шанин).
Противостояние в области экономической и политической мысли выводит на фунда-
ментальные философские вопросы о судьбе философских идей. Философия, понятая как
анализ и конструирование универсалий культуры – фундаментальных идей и ценностей,
актуально работает с наличным предметом и одновременно выдает заделы на перспекти-
ву. Образ философа как черпающего аргументы из воздуха и кричащего в пустоту есть
не более чем полемическая фигура речи. Философия не остается безразличной к будуще-
му своих проектов, даже если их утопический характер осознается вполне. Философ от-
личается от беспочвенного фантазера, среди прочего, тем, что адресует свои идеи людям
определенной интеллектуальной культуры и даже исторической эпохи. Именно в контек-
сте данной культуры и эпохи и можно адекватно услышать голос философа. В свою оче-
редь эти культуры и эпохи доступны с помощью далеко не всякой культурной и истори-
ческой оптики.
В этом смысле конструирование философских идей не есть лишь утопическое пред-
видение того, чего не существует. Конструирование будущего предполагает анализ налич-
ных тенденций. В философии и фундаментальной науке вообще предвидение смыкается с
проектированием, с созданием идеальной модели будущего действия и общения, которая
в принципе может быть реализована на практике. “Дом Соломона” Ф. Бэкона казался его
современникам совершенной утопией, однако инспирировал реальную деятельность ев-
ропейских ученых и уже через сорок лет был реализован в Кольберовской академии наук.
Т. Джефферсон писал “Декларацию независимости”, побуждаясь идеями Дж. Локка через
семьдесят лет после его смерти. Такая же временная дистанция отделяет “Коммунисти-
ческий манифест” К. Маркса и Ф. Энгельса от Октябрьской революции в России. Кстати,
идеи самого К. Поппера получили реализацию в деятельности государственных и обще-
ственных институтов чуть не через полвека после их артикуляции и в этом смысле едва ли
более практичны, чем критикуемые им утопии.
Вообще, тезису о невозможности социального предвидения трудно избежать само-
рефлексивности. Попперовское опровержение некоторого предвидения требует указания
на противоречащий факт. Если этот факт извлекается из прошлого, то лишь индукция мо-
жет соотнести его с будущим. А если он рассматривается как невозможный в будущем, то
это также форма предвидения, которая ранее объявлялась несостоятельной. И даже об-
щее высказывание типа “Будущего не существует” является ненаучным и метафизичес-
ким, поскольку в принципе не может быть опровергнуто. Отсюда следует теоретическая
слабость радикальной критики всяких утопических проектов и стратегии социальной ин-
женерии (мелких шагов, адаптивного менеджмента). Поскольку же она рассматривается
в качестве альтернативы именно практике глобального проектирования, то следует обра-
титься к конкретным разработкам социальных инженеров.

Общество нулевого трения

Датские исследователи Бент Фливберг, Нильс Бруцелиус и Вернер Ротенгаттер пуб-

ликуют в 2003 г. книгу “Мегапроекты и риск. Анатомия амбиции” [Flyvbjerg, Bruzelius,
Rothengatter 2003], быстро получившую широкую известность. При этом они опираются
на статью З. Баумана [Bauman 1998, 2–3], в которой он формулирует социально-онтологи-
ческую метафору “общества нулевого трения” (zero-friction society). Бауман считает важ-
нейшей чертой мегапроекта метафизическую составляющую, которая репрезентирует его
как “великую войну за независимость от пространства”. В современном обществе товары,
деньги, информация и даже люди перемещаются непостижимо быстро и на недоступные
прежде расстояния. Все это обязано инфраструктурным мегапроектам, экономика кото-

52
рых приносится в жертву политике. Они всегда обходятся дороже, чем ожидалось, и поч-
ти всегда их востребованность ниже, чем планировали. Парадокс в том, что практика ме-
гапроектов по-прежнему продолжается как ни в чем не бывало, как если бы экономика не
интересовала ни государство, ни частных инвесторов.
Для конкретизации этих положений авторы со своей исследовательской группой про-
водят обстоятельный анализ 258 проектов транспортной инфраструктуры и выделяют ос-
новные характеристики мегапроектов. Это, во-первых, неустранимые внутренние риски в
силу долгосрочного горизонта планирования и сложности интерфейсов между проектом
и его контекстами, между различными аспектами проекта. Далее, планирование, принятие
решений и менеджмент суть полисубъектные процессы на фоне конфликтующих интере-
сов. В-третьих, область проекта, или уровень амбиций, существенно изменяется во време-
ни, что меняет всю совокупность его целей и задач. Наконец, статистика показывает, что
такого рода неточно планируемые события не подлежат калькуляции, следствием чего яв-
ляется неадекватный бюджет и недополученная прибыль. Данные недостатки мегапроек-
тов, как полагают авторы, могут быть компенсированы более адекватной информацией об
условиях проекта, более совершенными методиками расчета, планирования, прогнозиро-
вания и контроля.
В самом деле, многие крупные проекты базируются не столько на тщательных рас-
четах и их научной и гуманитарной экспертизе, сколько на волюнтаристических решени-
ях. Это прослеживается на всей истории Каракумского канала, который был начат по воле
И. Сталина в одном месте, а затем после его смерти перенесен в другое. Получается, что
датские ученые поистине открыли Америку! Отныне проблем станет существенно мень-
ше, если следовать их методике. Кстати, один из принципов последней звучит так: “пре-
вышение запланированных затрат завтра будет таким же, каким оно является сегодня (cost
overrun tomorrow will be like cost overrun today)”, т.е. оно остается постоянным. Для разных
типов инфраструктурных проектов датские авторы предлагают особый коэффициент пре-
вышения затрат, найденный путем эмпирического обобщения. Как же это понимать? Если
мы сегодня рассчитали затраты на проект в сумме x, то для оптимизации мы должны ум-
ножить x на некий коэффициент n. Но если мы увеличим затраты таким образом, это будет
означать, что мы их рассчитали в сумме xn. Не следует ли эту сумму также умножить на
некий новый коэффициент n1 по итогам последующей экспертизы затрат другой группой
экспертов и так до бесконечности? Неужели второй расчет лучше первого тем, что учиты-
вает не реальные текущие затраты, а работу дополнительной группы экспертов – в данном
случае статистические выкладки датских авторов? Какой смысл заранее учитывать несо-
вершенство долгосрочного планирования, если это несовершенство фиксируется чисто
статистически, а причины остаются неустранимыми? Не лучше ли действительно руко-
водствоваться тактикой малых шагов и вообще отказаться от мегапроектов?
Если принять идею адаптивного менеджмента как универсального метода принятия
и реализации решений в области общественного развития, то нужно согласиться: лучшие
результаты давало строительство храмов и дворцов в средние века, когда это занимало де-
сятилетия или даже столетия и было достаточно времени для размышления и уточнения
плана. Однако сегодня ситуация меняется. Можно ли жить в обществе риска, ничем осо-
бенно не рискуя, лишь адаптируясь к текущей ситуации post factum путем минимизации
рисков? Или напротив, нужно встречать риск с открытым забралом в надежде героичес-
ким прыжком взлететь на Олимп?

Глобальный проект

Яркая пространственная метафора Баумана явно уходит у датских исследователей на

второй план: они не обращают внимания на то, что эта идея задает для их построений осо-
бую картину мира, и вообще избегают философских спекуляций. Мегапроект рассматри-
вается ими просто как крупный и сложный проект, недостатки которого можно учесть с по-
мощью некоторой методики расчетов. Пусть так, но тогда стоит провести различие между

53
мегапроектом и глобальным проектом. Идея глобального проекта не имеет прямого от-
ношения к современной тенденции глобализации, представляющей собой распростране-
ние некоторой частной модели общества на все человечество и благодаря этому объединя-
ющей разные типы обществ. Глобальный проект отсылает к холистическому пониманию
общественного развития, в рамках которого фрагменты человеческого мира (политика,
экономика, культура) связываются воедино. Это проект, в котором скрещиваются история
и география, традиция и новация, наука и повседневность, стихийная неравномерность и
конструктивная целесообразность развития, национальный менталитет и дух целой эпо-
хи. Глобальные изменения мировоззрения лежат в основе таких проектов и являются их
следствиями. Глобальный проект не может отвечать критериям калькулируемости и эф-
фективности, применяемым для оценки мегапроектов, поскольку он сам является универ-
сальной проектной платформой: создает условия возможности частных проектов. Среди
характеристик глобального проекта упомянем следующие.
Во-первых, его отличает не следование частной цели, а “сверхзадача” – высшая, час-
то недостижимая цель. Так происходит потому, что он, во-вторых, выступает как событие,
отвечающее глубинным чаяниям народа, творящее историю, определяющее контуры бу-
дущего. Неудивительно, что его обоснование обычно включает элементы мифа, утопичес-
кой идеологии, “национальной идеи”. В-третьих, глобальный проект отдает проектирова-
нию приоритет перед прогнозом; идеал довлеет над знанием. Такой проект сам выступает
условием знания: будучи задуман, он уже содержит в себе перспективы многообразных
исследований и требует их проведения. В-четвертых, глобальный проект основан на “диа-
лектической” социальной онтологии: фундаментальное значение придается идее стихий-
ной неравномерности развития, которая может быть использована для проектирования
“социального скачка”. Наконец, в-пятых, технические параметры глобального проекта –
это комплексность, концентрация ресурсов, высокая рискованность, низкая окупаемость.
Их, однако, не следует рассматривать по аналогии с мегапроектом как доступные опти-
мизации. Технические оценки глобального проекта не играют значимой роли для приня-
тия решения.
Вообще глобальный проект обычно выступает в форме того, что можно назвать
“Колумбовой проблемой”. Как известно, комиссия Талаверы, назначенная Изабеллой
Кастильской для оценки проекта, обладала достаточной компетенцией с точки зрения зна-
ний той эпохи, а потому дала отрицательное заключение. И его не оспорить, если рассмат-
ривать проект Колумба просто как мегапроект. Однако Изабелле, менее внимательной к
техническим деталям, удалось увидеть в нем черты именно глобального проекта. Конеч-
но, все нужно тщательно считать, и Колумб вооружился всеми доступными ему познания-
ми и умениями. Но сегодня нам известно: он искал страну, не зная, где она; не зная, каков
размер Земли и как ориентироваться в открытом океане (как определить долготу); не зная,
сможет ли он найти эту страну; не зная точно, принесет ли это прибыль; он нашел совер-
шенно иную страну и не узнал об этом. И все же он открыл Америку, а Испания соверши-
ла скачок в разряд самых богатых мировых держав.
Конечно, все могло бы случиться иначе, но Изабелла рисковала тремя небольшими
кораблями и неполной сотней матросов. В глобальном проекте, помимо риска, должен
содержаться шанс огромного выигрыша, несопоставимого с затратами. Туркменам тоже
повезло: первая и вторая очереди Каракумского канала полностью окупились и стали при-
носить прибыль уже через четыре года после их завершения в 1964 г. (см. [Сарыев, Ход-
жамурадов, Гринберг 1982, 133]).

Заключение

Экономисты строят математические прогнозы, практики апеллируют к опыту, власть

демонстрирует политическую волю, обыватели адаптируются, и всем вместе приходит-
ся жить в ожидании драматических перемен, которые приходят нежданно. Нужна ли идея
глобального проекта обществу политической демократии, социально-ориентированному

54
государству и рыночному хозяйству? За что проголосует большинство налогоплательщи-
ков – за бюджетные инвестиции в медицину и образование или в скоростную железную
дорогу от Москвы до Владивостока? В чем поучаствуют своим рублем предпринима-
тели – в полете на Марс или в разработке “пилюли бессмертия”? Что и когда принесет
ожидаемые плоды? Трезвый расчет требует отказа от глобальных проектов. Но история
свидетельствует, что выдающиеся события трудно поддаются объяснению и тем более
прогнозированию. Великие люди и великие идеи захватывают народы и веками ведут их
за собой. Temple Expiatori de la Sagrada Família (Искупительный храм Святого Семейства)
в Барселоне уже 133 года строится на частные пожертвования. Можно, конечно, посчитать
его экономический эффект…

Ссылки – References in Russian

Глуховский 1893 – Глуховский А.И. Пропуск вод р. Амударьи по старому её руслу в Каспийское
море. СПб., 1893.
Гринберг 1963 – Гринберг Л.М. Каракумский канал. Ашхабад, 1963.
Губмелиоратор тов. Платонов 1999 – “Губмелиоратор тов. Платонов”. По материалам Нарко-
мата земледелия. 1921–1926 гг. // “Страна философов” Андрея Платонова: проблемы творчества.
Вып. 3. М.: ИМЛИ, “Наследие”, 1999.
История народов Узбекистана 1950 – История народов Узбекистана. Ташкент: Изд-во АН
УзССР, 1950.
Малеча 1960 – Малеча Н.М. Сборник словарных статей территориального диалекта уральских
казаков. Уральск, 1960.
Мохнаткина 2005 – Мохнаткина Ю.С. Философия природы в творчестве М.М. Пришвина и
А.П. Платонова: автореф. дис. … канд. филол. наук:, 10.01.01. Владимир, Владимирский государ-
ственный педагогический университет, 2005.
Мурзаев 1973 – Мурзаев Э.М. Годы исканий в Азии. М.: Мысль, 1973.
Ниязматов 2010 – Ниязматов М. Поиск консенсуса. Российско-хивинские геополитические от-
ношения в XVI – начале XX века. СПб.: Петербургское Востоковедение, 2010.
Ниязматов web – Ниязматов М. Россия и Центральная Азия. Политика и практика геополити-
ческих отношений (http://www.apn.su/publications/article22418.htm).
Огурцов 1975 – Огурцов А.П. Философия природы Гегеля и ее место в истории философии на-
уки // Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 2. Философия природы. М.: Мысль, 1975.
(Филос. наследие. Т. 64).
Платонов 1966 – Платонов А. Избранное. М., 1966.
Платонов 1990 – Платонов А. Государственный житель. Минск: Мастацкая литература, 1990.
Покровский 1911 – Покровский М. Русская история с древнейших времен. При участии Н. Ни-
кольского и В. Сторожева. Т. III. М., 1911.
Пржиленский 2014 – Пржиленский В.И. Социальные технологии и гуманистические ценности.
Pro et contra // Философские науки. 2014. № 10. C. 7–8.
Рубчиков 1948 – Рубчиков В.И. Кара-Кумский канал [Туркм. ССР] (Стройки новой сталинской
пятилетки). Ашхабад: Туркменгосиздат, 1948.
Рубчиков, Ветров 1959 – Рубчиков В., Ветров Ан. Водная магистраль в Каракумах // Огонек.
1959. № 8.
Сарыев, Ходжамурадов, Гринберг 1982 – Сарыев Д., Ходжамурадов А., Гринберг А. Каракумс-
кий канал. Ашхабад, 1982.
Семенова 1989 – Семенова С. Преодоление трагедии: “Вечные вопросы” в литературе. М.: Со-
ветский писатель, 1989.
Смирнов 1946 – Смирнов Н.А. Россия и Турция в XVI–XVII вв. Т. 1. М., 1946.
Толстов 1948 – Толстов С.П. По следам древнехорезмийской цивилизации. М.-Л., 1948.
Трифонов 1985 – Трифонов Ю.В. Собр. соч. Т. 1. М.: Художественная литература, 1985.

References

Bauman 1998 – Bauman Z. Time and Class: New Dimensions of Stratification // Sociologisk
Rapportserie. № 7. Department of Sociology. University of Copenhagen, 1998.

55
 Bloor 2011 – Bloor D. The Enigma of the Aerofoil. Rival theories in aerodynamics, 1909–1930.
Chicago: University of Chicago Press, 2011.
Flyvbjerg, Bruzelius, Rothengatter 2003 – Flyvbjerg B., Bruzelius N., Rothengatter W. Megaprojects
and Risk. An Anatomy of Ambition. Cambridge: CUP, 2003.
Fuller, Lepinski 2014 – Fuller S., Lepinski V. The Proactionary Imperative: A Foundation for
Transhumanism. N.Y.: Palgrave Macmillan, 2014.
Glukhovsky A.I. Pass of the water of Amudarja through its old bed into the Caspian Sea. SPb., 1893.
(In Russian).
Grinberg L.M. Karakum Сanal. Aschhabad, 1963. (In Russian).
Helms 1977 – Helms S.W. Jawa, Excavations 1975. Third Preliminary Report // Levant 9. 1977.
P. 21–35.
Kasavin (Ed.) 2014 – Kasavin. I. (Ed.) Plenary Session. Proceedings of International Conference
“Social Philosophy of Science: Russian Prospects”. Moscow November 18–19. Moscow, 2014.
Mackenzie 2006 – Mackenzie D. An Engine, Not a Camera: How Financial Models Shape Markets.
Cambridge: MIT Press, 2006.
Malecha N.M. The collection of vocabulary papers of the territory dialects of Ural kasaks. Uralsk,
1960. (In Russian).
Mokhnatkina Y.S. The Philosophy of Nature in the works of M.M. Prishvin and A.P. Platonov.
Referat of the PhD dissertation, discipline VAK RF 10.01.01. Vladimir, Vladimir State University, 2005.
(In Russian).
Murzaev E.M. The Years of Quest in Asia. Moscow: Misl, 1973. (In Russian).
Nijazmatov M. A Quest for Consensus. Russian-hkhivin geopolitical relations in the XVIth – begin of
the XXth century. SPb., Peterburgskoje Vostokovedenie, 2010. (In Russian).
Nijazmatov M. Russia and Central Asia. Politics and Practice of geopolitical relations (http://www.
apn.su/publications/article22418.htm). (In Russian).
Ogurtsov A.P. Hegel’s Philosophy of Nature and its Plave in the philosophy of science // Hegel G.V.F.
Encyclopedia of philosophical sciences. V. 2. Philosophy of Nature. М.: Misl, 1975. (In Russian).
Platonov A. Selected Papers. М., 1966. (In Russian).
Platonov A. State resident. Мinsk, 1990. (In Russian).
Pokrovsky M. Russian History from Ancient Times. Under the Participance of N. Nikolskij and
V. Storozhev. V. III. Moscow, 1911. (In Russian).
“Province Meliorator com. Platonov”. According to the papers of the Ministry of Agriculture 1921–
1926 гг. // “The State of Pheilosophers” of Andrej Platonov: problems of creativity. Issue 3. М.: IMLI,
“Nasledie”. 1999. (In Russian).
Przhilenskij V.I. Social technologies and humanist values. Pro et contra. Philosophical Sciences. 2014.
Vol. 10 (In Russian).
Rubchikov V., Vetrov An. Water Highway in Karakums // Ogonek. 1959. Vol. 8 (In Russian).
Rubchikov V.I. Karakum Canal [Turkm. SSR] (The Buildings of new Stalin’s five-year plan). Ashhabad,
Turkmengosizdat, 1948. (In Russian).
Sariyev D., Hodzhamuradov A., Grinberg A. Karakum Canal. Ashhabad, 1982 (In Russian)
Semenova S. Overcoming of tragedy: “Eternal Questions” in literature. M., 1989. P. 318–360.
(In Russian).
Sismondo 2010 – Sismondo S. An Introduction to Science and Technology Studies. Chichester, West
Sussex: Wiley-Blackwell, 2010.
Smirnov N.A. Russia and Turkey in the XVI–XVIIth centuries. V. 1. М., 1946 (In Russian).
The History of people of Usbekistan. L.: AN UzSSR, 1950 (In Russian).
Tolstov S.P. On the Trail of old Horesmcivilisation. М.–L., 1948 (In Russian).
Trifonov Y.V. Collected Works. V. 1. М., 1985. (In Russian).

56
Вопросы философии. 2015. № 9. С. 57–65
Процесс общения в рамках экзистенциально-феноменологической парадигмы:
смена исследовательской оптики*
А.В. Резаев

Отталкиваясь от концепции исследовательских парадигм в социально-философской

рефлексии общения, автор анализирует возможности преодоления инструментализма в
эмпирическом анализе общения, переход от информационно-инструментальной к экзис-
тенциально-феноменологической парадигме общения, их принципиальные различия. Об-
суждается проблема “антиэмпиризма” экзистенциально-феноменологической парадигмы
и ее решение в современном социогуманитарном знании.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: общение, парадигмы общения, мультипарадигмальность,
экзистенциально-феноменологическая парадигма, информационно-инструментальная па-
радигма.
РЕЗАЕВ Андрей Владимирович – доктор философских наук, профессор, заведующий ка-
федрой сравнительной социологии Санкт-Петербургского государственного университета.
Цитирование: Резаев А.В. Процесс общения в рамках экзистенциально-феномено-
логической парадигмы: смена исследовательской оптики // Вопросы философии. 2015.
№ 9. С. 57–65.

Voprosy Filosofii. 2015. Vol. 9. P. 57–65

Reframing of “Social intercourse” (“obschenie”) through the lens of existential-
phenomenological paradigm
Andrey V. Rezaev
The paper deals with the idea of studying social phenomenon that in Russian philosophy
and socio-humanitarian literature has been named as “obschenie”. The author believes that the
closest comparable term in English is “social intercourse” as it was used back in the XIX century.
In contemporary literature, however, “obschenie” is more often translated as “communication”,
“interaction”, or “social relations”. The paper summaries approaches developed in social
philosophy toward an inquiry into this phenomenon and underlines three main paradigms that help
to explore the enigmas of “obschenie” (social intercourse): a) instrumentalist, b) existentialist,
c) social institutionalist. The paper goes further to examine how instrumentalist paradigm opposes
the existentialist paradigm. In conclusion the author makes some presuppositions concerning
possibilities of further research in the field.
KEY WORDS: social intercourse, paradigms of social intercourse, multiparadigmality,
existential-phenomenological paradigm, informational-instrumental paradigm.
REZAEV Andrey V. – Doctor of Sciences in Social Philosophy and History of Philosophy,
Professor and Chairperson of Comparative Sociology at St. Petersburg State University.
anrezaev@yandex.ru; rezaev@hotmail.com
Citation: Rezaev A. V. Reframing of “Social intercourse” (“obschenie”) through the lens of
existential-phenomenological paradigm. Voprosy Filosofii. 2015. Vol. 9. P. 57–65.
* Статья подготовлена при поддержке гранта РНФ № 15-18-00101. The article is supported by the
grant of the Russian Science Foundation № 15-18-00101.
© Резаев А.В., 2015 г.

57
 Процесс общения
в рамках экзистенциально-
феноменологической парадигмы:
смена исследовательской оптики
А.В. РЕЗАЕВ

Пространство современных исследований общения (в особенности эмпирических)

страдает от инструментализма, от преобладания коммуникативной проблематики, ког-
да процесс общения сводится к целерациональной передаче информации (см. [Трегубова
2014]). Соотнесение, а в определенном отношении противопоставление, экзистенциаль-
но-феноменологической и информационно-инструментальной парадигм общения при-
вычно для отечественной социальной философии, хотя и не формулируется в терминах
парадигмального деления. Одна из особенностей нынешних исследований в этой облас-
ти – устойчивая тенденция анализа процессов общения в рамках теории субъект-субъект-
ных отношений, которые противопоставляются субъект-объектным отношениям. Наибо-
лее отчетливо и полно это проявляется в работах [Каган 1988; Агальцев 2008; Агальцев
2007; Олива 2012], при этом данное различение часто формулируется как оппозиция об-
щение – коммуникация.
В настоящее время существенным представляется вопрос о возможности адек-
ватного обобщения всех существующих ныне подходов и построения на этой осно-
ве некоей синтетической концепции. Настоящая статья, развивая темы и сюжеты, рас-
смотренные в предыдущих работах [Резаев 1993; Резаев 2002; Резаев, Трегубова 2015],
формулирует данную проблему в перспективе сравнения эвристических возможностей
экзистенциально-феноменологической и информационно-инструментальной парадигм
общения.
Фраза “Я общаюсь” рядоположена по теоретической глубине и значимости для фило-
софской рефлексии уже устоявшимся “Я мыслю”, “Я существую”. Полное представление
о деятельном, творческом человеке, создающем и осваивающем предметный мир, культи-
вирующем природу и самого себя, невозможно без осмысления феномена общение. Про-
цесс – или многообразие процессов – общения организует социум и позволяет индиви-
ду выжить, жить и развиваться. Сложность и многомерность общения задается в первую
голову социальностью как его атрибутом. Предикат “социальный” по отношению к об-
щению определяет различные ракурсы осмысления общения: “социальный” – “биологи-
ческий”, “телесный”; “социальный” – “индивидуальный”, “приватный”; “социальный” –
“трансцендентальный”.
Для характеристики различных форм взаимосвязи в живой и неживой природе ис-
пользуются термины “контакт”, ”связь”, “взаимодействие”, “коммуникация”. “Коммуни-
кация” как родовое понятие акцентирует внимание на “сцеплении”, “связывании”, “кон-
тактности” двух или более нечто между собой. Было бы неверно отрицать какую бы то
ни было эволюционную связь между коммуникацией в животном мире и в человеческом
обществе. Коммуникация в животном мире, безусловно, естественная предпосылка для
возникновения общения людей друг с другом. Другое дело, по сути и внутренней детер-
минации взаимосвязи даже высших “общественных” животных и насекомых (дельфины,
обезьяны, пчелы, муравьи) подобны процессам общения в человеческом обществе еще
менее, чем обезьяна подобна современному человеку.
В чем проявляется специфика осмысления общения с позиции социальной филосо-
фии? Теория общения представляет собой полипарадигмальную теорию. Современное

58
философское знание позволяет четко очертить три парадигмы исследования общения:
а) информационно-инструментальную, б) эксистенциально-феноменологическую, в) ин-
ституционально-социальную [Резаев 2002]. Функционируя на различных уровнях со-
циальной реальности, общение предстает как а) взаимосвязь – взаимодействие и обмен
образованиями материального и духовного порядка – способностями, деятельностями,
информацией, мыслями, чувствами; б) реализация внутренней потенции самосознающе-
го индивида; в) персонификация, актуализация и реализация структурной характеристи-
ки общества – общественных отношений. Как отмечал Ю.В. Перов – один из признанных
лидеров ленинградской-петербургской школы в отечественной философии, концепция па-
радигм общения “…стала наиболее основательным из отечественных исследований соци-
ально-философских теорий общения и… поныне сохранила это свое значение, несмотря
на то, что за прошедшее время появилось немало отечественных публикаций, существен-
но расширяющих и углубляющих представления о разработке проблематики общения в
зарубежной философии” [Перов 2004, 10].

Экзистенциально-феноменологическая парадигма общения

Экзистенциально-феноменологическая парадигма исходит из того, что человек есть

радикально конечное существо, конечность определяет всю его жизненную ситуацию. Ре-
гулятивным принципом жизни человека является стремление смягчить и преодолеть свою
конечность. Человек стремится к полноте существования, к завершенному самооформле-
нию в экзистенциальной коммуникации.
Рамки экзистенциально-феноменологической парадигмы определяются трактовкой
общения как экзистенциальной коммуникации, благодаря которой раскрывается “непоз-
наваемый извне” процесс становления и реализации Самости индивида. Общение в про-
цессуальном аспекте есть со-бытие с другим. Со-бытие разворачивается в содействие,
сопровождающееся сопереживанием, взаимной соиндукцией психических состояний, и
может быть включено в культурно-историческую схему.
Философский анализ общения в границах экзистенциально-феноменологической па-
радигмы представляет собой такой тип философствования, который переносит теорию
интенциональности в сферу онтологии бытия-с-другими и описывает процесс общения
как стремление к преодолению “разорванности” существования наличного бытия отде-
льных индивидов в системе категорий познающего и экзистирующего сознания. Целью
философской рефлексии общения становится выявление возможности и действитель-
ности общения, а ее предметом – рефлектирующее сознание в жизненном, чувствен-
ном мире.
Экзистенциально-феноменологическую парадигму характеризуют три важнейшие
структуры: самосознательная активность, свобода и трансценденция. Схематично взаи-
мосвязь этих структур может быть определена следующим образом. Отношение субъек-
та к самому себе и к миру объектов необходимо опосредовано его отношением к другому,
предполагает весь жизненный опыт индивида и целевую систему иерархично структу-
рированной коммуникации. Субъективные состояния наличного бытия, данные субъек-
та, непосредственно осознаются в тех формах, которые носят межиндивидуальный ха-
рактер и опредмечиваются в формах, общих для всех субъектов: объекты культуры,
язык обыденного общения. Субъективность обладает характеристиками объективнос-
ти в той мере, в какой мир объектов нужен субъекту. Активность сознания находит бо-
лее конкретное проявление в ”конструировании” таких целостностей, как сущее, бытие,
Я в целом, другое Я. Одной из важнейших особенностей человеческого сознания явля-
ется его способность конституировать структуры, которые позволяют ориентироваться
на alter ego, на других людей – другими словами, его интерсубъективность. Самосозна-
ние на более высоких уровнях – сознание как таковое, дух – лишено внешних объектив-
ных связей и условий. Подчинение объективному порядку и следование объективным

59
оценкам, уход из сферы экзистенциального общения означает утрату индивидуальности
и конец свободе.
Знание о собственной Самости, о глубоко личных, экзистенциальных смыслах од-
нозначно главенствует при определении свободы в отношении знания о существовании
внешнего мира. Безусловно, нельзя полагать дело таким образом, что исследователи об-
щения, ориентированные на экзистенциально-феноменологическую парадигму, отрицают
существование объективной реальности. Если речь идет о свободе, то вопрос о познании
этой реальности становится бессмысленным, если он не относится к внутренним потреб-
ностям и ценностям, к экзистенциальным смыслам индивида. Со времени Канта практи-
ческий разум несет на себе неизгладимую печать субъективного предпочтения.
Обусловливает индивидуальную свободу, направляет ее в контекстуальное целое ис-
торически значимых ценностей всегда неповторимая и необратимая для индивида смыс-
ловая действительность, которая характеризуется понятием “ситуация”. В ситуации че-
ловек остается свободным, если его поведение регулируется актами индивидуального
выбора, ориентировано на экзистенциальную коммуникацию, стимулирующую “транс-
цендентальное озарение” и самореализацию Я.
Трансценденция замыкает самосознательную активность и свободу в единое органи-
зующее целое. Это наиболее сложное понятие, определяемое концептуальными границами
от тождества с “чистым” сознанием у Э. Гуссерля до тождества с жизнью у Х. Ортеги-и-
Гассета. Понятие трансценденции, с одной стороны, обнаруживает конечность человечес-
кого мира, тем самым делает относительными все человеческие представления и масшта-
бы, с другой стороны, именно в силу трансцендента сам человеческий мир приобретает
смысл и значение. Трансценденция – это область недетерминированного, не имеющая ни-
каких оснований ни в прошлом, ни в настоящем, а полностью принадлежащая будуще-
му. К области трансцендентного применимо понятие истины в хайдеггеровском понима-
нии как “раскрытия бытия”. Истина трансцендентна миру и обнаруживается в процессе
взаимодействия человека с другими людьми и миром в целом лишь в перспективе. Транс-
цендентное сознание абсолютно, целостно и организованно, охватывает все актуальные и
потенциальные, возможные и реальные состояния сознания. Трансцендентная субъектив-
ность не предполагает приоритет какого-либо одного вида предметности в качестве исход-
ной точки рефлексии и только в этом смысле утверждает равнозначность феноменов.
Социальная интеракция в экзистенциально-феноменологической парадигме состоит,
по меньшей мере, из процесса, события, состояния и феномена. Процесс конституируется
с помощью феноменов внутри определенных событий, которые в каждом пункте образу-
ют существующие состояния, равноправные среди других существующих состояний.
Сужение исследовательской перспективы анализа данных компонентов происходит
вследствие того, что ни один из них не может быть сведен к какому-либо единому основа-
нию, как, например, в символическом интеракционизме – к анализу символов, либо к ана-
лизу системы производственных отношений, как это следует в марксистских традициях.
В чистом виде в качестве “событий” выступают взаимодействующие индивиды; “со-
стоянием” являются темпоральные и пространственные структуры, образующие условное
поле взаимодействия; “феномен” – ментальное или физическое средство, организующее
процесс (интенция, язык и т.п.), и процесс – это динамика развития шагов взаимодействия,
предполагающего “событие”, “феномен”, “состояние”.
История детерминирует парциальность человека. Индивид, живущий целиком в сфе-
ре непреложных обязанностей, повседневных забот, – локальный человек, его социаль-
ные контакты ограничены рамками тех групп и сообществ, к которым он принадлежит в
силу семейного происхождения, профессиональной специализации, культурно-социаль-
ной стратификации. Относительная замкнутость и устойчивость сообществ определяется
тотальной вовлеченностью в предписанные роли. Критическая рефлексия по поводу этих
ролей вряд ли возможна в системе целенаправленного информационного обмена. Возмож-
ность внеролевого пространства, куда могла бы мигрировать личность, зависит отчасти от
пластичности социальных структур, которые могли бы из объективно детерминирован-
ных стать в той или иной мере субъективно детерминируемыми.

60
 Экзистенциально-феноменологическая парадигма предполагает выделение трех уров-
ней проявления и существования общения. Первый – “наличный” уровень, уровень поверх-
ностных контактов индивидов. Взаимодействия, контактность, соприкосновения на дан-
ном уровне тождественны различным формам взаимосвязи в животном мире. Условно их
можно назвать “зоокоммуникацией”. Второй структурный уровень характеризуется про-
явлением в общении взаимодействия и взаимовлияния индивидуальных сознаний и воль,
эмоциональных состояний и психологических установок. Это уровень межличностных
связей и обмена эмоционально-интеллектуальной продукцией. Г.С. Батищев, последова-
тельно анализировавший общение в рамках экзистенциально-феноменологической пара-
дигмы (см. [Батищев 1984; Батищев 1987]), определяет общение на втором уровне как
“ординарное общение”, как “…процесс, ничего бытийственного не открывающий и ни
к чему слишком судьбическому не обязывающий, – процесс текстовых, жестовых и эмо-
циональных сообщений, циркуляцию (прием и передачу) информации, контакты-сопри-
косновения. Все это вполне вписывается в предметы ведения психологии, лингвистики,
а постольку процесс этот можно поименовать лингво-психо-коммуникацией, или, ради
удобства: психо-коммуникацией” [Батищев 1987, 39]. Общение как психокоммуникация
или обмен эмоционально-интеллектуальной информацией фрагментарно, функционально
избирательно, частично. Психокоммуникация ситуативна, обладает фиксированными гра-
ницами точности и правдивости и постольку не раскрывает безусловно полноту бытия ин-
дивида. В информационно-обменном процессе индивид определяет от себя лишь частицу
Я, лишь нечто для сообщения другому, удерживая в себе невостребованную ситуацией по-
тенциальность своей субъективности.
Исследования общения как психокоммуникации в тенденции суть исследования об-
щения в рамках информационно-инструментальной парадигмы, о которой речь пойдет
ниже. Анализ поверхностно-телесных и эмоционально-информационных связей, или зоо-
и психокоммуникаций, служит основой и первой ступенью философской рефлексии не-
распредмечивающихся содержаний экзистенциального общения, образующего третий
уровень существования общения.
На этом уровне существования общения (“глубинном” или “онто-коммуникации”, по
терминологии Г.С. Батищева) актуализируется внутренняя экзистенция индивида. “Глу-
бинное” общение гармонизирует межсубъектный и обменный характер взаимодействий
людей в обществе и протекает независимо от феноменальных актов сознания; “…глубин-
ность общения означает значимое участие в нем поистине громадных за-пороговых, не
поддающихся распредмечиванию содержаний” [Батищев 1987, 39]. Таким образом, про-
явление общения в экзистенциально-феноменологической коммуникации структурирует-
ся как зоо-, психо- и онтокоммуникация.

Соотношение экзистенциально-феноменологической
и информационно-инструментальной парадигм общения

Анализ существа общения в экзистенциально-феноменологической парадигме будет

неполным, если не сопоставить его с особенностями информационно-инструментальных
исследований. Данные парадигмы представляют собой в определенном смысле противо-
положное видение целей, смысла и сущности общения в человеческом обществе.
В рамках информационно-инструментальной парадигмы общение предстает как про-
цесс, с помощью которого отправители и получатели сообщений взаимодействуют в дан-
ном социальном контексте. Базисных постулатов исследования общения в рамках инфор-
мационно-инструментальной парадигмы пять:
1) общение – это процесс;
2) процесс общения – системный процесс, состоящий из нескольких элементов. На
поверхностном уровне к элементам общения относятся (а) источник коммуникации, кото-
рый направляет (б) сообщение, с помощью определенных (в) каналов и средств к (г) по-
лучателю сообщения;

61
 3) процесс общения есть процесс взаимодействия (интеракции);
4) процесс общения – процесс функциональный. В обществе общение выполняет не-
сколько функций: информационная функция, функция обмена, суггестивная функция,
функция организации и упорядочения изменений в социальной системе;
5) информационно-инструментальная парадигма общения не предполагает аксилоги-
ческую характеристику феномена социального взаимодействия. Общение не может быть
плохим или хорошим, это просто средство, с помощью которого индивид может совла-
дать с изменениями, происходящими вокруг него. Вместе с тем общение не есть панацея
от всех бед. Данный процесс может в одинаковой степени и элиминировать, и порождать
проблемы человеческого существования. Вопрос заключается не в оценках общения, а в
его предметной направленности.
Информационно-инструментальная парадигма общения продолжает оставаться весь-
ма жизнеспособной. В научно-теоретическом отношении ее корни питаются традицион-
ными воззрениями на социологию как естественную науку, в практическом, прикладном
отношении исследования общения в рамках данной парадигмы достаточно успешно удов-
летворяют потребности современной индустрии.
Исследования общения, заданные информационно-инструментальной парадигмаль-
ной идеей, опираются на операции измерения, на инструментальный контроль получен-
ных данных, аналитическое знание о функционировании коммуникативных процессов,
они представляют собой исчисление стратегий целерационального действия. Практичес-
кий разум ограничивает целостность отношения человек – мир и заменяет его антитезой
субъект – объект. Природа в данной системе “замыкается в себе” и “предоставляет” только
то, что хочет субъект. Практический разум, нацеленный на подчинение действительнос-
ти, воспроизводит в отношениях с ней природный принцип господства и потому остается
“природным”, подавляя человеческое “Я”.
Коммуникативное действие в экзистенциально-феноменологическом видении, на-
против, принадлежит области взаимных ожиданий, понимаемых, по крайней мере, двумя
субъектами. Знание о процессах общения здесь не эмпирико-аналитическое, ибо речь идет
об интерсубъективности понимания, о согласии относительно интенций, мотивов, чувств
субъектов. Вычленение себя в другом Я, определение своей уникальной субъективнос-
ти – единственная “наличная функция” и существо общения в экзистенциально-феноме-
нологических исследованиях общения. Общение предполагает установление сущностной
со-причастности объективной действительности одного субъекта (Я) другой объективной
действительности такого же субъекта (другого Я).
Сообразно экзистенциально-феноменологической парадигме общение берется не в
том значении термина, в каком оно фигурирует в исследованиях информационно-инстру-
ментальной парадигмы, да и в целом в обыденном рассудке. Это не прикладное, не функ-
циональное или ролевое общение, это не поверхностные соприкосновения-контакты, это
не обмен информационными (значит – частичными) проявлениями жизни. Феноменоло-
гическая идея определяет общение как процесс непрестанного становления, воспроиз-
водства и воссоздания общности самого бытия индивида с другими, процесс глубинной
сопричастности индивида другим, а через них – сопричастности всему сущему.
Как следствие, экзистенциально-феноменологический анализ общения относится к
критическому типу философствования, поскольку начинается с критики технологичес-
кой рациональности, жесткого прагматизма мышления, ориентированного на господство
и овладение действительностью. Данный анализ ставит под сомнение универсальность
инструментальной интеракции, деформирующей отношение человек – мир, изгоняющей
природность, полнокровность, жизненность существования человека с другими людьми.
Казалось бы, массмедиа освобождает человека от отчуждения, вовлекая его во все более
широкую систему связей, способствует интеллектуальной гармонизации личности, но по
сути дела информационность общения задана технико-технологическим мифом и ориен-
тирует человека на стандартизованный конформизм.
В отличие от инструментально-информационной парадигмы общения, ценность и
значимость которой заключается в практической заостренности, в попытках на основе те-

62
оретических конструктов представить рекомендации о формах и методах общения, одной
из черт исследований общения в границах экзистенциально-феноменологической пара-
дигмы выступает сомнение относительно эвристических и практических возможностей
этого направления. Теория общения не может иметь практической ценности. Она способ-
на сформулировать лишь наиболее общие характеристики общения, вычленить его типо-
логию, описать основные составляющие элементы процесса общения. Экзистенциальные
тайны общения лежат за пределами теории общения, подлинное общение непостижимо,
закономерности его развития не могут быть описаны с помощью строгого логико-поня-
тийного аппарата. Сущность общения скрывается в особых закономерностях существова-
ния единичного, уникального человека, который не обладает раз и навсегда данной приро-
дой, “сущность” есть неповторимое и постоянно становящееся бытие.
Если для последователей информационно-инструментальной парадигмы развитие об-
щения подвержено в целом естественноисторическим изменениям, то в рамках экзистен-
циально-феноменологической парадигмы динамика общения оказывается проявлением
субъективных различий. Свободные, внеинституциональные формы общения существу-
ют благодаря воле и выбору личности, индивид ”предъявляет счет” другому не от имени
социальной, экономической, политической необходимости, а от имени проектов, которые
имеют целиком субъективный характер. Реальная дискредитация человека в процессе об-
щения имеет место тогда, когда он не умеет противопоставить свои индивидуально-лич-
ностные характеристики общепринятым, традиционным.
При сравнении с инструментально-информационной парадигмой становится очевид-
но, что концепция производства общения в рамках экзистенциально-феноменологической
парадигмы несет на себе отпечаток трех существенных моментов.
Во-первых, она субъективна, ориентируется на субъект, рассматривая его индетерми-
нистски, не как ”вещь”.
Во-вторых, просматривается ее релятивный характер, она исходит из системы субъек-
тивных ценностей, относительных в пространстве и времени.
Наконец, она символична (или аморфна, или избыточна в своей трансцендентности)
и революционна, поскольку характеризует концентрацию в общении значительной соци-
альной энергии: ожидания, моральные ценности и эмоциональные установки, которые не
только не порождаются традиционными социальными структурами, но напротив, форми-
руются как индивидуальный вызов общепринятым, иерархично структурированным со-
циальным представлениям. Производство реального общения не может не подтачивать
основания технико-прагматической цивилизации, коими являются институциональность
и парциальность личности.
В заключение хотелось бы обратить внимание на два принципиальных момента и за-
дать ключевой, на мой взгляд, вопрос об исследовании общения в современной социаль-
ной аналитике.
Первое. Мы не полагаем, что экзистенциально-феноменологическая парадигма иссле-
дует подлинное общение, а информационно-инструментальная обращается лишь к мни-
мым/неподлинным его характеристикам. Обе парадигмы – исследовательские парадигмы
общения; они подходят к анализу этого многоуровневого социального феномена с разных
сторон, обладают специфическими преимуществами и ограничениями в постановке и ре-
шении проблем общения. Именно поэтому возможно временное преобладание одной из
парадигм; именно поэтому следует ожидать, что это преобладание исчезнет вместе с из-
меняющейся социально-исторической ситуацией, которая ставит новые проблемы перед
исследователями общения.
Второе. Не следует забывать, что предложенное парадигмальное деление предпола-
гает три, а не две парадигмы. Экзистенциально-феноменологическая и информационно-
инструментальная парадигмы при сравнении их с социально-институциональной пара-
дигмой обнаруживают сходство – главным образом, в том, что отправной точкой анализа
в них предстает индивид (субъект), а социальный контекст, отношения выносятся за скоб-
ки либо становятся вторичным объектом исследовательского интереса. Социально-инс-
титуциональная парадигма начинает с утверждения о существовании общественных от-

63
ношений и лишь затем, отталкиваясь от них, обращается к индивидам. Таким образом,
богатство социальной аналитики общения вовсе не сводится к противопоставлению эк-
зистенциально-феноменологической парадигмы информационно-инструментальной.
Каким образом возможно применить экзистенциально-феноменологическую парадиг-
му к исследованию процессов общения в современном обществе? Представленная выше
ее характеристика, казалось бы, предполагает антиэмпиризм. Экзистенциальные и фено-
менологические характеристики общения – это единичное, уникальное, неповторимое,
неуловимое – иными словами, то, что нельзя измерить и зафиксировать (и в этом отноше-
нии экзистенциально-феноменологическая парадигма противополагается информацион-
но-инструментальной).
Однако предположение об “антиэмпиризме” слишком категорично. Во-первых, мето-
дологи социальных наук совмещают исследовательский инструментарий, направленный
на фиксацию внешних признаков явлений, с инструментарием, нацеленным на понима-
ние, вчувствование, истолкование как индивидуальных, так и общекультурных смыслов.
Во-вторых, в отличие от ”чистых” типов – социально-философских парадигм общения –
эмпирические исследования допускают более или менее органическое сочетание ориен-
таций разных парадигм, в частности экзистенциально-феноменологической и социально-
институциональной. Это сочетание представляется наиболее удачным, так как позволяет
”встроить” уникальный опыт индивида в систему общественных отношений, что подра-
зумевает двойную детерминацию: общественные отношения воспроизводятся в общении,
но и общение (в особенности ”глубинное” и эмоционально насыщенное) способно фор-
мировать и преобразовывать общественные отношения. Такое направление исследования
характерно для новых теоретических и эмпирических разработок в социологии – теорий
социального взаимодействия [Alexander 2006; Collins 2004; Rawls 1987], социологии эмо-
ций [Barbalet 1998; Turner 2009], институциональной этнографии [Smith 2005]. С данными
исследованиями отчасти пересекаются последние наработки в отечественной философии:
в анализе коммуникации [Назарчук 2011; Назарчук 2012; Яковлев 2006] и в реинтерпрета-
ции наследия К. Маркса [Длугач 2011; Шелике 2013]. Все они имеют свой вес как в разре-
шении эмпирических “головоломок”, связанных с общением, так и в развитии социально-
философской рефлексии об общении в современном мире.

Ссылки – References in Russian

Агальцев 2007 – Агальцев А.М. Проблема общения в нравственно-критической философии

И. Канта // Вестник Томского государственного университета. 2007. № 302. С. 32–35.
Агальцев 2008 – Агальцев А.М. Общение и коммуникация // Вестник Санкт-Петербургского го-
сударственного университета. 2008. Сер. 6. Вып. 4. С. 319–325.
Батищев 1984 – Батищев Г.С. Единство деятельности и общения // Принципы материалисти-
ческой диалектики как теории познания. М., 1984.
Батищев 1987 – Батищев Г.С. Особенности культуры глубинного общения // Диалектика обще-
ния. Гносеологические и мировоззренческие проблемы. М., 1987.
Длугач 2011 – Длугач Т.Б. Надо ли сегодня задумываться над Марксом? // Вопросы философии.
2011. № 7. C. 127–137.
Каган 1988 – Каган М. С. Мир общения: Проблема межсубъектных отношений. М.: Политиздат,
1988.
Назарчук 2011 – Назарчук А.В. Идея коммуникации и новые философские понятия XX века //
Вопросы философии. 2011. № 5. C. 157–165.
Назарчук 2012 – Назарчук А.В. Социальное время и социальное пространство в концепции се-
тевого общества // Вопросы философии. 2012. № 9. C. 56–66.
Олива 2012 – Олива А.М. Влияние идей феноменологии на понятие “дискурсивного взаимо-
действия” бахтинского диалогического кружка // Вопросы философии. 2012. № 1. C. 144–160.
Перов 2004 – Перов Ю.В. Стратегии философского осмысления социального общения // Ком-
муникация и образование. Сборник статей под ред. С.И. Дудника. СПб.: Санкт-Петербургское фи-
лософское общество, 2004. С. 9–32.

64
 Резаев 1993 – Резаев А.В. Парадигмы общения. Взгляд с позиций социальной философии. СПб.:
Изд-во СПбГУ, 1993.
Резаев 2002 – Резаев А.В. Об общении, его социально-философской рефлексии и возможностях
социологии коммуникации // Homo philosophans. Сборник к 60-летию профессора К.А. Сергеева.
СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2002. С. 375–395. (Мыслители; вып. 12).
Резаев, Трегубова 2015 – Резаев А.В., Трегубова Н.Д. Социология общения и социология ком-
муникации: основания различения и точки роста в современной социологической теории // Мони-
торинг общественного мнения. 2015. Т. 125. № 1. С. 14–26.
Трегубова 2014 – Трегубова Н.Д. Проблема общения в современной социологической теории:
дис. … канд. социол. наук. СПб., 2014.
Шелике 2013 – Шелике В.Ф. Непознанный Маркс и некоторые проблемы современности
(часть 3) // Философские науки. 2013. № 5. C. 120–130.
Яковлев 2006 – Яковлев И.П. Ключи к общению. Основы теории коммуникаций. СПб.: Авалон:
Азбука-классика, 2006.
References

Agaltsev A. Intercourse and Communication. Bulletin of St. Petersburg State University. 2008. Ser. 6.
No. 4. P. 319–325. (In Russian).
Agaltsev A. The problem of communication in Kant’s morality-critical philosophy. Bulletin of Tomsk
State University. 2007. No. 302. P. 32–35. (In Russian).
Alexander 2006 – Alexander J.C. Cultural Pragmatics: Social Performance between Ritual and
Strategy // Social Performance: Symbolic action, Cultural Pragmatics, and Ritual ed. by Alexander J.C.,
Giesen B., Mast J.L. Cambridge University Press, 2006. P. 29–90.
Barbalet 1998 – Barbalet J. Emotion, Social Theory, and Social Structure: A Macrosociological
Approach. Cambridge University Press, 1998.
Batishchev G. Unity of activity and communication. Principles of materialistic dialectics as a theory
of cognition. Moscow, 1984. (In Russian).
Batishchev G. Specificities of in-depth communication’s culture. Dialectics of communication.
Gnoseologic and world-view problems. Moscow, 1984. (In Russian).
Collins 2004 – Collins R. Interaction Ritual Chains. Princeton: Princeton University Press, 2004.
Dlugach T. Is It Necessary to Ponder Marx Today? Voprosy Filosofii. 2011. No. 7. P. 127–137.
(In Russian).
Kagan M. The world of social intercourse: A problem of subject-subject relation. Moscow, Politizdat,
1988. (In Russian).
Nazarchuk A. Social Time and Social Space in Conception of Network Society. Voprosy Filosofii.
2012. No. 9. P. 56–66. (In Russian).
Nazarchuk A. Idea of Communication and New Philosophical Concepts of XX century. Voprosy
Filosofii. 2011. No. 5. P. 157–165. (In Russian).
Perov Yu. Strategies of philosophical reflection on social intercourse. Communication and education.
Ed. by S.I. Dudnik. St. Petersburg: St. Petersburg Philosophic Society, 2004. (In Russian).
Rawls 1987 – Rawls A.W. The Interaction Order Sui Generis: Goffman’s Contribution to Social
Theory // Sociological Theory. 1987. Vol. 5. No. 2. P. 136–149.
Rezaev A. On social intercourse, its social-philosophical reflection and opportunities of sociology of
communication. Homo philosophans. Saint Petersburg, 2002. P. 375–395. (In Russian).
Rezaev A., Tregubova N. Sociology of Social Intercourse and Sociology of Comminication: Framework
for Differentiation and Vistas for the Theoretical Expansion. Monitoring obshchestvennogo mneniya. 2015.
Vol. 125. No. 1. P. 14–26. (In Russian).
Rezaev A. Paradigms of social intercourse: A social plulosophy outlook. St. Petersburg: St. Petersburg
State University, 1993. (In Russian).
Schälike W. Misunderstood Marx and Some Problems of Modernity (Part 3). Filosofskije nauki. 2013.
No. 5. P. 120–130. (In Russian).
Smith 2005 – Smith D.E. Institutional Ethnography: A Sociology for People. Toronto: AltaMira Press.
2005.
Tregubova N. Problem of Social Intercourse in Contemporary Sociological Theory. Dissertation of
Candidate of Sociological Sciences. St. Petersburg, 2014. (In Russian).
Turner 2009 – Turner J.H. The Sociology of Emotions: Basic Theoretical Arguments // Emotion
Review. 2009. Vol. 1. No. 4. P. 340–354.
Yakovlev I. The Keys to Human Intercourse. The Bases of Communications Theory. St. Petersburg:
Avalon, Azbuka-Klassika, 2006. (In Russian).

3 Вопросы философии, № 9 65
Вопросы философии. 2015. № 9. С. 66–78

Ограничить вольность, чтобы освободить место свободе: либерализм, консерватизм

и философия Канта
В.А. Чалый

В статье представлен анализ понятий “либерализм” и “консерватизм”, трудностей,

предопределённых базовыми принципами этих политико-философских течений, содер-
жится интерпретация некоторых центральных аспектов политической философии И. Кан-
та, понятой как попытка преодолеть указанные трудности. Идеи Канта сопоставляются
с идеями Дж. Ролза, К. Шмитта, Р. Нозика, а также Э. Бёрка, Н. Макиавелли, Т. Гоббса,
Дж. Локка. Утверждается, что последовательное проведение принципов и либерализма, и
консерватизма ведёт к теоретическим трудностям и практическим опасностям, что их оп-
позиция имеет форму антиномии, диалектического противоречия, которое не может быть
разрешено в пользу одной из доктрин и требует их синтеза.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: либерализм, консерватизм, политическая философия Канта,
политическая антропология, свобода и вольность, мораль и право.
ЧАЛЫЙ Вадим Александрович – кандидат философских наук, доцент, заведующий
кафедрой философии Института гуманитарных наук Балтийского федерального универ-
ситета им. И. Канта.
Цитирование: Чалый В.А. Ограничить вольность, чтобы освободить место свободе: ли-
берализм, консерватизм и философия Канта // Вопросы философии. 2015. № 9. С. 66–78.

Voprosy Filosofii. 2015. Vol. 9. P. 66–78

Denying liberty in order to make room for freedom: liberalism, conservatism, and Kantian
philosophy
Vadim A. Chaly
The author analyses the notions of “liberalism” and “conservatism”, the difficulties that
are inherent in their basic principles, and suggests an interpretation of several central aspects of
I. Kant’s political philosophy seen as an attempt to overcome the said difficulties. Kant’s ideas
are juxtaposed with those of J. Rawls, C. Schmitt, R. Nozick, and also E. Burke, N. Machiavelli,
T. Hobbes, J. Locke. The author concludes that the consistent application of principles of both
liberalism and conservatism leads to theoretical ramifications and practical dangers, that their
opposition has the form of an antinomy or of a dialectical contradiction, which cannot be resolved
in favor of one of the doctrines and demands for their synthesis.
KEY WORDS: liberalism, conservatism, Kant’s political philosophy, political anthropology,
freedom and liberty, morality and law.
CHALY Vadim A. – CSc in Philosophy, Head of Department of Philosophy, I. Kant Baltic
Federal University, Kaliningrad.
Citation: Chaly V.A. Denying liberty in order to make room for freedom: liberalism,
conservatism, and Kantian philosophy// Voprosy Filosofii. 2015. Vol. 9. P. 66–78.

© Чалый В.А., 2015 г.

66
 Ограничить вольность,
чтобы освободить место свободе:
либерализм, консерватизм
и философия Канта
В.А. ЧАЛЫЙ

Если мы попытаемся дать определения либерализму и консерватизму, то, пожалуй,

наименее точным, но наиболее распространённым способом будет перечисление решений
конкретных вопросов, предлагаемых теми, кто называет себя либералами и консерватора-
ми. Двигаясь так, мы убедимся в относительности, исторической изменчивости этих по-
нятий: казавшееся либеральным в XIX в. вполне может оказаться консервативным сегод-
ня, а человек или партия, предстающая консервативной в одном вопросе, может оказаться
либеральной в другом. Этот скромный результат в высшей степени небесполезен для се-
годняшних перегретых политических дискуссий, где слова “либерал” и “консерватор” и
их искажённые производные слишком часто используются как бессмысленные проклятия,
но он совсем не даёт терминологической отчётливости.
Более внятные определения позволяет получить анализ ключевых понятий либерализ-
ма и консерватизма. Либерализм утверждает ценность индивидуальной свободы, консер-
ватизм – ценность традиции, сложившегося порядка. Однако и здесь при более вниматель-
ном отношении обнаруживаются трудности. Понятие свободы оказывается многомерным
и проблематичным, так же как понятие традиции. Но, главное, этот анализ не даёт ответа
на вполне осмысленный вопрос, почему свобода или традиция являются ценностями. По-
пытка ответить на этот вопрос неизбежно приводит нас к антропологии.
Всякая политико-философская концепция обрамлена некоторым представлением о че-
ловеке. Она исходит из того, чем человек является в настоящем, и венчается образом чело-
века, каким он должен и/или не должен стать в будущем, в результате некоторых полити-
ческих преобразований. В современной политической философии, особенно в философии
либеральной, антропологический взгляд не пользуется популярностью, потому что в нём
видится опасность фундаментализма. Действительно, строя некоторую идеализирован-
ную модель человека политического, мы неизбежно наделяем её принудительной, норма-
тивной силой, которая вступает в конфликт с принципом индивидуальной свободы. Одна-
ко попытка разрешить эту трудность путём отказа от политической антропологии вообще
приводит лишь к курьёзам, когда неявная, специально не продуманная модель человека
оказывается противоречивой, с самого начала нарушая целостность и последовательность
опирающейся на неё теории. Современным политическим философам, стесняющимся ан-
тропологии, следует помнить о примерах Платона, намеренно смешавшего учение о чело-
веке с учением о государстве, Гоббса, тщательно предварившего одно другим, Канта, пос-
тавившего вопрос о человеке во главу всей философии, или Джона Ролза, в своём опусе
“Теория справедливости” уделившего моральной антропологии намного больше места,
чем собственно изложению механики “теории справедливости как честности”.
Приняв, что политические теории на самом базовом уровне различаются своими ан-
тропологическими моделями, мы должны выявить самые существенные их характерис-
тики. Представляется, что главной из них является допущение1 о добронравии или зло-
нравии человеческой природы. Предельно чётко эту мысль сформулировал Карл Шмитт:
«Все теории государства и политические идеи можно испытать в отношении их антропо-
логии и затем подразделить в зависимости от того, предполагается ли в них, сознатель-
но или бессознательно, “по природе злой” или “по природе добрый” человек. Различение
3* 67
имеет совершенно обобщённый характер, его не надо брать в специальном моральном или
этическом смысле. Решающим здесь является проблематическое или непроблематичес-
кое понимание человека как предпосылки всех дальнейших политических расчетов, от-
вет на вопрос, является ли человек существом “опасным” или безопасным, рискованным
или безвредным, нерискованным» [Шмитт 1992, 61]. На это же указывает Е.В. Спектор-
ский, рассуждая о “психологическом оптимизме”, свойственном либерализму и анархиз-
му [Спекторский 2012, 58]. В религиозной философии этот вопрос обсуждается в терми-
нах первородного греха и возможности спасения, из теологического легко становясь по-
литико-философским.
Эта политико-антропологическая дихотомия, как представляется, позволяет дать мак-
симально чёткое определение либерализму и консерватизму: либерализм предполагает,
что человек “по природе добр” и способен сам, без политического принуждения раскрыть
свои лучшие задатки, в то время как консерватизм исходит из обратного. Именно заряд ан-
тропологического оптимизма привёл к рождению либерализма. Его провозвестие можно
обнаружить в “Великой хартии вольностей” 1215 г., в средневековом коммунальном дви-
жении, им проникнут классический либерализм XVII–XVIII вв. Напротив, заряд антро-
пологического пессимизма, который породили кровавые эксцессы Французской револю-
ции, привёл к возникновению классического консерватизма, Необходимо отметить, что на
колебания либеральных и консервативных умонастроений влияют политические обстоя-
тельства, питающие то оптимизм, то пессимизм, однако наиболее глубокие политико-фи-
лософские теории доводят свои антропологические модели до уровня внеисторических
постулатов. Такова теория Канта, речь о которой впереди.

Трудности либерализма

Либеральный человек, способный самостоятельно реализовывать свои задатки, нуж-

дается для этого в политической свободе. Трудности с трактовкой этого ключевого поня-
тия возникают уже у классиков либерализма, использовавших для его обозначения слова
“liberty” и “freedom”, разница между которыми, как указывает “Оксфордский словарь”,
сводится к их происхождению, соответственно романскому и германскому, и не затраги-
вает значений. Имея в виду эти трудности, Джон Стюарт Милль начинает эссе “О свобо-
де” словами неудовольствия: “Предмет этого эссе не так называемая свобода воли, столь
неудачно противопоставляемая доктрине философской необходимости, а гражданская,
или социальная свобода; сущность и пределы власти, которую общество вправе осущест-
влять над личностью” [Милль 1993, 10]. Неудовольствие Милля адресовано Гоббсу, Лок-
ку, Юму, часто смешивавшим употребление слов “liberty” и “freedom” в метафизическом
и политическом смысле. Пример такого смешения содержится в “Опыте о человеческом
разумении”, второе издание которого было дополнено Локком пространным рассуждени-
ем о человеческой способности к свободе (Книга II, Глава 21 “О силах и способностях”
(Of Power)), содержащим, в частности, важное, но похожее на тавтологию определение
“Liberty is freedom to execute what is willed” [Locke 1999, 231] (в русском переводе утра-
ченное: [Локк 1985, 297]).
В современном философском английском сложилось довольно чёткое разграничение:
за словом “freedom” закрепился метафизический контекст, за словом “liberty” – полити-
ческий. Эту полезную практику целесообразно перенести и в русский язык, в метафизи-
ческом контексте противопоставляя “свободу” “детерминированности”, а в политическом
“принуждению” противопоставляя “вольность”. Либерализм, таким образом, сосредото-
чен не на проблеме внутренней свободы воли, а на проблеме “вольности”, т.е. независи-
мости от внешнего принуждения. Свобода у человека есть (или её нет) вообще, в прин-
ципе, а его вольность может быть урезанной политическими обстоятельствами. С одной
стороны, положительное решение метафизической (или физической) проблемы свободы
имеет последствия для обоснования вольности: свободный и “от природы добрый” чело-
век имеет веские основания для требования политической вольности. С другой стороны,

68
политической вольности можно требовать вне зависимости от решения проблемы свобо-
ды. Человек может быть свободным, даже будучи политически угнетённым (вспомним
Боэция) – и может иметь вольность для проявления своей детерминированной натуры.
Если метафизическая проблема свободы обычно решалась философами умозритель-
но, то соотношение вольности и принуждения всегда было связано с состоянием нравов
и исторической ситуацией. Макиавелли в “Истории Флоренции” говорит о глубокой и ес-
тественной вражде, существующей между стремящимися властвовать и нежелающими
подчиняться, то есть, мы могли бы сказать, между стороной консервативной, стремящей-
ся навязать или сохранить некий общий порядок, и стороной либеральной, требующей
индивидуальных послаблений. Существуя во все времена, этот конфликт наполнялся раз-
личным содержанием. Мирная история обществ – это история непрекращающегося торга
всех со всеми. Сторонами этого торга выступают индивиды, их объединения, институты,
в предельном случае – политические партии, отстаивающие индивидуальную вольность
или государственное принуждение в конкретных принципиальных вопросах. Разные об-
щества прошли в этом торге разные пути, соизмеримость которых вызывает обоснован-
ные сомнения.
Либералом, таким образом, можно назвать того, кто в конкретных общественных об-
стоятельствах требует расширения пространства волеизъявления индивида за счёт суже-
ния пространства государственного принуждения. В адрес либералов звучит разная кри-
тика. Наиболее распространено обвинение в индивидуалистическом эгоизме, которое не
кажется целиком справедливым. Согласно этому обвинению эгоизм с необходимостью
встроен в принцип либерализма – максимизацию индивидуальной вольности. Однако это
не так. В самом принципе не заложено назначение этой индивидуальной вольности, чело-
век теоретически может использовать высвободившиеся возможности для любой цели, и
мера эгоизма и альтруизма в их постановке всегда есть личный выбор каждого. Вообще
возникновение либерализма связывают прежде всего с осознанием необходимости рели-
гиозной свободы, а не свободы экономической. Вот как это видит Джон Ролз: Реформа-
ция “вносит в представления людей о своём благе трансцендентный элемент, не допуска-
ющий компромисса. Этот элемент понуждает либо к смертельному конфликту, пределы
которому ставят лишь обстоятельства и истощение, либо к равной свободе совести и сво-
боде мысли. Только на основании последних, прочно укоренённых и публично признава-
емых, возможно разумное политическое представление о справедливости. Политический
либерализм начинается с осознания абсолютной глубины этого неразрешимого конфлик-
та” [Rawls 1993, 28]. Политический либерализм становится результатом длительных и из-
нурительных религиозных войн, приведших к осознанию того, что трансцендентное, име-
ющее неограниченные притязания, должно быть удалено из пространства публичного как
источник смертельного конфликта.
Оставшись без трансцендентного, либерализованное публичное пространство напол-
няется посюсторонним, и вот здесь в силу каких-то причин на передний план выходят эко-
номические интересы. Наиболее известное объяснение этого процесса принадлежит Мак-
су Веберу, указавшему на встроенность духа капитализма в протестантскую этику. Однако
остаётся вопросом, требовала ли этого синтеза внутренняя логика развития религиознос-
ти, или, наоборот, экономические интересы просто заполнили образовавшийся в религи-
озности с урезанием трансцендентного вакуум. Так или иначе, эгоистический индивидуа-
лизм оказывается приобретённой характеристикой либерализма, не следующей логически
из его теоретического ядра.
Причиной появления этой незапланированной характеристики скорее является про-
счёт в антропологических пресуппозициях либерализма, их избыточный оптимизм. Чело-
век, лишённый организующего трансцендентного начала, оказывается лишь бессвязным
набором эмпирических действий, направленных на удовлетворение потребностей, инте-
ресов, максимизацию полезности и т.п.2 Ролз пишет, что “личность можно рассматривать
как человеческую жизнь, прожитую согласно плану… индивид рассказывает о том, кем
является, описывая свои цели и побудительные причины, то, что он собирается сделать в
своей жизни” [Rawls 1999, 358]. Если этот план построен целиком из эмпирического ма-

69
териала, если цели, побудительные причины, смыслы не выходят за рамки индивидуаль-
ного телесного существования, то человек действительно оказывается не более чем ра-
циональным эгоистом. Однако разумному, а не только лишь рациональному, жизненному
плану вовсе не обязательно быть таким. Политическая вольность не обязательно ведёт к
индивидуалистическому эгоизму, однако опыт показывает, что слишком часто происходит
именно так3.
Либеральное высвобождение, изначально затрагивавшее религиозное и следом эконо-
мическое поведение, затем стало передавать и другие вопросы в ведение индивида, рас-
ширяя сферу приватного. Ещё одно расхожее обвинение в адрес либерализма возлагает на
него ответственность за то, что представляется критикам как произошедший от него упа-
док нравов. Однако и оно не совсем справедливо. Либерализм несёт ответственность, на-
пример, за выведение ряда вопросов сексуального поведения из области государственно-
го контроля. Но вряд ли можно винить только либерализм за случаи, когда эти вопросы
из сферы приватного, где им и положено находиться, возвращались в сферу публичного
или даже становились основанием для политической самоидентификации “меньшинств”
по их собственной инициативе. Более того, вторжение с приватными нормами в публич-
ное пространство (в форме, например, парада или создания политической партии) мож-
но рассматривать как нарушение вольности других людей, противоречащее либерально-
му принципу.
Вместе с тем у либеральной теории имеются не только мнимые трудности, но и труд-
ности реальные. Некоторые из них признаются самими либеральными философами: так,
Алексис де Токвиль, Исайя Берлин и многие другие указывают на невозможность бес-
конфликтно соотнести базовые ценности, провозглашаемые либерализмом, прежде всего
вольность и равенство. Всякая попытка государства, реализуя принцип равенства, урав-
нять возможности граждан связана с ограничением чьей-то вольности, и практически лю-
бая уступка индивидуальной вольности ведёт к неравенству. Все современные теории,
которые можно назвать либеральными, располагаются на шкале между равенством и воль-
ностью, предлагая собственный рецепт сочетания этих конфликтующих ценностей, при
этом всякий рецепт оказывается уязвимым для критики.
Конфликтность, “агональность” либерализма можно было бы принять как неизбеж-
ность, если бы она была его единственной трудностью, а сам либерализм не имел альтер-
натив. Однако главные трудности либерализма гораздо серьёзнее, они обозначены его вне-
шними критиками и лежат в области антропологии. Парадигматический очерк и критику
либеральной антропологической модели мы встречаем у Платона в его описании “демок-
ратического” человека, подчиняющего свою жизнь сонму мелких вожделений, следующе-
го своим сиюминутным желаниям без всякого порядка, считающего, что “все вожделения
одинаковы и заслуживают равного уважения” [Платон 2007, 561]. Там же мы находим и
описание бедствий, которые грозят обществу и государству при утверждении такого типа
человека: “…тирания возникает, конечно, не из какого иного строя, как из демократии;
иначе говоря, из крайней свободы возникает величайшее и жесточайшее рабство”.
Другую антропологическую ошибку либерализма отмечает Карл Шмитт: “Либера-
лизм… попытался растворить врага со стороны торгово-деловой в конкуренте, а со сторо-
ны духовной в дискутирующем оппоненте” [Шмитт 1992, 41]. Эта попытка закрыть гла-
за на фундаментальную политическую дихотомию друга – врага (которую Ролз называет
удалением из политики трансцендентного), на неизбывность отношения вражды делает
либерализм нежизнеспособной, чреватой потрясениями политической доктриной, не по-
литикой, но лишь “критикой политики”. И вновь корнем этой ошибки оказывается опти-
мистическая оценка человеческой способности распоряжаться индивидуальной вольнос-
тью во благо себе и другим.
Таким образом, критики либерализма утверждают, что высвобождение индивида из-
под организующего и дисциплинирующего давления государства неизбежно порожда-
ет взаимосвязанные и гибельные для общества и самого индивида последствия. Следует
отметить, что это критика всесторонне и поспешно осуществлённого принципа либера-
лизма (чего требуют только немногие крайние радикалы), а не конкретных либеральных

70
послаблений в конкретных общественных обстоятельствах, поэтому очевидно, что час-
то встречающееся сегодня приписывание первого тому, кто требует лишь второго, есть не
более чем довольно примитивный приём идеологической борьбы. Тем не менее, абстрак-
тный вопрос о пределах индивидуальной вольности имеет смысл, и, как представляется,
либерализм действительно не обладает внутренними теоретическими ресурсами для от-
вета на него. Либеральный индивидуализм оказывается частным случаем философского
атомизма и сталкивается с хорошо известными трудностями, возникающими при утверж-
дении дискретности бытия, редукции целого к простейшим элементам и т.д.

Трудности консерватизма

Классический консерватизм сразу принял позицию защищающегося, проявив себя в

виде реакции на Французскую революцию. Главная претензия консерваторов к либера-
лам изначально была сформулирована языком антропологии: наивный энтузиазм в оцен-
ке человеческой природы привёл к тому, что, освобождая человека, революционеры ос-
вободили человеческие пороки. Бёрк пишет: “Имея право на всё, люди хотят получить
всё. Государство – это мудрое изобретение человечества, предназначенное для обеспече-
ния человеческих желаний. Люди имеют право на то, чтобы эта мудрость была направ-
лена на удовлетворение их потребностей, но государство требует, чтобы они сдерживали
свои страсти и желания. Общество требует не только ограничения потребностей инди-
видуумов, но чтобы и в массе посягательства людей пресекались, их воля управлялась,
а страсти сдерживались. Все это возможно только при наличии Власти, стоящей вне их,
которая при выполнении своих функций не будет подвержена тем же страстям и желани-
ям, которые сама обязана подавлять и подчинять” [Burke 1951, 57–58]. Сдерживание че-
ловеческих пороков, с чем большинство, толпа, массы не в состоянии справиться само-
стоятельно, а также мобилизация индивидов на свершения во имя целого – вот задачи
государства (и церкви, но мы не будем отвлекаться на эту сторону проблемы). Разумеет-
ся, как и с либерализмом, говоря о консерватизме важно различать стратегию сдержива-
ния в отдельных вопросах (которая вполне может сочетаться с высвобождающей в других
частностях и даже в целом) и попытку провозгласить принцип консерватизма един-
ственно верным и упорствовать в нём всюду и до конца, строя государство тотального
подавления индивида.
Тоталитаризм – первая и наиболее очевидная опасность, исходящая от консерватиз-
ма. Отталкивая крайности либерализма, консерватор устремляется к противоположным
крайностям: яростно отказав индивидуализму, несложно увлечься коллективизмом; стол-
кнувшись с разложением, причиной которого стала неограниченная вольность, легко воз-
вести в принцип повсеместное принуждение как “отеческую заботу”; столкнувшись с не-
возможностью консолидировать людей для решения задач, выходящих за узкие пределы
их индивидуалистического мировоззрения, можно увериться в том, что “всякое животное
направляется к корму бичом”. Да, неограниченный либерализм готовит почву для тотали-
тарного строительства, но его организующий принцип является консервативным.
У консерватизма есть и другая трудность. Будучи философией сдерживания, он вы-
ступает против естественного хода вещей, подталкивающего человека к изменению – и к
развитию. Часто он действительно настроен против природы, противопоставляя её несо-
вершенство совершенству и незыблемости трансцендентного. Эту тенденцию мы обнару-
живаем, начиная по крайней мере с Платона, она глубоко встроена в мировоззрение Сред-
невековья, и неслучайно консерватизм Жозефа де Местра, Хуана Доносо Кортеса и других
классиков был религиозным, основанным на тех самых трансцендентных принципах, уда-
ления которых из пространства политического требовали и требуют либералы. В предель-
ном случае эта тенденция оборачивается оценкой природы, материи как неодолимого зла,
препятствующего личному и общественному совершенствованию, увлекающего души в
водоворот гибели, из которого можно освободиться только сверхъестественным усилием.
Этот гностический пессимизм – мрачный спутник консерватизма, делающий его последо-

71
вательное применение совершенно непригодной, мертвенной стратегией для того, чтобы
пытаться построить мало-мальски обитаемую в понимании современного человека среду
на земле. Поэтому консерватизм, будучи часто разумной и приемлемой позицией в конк-
ретных вопросах, едва ли годится сегодня, да и вообще, на роль полноценного политичес-
кого мировоззрения. Мировоззрение может содержать отрицания, но не может быть от-
рицательным. Утвердить, “доказать правоту” тотально консервативного отрицательного
мировоззрения можно только уничижением человеческой природы с целью демонстрации
её радикального злонравия – или вовсе уничтожением мира. В такой системе координат,
например, разговоры о “радиоактивном пепле” обретают особо зловещий смысл.
Обращаясь от злободневного к абстрактному и стремясь к справедливости, нельзя
не выдвинуть в адрес консерватизма критику, симметричную критике либерализма. Если
либеральный индивидуализм, доведённый до предела, оказывается проблематичным ато-
мизмом, то предельный консерватизм наталкивается на трудности, присущие философс-
кому холизму. Этот обоюдоострый аргумент равно опасен для двух соперничающих до-
ктрин, но почему-то чаще направляется в сторону либерализма.
Наконец, хотелось бы обратить внимание на то, что представляется фундаментальной
асимметрией либерализма и консерватизма: либерал требует вольностей прежде всего для
себя, ради собственного блага (себя можно понимать расширительно – через семью, пар-
тию, народ, отечество), консерватор ради собственного блага требует сдерживания других.
Делает ли эта экзистенциальная асимметрия больше чести либералу, берущему на себя от-
ветственность, чем консерватору, мешающему ему эту ответственность взять? Даёт ли она
ему изначально больше прав? Больше симпатий сторонних наблюдателей? Как представ-
ляется, у консерватора нет внятного ответа на вопрос, что даёт ему основания выступать
“от третьего лица”, диктуя правила другим и слишком часто делая исключения для себя.
Варианты “Бог”, “доблесть”, “сила” являются глубоко проблематичными. Когда Бёрк пи-
шет о “Власти, стоящей вне людей”, он увлекается и забывает о том, что “Власть” – это
те же люди, подверженные тем же слабостям и порокам, которые они призваны сдержи-
вать в других.

Кант и перспективы синтеза

О том, что власть находится в руках обычных людей, не забывает Иммануил Кант.
На семь лет раньше Бёрка в “Идее всеобщей истории во всемирно-гражданском плане”
он высказывает знаменательное суждение, обозначающее его будущую стратегию дви-
жения между крайностями либерализма и консерватизма: “…человек есть животное, ко-
торое, живя среди других членов своего рода, нуждается в господине. Дело в том, что он
постоянно злоупотребляет своей свободой в отношении своих ближних; и хотя он, как ра-
зумное существо, желает иметь закон, который определил бы границы свободы для всех,
но его корыстолюбивая животная склонность побуждает его, где это ему нужно, делать
для самого себя исключение. Следовательно, он нуждается в господине, который сломил
бы его собственную волю и заставил его подчиняться общепризнанной воле, при которой
каждый может пользоваться свободой. Где же он может найти такого господина? Только
в человеческом роде. Но этот господин также есть животное, нуждающееся в господине.
Поэтому, как ни поступит человек в данном случае: предоставит ли он верховную власть
одному или сообществу многих избранных для этой цели лиц, нельзя понять, как он со-
здаст себе главу публичной справедливости, который сам был бы справедлив. Ведь каж-
дый облечённый властью всегда будет злоупотреблять своей свободой, когда над ним нет
никого, кто распоряжался бы им в соответствии с законами. Верховный глава сам должен
быть справедливым и в то же время должен быть человеком. Вот почему эта задача самая
трудная из всех; более того, полностью решить её невозможно; из столь кривой тесины,
как та, из которой сделан человек, нельзя сделать ничего прямого. Только приближение к
этой идее вверила нам природа” [Кант 1994 VIII, 18–19].

72
 Начав мысль как консерватор, утверждающий необходимость подчинения общепри-
знанной воле, Кант делает либеральную оговорку о том, что это подчинение инструмен-
тально по отношению к возможности пользования индивидуальной свободой; затем он
выражает сомнение в осуществимости консервативных упований на “Власть”, причём
проявляя большую последовательность в консервативном же антропологическом песси-
мизме, чем Бёрк, и заключает телеологической надеждой на содействие “природы”. Это
кантовское положение иногда считают ироничным, но мне сложно согласиться с такой
оценкой, и здесь я привлеку в союзники либерального философа Исайю Берлина, прида-
вавшего этому отнюдь не либеральному рассуждению большой вес (см. его The Crooked
Timber of Humanity).
Канта часто называют классиком либерализма, однако это суждение не учитывает не-
которых важных аспектов кантовской политической антропологии, а также заставляет ви-
деть непоследовательность в некоторых тезисах его политической философии. Подобно
тому, как его теоретическая философия является впечатляющей попыткой преодоления
трудностей эмпиризма и рационализма, его политическая философия, пусть не столь ар-
тикулированная, тем не менее, открывает возможности для разрешения столкновения ли-
берализма и консерватизма.
Основы для этой возможности заложены в кантовской антропологии. Как известно,
его исследование человеческой природы включает две части, “чистую” и “эмпиричес-
кую”. Различие между ними наиболее тщательно описано Кантом в самом начале “Ос-
новоположения к метафизике нравов”: “чистая моральная философия” изучает законы,
по которым всё должно происходить, т.е. моральный закон разума, “эмпирическая” или
“практическая” антропология изучает то, как всё происходит на самом деле. Известно
кантовское пренебрежение к последнему, полемически заострённое против эмпиристов,
за которое он поплатился, получив незаслуженную репутацию оторванного от реальнос-
ти ригориста. Действительно, внутренний моральный закон, не имеющий эмпирическо-
го объяснения и драматически расходящийся с положением вещей, интересовал его даже
более звёздного неба, и главные работы его практической философии посвящены именно
ему. Однако из их совокупности, дополненной статьями, лекциями, заметками, проступа-
ет довольно подробно прорисованный и хорошо узнаваемый облик реального, “эмпири-
ческого” человека.
Реальный человек, с одной стороны, несёт в себе задатки человечности и моральной
личности (именно их призывает рассматривать как цель известная формула категоричес-
кого императива). Исследование этих задатков Кант и называет “чистым”, то есть сугубо
теоретическим, умозрительным. Это исследование того, что человек в принципе может
сделать из себя сам (с помощью “природы”, имеющей некоторый “замысел” в отноше-
нии человека – что это за “природа”, человек, согласно Канту, не может знать наверняка).
С другой стороны, каждый человек обременён склонностями и недостатками, и исследо-
вание этих особенностей реального человека Кант называет “эмпирическим”. Способны
ли задатки человечности реализоваться, возобладать над эмпирическими склонностями,
способна ли автономия, метафизическая свобода, самодетерминация возобладать над ге-
терономией, предопределённостью? – таков, пожалуй, главный вопрос кантовской антро-
пологии, который прямо возвращает нас к фундаментальному расхождению между либе-
рализмом и консерватизмом.
Этот вопрос Кант разбирает в первой части “Религии в пределах только разума”:
“В основе спора обеих вышеприведённых гипотез лежит дизъюнктивное суждение: че-
ловек (от природы) или нравственно добр, или нравственно зол. Но каждому может легко
прийти на ум вопрос, верно ли такое противопоставление и не может ли каждый утверж-
дать, что человек от природы ни то, ни другое или что он и то, и другое одновременно, а
именно: в одних отношениях добр, а в других зол” [Кант 1994 VI, 21]. Задатки добра, по
Канту, первичны, изначальны, так как требуются для возможности человеческой природы,
однако и наклонность к злу обусловлена врождёнными “хрупкостью”, “недобросовест-
ностью” и “злонравием” человеческой природы. Несложно заметить, что кантовское рас-
суждение предвосхищает дихотомию, предложенную позднее Шмиттом, и вносит в неё

73
логически обоснованные коррективы, закладывающие возможность преодоления колли-
зии либерализма и консерватизма. Таким образом, кантовская политическая антропология
содержит внутреннее напряжение: она оптимистична постольку, поскольку считает чело-
веческие склонности и недостатки принципиально преодолимыми, более того, считает их
преодоление нашим долгом, и она пессимистична постольку, поскольку возможность это-
го преодоления теряется в бесконечной исторической перспективе, таящей множество па-
дений и катастроф и могущей быть разрушенной в любой момент человеческой поспеш-
ностью или нерадивостью.
Прежде чем обратиться к следующим из антропологических пресуппозиций консер-
вативным аспектам философии Канта, необходимо сделать важную оговорку. Разумеется,
характер высших ценностей и конечных целей, провозглашаемых кантовской философией,
роднит его с либералами. Вся его моральная философия является попыткой показать, как
возможен процесс становления автономной, то есть разумной и свободной (в метафизи-
ческом, а не только в политическом смысле), личности в гражданско-правовом состоя-
нии, которое постепенно совершенствуется качественно, приближая право к морали, и
количественно, распространяясь на всех людей. Его уничтожающая оценка патернализ-
ма как худшей формы деспотизма, его взгляд на народ как на источник законодатель-
ства, его категорический императив права, устанавливающий меру вольности в границах,
не нарушающих вольности другого, и т.д., и т.п. проникнуты пафосом персонализма, а не
коллективизма. В “чистой”, главной стороне своего учения выступая оптимистом, в “эм-
пирической” Кант всё же выглядит намного более сдержанно, и если наличие либераль-
ных идей в кантовской философии не нуждается в доказательстве, тезис о кантовском кон-
серватизме необходимо подкрепить некоторыми иллюстрациями.
Наиболее отчётливо расхождения Канта с либералами проявляются при попытках ис-
пользовать его идеи и построения для нужд современных либеральных теорий. Пионе-
ром в этом деле выступил Джон Ролз, в число многих заслуг которого, безусловно, вхо-
дит возвращение должного внимания к Канту в современной англоязычной политической
философии. Свою “теорию справедливости” Ролз считал покоящейся на кантианских ос-
нованиях, его одноимённая работа содержит раздел, озаглавленный “Кантианская интер-
претация”. Даже столкнувшись с критикой этого своего убеждения, Ролз писал: «…при-
лагательное “кантианский” означает аналогию, а не тождество; оно примерно означает,
что доктрина существенно напоминает кантовскую в достаточных фундаментальных от-
ношениях, так, что оказывается гораздо ближе к его взглядам, чем к прочим традици-
онным моральным концепциям, которые уместно было бы использовать для сравнения»
[Rawls 1980, 517]. Однако анализ употребления Ролзом ключевых понятий кантовской фи-
лософии – автономии, свободы, разумности, рациональности, категорического императи-
ва и др. – в контексте собственной теории показывает значительные изменения их изна-
чальных смыслов и общее отклонение от кантианства в сторону практической философии
Аристотеля и утилитаризма. Главной и глубоко лежащей причиной этого расхождения яв-
ляется сознательное стремление Ролза исключить из политической философии трансцен-
дентное (и трансцендентальное), наполнив её сугубо эмпиристским содержанием. Так,
в ролзовской “исходной позиции”, специально замысленной как вмещающей кантиан-
ских “чистых”, свободных от эмпирических склонностей индивидов, будущие субъек-
ты политической жизни обсуждают и устанавливают правила, ведущие к наиболее пол-
ному удовлетворению их интересов, которые Кант, безусловно, счёл бы гетерономными,
эмпирическими. Ролзовское понятие разумности, которым он попытался в более позд-
них работах дополнить явно слишком узкое понятие инструментальной рациональнос-
ти из “теории справедливости”, также отнюдь не похоже на кантовское представление о
практическом применении трансцендентальных идей чистого разума и сводится лишь к
способности преодолевать конфликты интересов, поднимаясь над и отчасти жертвуя соб-
ственными эгоистическими намерениями – в надежде на то, что в будущем это принесёт
большую выгоду [Rawls 1980].
Ещё большую вольность в интерпретации идей Канта проявляет Роберт Нозик, обос-
новывающий в “Анархии, государстве и утопии” свою концепцию либертарианского “ми-

74
нимального государства” второй формулой категорического императива, которая в его пе-
ресказе звучит так: “индивиды есть цели, а не только средства; ими нельзя жертвовать или
использовать их для достижения других целей без их согласия. Индивиды неприкосновен-
ны” [Nozick 1974, 31]. И хотя далее в работе Нозик цитирует эту формулу полностью, из
приведённого пересказа ускользает одна очень важная деталь: Кант предписывает отно-
ситься всегда как к цели не просто к человеку, а к человечеству/человечности в его лице4.
Его формулировка не является индивидуалистической, в ней он уравновешивает человека
и человечество, неразрывно их связывает. Эта же связь устанавливается Кантом и в дру-
гих формулах категорического императива, причём она касается не только человека и че-
ловечества, но и, шире, всего множества разумных существ и всякого его элемента.
Этот неприкрытый универсализм кантовской философии чужд либеральному умонас-
троению. Вооружённый эмпиристской методологией, либерализм не может принять сме-
лые утверждения относительно “всех разумных существ” или всего человечества, не под-
креплённые достаточным количеством фактов и основанные на “априорных принципах”.
Нормативному подходу, избранному Кантом, современный либерализм предпочитает опи-
сательный, и в результате попытки опереться на кантовские идеи оборачиваются сглажи-
ванием, упрощением, искажением кантовской философии.
Наконец, необходимо обратиться к ещё одной консервативной стороне политической
философии Канта – к его пресловутому запрету на сопротивление государственной влас-
ти. Исследователи кантовской философии часто или обходят последние страницы Час-
ти первой “Метафизики нравов”, где изложены эти рассуждения, или считают их злопо-
лучной данью цензуре, объясняют их напускным верноподданичеством, недостаточной
продуманностью – видят их чем угодно, только не последовательной частью кантов-
ской политической философии. Не надеясь совсем разрешить содержащиеся в этом пасса-
же противоречия, я всё же рискну предпринять попытку его интерпретации, безусловно,
спорной, но, во всяком случае, отчасти оберегающей великого философа от упрёков в тру-
сости или бессвязности мысли.
Речь идёт о рассуждении, резюмированном довольно странной формулой: “повинуй-
тесь правительству, имеющему над вами власть (во всем, что не противоречит внутренне
моральному) – это категорический императив” [Кант 1994 VI, 410–11]. На первый взгляд
Кант в этом суждении противоречит сам себе, называя подчинение внешнему принужде-
нию, то есть гетерономию, свободным моральным обязательством, каковым является ка-
тегорический императив. Кроме того, неясно, как следует интерпретировать спаситель-
ную оговорку о “внутренне моральном” – и является ли она спасительной. Мы можем
попытаться развить в себе казуистическую виртуозность, необходимую для следования
этому правилу – но всякое ли правительство будет сочувствовать нашим моральным иска-
ниям, не считая их предательством?
Чтобы если не спасти логическую стройность этого кантовского рассуждения, то хотя
бы как-то объяснить его намерения, исходя из внутренних ресурсов его политической кон-
цепции и не прибегая к гипотезам ad hoc, придётся признать, что Кант гораздо ближе к
“реалистам” и совсем не либералам Гоббсу и Макиавелли, чем мы или даже он сам обыч-
но готовы допускать. Во-первых, следует вспомнить, что вступление в гражданско-право-
вое состояние является для Канта условием реализации моральных задатков человеческой
природы – настолько, что он с готовностью оправдывает принуждение к такому состоя-
нию народов, в нём по каким-то причинам не находящихся (см. “К вечному миру”). Да,
мораль является основанием, источником, мерилом права, и её одной было бы достаточно
в идеальном мире, в “царстве целей”, но Кант чужд мечтательности и понимает, что в ре-
альном мире мораль может существовать только вкупе с правовым принуждением. Эмпи-
рический человек усваивает “чистый” моральный образ мысли при поддержке правового,
государственного принуждения – даже с учётом того, что оно одно неспособно прививать
моральность (вспомним отношение Канта к патернализму). Правовой порядок – причём
любой порядок, здесь Кант согласен с Гоббсом – лучше, чем его отсутствие, потому что
только в пространстве права мораль имеет шанс на долгое и устойчивое развитие. В ес-
тественном состоянии, наступившем после крушения права, моральный индивид мог бы

75
либо отбросить моральность, либо погибнуть. Без легального моральное схлопывается,
общество сползает в состояние войны всех против всех, человеческая свобода (отличная
от вольности) гасится природой. Поэтому целенаправленное разрушение государствен-
ной власти, по Канту, есть преступление не только против права, но и, косвенно, против
морали.
Другой пассаж Канта, находящийся там же и также нуждающийся в объяснении, за-
прещает не только активно противодействовать государственной власти, но и доискивать-
ся её истоков. Он пишет: «Веление: “Повинуйтесь правительству, имеющему над вами
власть” – не допытывается, каким образом правительство пришло к этой власти (так до-
пытываться можно разве лишь для того, чтобы её подорвать); ведь правительство, кото-
рое уже есть, под властью которого вы живете, уже обладает законодательством, относи-
тельно которого вы хотя и можете публично умствовать, однако не можете объявлять себя
противостоящими этой власти законодателями. Безусловное подчинение воли народа (ко-
торая сама по себе не объединена, стало быть свободна от закона) суверенной (объединя-
ющей всех единым законом) воле – это действие, которое может быть начато лишь с по-
мощью завладения верховной властью и таким образом впервые утверждает публичное
право» [Кант 1994 VI, 412]. В этом фрагменте звучит косвенное признание того факта, что
власть первоначально учреждается силой. Насилие, лежащее у истоков государственной
власти, присущее ей принуждение могут показаться злом только ретроспективно, из “теп-
лицы” морали – построенной благодаря этому акту насилия, и благодаря принудительно-
му правопорядку сохраняющейся и имеющей возможность расширяться.
Суверен, носитель власти, будь он “одним лицом или сообществом избранных”, га-
рантирующий обществу правовое состояние, оказывается чисто логически – и здесь я
приступаю к самой спорной части интерпретации – вне сферы морали. Единственной его
обязанностью является отождествление своей воли с волей народа, полный отказ от пре-
следования частных интересов, не совпадающих с этой волей, уловление (за неимением
лучшего слова) и осуществление законов, которые народ принял бы сам для себя. Распла-
той за уклонение от этой обязанности становится нарушение и, в предельном случае, кру-
шение государственного порядка, революция, оцениваемая Кантом как стихийная сила
природы, за чинимые которой беды недобросовестный правитель несёт главную ответ-
ственность. Отделив, таким образом, мораль от политики, мы получаем макиавеллианс-
кий образ правителя как благонамеренного стража-просветителя, носителя добродетели,
ценящего отечество превыше спасения души и потому работающего со злом в человечес-
кой природе.
Разумеется, это утрированно консервативное, в каком-то смысле провокационное про-
чтение Канта не отменяет, но лишь уравновешивает, делает более реалистичным общеиз-
вестное специфически кантовское движение к вечному миру как к единственной альтерна-
тиве “кладбищу человечества”, к “царству целей” как к проблематичной, но единственной
форме реализации человеческой (и не только человеческой) разумности и свободы. И хотя
“только приближение к этой цели вверила нам природа”, “…не было бы долгом стремить-
ся к определённому действию нашей воли, если бы это действие не было возможно и в
опыте (все равно, мыслится ли он как законченный или как постоянно приближающийся
к законченности)” [Кант 1994 VIII, 160].
Попытавшись внести дополнительную ясность в различение либерализма и консер-
ватизма, показать бесперспективность их столкновения, описать один важный пример по-
пытки подняться над этим конфликтом, поданный Кантом, я хотел бы предложить называ-
ющим себя сегодня либералами и консерваторами и яростно спорящим, но относящимся к
этому спору добросовестно, как к поиску истины, а не как к идеологической борьбе, спор-
ту или бизнесу, подумать вот о чём. Ни либерализм, ни консерватизм не являются полно-
ценными политико-философскими теориями, а представляют собой диалектическую пару
философских абстракций. Эти понятия подобны материи и форме, универсалии и индиви-
ду, движению и покою, что делает заведомо бессмысленным утверждение одного и отри-
цание другого. Попытка абсолютизировать лежащие в их основе допущения относительно
человеческой природы – “человек по природе добр” и “человек по природе зол”, – а также

76
попытка утвердить атомизм за счёт холизма, либо наоборот, и на этом зыбком основании
абсолютизировать роль индивидуальной вольности либо государственного принуждения
приводит к трудностям, которые непреодолимы в теории и опасны на практике. Необхо-
дим поиск целостной и созидательной позиции, преодолевающей трудности и уравнове-
шивающей, соединяющей эти два строя политической мысли, и она возможна, например,
если признать, вслед за Кантом, что человек (и в его лице человечество) от природы ни
добр, ни зол, но у него нет иного выбора, кроме как становиться добрым в обществе дру-
гих, преодолевая злое путём развития морали и права. Нет “либералов” и “консервато-
ров”, “плохих” и “хороших”, сошедшихся в непримиримой схватке, но есть либеральные
и консервативные стратегии решения конкретных общественных проблем. Кант совсем не
использовал понятий “либерализм” и “консерватизм” – может быть и нам полезно было
бы объявить мораторий на субъекты, оставив только предикаты?

Источники – Primary sources in Russian

Кант 1994 – Кант И. Собр. соч. в 8 т. М.: Чоро, 1994 [Kant I. Set of works in 8 volumes. Russian
translation].
Локк 1985 – Локк Дж. Соч. в 3 т. М.: Мысль, 1985. Т. 1 [Kant I. Set of works in 8 volumes. Vol. 1.
Russian translation].
Милль 1993 – Милль Дж. О свободе. Пер. с англ. А. Фридмана // Наука и жизнь. 1993. № 11.
С. 10–15; № 12. С. 21–26 [Mill J. On Liberty Translation from English into Russian by Fridman A.]
Платон 2007 – Платон. Соч. в 4 т. СПб., 2007. Т. 3 [Plato. Works in 4 volumes. Russian
translation].
Шмитт 1992 – Шмитт К. Понятие политического // Вопросы социологии. 1992. № 1. С. 37–67
[Schmitt C. The concet of political. Russian translation].

Primary sources in English

Burke 1951 – Burke E. Reflections on the French Revolution. London: J.M. Dent & Sons LTD,
1951.
Locke 1999 – Locke J. An Essay Concerning Human Understanding. Oxford: Clarendon Press, 1999.
Rawls 1980 – Rawls J. Kantian Constructivism in Moral Theory // The Journal of Philosophy. 1980.
Vol. 77 (9). P. 515–572.
Rawls 1993 – Rawls J. Political Liberalism. New York: Columbia University Press, 1993.
Rawls 1999 – Rawls J. A Theory of Justice. rev. edn. Cambridge, MA: The Belknap Press of Harvard
University Press, 1999.

Ссылки – References in Russian

Спекторский 2012 – Спекторский Е.В. Либерализм. // Pax Rossica. Русская государственность в

трудах историков зарубежья”. Авт.-сост. Е.А. Бондарева. М.: Вече, 2012.

References

Nozick 1974 – Nozick R. Anarchy, State, and Utopia. Basic Books, 1974.
Spektorsky E.V. Liberalism//Pax Rossica. Russian statehood in works of foreign historicians.Author-
compliar E.A. Bondareva. M.: Veche, 2012 (In Russian).

Примечания
1
Именно допущение, пресуппозиция, которая может лишь подкрепляться эмпирическими сви-
детельствами, но не может быть выведена из других принципов.

77
 2
Неслучайно Гоббс, Локк, Юм были эмпиристами – существует глубокая связь между теоре-
тическим эмпиризмом и политическим либерализмом, поскольку они имеют в основе одну модель
человека.
3
Можно предположить, что вероятность попадания получивших вольность индивидов в “эго-
истическую ловушку” во многом зависит от того, насколько трансцендентное, универсальное, пе-
рестав быть предметом политического принуждения, осталось встроенным в ту или иную культуру,
предохраняя общество от распадения на атомы. Было ли постсоветское общество культурно экипи-
ровано для “либерального поворота” – большой вопрос.
4
Кантовское слово “Menschheit”, используемое во второй формуле, многократно встречается в
его работах в контекстах, где оно может означать и “человечество” как род, и “человечность” как гу-
манность, разумную моральность. При этом, говоря специально о гуманности, Кант иногда исполь-
зует слова “Menschligkeit” и “Humanität”, а о человечестве – “Menschenrace” и “Menschengattung”.
На английский и “Menschheit”, и “Menschligkeit”, и “Humanität” обычно переводятся как “humanity”,
что не способствует отчётливости трактовок этих понятий и открывает возможности для индиви-
дуалистической интерпретации “Menschheit” как некоего нравственного чувства сострадания, кото-
рое, по Канту, является гетерономным.

78
Вопросы философии. 2015. № 9. С. 79–87

Исайя Берлин и концепция постпросвещенческого либерализма Дж. Грея

О.Л. Грановская

В статье осуществляется анализ либерализма в трактовке Джона Грея. Британский

философ предполагает, что мир плюралистических ценностей может упорядочивать-
ся при помощи modus vivendi – равновесия соревнующихся ценностей и интересов, под-
держивающего общественный и международный порядок. Автор статьи приходит к про-
тивоположному выводу: рабочий компромисс, каким является modus vivendi, не может
быть основой стабильного порядка, построенного на уважении основных прав человека.
В статье проводятся параллели между идеями И. Берлина и Дж. Грея: плюрализм ценнос-
тей, баланс интересов/временное соглашение, объективный горизонт ценностей/публич-
ная рациональность, контр-Просвещение.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: агональный либерализм, постлиберализм, modus vivendi,
Т. Гоббс, Дж. Грей, И. Берлин, пост-Просвещение, ценностный плюрализм, релятивизм,
публичная рациональность.
ГРАНОВСКАЯ Ольга Леонидовна – кандидат философских наук, доцент кафедры
философии Школы Гуманитарных Наук Дальневосточного федерального университета.
Цитирование: Грановская О.Л. Исайя Берлин и концепция постпросвещенческого ли-
берализма Дж. Грея // Вопросы философии. 2015. № 9. С. 79–87.

Voprosy Filosofii. 2015. Vol. 9. P. 79–87

Isaiah Berlin and John Gray’s Concept of Post-Enlightenment Liberalism

Olga L. Granovskaya

The article examines John Gray’s notion of liberalism. Gray suggests that a world of
plural values can be ordered by a modus vivendi – an equilibrium of competing values and
interests upholding a public and international order. We saw that such a working compromise
appears unable to provide a stable order based on respect for a central set of rights. The article
draws parallels between I. Berlin’s and J. Gray’s main ideas: pluralism of values, the balance
of interests/temporary agreement, the objective horizon of values/public rationality, counter-
Enlightenment.
KEY WORDS: Agonistic liberalism, post-liberalism, modus vivendi, T. Hobbes, J. Gray,
I. Berlin, post-Enlightenment, value pluralism, relativism, public rationality.
GRANOVSKAYA Olga L. CSc in Philosophy, Assistant Professor, Philosophy Department
at Far-Eastern Federal University, Vladivostok.
Citation: Granovskaya O.L. Isaiah Berlin and John Gray’s Concept of Post-Enlightenment
Liberalism // Voprosy Filosofii. 2015. Vol. 9. P. 79–87.

© Грановская О.Л., 2015 г.

79
 Исайя Берлин и концепция
постпросвещенческого либерализма
Дж. Грея
О.Л. ГРАНОВСКАЯ

Британский философ Джон Грей известен прежде всего как последовательный кри-
тик догматического либерализма, который исследует возможность синтеза ценностного
плюрализма и либерализма. Он прошел сложный путь: начинал как сторонник левых дви-
жений (антиглобализм, социализм, экологизм), затем создавал и популяризировал концеп-
цию агонального либерализма, основанную на идеях И. Берлина [Грановская 2014], в ито-
ге стал сторонником радикального плюрализма, отрицающего либерализм.
Грей на протяжении всего своего творчества обращался к теме либерализма, и его от-
ношение к нему постоянно трансформировалось. По его собственному признанию он про-
шел нелегкий путь идейной эволюции. Начав с попыток теоретического обоснования ли-
беральных принципов, он в поздние периоды творчества разочаровался в них и пришел к
выводу, что все попытки обоснования либерализма обречены на провал (в том числе его
собственная) и что альтернативой либерализму должна стать ”плюралистическая перспек-
тива”, в которой либеральная форма жизни низводится до “одной из”, но отнюдь не обяза-
тельной формы, озабоченной не поисками универсальных принципов, но “мирным сосу-
ществованием” культур.
В 1989 г. в одной из своих первых книг “Либерализмы: Эссе по политической фило-
софии” Грей рассматривал и находил безнадежно ущербными последние версии “фунда-
менталистского” или “доктринального либерализма”, согласно которому либерализм фор-
мирует (frame) единственно оправданный режим для всего человечества. По его мнению,
либеральный проект Просвещения – проект обоснования фундаментальных ценностей с
целью придания им универсальной значимости – “обанкротился” (см.: [Gray 1989; Gray
1993, vii]). Эта книга заканчивается на скептической ноте, и британский философ ниче-
го не сообщает конструктивного о том, как может выглядеть потенциальный либеральный
проект поздней современности.
В 1993 г. в книге “Постлиберализм: исследования политической мысли” (задуманной
как продолжение первой) Грей пытался предложить субстантивное определение либера-
лизма нового неклассического вида – “Постлиберализм”, в котором либеральные практи-
ки понимаются не как применение универсальной этики, но как историческое наследие
определенной культурной формы, которое наиболее полно отражает потребности челове-
ка “поздней современности” [Gray 1993, vii].
В этой книге Грей трактует берлиновское понимание политики как “баланса конкури-
рующих интересов” при помощи модели modus vivendi. Либеральные институты понима-
ются как наиболее приспособленные для достижения modus vivendi в условиях поздней
современности. Однако он строит свои выводы не на универсалистских идеях предста-
вителей догматического либерализма. В этой книге Грей обозначает свою позицию как
“либеральный консерватизм эпохи постмодерна” [Gray 1993, viii], который по его соб-
ственному признанию напоминает позицию Ричарда Рорти, пытающегося сформулиро-
вать радикально историцистскую либеральную теорию (см.: [Рорти 1996, 71–130; Хеста-
нов 1996, 101]).
Невзирая на проделанный длинный путь от преданного сторонника либерализма до
его жесткого критика, в своих последних работах Грей предлагает новую либеральную
доктрину, построенную на концепции плюрализма Берлина. Грей утверждает, что призна-
ние ценностного плюрализма ведет к новой либеральной теории, построенной, в ее осно-

80
ве, через Берлина, на идеях Гоббса: “У либерализма всегда было два обличия. С одной сто-
роны, толерантность – это стремление к наиболее идеальной форме жизни. С другой, это
поиски условий мирного сосуществования различных форм жизни. С первой позиции ли-
беральные институты – это применение универсальных принципов. Со второй – они явля-
ются средствами мирного сосуществования” [Gray 2000, 2].
Получается, что либерализм может пониматься и как универсальный политический
режим и как проект сосуществования, который может осуществляться в различных ре-
жимах. Первое обличье – это то, что Ролз описывал как “либерализм Просвещения”: ли-
беральная толерантность основывается на предположении, что общечеловеческий разум
придет к общему пониманию того, что такое идеальная форма жизни. Второе обличие ли-
берализма, которое Дж. Грей связывает с идеями Гоббса, не предпринимает попыток най-
ти универсальную, общечеловеческую истину. В рамках этой версии либерализм пони-
мается как modus vivendi (временное соглашение), рабочий или временный компромисс
между различными конфликтующими интересами в целях мирного сосуществования.
Modus vivendi – это либеральная толерантность, адаптированная к исторически признан-
ному факту плюрализма. См.: [Gray 2000, 6].
Согласно Грею, существуют такие формы человеческого процветания, ценность ко-
торых нельзя сопоставить, про них нельзя сказать, что они хуже или лучше других. Эти
формы нельзя назвать равноценными, они несоизмеримы, их невозможно сравнить пос-
редством какой-то рациональной меры. Modus vivendi не требует идеи универсальности.
В рамках этой доктрины к частным предпочтениям относятся с равнодушием, если они не
угрожают мирному сосуществованию: “Доктрина modus vivendi восходит к Томасу Гоб-
бсу. Государство по Гоббсу относится с радикальной толерантностью равнодушия к час-
тным убеждениям. Таким образом, Гоббс является родоначальником либеральной тради-
ции, центр которой – концепция modus vivendi” [Gray 2000, 25].
Являясь, в сущности, простой приверженностью социальным институтам, в рамках
которых разрешаются конфликты конкурирующих ценностей, либерализм временного со-
глашения не опирается ни на какую сверхценность. Его цель – разрешение конфликтов
ценностей [Gray 2000, 25].
В книге “Поминки по просвещению. Политика и культура на закате современности”,
написанной в 1995 г. Грей совершает следующий шаг на пути постлиберализма и доведе-
ния идеи ценностного многообразия до логического конца. Здесь Грей переходит от аго-
нальной либеральной или постлиберальной позиции, в которой либеральные институты и
практики оправдываются “за их доброе расположение к многообразию норм морали, от-
меченному в концепции плюрализма ценностей, к плюралистскому взгляду, когда либе-
ральные формы жизни лишены каких бы то ни было особых привилегий” [Грей 2003, 279].
Грей признает проект Просвещения провалившимся и считает, что либерализм не мо-
жет на нем основываться. В начале своей книги он еще пытается примирить плюрализм с
либерализмом, но к ее концу утверждает, что отстаиваемая им плюралистическая позиция
приводит к отказу от либерализма и признанию его лишь одной из возможных форм жиз-
ни: “Плюралистский подход допускает множество способов внутренней организации ре-
жимов, являющихся приемлемыми. Такому режиму не обязательны ни демократические
институты или институты гражданского общества западного типа. Как я понимаю проект,
ныне реализуемый в Китае, он заключается в развитии рыночных институтов, во многом
отличающихся от западных образцов, и без механизмов демократии или же гражданского
общества в западном духе” [Грей 2003, 272].
Грей утверждает, что modus vivendi, поддерживаемый в разных культурах, не обя-
зательно нуждается в принятии либеральных институтов. Истинным наследником либе-
рального проекта является плюрализм, согласно которому разнообразие форм этической
жизни выражается во многих институтах и режимах, как либеральных, так и нелибераль-
ных. Плюрализм, будучи центральной особенностью “постмодерна”, дает ответ на вызов
несоизмеримости ценностей и теоретических перспектив.
Многим в современной России позиция Грея (отстаиваемая в работе “Поминки по
Просвещению”) покажется близкой, поскольку один из выводов его политической фило-

81
софии – либерализм не может распространять свое влияние, в частности идеологическое,
по всему миру; для разных культурных образований характерны оригинальные политичес-
кие формы блага и концепции жизни; тоталитаризм такая же форма жизни как либерализм.

Контр-Просвещение, ценностный плюрализм и агональный либерализм

Грей критикует либерализм с позиций бинарной модели (предложенной И. Берли-

ным) – Просвещение/контр-Просвещение (counter-enlightenment – термин, изобретенный
по аналогии с “контрреволюцией”). Эта модель позволяет показать возможность соеди-
нения ценностей Просвещения (рациональность, индивидуальная свобода, автономия) с
ценностными установками контр-Просвещения (критика универсализма, единства зако-
нов разума и природы, веры в прогресс, признания разума конституирующим началом са-
мости и т.д.).
Фундаменталистская политическая философия Просвещения (к разновидностям ко-
торой Грей относит все современные версии либерализма, в которых признается мини-
мальное наличие универсальных принципов) зашла “…в тупик, и теперь ее интеллекту-
альная правоспособность ничтожно мала, а политическая значимость равна нулю. Она
исчерпала себя так же, как и другие разновидности проекта Просвещения, например, мар-
ксизм” [Грей 2003, 135].
Всю современную ему англо-американскую политическую философию Грей называ-
ет пост-Просвещением или постлиберализмом и делит на два лагеря: защитников и кри-
тиков проекта Просвещения. Те и другие делают акцент на различных аспектах своей те-
ории, отличающих ее от либеральной традиции Просвещения. Однако их теоретические
построения различны. Защитники Просвещения (фундаменталисты) обращаются к идеям
этики Канта (Ролз), к идее человеческого совершенства Дж. С. Милля, к идеям автономии
и даже к наследию Аристотеля (А. Макинтайр). Представители пост-Просвещения вдох-
новляются скорее идеями Гоббса, идеями романтизма, Локка и Ж.-Ж. Руссо.
Грей периода “Постлиберализма” переводит плюрализм в гносеологическую плос-
кость и понимает его прежде всего как “факт несогласия”. Поскольку, по его мнению,
в сфере политического истина недостижима, политику необходимо понимать, как modus
vivendi. Идеи Гоббса – лучший ориентир для политической философии со “скромными
амбициями”. Именно Гоббс дает ключ к решению важной проблемы современных об-
ществ: как возникает политический порядок из столкновения частных интересов.
Либерализм, признающий центральной ценностью плюрализм, Грей называет аго-
нальным1 [Gray 1995]. Концепция плюрализма, по мнению Грея, – квинтэссенция всей
философии И. Берлина. Для него несовместимость ценностей – это суровая и трагическая
необходимость. В посвященных Берлину работах Джон Грей выступает в качестве искрен-
него сторонника агонального либерализма. В такой версии либерализма выбор понимает-
ся как “радикальный выбор” между соревнующимися благами, а не как рациональный вы-
бор (rational choice). Конфликты разрешимы лишь практическим путем [Gray 1995, 50].
По мнению Грея, в версиях либерализма Берлина и его собственной устанавливается
приоритет политического решения по отношению к любым принципам, и этим он отли-
чается от легитимистских теорий вроде тех, что предлагают Ролз, Дворкин или Аккерман.
Так, согласно концепции делиберативной демократии, наличие разумного плюрализма
не означает необходимости признания общества временного соглашения (modus vivendi)
Грея или воли суверена. Поиск универсальных принципов истины, справедливости и вза-
имного уважения может структурировать наше общество. По сравнению с этим оптимис-
тическим либерализмом, в рамках которого основные свободы, права и требования спра-
ведливости являются (или должны быть) совместимыми и гармоничными, агональный
либерализм в духе Берлина – это трагический либерализм неизбежного конфликта и не-
восполнимых потерь в борьбе имманентно противостоящих друг другу ценностей.
Либерализму, как он понимался в трудах Исайи Берлина (и Джозефа Раца, также его
верного последователя), присуща агональность прежде всего потому, что внутри либе-
ральной формы жизни присутствует несоизмеримость и несовместимость ценностей,

82
вместе с тем, сама либеральная форма жизни признается одной из возможных ценностей.
Либерализм – одна из форм жизни, у которой нет каких-то особых оснований в человечес-
кой природе, которая не может претендовать на привилегированное место в истории, и не
является универсальной [Грей 2003, 258].
В современной политической философии широкое обсуждение идеи плюрализма
приняло форму дискуссии по поводу соотношения либерализм – плюрализм. Посколь-
ку либерализм покоится на фундаменте универсальных ценностей и прав человека, кото-
рый разрушается релятивизмом, эти дебаты также пересекаются с дискуссиями на тему
плюрализм и релятивизм. Совместим ли либерализм с плюрализмом и демократией? Сов-
местима ли демократия с либерализмом? Насколько универсальны эти понятия? Такие
вопросы занимают теоретиков либерализма всех его современных разновидностей. Одни
участники дебатов, поддерживая плюрализм, считают, что релятивизм несовместим с ли-
берализмом, другие, напротив, – что либерализм слишком универсален и абсолютен и, та-
ким образом несовместим с плюрализмом.
Грей был одним из инициаторов этих дискуссий. Он считал, что плюрализм реален,
что он подрывает либеральный универсализм, и от него как формы жизни и как идеи, во
всяком случае, в его традиционном виде, следует отказаться. Идеи Дж. Грея вызвали по-
явление большого количества работ, посвященных исследованию соотнесенности либе-
рализма и плюрализма. Кто-то, как Джон Кикс, согласен с Греем [Kekes 1993], другие
считают, что плюрализм и либерализм соединимы, но это соединение может потребовать
желательных и оправданных модификаций как либерализма, так и плюрализма (наиболее
интересное обсуждение этих тем, представлено в работах Джорджа Краудера и Уильяма
Галстона [Crowder 2002, Galston 2004]).
В берлиновской философии релятивизм ограничивается концепцией “универсально-
го горизонта объективных ценностей”. Публичную рациональность в духе Гоббса мож-
но считать “минимально универсальным принципом” Грея. Разрабатывая идею публич-
ной рациональности, Грей против своей воли движется в том же направлении, что и что
многие современные ему либеральные мыслители (Дж. Ролз, Д. Готье, М. Ридж, Гауз,
Дж. Коэн и др.). Кроме того, плюрализм в философии Грея ограничивается идей мирного
сосуществования, к которой приходят рациональные индивиды, руководствующиеся са-
мосохранением.
Что касается проблемы соотношения либерализм – плюрализм: сам Берлин был оди-
наково предан как плюрализму, так и либерализму. Он считал, что эти “метаформы” не со-
относятся логически, а взаимозависимы и гармоничны. Версия ценностного плюрализма
Берлина глубоко либеральна своими допущениями, целями и выводами и, в тоже время,
радикально плюралистична. Как отмечал коммунитарист Майкл Уолцер, плюрализму Бер-
лина свойственны “гибкость, благородство и скептицизм, которые, если и не являются ли-
беральными ценностями, то являются такими характеристиками мышления, которые де-
лают вероятным принятие этих ценностей” [Walzer 1995, 29].
Основную антиномию модели Грея можно сформулировать следующим образом: мы
можем сохранить либеральные ценности нашей культуры лишь за счет признания их ра-
дикальной несовместимости; и соответственно – радикальной невозможности их полного
осуществления. От плюрализма к либерализму Грей прокладывает несколько иной мар-
шрут, чем Берлин: эти соревнующиеся, несоизмеримые ценности будут стремиться к со-
стоянию временного соглашения, в котором главное – толерантность в интересах мирно-
го сосуществования.
Modus vivendi
Термин modus vivendi заимствован Греем из международных отношений, где он тра-
диционно применяется для описания договора, результатом которого является компро-
мисс между различными государствами. Данное понятие применяется для обозначения
предварительных или временных соглашений, которые впоследствии предполагается за-
менить другими. Когда невозможно достичь постоянного соглашения, стороны заключают
соглашение, которое дает каждому по крайне мере минимум желаемого. Результат догово-
ра – как близко каждая из сторон подойдет к своему желаемому максимуму или миниму-

83
му – зависит от влияния каждой из сторон и их позиции в договоре. То есть modus vivendi
можно понимать как компромисс, отражающий относительное влияние сторон. Соглаше-
ние действует, пока степень влияния сторон и их позиции остаются неизменными. Как
только расстановка сил меняется, заключается другое соглашение.
Таким образом, можно сделать вывод, что соглашение X между А1 и А2 является
modus vivendi тогда и только тогда, когда: во-первых, соглашение соответствует интере-
сам, ценностям, целям как А1, так и А2; во-вторых, соглашение не дает ни одному из учас-
тников сделки всего, что они хотят; третье, распределение выгод в компромиссе зависит от
относительной мощи участников сделки; четвертое, для всех участников принятие согла-
шения Х зависит от постоянной оценки условий сделки, того насколько она соответствует
ожиданиям и того имеют ли смысл усилия по заключению нового соглашения.
Условия 1 и 2 вытекают из идеи компромисса: если договор не соответствует интере-
сам каждой из сторон, то он не может быть заключен посредством рационального согла-
шения. Если одна из сторон или обе получают все, что они хотят, тогда это соглашение
не является взаимным компромиссом. Третье условие указывает на источник временно-
го соглашения: ни одна из сторон не имеет достаточной власти, чтобы заставить другую
принять наиболее выгодные для себя условия. Насколько выгодное соглашение будет за-
ключено для каждой из сторон, зависит от их относительного влияния. Согласно четвер-
тому условию, договор не заключается навсегда, он может изменяться в зависимости от
изменения условий. Договор заключается строго из стратегических соображений. Соглас-
но либеральному modus vivendi, группы с различными взглядами соблюдают договор до
тех пор, пока сохраняется баланс сил. Такое соглашение является “морально поверхност-
ным”: когда нарушается баланс сил, доминирующая группа, скорее всего, попытается во-
зобновить конфликт со своим уже более слабым оппонентом.

Теория Гоббса как разновидность modus vivendi

Интерпретация философии Гоббса как разновидности modus vivendi является тради-

ционной. Согласно Гоббсу, политика основывается на разрешении конфликтов при помо-
щи временных соглашений. Люди созданы природой равными в отношении физических
и умственных способностей. Равенство является источником соревновательности и бояз-
ни друг друга [Гоббс web]. Однако мир предпочтительней унизительной войны, в которой
никто не может победить.
Грей дает другое объяснение возможности мира: поскольку каждый из нас хочет по-
бедить в войне, мы выбираем толерантность. Если прекратить войну, каждый окажется в
выигрыше. Грей не утверждает, что компромисс в любой ситуации правильная вещь, или
идеальное с моральной точки зрения решение. Modus vivendi не подразумевает, что ком-
промисс идеален для всех. Каждый преследует собственный идеал, но конфликтность ре-
альности приводит нас к “предпочтению таких социальных институтов, в рамках которых
может быть разрешен конфликт противоречивых ценностей” [Gray 2000, 25].
Грей описывает современный плюралистический мир пост-Просвещения как мир, где
либеральные государства и культурные формы живут вместе с нелиберальными в мире и
согласии. В отличие от либерализма Просвещения, либерализм, основанный на признании
ценностного плюрализма утверждает, что различные культуры должны сосуществовать в
мире, не пытаясь нивелировать свои различия. Можно ли предположить, что этот мир –
результат временного соглашения в духе Гоббса?
Согласно Гоббсу, индивиды, живущие в состоянии постоянного конфликта, будут
рады создать политические институты для управления конфликтами, чтобы жить в мире.
Психология Гоббса – основная трудность, с которой сталкивается Грей, пытаясь пере-
описать его идеи в контексте радикального плюрализма ценностей. Основной ценностью
Гоббс считал самосохранение, что несовместимо с радикальным плюрализмом, посколь-
ку исключает некоторые культурные формы. Но для самого Гоббса это не было проблемой
(ведь он не был плюралистом).

84
 Ценностная система, в рамках которой основной ценностью признается самосохра-
нение, расположена к компромиссу больше, чем какая-либо идеалистическая система.
Несмотря на то, что Грей большой сторонник идеи несовместимости ценностей, его ос-
новной идеей является вполне буржуазная идея, составляющая ядро философии Гоббса:
разумный человек предпочтет компромисс борьбе. Однако аргументация Грея не впол-
не последовательна: он считает, что идеи Гоббса совместимы с плюрализмом ценностей,
но это не совсем так. Кроме того, не факт, что из психологии и политической теории Гоб-
бса выводится modus vivendi, мир и гармоничное сосуществование различных сил. Далее
Грей дистанцируется от Гоббса, он утверждает, что в его теории временное соглашение за-
ключается не между отдельными индивидами (как у Гоббса), а между культурами, нацио-
нальностями и государствами.
Таким образом, теория Гоббса не поддерживает плюралистического видения мира
Грея. Государства постоянно находятся в состоянии войны. Недоверие и подготовка к вой-
не когда-нибудь могут закончиться актуальной войной. “Ведь война состоит не в одной
только битве или акте борьбы, она есть весь тот период, покуда достаточно внятна воля к
сражению в битве” [Гоббс web]. Война всегда на заднем фоне политики, она всегда пред-
полагается.
Даже если государствами достигнуто временное соглашение, например, по вопросу
границ, то условия этого соглашения могут меняться в связи с изменением расстановки
сил. Вряд ли можно предполагать вслед за Греем, что такое временное соглашение приве-
дет к установлению универсального набора человеческих прав “как минимального стан-
дарта для сосуществования режимов”. Если, заключая временное соглашение, государ-
ства стремятся к мирному сосуществованию, почему тогда они постоянно вмешиваются
во внутренние дела друг друга, прикрываясь заботой о человеческих правах?
Таким образом, являясь ценностным плюралистом, Грей вряд ли сможет принять ос-
нованный на буржуазных ценностях безопасности аргумент Гоббса; и даже если ему это
удастся, он не будет подпоркой его плюралистического мировоззрения. Но все это ерун-
да, по сравнению с тем, что Гоббс и не думал, что мир держится на временном соглаше-
нии. Его задачей было просто показать, что принцип modus vivendi не подходит для раз-
решения конфликтов.
Гоббс обращает внимание на две основные проблемы. Поскольку мирное соглаше-
ние – это только временное соглашение, то каждый человек всегда будет использовать
свой собственный разум – этот разум Гоббс называет естественным разумом – для пе-
реоценки общественного соглашения в свете перспективы нарушения status quo. То есть
соглашение может быть нарушено, как только это станет выгодно. Это знание всегда с
человеком. Вторая, и не такая очевидная проблема – действия человека: совершено ли
действие, и если совершено, то законно ли оно, или противозаконно. Это вопросы факта
и права. Когда люди начинают мыслить самостоятельно, опираясь на свое личное мнение,
всегда возникают споры о законах естественных и гражданских. Поэтому Гоббс настаи-
вает, что должен быть создан некий институт, который бы вырабатывал общее понимание
того, что есть закон, давал ему конкретное определение.
Как только люди начинают мыслить, опираясь на свое личное мнение и пытаясь оп-
ределить естественные законы, мир заканчивается. По Гоббсу, эгоизм приводит к различ-
ному толкованию закона. Поэтому только создание института, вырабатывающего конкрет-
ное общее понимание закона, положит конец войне. Грей ошибается, когда говорит, что
“государство в стиле Гоббса распространяет на личные убеждения радикальную толеран-
тность безразличия” [Gray 2000, 25]. Основная задача Гоббса – показать опасность опоры
на частное суждение.
Напрашивается вывод, что ни Гоббс, ни Грей не были на самом деле сторонника-
ми концепции “временного соглашения”. Хотя Грей был убежден в обратном, свою по-
литическую теорию он не основывает на modus vivendi. Если бы его теория действитель-
но основывалась на этой концепции, то он был бы обязан защищать политические нормы
просто потому, что они позиционируют себя как возможность достижения равновесия
конкурирующих идей и интересов.

85
 Требование легитимности, которому должны отвечать современные политические ре-
жимы, не является произвольным требованием либеральной ортодоксии. Эти требования
созданы для защиты интересов человека. Режим нелегитимен, если его выживание за-
висит от систематического нарушения этих интересов. Режимы, в которых практикуется
геноцид, или институциализированы пытки, которые зависят от постоянного угнетения
меньшинств, или от большинства, унижающего своих граждан, которые узаконивают ре-
лигиозные преследования, которые не удовлетворяют основных человеческих нужд, или
не пытаются разрешать конфликты между различными формами жизни, являются пре-
пятствием благополучию тех, кем они правят.
Многие человеческие ценности, такие как самоутверждение, религиозное единение, об-
щества с высокой степенью конкуренции, в которых не могут удовлетворяться все нужды,
несовместимы с интересами человека, нарушение которых Грей называет “самым страш-
ным злом вселенной”. Это зло не результат modus vivendi – в большинстве режимов до-
стижимо невмешательство – оно объективно и универсально. Это – атака на “генетические
человеческие интересы, нарушение которых – препятствие любым формам человечес-
кого благополучия” [Gray 2000, 111]. Объективное моральное зло, нарушающее базовые
интересы людей, таким образом, определяет границы плюрализма и возможного modus
vivendi – в терминологии Берлина, конституирует общечеловеческий горизонт ценностей.
Для того чтобы доказать, что генетические интересы обозначают объективный, не-
либеральный критерий легитимности, Грею необходимо, во-первых, показать, что защи-
та этих интересов возможна и в нелиберальных режимах, и во-вторых, что эти интересы
соизмеримы с другими ценностями. Хотя Грей изо всех сил пытается доказать, что обще-
ство, в котором будут защищены различные интересы, не должно обязательно быть либе-
ральным, у него это плохо получается. В свете доктрины ценностного плюрализма Берли-
на – Грея ни ценности большинства, ни ценности меньшинства не должны ущемляться,
однако это требование приводит к идее политического режима равных прав, доктрине ра-
венства перед законом и верховенства закона – все эти концепции являются основными в
политической теории либерализма. Требование религиозной толерантности и удовлетво-
рения основных потребностей граждан также отсылает нас к современному либерально-
му государству благоденствия. Таким образом, можно заключить, что основной аргумент
Грея указывает на современное мультикультурное государство благоденствия как на иде-
ал. Однако следует заметить, что из работ Грея непонятно, соотносятся ли основные до-
пущения его теории с либерализмом или ему противоречат.
В концептуальных построениях Берлина–Грея политическое оправдание начинается
там, где заканчивается плюрализм. Ограничивая несоизмеримость ценностей, Грей в ка-
ком-то смысле возрождает проект Просвещения. Он считает, что ценности можно распо-
ложить на шкале предпочтений, вывести критерии политической легитимности – все это
мы находим у него потому, что он верит, что общечеловеческому разуму доступны при-
нципы политического права. Не плюрализм и не modus vivendi подпирают эти принципы.
Он полагает, что, хотя могут существовать разногласия, тем не менее, в результате
свободного размышления люди могут прийти к признанию объективных принципов по-
литической легитимности. Ограничивая рациональность, Грей претендует на то, чтобы
считаться теоретиком пост-Просвещения, однако он утверждает либерализм, а не мульти-
культурное государство благоденствия. То есть Грей пытается разрешить проблемы плю-
рализма ценностей и разумного несогласия по поводу ценностей.
Согласно его первоначальному предположению, Гоббс показывает, как политический
порядок основывается на компромиссе или на балансе соревнующихся интересов. Если
так, то можно совместить противоречивость личных мнений и взглядов на жизнь, не при-
бегая к помощи всеобщей рациональности. Но сам Гоббс отрицал такую интерпретацию
своих идей: только определенный, учрежденный интерпретатор общественного мнения
может разрешить конфликты естественного состояния. В итоге, утверждает Грей, обще-
ственное мнение может выработать принципы политической легитимности. Несмотря на
свои плюралистические убеждения, в конце концов, Грей приходит к идеям, похожим на
идеи Просвещения: человеческое процветание – это регулятивная человеческая ценность,

86
дающая развитие нашему знанию о том зле, с которым легитимное политическое обще-
ство не может мириться.
Оппоненты Грея выдвигают три основных критических тезиса к его теории:
Первый: не похоже, чтобы modus vivendi мог служить основой стабильного порядка,
построенного на уважении к базовым правам человека; порядок временного соглашения
основан на скачущем балансе влияния и не похож на стабильное или мирное сосущест-
вование.
Второй: хотя Грей утверждает, что он придерживается концепции modus vivendi, цен-
тральная идея его теории политической легитимности основана на общей для всего чело-
вечества концепции универсального зла. У Грея, как и у Берлина, понимание легитимнос-
ти политического порядка проистекает не из идеи плюрализма, а из идеи ограниченности
плюрализма.
Третий: ошибочно изображать Гоббса сторонником концепции modus vivendi. Гоббс
считал, что признания людьми общих политических принципов (“естественных законов”)
недостаточно для установления мира и согласия. Пока у нас будут собственные суждения,
мы будем пребывать в состоянии войны.

Источники – Primary Sources in Russian

Гоббс web – Гоббс Т. Левиафан, или материя, форма и власть государства церковного и граж-
данского. Гл. 13 (www.kant.narod.ru/leviath.htm). [Hobbes T. Leviathan The Matter, Form and Power of
a Commonwealth: Ecclesiastical and Civil. Ch. 13. Translated into Russian].
Грей 2003 – Грей Дж. Поминки по Просвещению. Политика и культура на закате современнос-
ти. М.: Праксис, 2003. [Gray J. Enlightenment’s Wake: Politics and Culture at the Close of the Modern
Age. London: Routledge, 1995. Russian translation 2003].

Primary Sources in English

Gray 1989 – Gray J. Liberalisms: Essays in Political Thought. New York; London: Routledge, 1989.
Gray 1993 – Gray J. Post-Liberalism: Studies in Political Thought. New York; London: Routledge,
1993.
Gray 1995 – Gray J. Isaiah Berlin. London: HarperCollins; Princeton, 1995.
Gray 2000 – Gray J. Two Faces of Liberalism. Oxford: Polity Press, 2000.

Ссылки – References in Russian

Грановская 2014 – Грановская О.Л. Исайя Берлин: британский либерализм и русская филосо-
фия (диалог мировоззрений) // Вопросы философии. № 9. 2014. С. 51–59.
Рорти 1996 – Рорти Р. Случайность, ирония и солидарность. М., 1996.
Хестанов 1996 – Хестанов Р. Читаем Герцена Глазами Рорти // Логос. 1996. № 8. С. 92–117.

References
Crowder 2002 – Crowder G. Liberalism and Value Pluralism. London; New York: Continuum, 2002.
Galston 2004 – Galston W. Liberal Purposes: Goods, Virtues and Diversity in the Liberal State.
Cambridge; New York: Cambridge University Press, 2004.
Granovskaya O.L. Isaiah Berlin: British liberalism and Russian philosophy (dialogue of worldviews) //
Voprosy Filosofii. 2014. Vol. 9. P. 51–59 (In Russian).
Kekes 1993 – Kekes J. The Morality of Pluralism. Princeton: Princeton University Press, 1993.
Khestanov R. Let’s Read Herzen with Rorty’s eyes. Logos. 1996. Vol. 8. P. 92–117 (In Russian).
Rorty R. Contingency, irony, and solidarity. Cambridge: Cambridge University Press, 1989. (Russian
Translation 1996).
Walzer 1995 – Walzer M. Are there Limits to Liberalism? New York Review of Books. 1995. Vol. 19.
P. 8–31.
Примечания
1
От греческого слова “агон”, которое одновременно обозначает состязание, соревнование и
конфликт героев в трагической драме.

87
 Вопросы философии. 2015. № 9. С. 88–102
Формальная семантика естественного языка как вызов и альтернатива
лингвистическому релятивизму
Е.В. Вострикова, П.С. Куслий
В статье обсуждается программа универсалистского подхода к философскому изуче-
нию естественного языка, которая противопоставляется релятивисткой установке, распро-
страненной в современной философии языка, эпистемологии и онтологии. Перечисляются
основные теоретические постулаты современного философско-языкового релятивизма, про-
сматривается их связь с исходной критикой естественного языка в классический аналитичес-
кой философии. Универсалистский подход, как альтернатива релятивизму, представлен про-
граммой современной формальной семантики естественного языка, восходящей к работам
Р. Монтегю и Н. Хомского, а через них к работам Г. Фреге. Рассматривается ряд естествен-
но-языковых универсалий в сфере синтаксиса, семантики и прагматики. Отдельное внима-
ние уделяется проблеме присутствия в естественном языке кванторных выражений. Наконец,
на материале событийной и ситуационной семантики исследуется проблема онтологического
релятивизма применительно к формально-языковому анализу и указывается, что формальная
семантика изучает ту онтологию, которая реально предполагается в естественном языке, не
стремясь свести ее к той или иной онтологии, более приемлемой с философской точки зрения.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: философия языка, релятивизм, универсальная грамматика,
формальная семантика, языковые универсалии, кванторы, эпистемология, онтология.
ВОСТРИКОВА Екатерина Васильевна – кандидат философских наук, научный со-
трудник сектора социальной эпистемологии Института философии РАН.
КУСЛИЙ Петр Сергеевич – кандидат философских наук, научный сотрудник сектора
социальной эпистемологии Института философии РАН.
Цитирование: Вострикова Е.В., Куслий П.С. Формальная семантика естественного
языка как вызов и альтернатива лингвистическому релятивизму // Вопросы философии.
2015. № 9. С. 88–102.

Voprosy Filosofii. 2015. Vol. 9. P. 88–102

Formal Semantics of Natural Language as a Challenge and an Alternative
to the Linguistic Relativism
Ekaterina S. Vostrikova, Petr S. Kusliy
The article presents the program of formal semantics of natural language as an alternative
to the linguistic relativism, which is popular in contemporary Russian philosophy of language
and epistemology. The authors describe the state of contemporary relativism and establish its
links with the criticism of natural language in classical analytic philosophy and the latter’s
further development. As an alternative to this view the authors discuss the work performed in
the tradition started, on one end by N. Chomsky’s analysis of syntax, R. Montague’s semantic
analysis of natural language and H.P. Grice’s theory of implicatures. The authors enumerate
several so-called linguistic universals in syntax, semantics and pragmatics in order to illustrate
the influential background behind the universalist approach to the study of natural language.
KEY WORDS: philosophy of language, relativism, universal grammar, formal semantics,
language universals, quantifiers, epistemology, ontology.
VOSTRIKOVA Ekaterina V. – CSc in Philosophy, researcher, Institute of Philosophy,
Russian Academy of Sciences. katerina-vos@mail.ru.
KUSLIY Petr S. – CSc in Philosophy, researcher, Institute of Philosophy, Russian Academy
of Sciences. kusliy@yandex.ru
Citation: Vostrikova E.S., Kusliy P.S. Formal semantics of natural language as a challenge
and an alternative to the linguistic relativism // Voprosy Filosofii. 2015. Vol. 9. P. 88–102.

88
 Формальная семантика
естественного языка как вызов
и альтернатива лингвистическому
релятивизму*

Е.В. ВОСТРИКОВА, П.С. КУСЛИЙ

1. Философско-языковой анализ и современная релятивистская парадигма

Стандартно считается, что аналитическая философия языка, подобно философии нау-

ки, на протяжении XX в. эволюционировала от строгой сциентистской риторики к реляти-
вистско-когерентистской парадигме1. Данная парадигма заключается во взглядах на язык
как понятийную систему, которой соответствует та или иная картина мира. Разные языки
могут обладать разными картинами мира, разной постулированной онтологией. Эти онто-
логии несоизмеримы, ибо несоизмеримы сами языки. Поэтому мы никогда не можем гово-
рить о предметах или смыслах вообще. Мы можем говорить о них лишь как о существую-
щих в рамках той или иной языковой системы. Перевод из одной такой системы в другую
является недоопределенным, а сама референция (т.е. то, что может быть названо внеязы-
ковой реальностью) непостижимой2.
Развитие философских концепций Р. Карнапа и У. Куайна, как ключевых предста-
вителей аналитической философии языка на протяжении практически всего прошло-
го столетия, здесь могут рассматриваться в качестве наиболее репрезентативных при-
меров.
Так, Карнап начинал свои исследования с попыток обосновать научный эмпиризм че-
рез строгую редукционистскую и антикогерентистскую программу [Carnap 1967], однако
в рамках развития этой программы им был осуществлен постепенный отказ от редукции
высказываний науки к базовым утверждениям, формулируемым в том или ином языке,
будь то язык физики (поначалу) или какой-либо другой конкретный язык. Результатом ста-
ла поздняя теория языковых каркасов и признанный самим Карнапом тренд к прагматист-
ско-когерентистской методологии [Carnap 1936; Карнап 2000]3.
У. Куайн, начинавший философско-языковые исследования с проблемы соотноше-
ния вопросов существования и вопросов квантификации [Quine 1939], в итоге предло-
жил критику концепции смыслов как объективных сущностей [Quine 1951], за которой
последовали тезисы о неопределенности перевода и непостижимости референции [Ку-
айн 2000], онтологической относительности [Quine 1969a] и натурализованной эпис-
темологии, понимавшейся как подраздел эмпирической психологии [Quine 1969b]. Тот
или иной язык, с точки зрения Куайна, это всего лишь способ построения концепту-
альных мостов, позволяющих нам связывать бессвязный поток данных эмпирического
опыта4.
В результате более чем полувековой истории философско-логического анализа язы-
ка ранняя максима Витгенштейна “границы моего языка означают границы моего мира”
(маскима 5.6 “Логико-философского трактата”) была размножена указанием на возмож-
ность существования большого числа языков и, соответственно, картин мира, а вместе с

*
Подготовлено при поддержке гранта РГНФ 14-33-01370.
© Вострикова Е.В., Куслий П.С., 2015 г.

89
ними и способов мышления. Конвенция становится одной из ключевых максим, регули-
рующих нормы существования языка. Результаты Куайна в области эпистемологии гар-
монично сочетались с гипотезой Сепира – Уорфа [Уорф 1960a, Уорф 1960б], что породило
сильнейший релятивистский тренд не только в области непосредственно языкового ана-
лиза, но и в области эпистемологии, в целом. И.Т. Касавин в этой связи отмечает, что фи-
лософско-языковое влияние на эпистемологию “грозит даже поглотить всю эпистемоло-
гическую проблематику” [Касавин 2011, 5].
Это влияние было и остается весьма сильным и в отечественной среде, как в облас-
ти философии языка ([Ледников 1973, Ледников 2009; Никифоров 2011, Никифоров 2012;
Черняк 2011, Chernyak 2014] и др.), так и в области эпистемологии (см., например, рабо-
ты Л.А. Микешиной [Микешина 2004, Микешина 2012], некоторые работы Л.А. Марковой
[Маркова 2010, Маркова 2011] и др.). В этой связи В.А. Лекторский отмечает: “Релятивизм
не только в современной философии, но и в культуре в целом кажется одержавшим побе-
ду… Сегодня многие философы – как в мире, так и в нашей стране – считают, что сегодня
нельзя не быть релятивистом” [Лекторский 2012a].

2. Критика естественного языка и лингвистический релятивизм

Для целей данной статьи крайне важно и то, что все эти исследования осуществля-
лись и осуществляются на фоне резкой критики возможности исследования естественно-
го языка посредством математически строгих методов. Так, естественный язык критиковал-
ся основоположниками аналитической философии за присутствие в нем двусмысленных
выражений [Russel 1905], псевдопредложений [Карнап 1998], противоречивых предложе-
ний [Kemeny 1957], за семантическую замкнутость ([Тарский 1998]) и т.д. Вера в недо-
ступность естественного языка для строгого и последовательного структурного анализа за-
ставила классиков аналитической философии обратиться к построению и исследованию
формализованных языков, которые рассматривались в лучшем случае как способы ясного,
строгого и последовательного представления тех или иных выразительных особенностей,
присутствующих в естественном языке в неясном, нестрогом и непоследовательном виде5.
Характерно, что представители так называемой философии обыденного языка
(Дж. Остин, П. Стросон, П. Грайс, Дж. Серл), противопоставлявшие себя формалистам,
полностью соглашались с последними именно в этом вопросе. Как писал Б. Рассел в сво-
ей известной полемике с П. Стросоном о природе референции и семантике определенных
дескрипций: “Я, однако, согласен с мистером Стросоном, что обыденный язык не имеет
никакой логики” [Russel 1957, 389]. Дж. Остин и П. Грайс осуществляли построение сво-
их теорий, исходя из изначальной недоступности естественного языка строгому логичес-
кому анализу [Грайс 198], [Остин 1999].
Релятивистская методология в области философии языка, однако, сама по себе стал-
кивается с целым рядом внутренних проблем. Начиная с известного с древних времен ука-
зания на безотносительность утверждения об относительности всех утверждений, и за-
канчивая наиболее известными философско-языковыми аргументами против ключевых
постулатов лингвистического релятивизма (критика теории референции У. Куайна в ра-
ботах [Kripke 1980], и его релятивистского холизма, например, в работе [Fodor, Lepore
1992]6. И если современная релятивистская парадигма, действительно, следует из опи-
санной выше критики естественного языка, как недоступного для строгого анализа, то
проблематичность самой этой методологии, как минимум, ставит под сомнение приемле-
мость отказа от строгого анализа естественного языка. Эти основания могут быть допол-
нены указаниями на ограниченную продуктивность данной позиции7.
Как бы то ни было, для нас в данной статье главным основанием против лингвистиче-
ского релятивизма и связанного с ним отказа от строгого формального анализа естествен-
ного языка являются те успехи, которые были достигнуты в рамках двух направлений та-
кого анализа: проекта универсальной грамматики Н. Хомского и проекта универсальной
грамматики Р. Монтегю.

90
 3. Универсальная грамматика
как альтернатива лингвистическому релятивизму

Исследовательские парадигмы Хомского и Монтегю, появившиеся в конце 1950-х

и 1960-х гг. соответственно, получили мощное развитие в программах генеративной
грамматики и формальной семантики и сегодня являются одними из наиболее распро-
страненных подходов к формальному анализу естественного языка: его синтаксиса (ге-
неративная грамматика Хомского и последователей) и его семантики (формальная се-
мантика Монтегю и его последователей). Формальный синтаксис Хомского предлагает
те структуры, которые так или иначе становятся доступными для строгой последова-
тельной интерпретации. Мы говорим “так или иначе” поскольку ни Хомский, ни Мон-
тегю не замышляли свои проекты как взаимодополняющие. Скорее наоборот: Хомский,
как известно, критически относится к перспективам семантических штудий, тогда как
Монтегю открыто заявлял о бесперспективности языкового анализа Хомского, основан-
ного на тезисе об автономии синтаксиса. Однако, несмотря на это, в реальных современ-
ных исследованиях две эти парадигмы объединяются и дополняют друг друга не толь-
ко на практике действующими исследователями, но и уже на образовательном уровне
(два фундаментальных учебника в области современной формальной семантики [Heim,
Kratzer 1998] и [Heim, von Fintel 2011 web] эксплицитно используют такую единую
методологию)8.
Важно, что результаты данных программ в области формального синтаксиса ес-
тественного языка и его формальной семантики оказываются крайне показательны-
ми относительно возможности универсального подхода к исследованию тех общих
принципов, которые присущи единому феномену естественного языка, т.е. тех при-
нципов, которые являются общими для всех естественных языков и тех парамет-
ров, по которым они могут различаться. Будучи дополненными методологией праг-
матической концепции П. Грайса, которая также считается универсальной [von Fintel,
Matthewson 2008], эти направления формируют три базовые положения теоретическо-
го языкознания (семиотики), которые были обозначены в [Моррис 1982]: синтаксис, как
исследование законов сочетания языковых выражений друг с другом; семантика как
исследование отношения между языковыми выражениями и внеязыковой реальностью;
прагматика как исследование отношения значения выражений в зависимости от контекс-
та их употребления.
Существует ряд стандартных аргументов, используемых в современном языкознании
для того, чтобы обосновать тезис об универсальной природе естественного языка. Во-пер-
вых, дети осваивают родной язык за очень короткий срок два года, уже в этом возрасте они
способны понимать предложения, которые слышат впервые, и строить собственные слож-
ные предложения. Во-вторых, мы как носители языка способны отличать грамматические
конструкции от неграмматических, несмотря на то, что неграмматические не даны нам в
опыте. В-третьих, мы можем производить бесконечное количество предложений, которые
мы никогда ранее не слышали. В-четвертых, принципы, общие для всех языков, обнару-
живаются в семантике, синтаксисе и прагматике.
В оставшейся части статьи мы рассмотрим некоторые межъязыковые данные, способ-
ные подтвердить обоснованность универсалистского подхода к анализу языка и понима-
нию его природы. Эти данные и способы их анализа будут относиться к трем основным
направлениям языкознания, коими, как уже было сказано, являются синтаксис, семанти-
ка и прагматика. Рассмотренные (или, точнее, в общих чертах обозначенные) нами при-
меры так называемых языковых универсалий являются наиболее известными, однако ими,
разумеется, далеко не исчерпывается весь набор универсальных принципов, присущих
естественным языкам и изучаемым современным языкознанием и универсалистски ори-
ентированной философией языка. В заключении мы сделаем некоторые общие выводы о
философской значимости такого масштабного и междисциплинарного проекта по иссле-
дованию естественного языка.

91
 4. Синтаксические универсалии

Формальный синтаксис естественного языка, согласно определению, данному в [Хом-

ский 1962, Хомский 1995], своей основной задачей ставит отыскание систематических
способов отличать грамматические выражения в тех или иных языках от неграмматичес-
ких. В рамках этих исследований были открыты некоторые закономерности, присущие
практически всем естественным языкам и способные в полной мере считаться естествен-
но-языковыми синтаксическими универсалиями.

4.1. Конституентная структура предложений

В любом естественном языке предложения не представляют собой простую последо-

вательность слов. Предложения имеют структуру, и носители языка интуитивно понима-
ют эту структуру. В частности, в предложении (1) выражение “та девочка, которая играет
на арфе” является конституентой и может быть заменено словом “она”, а “та девочка, ко-
торая играет на арфе, хорошо” нет.

(1) Та девочка, которая играет на арфе, хорошо рисует.

(2) Она хорошо рисует.

Из этого делается вывод, что лишь некоторые (а не любые) наборы слов, входящих
в предложение, могут являться конституентами, составляющими его синтаксическую
структуру.

4.2. Ограничения на передвижение элементов

Другим примером универсальных синтаксических принципов, обнаруживаемых во
всех известных языках, могут служить ограничения на перемещение элементов. Снача-
ла продемонстрируем, что элементы предложения могут передвигаться из первоначаль-
ной позиции.

(3) Ты решил эту проблему.

(4) Какую проблему ты решил___?

В предложении (4) прямое дополнение находится вначале предложения, тогда как его
обычное место после глагола, как в предложении (3).
Однако если мы сделаем структуру дополнения более сложной и превратим его в
конъюнкцию (5), то передвижение части дополнения станет невозможно, как это показано
в предложении (6) (звездочкой отмечены предложения, которые являются грамматически
некорректными) [Росс 1967]:

(5) Маша решила эту проблему и те вопросы.

(6) *Какую проблему Маша решила ___ и те вопросы?

В настоящее время не существует окончательного ответа на вопрос, почему существу-

ют именно эти ограничения, а не другие, однако, они наблюдаются в самых разных языках
(русский, английский, японский).

92
 4.3. Кореференциальность и связывание

Еще одно потенциально универсальное ограничение, обнаруживаемое в синтаксисе

естественных языков, представлено в предложении (7) [Chomsky 1981].

(7) *Он1 считает, что Саша1 умен.

(8) Саша1 считает, что он1 умен.

В предложении (7) слова “он” и “Саша” стандартно не могут указывать на одного и

того же человека, именно в таком прочтении данное предложение является грамматичес-
ки некорректным. Однако, если мы поменяем местами “он” и “Саша”, как это показано в
(8), то мы получим вполне обычное предложение русского языка.

5. Семантические универсалии

Общие для всех языков принципы обнаруживаются также в семантике.

5.1. Продуктивность естественных языков

Все естественные языки обладают так называемым свойством продуктивности: мы

способны производить предложения, которые никогда не слышали. Другое интересное
свойство всех естественных языков – способность к рекурсии. Мы можем производить
бесконечное число новых предложений, постоянно усложняя структуру, как это показа-
но в (9) – (11).

(9) Дом, который стоит на горе, не продается.

(10) Дом, который стоит за домом, который стоит на горе, не продается.
(11) Дом, который стоит за домом, который стоит за домом, который стоит на горе, не
продается.

Возможно, наш язык является продуктивным благодаря тому, что в нем соблюдается
принцип композициональности, согласно которому значение целого выражения – это фун-
кция от значения его частей и синтаксического способа сочетания этих частей друг с дру-
гом (этот аргумент был сформулирован Д. Дэвидсоном [Дэвидсон 1986]).

5.2. Деление лексикона

В каждом естественном языке присутствуют так называемые функциональные эле-

менты, такие слова, как все, некоторые, необходимо, возможно, и, или и т.п. Лексиче-
ские элементы указывают на предметы и свойства окружающего мира (“Екатерина”, “зе-
леный”, “человек”, “приходить”). Они называются открытым классом, поскольку в языке
могут появляться новые выражения такого типа. Функциональные элементы служат для
связи значений в предложении, они не указывают на объекты внешнего мира.
Некоторые исследователи в области семантики полагают, что именно эти элементы
являются частью универсальной грамматики: “Ребенок должен выучить значение лекси-
ческих элементов, но этого не требуется для значения логических терминов, поскольку
они являются врожденными” [May 1991, 353].

93
 5.3. Присутствие в естественных языках кванторных выражений
Во всех известных языках мира есть выражения, которые в семантике называются
кванторами [von Fintel, Matthewson, 2008], хотя в разных языках могут отличаться страте-
гии квантификации.
Кванторы играют центральную роль в формально-семантических исследованиях ес-
тественного языка. В рамках данной дисциплины отстаивается тезис о том, что именно
выражения естественного языка – английского или русского – являются кванторами и об-
ладают всеми свойствами, которыми обладают кванторы в логике.
Существует ряд стандартных аргументов в пользу идеи о том, что некоторые выра-
жения естественного языка являются кванторами. Например, в русском языке возможна
такая именная группа, как “больше 10 человек”. Как представить семантику выражения
“больше 10 человек”? Предположим, это выражение указывает на группу людей. Одна-
ко несложно показать, что оно ведет себя иначе, чем другие референциальные выражения
(выражения, которые, действительно, указывают на объекты) [Heim, Kratzer 1998]. Срав-
ним предложения (12) и (13).

(12) Катя проголосовала за Ивана, и Катя проголосовала против Ивана.

(13) Больше 10 человек проголосовали за Ивана, и больше 10 человек проголосова-
ли против Ивана.

Очевидно, что (12) сообщает противоречивую информацию. Однако (13) не является

противоречием.
Также кванторы естественного языка могут взаимодействовать с другими оператора-
ми (например, другими кванторами) в предложении: в зависимости от того, получает ли
квантор широкую область действия или узкую, предложение может иметь разные прочте-
ния. Таким образом, один из способов удостовериться, что в предложении присутствует
квантор, состоит в том, чтобы добавить в это предложение другой квантор и посмотреть
на получившиеся прочтения [Heim, Kratzer 1998]. Рассмотрим это свойство кванторов на
конкретном примере:

(14) Каждый мальчик поздравил какую-то девочку.

Наиболее естественное прочтение этого предложения таково: каждый мальчик позд-

равил кого-то (ту или иную девочку), и при этом для истинности (14) вовсе не обязатель-
но, чтобы все мальчики поздравили одну и ту же девочку.
Однако если мы выдвинем вперед дополнение, таким образом сделав акцент на нем,
то наиболее явным станет другое прочтение, согласно которому существует одна какая-то
девочка, которую поздравил каждый мальчик:

(15) Какую-то девочку поздравил каждый мальчик.

Именно такое предсказание совершает формально-семантический подход к естест-

венному языку, в котором “каждый” интерпретируется через квантор всеобщности, а “ка-
кая-то” через квантор существования.

(14') ∀x (Мальчик (x) → ∃y (Девочка (y) ⵩ Поздравил (x,y))

(15') ∃x(Девочка (x) ⵩∀y (Мальчик(y) → Поздравил (y,x))

Одна из претензий, сформулированных в работах [Russel 1905, Рассел 1999] к естест-

венному языку, заключалась в том, что выражения, которые в нем являются конституента-
ми, нельзя представить как конституенты в логическом языке. Примером может служить
выражение “каждая девочка” в (16).

(16) Каждая девочка танцует.

94
 Если мы представим это предложение на языке первопорядковой логики, то мы уви-
дим, что значение выражения “каждая девочка” соответствует всей формуле в (2) за ис-
ключением предиката “танцует”:

(17) ∀x (Девочка (x) → Танцует (x))

Ответ на эту проблему был предложен в работах Р. Монтегю (в частности, в [Монте-

гю 1973]), который, используя интенсиональную логику и теорию сложных семантичес-
ких типов, отчасти разработанную им самим, показал, как можно категорематически про-
интерпретировать такие выражения, как “каждая девочка”:

(18) [[Каждая девочка]] = λP∀x (Девочка (x) →P (x))9

Интересно, что кванторы встречаются не только в номинальной сфере, т.е. они опери-
руют не только на индивидах, но и на интервалах или точках времени, возможных мирах
или ситуациях, степенях.
Примером кванторов, оперирующих по возможным мирам, в русском языке могут
быть такие выражения, как “должен” (квантор всеобщности), “может” (квантор существо-
вания). Мы можем убедиться, что эти выражения являются кванторами в русском языке,
если посмотрим на взаимоотношение этих выражений с отрицанием. Если “должен” ин-
терпретируется посредством квантора всеобщности, а “может” посредством квантора су-
ществования, то мы ожидаем, что в языке будут наблюдаться эквивалентности, представ-
ленные в (16) и (17) (см.: [Heim, von Fintel 2011]):

(19) Ты не должен делать это = Ты можешь не делать этого.

(19') ¬∀wPw = ∃w¬Pw
(20) Ты не можешь делать это = Ты должен не делать этого.
(20') ¬∃wPw=∀w¬Pw

5.4. Консервативность естественно-языковых кванторов

Помимо того, что кванторы присутствуют во всех естественных языках, обладают

ли они еще какими-то универсальными свойствами? По всей видимости, таким универ-
сальным свойством является консервативность [Barwise, Cooper 1981]. Мы можем проде-
монстрировать его на примере такого квантора, как “каждый”.

(21) Каждая кошка мурлычет.

Для того чтобы узнать, истинно (21) или ложно, нам не нужно ничего знать о тех ин-
дивидах, которые не являются кошками. Информация о том, мурлычут ли собаки и коро-
вы, не имеет отношения к (21). Предложение (21) эквивалентно (22). Квантор “живет” на
своем первом аргументе.

(22) Каждая кошка – это кошка, которая мурлычет.

Квантор является консервативным, если для любого множества А истинным явля-

ется (23):

(23) Квантор (A)(B) = Квантор (A)(A∩B)

Мы можем сформулировать искусственный пример неконсервативного квантора –

“все-не”:

(24) Все-не студенты курят.

95
 Очевидно, что (24) ≠ Все-не студенты являются студентами, которые курят. Для того
чтобы узнать, истинно (24) или нет, нам нужно смотреть на тех индивидов, которые не яв-
ляются студентами. Таких кванторов не существует в известных естественных языках.

6. Прагматические универсалии: концепция Г.П. Грайса

Принципы прагматики, сформулированные в работах П. Грайса, по всей видимости,

также являются универсальными (см.: [von Fintel, Matthewson 2008].

(25) 1) максима полноты информации (говори не больше и не меньше, чем требуется);

2) максима качества (говори правду!), 3) максима релевантности (не отклоняйся от темы!),
4) максима манеры (говори ясно, коротко и последовательно!).
Рассмотрим диалог в (26):

(26)
А: Как мне добраться до Сергиева Посада?
Б: От Ярославского вокзала ходит поезд.

Если бы принципы Грайса не соблюдались в каком-то языке, то в рамках диалога (27)

собеседник Б мог бы сообщать о каком-то поезде, который совершенно не имеет отноше-
ния к заданному вопросу (подробнее см. [Грайс 1985]).

7. Формальная семантика и онтологический релятивизм

Одна из установок современной аналитической философии, сформировавшаяся в ре-

зультате лингвистического поворота, состоит в том, что язык может служить средством
изучения структуры мира и структуры познания. В данной статье мы рассмотрели аргу-
менты в пользу того, что языковая природа человека является универсальной. Таким обра-
зом, мы отстаивали тезис о том, что неверно обосновывать релятивизм через идею о несо-
измеримости различных языков.
Означает ли это, что формально-семантические исследования могут служить основа-
нием для исследований в области онтологии или для формулировки некоторых обобще-
ний в области эпистемологии? Можем ли мы сформулировать аргумент против реляти-
визма в онтологии и теории познания, основываясь на универсальной языковой природе
человека?
По всей видимости, данный вопрос следует рассматривать, как минимум, с осторож-
ностью. Исследования в области формальной семантики могут пролить свет на вопрос о
том, какая картина мира, какая онтология предполагается нашим языком, однако, они ни-
чего не могут сообщить нам о том, каким является мир в действительности, в не зависи-
мости от нашего языка.
Рассмотрим данный тезис на нескольких примерах. Одни из наиболее интересных ре-
зультатов, относящихся к вопросам онтологии и теории познания, были получены в рам-
ках формально-семантических исследований событий или ситуаций.

7.1. Семантика событий

Д. Дэвидсон ([Дэвидсон 1980]) сформулировал ряд аргументов о том, что для ана-
лиза естественного языка необходимо допущение существования наряду с объек-
тами внешнего мира таких сущностей, как события. Из его позиции следует, что в
естественном языке допускается квантификация по событиям или ситуациям, в част-
ности, в качестве кванторов мы можем рассматривать такие выражения, как “всегда”,
“иногда”.

96
 Дэвидсон также предлагает рассмотреть такие предложения:

(27) Джон намазал хлеб ножом маслом в ванной.

Каким образом мы можем объяснить, что если мне известно (28), то я могу заключить,
что Джон намазал хлеб ножом маслом и что Джон намазал хлеб?
Для того чтобы объяснить возможность такого вывода, Дэвидсон предлагает следую-
щую семантику для предложений такого типа:

(28) ∃e[Намазать маслом (e ,Джон, бутерброд) ⵩ В ванной (e)],

т.е. существует такое событие, которое является событием намазывания Джоном бутер-
брода и которое происходит в ванной.
Из (28) напрямую следует, что существует такое событие, которое является событи-
ем намазывания Джоном бутерброда. В этой связи С.Г. Татевосов указывает: “Призна-
вая события особым родом вещей, семантическая теория получает серьезные эмпириче-
ские преимущества по сравнению с возможными альтернативами, для которых события не
имеют самостоятельного онтологического статуса” [Татевосов 2013]. Таким образом, ар-
гумент Дэвидсона состоит в том, что наш язык предполагает, что существуют события.
Однако существуют и серьезные философские проблемы, связанные с понятием со-
бытия. В частности, неясны условия их индивидуации. Нет и однозначного ответа на фи-
лософский вопрос о том, где заканчивается одно событие и начинается другое.

7.2. Семантика ситуаций

Альтернативный подход, разрабатываемый в современной формальной семантике ес-

тественного языка, – так называемая ситуационная семантика. В рамках данного подхо-
да вместо событий допускается существование ситуаций. Основное отличие между ситуа-
циями и событиями состоит в том, что ситуации интегрированы в семантику возможных
миров, которая необходима для анализа модальных конструкций. Ситуации понимаются
как части возможных миров. Также в рамках ситуационной семантики предлагается точ-
ное определение того, что такое ситуация.
Ситуации состоят из объектов, обладающих свойствами и состоящих в отношени-
ях друг с другом, а также находящихся в пространстве и времени. В современной линг-
вистике наибольшую популярность получила версия ситуативной семантики, сформули-
рованная в работах А. Кратцер (см. [Kratzer 1989, Kratzer 2010]). Ситуация понимается
как положение дел, в том смысле, как это было сформулировано в философских рабо-
тах Армстронга ([Armstrong 1978]). В рамках данной теории допускается существование
универсалий, определенных свойств и отношений, которые могут быть инстанциированы
разными индивидами в одно и то же время. Армстронг предлагает понятие тонкой пар-
тикулярности, которая представляет собой индивида, рассматриваемого без его свойств.
Это позволяет нам рассматривать партикулярность только с одним из свойств, которые
она инстанциирует, абстрагируясь от всех других свойств. Ситуация понимается как одна
или несколько партикулярностей, которые имеют одно или несколько свойств и которые
состоят в одном или большем количестве отношений. Одна ситуация может быть частью
другой (если все партикулярности и все свойства первой содержатся во второй). Напри-
мер, ситуация, в которой Иван увидел Настю, является частью ситуации, в которой Иван
увидел Настю и Свету.
Существует множество аргументов в пользу ситуационной семантики. Эта семанти-
ка удобна для анализа множества проблем, стоящих перед современной формальной се-
мантикой.
4 Вопросы философии, № 9 97
 Означает ли тот факт, что именно это понимание ситуаций хорошо подходит для ана-
лиза естественного языка, что ситуации и партикулярности существуют в действитель-
ности? Мы полагаем, что следует дать отрицательный ответ на данный вопрос10.

8. Заключение

Авторы данной статьи, опираясь на разработки современной лингвистики, подвергли

критике распространенную в современной философии идею о том, что естественные язы-
ки отличаются друг от друга существенным образом, что они формируют несоизмеримые
картины мира. Эта идея используется для обоснования релятивизма в области философии
языка, а также эпистемологии и онтологии. В статье демонстрируется, что принципы, об-
щие для всех естественных языков, обнаруживаются в синтаксисе, семантике и прагмати-
ке. В каждом языке предложения обладают структурой, все языки являются продуктив-
ными, любой естественный язык обладает способностью к рекурсии. Для демонстрации
того, что языковой анализ свободен от тех или иных “допустимых” или “недопустимых”
онтологических обязательств, мы, на примере исследований в области семантики ситуа-
ций или событий, представляем методологическую установку формально-семантических
исследований, согласно которой мы допускаем ту онтологию, которая удовлетворитель-
ным образом согласуется с наиболее успешным семантическим анализом соответствую-
щей языковой конструкции. Формально-семантические исследования способны пролить
свет лишь на вопрос о том, какая онтология реально предполагается нашим языком, но не
на вопрос о том, какие сущности реально присутствуют в мире или какая онтология допу-
стима по тем или иным соображениям философского характера.
Конечная цель, которую мы стремились достичь в данной статье, заключается в де-
монстрации того, что междисциплинарная программа синтаксического, семантического и
прагматического подходов, изучающая язык как естественный феномен и отвечающая на
вопросы о том, как возможны в нем грамматически правильные и осмысленные высказы-
вания, а также коммуникативно значимые утверждения, выполняет одну важную функ-
цию философского характера, которую не выполняет (или выполняет хуже) ее реляти-
вистская альтернатива. Эта программа позволяет нам понять то, как мы реально говорим и
думаем о мире, как наши реальные высказывания становятся осмысленными и как мы мо-
жем и не можем их использовать в коммуникативной практике. Все это способствует бо-
лее содержательному, продуктивному и менее спекулятивному ответу на главный вопрос
философии о том, что такое человек.

Источники – Primary sources in Russian

Витгенштейн 1994 – Витгенштейн Л. Логико-философский трактат // Философские работы.

Часть I. М., 1994 (Wittgenstein L. Logical-Philosophical Treatise. Translated from German into Russian
by Koszlova M.S. and Aseev Y.A.).
Грайс 1985 – Грайс Г.П. Логика и речевое общение // Новое в зарубежной лингвистике. Вып. ХVI.
Лингвистическая прагматика. М.: Прогресс, 1985. С. 217–238 (Grice G.P. Logic and Conversation.
Translated from English into Russian by Turovskiy V.V.).
Дэвидсон 1986 – Дэвидсон Д. Истина и значение // Новое в зарубежной лингвистике. М.: Про-
гресс, 1986. Вып. ХVIII (Davidson D. Truth and Meaning. Translated from English into Russian by
Pertsova J.J.).
Карнап 1998 – Карнап Р. Преодоление метафизики логическим анализом языка // Аналитичес-
кая философия (антология). М., 1998 (Carnap R. Elimination of Metaphysics through Logical Analysis
of Language. Russian Translation).
Карнап 2000 – Карнап Р. Эмпиризм, семантика и онтология // Значение и необходимость. Би-
робиджан, 2000 (Carnap R. Empiricism, Semantics, and Ontology Translated from English into Russian
by Vorobiev N.N.).

98
 Крафт 2003 – Крафт В. Венский кружок. Возникновение неопозитивизма. М., 2003 (Kraft
V. Vienna Circle: The Origins of Neo-Positivism, translated from English into Russian by by Nikiforov
A.L.).
Куайн 2000 – Куайн У. Слово и объект. М., 2000 (Quine W. Word and Object.Translated from
English into Russian by Chernyak A.Z., Dmitriev T.A.).
Кюнг 1999 – Кюнг Г. Онтология и логический анализ языка. М., 1999 (Kung G. Ontology and
logistics analysis of Language Translated from English and German into Russian by Nikiforov A.L.).
Моррис 1982 – Моррис Ч.У. Основания теории знаков // Семиотика: сборник переводов. М.,
1982 (Morris C.W. Foundation of the theory of signs, Chicago, Ill. : University of Chicago Press, 1938.
Russian Translation 1982).
Остин 1999 – Остин Дж. Как производить действия при помощи слов // Избранное. М.: Идея-
Пресс, Дом интеллектуальной книги, 1999 (Ostin J. How to do things with words Translated from
English into Russian by Makeeva L.B., Rudnev V.P.).
Рассел 1999 – Рассел Б. Философия логического атомизма. Томск, 1999 (Russel B. The philosophy
of logical atomism. Translated from English into Russian by Surovtsev V.).
Тарский 1998 – Тарский А. Семантическая концепция истины и основания семантики // Ана-
литическая философия: Становление и развитие (антология). М., 1998. С. 90–129. (Tarski A. The
Semantic Conception of Truth and the Foundations of Semantics. Russian translation).
Уорф 1960a – Уорф Б.Л. Наука и языкознание // Новое в лингвистике. Вып.I. М., 1960 (Whorf
B.L. Science and linguistics. Translated from English into Russian by Kubryakova E.S and Murat V.P.).
Уорф 1960b – Уорф Б.Л. Отношение норм поведения и мышления к языку // Новое в линг-
вистике. Вып.I. М., 1960. С. 135–168 (Whorf B.L. The Relation of Habitual Thought And Behavior to
Language. Translated from English into Russian by Patan L.P. and Turkova E.S.).
Фреге 2000а – Фреге Г. Исчисление понятий, язык формул чистого мышления, построенный
по образцу арифметического // Г.Фреге. Логика и логическая семантика. М., 2000 (Frege G. Concept
Notation: A formula language of pure thought, modeled upon that of arithmetic. Russian translation).
Хомский 1962 – Хомский Н. Синтаксические структуры = Syntactic Structures // Новое в линг-
вистике. М., 1962. Вып. II. С. 412–527 (Chomsky N. Syntactic Structures, Russian translation).

Primary Sources in English

Davidson 1980 – Davidson D. The Logical Form of Action Sentences // Essays on Actions and Events.
3th edition. Clarendon Press, 1980. P. 105–122.
Carnap 1936 – Carnap R. Testability and Meaning // Philosophy of Science, Vol. 3, No. 4 (1936).
P. 419–471.
Carnap 1967 – Carnap R. The Logical Structure of the World. Berkeley, CA: University of California,
1967.
Chomsky 1981 – Chomsky N. Lectures on Government and Binding. Dordrecht: Foris Publications,
1981.
Chomsky 1995 – Chomsky N. The minimalist program. Cambridge, Ma: MIT Press, 1995.
Kemeny 1957 – Kemeny J. Semantics as Branch of Logic / Encyclopedia Britannica. Vol. 20 (1957).
Kripke 1980 – Kripke S. Naming and Necessity. Harvard, 1980.
Montague 1973 – Montague, Richard. The proper treatment of quantification in ordinary English /
Hintikka, K.J.J., Moravcsik, J.M.E., & Suppes, P. (eds.) Approaches to Natural Language. Dordrecht:
Reidel, 1973.
Quine 1939 – Quine W.V. Designation and Existence // The Journal of Philosophy. 1939. No. 36.
P. 706–707.
Quine 1951 – Quine W.V. Two dogmas of empiricism // Philosophical Review. 1951. Vol. 60, No. 1.
Quine 1969a – Quine W.V. Ontological Relativity / Ontological Relativity and Other Essays. NY,
1969.
Quine 1969b – Quine W.V. Epistemology Naturalized / Ontological Relativity and Other Essays. NY,
1969.
Russell 1905 – Russell B. On Denoting // Mind. Vol. 14 (1905). P. 479–493.
Russell 1957 – Russell B. Mr. Strawson on Referring // Mind. Vol. 66, No. 263 (1957). P. 385–389.
Ross 1967 – Ross J.R. Constraints on variables in syntax. Ph.D. thesis, MIT, 1967.

4* 99
 Ссылки (References in Russian)
Аналитическая философия 2004 – Аналитическая философия. Учебник. Под ред. Лебеде-
ва М.В., Черняка А.З. М., 2004.
Бах 2010 – Бах Э. Неформальные лекции по формальной семантике. М., 2010.
Касавин 2011 – Касавин И.Т. Познание и язык // Эпистемология и философия науки. 2011,
№ 4(30). С. 5–15.
Куслий 2007 – Куслий П.С. Язык и онтологическая относительность. Диссертация на соискание
степени кандидата философских наук. Рукопись. М., 2007.
Куслий 2013 – Куслий П.С. Формальная семантика и естественный язык // Вопросы философии.
2013. № 8. С. 105–117.
Ладов 2010a – Ладов В.А. Онтологическая проблематика в аналитической философии // Эписте-
мология и философия науки. 2010. № 1(23). С. 84–97.
Ладов 2010b – Ладов В.А. Проблема реальности в аналитической философии // Вестник Томско-
го государственного университета. Философия. Социология. Политология. 2010, № 4. С. 30–49.
Ледников 1973 – Ледников Е.Е. Критический анализ номиналистических и платонистских тен-
денций в современной логике. Киев, 1973.
Ледников 2009 – Ледников Е.Е. Онтологическая проблематика в свете аналитической филосо-
фии // Логос. 2009. № 2 (70). С. 37–43.
Лекторский 2012a – Лекторский В.А. Предисловие / Релятивизм, плюрализм, критицизм: эпис-
темологический анализ. М.: ИФ РАН, 2012.
Лекторский 2012b – Лекторский В.А. Релятивизм, плюрализм и диалог / Релятивизм, плюра-
лизм, критицизм: эпистемологический анализ. М.: ИФ РАН, 2012.
Макеева 2011 – Макеева Л.Б. Язык, онтология и реализм. М., 2011.
Маркова 2010 – Маркова Л.А. Нелогические основания научного мышления // Эпистемология и
философия науки. 2010. № 2(24). С. 28–43.
Маркова 2011 – Маркова Л.А. Есть ли место смыслу в современной эпистемологии / Язык – зна-
ние – реальность. М., 2011. С. 87–103.
Микешина 2004 – Микешина Л.А. Релятивизм как эпистемологическая проблема // Эпистемо-
логия и философия науки. 2004. № 1.
Микешина 2012 – Микешина Л.А. Гипостазирование как проблема лингвистической эпистемо-
логии // Эпистемология и философия науки. 2012. № 2 (32). С. 34–49.
Никифоров 2011 – Никифоров А.Л. Чувственно-вербальное построение мира / Язык – знание –
реальность. М., 2011. С. 9–65.
Никифоров 2012 – Никифоров А.Л. Онтологический статус имен собственных // Эпистемоло-
гия и философия науки. 2012. Т. XXXII. № 2. С. 50–58.
Релятивизм… 2012 – Релятивизм, плюрализм, критицизм: эпистемологический анализ. М.: ИФ
РАН, 2012.
Татевосов 2013– Татевосов С.Г. Семантика события как эмпирическая проблема / Философия
языка и формальная семантика: сборник статей. М., 2013.
Черняк 2011 – Черняк А.З. Знание, смысл, референция / Язык – знание – реальность. М., 2011.
С. 215–236.
Швырев 1966 – Швырев В.С. Неопозитивизм и проблемы эмпирического обоснования науки.
М., 1966.
References

Armstrong 1978 – Armstrong O. Universals and Scientific Realism. Volume 1. Nominalism and
Realism. Cambridge, 1978.
Analytic philosophy. Course. Ed. M.V. Lebedev, A.Z. Chernyak. Moscow, 2004 (In Russian).
Bach 2010 – Bach E. Informal Lectures on Formal Semantics. New York: State University of New
York Press, 1989 (Russian Translation 2010).
Barwise, Cooper 1981 – Barwise, J. & Cooper, R. Generalized quantifiers and natural language.
Linguistics and Philosophy. 1981. № 4(2). P. 159–219.
Chernyak A. Knowledge, sense, reference / Language-knowledge-reality. M., 2011. P. 215–236 (In
Russian).
Chernyak 2014 – Chernyak A. Indirect Reference for Indexicals and Ambiguous Self-identification //
Epistemology and philosophy of science, 2013. No. 3 (In Russian).
Fodor, Lepore 1992 – Fodor J., Lepore E. Holism: A Shopper’s Guide. Cambridge, 1992.
Heim, Kratzer 1998 – Heim I., Kratzer A. Semantics in Generative Grammar. Oxford, 1998.

100
 Heim, von Fintel 2011 web – Heim I., von Fintel K. Intensional semantics // http://web.mit.edu/fintel/
fintel-heim-intensional.pdf.
Kasavin I.T. Cognition and language // Epistemology and Philosophy of science. 2011. Vol. 30. № 4.
P. 5–15 (In Russian).
Kratzer 1989 – Kratzer A. An investigation of the lumps of thought. Linguistics and Philosophy. 1989.
No. 12. P. 607–653.
Kratzer 2010 web – Kratzer A. Situations in natural language semantics // The Stanford Encyclopedia
of Philosophy (Fall 2010 ed.) (ed. E.N. Zalta) //<http://plato.stanford.edu/archives/fall2010 /entries/
situations-semantics/>.
Kusliy P.S. Formal semantics and natural language // Voprosy Filosofii. 2013.Vol. 8. P. 105–117 (In
Russian).
Kusliy P.S. Language and ontological relativity. Thesis for a candidate of philosophical sciences
degree.M., 2007 (In Russian).
Ladov V. A. The problem of reality in analytic philosophy // Vestnik Tomskogo gosudarstvennogo
universiteta.Philosophy. Sociology. Politology. 2010. Vol. 4. P. 30–49 (In Russian).
Ladov V.A. Ontological problems in analytic philosophy// Epistemology and philosophy of science.
2010, Vol. 23, № 1. P. 84–97 (In Russian).
Lectorskiy V. A. relativism, pluralism and dialog // relativism, pluralism, criticism: epistemological
analysis. M.:IF RAN, 2012 (In Russian).
Lectorskiy V.A. Preface / relativism, pluralism, criticism: epistemological analysis.M.: IF RAN, 2012
(In Russian).
Lednikov E.E. Critical analysis of nominalistic and platonic tendencies in modern logic. Kiev 1973
(In Russian).
Lednikov E.E. Ontological problems in the light of analytic philosophy. Logos. 2009. Vol 70. № 2.
P. 37–43 (In Russian).
Makeeva L.B. Language, ontology and realism. M. 2011 (In Russian).
Markova L.A. Non-logical foundations of scientific thinking //Epistemology and philosophy of
science. 2010.Vol. 24. № 2. P. 28–43 (In Russian).
Markova L.A. Is there a place to sense in modern epistemology? / Language – Knowledge – reality.
M., 2011. P. 87–103 (In Russian).
May 1991 – May R. Syntax, semantics, and logical form / Asa Kasher (ed.). The Chomskyan Turn.
Oxford: Blackwell, 1991.
Mikeshina L.A. Hypostasis as a problem of linguistic epistemology // Epistemology and philosophy of
science. 2012. Vol.32. № 2. P. 34–49 (In Russian).
Mikeshina L.A. Relativism as an epistemological problem // Epistemology and philosophy of science.
2004. Vol. 1 (In Russian).
Nikiforov A.L. Ontological status of personal names // Epistemology and philosophy of science.
Vol. 32. № 2. P. 50–58 (In Russian).
Nikiforov A.L. Perceptible-verbal construction of the world / Language – knowledge – reality. M.,
2011. P. 9–65 (In Russian).
Partee 2011 – Partee B. Formal Semantics: Origins, Issues, Early Impact / Formal Semantics and
Pragmatics: Discourse, Context, and Models. 2011. Vol. 6. P. 1–52.
Relativism, pluralism, criticism: epistemological analysis. M.: IF RAN, 2012 (In Russian).
Shvyrev V.S. Neo positivism and problems of empirical basis of science. M., 1966 (in Russian).
Tatevosov S.G. Semantic of an event as an empirical problem//Philosophy of language and formal
semantics: collected articles. M., 2013 (In Russian).
Von Fintel, Matthewson 2008 – von Fintel K., Matthewson L. Universals in Semantics // The Linguistic
Review. 2008. № 25 (1–2). P. 139–201.

Примечания
1
Подобный взгляд на развитие аналитической философии представлен во множестве отече-
ственных и зарубежных исследований, среди которых хотелось бы отметить следующие работы
отечественных исследователей: [Ладов 2010a, Ладовб], [Макеева 2011], [Аналитическая философия
2004] и др.
2
Сходное описание развития данной парадигмы предлагает В.А. Лекторский (см.: [Лекторский
2012б]): “В действительности релятивизм в эпистемологии стал популярен относительно недавно.
И это связано с одним важным обстоятельством: обнаружением роли языка и – более широко –

101
концептуальных каркасов в конструировании опыта и при этом признании существования разных
языков и концептуальных каркасов”.
3
См. также [Швырев 1966; Кюнг 1999].
4
Для более подробного рассмотрения данной линии развития в работах Карнапа и Куайна см.,
например, [Куслий 2007].
5
Именно в таком аспекте Фреге рассматривал цели и задачи формализованного языка. Так,
он писал: “Отношение моего языка формул… к [повседневному] языку… лучше всего можно по-
яснить, если сравнить его с отношением микроскопа к глазу. Последний благодаря широте своей
применимости, благодаря той гибкости, с которой он приспосабливается к самым разным условиям,
обладает громадным преимуществом перед микроскопом. Как оптический прибор, он, конечно, об-
наруживает много несовершенств, остающихся обычно незамеченными только вследствие тесной
его связи с нашей умственной жизнью. Но как только задачи науки предъявляют более высокие тре-
бования к остроте различения, обнаруживается, что глаз им не удовлетворяет. Напротив, микроскоп
наилучшим образом приспособлен как раз для этих целей, но именно поэтому непригоден для всех
остальных. Аналогично, и мой язык формул (Begriffsschrift) является вспомогательным средством,
изобретенным для определенных научных целей, и его не следует осуждать за то, что для других он
не пригоден” [Фреге 2000, 66].
6
См. также один из недавних сборников, посвященный критике релятивистcкой методологии в
естественнонаучном и гуманитарном познании: [Релятивизм… 2012].
7
См. об этом, например: [Лекторский 2012б].
8
Для более подробного исследования вопросов исторического развития и сосуществования
формальной семантики и генеративного синтаксиса см. [Partec 2011] и цитируемую там литературу.
Для более ограниченного, но философски-ориентированного обсуждения данной проблематики см.
[Куслий 2013].
9
Подробнее об этом см., например: [Bach 2010].
10
См. также дискуссию об “онтологических обязательствах” естественного языка в рубрике
“Панельная дискуссия” журнала “Эпистемология и философия науки” (№№ 2–3, 2012).

102
 ИЗ ИСТОРИИ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ

Вопросы философии. 2015. № 9. С. 103–113

Философ перед лицом бессловесного ужаса (“Вий” Н.В. Гоголя)

Р.В. Гуляев

В статье рассматриваются философские взгляды Н.В. Гоголя на природу зла, чело-

века и общество, раскрывающиеся в повести “Вий”. Анализируется образ главного ге-
роя – единственного среди гоголевских персонажей носящего звание философа. Хома
Брут оказывается в точке столкновения реального и фантастического миров, и постепенно
нарастающее в повести ощущение ужаса является его реакцией на это столкновение. Од-
нако обращение к политико-философской проблематике ХХ в., в частности наблюдениям
Ханны Арендт о тоталитарном обществе, позволяют взглянуть на эту ситуацию с другой
стороны. Не ужас Хомы Брута лишает его дара речи и связи с обществом, а само общество
выбирает вместо противостояния злу исключить героя из своих пределов, игнорируя про-
исходящие с ним изменения и его попытки рассказать о происходящем.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: ответственность, Гоголь, ужас, отчужденность.
ГУЛЯЕВ Роман Владимирович – кандидат философских наук, доцент, НИУ ВШЭ.
Цитирование: Гуляев Р.В. Философ перед лицом бессловесного ужаса (“Вий” Н.В. Го-
голя) // Вопросы философии. 2015. № 9. С. 103–113.

Voprosy Filosofii. 2015. Vol. 9. P. 103–113

The Philosopher in Front of the Speechless Horror (on “Viy” by N.V. Gogol)
Roman V. Gulyaev

The article is devoted to the analysis of N.V. Gogol’s novel “Viy” as a representation of
his philosophical concepts of evil, human nature and society. We analyze its main character, the
only philosopher in Gogol’s works. Thomas Brutus finds himself at the intersection of real world
and fantastic reality, which makes him horrified. But we can describe this situation in terms of
political philosophy, like Hannah Arendt’s concept of totalitarian society. It is not the reality of
horror that deprives Thomas Brutus of the speaking ability and breaks his connection with the
rest of society. Instead the society itself chooses not to confront obvious evil but to exclude the
hero from its own ranks and to ignore his attempts to tell what is happening.
KEY WORDS: responsibility, Gogol, horror, exclusion.
GULYAEV Roman V. – CSc in Philosophy, Faculty of Humanities, National Research
University “Higher School of Economics”.
Citation: Gulyaev R.V. The Philosopher in Front of the Speechless Horror (on “Viy” by
N.V. Gogol) // Voprosy Filosofii. 2015. Vol. 9. P. 103–113.

103
 Философ перед лицом бессловесного
ужаса (“Вий” Н.В. Гоголя)
Р.В. ГУЛЯЕВ

«Можно надеяться, что, осмысленная в контексте всего творчества Гоголя… повесть

“Вий” обретет наконец адекватное прочтение» [Виноградов 2007, 116], – такими словами
закончил свой доклад на Шестых гоголевских чтениях, состоявшихся в 2007 г., И.А. Ви-
ноградов, один из ведущих специалистов в этой области. Начиналось же его сообщение
с принципиального вопроса: почему повесть “Вий”, произведение не менее известное,
чем “Тарас Бульба”, “Ревизор” или “Мертвые души”, в глазах исследователей однозначно
уступает им в значимости, не рассматривается как возможный “ключ” к пониманию твор-
чества Гоголя и представляет интерес лишь как пример воплощения основных тенденций
этого творчества, без какой-либо собственной уникальной проблематики. Давно уже стало
общим местом, что и Чичиков, и, например, Акакий Акакиевич Башмачкин сообщают о
мире и человеке (или, если угодно, о русском мире и русском человеке) нечто свое, особое,
и поэтому являются вполне легитимными объектами не только для литературоведения, но
и для философского анализа. Находится ли Хома Брут, единственный герой Гоголя, прямо
атрибутированный как “философ”, в этом же ряду? Или же он исключительно локальный
герой, колоритная достопримечательность вроде философа Сковороды, с которым героя
повести походя сравнил Белинский?1
В этой статье мы постараемся ответить на этот и некоторые другие вопросы. Во-пер-
вых, какова композиция повести, как она отражает соотношение двух реальностей, “днев-
ной” и “ночной”? Во-вторых, что за герой Хома Брут, какими метафорами он характеризу-
ется и к какой логике поведения тяготеет? В-третьих, как устроено “ужасное” в повести,
какими средствами оно нагнетается и можно ли выделить внутри него принципиально
разные уровни? И, наконец, как строится и чем разрешается главный конфликт повести?
Можно ли проследить связь между ней и более поздними гоголевскими произведениями?
Можно ли в итоге выделить в повести собственно философскую проблематику?
* * *
Первая особенность повести, на которую следует обратить внимание в попытке от-
ветить на эти вопросы, – ее композиция. Центральный сюжет – три ночи противостояния
Хомы и нечистой силы – занимает лишь около четверти произведения: так, в издании
1937 г. повесть занимает стр. 177–218, а первая ночь службы начинается лишь на стр. 205;
более того, в эти 13 страниц вмещены и довольно объемные описания “дневных” эпизо-
дов, например неудачного побега Хомы через панский сад. Сам Вий, “начальник гномов”,
появляется лишь на предпоследней странице в трех коротких абзацах. Такое соотношение
объемов происходит в первую очередь из разницы в способе изображения двух миров:
если реалистический “дневной” мир включает в себя обстоятельные бытовые зарисовки
(повседневная жизнь в бурсе, путешествие в бричке на хутор, описание самого хутора и
дома сотника и т.д.), редуцирующие темп повествования, зачастую гиперболизированные
и создающие комический эффект, то мир ночной – почти целиком изображение непос-
редственного действия, с преобладанием глаголов и многочисленными пропусками чле-
нов предложения, которые читатель вынужден достраивать
О том, как устроен “ночной мир” повести и ее эффект ужаса, речь пойдет ниже, а вот в
бытовых сценах, и по устройству, и по языку во многом схожих с большинством повестей
“Вечеров на хуторе близ Диканьки” или “Миргорода”, есть одна достаточно неожиданная
черта. Идиллическую картину бурсацкой и хуторской жизни оттеняют многочисленные
© Гуляев Р.В., 2015 г.

104
военные коннотации. Начинаются они с вполне комичного описания “боев” между разны-
ми сословиями семинаристов и соответствующей ему по духу характеристики перспек-
тив товарища Брута, ритора Горобца: “…судя по большим шишкам на лбу, с которыми
он часто являлся в класс, можно было предположить, что из него будет хороший воин”
[Гоголь 1937, 181].
Ирония Гоголя здесь вполне очевидна, но обратим внимание на тот факт, что все опи-
сание бурсаков – надлежащий внешний вида каждого “сословия”, содержимое их карма-
нов, положенные им наказания и даже привилегии выслуги лет (выражающиеся в праве
носить усы и пить горелку) – отсылают нас скорее к регулярной армии с ее институтами
уставной и неуставной иерархии. Больше ни про образование, ни про нравы, ни про ин-
тересы бурсаков мы не узнаем ничего. Здесь опять же можно увидеть характерное прояв-
ление гоголевской иронии в отношении учреждения, которое вопреки ожиданиям готовит
скорее воинов, чем ученых и духовных лиц; но с иронией или нет, на сам вывод о сходстве
бурсацкого военного воспитания Гоголь указывает вполне однозначно2.
Стоит отметить и описание приехавших за философом людей сотника: “…человек
шесть здоровых и крепких козаков, уже несколько пожилых… Небольшие рубцы гово-
рили, что они бывали когда-то на войне не без славы” [Гоголь 1937, 190]. И замеченные
Хомой в панской усадьбе пушки, барабан и трубы, и указание на необузданный характер
самого хозяина, повелительное и свирепое выражение его лица позволяют резюмировать –
при всем внешнем сходстве с пасторалью сонной и мирной жизни обывателей Диканьки
“дневная” часть мира “Вия” имеет признаки лишь временного перемирия и отсылает к
схожим эпизодам из “Тараса Бульбы” и “Страшной мести”. Да и сам главный герой, пы-
таясь преодолеть растущий страх, напоминает себе, что он казак, т.е. в первую очередь
воин, а уж затем философ. Таким образом, хотя действие “Вия” происходит во внешне
мирной обстановке, и герои, и пространство создают ожидание будущей битвы – с врагом
страшнее, чем турки и ляхи.
* * *
Однако, несмотря на перечисленные признаки, сам Хома все же весьма далек от тра-
диционных воинских добродетелей. Он многого боится: волков в степи, ректора, сотника
(не говоря уже о чудовищах из потустороннего мира); сами слова “страх” и “страшный”
используются в повести почти исключительно для описания внутреннего состояния Хомы3
или того, как он воспринимает окружающее; более того, и погибает философ оттого, что
“вылетел дух из него от страха” [Гоголь 1937, 217]. Встречаясь с опасностью, в большинс-
тве случаев он пытается от нее убежать (от старухи-ведьмы, от казаков, конвоирующих
его на хутор сотника, от самого сотника перед третьей ночью службы) или спрятаться
(именно эту функцию выполняет нарисованный в церкви магический круг), и лишь один
раз вступает в открытое противоборство – когда, собственно, побеждает ведьму, запуская
этим цепь дальнейших событий. И если исходить из трактовки образа христианского вои-
на, предложенной В.К. Кантором [Кантор 2008], для которого воплощением такого героя
является Гамлет с его знаменитой фразой “Век расшатался – и скверней всего,/Что я рож-
ден восстановить его!”, то Хома Брут является едва ли не противоположностью этого иде-
ала. Он не только не стремится взять на себя ответственность за борьбу с наполнившим
мир злом, он до последнего пытается это зло не замечать, как в этом случае:
Он вскочил на ноги, с намерением бежать, но старуха стала в дверях и вперила на
него сверкающие глаза и снова начала подходить к нему. Философ хотел оттолкнуть
ее руками, но, к удивлению, заметил, что руки его не могут приподняться, ноги не
двигались; и он с ужасом увидел, что даже голос не звучал из уст его: слова без звука
шевелились на губах. Он слышал только, как билось его сердце; он видел, как ста-
руха подошла к нему, сложила ему руки, нагнула ему голову, вскочила с быстротою
кошки к нему на спину, ударила его метлой по боку, и он, подпрыгивая, как верховой
конь, понес ее на плечах своих. Все это случилось так быстро, что философ едва мог
опомниться и схватил обеими руками себя за колени, желая удержать ноги; но они, к

105
 величайшему изумлению его, подымались против воли и производили скачки быст-
рее черкесского бегуна. Когда уже минули они хутор и перед ними открылась ровная
лощина, а в стороне потянулся черный, как уголь, лес, тогда только сказал он сам в
себе: ”Эге, да это ведьма” [Гоголь 1937, 186] (курсив здесь и далее мой. – Р.Г.).
Даже столкнувшись с непосредственным проявлением демонической силы, Хома сна-
чала стремится объяснить его тем, что “…выпил лишнего – и показывается страшно”, и
лишь когда это объяснение окончательно перестает работать, пытается отказаться от про-
должения службы, на удивление общими (и неубедительными) словами описывая сотнику
происходящее в церкви: панночка “припустила к себе сатану. Такие страхи задает, что
никакое Писание не учитывается” [Гоголь 1937, 212]. Если на минуту допустить, что со-
тник готов закрыть глаза на последнюю волю любимой дочери и ввиду исключительных
обстоятельств выслушать незнакомого бурсака, из этого рассказа можно заключить лишь,
что Хоме страшно в церкви ночью, и на этом основании, конечно, было бы странно идти
ему навстречу. Ю.В. Манн отмечает “парадоксальность” того обстоятельства, что потус-
торонние силы останавливают свой выбор именно на Хоме: “…от Хомы Брута меньше
всего этого можно было ожидать. <…> Бездны философской премудрости его никак не
манят, зато он вовсе не чужд гедонизму созерцательного, а порою и весьма активного тол-
ка” [Манн 2002, 179]. В целом можно констатировать, что большинство исследователей
не без оснований характеризуют Хому-философа как “материалиста, оптимиста и атеис-
та” [Ефимова 1994, 41]: сверхъестественное настолько противоречит его картине мира,
что Хома до последнего пытается сам в него не верить и поэтому не может убедить в нем
окружающих, чтобы добиться от них какой-либо поддержки.
* * *
Однако изображенная Гоголем нечистая сила, которая как раз является активно дей-
ствующей стороной этого конфликта, не настолько абстрактна, чтобы от нее можно было
защититься скептическим неверием. Хотя все тот же Белинский, цитируя отзыв С.П. Ше-
вырева на повесть, заявлял, что “ужасное не может быть подробно: призрак тогда стра-
шен, когда в нем есть какая-то неопределенность; если же вы в призраке умеете разглядеть
слизистую пирамиду, с какими-то челюстями вместо ног и языком вверху, тут уж не будет
ничего страшного, и ужасное переходит просто в уродливое” [Белинский 1953, 302], не-
обходимо отметить некоторые черты описания, благодаря которым Гоголь успешно пре-
вращает фантастическое в ужасное. Вот, например, как те же “призраки” описываются
в свое первое появление, во вторую ночь: “Ветер пошел по церкви от слов, и послышался
шум, как бы от множества летящих крыл. Он слышал, как бились крыльями в стекла цер-
ковных окон и в железные рамы, как царапали с визгом когтями по железу и как несметная
сила громила в двери и хотела вломиться” [Гоголь 1937, 210].
Шум как бы от летящих крыл (но на самом деле неизвестно от чего); пропущенные
подлежащие – герой слышит действие (стук в окна, скрежет когтей по железу), но не может
сказать, кто его производит, и понимает лишь, что это уже никак не плод его воображения,
а “несметная сила”, которая явилась по его душу. Аналогичный прием используется и в
описании третьей ночи: “Ночь была адская. Волки выли вдали целою стаей. И самый лай
собачий был как-то страшен. – Кажется, как будто что-то другое воет: это не волк, – сказал
Дорош. Явтух молчал. Философ не нашелся сказать ничего” [Гоголь 1937, 216].
Очевидно, что Гоголь, явно не по небрежности допускающий подобную недосказан-
ность (мы ведь так и не понимаем до конца повести, кто или что выло в этом эпизоде, –
важно лишь, что это “что-то другое”), не хуже Шевырева понимал роль неопределенности
в нагнетании впечатления ужаса; зачем же тогда ему понадобилось обстоятельно описывать
гротескных и нестрашных чудовищ в перепутанных волосах и со скорпионьими жалами?
Для прояснения этого вопроса попробуем обратиться к описанию “главного” из монс-
тров – собственно панночки. В первую ночь Хому поражает ее “страшная, сверкающая кра-
сота” [Гоголь 1937, 206]; и далее: “…в ее чертах ничего не было тусклого, мутного, умер-
шего. Оно было живо, и философу казалось, как будто бы она глядит на него закрытыми

106
глазами”. Однако в определенный момент эта красота обрывается: “Она стала почти на са-
мой черте; но видно было, что не имела сил переступить ее, и вся посинела, как человек, уже
несколько дней умерший. Хома не имел духа взглянуть на нее. Она была страшна” [Гоголь
1937, 208]. После этого о красоте панночки речи уже не идет: она стучит зубами, ее лицо
дрожит и дергается, подчеркивается неестественный взгляд ее мертвых глаз.
Менее подробные, но более заметные изменения происходят во вторую ночь:
Труп уже стоял перед ним на самой черте и вперил на него мертвые, позеленевшие
глаза. Бурсак содрогнулся, и холод чувствительно пробежал по всем его жилам. Поту-
пив очи в книгу, стал он читать громче свои молитвы и заклятья и слышал, как труп
опять ударил зубами и замахал руками, желая схватить его. Но, покосивши слегка
одним глазом, увидел он, что труп не там ловил его, где стоял он, и, как видно, не мог
видеть его. Глухо стала ворчать она и начала выговаривать мертвыми устами страш-
ные слова; хрипло всхлипывали они, как клокотанье кипящей смолы. Что значили
они, того не мог бы сказать он, но что-то страшное в них заключалось. Философ в
страхе понял, что она творила заклинания [Гоголь 1937, 210].
В этот момент мы видим, что на смену существительным женского рода (“панноч-
ка”, “ведьма”) приходит “труп”; однако в тех случаях, когда используется одно местоиме-
ние, то это по-прежнему “она”. Окончательно завершается трансформация в третью ночь:
“…С треском лопнула железная крышка гроба и поднялся мертвец. Еще страшнее был
он, чем в первый раз. Зубы его страшно ударялись ряд о ряд, в судорогах задергались его
губы, и, дико взвизгивая, понеслись заклинания… – Приведите Вия! ступайте за Вием! –
раздались слова мертвеца” [Гоголь 1937, 217].
Здесь для воплощенного в мертвой панночке зла не остается даже местоимений жен-
ского рода; зло окончательно теряет свою иллюзорную привлекательность. Визжащий и
стучащий зубами труп оказывается, несомненно, уродливым (в терминах Шевырева), но
и вполне страшным. Пугают не стучащие зубы или скорпионьи жала, пугает злая воля,
которая их направляет. И чем дальше, тем бóльшую реальность обретает эта воля. Хвосты,
глаза и крылья чудовищ можно разглядеть в тех же подробностях, как лица казаков; фанто-
мом, ускользающим от пристального зрения, здесь оказывается сам Хома. Но обратимся к
конкретному эпизоду, с которого начались эти трансформации двух реальностей.
* * *
Исчезновение “сверкающей красоты” мертвой панночки и ее последующее омертве-
ние происходят в тот момент, когда она впервые наталкивается на черту круга, начерченно-
го Хомой. Самая очевидная функция этого магического действия – сделать философа то ли
невидимым, то ли недосягаемым для нечистой силы – дополняется еще одной, связанной
со спецификой изображения Гоголем потустороннего мира. Современный исследователь
А.С. Жуков в диссертации, посвященной поэтике ужасного у Гоголя, пишет:
…Ужасная действительность и соответствующие ей приметы проявляются за опре-
деленной ‘чертой’, за ‘границей’. Иначе говоря, ужасное – это другая действительность,
качественно иной мир образов и состояний, отличающихся ярко выраженными враждеб-
ными по отношению к человеку свойствами… Ужасное проявляет себя в различных си-
туациях, связанных со стихией ‘путаницы’, с ‘миром наоборот’, сопровождающихся от-
вратительными картинами, представленными как деформированная конструкция бытия.
Ужасное как раз-таки ‘хорошо’ и ‘комфортно’ себя ‘чувствует’ в мире путаницы, лжи и
подделки, там, где неправда выдается за правду, ложное за истину, доброе за злое… Ужас-
ное – жизнь, но жизнь другая, смещенная со своей изначально заданной оси [Жуков 2007, 5].
В повести есть очевидный эпизод появления этого “мира наоборот” – это ночное путе-
шествие Хомы с ведьмой, сопровождающееся такими картинами: “Он опустил голову вниз
и видел, что трава, бывшая почти под ногами его, казалось, росла глубоко и далеко, и что
сверх ее находилась прозрачная, как горный ключ, вода, и трава казалась дном какого-то
светлого, прозрачного до самой глубины моря… Он видел, как вместо месяца светило там
какое-то солнце; он слышал, как голубые колокольчики, наклоняя свои головки, звенели”

107
[Гоголь 1937, 186]4. Неестественный ночной свет, стремительное движение, звон невиди-
мых колокольчиков – все это, как отмечает другой исследователь, М.Н. Эпштейн, признаки
демонического присутствия, которые очевидным образом сближают не только сцены скачки
Хомы и полета кузнеца Вакулы, но и, скажем, знаменитую “птицу тройку” “Мертвых душ”
[Эпштейн 1996]. Однако и черты “ужасной действительности”, выделенные Жуковым, в
этом эпизоде представлены вполне отчетливо: раскрывающийся на глазах философа мир
с солнцем вместо месяца, с водой вместо травы, со старухой, превращающейся в девушку,
является реальностью, отраженной зеркально. И хотя поначалу кажется, что Хома, одолев
ведьму и прервав свой бег, вырывается из этой отраженной реальности, дальнейшие со-
бытия показывают, что это не так: мнимо обретенная свобода оборачивается неизбежной
дорогой из бурсы к гробу панночки5, церковь и потемневшие, “мрачно глядящие” лики свя-
тых пугают самого Брута, а не нечистую силу (примечательная деталь – впервые крестить
пространство начинает летающий гроб с ведьмой, Хома лишь на третью ночь “крестился,
да читал, как попало, молитвы” [Гоголь 1937, 216]). Центром этого искаженного мира, без-
условно, является панночка, которая сначала под побоями Хомы из старухи превращается в
девушку, а после смерти становится красавицей, “какая когда-либо бывала на земле”. Но в
момент столкновения с магическим кругом, как мы уже видели, ее превращения меняются в
обратную сторону, таким образом хотя бы здесь восстанавливается естественный порядок.
Вопрос только, выражается ли это восстановление в чем-либо еще?
Невзирая на постепенную потерю ведьмой человеческого облика, ее колдовские спо-
собности, напротив, постоянно возрастают: в первую ночь она ищет Хому в одиночку, во
вторую творит заклинания и призывает силы, которые пытаются попасть в церковь; Хома
покидает церковь еле живым и поседевшим; в третью ночь чудовища во главе с Вием вры-
ваются в церковь, и философ погибает. Однако при этом можно заметить, что перемены
происходят и в самом Хоме. Перед каждой из трех ночей своего служения он пытается
найти для себя самого слова, чтобы взбодриться и преодолеть свой страх. В первую ночь:
“Чего бояться? <…> Ведь она не встанет из своего гроба, потому что побоится Божьего
слова. Пусть лежит! Да и что я за козак, когда бы устрашился” [Гоголь 1937, 207].
Очень скоро эти надежды оказываются опровергнуты: ведьма встает из гроба, и Божье
слово никак ей в этом не препятствует. Поэтому перед второй ночью философ размышляет
иначе: “Теперь ведь мне не в диковинку это диво. Оно с первого разу только страшно.
Да! оно только с первого разу немного страшно, а там оно уже не страшно; оно уже совсем
не страшно” [Гоголь 1937, 210].
Здесь Хома уповает уже не на Бога, а на собственную подготовленность, однако ре-
альность вновь оказывается сильнее и страшнее его ожиданий. За второй ночью следует
весьма драматичная и эффектная сцена, в которой окружающие при виде Хомы разевают
рты и потупляют головы, а сам герой (и читатель) в панике не может понять, что с ним
случилось и чем вызвана такая реакция. Только увидев в отражении свою поседевшую
голову, Хома понимает, что к возрастающей силе зла нельзя привыкнуть или приспосо-
биться; именно в этот момент он сначала безуспешно пытается добиться освобождения
от сотника, а затем предпринимает столь же безуспешный побег. Перед последней ночью
службы Хома размышляет: “Чего боюсь? Разве я не козак? Ведь читал же две ночи, помо-
жет Бог и третью. Видно, проклятая ведьма порядочно грехов наделала, что нечистая сила
так за нее стоит” [Гоголь 1937, 215].
В этот момент философ явно отказывается от своего вечного скептицизма и оптимизма.
Он признает, что потусторонний мир обладает не меньшей реальностью, чем мир челове-
ческий, нечистая сила не иллюзия и не пьяный бред, а именно сила, страшная и могущес-
твенная вне зависимости от того, казак ты или нет; Бог, напротив, никак внешне не прояв-
ляет своего присутствия – но две ночи продержаться как-то удалось; явит Он или нет свое
могущество, а службу все-таки надо закончить. То есть философ Хома Брут в последний
день жизни внезапно показывает философскую принадлежность не только ношением усов
и умением пить горелку, а тем, что произносит публичную речь (!), сводящуюся к одному
вопросу: “За ужином он говорил о том, что такое козак, и что он не должен бояться ничего
на свете” [Гоголь 1937, 215]. Здесь мы вспоминаем, что Хома находится в обществе право-

108
славных людей, которые сами себя идентифицируют как казаки и которым, следовательно,
точно так же необходимо преодолеть свой страх. И это общество отвечает ему словами ста-
рого Явтуха: “Пора. Пойдем”. Место решающего столкновения – ветхая темная церковь,
по виду которой можно понять, “…как мало заботился владетель поместья о Боге и о душе
своей” [Гоголь 1937, 216], – оказывается лишь отражением запустения людских душ.
* * *
Американский философ Ханна Арендт в статье, посвященной вопросу о личной ответс-
твенности в условиях тоталитарной диктатуры, говорит о нацистском периоде истории Гер-
мании: “Нас деморализовало не поведение врагов, а поведение друзей, тех, кто сам никоим
образом не способствовал складыванию этой ситуации” [Арендт 2013, 55]. Когда мы имеем
дело с открытыми преступниками, пишет Арендт, наш опыт может быть отвратительным,
травмирующим, но это никак не влияет на нашу способность суждения: в конце концов, мы
изначально понимаем, что от зла ничего положительного ждать не приходится, и по-преж-
нему способны отличать добро от зла. Но совершенно другое дело, когда мы обращаемся
за поддержкой (хотя бы простым сочувствием) к тем, кого мы привыкли считать друзьями
или во всяком случае моральными субъектами, а они от нас отстраняются. Неизвестно, что
стоит за их реакцией – страх, привычка подчиняться общему мнению или желание вско-
чить на подножку поезда истории. И здесь неизбежно возникает чувство, которое Арендт
называет “бессловесный ужас” (speechless horror): осознание внезапно разорванной связи
с обществом лишает нас дара речи; что еще важнее (и страшнее) – сами наши слова теряют
силу и смысл, потому что уже не могут повлиять на другого человека, отказавшегося от
собственного мнения и способности суждения. Ю.В. Манн замечает, что вселенная произ-
ведений Гоголя построена на принципе цельности, объединяющей (зачастую с комическим
эффектом) абсолютно разнородные и часто противоположные друг другу элементы; однако
при этом “постоянная черта гоголевского художественного мира – отпадение какого-либо
персонажа от этой цельности” [Манн 2002, 175]. Именно это и происходит с Хомой, у кото-
рого изначально разорваны все связи с миром: он сирота, его связь с товарищами теряется
в тот момент, когда ведьма устраивает их на ночлег в разных местах, а связь с бурсой в це-
лом – в тот момент, когда ректор, недолго думая, отдает его приехавшим казакам.
Эта же отчужденность проявляется уже на дороге на панский хутор: “Философу чрезвы-
чайно хотелось узнать обстоятельнее: кто таков был этот сотник, каков его нрав, что слышно
о его дочке, которая таким необыкновенным образом возвратилась домой и находилась при
смерти, и которой история связалась теперь с его собственною, как у них и что делается в
доме? Он обращался к ним с вопросами; но козаки, верно, были тоже философы, потому
что в ответ на это молчали и курили люльки, лежа на мешках” [Гоголь 1937, 191].
Эта характеристика, носящая, на первый взгляд, исключительно комический характер
(как минимум со времен Сократа философом принято считать того, кто говорит, а не того,
кто молчит), получает дальнейшее развитие в сцене в трактире.
…Дорош сделался чрезвычайно любопытен и, оборотившись к философу Хоме, бес-
престанно спрашивал его:
“Я хотел бы знать, чему у вас в бурсе учат; тому ли самому, что и дьяк читает в церкви,
или чему другому?”
“Не спрашивай!” говорил протяжно резонер: “пусть его там будет, как было. Бог уже
знает, как нужно; Бог все знает”.
“Нет, я хочу знать”, говорил Дорош: “что там написано в тех книжках. Может быть, сов-
сем другое, чем у дьяка… Я хочу знать все, что ни написано. Я пойду в бурсу, ей богу,
пойду! Что ты думаешь, я не выучусь? Всему выучусь, всему!” [Гоголь 1937, 192].
Здесь Дорош показывает уже вполне явный интерес к философии, только весьма спе-
цифический: по его мнению, может существовать дистанция между бурсой и церковью
(“тем, что дьяк читает”), и сам он в таком случае выбирает именно бурсу. Сама постановка
вопроса удивляет масштабом: это или протестантское sola scriptura (если под “теми книж-
ками” имеется в виду Библия), то ли вызов христианству как таковому; примечательно,

109
что Хома в свою очередь игнорирует эти вопросы и просит казаков его отпустить, а Дорош
единственный отказывает ему, мотивируя это тем, что хочет еще “поговорить о бурсе”.
Сама по себе эта сцена вполне может показаться юмористической бытовой зарисовкой,
однако ее продолжение оказывается вполне зловещим.
* * *
Самый развернутый вставной рассказ в повести – это разговор в “похожей на клуб”
кухне сотникова дома, где Хома в последний вечер будет говорить о том, что казак не
должен ничего бояться. Перед первой ночью службы хуторяне вспоминают панночку и
пересказывают слухи о том, что она была ведьма; и уже первая история – о псаре Ми-
ките – прямо повторяет то, что произошло с самим Хомой: “Он, дурень, нагнул спину и,
схвативши обеими руками за нагие ее ножки, пошел скакать, как конь, по всему полю, и
куда они ездили, он ничего не мог сказать; только воротился едва живой, и с той поры
иссохнул весь, как щепка; и когда раз пришли на конюшню, то вместо его лежала только
куча золы, да пустое ведро: сгорел совсем; сгорел сам собою” [Гоголь 1937, 203].
Скачка с ведьмой на спине оказывается не только соблазном (псарь “вкляпался” в
панночку, Хома, хоть и отверг ее в обличье старухи, во время бега испытывал “бесовс-
ки-сладкое чувство, он чувствовал какое-то пронзающее, какое-то томительно-страшное
наслаждение” [Гоголь 1937, 187]), но и непосредственной угрозой жизни; более того, и в
случае Микиты мы видим упоминание этого разрыва речевой коммуникации. Несколько
странным выглядит то, что ругательный эпитет (“дурень”) обращается к жертве, а не к
панночке; но, в конце концов, он добровольно уступил соблазну и отчасти сам повинен в
своей судьбе. Однако вторая история, которую тут же рассказывает Дорош про панночку и
жену казака Шептуна, являет собой квинтэссенцию описанной нами проблемы.
…В люльке, висевшей среди хаты, лежало годовое дитя – не знаю, мужеского или
женского пола. Шепчиха лежала, а потом слышит, что за дверью скребется собака и
воет так, хоть из хаты беги. Она испугалась: ибо бабы такой глупый народ, что высунь
ей под вечер из-за дверей язык, то и душа войдет в пятки. Однако ж думает, дай-ка я
ударю по морде проклятую собаку, авось-либо перестанет выть – и, взявши кочергу,
вышла отворить дверь. Не успела она немного отворить, как собака кинулась промеж
ног ее и прямо к детской люльке. Шепчиха видит, что это уже не собака, а панночка.
Да притом пускай бы уже панночка в таком виде, как она ее знала – это бы еще ничего;
но вот вещь и обстоятельство: что она была вся синяя, а глаза горели, как уголь. Она
схватила дитя, прокусила ему горло и начала пить из него кровь. Шепчиха только
закричала: “Ох, лишечко!” да из хаты. Только видит, что в сенях двери заперты. Она
на чердак: сидит и дрожит глупая баба, а потом видит, что панночка к ней идет и на
чердак; кинулась на нее и начала глупую бабу кусать. Уже Шептун поутру вытащил
оттуда свою жинку всю искусанную и посиневшую. А на другой день и умерла глупая
баба. Так вот какие устройства и обольщения бывают! Оно хоть и панского помету,
да все когда ведьма, то ведьма [Гоголь 1937, 205].
В этом рассказе самое поразительное – это не стоическая реакция “хорошего казака”
Шептуна, который в одночасье лишился жены и ребенка, а отношение рассказчика к свое-
му предмету. Мысль Дороша, что “бабы глупый (т.е. пугливый) народ”, опровергается в
следующем же предложении: испугавшись того, что она считала собакой, Шепчиха тем
не менее не запирается в хате и не зовет на помощь, а берет кочергу и идет бороться с
угрозой. Того, с чем она сталкивается далее, испугаться вполне естественно; однако же
неодобрение повествователя заслуживает не ведьма-оборотень, не казак Шептун, мирно
спавший в то время, как убивали его семью, а опять-таки “глупая баба” Шепчиха.
Эта сцена наиболее отчетливо показывает, насколько глубоко зло проникло в пастораль-
ную хуторскую реальность, лишь на первый взгляд повторяющую карнавальные, но про-
никнутые светом и оптимизмом миры “Вечеров на хуторе близ Диканьки”. Дорош, Явтух
и прочие не просто верные слуги сотника, исполняющие его приказы (естественно, и его
обещание Хоме “не исправишь – не встанешь” выполняли бы в случае необходимости эти

110
же самые “хорошие казаки”); их досужие разговоры, в которых вина лежит не на ведьме-
панночке, а на ее жертвах, выглядят вполне искренними. Естественно, сами они не слишком
верят в рассказы о похождениях панночки; но Хома-то знает, что ведьма ездила на нем
самом верхом, знает, что она встает ночью из гроба, и все равно молчит “по какому-то без-
отчетному для него самого чувству” [Гоголь 1937, 209]. Более того, “…философ был одним
из числа тех людей, которых если накормят, то у них пробуждается необыкновенная филан-
тропия” [Гоголь 1937, 209]. Эта “филантропия”, которая заставляет Хому молчать, то ли
еще одно проявление гоголевского юмора, то ли вполне точное отражение ситуации в пони-
мании Хомы: а что изменится, если он расскажет хуторянам о происходящем в церкви? Ему
либо не поверят, либо объяснят месть панночки его собственными грехами, но уж во всяком
случае никто не подумает о том, чтобы изменить приказу сотника. Именно поэтому молча-
ние Хомы или максимально общие слова о том, что “много на свете всякой дряни водится”
[Гоголь 1937, 211] оказываются вполне гуманным актом: философ не ставит людей перед
фактом реальности зла и необходимости окончательного выбора, давая им возможность со-
хранить иллюзию человечности. Окончательно же разрушается эта иллюзия в последнюю
ночь: слова Хомы о том, что “козак не должен бояться ничего на свете” относятся не к нему
одному, но и ко всем окружающим его, очевидно, тоже “козакам”; и фраза начинает напоми-
нать последние слова другого философа, благодаря соотечественникам оказавшегося перед
лицом смерти: “Вот уже время идти отсюда, мне – чтобы умереть, вам – чтобы жить, а кто из
нас идет на лучшее, это ни для кого не ясно, кроме бога” (Платон. Анология Сократа. 42а).
И.Ф. Анненский, рассуждая о том, как страх постепенно становится главным психо-
логическим мотивом повести, говорит: “Величайшее мастерство Гоголя высказалось в той
постепенности, с которой нам сообщается в рассказе таинственное: оно началось с полуко-
мической прогулки на ведьме и правильным развитием дошло до ужасной развязки – смер-
ти сильного человека от страха. Поэт заставляет нас пережить шаг за шагом с Хомой все
ступени развития этого чувства… Душевное состояние своего героя он объективировал, а
работу аналитическую предоставил читателю… Страх сменяется ужасом, ужас – смятени-
ем и тоской, смятение – оцепенелостью. Теряется граница между я и окружающим, и Хоме
кажется, что заклинания говорит не он, а мертвая. Смерть Хомы… есть необходимый конец
рассказа – заставьте его проснуться от пьяного сна, вы уничтожите все художественное зна-
чение рассказа” [Анненский 1979, 214]. Иначе говоря, мы “объективно” наблюдаем лишь
растущий страх главного героя, а где именно творится вызывающая его чертовщина – в
старой церкви или в сознании философа – не столь важно. Представляется, что реакция
хуторян на происходящие с Хомой изменения, описанный выше растущий разрыв между
бурсаком и обществом, является не менее важным предметом гоголевской “объективации”:
мертвая панночка, демоны и Вий обретают реальность хотя бы потому, что и Хома, и хуто-
ряне верят в них – и совершают свои поступки исходя из этой веры.
* * *
Хома погибает, выполнив до конца свой долг и так и не дождавшись “тысячи чер-
вонных”, обещание которых так подкрепляло его силы. Чудовища, которые смогли доб-
раться до философа лишь со вторым криком петуха, окаменели, “завязнувши в дверях и
окнах”. Произошло ли что-то с хутором и его жителями – нам прямо не сообщают, однако
последняя фраза о том, что церковь “так навеки и осталась… обросла лесом, корнями,
бурьяном, диким терновником, и никто не найдет теперь к ней дороги” [Гоголь 1937, 217],
позволяет предположить, что или люди оставили эти места, или сами были оставлены
Богом. И этот вывод вполне сочетается с одним из тезисов упомянутой работы А. Жукова:
“Мироустройство, порождающее бесконечные трагические конфликты и повсеместное
зло, – это лишь внешняя сторона проблемы. Однако если исходить из того, что Н.В. Го-
голь был православным человеком, можно сказать: трагическое в его прозе мотивирова-
но отсутствием в людях христианского начала, страха перед Богом и Страшным судом”
[Жуков 2007, 4]. Повесть “Вий”, как кажется, позволяет обосновать этот вывод не только
православной верой самого Гоголя6, но и всем сюжетом, характеристиками героев, пов-
торяющимися мотивами описания. С другой стороны, такая трактовка повести позволяет

111
лучше понять трагический пессимизм последующего творчества Гоголя: Хома Брут, ве-
селый и своевольный философ, оказывается посреди той же “страшной пустыни”, что и
вечный титулярный советник Башмачкин в момент утраты шинели; как Хома цепенеет
под взглядом ведьмы, так же “немеет мысль” рассказчика под взглядом “сверкающей, чуд-
ной, незнакомой” Руси в “Мертвых душах”7. Д.С. Мережковский отмечал: “Зло видимо
всем в великих нарушениях нравственного закона, в редких и необычайных злодействах,
в потрясающих развязках трагедий; Гоголь первый увидел невидимое и самое страшное,
вечное зло не в трагедии, а в отсутствии всего трагического, не в силе, а в бессилии, не
в безумных крайностях, а в слишком благоразумной середине, не в остроте и в глубине,
а в тупости и плоскости, пошлости всех человеческих чувств и мыслей, не в самом ве-
ликом, а в самом малом” [Мережковский 1909]. Для него воплощением этой плоскости
и пошлости являются Хлестаков и Чичиков; однако еще раньше и не менее отчетливо
эти качества проявляются в хуторянах “Вия”, своей “обычностью” и “нормальностью”
оттеняющих ужасную и захватывающую дух реальность, с которой столкнулся Хома.
Но “Вий” в самом конце оказывается произведением оптимистическим: эпилог по-
вести, казалось бы, совершенно бытовой, оттеняющий и снижающий ее фантастическую
составляющую, на самом деле выполняет крайне важную функцию. Разговор Халявы и
Горобца о том, что Хома был “славный человек”8, хоть и “пропал он оттого, что побоял-
ся”, устраняют главную, наверное, несправедливость повести – безвестность его борьбы
и его подвига. Связь философа с человечеством, разорвавшаяся в момент разделения ге-
роев на хуторе ведьмы, восстанавливается: товарищи Хомы, в отличие от ректора, сотни-
ка, хуторян, сходу понимают, что с ним произошло и как следует оценивать его поведе-
ние. “Для чего нам так заботиться о мнении большинства, дорогой Критон? Порядочные
люди – а с ними и стоит считаться – будут думать, что все это свершилось так, как оно
свершилось на самом деле” (Платон. Критон. 44с ), – эти слова Сократа могут стать подхо-
дящей эпитафией первого христианского воина в русской литературе.

Источники – Primary Sources in Russian

Анненский 1979 – Анненский И.Ф. О формах фантастического у Гоголя // Анненский И.Ф. Кни-
ги отражений. М.: Наука, 1979. С. 207–216 (Annensky I.F. On the Forms of Nikolai Gogol’s Fantastic
Art // The Book of Reflections).
Арендт 2013 – Арендт Х. Личная ответственность при диктатуре // Арендт Х. Ответственность
и суждение. М.: Издательство Института Гайдара, 2013. С. 47–83 (Arendt H. Personal Responsibility
Under Dictatorship // Responsibility and Judgment. Translated into Russian by Arsons D., Bardina S.,
Gulyaev R.).
Белинский 1953 – Белинский В.Г. О русской повести и повестях г. Гоголя (“Арабески” и “Мир-
город”) // Белинский В.Г. Собр. соч.: в 13 т. М.: Изд-во АН СССР, 1953. Т. 1. С. 259–307 (Belinsky V.G.
On the Russian prose tale and prose tales of Mr. Gogol (Arabeski and Mirgorod)).
Гоголь 1937 – Гоголь Н.В. Вий // Гоголь Н.В. Собр. соч.: в 14 т. М.: Изд-во АН СССР, 1937. Т. 2.
(Gogol N.V. Viy).
Мережковский 1909 – Мережковский Д.С. Гоголь. Творчество, жизнь и религия. М.: Пантеон,
1909 (Merezhkovsky D.S. Gogol. Works, Life and Religion).

Ссылки – References in Russian

Виноградов 2007 – Виноградов И.А. Повесть Н.В. Гоголя “Вий”: Из истории интерпретаций //
Н.В. Гоголь и современная культура: Шестые Гоголевские чтения: материалы докладов и сообще-
ний международной конференции. М.: КДУ, 2007. С. 105–122.
Ефимова 1994 – Ефимова Е.С. Страх и дерзновение Хомы Брута: [к изучению повести “Вий”] //
Литература в школе. 1994. №1. С. 40–47.
Жуков 2007 – Жуков А.С. Поэтика трагического и ужасного в повестях Н.В. Гоголя. Автореф.
дисс. на соиск. уч. степ. канд. филол. наук. Самара, 2007.
Кантор 2008 – Кантор В.К. Гамлет как христианский воин // Вопросы философии. 2008. № 5.
С. 32–46.

112
 Манн 2002 – Манн Ю.В. Заметки о “неевклидовой геометрии” Гоголя, или “сильные кризисы,
чувствуемые целою массою” // Вопросы литературы. 2002. № 4. С. 170–200.
Эйхенбаум 1937 – Эйхенбаум Б.М. Миргород. Вий. Комментарии // Гоголь Н.В. Собр. соч.:
в 14 т. Т. 2. М.: Изд-во АН СССР, 1937. С. 732–748.
Эпштейн 1996 – Эпштейн М. Ирония стиля: Демоническое в образе России у Гоголя // Новое
литературное обозрение. 1996. №19. С. 129–147.

References
Efimova E.S. Fear and daring of Khoma Brut. To the study of prose tale Viy // Literatura v shkole.
1997.Vol. 1. P. 40–47 (in Russian).
Eikhenbaum B.M. Mirgorod. Viy. Comments // Gogol N.V. Works. Vol. 2. M.: AN SSSR, 1937.
P. 732–748 (in Russian).
Epstein M. Irony of style: Demonical in Gogol’s image of Russia // Novoe Literaturnoe obozrenie,
1996. Vol. 19. P. 129–147 (in Russian).
Kantor V.K. Hamlet as Christian warrior // Voprosy Filosofii, 2008. Vol. 5. P. 32–46 (in Russian).
Mann Yu.V. Notes on non-Euclidean geometry of Gogol or “severe crisises that are felt by whole
mass” // Voprosy Literatury. 2002. Vol. 4. P. 170–200 (in Russian).
Vinogradov I.A. Prose tale of N.V. Gogol Viy. From history of interpretation // N.V. Gogol and modern
culture. 6th Gogol’s readings. Materials of reports and statements of international conference. M.: KDU,
2007. P. 105–122 (in Russian).
Zhukov A.S. Poetics of tragical and terrible in prose tales of N.V. Gogol. Abstract from candidate of
philological sciences dissertation. Samara, 2007 (in Russian).

Примечания
1
См. [Белинский 1953]. О намеренно сниженной оценке Белинским роли Г.С. Сковороды и его
наследия в этом сравнении говорит хотя бы то, что главную и единственную философскую доброде-
тель Хомы он видит “в стоистическом равнодушии ко всему земному, кроме горелки” и способности
“оттопывать трепака”, каких бы “горя и страху” он ни натерпелся до того [Там же].
2
На это можно возразить, что Гоголь здесь лишь отражает реальные особенности быта и нравов
духовных учебных заведений. Однако в таком случае придется объяснить, чем продиктован выбор
именно этих эпизодов бурсацкой жизни: так, Б.М. Эйхенбаум, выделяя параллели между “Вием”
и романом В.Т. Нарежного “Бурсак”, отмечает, что в последнем отсутствуют сцены кулачных боев
(которые, собственно, и открывают возможность “военной” аналогии и являются основанием для
столь оригинальной характеристики Тиберия Горобца) [Эйхенбаум 1937, 746].
3
По частоте употребления (“страх” и производные – 12 раз, “страшный” и производные – 26,
“ужас” – 7) данные слова являются наиболее распространенными в повести. Так, например, хотя в
начале повести нрав Хомы дважды назван “веселым”, в дальнейшем этот эпитет употребляется по
отношению к разным персонажам лишь 6 раз, причем в основном в контексте утраченной веселос-
ти; эпитеты “смелый”, “храбрый”, “отважный” и т.п. в повести вовсе отсутствуют.
4
Из этого описания, кстати, становится ясно, что, вопреки расхожим трактовкам (включая экра-
низацию 1967 г.), это не полет, а именно бег; не Хома взлетает над землей, а сам мир расширяется,
“растет вглубь” под его ногами.
5
Здесь опять же можно отметить параллель со “Страшной местью”, в кульминации которой
череда вроде бы случайностей так же неудержимо тащит героя к его судьбе; ср. описания внутрен-
него состояния героев: “Философ вздрогнул по какому-то безотчетному чувству, которого он сам
не мог растолковать себе…” и “Не мог бы ни один человек в свете рассказать, что было на душе у
колдуна… То была не злость, не страх, и не лютая досада. Нет такого слова на свете, которым бы
можно было его назвать”.
6
Отдельное уточнение: Хома в разговоре с сотником как раз всячески отрицает свою православ-
ную праведность, да и избранные им средства духовной борьбы – заклинания, магический круг –
далеки от канонических; уже в этом можно увидеть отношение Гоголя к букве и духу христианства.
7
Эта параллель изначально предложена М. Эпштейном, но для него важнее связь между поздним
Гоголем и Блоком, а “Вий” выступает преимущественно как материал, подтверждающий эту связь.
8
Здесь можно сказать, что многочисленные интерпретации повести, рассматривающие Хому
как инструмент критики православной церкви (будущий священник предается пьянству, разврату
и дерется со своими коллегами), явно не согласуются с этой характеристикой героя. Хотя, конечно,
следует учитывать, что богослов Халява, которому принадлежат эти слова, сам в отношении фор-
мальной добродетели недалеко ушел от Хомы.

113
Вопросы философии. 2015. № 9. С. 114–128
Кредо Н.Н. Страхова (опыт самопонимания в переписке с П.Д. Голохвастовым)*
Е.Н. Мотовникова, П.А. Ольхов
В статье уточняются архивные перспективы исследования философского кредо
Н.Н. Страхова, представленного в его переписке с одним из наименее известных его кор-
респондентов – П.Д. Голохвастовым. Страхов, отвечая на письма Голохвастова, толку-
ет несколько ключевых пунктов своего понимания религиозных перемен, произошедших
в 80-е гг. XIX в. с Л.Н. Толстым, и излагает собственное понимание религиозной проблемы,
которое сочетается со страховским пониманием “красного” нигилизма, пониманием себя как
оппонента философского спиритуализма А.М. Бутлерова и противника “игры ума” в публи-
цистике В.С. Соловьева. Смысловая многослойность писем Страхова к Голохвастову позво-
ляет выделить их в особую архивную группу, нуждающуюся в специальном исследовании.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: Н.Н. Страхов, П.Д. Голохвастов, философское кредо, полемика,
самопонимание, литературно-философская герменевтика, диалог.
МОТОВНИКОВА Елена Николаевна – кандидат философских наук, доцент кафедры фи-
лософии и теологии, социально-теологический факультет, Белгородский государственный
национальный исследовательский университет.
ОЛЬХОВ Павел Анатольевич – доктор философских наук, профессор кафедры филосо-
фии и теологии, социально-теологический факультет, Белгородский государственный нацио-
нальный исследовательский университет.
Цитирование: Мотовникова Е.Н., Ольхов П.А. Кредо Н.Н. Страхова (опыт самопонима-
ния в переписке с П.Д. Голохвастовым) // Вопросы философии. 2015. № 9. С. 114–128.

Voprosy Filosofii. 2015. Vol. 9. P. 114–128

The Philosophical Credo of Nikolai N. Strakhov in a Correspondence with Pavel D.
Golokhvastov
Elena N. Motovnikova, Pavel. A. Olkhov
This paper clarifies the archival aspects in philosophical credo of Nikolai N. Strakhov. They
are particularly represented in his correspondence with Pavel D. Golokhvastov, one of the least
known of his correspondents. Strakhov interprets several key points of religious changes that have
occurred with Leo N. Tolstoy and presents his own understanding of the religious problem, which
is contextually combined with his critical understanding of “red” nihilism or philosophical spiritu-
alism (Alexander M. Butlerov) and “mind games”, imposed by Vladimir S. Solovyov. Some of the
answering letters written be N. Strakhov are semantically multilayered as a special archival group
and needed a special study.
KEY WORDS: Nikolai N. Strakhov, Pavel D. Golokhvastov, philosophical credo, polemics,
self-understanding, literary and philosophical hermeneutics, dialogue.
MOTOVNIKOVA Elena N. – CSc in Philosophy, Associate Professor, Department of Philoso-
phy and Theology, Faculty of Theology and Social Sciences, Belgorod National Research University.
motovnikova@bsu.edu.ru
OLKHOV Pavel A. – DSc in Philosophy, Professor, Department of Philosophy and Theology,
Faculty of Theology and Social Sciences, Belgorod National Research University.
pavel.olkhov@yandex.ru
Citation: Motovnikova E.N., Olkhov P.A. The Philosophical Credo of Nikolai N. Strakhov In a
Correspondence With Pavel D. Golokhvastov // Voprosy Filosofii. 2015. Vol. 9. P. 114–128.
* Работа выполнена при поддержке РГНФ, проект «Проблема диалога в философии, культуре и
политике: вызовы 21 века» (№ 14-03-00068). The article is written with support from RFH, project «The
problem of dialogue in philosophy, culture and politics: Challenges of the 21 st century» (№ 14-03-00068).
© Мотовникова Е.Н., Ольхов П.А., 2015 г.

114
 Кредо Н.Н. Страхова
(опыт самопонимания в переписке с
П.Д. Голохвастовым)
Е.Н. МОТОВНИКОВА, П.А. ОЛЬХОВ

Вопрос об основаниях философских исследований Николая Николаевича Страхова

(1828–1896), одного из русских мыслителей-энциклопедистов, родоначальника русской
философии науки и литературно-философской герменевтики, относится к числу малопро-
ясненных. В обширном наследии этого мыслителя, который вновь приобретает извест-
ность в современной России и становится интересен зарубежным исследователям, дает
себя знать особое начало цельного и целостного русского философствования, критически
просвещенного и самобытного.
Полемически разноречивыми были характеристики его философского кредо уже
со стороны современников: от поощрительной, герменевтически широкой реплики
Ап.А. Григорьева о Страхове как “всепонимающем философе” или, напротив, объявления
его философии “перегородочной” (Н.П. Вагнер) до подозрений в скрытом материализме
(Вл.С. Соловьев). Первые попытки дать общую систематическую оценку Н.Н. Страхову в
кругу русских университетских профессоров философии были предприняты Н.Я. Гротом
(1852–1899), А.И. Введенским (1856–1925), А.И. Введенским (1861–1912) и Э.Л. Радло-
вым (1854–1928) – младшими современниками Страхова. Здесь сильнее всего было стрем-
ление выявить, к каким теоретическим направлениям и школам Страхов был ближе, от ка-
ких дальше, и тем самым вписать его наследие в существующий историко-философский
контекст. Ни одна из этих попыток не имела продуктивного продолжения в истории уни-
верситетской философии. Н.Я. Грот характеризует исследовательскую проницательность
Н.Н. Страхова как “светлый рационализм” [Грот 1896, 38], признавая как познавательную
состоятельность, так и трудность дисциплинарного осмысления, герменевтическую не-
подрасчетность философского кредо Н.Н. Страхова.
Существовала и другая группа философской молодежи – Ю.Н. Говоруха-Отрок
(1854(?)–1896), В.В. Розанов (1856–1919), Б.В. Никольский (1870–1919) и Ф.Э. Шперк
(1872–1897). Все они, внеуниверситетские литераторы второй половины XIX – начала ХХ вв.,
обращали внимание больше на философскую беспартийность Страхова и ее предпосыл-
ки. Как писал Говоруха-Отрок, “он не был ни либералом, ни консерватором, ни западни-
ком, ни славянофилом – в его писаниях есть оттенки, отделяющие его ото всех этих мне-
ний и сам он никогда не причислял себя ни к одному из этих литературных течений”. “Как
человек истинно просвещенный он был литератор независимый. <…> Свободу суждения,
свободу критики он ценил выше всего…”. Чтобы определить мировоззрение, симпатии и
антипатии писателя, “нужно тщательное изучение его произведений, нужно проникнуть-
ся духом его” [Говоруха-Отрок 1896, 4]. Страхов не принадлежал и не намеревался при-
мыкать ни к одному из сложившихся философских учений; следуя своему “жгучему ин-
тересу взаимного ауканья” [Переписка 1914, 305], он упорно оставался “трезвым между
угорелыми” (автохарактеристика Страхова в письме к Н.Я. Гроту: [Грот 1896, 8]) – в реши-
мости высказываться, ориентируясь на собеседника, и одновременно избегать абстракций
высоких порядков, – вырабатывать критически свои ответы на важные для него вопросы
в области теории познания, истории и философии науки, философии истории, литератур-
ной критики.
Эта позиция критического или, точнее, критико-герменевтического дистанцирования
от существующих направлений и школ хорошо сознавалась самим Страховым: “Мне час-
то бывает очень грустно, когда подумаю, в каком фальшивом положении я стою. Когда я

115
говорю против Дарвина, то думают, что я стою за катехизис; когда против нигилизма, то
считают меня защитником государства и существующего в нем порядка; если говорю про-
тив вредного влияния Европы, то думают, что я сторонник цензуры и всякого обскуран-
тизма и т.д. О, Боже мой, как это тяжело! А что же делать? Иногда приходит на мысль, что
лучше бы молчать, – и не раз я молчал, чтобы не прибавлять силы тому, чему не следу-
ет. Я изворачиваюсь и изгибаюсь, сколько могу. Вы видели, с каким жаром я схватился за
спиритизм; я очень горжусь тем, что написал книгу против чудес, и в сущности, не очень
сердился, когда Соловьев провозгласил меня за это материалистом. Как быть, как писать,
когда кругом непобедимый фанатизм и когда всякое доброе начало отразилось в людских
понятиях в дикой и односторонней форме? И разве я один в таком положении? Все серь-
езные люди терпят ту же беду и часто принуждены молчать. Таково положение России,
что между революционерством и ретроградством нет прохода; эти два течения все душат”
[Переписка 1914, 404].
Ф.Э. Шперк, пытаясь определить главные черты страховской писательской индиви-
дуальности, нашел возможным назвать эту особенность “периферийным мышлением”,
т.е. склонностью к обстоятельному, детальному анализу явлений без общей их характе-
ристики, без “главных, центральных идей, последовательно выводящихся и определенно
формулированных” [Шперк 2010, 124–125]. Более понятным Страхов становится не тог-
да, когда его профессионально относят к какой-то школе или выделяют в нем знакомую
общую или архетипическую черту: идеализм, рационализм, мистицизм, антропологизм,
позитивизм и т.д., а когда смотрят наоборот, из центра его личности, его “совершенно
своеобразной индивидуальности”: «надо обладать известным чутьем индивидуальнос-
ти, чтобы не ошибиться в нем, а то как раз не приметишь “слона” в его произведении»
[Шперк 2010, 124].
Это особенное страховское чутье старался выразить Б.В. Никольский в биографичес-
ком очерке о Н.Н. Страхове; оно же привлекло к себе внимание П.А. Флоренского. Фло-
ренскому (род. 1882) не довелось лично познакомиться со Страховым, но он со студен-
ческих лет знал работы философа и долгие годы был близок к В.В. Розанову, который, в
свою очередь, прямо называл Страхова своим учителем, а себя его единственным учени-
ком. 9 мая 1913 г. Флоренский писал Розанову: “Кажется, и сами Вы не подозреваете, до
какой степени “недаром” Вы со Страховым сдружились. <…> Общее Ваше – это общий
угол зрения, под которым Вы мыслите все существующее, общая категория мысли. Кате-
гория эта – жизнь (βίος). “Организм” – вот что сплотило Розанова и Страхова, “целесо-
образность” – вот что их устремило к одной мечте. Это – положительная основа. А от-
рицательная – полное непостижение духовной жизни (Ζωή), дальтонизм к Вечности (не
обижайтесь, я по-дружески). <…> Вы оба не переносите интеллигентских категорий “ме-
ханизма”, безжизненности, случайности, с одной стороны, и духовности, сверхмирности,
жертвенности – с другой. Отсюда-то и происходит Ваш потрясающий пафос любви к Ро-
дине, Ваше славянофильство, Ваш вкус к земному. <…> Относительно Страхова у меня
всегда остается впечатление, что это – человек невысказавшийся. М<ожет> б<ыть>, это
произошло от забитости обществом. Но такая, напр., существенная черта, как склон-
ность к подлинным изданиям и древним книгам, которая глубоко определяет не-интел-
лигентский склад души (интеллигенту важны “лишь мысли”, а не цвет бумаги и не запах
старой кожи), – эта черта – ничуть не запечатлена в его произведениях, насколько я помню
их, и судя по ним нельзя было бы и заподозрить его. Вот почему разговоры о рационализ-
ме Страхова, формально справедливые, мне представляются по существу ложными, ибо
“рационализм” Страхова в еще большей степени сказался у Розанова в “О понимании”, но
как первая, периферическая попытка вскрытия идеи целесообразности. Непременно, ду-
мается мне, если бы Н.Н. Страхов смог развернуть ее, он перешел бы к иной, более глубо-
кой целесообразности” [Переписка 2010, 121].
Основные труды Н.Н. Страхова написаны ответно, в продолжение не им начатых
“крупных разговоров” 60–90 гг. XIX в. В этих разговорах Н.Н. Страхов – полноправный,
желанный, а порою и незаменимый участник. Без Страхова трудно представить смысло-
вой облик журнала братьев Достоевских “Время”: свойственные этому журналу экзистен-

116
циальная открытость, органические настроения, критицизм и ироничность в течение всей
его недолгой, но яркой истории поддерживались и развивались в философской публицис-
тике журнала Страховым (вплоть до закрытия издания, поводом для которого послужила
публикация статьи Страхова “Роковой вопрос”). Н.Н. Страхов – наиболее последователь-
ный участник дискуссии об основаниях естественнонаучного знания: напечатанные им
статьи-размышления в итоге были собраны в книге “Мир как целое”, предвосхитившей
эпистемологический холизм XX в. Две известные русские доктрины в области философии
истории – скептическая, только по недоразумению порицаемая за фатализм беллетрис-
тическая историософия Л.Н. Толстого и теория исторических типов Н.Я. Данилевского –
именно Страховым впервые были истолкованы и уточнены в критической перспективе.
Н.Н. Страхов – наиболее обстоятельный историк и критик русского литературного ниги-
лизма, квазинаучного спиритизма А.М. Бутлерова, дарвинизма на русской почве и др. Вла-
делец богатой философской библиотеки, переводчик и завзятый книгочей, Страхов вы-
ступил, помимо прочего, неким русским Борхесом, оставив после себя разносторонний
диалогический архив эпох, которые он прожил и пережил.
Один их самых крупных и важных отделов этого совокупного архива – пространная
переписка Страхова1. Наиболее отчетливо Страхов излагает основные пункты своего фи-
лософского символа веры в переписке с близкими друзьями и собеседниками – Л.Н. Толс-
тым, И.С. Аксаковым, А.А. Фетом, Н.Я. Данилевским, П.Д. Голохвастовым и В.В. Розано-
вым. Переписка с Толстым продолжалась в течение четверти века (1870–1895), затрагивала
“все поводы бытия” и была весьма откровенна. С И.С. Аксаковым, дидактичным собе-
седником, Страхов переписывался в 1863–1885 гг. (особенно активно в 1881–1885 гг.);
они обсуждали, в частности, событие цареубийства, вопросы веры, религиозный пово-
рот и художественное творчество Толстого. В переписке Страхова с Фетом (1877–1892),
практичным помещиком и ярким представителем чистой лирики, сравнившим однажды
Страхова с куском душистого мыла, в полемическом духе обсуждались творческие кол-
лизии, возникавшие в российском обществе, поэтические замыслы Фета (который посы-
лал Страхову большинство своих стихотворений), различные творческие проекты Фета –
вроде перевода Шопенгауэра (в котором Страхов активно участвовал и как редактор) или
“Критики чистого разума” Канта (от которого Страхов Фета едва отговорил). Н.Я. Дани-
левский – ближайший друг Страхова; в их переписке (1873–1885) много личного, но ос-
новное ее содержание образуют разговоры о дарвинизме и историософии. С В.В. Розано-
вым Страхов переписывался в 1888–1893 гг., до переезда Розанова в Петербург, и изредка
впоследствии, в перерывах между петербургскими встречами; самая философски содер-
жательная часть писем здесь посвящена проблемам исторического понимания. Что же ка-
сается переписки Страхова с П.Д. Голохвастовым, то большая ее часть пока остается в
архивах. Немногие опубликованные письма Страхова к Голохвастову по откровенности
сравнимы с его письмами к Л.Н. Толстому.

* * *
Павел Дмитриевич Голохвастов (15(27).02.1838–4(16).07.1892) – архивист и знаток
русского Смутного времени, истории Земских соборов, а также русской былинной исто-
рии и “стиха русского народного и нашего литературного” [Голохвастов 1883]. Довольно
много писал и мало публиковался; оставил обширные рукописи, впоследствии частично
опубликованные (см. подробнее [Битюгова 1992а]; биографические сведения: [Энцикло-
педический словарь 1893]). Российскому образованному обществу он стал известен после
1869 г., когда опубликовал драму “Алеша Попович, представление в 5 действиях, сочинен-
ное по старым русским былинам”. Дважды Голохвастов вступал на чиновничье поприще.
В 1857–1859 гг. он служил в Министерстве иностранных дел (Главном архиве и Азиат-
ском департаменте), а в 1882 был назначен чиновником по особым поручениям при ми-
нистре внутренних дел Н.П. Игнатьеве, выступил разработчиком законодательных основ
нового Земского собора и даже составил (в сотрудничестве с И.С. Аксаковым, см. [Пере-
писка 1913]) проект императорского манифеста о созыве Собора. Манифест вызвал, по-

117
видимому, разочарование Александра III. Голохвастов и сам министр вынуждены были
подать в отставку.
Н.Н. Страхов познакомился с П.Д. Голохвастовым в Петербурге в самом конце 1874 г.
и сразу сблизился с ним: выслушал его теоретические соображения о русском стихе – “те-
орию бесподобную”, в которую Страхов “накрепко уверовал”; услышал его чтение бы-
лин и заметил в нем незаурядное “чувство языка, стиха”, как и “его патриотизм, его де-
рзкие мысли об Европе”. Тогда же Голохвастов, будучи большим поклонником Толстого,
объявил Страхову, что Толстой еще не сказал своего “главного слова” и что он ждет еще
от Толстого “величайшего произведения” [Переписка 1914, 56]. Сообщая об этой встрече
Толстому2, Страхов отметил, что нашел в Голохвастове “нечто вроде Левина” [Переписка
1914, 55]. Первые письма об устройстве домашней жизни Голохвастова написаны Стра-
ховым Толстому и Фету в 1878 г., когда он впервые побывал в доме Голохвастовых в под-
московном Воскресенске и узнал о голохвастовской склонности мыслить и действовать
поэтически вольно, решительно в нравственном отношении. Уже и повседневная жизнь
была весьма своеобразна: превращен в былинную “игрушку” дом, в котором жила семья
Голохвастова, невдалеке от монастыря Новый Иерусалим, “тоже игрушки в своем роде”
[Переписка 1914, 181–182]. При этом обитатели дома были не слишком притязательны в
отношении текущих бытовых забот и сосредоточивались на умственных и духовно-прак-
тических занятиях3. Голохвастов был неизменно откровенен, “странен” и “мил” [Перепис-
ка 1914, 225], пусть и строил иногда планы “очень честолюбивые” [Переписка 1914, 231].
В конце 1870-х гг. началась переписка Страхова с Голохвастовым, продолжавшаяся, види-
мо, до смерти Павла Дмитриевича. В публикуемых письмах, относящихся ко второй поло-
вине 1880-х гг., можно выявить несколько смысловых пластов. Но основной из них связан
с духовными исканиями Л.Н. Толстого, религиозные перемены в котором и Страхов, и Го-
лохвастов в то время интенсивно “переживали”.
П.Д. Голохвастов резко возразил против новой личной веры писателя, который,
“дочиста выписавшись”, “...хочет… рушить Церковь – нерушимую… Народа он, наде-
юсь, не развратит, но общество – развратит окончательно…” (в письме к Страхову от
12 дек. 1886 г., см. [Литературное наследство 1973, 480]). В публикуемых письмах содер-
жатся ответы Н.Н. Страхова – единственного в своем роде собеседника Толстого4 – на
размышления П.Д. Голохвастова. В письме 12 марта 1885 г. Страхов, размышляя в свя-
зи с мнениями Голохвастова о переменах, происходивших с Толстым, уточняет несколь-
ко ключевых пунктов своего кредо, которые не излагаются в других его письмах и трудах
или излагаются косвенно и могут быть по-разному истолкованы. Заявляя о несогласии
с автономным складом толстовских интерпретаций исторических религий (христианс-
тва, прежде всего), и грубостью, с какой Толстой говорит об исторических промахах или
ошибках христианского религиозного мышления, уступающего политической злобе дня,
Страхов, между тем, зачисляет и себя в “еретики”. Это письмо прежде публиковалось
не полностью (большой фрагмент издан без специальных комментариев в примечании к
письму Н.Н. Страхова к И.С. Аксакову от 25 мая 1885 г.) [Переписка 2007, 137–139]. Здесь
письмо впервые приводится полностью, вместе с тремя другими прежде не издававши-
мися письмами Страхова к Голохвастову (от 25 января – 4 февраля 1887 г., 19 июня и
26 августа 1888 г.), которые находятся в тесном единстве с письмом от 12 марта. Вы-
сказываемое отношение к новейшему исповеданию веры Л.Н. Толстого сочетается здесь
с суждениями Страхова о его понимании “красного” нигилизма и затем о понимании себя
как оппонента философского спиритуализма А.М. Бутлерова, как, впрочем, и противни-
ка “игры ума” в публицистике В.С. Соловьева, навязавшего Страхову полемику о теории
культурно-исторических типов Н.Я. Данилевского.
Письма хранятся в общей коллекции писем Н.Н. Страхова к П.Д. Голохвастову, кото-
рой располагает Рукописный отдел Пушкинского дома (всего в коллекции 22 письма, да-
тированных 1874–1888 гг.), и публикуются по оригиналу: Рукописный отдел Пушкинско-
го Дома – Института русской литературы РАН. ПД 11060/XVIIc.17. Лл. 36–45.

* * *

118
 Н.Н. Страхов – П.Д. Голохвастову 12 марта 1885 г.5

Очень я торопился, дорогой и многоуважаемый Павел Дмитриевич, отвечать Вам на

Ваше горячее письмо; но, как видите, не быстра моя торопливость. Вы меня утешили Ва-
шим вниманием, даже тем, что так принимаете к сердцу мои слова. Да хочется и оправ-
даться, и высказать многое, что Вы затронули.
Скажу прямо: лучше молчать, чем говорить (т.е. печатать); но какой-то бес меня тол-
кает. Мне душно среди этого мертвого молчания, которое царит в нашей церкви и основа-
но на невообразимой щепетильности, обнаруживающейся каждый раз, когда дело зайдет
о религии. Успех Толстого, и дурной и хороший, только на этом и основан. Вы на него сер-
дитесь, а на тот общий строй, от которого все зло – не обращаете внимания. Церковь мер-
твеет (возьмите хоть Пастырское Послание), а ересь должна бы была возбуждать ее и при-
носить ей лучшую пользу, чем неверие, с которым она преспокойно обжилась.
Ваше замечание насчет Моей веры6 поразило меня – оно попадает в больное место; и
вообще я соглашусь, что Толстой грешит бессознательно и самолюбием, и славолюбием.
Но в корне у него искреннее, живое чувство и только бывает, что оно и подкупает, только
бывает, что именно оно дает силу его проповеди7. Мне известны примеры хороших, даже
прекрасных увлечений этого рода.
Вас смущают грубые выражения, Вы вспоминаете Вольтера и т.д. Но тут двойная
ошибка: Толстой хотел быть простым, а вышел грубым (я не раз ему это говорил); а Вы
и действительно простое принимаете за оскорбительное. Дело, однако, имеет глубокий
смысл, и я на стороне Толстого. Если Вы не знали, что и я еретик8, то тут я должен в этом
сознаться. Именно:
Церковь совершенно отделилась от жизни. У нее свой язык, свой смысл для обыкно-
венных слов, свои приемы, свои понятия и цели. Она ушла от жизни в особую сферу, в ко-
торой всему дала значение высокое и священное. За то она потеряла возможность дейс-
твовать на людей.
Между тем когда-то дело было не так. Был человек, сказавший людям, что они сыны
Божии в прямом смысле этого слова. И простая, обыкновенная жизнь могла и должна
была обратиться в Царство Божие. Ну, словом, христианство состояло в святости, и эту
святость люди и выражали простыми словами, и исполняли в своих действиях.
Толстой и вздумал снять с Евангелия церковный покров, церковный тон и прибли-
зить его к живому языку. Исполнил он это дурно, неряшливо и капризно, но, в сущности,
сделал очень много для этой цели. Его толкования многих мест и отношений между отде-
льными местами – очень метки и глубоки. Натяжки тоже есть – не думаю отвергать; но хо-
рошего гораздо больше, чем дурного.
Если бы это было возможно, я давно бы напечатал изложение мыслей Толстого в той
форме, какую считаю сам наилучшею. Его изложение, по-моему, очень дурно. Я был сви-
детелем того, как он мучился и волновался. Я помню ту минуту, когда он начал мне объяс-
нять, как совершилось возрождение, какие мысли принесли радость и покой. Отсюда все
проясняется; получается непоколебимое убеждение, что в этом именно состояло учение
Христа и раскрывается смысл Евангелия, его различных притчей и изречений.
Самая слабая черта Толстого – его полемический задор, его резкое и раздражитель-
ное отношение к Церкви и вообще ко всему, что не согласно с его квакерской ересью. По-
христиански нужно бы делать, как Макарий Египетский9. Молодой его послушник, встре-
тив языческого жреца, обругал его дьяволом, и тот его жестоко прибил. Макарий пожурил
послушника и, когда сам встретил того же жреца, почтительно его приветствовал. Жрец
удивился, разговорился и принял христианство.
В письме всего не скажешь. Но прибавлю еще насчет нигилистов10. Эта сторона дела
меня также мучит. Две разные вещи – отрицание во имя отречения и отрицание во имя
притязания. Но они невольно соприкасаются. Однако же я был не раз свидетелем, как Тол-
стой проповедовал красным против насилия и ненависти. Он в этом тверд, но по несчас-
тию не так горячо настаивает на этом, как следовало бы. Не могу не сожалеть, что ему не
дают печатать; все бы уяснилось и развязалось – по крайней мере, натянутость положе-
ния пропала бы.

119
 Простите, сам чувствую, что пишу неясно и неполно; но я не хотел оставить Ваши
слова без ответа и не поблагодарить Вас за Ваше живое участие. Когда-нибудь поговорим
поподробнее.
Наконец в Мартовской книжке Журн<ала> Мин<истерства> Н<ародного>
Пр<освещения> появилась статья о Вашем стихе11. Если достанете в Воскресенске, про-
чтите; но во всяком случае пришлю Вам оттиск. Перечту и сам, чтобы проверить впечат-
ление. Живу я по-прежнему, в известных Вам комнатах, подобных чердаку12. Кажется,
здоровье мое наладилось к моему собственному удивлению. Читаю много, пишу мало.
Сегодня слышал, что Бутлеров готовится отвечать основательно13. Хотелось бы, чтобы это
дело имело полную серьезность – постараюсь об этом. Физики и математики буквально в
восхищении от моей статьи.
Еще раз благодарю Вас. Не могу представить, как бы я мог потерять расположение к
Вам и как бы не обрадовался самому сердитому Вашему письму. Прошу Вас, любите и Вы
меня, немножко. Ольге Андреевне14 мое усердное почтение.
1885 Ваш душевнопреданный
12 Марта Н. Страхов
Спб.
Н.Н. Страхов – П.Д. Голохвастову 25 января – 4 февраля 1887 г.
Спасибо Вам, дорогой Павел Дмитриевич, за Ваше письмо (от 12 Дек.), такое доброе
ко мне и такое же к Толстому. Никуда я не поехал на праздники, нигде не был – и берегусь
зиму, и боюсь отягощать других своею скучною фигурою, и совестно для себя искать рас-
сеяние. Нужно дома сидеть и делать дело, пока есть силы. А сладко было бы повидаться с
Вами! В прошлом мае и июне я съездил на Южный берег, в семью Н.Я. Данилевского; раз-
бирал его бумаги, приготовил очерк его биографии15 и т.п., да каждый день ходил кланять-
ся его могиле16. Он был самый чистый человек, какого я только знал, и с его смертью я,
собственно, уже не могу ничего делать, как только готовиться к своей смерти. Стал я уже
хилеть, да и чаще болеть; и сегодня не совсем здоров, уже пятый день сижу дома.
На обратном пути заезжал я на четыре – на пять дней к Толстому и видел его нынеш-
нее житье. Не стану его описывать17, а скажу только на Ваши слова, что винить его, пра-
во, мудрено. Немножко я знаю, чего ему стоит то, что он делает; не легко ему живется.
А влияние его имеет всегда полезную сторону, и сильно оно потому, что других-то ника-
ких влияний нет. Церковь у нас уже привыкла молчать и очень твердо убеждена, что вооб-
ще следует молчать, что это дело и наилучший способ действия. Литература кончила тем,
что стала призывать власть, правительство, и думает, что только властью и можно что-ни-
будь хорошее сделать. Науки у нас не существует; общественное мнение потеряло всякую
нить и не знает, куда ему напирать18.
Государство во Франции держится только страхом коммуны и жаждою реванша; а у
нас порядок (нынешний) держится страхом нигилизма. Я не вижу умственного движения,
не вижу прогресса в мире, ни духовного, ни общественного! Утешьте меня, если можете,
но право, чем дальше, тем мрачнее смотрю я на вещи.
Посылаю Вам свою книгу: Об основных понятиях19. Сам я считаю, что меня за нее
следовало бы сделать доктором философии и членом Академии наук. Есть такие, которые
думают, что и этого мало. Что Вы скажете?
Скоро пришлю Вам и другую: О вечных истинах20.
Донельзя мне интересно то, что Вы теперь пишете; Бог даст, авось доведется и про-
честь.
Простите, дорогой Павел Дмитриевич. От души желаю Вам по-прежнему богатырс-
твовать. Ольге Андреевне усердное почтение. Планов еще никаких не делал, но видеть
Вас – мое душевное желание, и Ваше приглашение я поставлю в первую строку.
А может быть, еще напишете?
1887
начал 25 Янв. Ваш душевно
конч. 4 Февр. Н. Страхов
Вот она, моя мешкотность!
Спб.

120
 Н.Н. Страхов – П.Д. Голохвастову 19 июня 1888 г.21

Покорно Вас благодарю, многоуважаемый и дорогой Павел Дмитриевич, за то, что так
душевно откликнулись на присылку моей статьи22. А не стыдно Вам? Как превосходно
Вы начали Ваш ответ Соловьеву! Но все дело окончилось несколькими строчками. Как я
ни медлителен, как ни опаздываю, а все-таки я всегда первый, потому что другие вовсе не
хотят писать. Какие-нибудь Скабичевские23 – те пишут большие труды, и управляют об-
щественным мнением; а Голохвастовы, обладающие обилием идей и мастерством языка,
молчат, и об них вовсе и не слышно. Теперь представляется превосходный случай – нуж-
но отвечать Соловьеву на его Philosophie de l’Église Universelle24; кому же лучше, как не
Вам? Вы мне предлагаете – ни за что не буду; я не знаком хорошо с церковными вопро-
сами и нет у меня расположения знакомиться. Непременно Вы должны написать – я буду
считать это за Вами, как Ваш долг. И сколько подобных случаев! Костомаров25 всю жизнь
преспокойно писал и преуспевал, считался и считается нашим лучшим историком. Меж-
ду тем давно следовало бы низвести его в разряд болтунов, руководящихся притом всяки-
ми пристрастиями. Один Забелин возражал, да Геннадий Карпов26 – и мало, и робко, по-
чему и не переменили дела.
Виноват я очень перед Вами, что не заезжал к Вам; но желание было у меня, а теперь
даже и большое желание есть посетить Вас. Да пропала уверенность в себе: по дряхлос-
ти и тоскливости не чувствую возможности быть хорошим спутником и собеседником. Во
время приезда Ольги Андреевны здоровье мое, что называется, скрипело; так и не услы-
шал я ее драмы, чего очень хотел, зная чудесный дух ее творчества27. А что, если я таки к
Вам заеду? До сих пор сижу здесь и пока доволен: погода не только прохладная, а сегодня
просто холодная – семь градусов! Может быть, в начале августа тронусь с места.
Наводил я справки: статья Ваша уже напечатана в Церковных Ведомостях28 (верно
ли?) в № от 4-го Июня; Саблер29 хотел послать Вам номер. (Сам я его не видел, т.е. Сабле-
ра.) Непременно достану и прочту. Я до Вас большой охотник и буду ждать Вашей книги30
как огромного литературного явления. После моей полемики с Тимирязевым31 и Соловье-
вым для меня стало яснее, какую важность и пользу заключают книги Данилевского. Они
не пропадут, тогда как Соловьев, сколько шуму ни делай, пропадет, как метеор.
Статья Соловьева в В<естнике> Евр<опы>32 не составляет части будущей книги, как
Вы пишете; уже явилась его брошюра под заглавием Национальный вопрос в России, в
которой перепечатана и эта статья и другие мелкие, с грозным предисловием и двумя ядо-
витыми примечаниями. В одном он говорит: лживый и бессмысленный патриотизм, обна-
руживающийся в делах злобы и насилия – вот единственный результат славянофильских
мечтаний, а потому советует вступить на путь самоотречения33. Он совсем помутился, да
и никогда не был ясен. Это раб, очевидно зарывающий свои таланты в землю34, не делаю-
щий своего дела со страхом и вниманием. Тут он водился со Стасюлевичами, Гинцбурга-
ми, Валуевыми, и посланниками: английский был у него с длинным визитом35. Решитель-
но, он агитатор, а не писатель!
Сам я теперь в жестоком положении: здоров, стар, свободен и покоен; следовательно,
нужно что-нибудь писать и что-нибудь основательное. Например: Главная задача науки о
познании, где, думаю, изложить давние свои мысли о времени, числе и пространстве36.
Но – не добро быти человеку единому37 – часто я вспоминаю первое правило, данное
людям.
Простите меня по-христиански. Не находите Вы, что я бранчлив и резок с Соловье-
вым? Ваше известие о действии моих статей против дарвинизма очень меня радует. В пос-
леднее время часто ко мне обращаются премилые и умные молодые люди с заявлениями
всякого сочувствия и благодарности, да такими горячими, что лучше и желать нельзя38.
А я думаю: вот, достались белке и орехи, а зубов уж нет!
Мой душевный привет Ольге Андреевне. Дай Бог Вам всего хорошего!
1888 Ваш искренно преданный
19 Июня. Н. Страхов
Спб.

121
 P.S. Мой ответ Соловьеву не возбудил в литературе ни звука, а об его статье все гово-
рили39. Вот и сравните силу западничества и его интерес для самих пишущих с глухим по-
ложением славянофильства.

Н.Н. Страхов – П.Д. Голохвастову 26 августа 1888 г.40

Виноват, дорогой и многоуважаемый Павел Дмитриевич, – я не написал Вам вовре-

мя, что решился вовсе не трогаться из Петербурга и потому не воспользуюсь Вашим ми-
лым приглашением. Не браните меня, а пожалейте. Тут, в Петербурге, я живу в таком же
уединении, как Вы в Воскресенске. Да что я говорю об Вашем уединении – с Вами Ольга
Андреевна, а со мной никого нет. Но никакой связи с здешнею литературой и ученостию
у меня нет; есть только три-четыре человека знакомых, которые так же уединенно сидят в
своих углах, делая свое дело. Но у них есть свое дело, а у меня – слишком уж мало опре-
деленного в том, что я делаю.
Все это я веду к тому, что мне было бы отрадно побывать в Воскресенске и послушать
Вашу работу и напитаться от Вас духом, который горит в Вас так ярко. В следующее лето,
даст Бог, можно это будет устроить.
До сих пор я не читал еще L’Idée Russe Соловьева; но по тем страницам, которые про-
шлым летом он мне читал в Воробьевке41, догадываюсь, в чем дело. Это рассуждения о
том, что славянофилы неверно определили назначение России, почему и не имели успеха.
Их ошибка – в понимании православия как довлеющей себе церкви.
Какая жалость, что все его рассуждения так отвлеченны; в них не слышно истинной
духовной ревности, нет религиозного воодушевления, а только одна игра ума.
Читали ли вы в Гражданине К.Н. Леонтьева под заглавием Письма отшельника? Он
живет теперь в Оптиной пустыни на пенсию, полученную при отставке. Вероятно, эти
письма задели бы Вас за живое. Какое остроумие и какая путаница!42
А жизни нет в нашей литературе, если не считать жизнью бойкость и размашистость
Шарапова43. Русский вестник безнадежен. Ну что ж? Времена тихие, а в тишине растут и
накопляются силы.
Дай Бог Вам всего хорошего. Ольге Андреевне мое усердное почтение. Не забудьте,
если будет напечатана Ваша статья или ее драма – пришлите что можно.
Еще раз простите меня и не забывайте
Вашего душевнопреданного
1888 Н. Страхова
26 Авг. Спб.

Источники – Primary Sources in Russian

Архив Бестужева-Рюмина – Архив Бестужева-Рюмина К.Н. ПД – ИРЛИ РАН. Ф. 25059/

CZXXXIб.1. Л. 10. (Archive fond of Bestuzhev-Ryumin. In Russian).
Бутлеров 1885 – Бутлеров А.М. Медиумизм и умозрение без опыта // Новое время. 1885. 27 авг.
№ 3411. (Butlerov A.M. Mediumism and speculation without experience. In Russian).
Говоруха-Отрок 1896 – Говоруха-Отрок Ю.Н. Н.Н. Страхов // Московские ведомости. 1896.
1 февр. № 32. (Govorukha-Otrok Yu.N. N.N. Strakhov. In Russian).
Голохвастов 1883 – Голохвастов П.Д. Законы стиха русского народного и нашего литературно-
го: опыт изучений. СПб., 1883. (Golokhvastov P.D. Laws of Russian folk poetry and our literary one: an
attempt of studying. In Russian).
Грот 1896 – Грот Н.Я. Памяти Н.Н. Страхова: К характеристике его философского миросозер-
цания. М., 1896. (Оттиск из журн.: Вопросы философии и психологии. 1896. Кн. 32). (Grot N.Ya. In
memory of N.N. Strakhov. To the characteristic of his philosophical world view. In Russian).
Достоевская 2014 – Достоевская А.Г. Мой муж – Федор Достоевский. М.: АСТ, 2014. (Dostoevs-
kaya A.G. My husband – Fedor Dostoevsky. In Russian).

122
 Забелин 1883 – Забелин И.Е. Минин и Пожарский: Прямые и кривые в Смутное время. М.:
К.Т. Солдатенков, 1883. (Zabelin I.E. Minin and Pozharsky. Straights and curves in the Time of Troubles.
In Russian).
Истомин 1885 – Истомин Ф.М. Законы стиха русского народного и нашего литературного.
П.Д. Голохвастова. 1883 // Журнал Министерства народного просвещения. 1885. Март. (Istomin F.M.
Laws of Russian folk poetry and our literary one, by P.D. Golokhvastov. In Russian).
Карпов 1870 – Карпов Г.Ф. Критический разбор разработки главных русских источников, до
истории Малороссии относящихся, за время: 8-е генваря 1654 – 30-е мая 1672 года. М., 1871. (Kar-
pov G.F. Critical analysis of elaboration of main Russian sources, regarding to the history of Little Russia
since January, 8, 1654 to May, 30, 1672. In Russian).
Карпов 1871 – Карпов Г.Ф. Г. Костомаров как историк Малороссии. М., 1871. (Karpov G.F. Ko-
stomarov as a historian of Little Russia. In Russian).
Костомаров 1871 – Костомаров Н.И. Ответ Г. Карпову // Беседа. 1871. № 1. С. 1–9. (Kostoma-
rov N.I. The answer to G. Karpov. In Russian).
Литературное наследство 1973 – Ф.М. Достоевский. Новые материалы и исследования / Ред.
В.Р. Щербина. М.: Наука, 1973. (Литературное наследство; т. 86). (F.M. Dostoevsky. New materials
and researches. In Russian).
Переписка 1913 – Переписка П.Д. Голохвастова с И.С. Аксаковым о “Земском соборе” // Рус-
ский архив. 1913. Кн. 2. С. 93–111. (Correspondence between P.D. Golokhvastov and I.S. Aksakov on
“Zemsky sobor”. In Russian).
Переписка 1914 – Переписка Л.Н. Толстого с Н.Н. Страховым. 1870–1894 / С предисл. и при-
меч. Б.Л. Модзалевского. СПб.: Об-во Толст. музея, 1914. (Толстовский музей; т. 2). (Correspondence
between L.N. Tolstoy and N.N. Strakhov. In Russian).
Переписка 2001 – Переписка В.В. Розанова с Н.Н. Страховым // Розанов В.В. Литературные
изгнанники: Н.Н. Страхов. К.Н. Леонтьев. М.: Республика, 2001. С. 5–315. (Собрание сочинений /
В.В. Розанов). (Correspondence between V.V. Rozanov and N.N. Strakhov. In Russian).
Переписка 2007 – И.С. Аксаков – Н.Н. Страхов: Переписка / сост. М.И. Щербакова. Оттава:
Оттавский ун-т, 2007. (Correspondence between I.S. Aksakov and N.N. Strakhov. In Russian).
Переписка 2010 – Переписка В.В. Розанова и П.А. Флоренского // Розанов В.В. Литературные
изгнанники. Кн. 2: П.А. Флоренский, С.А. Рачинский, Ю.Н. Говоруха-Отрок, В.А. Мордвинова. М.:
Республика; СПб.: Росток, 2010. С. 9–412. (Собрание сочинений / В.В. Розанов). (Correspondence
between V.V. Rozanov and P.A. Florensky. In Russian).
Переписка 2011 – Переписка [А.А. Фета] с Н.Н. Страховым. 1877–1892 / Вступ. ст., публикация
и комм. Н.П. Генераловой // А.А. Фет и его литературное окружение. Кн. 2. М.: ИМЛИ РАН, 2011.
С. 233–550. (Литературное наследство; т. 103). (Correspondence between A.A. Fet and N.N. Strakhov.
1877–1892. In Russian).
Скабичевский 1887 – Скабичевский А.М. Граф Л.Н. Толстой как художник и мыслитель: Кри-
тич. очерки и заметки. СПб., 1887. (Skabichevsky A.M. Count L.N. Tolstoy as an artist and thinker. In
Russian).
Соловьев 1888а – Соловьев В.С. Национальный вопрос в России. [Вып. 1]. 2-е изд., доп. СПб.,
1888. (Soloviev V.S. National question in Russia. In Russian).
Соловьев 1888б – Соловьев В.С. Россия и Европа // Вестник Европы. 1888. №№ 2, 4. (Solo-
viev V.S. Russia and Europe. In Russian).
Соловьев 1908 – Соловьев В.С. Письма / Под ред. Э.Л. Радлова. Т. 1. СПб., 1908. (Soloviev V.S.
Letters. In Russian).
Соловьев 1911 – Соловьев В.С. Россия и вселенская церковь / Пер. с фр. Г.А. Рачинского. М.:
Путь, 1911. (Soloviev V.S. Russia and the universal church. Translated from French into Russian by
G.A. Rachinsky).
Соловьев 1923 – Соловьев В.С. Письма / Под ред. Э.Л. Радлова. Пб.: Время, 1923. (Soloviev V.S.
Letters. In Russian).
Соловьев 1977 – Соловьев С.М. Жизнь и творческая эволюция Владимира Соловьева. Брюссель:
Жизнь с Богом, 1977. (Soloviev S.M. Life and creative evolution of Vladimir Soloviev. In Russian).
Страхов 1885 – Страхов Н.Н. Физическая теория спиритизма // Новое время. 1885. 26 февр.
№ 3232. (Strakhov N.N. Physical theory of spiritualism. In Russian).
Страхов 1886а – Страхов Н.Н. Дарвинизм. Критическое исследование Н.Я. Данилевского.
СПб., 1885 // Гражданин. 1886. 7 марта. № 25. (Strakhov N.N. Darwinism. Critical research of N.Y. Da-
nilevsky. In Russian).
Страхов 1886б – Страхов Н.Н. Об основных понятиях психологии и физиологии. СПб., 1886.
(Strakhov N.N. On main concepts of psychology and physiology. In Russian).

123
 Страхов 1887а – Страхов Н.Н. Всегдашняя ошибка дарвинистов. По поводу статьи проф. Ти-
мирязева: “Опровергнут ли дарвинизм?” // Русский Вестник. 1887. №№ 11, 12. (Strakhov N.N. Usu-
al mistake of Darwinists. On the article of professor Timiryazev: “Whether Darwinism is disproved?”.
In Russian).
Страхов 1887б – Страхов Н.Н. О вечных истинах. (Мой спор о спиритизме). СПб., 1887. (Strak-
hov N.N. On eternal truth. (My dispute about spiritism). In Russian).
Страхов 1887в – Страхов Н.Н. Полное опровержение дарвинизма // Русский вестник. 1887.
№ 1, 2. (Strakhov N.N. Absolute refutation of Darwinism. In Russian).
Страхов 1888а – Страхов Н.Н. Жизнь и труды Н.Я. Данилевского // Данилевский Н.Я. Россия и
Европа. 3-е изд. СПб., 1888. С. V–XXXII. (Strakhov N.N. Life and works of N.Ya. Danilevsky. In Rus-
sian).
Страхов 1888б – Страхов Н.Н. Наша культура и всемирное единство. Замечания на статью
г. Влад. Соловьева “Россия и Европа” // Русский вестник. 1888. № 6. С. 200–256. (Strakhov N.N. Our
culture and world unity. Remarks on Soloviev’s article “Russia and Europe“. In Russian).
Тимирязев 1887 – Тимирязев К.А. Опровергнут ли дарвинизм? // Русская мысль. 1887. № 5, 6.
(Timiryazev K.A. Whether Darwinism is disproved? In Russian).
Шперк 2010 – Шперк Ф.Э. Н.Н. Страхов. Критический этюд // Шперк Ф. Как печально, что во
мне так много ненависти… Статьи, очерки, письма / науч. ред. А.Н. Николюкин; вступ. ст., сост.,
подгот. текста и коммент. Т.В. Савиной. СПб.: Алетейя, 2010. С. 122–128. (Shperk F.E. N.N. Strakhov.
Critical essay. In Russian).
Щербакова 2004 – Щербакова М.И. “Вместо дневника – письма к вам”: из переписки Н.Н. Стра-
хова с о. Иоанном Скивским // Москва. 2004. № 10. С. 186–206. (Scherbakova M.I. “Instead of diary –
letters to you”: from correspondence between N.N. Strakhov and Ioann Skivsky. In Russian).
Энциклопедический словарь 1893 – Голохвастов Павел Дмитриевич // Энциклопедический сло-
варь / Под ред. И.Е. Андреевского. СПб.: Ф.А. Брокгауз, И.А. Ефрон, 1893. Т. 9 (17). С. 111. (Golokh-
vastov Pavel Dmitrievich, article in Encyclopedic dictionary. In Russian).

Primary Sources in French

Soloviev 1888 – Soloviev V. L’Idée Russe. Paris: Savine, 1888.

Ссылки – References in Russian

Битюгова 1992а – Битюгова И.А. Голохвастов Павел Дмитриевич // Русские писатели. 1800–
1917. Биографический словарь. Т. 1. М.: Советская энциклопедия, 1992. С. 618.
Битюгова 1992б – Битюгова И.А. Голохвастова Ольга Андреевна // Русские писатели. 1800–
1917. Биографический словарь. Т. 1. М.: Советская энциклопедия, 1992. С. 618–619.
Литвак 1992 – Литвак Б.Г. Николай Иванович Костомаров. Очерк жизни и творчества // Кос-
томаров Н.И. Очерк домашней жизни и нравов великорусского народа в XVI и XVII столетиях. М.:
Республика, 1992. С. 6–106.
Мотовникова 2013 – Мотовникова Е.Н. К метафизике метода Н.Н. Страхова // Гуманитарные
исследования в Восточной Сибири и на Дальнем Востоке. 2013. № 4. С. 123–130.
Ольхов 2009 – Ольхов П.А. Здравый смысл и история. Заметки к полемической эпитафии
Н.Н. Страхова “Вздох на гробе Карамзина” // Вопросы философии. 2009. № 5. С. 125–132.
Ольхов 2010 – Ольхов П.А. Свободный консерватор: на подступах к философии истории
Н.Н. Страхова // Философия и культура. 2010. № 8. С. 103–109.
Фатеев 2010 – Фатеев В.А. “…В Страхове я вижу миниатюру современной России”: полеми-
ческие заметки об отношениях Н.Н. Страхова и Вл.С. Соловьева // Вестник Русской христианской
гуманитарной академии. Т. 11. Вып. 1. 2010. С. 111–127.
Чалая 2006 – Чалая Т.П. Н.И. Костомаров (1817–1885 гг.): общественно-политические взгляды
и деятельность: автореф. дисс. … канд. ист. наук. Воронеж, 2006.

References

Bitjugova I.A. Golokhvastov Pavel Dmitrievich // Russian writers. 1800–1917. Bibliographic diction-
ary. Vol. 1. M.: Sovetskaya encyclopedia, 1992. P. 618. (In Russian).

124
 Bitjugova I.A. Golokhvastova Olga Andreevna // Russian writers. 1800–1917. Bibliographic diction-
ary. Vol. 1. M.: Sovetskaya encyclopedia, 1992. P. 618–619. (In Russian).
Chalaya T.P. N.I. Kostomarov (1817–1885): Social political views and activity. Candidate of histori-
cal scienсes thesis. Voronezh, 2006. (In Russian).
Fateev V.A. “In Strakhov I see a miniature of modern Russia”: polemic notes on relationships between
N.N. Strakhov and Vl.S. Soloviev // Bulletin of Russian Christian humanitarian academia. 2010. Vol. 11.
No.1. P. 11–127. (In Russian).
Litvak B.G. Nikolai Ivanovich Kostomarov. Essay on life and works // Kostomarov N.I. The essay
about home life and mores of Great Russian people in XVI and XVII centuries. M.: Respublika, 1992.
P. 6–106. (In Russian).
Motovnikova E.N. To the Metaphysics of method of N.N. Strakhov // Humanities research in the Rus-
sian Far East. 2013. Vol. 4. P. 123–130. (In Russian).
Olkhov P.A. Common sense and history. Notes on polemic epitaph of N.N. Strakhov “Last breath on
the coffin of Karamzin” // Voprosy Filosofii. 2009. Vol. 5. P. 125–132. (In Russian).
Olkhov P.A. Free conservator: on the approaches to the philosophy of history of N.N. Strakhov // Phi-
losophy and Culture. 2010. Vol. 8. P. 103–109. (In Russian).

Примечания
1
Первые письма, в которых начинают оформляться познавательные установки Н.Н. Страхова,
см. в публикации [Щербакова 2004]. Далеко не все письма Страхова выявлены исследователями.
До полутысячи его писем и писем к нему находится в основных архивохранилищах России (самые
крупные фонды – в ИРЛИ РАН и Российской национальной библиотеке).
2
Л.Н. Толстой сотрудничал с П.Д. Голохвастовым по крайней мере с 1872 г., когда активно
пользовался его библиотекой при работе над романом из эпохи Петра I.
3
“…Выехал и сделал визит Павлу Дмитриевичу Голохвастову, в городе Воскресенске, где Но-
вый Иерусалим. Очень милые люди, и восхищают уже тем, что живут в деревне (Воскресенск – чис-
тая деревня). Но представьте, что они владеют там только домом. Дом этот выстроен из липового
дерева (да, да!), и самым выгодным образом расположен против монастыря, разубран и раскрашен,
как игрушка, но, кроме дома и немного денег, у Голохвастова ничего нет. Мы ездили навестить Пок-
ровское (верст пять), где большой каменный дом, чудные виды, пруды, стриженый сад и пр. Все это
брошено, потому что ни один из братьев не имеет средств поддерживать это имение. Балкон и ко-
лонны под ним уже обваливаются – досада меня взяла”. [Переписка 2011, 255]. В письме к Толстому
Страхов описывает эту поездку с большими подробностями, указывает на “престранное и препри-
ятное” общее впечатление, которое произвел на него дом Голохвастовых, и сообщает, кроме того,
впечатления от “мыслей” Голохвастова, которые “очень восторженны”: “…он восхищается войною,
Николаем Николаевичем (Великим князем, участником Русско-турецкой войны. – Е.М., П.О.), Пет-
ром, Петербургом – и во всем этом много правды, или хоть не много, а есть частица. Я возражал ему
и хвалил его. – “Вы пессимист”, – грустно заметил он. Я согласился” [Переписка 1914, 182].
4
Страхов много лет дружил с Л.Н. Толстым, часто гостил в Ясной поляне, сотрудничал с писа-
телем в деле переиздания “Войны и мира”, “Анны Карениной” и др. произведений. Все это делало
Страхова ценнейшим собеседником для Голохвастова, пораженного религиозно-философской пере-
меной в Толстом.
5
Бóльшая часть текста этого письма опубликована в [Переписка 2007, 137–139].
6
Речь идет о религиозно-философском трактате Л.Н. Толстого “В чем моя вера?” (1884), ини-
циировавшем широкое международное распространение и обсуждение “толстовства”.
7
На левом поле вертикально приписано: “видите, как обмолвился!”.
8
В декабре 1884 г. Страхов уже объяснял свой еретический мистицизм И.С. Аксакову и неожи-
данно встретил понимание и серьезный интерес [Переписка 2007, 115–122].
9
Макарий Великий – христианский святой (IV в.).
10
Анализ целей и мотивов революционно-демократического движения в России, его внешних
и внутренних причин Н.Н. Страхов осуществил в цикле статей “Письма о нигилизме”, опублико-
ванных в газете И.С. Аксакова “Русь” (1881) после убийства Александра II и казни цареубийц [Пе-
реписка 2007, 47–53].
11
Речь идет о статье Ф.М. Истомина [Истомин 1885], посвященной работе [Голохвастов 1883].
Под текстом статьи имеется помета: “Окончание следует”, однако оно не появилось.
12
Н.Н. Страхов не имел собственного жилья и снимал квартиры в разных районах Петербурга.
Последняя квартира, из которой он писал П.Д. Голохвастову, находилась на пятом, верхнем этаже
дома Стерлигова (Стерлингова?), у Торгового моста (сейчас – набережная Крюкова канала, д. 9).
Страхов занимал здесь две просторных комнаты.

125
 13
На статью Страхова [Страхов 1885] А.М. Бутлеров ответил работой [Бутлеров 1885]. После
смерти Бутлерова (авг. 1886) материалы их спора, начиная с “Трех писем о спиритизме” (Гражданин.
1876) Страхова, составили книгу [Страхов 1887б].
14
Ольга Андреевна Голохвастова (урожд. Андреевская; 1840–1897), внучка Н.М. Карамзина,
внебрачная дочь его старшего сына Андрея Николаевича, писательница. Автор драм и комедии:
“За себя и за многих” (1869), “Чья правда” (1871), “Две невесты” (1877), “Назвался груздем – поле-
зай в кузов” (1874), “Лихому – лихое” (1881). “Выше толпы” (1886). Отклики Страхова в 1870-х гг.
о творчестве Голохвастовой см. в [Переписка 1914, 91–92, 94]. См. о ней [Битюгова 1992б].
15
Биографический очерк Н.Я. Данилевского [Страхов 1888а] содержал не только биографию,
но и анализ и оценку концепции культурно-исторических типов. В конце статьи Страхов поставил
дату окончания работы – 15 февраля 1888 г.
16
Письмо к Фету (18 июня 1886 г.) из дома Данилевских в Мшатке передает настроение Стра-
хова: “Живу я, как будто на кладбище, над свежею могилою. Моя комната рядом с кабинетом Нико-
лая Яковлевича, где я разбираю его рукописи, письма, книги. Если читаю книгу, то на полях нахожу
бесчисленные заметки, которые он любил делать. Если гуляю по саду, то на каждом шагу нахожу
растения, которые он садил, растил и которыми так любовался. Если разговариваю, то вспоминаю
о нем или слушаю нескончаемые воспоминания. В урочный час иду на его могилу; она в даль-
ней части сада, среди широкой полянки, кругом обставленной кипарисами и заслоненной отовсюду
возвышениями. Чудесное место для могилы! И так как это самое святое место в Мшатке, то сюда
приходят те, кто захочет молиться. <…> Все погибнет, несмотря ни на какие старания. Обратить
временное в вечное невозможно. Вечность доступна человеку только при его жизни, а не по смерти,
когда все, что он был, делается временным. Попробую написать его биографический очерк; едва ли
сумею так сделать, как хочется, но писать буду с любовью и радостию” [Переписка 2011, 417–418].
Об упомянутом очерке см. предыдущее примеч.
17
О посещении Ясной Поляны летом 1886 г. Страхов подробно написал Фету 13–15 июля
1886 г.: [Переписка 2011, 418–419].
18
Здесь меняется цвет чернил: прежде синий, с этого места черный.
19
См. [Страхов 1886б]. Во время печатания книги Страхов писал Толстому (23 сент. 1886): “Ког-
да самолюбие очень разыграется, то приходит на ум, что за эту книгу меня следовало бы сделать
доктором философии и членом Академии Наук. Но по правде, я сам только хотел бы быть доволен
своею книгою, и для этого, кажется, чего-то не хватает” [Переписка 1914, 337].
20
См. [Страхов 1887б]. Об отношении к этому труду Страхов написал Фету 18 февраля 1887 г.:
“Вообще, эту книжку выпускаю не совсем покойно. Пожалуй, найдутся такие, что обидятся за Бут-
лерова, а другие за самих себя. Пожалуй, найдут книгу неясною и неполною; и действительно, дело
не доведено до конца. Со своею мешкотностию я дотянул до того, что Бутлеров умер” [Переписка
2011, 430]. Книга действительно вызвала непонимание, но совсем в другом смысле. Вл.С. Соло-
вьев обвинил Страхова в лукаво замаскированном материализме, и упрек со стороны давних дру-
зей (Соловьев убедил Фета поддержать его “нарекания”; неприятие книги Страхова выразил также
Н.Я. Грот, не понравилась она и еще одному московскому философу – Л.М. Лопатину; см. [Соловьев
1908, 31]) в лжи и притворстве глубоко обидел нравственно щепетильного Страхова. См. об этом
[Переписка 2011, 432–434; Переписка 1914, 346–348; Фатеев 2010, 120].
21
Обычно Страхову хватало для письма одного почтового листа; здесь же понадобилось два,
каждый из которых был сложен вдвое.
22
Речь идет о статье [Страхов 1888б].
23
Александр Михайлович Скабичевский (1838–1911) – литературный критик и публицист.
В 1880-х гг. постоянно сотрудничал в столичной либеральной газете “Новости”; его ближайший по
времени “большой труд” был посвящен Л.Н. Толстому [Скабичевский 1887].
24
Страхов приводит рабочее название книги Вл. Соловьева, опубликованной год спустя в Па-
риже под заглавием La Russie et l’Église universelle (1889) (рус. пер. [Соловьев 1911]). Соловьев
работал над книгой в Воробьевке у Фета летом 1887 г., а Страхов постоянно переписывался с Фетом
и в течение недели в августе гостил в имении Фета, где и ознакомился с работой Соловьева. Об этом
свидетельствует следующее письмо Страхова, хотя Страхов и упоминает там другую работу Соло-
вьева. Впрочем, о начале работы над книгой “Россия и Вселенская Церковь” Соловьев “под большим
секретом” написал Страхову еще 30 января 1887 г., тогда же упомянул и ее рабочее заглавие (см.
[Соловьев 1908, 29–30]). Оно встречается и в письме Соловьева к брату, Михаилу Сергеевичу [Cо-
ловьев 1923, 110], а 18 сентября 1887 г. Соловьев сообщил брату окончательное заглавие труда: “Я
выбросил все теософическое и назвал сочинение La Russie et l’Église Universelle” [Соловьев 1923,
113]. Об изменении заглавия книги в ходе работы над ней и необходимые ссылки на письма Соловь-
ева к о. Пирлингу см. [Соловьев 1977, 267–268].
25
Николай Иванович Костомаров (1817–1885) был известен критической позицией в отноше-
нии истории Н.М. Карамзина и, вообще, традиционной русской государственной, “москвоцентри-
ческой” исторической школы. Уже первая научная работа Н.И. Костомарова, магистерская диссерта-

126
ция “О причинах и характере унии в Западной России” (1841), предлагавшая переосмысление роли
православия на Украине, вызвала недовольство министра народного просвещения С.С. Уварова,
приказавшего сжечь труд молодого ученого, см. [Литвак 1992, 14]. Из современных контекстуаль-
ных исследований творчества Н.И. Костомарова и дискуссий, связанных с его именем, см., напри-
мер, [Чалая 2006]. Идеологизирующее понимание наследия Н.М. Карамзина вызывало у Страхова
резкий протест (см.: [Ольхов 2009]).
26
Иван Егорович Забелин (1820–1908/1909) – археолог и историк, исследователь жизни древней
киевской и московской Руси. Его полемические статьи против Н.И. Костомарова, занимавшего кри-
тическую позицию в отношении сакрализации К. Минина и Д. Пожарского и других стереотипов
русской исторической науки, были собраны в книге [Забелин 1883].
Геннадий Федорович Карпов (1839/1848–1890) – историк, ученик С.М. Соловьева, специализи-
ровавшийся по истории Малороссии; писал критически об исследованиях Костомарова в докторс-
кой диссертации [Карпов 1870], где сравнивал подходы Костомарова и С.М. Соловьева; см. также
его работу, специально посвященную критике взглядов Костомарова [Карпов 1871]. Костомаров, со
своей стороны, хорошо понимал основания несогласия с оппонентами: “С.М. Соловьев писал исто-
рию России, имея в виду стройное и последовательное развитие государственной и общественной
жизни, а я – монографию о восстании народа южной Руси против Польши под предводительством
Богдана Хмельницкого, имея в виду преимущественно и на первом плане интересы местные, давая
собственно местным событиям больший простор в повествовании…” [Костомаров 1871, 6].
27
О.А. Голохвастова находилась в Петербурге в начале апреля 1888 г., о встрече с ней 6 апреля
в доме Т.А. Кузминской Страхов написал Л.Н. Толстому [Переписка 1914, 370]. О чтении драмы
О.А. Голохвастовой в 1888 г. неизвестно, о публикации ее драмы в 1888 г. или позже сведений нет.
28
Страхов имеет в виду статью “О святом Стефане Сурожском и о крещении князя Бравлина с
дружиной”.
29
Владимир Карлович Саблер (1845–1929) – российский юрист и государственный деятель, в
1883–1892 гг. – управляющий канцелярией, впоследствии (1911–1915) – обер-прокурор Святейшего
Синода.
30
Страхов говорит о неизвестном замысле П.Д. Голохвастова; после упоминавшейся работы
[Голохвастов 1883] Голохвастов не издавал книг.
31
Предыдущий 1887 г. прошел для Страхова в полемике с К.А. Тимирязевым вокруг книги
Данилевского “Дарвинизм. Критическое исследование”. Над этим трудом Данилевский работал с
редакторской помощью Страхова. После смерти Данилевского (ноябрь 1885) подготовку книги к
изданию и собственно издание осуществил Страхов. Были опубликованы 2 части 1-го тома (СПб.,
1885) и одна глава 2 тома (СПб., 1889), общим объемом почти 1,4 тысячи страниц. По выходе перво-
го тома Страхов опубликовал статью об этой книге [Страхов 1886а], в которой дарвиновское учение
о механизме эволюции, как он считал, “полностью опровергнуто”. В декабре 1886 г. Страхов за-
кончил статью “Полное опровержение дарвинизма” [Страхов 1887в]. К.А. Тимирязев возразил пуб-
личной лекцией в Политехническом музее “Опровергнут ли дарвинизм?”, которую в расширенном
виде опубликовал как статью [Тимирязев 1887]. В том же году Страхов успел ответить развернутым
анализом этого текста (см. [Страхов 1887а]) и посчитал, что “распутал дело до конца, так что вся-
кому желающему понять оно будет вполне ясно” [Переписка 1914, 360–361]. Но в 1889 г. полемика
возобновилась.
32
См. [Соловьев 1888б].
33
Статья Соловьева [Соловьев 1888б] появилась незадолго до выхода вторым изданием сбор-
ника Соловьева “Национальный вопрос в России”, см. [Соловьев 1888а]. Соловьев закончил пре-
дисловие к этому изданию 17 апреля 1888 г. (дата проставлена под текстом). Видимо, книга была
опубликована в мае или в начале июня (до 19-го, когда Страхов писал к Голохвастову) 1888 г.
В выходившем в 1888 г. ежемесячно журнале “Библиограф” (ред. Н.М. Лисовский), где помещалась
информация о новых книгах, о появлении сборника Соловьева сообщалось в № 7/8.
Страхов внимательно ознакомился со сборником Соловьева: он обращает внимание Голохвас-
това на отсутствовавшие прежде примечания в двух статьях соловьевского сборника. Одно из них
появилось в статье “Любовь к народу и русский народный идеал” (вперв. опубл. 1884): “С тех пор,
как это было написано, дурные проявления национализма непомерно усилились в нашем обществе,
что и было главным поводом для моего резкого протеста (в статье “Россия и Европа”)” [Соловьев
1888а, 67] (относится к предложению: “Слава Богу, нам приходится более радоваться славным под-
вигам народного самоотвержения, совершенным Россией, нежели хулить ее за дурные проявления
национализма”). Второе примечание, пересказываемое Страховым, сделано Соловьевым к заглавию
статьи “Что требуется от русской партии”: «Статья эта, написанная в начале 1886 г. и напечатанная
в “Московском сборнике” (1887 г.), говорит об идеальных требованиях истинно русской политики
в противоположность тому грубому и безыдейному национализму, который господствует у нас в
последние годы. Бессмысленный и лживый патриотизм, выражающийся в делах злобы и насилия, –
вот единственный практический результат, к которому привели нас пока славянофильские мечтания.

127
Кажется, немногие серьезные люди этой школы поняли урок и повернули на путь “самоотречения”»
[Соловьев 1888а, 103]. “Грозное” предисловие ко 2-му изданию было воспроизведено и в 3-м изда-
нии сборника (1891).
34
Источник сравнения: Мф:25, 14–30.
35
Михаил Матвеевич Стасюлевич (1826–1911) – редактор журнала “Вестник Европы”, историк
и публицист. Гораций Осипович Гинцбург (1833–1909) – барон, купец 1-й гильдии, финансист, про-
мышленник и еврейский общественный деятель. Петр Александрович Валуев (1815–1890) – граф,
государственный и литературный деятель; министр внутренних дел в 1861–1868 гг. Его распоря-
жением был закрыт (1863) журнал братьев Достоевских “Время”, в котором активно публиковал-
ся и занимался организаторской работой Н.Н. Страхов; репутация “всепонимающего философа”
(А.А. Григорьев) состоялась у Страхова именно в период его работы во “Времени”. Журнал был
закрыт после публикации статьи Страхова “Роковой вопрос”. С 1864 г., по разрешению П.А. Ва-
луева, которое испросил М.М. Достоевский, журнал был фактически возобновлен, получив новое
название “Эпоха”. “Английский посланник” – Роберт Мориер (1826–1893), посол Великобритании
в России (1884–1893).
О круге общения Соловьева в Петербурге Страхов писал и Толстому 6 апреля 1888 г.: “Соловь-
ев мне похвалился, что обедал у Гинцбурга, и были там кроме иных Стасюлевич, Валуев, Гончаров,
Пыпин; кроме того, что он познакомился с посланниками и что английский посланник был у него.
Говорю: похвалился, потому что на вопрос, о чем же шла речь, ничего ровно не сказал. Все это не-
множко обрисовывает его положение” [Переписка 1914, 370].
36
Незавершенный очерк Страхова под заглавием “О времени, числе и пространстве” был опуб-
ликован впервые И. Матченко в журнале “Русский вестник” (1897. № 1, 2).
37
Ср.: “И сказал Господь Бог: не хорошо быть человеку одному; сотворим ему помощника,
соответственного ему” (Бт:2, 18).
38
С конца января 1888 г. к Страхову обстоятельно писал В.В. Розанов (см. [Переписка 2001,
144–171]). Кроме того, в связи с приближающимся 60-летием Страхова в еженедельнике “Нива”
(1888. № 26) были помещены портрет и биография писателя. Об этой публикации Страхов писал
К.Н. Бестужеву-Рюмину в свой день рождения, 16 октября 1888 г.: “Это все сделал Д.Н. Михайлов,
которому я продиктовал, по его просьбе, одни лишь числа и названия. Он все разукрасил и надушил,
и, хотя я настаивал, чтобы наперед статья показана была мне, тиснул без моего пересмотра. Дело
обошлось прекрасно: мои родные и знакомые читали и были очень довольны, а журналисты и се-
рьезные любители чтения не обратили никакого внимания, так как подобным вещам не придается
никакого серьезного значения” [Архив Бестужева-Рюмина]. Сведений о Дмитрии Николаевиче Ми-
хайлове найти не удалось, но, очевидно, в 1888 г. он был молод и вполне мог принадлежать к кругу
почитателей Страхова: его книги стали появляться в начале 1900-х гг. и были посвящены творчеству
А.А. Григорьева и поэтам Я.П. Полонскому и К.Р. (К.К. Романову), т.е. касались тем и персон, так
или иначе близких Страхову.
39
Многочисленные, преимущественно негативные, отклики на статьи В.С. Соловьева “Россия и
Европа” появились в 1888 г. в ряде газет (“Московские ведомости”, “Новое время”, “Русское дело”,
“Гражданин”, “Неделя”, “Новости”, “Киевлянин” и др.) и журналов (“Вера и разум”, “Северный
вестник”, “Русский вестник”).
40
Письмо на полутора почтовых листах.
41
См. [Soloviev 1888] (рус. пер. 1909; отд. рус. изд. 1911). Но «главным трудом Соловьева летом
1887 г. было писание “La Russei et l’Église universelle”» [Соловьев 1977, 267, 268], хотя и “русская
идея” уже присутствовала на его горизонте: в конце марта 1887 г. в Москве Соловьев выступил с
двумя лекциями на тему “Славянофильство и русская идея” [Соловьев 1977, 262–263]. Брошюра же
L’Idée Russe выросла из текста доклада, который Соловьев прочел по-французски в Париже 25 мая
1888 г., “чтобы ознакомить французскую публику со своими воззрениями” [Соловьев 1977, 278].
42
Ошибка Страхова: “Письма отшельника” К.Н. Леонтьева публиковались в 1879 г. в газете
“Восток” и были посвящены славянскому вопросу. А здесь речь идет, очевидно, о статье “Записки
отшельника”, опубликованной в 1887 г. в газете “Гражданин”. Вероятно, Страхова подтолкнуло к
чтению прошлогодней публикации письмо к нему К.Н. Леонтьева, о котором он сообщал А.А. Фету
в первых числах августа, приводя выдержки из этого письма и весьма критически их комментируя;
см.: [Переписка 2011, 463].
43
Шарапов Сергей Федорович (1855–1911) – писатель-публицист славянофильского направле-
ния, издатель, экономический и политический деятель. Главным издательским предприятием Ша-
рапова в 1888 г. была газета “Русское дело” (1886–1890), которая позиционировалась издателем как
преемница “Руси” И.С. Аксакова.

128
Вопросы философии. 2015. № 9. С. 129–137

Логические исследования Густава Шпета в контексте современных

философско-методологических дискуссий (размышления над книгой
“История как проблема логики”)
В.С. Попова

В статье представлены размышления об актуальности методологического под-

хода Г. Шпета в связи с современной логической и эпистемологической проблема-
тикой. Выявляются предпосылки интереса Шпета к логике как методологическому
основанию исторического познания. Автор приходит к выводу о том, что логико-ме-
тодологический подход Шпета оказывается созвучным современным гуманитарным
исследованиям.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: логика, история, методология истории логики, методология гу-
манитарного знания, предмет, слово-понятие, неформальная логика, история логики, фи-
лософия логики, Г. Шпет, “История как проблема логики”.
ПОПОВА Варвара Сергеевна – кандидат философских наук, доцент кафедры филосо-
фии Балтийского федерального университета им. И. Канта (Калининград).
Цитирование: Попова В.С. Логические исследования Густава Шпета в контексте сов-
ременных философско-методологических дискуссий (размышления над книгой “История
как проблема логики”) // Вопросы философии. 2015. № 9. С. 129–137.

Voprosy Filosofii. 2015. Vol. 9. P. 129–137

Logical studies of Gustav Shpet in the context of modern philosophical and

methodological discussions (reflections on the book ”History as problem of logic”)
Varvara S. Popova

The article presents reflections on the relevance of the methodological approach of

G. Shpet in relation to contemporary logical and epistemological issues. It reveals the premises
of Shpet interest to logic as a methodological basis of historical knowledge. Author arrives
at a conclusion that logic-methodological approach of Shpet becomes in tune with modern
Humanities research.
KEY WORDS: logic, history, methodology of history of logic, methodology of humanities,
subject, word-concept, informal logic, history of logic, philosophy of logic, G. Shpet, “History
as a problem of logic”.
POPOVA Varvara S. – CSc in Philosophy, Assistant Professor, I. Kant Baltic Federal
University, Kaliningrad.
Citation: Popova V.S. Logical studies of Gustav Shpet in the context of modern philosophical
and methodological discussions (reflections on the book ”History as problem of logic”) // Voprosy
Filosofii. 2015. Vol. 9. P. 129–137.

© Попова В.С., 2015 г.

5 Вопросы философии, № 9 129

Логические исследования Густава Шпета
в контексте современных
философско-методологических дискуссий
(размышления над книгой “История как
проблема логики”)
В.С. ПОПОВА

Монография Густава Густавовича Шпета “История как проблема логики”, увидевшая

свет в 1916 г. и переизданная репринтом в 2002 [Шпет 2002], недавно вышла в новом из-
дании [Шпет 2014]. Первый вопрос, который возник для меня как для специалиста по ло-
гике, по истории логики в России: что может заинтересовать логика в этой книге? По-
чему нам сегодня важен опыт осмысления Шпетом предмета и методологических задач
логики?
Для современных исследователей-историков и методологов наиболее актуальным
становится вопрос о том, как выстраивать историческое исследование и какой методоло-
гией руководствоваться, т.е. проблема исторического познания. Эта тема востребована и
у логиков, занимающихся ее историей. В.А. Бажанов замечает, что в современных исто-
рико-логических исследованиях “речь идет не о механизмах конструкции, а о механизмах
реконструкции реального историко-логического процесса” [Бажанов 2009, 118]. О при-
нципах такой реконструкции, о том, как представить историю, выражающую себя через
слово, как раз и повествует Шпет. И если двигаться по его пути, то оказывается, что исто-
рия логики может быть реконструирована силами самой логики, но своеобразно, герме-
невтически переосмысленной. Это, как он говорит, “…не есть какая-либо принципиаль-
но новая логика, которая уничтожила бы или делала ненужной остальную логику, это есть
та же логика, но специфицированная сообразно особенностям исторического предмета”
[Шпет 2014, 49]. Я полагаю, что герменевтическая реконструкция истории логики (как ее
понимал Шпет) и сегодня может быть востребована в качестве особой методологической
стратегии.
При этом надо иметь в виду, что шпетовское понимание логики как специфициро-
ванной методологии коррелятивно современным исследованиям по данной тематике. Так,
В.Н. Брюшинкин предложил принцип дополнительности в реконструкции истории логи-
ческих концепций. “…Любое изменение в истории логики, – писал он, – может рассмат-
риваться с точки зрения двух противоположных моделей: поризматической (см.: [Брю-
шинкин 2013]. – В.П.) и образной (об образной модели реконструкции истории логики см.:
[Грифцова 2000; Попова 2010; Пушкарский 2011]. – В.П.) как крайних методологических
стратегий исследования. Поризматическая модель выражает предельно рационалистичес-
кую стратегию исследования, выделяющую логическое (или металогическое) следование
как определяющий фактор объяснения смены концепций, тогда как образная основывает-
ся на целостном видении ситуации, предлагая для объяснения и внешние факторы, вклю-
чая многообразные формы культуры” [Брюшинкин 2013, 43]. В методологии Шпета тоже
“прочитывается” определенная дуалистическая дополнительность. Логика как методоло-
гия выступает в качестве нормативной, “чистой”, формальной дисциплины в рамках “по-
ложительного”, феноменологического подхода (Шпет здесь в значительной степени ори-
ентируется на “Логические исследования” Э. Гуссерля). В то же время “…логика отнюдь
не исключает конкретного из области научного” [Шпет 2014, 49], она имеет средства для
представления конкретных предметов в их содержательности. Иначе из её поля зрения

130
“…выпали бы все науки о действительном мире” [Там же, 50], в том числе – наука о дейс-
твительном развитии самой логики – её собственная история. Для Шпета методология
логического построения науки – это “…синтетическое направление, где речь идет о спо-
собах доказательства, объяснительных теориях и их специфических особенностях в за-
висимости от специфичности предмета, об их характере, как теорий, устанавливающих
законы или допускающих творчество и т.п.” [Там же, 47]. Это очень созвучно приведен-
ной мысли Брюшинкина. Относительно эпистемологии истории Шпет формулирует свой
собственный методологический “принцип дополнительности”. Его можно извлечь из те-
зисов к диссертации. (Они помещены в новое издание “Истории как проблемы логики”
(2014) и, тем самым, нам становится доступной квинтэссенция монографии Шпета. Даже
с точки зрения опыта подготовки подобного жанра документов, для диссертантов очень
интересно, как мыслитель делает рациональные “выжимки” из собственного труда.) “Ме-
тодологически полезно выделить в качестве переходной стадии от прагматической исто-
рии к истории научной стадию истории философской, непосредственно переходящей, с
одной стороны, в науку историю, с другой стороны, в философию истории” [Там же, 377].
Подобно этому история логики как история философской дисциплины реконструируется
с учетом логического материала и философско-логических установок.
И ещё один интересный момент. Для историка любой области знания (особенно гу-
манитарной) существенны принципы отбора материала. Причем это принципы не логики
как таковой, они дают общие основания для многообразия её интерпретаций у участни-
ков философского разговора и образовательного процесса интересующей нас эпохи. Рас-
смотреть это разнообразие, учесть эту поливариантность и, наряду с этим, выявить единс-
тво позволяет, на мой взгляд, понятие “образ логики”1. Тогда логика предстает перед нами
уже как особенный способ структурирования знания. В книге Шпета обнаруживается под-
тверждение этой важной для современных логических исследований идеи. Говоря о ме-
тодологической роли логики для исторического изложения, он подчеркивает, что “…хо-
тел наметить те принципы, которыми определяется выбор этих материалов” [Шпет 2014,
51]. А дальше следует пояснение Шпета, реконструированное Т.Г. Щедриной из пометок
на полях шпетовского экземпляра издания: “Выбор обусловлен этими принципами – сле-
довательно, правке подлежат именно принципы!” [Там же]. Действительно, все дискуссии
о моделях истории – это дискуссии о принципах. И если в основу исторического исследо-
вания положены принципы логики, а её аппарат оказывается недостаточным для решения
этой задачи, “…обнаруживает некоторую узость” (что и происходит в рамках гуманитар-
ной эпистемологии, анализа естественных рассуждений и т.п.), то, говоря словами Шпе-
та, “…может быть, вовсе не отвергать её нужно, а расширять и углублять” [Там же, 50].
Из своего времени Шпет задает перспективу для современных логиков: именно расши-
рение и углубление “…становится прямо-таки необходимейшей проблемой современной
логики” [Там же]. Расширение логики за счет соприкосновения с внешней для логики тка-
нью реальности, через проникновение в историческое, культурное, психологическое, мен-
тальное.
Полагаю, что для современных исследователей-логиков будут интересны шпетовские
трактовки проблемы психологизма, ментализма; обсуждение неформальной стороны ло-
гики и вопрос о том, можно ли считать её сферой логического, статус неформальной логи-
ки; вопрос об определении логики и её предмета с учетом реальной практики мышления,
представления знания и аргументации. Кроме того, особое значение для современных ло-
гических исследований приобретают обсуждаемые Шпетом в той или иной мере пробле-
мы смежных с логикой областей (теории аргументации, риторики, аргументорики, искус-
ственного интеллекта, теории принятия решений).
Но не только логиков может заинтересовать книга Шпета. Современная гуманитар-
ная эпистемология также имеет дело с вопросами, которые он ставил и пытался решать,
причем не только в “Истории как проблеме логики”, но и в “Явлении и смысле”, в лекци-
ях по логике и по истории науки, а также в письмах-разговорах с современниками (см.:
[Микешина 2010]). Сегодня нас интересуют практически те же вопросы и проблемы, ко-
торые волновали Г. Шпета. Мы, как и он в свое время, ведем дискуссии о специфике гума-
5* 131
нитарной эпистемологии. Например, о том, что представляет собой историческая реаль-
ность и как её познавать; как представить в словах-понятиях историческое (социальное)
знание (т.е. каков язык этого знания). А еще о том, что такое “интерсубъективность” (или
в терминологии Шпета “трансцендентность в имманентности”) и в этом контексте – о том,
в какой категории субъекта нуждается современная гуманитарная эпистемология. Шпет
поставил вопрос об историчности субъекта-исследователя и о преемственности интеллек-
туальной культуры, которые сегодня осмысливаются в рамках культурно-исторического
подхода [Ажимов, Шушкина, Щедрина 2012].
“История как проблема логики” – это одновременно и методологическая и историчес-
кая книга, именно её историчностью актуализируется смысл сказанного. Проблема исто-
рии ставится Шпетом как проблема действительности, так как «…“история” ведь и есть в
конце концов та действительность, которая нас окружает» [Шпет 2014, 31]. Эта действи-
тельность имеет непосредственное к нам отношение. История не набор фактов, пусть и
организованных определенным образом, это слово, которое живет сегодня, сейчас сосу-
ществует с нами. Поэтому история – наука герменевтическая (вот что хотел сказать Шпет
в “Истории как проблеме логики”). Как замечает П. Стайнер, философия истории Шпе-
та созвучна принципам Х. Уайта, в частности в том, что история исследует по сути дела
слова, а не факты, осуществляя их понимание и интерпретацию [Стайнер 2014, 54]. Эти
и другие интересные пассажи, актуализирующие мысль Шпета в различных контекстах –
историко-философском, семиотическом, феноменолого-герменевтическом, эстетическом,
гуманитарно-эпистемологическом, – представлены в книге “Густав Густавович Шпет”,
недавно вышедшей в серии “Философия России первой половины XX века” [Щедрина
2014а]
В шпетовском исследовании исторической методологии логика становится пробле-
мой. Он опирается на “Логики” Дж.С. Милля, Х. Зигварта, В. Вундта, “Историю логики”
К. Прантля, “Логические исследования” Гуссерля, и другие работы по логической пробле-
матике, которые выстраиваются в полифоничную традицию методологического подхода
к понятию логики, разговора о роли логики в разных типах знания. Шпет присоединяется
к этой интеллектуальной тенденции и рисует образ логики, который может решить позна-
вательные задачи исторического исследования. Его методологический образ логики пред-
полагает такое логическое определение науки, которое давало бы возможность включить
в число наук также историю [Шпет 2014, 50].
Ещё до защиты диссертации Шпет имел дело с преподаванием логики, требующим
традиционного (по его словам – “догматического”, см. [Щедрина 2010, 8]) изложения. Од-
нако видно, что уже в учебных курсах логика трактовалась им отчасти в иносказательном
смысле, отличном от того, которое бытовало среди отечественных университетских фило-
софов начала XX в. Например, учитель Шпета Г.И. Челпанов пишет: “Логика же есть на-
ука, которая показывает, как должно совершаться мышление, чтобы была достигнута ис-
тина; каким правилам мышление должно подчиняться для того, чтобы была достигнута
истина. <…> …логика может быть определена как наука о законах правильного мышле-
ния, или наука о законах, которым подчиняется правильное мышление” [Челпанов 2010, 4]
Определение Челпанова созвучно другим определениям того времени (цитата приведена
из репринта учебника 1915 года). Такое определение сразу же требует оговорок о разгра-
ничении предметов логики и психологии, дабы избежать психологизма, который к тому
времени уже был критически переосмыслен Гуссерлем. В лекциях Шпета по логике для
Высших женских курсов за 1911/12 гг. встречаем, казалось бы, похожее определение: “Ло-
гика изучает мышление и методы, но изучает вовсе не так, как естественные науки свои
предметы, она не занимается рассмотрением того, как совершается процесс мышления –
это дело психологии, – логика устанавливает только законы или нормы мышления, кото-
рым мы должны повиноваться и всякое отступление от которых влечет за собой непра-
вильность мышления” [Шпет 2010, 24]. Опыт изучения учебников логики и лекционных
курсов в отечественной университетской философии начала XX в. свидетельствует о том,
что за стандартными формулировками и композициями неминуемо проступают ориги-
нальные трактовки авторов, определяемые общефилософской оригинальностью их идей.

132
И здесь свой курс Шпет начинает с вполне “догматической” формулировки, но большую
часть курса развивает взгляд на логику, который и сегодня предстает новаторским и недо-
статочно разработанным: логика помогает различным отраслям знания определить свой
предмет. Логика имеет дело с понятиями, а понятия соответствуют некоторым предметам
(в “Истории…” он уточнит, что через предмет понятие очерчивает границы своего прило-
жения). Это приводит к такой парадоксальной мысли: “О предмете своей науки сам исто-
рик говорить не может, и этот вопрос может действительно разрешить только логик” [Там
же, 128]. Эти идеи заставляют задуматься о логике как об эффективном способе структу-
рирования, выстраивания знания, упорядочения его понятийной истории.
Итак, оригинальное видение Шпетом предмета и методологической роли логики от
лекций по логике 1911/12 гг. к диссертационному сочинению претерпело лишь некоторое
уточнение. Так, например, в “Логике” он говорит о том, что логика есть “наука об изло-
жении”, при этом он имеет в виду не слова, не грамматические формы, а мысли [Там же,
39]. В традиционной логике различаются два вида мысли – понятие и суждение. В дан-
ном случае Шпет имеет в виду смысл языкового знака, а именно – понятие. В “Истории
как проблеме логики” понятие также фигурирует как предмет логики, однако “…понятие
есть прежде всего слово, или более общее словесное выражение (курсив Шпета. – В.П.)”
[Шпет 2014, 46]. Здесь Шпет считает использование слова “слово” подходящим, посколь-
ку оно используется как синекдоха: “…все научное знание выражается в конце концов в
слове” [Там же].
Образ логики, рисуемый Шпетом, значим для методологии исторического и социаль-
ного познания постольку, поскольку всякая реальность, будучи данной через слово, попа-
дает в кругозор логического анализа, подлежит выстраиванию, отличающемуся от дейс-
твительного процесса, являющегося не объяснительным, но требующим понимания и
интерпретации. Причем интерпретации особого рода, отличной от формально-логической
интерпретации некоторой предметной области. Шпет считает первым логическим актом
саму вербализацию всякого переживания. Интересная параллель: поиск ответа на вопрос
о том, как человек конструирует мир, в том числе и культурно-историческую реальность,
свой жизненный мир, заставляет современного логика и методолога науки А.Л. Никифо-
рова “…вторгаться в области философии, в которых чувствует себя дилетантом” [Никифо-
ров 2012, 10]. Он рассматривает когнитивную и конструктивную функции языка, связы-
вает понятие смысла языкового выражения с понятием смысла человеческой жизни. Его
исследование основывается на пресуппозиции анализа языка, близкой шпетовскому ви-
дению логической природы начал всякого знания в слове. В данном случае современный
логик и методолог науки решает аналогичную со шпетовской постановкой культурно-ис-
торическую задачу выстраивания преемственности идей: «Мне хотелось найти какие-то
связи современных исследований в области анализа языка и деятельности с традиционны-
ми проблемами русской философии, восстановить, так сказать, “распавшуюся связь вре-
мен”» [Там же, 10]
Главный вопрос для современной логики и методологии гуманитарных наук: почему
Шпет оставался верен понятию “логика”, исторически ассоциирующемуся с “аристоте-
левской”, “традиционной”, “символической”, “математической”, “диалектической”? Ведь
ни одна из этих ассоциаций не увязывается с сутью его понимания логики историческо-
го исследования. Можно предположить, что содержание понятия “логика” отчасти инту-
итивное, отчасти – образное, что термин имеет неопределенный характер, видоизменяя
свой смысл, вовлекаясь в течение шпетовской мысли. Есть версия П. Стайнера, который
соглашается с тем, что употребление Шпетом термина “логика” удивительно нестрогое.
Причина, по его мнению, в том, что логика в конце XIX в. проходила этап самоопределе-
ния, соотнося свои основания2 то с математикой, то с психологией, то с теорией значения;
см.: [Стайнер 2014]. Действительно, логика переживала в то время методологическое са-
моосмысление.
При этом важно учитывать, что мы говорим о становлении логики в России, и у этого
процесса есть специфика. Русские философы, сталкиваясь с логикой то в связи с препо-
давательскими задачами, то в связи с методологическими и гносеологическими вопроса-

133
ми, несмотря на уверенность Канта в завершенности и неизменности логики3, старались
выработать собственную оригинальную трактовку этой дисциплины. Логицизм А.И. Вве-
денского, “интуитивистическая” логика Н.О. Лосского, логика отношений С.И. Поварни-
на, действительно прорывная концепция логики Н.А. Васильева… Наряду с этим (при не-
которых вариациях) распространенное в университетской, научно-образовательной среде
определение логики находилось в рамках традиционного толкования. И на этом фоне не
просто определение, а все содержание и понимание логики у Шпета оказывается нетра-
диционным, неформальным, даже антиформальным, и, вместе с тем – последовательным
и рациональным. Замечая, что это противоречиво, Шпет говорит о том, что логика, буду-
чи формальной наукой, не изучает “пустые” формы, лишенные всякого содержания [Шпет
2014, 46]. Как приверженец традиции “положительной философии”, последователь плато-
новской традиции, он сосредоточивается на содержании понятия, указывая, что “…фор-
малистическая логика одного только объема никогда не смогла бы выполнить своих задач”
[Там же, 47], т.е. задач методологических. Поэтому математизация логики, с его точки зре-
ния – проект, обреченный на неуспех. Действительно, как справедливо замечает В.А. Су-
ровцев: “Шпет… рассматривает формальную логику как экспликацию идеи универсаль-
ности формально-предметных взаимосвязей, имеющих место в любой науке. В частности,
он видит пользу от изучения логики уже в том, что она дает ясное представление, каким
должен быть результат, претендующий на научность, до любого исследования некоторой
конкретики. Стало быть, логика есть экспликация идеала научности и, как таковая, не мо-
жет быть мотивирована никаким психологическим интересом” [Суровцев 1997, 233].
И все-таки предположение о содержательной нестрогости понятия “логика” плохо со-
гласуется с фактами научной биографии Шпет. Он всегда стремился к рациональности, в
том числе и к исторической строгости научного языка, когда задумывал особый исследо-
вательский проект “истории понятий”. В 1921 г. был создан Институт научной филосо-
фии, в котором Густав Густавович Шпет и Владимир Николаевич Ивановский занимались
подготовкой словаря научных и философских терминов, для чего требовалась тщательная
разработка научной и философской терминологии (см.: [Щедрина 2012, 244]). Ведь вся-
кая работа над понятием, терминологическая работа – исторична. “Следовательно, каж-
дый раз в зависимости от контекста исследователь может выбирать наиболее приемлемое
основание для рассмотрения конкретных слов-понятий” [Там же, 252].
Следует обратить внимание на историографизм монографии Шпета, она пронизана
очень подробным и фактически подкрепленным развертыванием ответа на вопрос о том,
почему и как представители основных философских традиций продвигались к логике и
методологии истории, ведь “…для её построения мы нуждаемся прежде всего в соби-
рании, обозрении и критической проверке того, что сделано для этой науки до сих пор”
[Шпет 2014, 379]. В историческом подходе есть свой практицизм: “Работа систематиза-
ции, основанная на изучении истории самой науки и ее теорий, создает побуждение укре-
пить общее положение и признание своей науки распространением классических трудов”
[Шпет 2007, 163]. И становится очевидным: на протяжении многих веков и эпох проходи-
ло осмысление того, что Шпет выдвигает на первый план и обосновывает самостоятельно
и оригинально, как бы встраиваясь в это историческое многоголосие: «“История как про-
блема логики” написана человеком, который осознал свою историчность, почувствовал
себя в истории» [Щедрина 2014б, 6].
Коллизия названия “Истории как проблемы логики” заключается, на мой взгляд, в
том, что понятия “история” и “логика” разнесены по разные стороны выражения. На са-
мом деле в монографии Шпета логика не мыслится отдельно от истории, а история отде-
льно от логики. Поэтому в центре оказывается именно синтетическое понятие логики ис-
тории, которая опирается на “остальную” логику, однако сообразуется с историческим
предметом. Её специфика вытекает из особого характера исторической причинности, ис-
торического предмета, историчности “слова-понятия”, историчности самого ученого.
При этом “логика” и “методология” используются в монографии как равнозначные по-
нятия (например, “…логика есть наука о формах выражения наук или методология (кур-
сив Шпета. – В.П.)” [Шпет 2014, 47]; “методология или логика истории” [Там же, 379].

134
Но иногда, и особенно четко – в тезисах к диссертации, логика становится определяющим
понятием. Здесь Шпет говорит о “логической рефлексии над методологическими пробле-
мами истории” [Шпет 2014, 377]. При этом традиционность логики дает существенные
методологические преимущества: она имеет свой теоретический базис, делающий её бо-
лее надежным способом представления знания, нежели чем, например, вольные предпи-
сания многообразно трактуемой историки.
Прочтение книги Шпета убеждает: каждый исследователь может почерпнуть для себя
здесь что-то ценное: философ, психолог, филолог, историк. Для историка логики важно,
что фактически в работе Шпета развертывается история философии логики именно как
размышления логики о своей природе и основаниях. Эта история представляется как ис-
тория понятий и интеллектуальная традиция логики. А вопрос о несомненной “дельнос-
ти” понятия “логика” для решения методологических проблем истории разрешается пос-
тольку, поскольку в философскую ткань произведения органично вплетена сама история
логики.
Выход этой книги Шпета свидетельствует, что работа по актуализации и реконструк-
ции его творческого наследия продолжается. Архив его эпохи делает новые шаги навстре-
чу современному философу, историку, филологу, интеллектуалу. Новые композиции и
комментарии к изданиям трудов Шпета, предложенные Т.Г. Шедриной, делают возмож-
ным проникновение в мир не только текстов, но и “нетекстов”, “затекстов”. За сценой вы-
сказанных для печати идей обнаруживается, проступает зазеркалье контекста размышле-
ний, интеллектуальных тревог и споров, личной истории кабинетной работы мыслителя
со своей собственной логикой, связями, образами, именами, персонажами, пространством
и временем.
С выходом нового издания “Истории как проблемы логики” Шпета “без ятей” и без
окончательных точек над “i”4 рождается что-то новое, бережно восстановленное. Новое
издание первой части “Истории как проблемы логики” Шпета не только лишь свидетель-
ство продолжающегося интереса небольшого круга специалистов-шпетоведов, не просто
хорошее переиздание. Книга подготовлена по личному экземпляру Густава Шпета из биб-
лиотеки дочери мыслителя Марины Шторх. Все эти годы ждали своего часа его пометки
на полях, исправления, переосмысление ранее написанного. Тем самым книга пережива-
ет второе рождение в новом жанре сомыслия, доверительного вневременного “разгово-
ра” выдающегося русского философа с современным исследователем. Татьяна Геннадь-
евна Щедрина, ответственный редактор тома, археограф многочисленных работ Шпета
провела серьезную научную работу. Её доскональное знание философии и судьбы Шпе-
та, семейной истории, его интересов и круга общения позволяет читателю доверять новой
композиции, обстоятельным комментариям текста. Кроме того, это издание создает осно-
вания для новых дискурсов, для актуализации идей Шпета с критической, иногда по-глу-
боковедчески ревностной оглядкой на всегда требующее решимости, всегда фаллибилич-
ное дерзновение комментатора и археографа.
В переиздании “Истории как проблемы логики” реализована особая культурно-ис-
торическая археография, имеющая серьезные рациональные основания в жанре истори-
ческого и методологического комментария самого Шпета. Это видение интеллектуаль-
ного бытия, в котором рождался текст, за малым, незначительным и как бы мимоходным
для гения Шпета – за пометками на полях, непонятными, но объяснимыми, заворажива-
ющими комментатора, вызывающими исследовательский почти детективный азарт. Здесь
есть чистый, “незаинтересованный интерес” интерпретатора, определяемый временным
отстоянием, видением с вненаходимой точки (словами М.М. Бахтина). С одной стороны
в кругозор исследователя попадает зафиксированная в тексте мысль, понятие, а с другой
стороны – их интеллектуальная, ценностная, диалогическая, дискуссионная подоснова,
извлекаемая из “нетекстов” (термин Т.Г. Щедриной).
Переиздание труда Г. Шпета с применением методологии “реконструктивной архео-
графической герменевтики” [Исупов 2012] очень помогает в деле “размышления над кни-
гой”, включения её в собственный жизненный мир и интеллектуальное поле заинтересо-
ванного читателя.

135
 Источники – Primary Sources in Russian
Кант 1994 – Кант И. Критика чистого разума / Пер. с нем. Н.О. Лосского. М.: Мысль, 1994.
Челпанов 2010 – Челпанов Г.И. Учебник логики. М.: Научная библиотека, 2010.
Шпет 2002 – Шпет Г.Г. История как проблема логики. Ч. I, II / Археогр. раб. И.М. Чубарова,
Л.В. Федоровой. М.: Памятники исторической мысли, 2002.
Шпет 2007 – Шпет Г.Г. К вопросу о постановке научной работы в области искусствоведения //
Шпет Г. Г. Искусство как вид знания. Избранные труды по философии культуры / Отв. ред.-сост.
Т. Г. Щедрина. М.: РОССПЭН, 2007.
Шпет 2010 – Шпет Г.Г. Философия и наука. Лекционные курсы / Отв. ред.-сост., предисловие,
комментарии, археогр. работа и реконструкция Т.Г. Щедриной. М.: РОССПЭН, 2010.
Шпет 2014 – Шпет Г.Г. История как проблема логики. Часть первая. Материалы / Отв. ред.-
сост. Т.Г. Щедрина. М.; СПб.: РОССПЭН, 2014.

Ссылки – References in Russian

Ажимов, Шушкина, Щедрина 2012 – Ажимов Ф.Е., Шушкина А.Г., Щедрина И.О. Культур-
но-исторический подход в гуманитарных науках: проблемы и перспективы (обзор конференции) //
Вопросы философии. 2012. № 7. С. 170–173.
Бажанов 2009 – Бажанов В.А. О методологическом аспекте историко-логических исследова-
ний // Шестые Смирновские чтения: материалы междунар. науч. конф. Москва, 17–19 июня 2009 г.
М.: МГУ, 2009. С. 117–118.
Брюшинкин 2013 – Брюшинкин В.Н. Поризматическая модель происхождения научных теорий
и ее применение к исследованию истории логики // Вопросы философии. 2013. № 6. С. 41–45.
Грифцова 2000 – Грифцова И.Н. Понятие “образ логики” и его методологическая роль // Сов-
ременная логика: проблемы теории, истории и применения в науке: Материалы VI Международной
научной конференции (22–24 июня 2000 г.). СПб.: СПбГУ, 2000. С. 302–304.
Исупов 2012 – Исупов К.Г. Археография философской культуры // Вопросы философии. 2012.
№ 1. С. 97–104.
Микешина 2010 – Микешина Л.А. Логика как условие и основание научной стройности ис-
торического знания (Письмо Г. Г. Шпета Д. М. Петрушевскому 16 апреля – 6 мая 1928) // Густав
Шпет и его философское наследие: у истоков семиотики и структурализма / Под ред. Т.Г. Щедриной.
М.: РОССПЭН, 2010. С. 28–56.
Никифоров 2012 – Никифоров А.Л. Структура и смысл жизненного мира человека. М.:
Альфа-М, 2012.
Попова 2010 – Попова В.С. Спор о логике в университетской философии Санкт-Петербурга
начала XX века. Калининград: РГУ им. И.Канта, 2010.
Пушкарский 2011 – Пушкарский А.Г. Методология истории логики: синтетический подход //
Вестник Балтийского федерального университета им. И. Канта. 2011. Вып. 6. С. 25–34.
Стайнер 2014 – Стайнер П. Tropos logicos: философия истории Густава Шпета // Густав Густа-
вович Шпет / Под ред. Т.Г. Щедриной. М.: Политическая энциклопедия, 2014.
Суровцев 1997 – Суровцев В.А. К вопросу о лекциях по логике Г.Г. Шпета // Шпет Г.Г. /
Comprehensio / Вторые шпетовские чтения. Томск: Водолей, 1997. С. 233–235.
Щедрина 2010 – Щедрина Т.Г. Густав Шпет как философ науки: опыт антидогматического пре-
подавания // Шпет Г.Г. Философия и наука. Лекционные курсы / Отв. ред.-сост., предисловие, ком-
ментарии, археогр. работа и реконструкция Т.Г. Щедриной. М.: РОССПЭН, 2010.
Щедрина 2012 – Щедрина Т.Г. Владимир Ивановский и Густав Шпет: методологический про-
ект “истории понятий” // Логико-гносеологическое направление в отечественной философии (пер-
вая половина ХХ века): М.И. Каринский, В.Н. Ивановский, Н.А. Васильев / В.А. Бажанов (ред.).
М.: РОССПЭН, 2012.
Щедрина 2014а – Густав Густавович Шпет / Т.Г. Щедрина (ред.). М.: РОССПЭН, 2014.
Щедрина 2014б – Щедрина Т.Г. Вместо предисловия // Шпет Г.Г. История как проблема логики.
Часть первая. Материалы / Отв. ред.-сост. Т.Г. Щедрина. М.; СПб.: Университетская книга, 2014.

References
Ajimov F.E., Shushkina A.G., Shchedrina I.O. Cultural historical approach in the humanities: problems
and perspectives (review of round table) // Voprosy Filosofii. 2012. Vol.7. P. 170–173 (In Russian).
Bazhnov V.A. On methodological aspect of Historical logical studies // 6th Smirnovsky reading: materials
of International Conference. Moscow, June 17–19, 2009. M.:MSU, 2009. P. 117–118 (In Russian).

136
 Bryushinkin V.N. Porismatical model of origins of scientific theories and its’ application to the research
of the history of logic // Voprosy Filosofii. 2013. Vol.6. P. 41–45 ( In Russian).
Griftsova I.N. The notion “the image of logic”and its methodological role // Modern logic: problems
of theory, history and use in science: Matherial of VI international scientific conference (June 22–24, 2000).
SPb.: SPbGU, 2000 (In Russian).
Gustav Gustavovich Shpet / Shchedrina T.G. (Ed.). M.: ROSSPEN, 2014 (In Russian).
Isupov K.G. Archeography of philosophical culture // Voprosy Filosofii. 2012. Vol. 1. P. 97–104 (In
Russian).
Mikeshina L.A. Logic as a Condition and basis of scientific orderliness of Historical knowledge (Shpet’s
letter to Petrushevsky D.M. April, 16 – May, 6. 1928) // Gustav Shpet and his philosophical heritage: at
origins of semiotics and structuralism / Under edition of Shchedrina T.G. M.: ROSSPEN, 2010. P. 28–56
(In Russian).
Nikiforov A.L. Structure and meaning of а human life world. M.: Alfa-M, 2012.
Popova V.S. Dispute about logic in university philosophy of Saint Petersburg in the beginning of XX
century. Kaliningrad: Immanuel Kant Russian state university 2010 (In Russian)
Pushkarsky A.G. Methodology of history of logic: synthetical approaches // Bulletin of Immanuel
Kant Baltic Federal University. 2011. Vol. 6. P. 25–34 (In Russian).
Shchedrina T.G. Gustav Shpet as a philosopher of science. An attempt of antidogmatical teaching //
Shpet G.G. Philosophy and science. Lectures / Editor in chief, compiler, preface, comments archive work
ands reconstruction by Shchedrina T.G. M.: ROSSPEN, 2010 (In Russian).
Shchedrina T.G. In place of preface // Shpet G.G. History as problem of logic. Part 1. Materials. /
Editor in chief and complier Shchedrina T.G. M., SPb: University Book, 2014 (In Russian).
Shchedrina T.G. Vladimir Ivanovsky and Gustav Shpet: Methodological project of “concepts
history” // Logical gnoseological direction in native philosophy (First half of XX century): M.I. Karinski,
Ivanovsky V.N., Vasiliev N.A. / Bazhanov V.A. (editor) M.: ROSSPEN, 2012 (In Russian).
Steiner P. Troops logics: philosophy of history of Gustav Shpet // Gustav Gustavovich Shpet / under
the edition of Shchedrina T.G. M.: Politicheskaya encyclopedia, 2014 (In Russian).
Surovtsev V.A. To the question about G.G. Shpet’s lectureson logic // Shpet G.G. / Comprehension /
Second Shpet’s readings. Tomsk: Vodoley, 1997. P. 233–235 (In Russian).

Примечания
1
Понятие “образ логики” как методологический принцип анализа и интерпретации логических
учений подробно рассмотрен мной в монографии [Попова 2010].
2
Словосочетание “логическое основание” для Шпета представляется неопределенным и внут-
ренне противоречивым: «Само выражение “логическое основание”, на наш взгляд, лишено точного
смысла, оно или образ или имеет только условный популярный смысл, совершенно аналогично вы-
ражению “нравственное право”. Оба выражения внутренно противоречивы и антиномичны» [Шпет
2014, 189].
3
И. Кант в конце XVIII века сформулировал концепцию неизменности логики: “Со времен
Аристотеля ей [логике] не приходилось делать ни шага назад… Примечательно в ней также и то,
что она до сих пор не могла сделать ни шага вперед и, судя по всему, она кажется наукой вполне
законченной и завершенной” [Кант 1994, 14].
4
Из письма Л. Шестова Г. Шпету совет: “хранить пифагорейское молчание”, т.е. не делать
явной и окончательной собственную точку зрения на предмет методологии истории в книгах (см.
[Щедрина 2014б, 6]).

137
Вопросы философии. 2015. № 9. С. 138–145
“Очерк о музыке” А.Ф. Лосева – исчезнувший и обретенный текст
Е.А. Тахо-Годи
В статье рассматривается текстологическая проблема “Очерка о музыке”, написанно-
го А.Ф. Лосевым (1893–1988) в 1920 г. Эта ранняя работа по философии музыки была на-
печатана после смерти автора в соответствии с рукописью, в которой отсутствовало нача-
ло текста. Е.А. Тахо-Годи пытается ответить на вопрос: можем ли мы восстановить теперь
авторский замысел? Как показано в статье, “Очерк о музыке” не только тематически свя-
зан с “Музыкальным мифом” из работы Лосева “Музыка как предмет логики” (концепция
Софии, общие литературные реминисценции и т.д.), но представляет финал этого текста,
не включенный в книгу “Музыка как предмет логики” во время ее издания в 1927 г.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: А.Ф. Лосев, русская философия, философия музыки, тексто-
логия.
ТАХО-ГОДИ Елена Аркадьевна – доктор филологических наук, профессор кафед-
ры истории русской литературы филологического факультета Московского государствен-
ного университета; заведующая научным отделом Библиотеки истории русской филосо-
фии и культуры “Дом А.Ф. Лосева”; член Научного совета “История мировой культуры”
Российской академии наук; ведущий научный сотрудник Института мировой литературы
им. А.М. Горького Российской академии наук.
Цитирование: Тахо-Годи Е.А. “Очерк о музыке” А.Ф. Лосева – исчезнувший и обре-
тенный текст // Вопросы философии. 2015. № 9. С. 138–145.

Voprosy Filosofii. 2015. Vol. 9. P. 138–145

A.F. Losev’s “The Essay on Music” – the Disappeared and Found Text
Elena A. Takho-Godi
The article examines the textual problem of “The Essay on Music” (1920) written by Alexey
Losev (1893–1988) in 1920. This early work on philosophy of music was published after author’s
death according to the manuscript missing the beginning of the essay. Helena Takho-Godi tries
to answer the question: can we restore the author design now? As the article shows, “The Essay
on Music” not only closely connected thematically with “Musical Myth” from Losev’s book
“Music as the Subject of Logic” (the concept of Sofia, common literary reminiscences, etc.), but
represents the ending of this text, which was not included into the book “Music as the Subject of
Logic” at the time of its publication in 1927.
KEY WORDS: A.F.Losev, Russian philosophy, the philosophy of music, the textual study.
TAKHO-GODI Elena A. – Doctor of Philology, Professor of the Department of History of
Russian Literature at the philological faculty at Moscow State University; head of the research
department, the Library of history of Russian philosophy and culture “Losev House”; member
of the Scientific Board “History of World Culture” of the Russian Academy of Sciences; Senior
Fellow at the A.M. Gorky Institute of World Literature, the Russian Academy of Science.
taho-godi.elena@mail.ru
Citation: Takho-Godi E.A. A.F. Losev’s “The Essay on Music” – the Disappeared and Found
Text // Voprosy Filosofii. 2015. Vol. 9. P. 138–145.

© Тахо-Годи Е.А., 2015 г.

138
 “Очерк о музыке” А.Ф. Лосева –
исчезнувший и обретенный текст
Е.А. ТАХО-ГОДИ

В творческом наследии А.Ф. Лосева целый пласт работ посвящен музыке – ее фило-
софии и эстетике. Основы музыкального образования А.Ф. Лосев получил в Новочеркас-
ской гимназии, где музыку преподавал ученик М.А. Балакирева Федор Иванович Попов.
Под его руководством гимназисты учились игре на скрипке, разучивали хоры из опер, ка-
зачьи песни. Одновременно А.Ф. Лосев посещал и частную музыкальную школу Федери-
ко Стаджи (1853–1913), которую в 1911 г. закончил с отличием. Полученная музыкальная
подготовка – практическая и теоретическая – была весьма основательна. Недаром раз-
мышлениями о музыке пронизаны лосевские юношеские дневники 1910-х гг., а первые
его статьи 1916 г. посвящены осмыслению творчества любимых композиторов – Р. Ваг-
нера, Д. Верди, Н.А. Римского-Корсакова [Лосев 1916а, 105–121 ; Лосев 1916б, 195–202;
210–217]1.
В 1920-е гг. А.Ф. Лосев становится сотрудником созданного в 1921 г. Государствен-
ного института музыкальной науки (ГИМН). Тогда же Академический Центр утвердил
А.Ф. Лосева действительным членом Института “первого состава” наряду со следующи-
ми лицами: Н.А. Гарбузовым, П.Н. Зиминым, А.Ф. Ивановым, М.В. Ивановым-Борец-
ким, Г.Э. Конюсом, П.Б. Лейбергом, Е.А. Мальцевой, А.Б. Млодзеевским, П.Н. Реницким,
Э.К. Розеновым, Л.Л. Сабанеевым, А.Ф. Самойловым, М.Я. Серейским, В.А. Федоровым,
Б.Л. Яворским, Н.А. Янчуком, К.Р. Эйгесом. Он входил в Комиссию по изучению звуково-
го восприятия, которая занималась выработкой методов эмпирико-психологического ис-
следования слуховых ощущений как при восприятии отдельных звуков, так и более или
менее сложных музыкальных комплексов. Для этой цели был проанализирован ряд ра-
бот иностранных авторов по экспериментальной психологии. Лосев выступил с докла-
дом о Гарри Потере Уэльде (Weld H.P., 1877–1970), защитившем в 1911 г. диссертацию An
Experimental Study of Musical Enjoyment2. В ГИМН Лосев сделал и ряд других докладов:
“Философия музыки В.Ф. Одоевского как образец учения о музыке в эпоху романтизма”,
“Полемика Нитцше против Вагнера” [Пять лет научной работы 1926].
В эти же годы А.Ф. Лосев заведует музыкально-психологической комиссией (1924) в
Государственной академии художественных наук (ГАХН), где выступает с серией докла-
дов по музыкальной тематике3. Будучи профессором Московской Консерватории, читая
тут курс по эстетике, философ выпустит в 1927 г. книгу “Музыка как предмет логики”,
будет на профессиональном уровне общаться с выдающимися теоретиками и музыканта-
ми своего времени – с Н.А. Гарбузовым, М.Ф. Гнесиным, А.Б. Гольденвейзером, Н.С. Жи-
ляевым, Г.Э. Конюсом4, Н.Я. Мясковским, Г.Г. Нейгаузом, С.С. Скребковым и др.5, нач-
нет публиковать рецензии в музыковедческих изданиях [Лосев 1926, 108–111; Лосев 1928,
81–82]. Огромную роль играет музыка и в лосевской лагерной и после лагерной худо-
жественной прозе 1930–1940-х гг., где нашло отражение личное общение философа с
выдающимися исполнительницами его времени – певицей А.В. Неждановой и пианист-
кой М.В. Юдиной. При этом некоторые размышления героев о музыке в повестях Лосева
представляют собой практически целые научные трактаты6. Музыкальная тема останется
важной для Алексея Федоровича и в дальнейшем – отсюда в 1960-е гг. его статья о вагне-
ровской тетралогии “Кольцо нибелунга” [Лосев 1968, 67–196]7 или подготовка антологии
по античной музыкальной эстетике [Античная музыкальная эстетика 1960].
После смерти мыслителя в его архиве был обнаружен целый ряд текстов, относящих-
ся, главным образом, к раннему периоду творчества, к 1910 – началу 1920-х гг., посвящен-
ных как творчеству отдельных композиторов (Скрябину [Лосев 1995, 733–779], Вагнеру

139
[Лосев 1995, 667–731]), так и проблемам общетеоретического характера, осмыслению му-
зыки как эстетического и философского феномена (“Строение художественного мироощу-
щения”, [Лосев 1995, 297–320]. Среди подобного типа текстов была и рукопись, получив-
шая при публикации условное название “Очерк о музыке”8. Текст был датирован самим
автором. Под завершающей его 17-й главкой стоит: “Починок , 19 августа 1920 г.”, причем
название места (Починок) затем в рукописи вычеркнуто. О пребывании А.Ф. Лосева в По-
чинке в 1920-м г. ничего не известно и эта датировка, кажется, единственное свидетельс-
тво тому. В России существует множество населенных пунктов, за которыми закрепилось
это название, означавшее вновь возникшее сельское поселение. Что касается даты – 19 ав-
густа 1920 г., то, вероятнее всего, она дана по новому стилю, указывая на праздник Пре-
ображения Господня.
Публикация этого текста не была обойдена вниманием исследователей. К.В. Зенкин,
знаток лосевской философии музыки, подчеркивал, что эта ранняя работа находится в
русле музыкальных исканий эпохи, когда “выдающиеся русские музыканты-мыслители
1920-х гг. стремились для постижения смысла музыка, аккумулирующего весь опыт куль-
туры, обосновать понятия из области самой музыкальной сущности” [Зенкин 2009, 456–
477]. В “Очерке о музыке” Лосев отграничивает “понимание музыки как самодовлеюще-
го смысла от понимания её как физического (1), физиологического (2) и психологического
(3) процессов, являющихся необходимой основой музыкальной художественной формы”,
которую он “называет интенциональной” (это и есть (4) смысловая форма) [Там же]. По-
явление этого термина у Лосева К.В. Зенкин объясняет “опорой молодого русского фи-
лософа на феноменологию Э. Гуссерля”, вот почему “интенциональность в данном слу-
чае означает направленность сознания на музыкальный смысл (эйдос) как таковой” [Там
же]. Именно “в рамках интенциональной формы” выделяются три параметра: “напряже-
ние (напряжённость), личная актуальность и оформление” [Там же]. Эти категории впер-
вые были введены А.Ф. Лосевым в статье 1916 г. “О музыкальном ощущении любви и
природы” и “понимаются как измеряемые величины” – автор “сопоставляет произведения
с большей или меньшей напряжённостью, личной актуальностью и оформлением, рас-
сматривая выделенные три параметра всё время во взаимосвязи” [Там же].
А.А. Тахо-Годи обратила внимание на софийные мотивы в лосевском тексте, отмечая,
что финал текста – “настоящий гимн “Светлой Безбрежности”, “вечному Восторгу”, “Деве
страстной и огненной”, “Невесте”, “Жене предвечной”, “Матери-наставнице”, “Девочке-
Царице”, “Невесте-Матери”, “Единой и Великой”. Молодой Лосев творит здесь собствен-
ный миф о “душе миров”, “матери миров и душе Времени”, напоминающий о соловьевс-
кой влюбленности в Софию” [Тахо-Годи 2007а, 100].
Однако при анализе лосевского текста, при осмыслении его теоретической значимос-
ти, традиций и новаторства, до сих пор никем не было замечено, что в этой финальной
17-й главке возникают очевидные и знаковые переклички с “Музыкальным мифом” из
книги “Музыка как предмет логики” (1927) и с “Диалектикой мифа” (1930).
О “Диалектике мифа” заставляет вспомнить, в первую очередь, сама манера созда-
ния женского портрета: в “Очерке о музыке” – “Вечной Жены и Невесты”, в “Диалектике
мифа” – героини-монахини. Эта близость также поддерживается введением в оба портре-
та одной и той же цитаты из стихотворения Зинаиды Гиппиус “Перебои”. Приведем оба
фрагмента. Вот как изображается героиня “Очерка о музыке”:
Воспоем и воздадим хвалу Ей, Великой. Я – буду корифей вашего хора.
Вижу я очи Твои, Безмерная,
Под взором Твоим душа расплавливается... –
О, не уходи, моя Единая и Верная,
Овитая радостями тающими,
Радостями, знающими
Всё.
Гиппиус
Сонная и вольная, грезящая и светлая, вижу очи Твои, беспокойные, силе Твоей клу-
бящейся поклоняюсь.

140
 Овеянная радостями тающими, скорбью миров зачатая, пресветлая Дева, муку миров
взрастившая, тайную светлость Твою славословлю <…>
Память веков, красота существенная, милая и родная, младенец чистоплотный, Де-
вочка-Царица, Невеста-Мать, зоркая и высокая, теплой крови Твоей, трепещущей, приоб-
щуся [Лосев 1995, 665–666].
А теперь фрагмент из “Диалектики мифа”:
Только ты, сестра и невеста, дева и мать, только ты, подвижница и монахиня, узнала
суету мира и мудрость отречения от женских немощей. Только ты, худая и бледная, узнала
тайну плоти и подлинную историю плотского человека. Только ты, больная и родная, веч-
ная и светлая, усталая и умиленная, узнала постом и молитвой, что есть любовь, что есть
отвержение себя и церковь как тело. Помнишь: там, в монастыре, эта узренная радость на-
веки и здесь, в миру, это наше томление.
Вижу я очи Твои, Безмерная,
под взором Твоим душа расплавливается... –
о, не уходи, моя Единая и Верная,
овитая радостями тающими,
радостями, знающими
Всё
[Лосев 2001, 168–169]9.
Исследователь лосевских работ по философии музыки М.М. Гамаюнов одним из пер-
вых заметил роль стихов З.Н. Гиппиус в “Очерке о музыке”, прошедших «… через всю
жизнь Лосева как символ, объединяющий в душе мыслителя образ Софии Небесной и лю-
бимой женщины (эти стихи потом появятся в “Диалектике мифа”, в лагерном письме жене
от 21 января 1931 г. и в Юбилейной речи 12 декабря 1983 г.)» [Гамаюнов 1995, 922]. Од-
нако он упустил из вида еще один момент, касающийся истории бытования у А.Ф. Лосе-
ва этих стихов – памятование о них позволяет увидеть связь между “Очерком о музыке”
и “Музыкальным мифом”, включенном в книгу “Музыка как предмет логики”. В “Музы-
кальном мифе” есть аллюзия на те же строки, хотя речь при этом идет о герое: “Слепой
для мира и глухой для земли, с танцующим Богом и душой, в мучительном наслаждении
горящей Вселенной, овитый туманами и зноями Возлюбленной, прохожу я, светлый, я,
чистый, и трепещу” [Лосев 1995, 473].
Но еще более существенно то, что в “Музыкальном мифе” сам образ Возлюбленной
рисуется в той же стилистической манере, что и в “Очерке о музыке”. Вот несколько при-
меров из “Музыкального мифа”: “Когда я ощутил себя на пути восхождения к полноте ве-
ков и Памяти Божией и уже охватили меня блаженные восторги лобзаний Вечности; когда
узрел белоснежные ризы Любимой и очи Ее, полные ласки и скорби; когда упал и в ис-
ступлении целовал Ее ноги, Ее пресветлое и ликующее вечностью тело, – тогда узрел тай-
ну музыки и ее соборного действа в мире, воспринял чистою страстью идущую к восста-
новлению Вселенную и уразумел тайные пути” [Лосев 1995, 474]; “Возлюбленная духа
моего, белоснежная горлица, страдание и радость моя, жизнь и упование сердца, род-
ная и родимая!” [Лосев 1995, 475]; “Из мрака мировой Страсти, из светлой безбрежности
Страдания и Радости рождается пресветлое Тело Вселенной, сладчайшая Плоть Мира и
пречистое, благоуханное лоно грядущих веков и их Благодати” [Лосев 1995, 478]; “И еще
один, последний жест о Тебе, Невеста моя, о Тебе, Вечность моя, плоть моя божествен-
ная!” [Лосев 1995, 480].
Такое совпадение заставляет обратить пристальное внимание на текст и подробнее на
нем остановиться.
В строго-логической структуре книги “Музыка как предмет логики” текст “Музы-
кального мифа” явно стилистически выбивается. Автор книги пытается обосновать это,
ссылаясь, во-первых, на потребности “музыкальной феноменологии” и, во-вторых, на то,
что перед нами – юношеский перевод из “одного малоизвестного немецкого писателя”
[Лосев 1995, 470]. Вот этот предваряющий “Музыкальный миф” пассаж:

141
 …находясь среди засилия отвлеченной мысли, мы обязаны, прежде всего, почувствовать свое-
образие музыки в сравнении именно с отвлеченной мыслью. Без этого мы не продвинемся ни на шаг
вперед в музыкальной феноменологии.
Движимый такими соображениями я и хочу задержать внимание читателя на несколько новом
изложении сущности музыки, привлекая уже существенно иные, а именно чисто мифологические
точки зрения. В моем распоряжении имеется перевод, сделанный мною из одного малоизвестного
немецкого писателя, на мой взгляд, достаточно глубоко понимающего сущность музыкального ис-
кусства. Что касается лично меня, то мне теперь довольно чужды эти безумные восторги юных лет,
и я помещаю этот перевод только потому, что в эстетически-мифологическом отношении эти стра-
ницы являются наиболее ярким и искренним, что немцы писали о музыке. У нас они должны явить-
ся мифологическим закpeплeниeм нашего отвлеченного анализа и опытным описанием того, как из
океана алогической музыкальной стихии рождается логос и миф. Отвечать же за весь этот бред я,
конечно, совершенно не берусь, не говоря уже о тех страницах, которые я здесь по разным сообра-
жениям выпускаю [Лосев 1995, 470].
То, что перед нами мистификация, для людей, читавших лосевские тексты и знающих
его музыкальные пристрастия, вполне очевидно. М.М. Гамаюнов попытался это обосно-
вать научно, продемонстрировав, как этот якобы “немецкий” текст насыщен именами лю-
бимых композиторов Лосева, реминисценциями из классической русской поэзии (Лермон-
тов) или из символизма [Гамаюнов 1990, 621; 625], хотя необходимости в специальных
доказательствах, в общем-то, и не требовалось: А.Ф. Лосев сам признавался в этой мис-
тификации в личных беседах (см.: [Тахо-Годи Е.А. 1993, 70–71]). Однако до сих пор ник-
то не обратил внимание на другое: лосевская фраза, предваряющая в книге “Музыка как
предмет логики” текст “Музыкального мифа” – “Что касается лично меня, то мне теперь
довольно чужды эти безумные восторги юных лет”, – имеет конкретный автобиографи-
ческий смысл, а между “Музыкальным мифом” и “Очерком о музыке” существует связь
не только стилистическая или на уровне реминисценций из З. Гиппиус.
Для начала отметим, что в томе “Форма. Стиль. Выражение” текст “Очерка о музыке”
начинается с главы 9-й; также обстоит дело и в рукописи, обнаруженной в лосевском лич-
ном архиве в качестве самостоятельного текста. В итоге создается впечатление, что текст
этот, как и многие другие материалы, пострадал при бомбежке в 1941 г. и был частично
утрачен. Однако теперь мы имеем все основания утверждать, что это не так и что мы даже
можем указать на полностью сохранившиеся первые восемь его глав10.
Подтверждает это уцелевший в личном архиве А.Ф. Лосева листок с оглавлением того
текста, который при публикации получил название “Очерк о музыке”. Это “Оглавление”
отражает, скорее всего, первоначальный, черновой план работы: хотя имеющийся в нем
заголовок параграфа IX не совпадает с содержанием 9-й главы дошедшего до нас и опуб-
ликованного в 1995 г. текста, однако само изложение материала в последнем вполне со-
ответствует логике намеченных в “Оглавлении” параграфов. Приведем это “Оглавление”,
чтобы дать возможность представить ход мысли в первых главах работы:

I. Вступление
II. Музыка – исчезновение категорий ума.
III. Музыка – воссоединяющая coincidentia oppositorum.
IV. Музыка – вечно живая и органически данная антиномическая цельность наслаждения и страда-
ния.
V. Антиномия бытия и сознания в музыке.
VI. Вечное Стремление, Хаос, Мировая Воля и Ночь-Судьба в музыке.
VII. Антиномия Бога и мира в музыке.
VIII. Музыка как абсолютная беспричинность и бесцельность. Итоги Феноменологии музыки.
IX. Переход от Феноменологии музыки к Психологии. Музыка как чистое Бытие и абсолютное Ка-
чество и – как произведение искусства и эстетическое переживание.
X. Понятие формы в музыке. Четыре ее основные вида.

Обращает на себя внимание то, что восемь главок “Музыкального мифа” явно тема-
тически совпадают с “Оглавлением”. Главку 1-ю можно рассматривать как вступление.
Главка 2-я начинается с фразы: “Музыка есть исчезновение категорий ума и всяческих

142
его определений” [Лосев 1995, 471] – и именно об этом говорит параграф II “Оглавле-
ния”. Второй абзац 3-й главки также напрямую перекликается с параграфом III “Оглав-
ления”: “В музыке, сбросившей пространство, вечная слитость отьединенностей, вечная
coincidentia oppositorum” [Лосев 1995, 473]. В главке 4-й говорится: “Надо до конца по-
нять и усвоить эту срощенность, взаимную слитость и неpaздeльноe единство страдания
и наслаждения в музыке” [Лосев 1995, 475], что очевидным образом соотносится с параг-
рафом IV “Оглавления”. В главке 5-й читаем о том, что “бытие, вскрываемое музыкой, в
котором, как сказано, потушены все логические противоположности и в котором потопле-
ны и растворены все формы сознания, есть бытие, насквозь пронизанное сознанием” [Ло-
сев 1995, 476], что также соотносимо с параграфом V “Оглавления”, где речь идет об ан-
тиномии бытия и сознания в музыке. Рассуждение 6-й главки “… что такое соединение
Муки, Радости, Бытия, Сознания и Вечного Стремления – за пределами логически офор-
мленного мира, – как не Хаос и не Хаокосмос?” [Лосев 1995, 478], и размышления о Ми-
ровой Воле и “вечной Ночи и Судьбе” [Там же] полностью соответствуют параграфу VI
“Оглавления”. Аналогично начало главки 7-й: “Чистое Бытие музыки, поглотившее в себе
и воссоединившие все противоположности мира и сознания пространственно-временно-
го плана, уничтожило еще одну антитезу, универсально-человеческую и мировую – Бога
и мира” [Лосев 1995, 479], – соотносится с параграфом VII “Оглавления” об антиномии
Бога и мира в музыке. Главка 8-я начинается с вопроса: “Что такое музыка и ее бытие с
точки зрения наших категорий причины и цели?” [Лосев 1995, 480] и требует “вспомнить
о бесцельности и беспричинности музыки” [Там же], что также соответствует параграфу
VIII Оглавления “Музыка как абсолютная беспричинность и бесцельность. Итоги Фено-
менологии музыки”.
Все это позволяет утверждать, что “исчезнувшие” восемь глав текста “Очерка о музы-
ке” не погибли бесследно, что лосевские слова о “Музыкальном мифе” как о давних “вос-
торгах юных лет” не просто метафора, а отражение реального факта – введения более ран-
него текста в плоть его книги 1927 г., также как и его фраза о страницах, которые он “по
разным соображениям” исключает (ср.: “не говоря уже о тех страницах, которые я здесь
по разным соображениям выпускаю” [Лосев 1995, 470].
Другое дело, были ли эти восемь “исчезнувших” главок использованы А.Ф. Ло-
севым при создании книги “Музыка как предмет логики” в их изначальном варианте
или в переработанной версии? На этот вопрос ответа пока нет. Не исключено, что дан-
ный текст также связан с упомянутой в материалах архива ГАХН работой Алексея Фе-
доровича “Опыт феноменологии чистого музыкального объекта”, которая предназна-
чалась к публикации в “Трудах Государственного Института Музыкальной Науки”
[Дунаев 1991, 203]. Различные секции и комиссии ГИМН выпускали свои отдельные изда-
ния в разные годы, но первые тома появились лишь в 1924–1925 гг.
В датированном 25 ноября (по новому стилю) 1926 г. Предисловии к книге “Музыка
как предмет логики” А.Ф. Лосев сообщал: “Прeдлaгaeмaя работа состоит из нескольких
очерков, писавшихся в разное время и по разным поводам и читавшихся в свое время в
виде докладов в Государственной академии художественных наук и в Государственном ин-
ституте музыкальной науки. Первый очерк был составлен еще в 1920–1921 гг., второй – в
1924 г., третий и четвертый – в 1925 г. За шесть лет, прошедших со времени написания пер-
вого очерка, взгляды мои во многом изменились, хотя и без существенных перемен” [Лосев
1995, 406]. “Музыкальный миф” входит как составная часть как раз в этот первый очерк, пи-
савшийся в 1920–1921 гг. и озаглавленный “Феноменология абсолютной, или чистой, му-
зыки с точки зрения абстрактно-логического знания”, что очень близко к названию “Опыт
феноменологии чистого музыкального объекта”. При этом “Очерк о музыке” датирован
1920-м годом, так что время его написания вполне соответствует свидетельству из Предис-
ловия к книге. Не исключено, что уже в 1920 г. этот текст так и назывался – “Музыкальный
миф”, но подтвердить это пока нет возможности, так как рукописный лист с его заголовком
пока не найден.

143
 Источники (Primary sources in Russian)

Античная музыкальная эстетика 1960 – Античная музыкальная эстетика / Вступ. очерк, собр.
текстов [и пер.] А.Ф. Лосева. М.: Музгиз, 1960. [Ancient musical aesthetics. In Russian].
Лосев 1916а – Лосев А.Ф. Два мироощущения. (Из впечатлений после “Травиаты”) // Студен-
чество жертвам войны / студ. о-во искусств и изящной литературы при И.М.У.; под ред. Ф.Г. де
Ла-Барта, Н.В. Самсонова. М.: Т-во скоропеч. А.А. Левенсон, 1916 [Losev A.F. Two perceptions of the
world. In Russian].
Лосев 1916б – Лосев А.Ф. О музыкальном ощущении любви и природы. (К тридцатипятиле-
тию “Снегурочки” Римского-Корсакова) // Музыка. 1916. №№ 251–252 [Losev A.F. On the Musical
perception of love and nature. In Russian].
Лосев 1926 – [Лосев А.Ф. Рец. на сб.: “De musica” / Гос. ин-т истории искусств. Вып. 1, 2. Л.,
1925] // Муз. образование. 1926. № 5–6. (Атрибуция Д.О. Чеховича) [Losev A.F. Review on “De
musica”In Russian].
Лосев 1928 – [Лосев А.Ф. Рец. на сб.: “De musica” / Гос. ин-т истории искусств. Вып. 3. Л.,
1927] // Муз. образование. 1928. № 1. (Атрибуция Д.О. Чеховича) [Losev A.F. Review on “De musica”.
In Russian].
Лосев 1968 – Лосев А.Ф. Проблема Рихарда Вагнера в прошлом и настоящем (В связи с ана-
лизом его тетралогии “Кольцо Нибелунга”) // Вопросы эстетики. М.: Искусство, 1968. Вып. 8
[Losev A.F. Problem of Wagner in past and present. In Russian].
Лосев 1989 – Лосев А.Ф. Памяти одного светлого скептика // Что с нами происходит? Записки
современников / Сост. В.Я. Лазарев. М.: Современник, 1989. Вып. 1 [Losev A.F. To the memory of one
Ligt skeptic. In Russian].
Лосев 1995 – Лосев А.Ф. Форма. Стиль. Выражение / Сост. А.А. Тахо-Годи. М.: Мысль, 1995
[Losev A.F. Form.Style. Expression. In Russian].
Лосев 2001 – Лосев А.Ф. Диалектика мифа. Дополнение к “Диалектике мифа” / Сост., подгот.
текста, общ. ред. А.А. Тахо-Годи, В.П. Троицкого; предисл. А.А. Тахо-Годи; примеч. В.П. Троицкого
М.: Мысль, 2001 [The dialectics of Myth. Addition to “The dialectics of Myth”. In Russian].
Лосев 2015 – Лосев А.Ф. На рубеже эпох: Работы 1910-х–начала 1920-х годов / Общ. ред.
А.А. Тахо-Годи, Е.А. Тахо-Годи, В.П. Троицкого. Сост. Е.А Тахо-Годи., В.П. Троицкий. Коммен-
тарии и примеч А.А. Тахо-Годи, Е.А. Тахо-Годи, В.П. Троицкого. М.: Прогресс-Традиция, 2015
[Losev A.F. On the edge of epochs.Works of 1910’s-beginning of 1920’s.In Russian].

Ссылки

Гамаюнов 1990 – Гамаюнов М.М. Музыка как предмет логики // Лосев А.Ф. Из ранних произве-
дений / Отв. ред. Тахо-Годи А.А. М.: Правда, 1990. С. 619–628.
Гамаюнов 1995 – Гамаюнов М.М. “Союз музыки, философии, любви и монастыря” // Лосев А.Ф.
Форма. Стиль. Выражение / Сост. А.А. Тахо-Годи М.: Мысль, 1995. С. 907–925.
Дунаев 1991 – Дунаев А.Г. Лосев и ГАХН (исследование архивных материалов и публикация
докладов 20-х годов) // А.Ф. Лосев и культура ХХ века: Лосевские чтения. М.: Наука, 1991. С.197–
220.
Зенкин 1996 – Зенкин K.B. Опера Н.А. Римского-Корсакова “Снегурочка” и философия Лосе-
ва // Философия. Филология. Культура: К столетию со дня рождения А.Ф. Лосева (1893–1993). М.:
Изд-во Моск. ун-та, 1996. С. 267–272.
Зенкин 2000 – Зенкин К.В. Мария Юдина и роман А.Ф. Лосева “Женщина-мысли-
тель” // Невельский сборник: статьи, письма, воспоминания. Вып. 5. СПб.: Акрополь, 2000.
С. 77–83.
Зенкин 2001 – Зенкин К.В. Рихард Вагнер в интерпретации А.Ф. Лосева // Жабинс-
кий К.А., Зенкин К.В. Музыка в пространстве культуры: Избр. статьи. Вып. 1. Ростов н/Д., 2001.
С. 54–63.
Зенкин 2008 – Зенкин К.В. Музыка в философских романах М.А. Булгакова и А.Ф. Ло-
сева // Dialog sztuk w kulturze Słowian wschodnich. T. 2. Kraków: Collegium Columbinum, 2008.
S. 282–288.
Зенкин 2009 – Зенкин К.В. Музыкальный смысл как энергия (energeia) // Академические тетра-
ди: Альманах. Вып. 13. Единая интонология. М., 2009. С. 456–477.
Пять лет научной работы 1926 – Пять лет научной работы Государственного института музы-
кальной науки (ГИМН’а) 1921–1926. Муз. сектор Гос. издательства. М., 1926.

144
 Тахо-Годи 1993 – Из беседы А.Ф. Лосева с Еленой Тахо-Годи // Вестник МГУ. Сер. 9. Филоло-
гия. 1993. № 4. С. 70–71.
Тахо-Годи 2007а – Тахо-Годи А.А. Лосев. 2-е изд. М.: Молодая гвардия, 2007. C. 478–480.
Тахо-Годи 2007б – Тахо-Годи Е.А. Художественный мир прозы А.Ф. Лосева. М.: Большая Рос-
сийская энциклопедия, 2007.

References

Gamajunov 1990 – Gamajunov М.М. Music as the Subject of Logic // Losev А.F. From the early
works / Responsible editor А.А. Takho-Godi. М.: Pravda, 1990 (in Russian).
Gamajunov 1995 – Gamajunov М.М. “The Union of music, philosophy, love and monastery” //
Losev А.F. Form. Style. Expression / Compiled by A. A. Takho-Godi. M.: Mysl, 1995 (in Russian).
Dunaev 1991 – Dunaev А.G. Losev and the State Academy of Artistic Sciences (GAKhN) (a study
of the archive materials and publication of the papers of the twenties) // А.F Losev and culture of the XX
century: Losev’s readings. М.: Nauka, 1991 (in Russian).
Zenkin 1996 – Zenkin K.V. N.А. Rimsky-Korsakov’s opera “Snegurochka” and Losev’s philosophy //
Philosophy. Philology. Culture: To the 100th birth anniversary of А.F. Losev (1893–1993). М.: Izdatel’stvo
Moskovskogo universiteta, 1996 (in Russian).
Zenkin 2000 – Zenkin К.V. Maria Judina and А.F. Losev’s novel “The Woman-Thinker” // Nevelskij
collected volume: articles, letters, memoirs. Iss. 5. SPb.: Akropol, 2000 (in Russian).
Zenkin 2001 – Zenkin К.V. Richard Wagner in А.F. Losev’s interpretation // Zhabinsky К.А.,
Zenkin К.V. Music in the culture space: Selected articles. Iss. 1. Rostov on/ Don, 2001
(in Russian).
Zenkin 2008 – Zenkin К.V. Music in the philosophical novels of М.А. Bulgakov and А.F. Losev //
Dialog sztuk w kulturze Słowian wschodnich. Vol. 2. Kraków: Collegium Columbinum, 2008 (in
Russian).
Zenkin 2009 – Zenkin К.V. Musical meaning as energy (energeia) // Akademicheskie tetradi: Almanac.
Iss. 13. Unitary intonology. М., 2009 (in Russian).
Five years of research work 1926 – Five years of research work of the State Institute of musical
science (SIMS) 1921–1926. М.: Muzykal’nyj sector Gosudarstvennogo izdatel’stva, 1926 (in Russian).
Takho-Godi 1993 – From А.F. Losev’ conversations with Elena Takho-Godi // Vestnik MGU. Ser. 9.
Filologija. 1993. N 4 (in Russian).
Takho-Godi 2007a – Takho-Godi А.А. Losev. The 2nd ed. М.: Molodaja gvardia, 2007
(in Russian).
Takho-Godi 2007b – Takho-Godi Е.А. The artistic world of А.F. Losev’s fiction. М.: Bolshaja
Rossijskaja entziklopedia, 2007 (in Russian).
Weld 1912 – Weld H.P. An experimental study of musical enjoyment // American Journal of
Psychology. 1912. № 23.

Примечания
1
Об этих ранних лосевских работах см.: [Зенкин 1996, 267–272].
2
Публикацию Г.П. Уэльда на ту же тему см.: [Weld 1912, 245–308].
3
“Музыка и математика”, “Непосредственные данные музыки (по поводу книги А.А. Буцко-
го)”. “По поводу книги “De musica”” и др. Перечень докладов см.: [Дунаев 1991, 197–220].
4
Воспоминания о нем А.Ф. Лосева см: [Лосев 1989, 182–192].
5
О музыке в жизни и творчестве А.Ф. Лосева см.: [Тахо-Годи 2007а, 94–100].
6
О лосевской музыкальной прозе, например, см.: [Тахо-Годи 2007б; Зенкин 2000, 77–83; Зенкин
2008, 282–288; Гамаюнов 1995, 907–925].
7
О лосевском отношении к творчеству Р. Вагнера см.: [Зенкин 2001, 54–63].
8
Впервые текст опубликован в книге: [Лосев 1995, 637–666].
9
Анализ этого фрагмента из “Диалектики мифа” см. в моей книге [Тахо-Годи 2007б].
10
Впервые это было отмечено мною в комментариях к недавнему переизданию “Очерка о му-
зыке” [см.: Лосев 2015].

145
Вопросы философии. 2015. № 9. С. 146–164
К истории комментария А.Ф. Лосева к трактату Николая Кузанского
“О неином”*
Е.А. Тахо-Годи
Публикация иллюстрирует постоянный интерес русского философа А.Ф. Лосева
(1893–1988) к великому немецкому мыслителю Николаю Кузанскому. К сожалению, боль-
шая часть материалов, связанных с этой темой, остается неопубликованной или вовсе
была утрачена после ареста Лосева в 1930 г. В середине 1930-х гг. Лосев перевел три трак-
тата (“О неином”, “Простец об уме” и “О бытии-возможности”) и составил к ним коммен-
тарии. Спустя 80 лет после написания впервые публикуется комментарий А.Ф. Лосева к
трактату “О неином”.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: А.Ф. Лосев, Николай Кузанский, русская философия, немецкая
средневековая диалектика.
ТАХО-ГОДИ Елена Аркадьевна – доктор филологических наук, профессор кафед-
ры истории русской литературы филологического факультета Московского государствен-
ного университета; заведующая научным отделом Библиотеки истории русской филосо-
фии и культуры “Дом А.Ф. Лосева”; член Научного совета “История мировой культуры”
Российской aкадемии наук; ведущий научный сотрудник Института мировой литературы
им. А.М. Горького Российской aкадемии наук.
Цитирование: Тахо-Годи Е.А. К истории комментария А.Ф. Лосева к трактату Николая
Кузанского “О неином” // Вопросы философии. 2015. № 9. С. 146–164.

Voprosy Filosofii. 2015. Vol. 9. P. 146–164

On the History of A.F. Losev’s commentary to Nicholas of Cusa’s Treatise “De non aliud”
Elena A. Takho-Godi
The publication illustrates the attitude of the Russian philosopher Aleksei Fedorovich Losev
(1893–1988) to the grate German thinker Nicholas of Cusa. The main part of materials on this
theme was lost after Losev’s arrest in 1930 or remained unpublished up to now (for example, the
scattered fragments of his book “Nicholas of Cusa and medieval dialectics”). In the middle of
the 1930th, Losev translated three treaties (“De non aliud”, “Idiota de mente” and “De possest”)
and wrote his commentaries, included commentary on Cusanus’ treaty “De non aliud”. After 80
years this commentary published for the first time.
KEY WORDS: A.F. Losev, Nicholas of Cusa, Russian philosophy, German medieval dia-
lectics.
TAKHO-GODI Elena A. – Doctor of Philology, Professor of the Department of History of
Russian Literature at the philological faculty at Moscow State University; head of the research
department, the Library of history of Russian philosophy and culture “Losev House”; member
of the Scientific Board “History of World Culture” of the Russian Academy of Sciences; Senior
Fellow at the A.M. Gorky Institute of World Literature, the Russian Academy of Science.
taho-godi.elena@mail.ru
Citation: Takho-Godi E.A. On History of A.F. Losev’s commentary in Nicholas of Cusa’s
Treatise “De non aliud” // Voprosy Filosofii. 2015. Vol. 9. P. 146–164.
* Работа выполнена в рамках проекта РГНФ № 14-03-00376. The work was carried out with the
support of Russian Foundation for Humanities, the project № 14-03-00376.
© Тахо-Годи Е.А., 2015 г.

146
 К истории комментария А.Ф. Лосева
к трактату Николая Кузанского
“О неином”
Е.А. ТАХО-ГОДИ

На страницах журнала “Вопросы философии” уже появлялись тексты Алексея Фе-

доровича Лосева, связанные с наследием Николая Кузанского, – в 2013 г. был напечатан
комментарий к трактату Николая Кузанского “Об уме” [Лосев 2013, 140–160]. Во вступи-
тельной статье к этой публикации было рассказано об основных этапах обращения рус-
ского философа к личности и трудам высоко ценимого им немецкого мыслителя, а вмес-
те с тем сделан обзор научных работ по этой теме [Тахо-Годи 2013, 136–139]. Теперь мы
представляем вниманию читателей еще один лосевский текст – комментарий к трактату
“О неином”.
Судя по всему, именно трактат “О неином” (De non aliud) стал первым текстом из со-
чинений Кузанца, который привлек внимание Алексея Федоровича в 1920-е гг. Первона-
чальный перевод трактата был сделан Н.Ю. Фиолетовой, но Лосев его полностью пере-
смотрел и отредактировал. В конце 1920-х Лосев планировал издать его отдельной книгой,
снабдив статьей «Исторический контекст трактата Н. Кузанского “О неином”» и Приложе-
нием, включавшим переводы “Таинственного богословия” Дионисия Ареопагита и “Сил-
логических глав о различении божественной сущности и энергии против ереси акинди-
нистов” Марка Эфесского. Об этом мы знаем из лосевского Предисловия к переводу1,
датированного 4 апреля 1929 г. Однако осуществить этот проект не удалось.
Работа над упомянутым переводом стала толчком к написанию тогда же, в конце
1920-х гг., книги “Николай Кузанский и средневековая диалектика”. Отданная незадолго
до ареста автора в апреле 1930 г. в типографию в Твери, она напечатана не была и счита-
лась полностью утраченной. Однако за последнее время в личном архиве Лосева выявлен
достаточно обширный пласт текстов, без сомнения являющихся фрагментами этого неиз-
данного труда. Как можно судить по ним (а это около 150 машинописных страниц боль-
шого формата и ряд соответствующих им рукописных автографов), прежде чем анализи-
ровать труды самого Кузанца, Лосев предпринял подробный обзор античной диалектики
от Платона и Аристотеля до неоплатоников, а также византийского, арабо-еврейского, ла-
тинского и собственно немецкого типов средневековой философии.
Вернувшись в Москву осенью 1933 г. после освобождения из лагеря, Лосев задумы-
вает выпуск однотомника избранных философских трудов Николая Кузанского, в который
должны были войти два трактата: “О неином” и “Об уме” (Idiota de mente) [Лосев 2012,
269–276]. Готовя этот однотомник для издательства “Соцэкгиз”, Лосев пересмотрел пере-
вод “О неином” конца 1920-х гг. и сделал его новую редакцию2.
Вероятно, одновременно он не терял надежды выпустить в свет труд о Николае Ку-
занском и средневековой диалектике. На такое предположение наводит тот факт, что фраг-
мент этой книги, касающийся античной диалектики3, сохранился в машинописной копии,
по типу и формату бумаги явно относящейся не к 1920-м, а к 1930-м гг. Однако не исклю-
чено, что Лосев намеревался использовать его – возможно, как составную часть коммента-
рия – в готовящемся однотомнике Кузанца, для чего и была сделана перепечатка.
Однотомник “Николай Кузанский. Избранные философские сочинения”, преодолев
все издательские препоны, вышел во второй половине 1937 г., но состав его заметно транс-
формировался. Хотя теперь в книгу входили уже три лосевских перевода – “О неином”,
“Об уме” и “О бытии-возможности”, были исключены все комментарии к ним. Вплоть до
середины 2000-х гг. эти комментарии считались утраченными. Однако и после обнаруже-

147
ния их, они не были опубликованы, как и работа 1920-х гг. «Исторический контекст трак-
тата Николая Кузанского “О неином”».
Правда, в 2008 г. последняя работа была переведена на немецкий (в сокращении) по
сделанной мною расшифровке машинописи 1929 г. профессором Хенрике Шталь и опуб-
ликована в сборнике “Das europäische Erbe im Denken von Nikolaus von Kues“ (см.: [Stahl
2008, 339–380]). В том же 2008 г. в журнале “Вопросы философии” появилась ее статья,
анализирующая на основе этого текста 1929 г. отношение Лосева к Кузанцу [Шталь 2008,
106–121]. Публикация вызвала интерес и одновременно возражения: «Есть основания по-
лагать, что А.Ф. Лосев давал свою оценку философии Николая Кузанского совсем из дру-
гой позиции – позиции православия, не допускающей сведения религиозного опыта к ин-
теллектуальному акту, а Божественных Лиц – к логической форме диалектики. С этой
позиции оценка оказывается прямо противоположной. А.Ф. Лосев точно характеризовал
“неиное” именно как интеллектуальный акт мышления, и, опираясь на рецепцию плато-
новской диалектики в греческом богословии, относил его к области естественных энер-
гий, которые могут быть в разной степени пронизаны нетварными энергиями, но дости-
гать Сущности Бога, то есть Самой Троицы, не могут. Попытка же отнести диалектику
“неиного” к внутрибожественной жизни Св. Троицы оказывается как раз возвратом к не-
оплатонизму, отходом от апофатики Дионисия Ареопагита и святоотеческого богословия.
<…> Мысль Кузанца как диалектика внутрибожественной жизни Св. Троицы, с нашей
точки зрения, в статье восстановлена совершенно аутентично; однако сама возможность
такой диалектики укорена в традиции западного богословия с его догматом filioque. Мы
полагаем, что статья по-настоящему интересна именно тем, что в полемике Х. Шталь с
А. Лосевым воспроизводится интеллектуальная ситуация богословско-философского спо-
ра, выражающего противоречия между западным и восточно-христианским мышлением
и, в частности, связанного с различным пониманием и рецепцией античной диалектичес-
кой мысли. Используя прием аналогии, можно сказать, что, в некоторой мере, подобный
спор могли бы вести между собой Николай Кузанский и Марк Эфесский, путешествуя из
Константинополя в Италию, если бы ко времени этого путешествия Кузанский уже имел
свою философию и написал трактат “О неином”» [Нечипоренко 2010, 376–377].
На первый взгляд, логично было бы представить нашему читателю именно этот текст,
ставший предметом полемики еще до своей публикации. Однако мы предлагаем более
позднюю работу середины 1930-х гг., чтобы картина лосевского отношения к трактату
“О неином” приобрела определенную историческую перспективу.
Этот текст печатается по рукописи. Рукопись, выполненная фиолетовыми чернилами
на листах в клеточку большого формата, со сквозной нумераций карандашом (страницы
1–30), сверена с машинописью. Разночтения отмечены звездочкой (*) и раскрываются в
квадратных скобках. Правка, внесенная в машинопись Лосевым, не оговаривается, если
она полностью совпадает с рукописным текстом. Машинопись (2-й или 3-й экземпляр),
без заголовка, на коричневатой бумаге плохого качества форматом 210 x 295 мм. Текст ма-
шинописи черного цвета с рукописной правкой фиолетовыми чернилами. На первой стра-
нице А.Ф. Лосевым сделана карандашом помета: “Не принятое и не напечатанное”. 2-й
экземпляр машинописи имеет правку, карандашную нумерацию страниц (стр. 173–206) и
замечания редактора тома, а также вписанный редактором заголовок: «Примечания к трак-
тату “О неином”». Рукопись и оба экземпляра машинописи хранятся в черной папке, ко-
торую мы условно называем “Материалы по Кузанскому”. Рукопись комментариев к трак-
тату “О неином” с двумя машинописными экземплярами этих комментариев завернута
вместе с машинописным экземпляром перевода “О неином” и 1-м машинописным экзем-
пляром Примечаний к трактату в газету “Правда” № 122 (7447) от 5 мая (четверг) 1938 г.,
которая в свою очередь вложена с другими материалами по Николаю Кузанскому в газету
“Правда” № III (6717) от 21 апреля (вторник) 1936 г. В отличие от машинописи, в рукопи-
си слово “Бог” – с большой буквы (мы приводим к написанию с большой буквы и относя-
щиеся к этому слову местоимения – Он, Ему и т.д.). Мы сохраняем особенности авторско-
го написания ряда слов и пунктуации. Все конъектуры помещены в угловые скобки.

148
 Источники (Primary sources in Russian)

Лосев 2012 – Лосев А.Ф. <Вступительные замечания к изданию Николая Кузанского> / Под-
готовка текста и примечания Е.А. Тахо-Годи // Созидающая верность: К 90-летию А.А. Тахо-Го-
ди. Спецвыпуск Бюллетеня Библиотеки “Дом А.Ф. Лосева”. Вып. 16. М.: ГРАНД-ФАИР, 2012
[Losev A.F. Introductory noticed to publishing of Nicholas of Cusa.In Russian.].
Лосев 2013 – Лосев А.Ф. <О трактате Николая Кузанского „Об уме“> / Подготовка текста и
примечания Е.А. Тахо-Годи. // Вопросы философии. 2013. № 9 [On the treatise of Nicholas of Cusa
“On Mind” In Russian.].
Ссылки

Нечипоренко 2010 – Нечипоренко А.В. Диалектика Николая Кузанского в трактате “О неином” //

Coincidentia oppositorum: от Николая Кузанского к Николаю Бердяеву / Отв. ред. О.Э. Душин. СПб.:
Алетейя, 2010. С. 376–386.
Тахо-Годи А.А., Тахо-Годи Е.А., Троицкий 2003 – Тахо-Годи А.А., Тахо-Годи Е.А., Троицкий В.П.
А.Ф. Лосев – философ и писатель. М.: Наука, 2003.
Тахо-Годи 2006 – Тахо-Годи Е.А. О восприятии Николая Кузанского А.Ф. Лосевым: новые архи-
вные материалы к теме // Наследие Николая Кузанского и традиции европейского философствова-
ния. Материалы конференции. Verbum. Вып. 9. СПб., 2006. С. 186–203.
Тахо-Годи 2012 – Тахо-Годи Е.А. О неопубликованном предисловии к несостоявшемуся изда-
нию (А.Ф. Лосев о Николае Кузанском) // Созидающая верность: К 90-летию А.А. Тахо-Годи. Спец-
выпуск Бюллетеня Библиотеки “Дом А.Ф. Лосева”. Вып. 16. М.: ГРАНД-ФАИР, 2012. С. 259–268.
Тахо-Годи 2013 – Тахо-Годи Е.А. К истории комментария А.Ф. Лосева к трактату Николая Ку-
занского “Об уме” // Вопросы философии. 2013. № 9. С. 136–139.
Шталь 2008 – Шталь Х. “Единое” Платона – корень “неиного” Николая Кузанского? Статья
Алексея Лосева о трактате “De li non aliud” // Вопросы философии. 2008. № 6. С. 106–121.

References

Nechiporenko 2010 – Nechiporenko A.V. Nicolaus Cusanus’ dialectic in the treaty “De non aliud” //
Coincidentia oppositorum: from Nicolaus Cusanus to Nicolaj Berdyaev: Collected papers / Ed. O.E. Dushin.
SPb.: Aleteja, 2010 (in Russian).
Takho-Godi А.А., Takho-Godi Е.А., Troitzkij 2003 – Takho-Godi А.А., Takho-Godi Е.А., Troitzkij V.P.
A.F. Losev – the philosopher and writer. M.: Nauka, 2003 (in Russian).
Takho-Godi 2006 – Takho-Godi Е.А. About A.F. Losev’s perception of Nicolas of Cusa: the new
archive materials on the topic // Nicolas of Cusa’ s heritage and European traditions of philosophizing.
Proceedings of a conference. Verbum. Iss. 9. SPb., 2006 (in Russian).
Takho-Godi 2012 – Takho-Godi Е.А. About an unpublished Preface to a failed edition (A.F. Losev
about Nicolas of Cusa) // Creative fidelity: Towards the 90th birthday anniversary of А.А. Takho-Godi.
Special issue of the Bulletin of the “A.F. Losev House” Library. Iss. 16. М.: GRAND-FAIR, 2012
(in Russian).
Takho-Godi 2013 – Takho-Godi Е.А. To the history of A.F.Losev’s commentary on Nicolas of Cusa’ s
treaty “Idiota de mente” // Voprosy filosofii. 2013. Vol. 9 (in Russian).
Stahl 2008 – Stahl H. “The One” by Plato – the root of “de non aliud” by Nicolas of Cusa? Alexey
Losev’s article about the treaty “De li non aliud” // Voprosy filosofii. 2008. Vol. 6 (in Russian).
Stahl 2008 – Stahl H. Das Eine oder Nichts-Anderes? Aleksej Losevs Deutung des Cusanischen “De
non aliud”. Mit Übersetzung von Auszügen aus einem unpublizierten Aufsatz über Cusanus von A. Losev //
Das europäische Erbe im Denken von Nikolaus von Kues. Geistesgeschichte als Geistesgegenwart / Hrsg.
von H. Schwaetzer und K. Zeyer Münster, 2008. S. 339–380.

Примечания
1
Предисловие опубликовано в работе [Тахо-Годи 2006, 187–188].
2
Об истории этого несостоявшегося издания подробнее см.: [Тахо-Годи 2012, 259–268].
3
Опубликован в 2003 г. под заглавием “Кузанский и антично-средневековая диалектика”
как приложение к коллективной монографии: [Тахо-Годи А.А., Тахо-Годи Е.А., Троицкий 2003,
326–345].

149
 <О трактате Николая Кузанского
“О неином”>
А.Ф. ЛОСЕВ

1. Трактат Н<иколая> К<узанского> “О неином” можно разделить на три части, из ко-

торых одна развивает собственное учение Н<иколая> К<узанского> (гл. I–XIII), другая
же соответствующим образом интерпретирует учения антично-средневековых философов
(гл. XIV–XX), третья же (гл. XXI–XXIV) разъясняет ряд деталей. Последнюю (XXIV) гла-
ву можно считать заключением трактата.
2. Основной вопрос, решаемый Н<иколаем> К<узанским> в первой части трактата,
есть вопрос, который самим философом ставится так: “Что есть то, что прежде всего де-
лает нас знающими?” или “Что такое определение, которое определяет себя самого и все?”
В целях большей ясности, имея в виду подлинные намерения Н<иколая> К<узанского>,
мы могли бы этот вопрос поставить и так: что делает вещь вещью и – не вообще вещью,
но именно ею самою, этой-вот и такою-то вот вещью? И нельзя ли этот принцип фор-
мулировать не в отношении только данной вещи, но в отношении всех возможных вещей
вообще, так, чтобы эта абсолютная индивидуальность вещи сама оказалась общим прин-
ципом и чтобы “это-вот” вещи, ее “этость” и “чтойность”, получило единообразную ло-
гическую структуру<,> несмотря на бесконечное разнообразие отдельных вещей? Обоб-
щенная формулировка тут нисколько не помешает абсолютной индивидуальности вещи.
Вот, напр<имер>, собственное имя вещи, несомненно, выражает ее индивидуальность, но
мы вполне вправе строить теорию имени вообще, невзирая на то, что имен очень много и
что они весьма разнообразны.
а) Итак, что же делает вещь вещью? Н<иколай> К<узанский> предварительно выстав-
ляет тут в качестве основного и решающего момента – определение (definitio). По его сло-
вам, именно “определение” делает нас знающими и делает вещь именно ею самою. Од-
нако, понимание этого “определения” у Н<иколая> К<узанского> весьма оригинально,
особенно в сравнении с нашим обычным пониманием, при котором в определении вы-
двигается на первый план перечисление признаков. Дальше мы увидим, что Н<иколай>
К<узанский> имеет в виду в своем “определении” нечто совсем другое (и этим, между
прочим, – как о том мы скоро узнаем, – он наибольше приближается к диалектическому
методу).
Но если не придавать этому термину обычного значения, то что же Н<иколай>
К<узанский> тут имеет в виду?
Чтобы усвоить себе этот принцип, необходимо помнить общее антично-средневеко-
вое русло диалектики, из которого Н<иколай> К<узанский> исходит. А именно, всякая
вещь, чтобы быть самою, должна, как гласит основное диалектическое положение, отли-
чаться от всего иного, т<о> е<сть> быть не иною. Н<иколай> К<узанский> берет этот ста-
рый диалектический принцип и только формулирует его в максимальной общности. Ока-
зывается, что “не иное” (или, если угодно, “неинойность”, non aliud), в котором мы без
труда узнаем закон отрицания отрицания, имеет значение решительно везде. Что такое
небо? Очевидно, оно есть не иное что, как именно небо. Всякое бытие и всякое инобытие
определяется впервые только этим принципом. Что такое, напр<имер>, иное, инобытие?
Ясно, что инобытие есть не что иное, как именно инобытие, т<о> е<сть> инобытие есть
инобытие именно в силу того, что его определяет принцип “неиного”. Ясно, что и самое
“неиное” есть не что иное, как именно “неиное”, т<о> е<сть> оно тоже определяеся через
“неиное”, т<о> е<сть> через самого себя. Итак, во всякой вещи, во всяком понятии, во вся-
ком бытии и во всяком инобытии “неиное” есть именно то самое, что делает вещь вещью,
понятие понятием, бытие бытием и инобытие инобытием (гл. I).

150
 b) Спрашивается: может ли в таком случае “неиное” быть чем-нибудь из того, что оно
определяет? Ясно, что нет. “Неиное” – раньше всего того, что оно определяет, так как ина-
че оно не было бы определяющим принципом. “Неиное” не может быть, напр<имер>, не-
бом, потому что тогда небо всё собой и определяло бы. И ничем вообще “неиное” не мо-
жет быть, потому что всякое “нечто” есть не что иное, как нечто, т<о> е<сть> тем самым
уже содержит в себе принцип “неинойности”, т<о> е<сть> тем самым уже его предпола-
гает. Но такая высота и непревосходимость основного принципа заставляет средневеко-
вого богослова Н<иколая> К<узанского> вспоминать о Боге, потому что только Бога мож-
но было бы ставить так высоко над всем существующим. Однако, мы должны отдавать
себе ясный отчет в этой богословской интерпретации, которую Н<иколай> К<узанский>
использует здесь, как и во всех других местах. Дело в том, что Бог для Н<иколая>
К<узанского> везде является тем или другим четко формулированным понятием. Даже
там, где он говорит о непознаваемости, эта непознаваемость имеет у него очень четкое ло-
гическое значение. Поэтому с полным правом можно сказать, что проблема Бога является
для него не столько богословскою, сколько философскою, да и философскою она является
у него, главным образом, в чисто логическом и диалектическом смысле. Для Н<иколая>
К<узанского> в данном месте ссылка на богословскую терминологию является только
подкреплением того, что принцип “неиного” есть действительно наипервейший, наивыс-
ший принцип; и в этом смысле Н<иколай> К<узанский> не прочь считать этот термин на-
иболее выразительным из всех невыразимых имен Божиих. Но, собственно говоря, при-
нцип “неиного” должен быть, по Н<иколаю> К<узанскому>, выше даже самого Бога (как
это мы и найдем ниже, в гл. V), потому что если Бог есть не что иное, как Бог, то, оче-
видно, “неиное” определяет и самого Бога, т<о> е<сть> оказывается логически раньше
него самого (гл. II).
Итак, неиное есть такое определение, которое определяет собою всё и себя самого.
c) Уже на этих первых порах нового учения появляется трудность, которую, конеч-
но, чувствует и сам Н<иколай> К<узанский>, хотя и не говорит о ней вполне отчетливо.
В самом деле, данная вещь есть не что иное, как данная вещь. Она и не то, и не другое,
и не третье. Она вообще не есть что-нибудь иное. Спрашивается: но что же она тогда та-
кое? Выделивши ее от бесконечного количества других вещей, которые являются не ею
самою, но именно иным в отношении нее, какой же признак мы могли бы ей приписать?
Ведь всякий признак есть нечто, а всякое нечто есть не что иное, как именно оно само,
т<о> е<сть> уже предполагает неиное, т<о> е<сть> ее саму. Н<иколай> К<узанский> так
формулировал “неиное” вещи, что его нельзя определить никакими признаками. Можно
было бы даже сказать (хотя сам Н<иколай> К<узанский> прямо этого не говорит), что ни-
какая вещь вообще не определима, потому что определение есть перечисление признаков,
а всякий признак вещи есть иное в отношении самой вещи. Если вещь определима не че-
рез свои признаки, но только через себя саму, то это значит, скажем мы, что вещь просто
неопределима.
По-видимому, этого рода соображения руководили Н<иколаем> К<узанским>, ког-
да он писал III главу своего трактата. А именно, после того как он возвысил неиное над
всем существующим, он вдруг начинает доказывать, что свет неиного постигаем толь-
ко не иным* [в машинописи чернилами ошибочно исправлено на: ни иным. – Е.Т.-Г.].
Тут он исходит из традиционной платонической аналогии со светом. В самом деле, свет
не есть само видимое, но только условие видимости. Когда я вижу чувственную вещь,
я вижу вовсе не свет, а именно самую вещь, хотя без освещения я бы совсем не мог ви-
деть вещи. Такой же свет нужно признать и в области ума. В результате, всякий свет,
если его взять как свет, т<о> е<сть> без всякого инобытия, вне всяких различий, вне вся-
ких малейших степеней освещенности, слился бы в одно неразличимое пятно или точ-
ку, и – мы утеряли бы самую возможность констатировать здесь свет. Но вот, оказывает-
ся, свет имеет разные степени своей интенсивности, допускает те или иные очертания.
И это дает нам возможность созерцать уже то и другое и третье в свете; это впервые
дает возможность созерцать самый свет, но – на том уже, что не есть самый свет, на том,
что есть иное света.

151
 Итак, иное вовсе не отрицается у Н<иколая> К<узанского>, когда он говорит о неи-
ном. Неиное не нуждается в ином (раз оно именно не есть иное), но оно проявляется в
ином, и – только благодаря этому и можно говорить об его функциях (гл. III).
3. Давая такую общую установку учения о неином, Н<иколай> К<узанский> в даль-
нейшем развивает это учение как в направлении его “выше познаваемого” существа
(гл. IV), так и в направлении его осмысливающих функций (гл. V, VIII).
а) Остановимся на первом. Уже был выставлен тезис, что неиное выше всего сущест-
вующего и что существующее нисколько его не характеризует. Теперь этот тезис углубля-
ется и обосновывается. В самом деле, это “выше” можно было понять совсем не философ-
ски. Как же нужно его понимать по Н<иколаю> К<узанскому>? Н<иколай> К<узанский>
знает, что всё, касающееся мысли, или утверждается или отрицается. Можно ли сказать,
что неиное что-нибудь утверждает, – напр<имер>, хотя бы самого себя? Если происхо-
дит утверждение, то это значит, что происходит утверждение чего-нибудь. Но всякое “что-
нибудь” есть не что иное, как что-нибудь. Следовательно, оно уже предполагает неиное.
А отсюда – неиное отнюдь не есть что-нибудь утверждающее (или отрицающее) самого
себя. Оно выше всякого утверждения и отрицания. Здесь Н<иколай> К<узанский> вспо-
минает свое учение о “совпадении противоположностей”. Есть такая область сущего, ко-
торая не характеризуется ни утверждением, ни отрицанием. Сюда и относит Н<иколай>
К<узанский> свое неиное. И как таковое последнее превосходит решительно всякие виды
бытия, если они связаны хотя бы с каким-нибудь утверждением или отрицанием. Нельзя,
напр<имер>, о неином сказать, что оно есть вечное. Если даже оно фактически и веч-
но, то вечно не только оно; и сама вечность ничего тут специфического не характеризу-
ет. Вечность уже предполагает неиное, и потому она недостаточна для его характеристи-
ки. Неиное не есть единое, одно, и не есть сущее иль благое, потому что все эти области
сами получают свое определение впервые только через неиное, а не наоборот. Ближе все-
го, конечно, подходит к неиному платоническое Единое, которое трактуется строжайшим
образом вне всяких противоположений* [в машинописи ошибочно: противоположнос-
тей. – Е.Т.-Г.]. Но Н<иколай> К<узанский> не хочет употреблять и этого термина. А мы
бы предложили Н<иколаю> К<узанскому> не именовать его даже и “неиным”, раз неиное
все-таки есть не что иное, как “неиное”, т<о> е<сть> уже предполагает нечто. Правда, это
нечто есть в данном случае оно само. И потому Н<иколай> К<узанский>, говоря о само-
определении неиного, в дальнейшем (гл. VII, IX) укажет выход и для этого противоречия.
Покамест же выставляется абсолютное требование: раз неиное – везде, в каждой точ-
ке бытия и инобытия, то оно одинаково свойственно даже всему тому, что одно другому
противоречит, т<о> е<сть> его не задевают ровно никакие противоречия и противопола-
гания. Вот это-то и значит, что оно – выше всего, и существующего, и не-существующе-
го (гл. IV).
В качестве вывода из этой главы трактата, мы можем от себя сказать еще и то, что
если раньше неиное было равносильно принципу отрицания отрицания, то сейчас этот
вопрос получил значительное углубление. А именно, отрицание отрицания мыслит-
ся в диалектике как новое утверждение, а именно как оформленное утверждение. Но
Н<иколай> К<узанский> отрицает за своим “неиным” какое бы то ни было утвержде-
ние. Что же оно такое? Пользуясь аналогией с светом и собственными утверждениями
Н<иколая> К<узанского>, мы должны сказать, что неиное есть принцип всякого оформля-
ющего единства и утверждения. Это – не отрицание отрицания, но принцип отрицания от-
рицания, условие осмысляющего единства, чистая возможность оформляющего утверж-
дения, или, как он* [в машинописи ошибочно : бы. – Е.Т.-Г.] сам говорит, принцип бытия
и знания. Этим вносится в неиное некая динамика, некое смысловое становление, некая
мощь смысла (хотя далеко еще не самый смысл). Но эту идею Н<иколай> К<узанский>
разовьет в гл<авах> VII, IX. А покамест он считает необходимым остановиться на осмыс-
ливающих функциях неиного. Когда оно осмысливает себя самого, оно оказывается пре-
восходящим всякое утверждение и отрицание и есть неразвернутое тождество того и дру-
гого. Но вот оно осмысливает, “определяет” всё прочее. Что же отсюда получается?

152
 b) Прежде всего, таким “прочим” можно считать его самого. Если Бог осмыслива-
ет себя как именно себя, Он является не просто неиным, но Он полагает это неиное, ре-
ализует его. Бог есть неиное. Но это неиное есть неиное. Стало быть, неиное утверж-
дает в Нем самого себя. Но неиное как принцип полагания и неиное как само полагание
есть нечто одно и то же, а именно самый Бог. Отсюда неиное, привлеченное в целях ос-
мысления самого Абсолюта, создает троичность или, вернее, триединство, по поводу
чего Н<иколай> К<узанский> вспоминает свое старое учение (начатое еще с “De docta
ignor<antia>”) о троичности единства, равенства и связи. Поскольку неиное есть оно
само и отрицает всё иное, оно есть единство. Поскольку оно полагает себя и присутству-
ет везде как именно оно само, оно есть равенство. Наконец, то и другое отождествляется в
“связи”. Более подробно об этом читаем, кроме указанного места “De docta ign<orantia>”,
еще, напр<имер>, в “De mente” гл.* [пропуск текста. – Е.Т.-Г.] и в “ ”* [пропуск текста. –
Е.Т.-Г.].
Любопытно, что указанную диалектику троичности Н<иколай> К<узанский> считает
“более точной”, чем традиционное* [в машинописи ошибочно: трактуемое. – Е.Т.-Г.] бо-
гословское учение о трех Лицах Божества. И он считал бы не худым, если бы эта термино-
логия находилась в священном писании (гл. V).
c) Далее, Н<иколай> К<узанский> делает общую установку для всякого осмыслива-
ющего функционирования своего неиного. Именно, неиное не есть просто сущность для
всего иного, не есть его “quidditas”, “чтойность”. Если сущность вещи должна ответить
на вопрос: что такое сама вещь?<–> то неиное не есть этот ответ. Оно – сущность самой
сущности бытия. И это не нужно понимать как простое нагромождение терминов, которое
можно было бы выразить и проще. Дело в том, что неиное осмысливает не вещь, но самый
смысл, самое “что” вещи, самую его “сущность”. Поэтому оно осмысливает вещь только
при посредстве осмысливания самого ее смысла. Это дает возможность мыслить такую
“величину” вещи, которая существует еще до ее перечислимых моментов, до количества.
Только в образном представлении впервые появляется количество, и только здесь впервые
неиное становится осмысливающим реальные свойства вещи. Взятое же само по себе, не-
иное есть сущность сущности вещи, а не просто сама сущность вещи (гл. VIII).
d) После этого разъяснения Н<иколай> К<узанский> устанавливает и прочие свой-
ства осмысливания бытия через неиное. Тут мы встречаемся с весьма важной VI главой,
представляющей, между прочим, огромные трудности для перевода. А между тем совер-
шенно ясно, что в этой главе – центральное место всех рассуждений об осмысливающих
функциях неиного. Попробуем довести эту главу до полной ясности.
Неиное определяет все иное. Но поскольку неиное есть необходимый, нерушимый и
вечный принцип всякого определения (и самоопределения), постольку всякое иное, раз
оно получило определение от неиного, само становится таким же необходимым, не-
рушимым и вечным. Правда, неиное есть, как мы только что установили, сущность сущ-
ности бытия. Следовательно, необходимым, нерушимым и вечным бытием становится*
[в машинописи ошибочно: становятся. – Е.Т.Г.] не сама вещь (она случайна и временна),
но – ее сущность. Итак, если неиное определило собою что-нибудь иное, то это значит, что
полученное иное содержится как некая сущность в самом неином. Само неиное содержит
в себе всё иное, содержит сущность всего иного; всё иное уже предвосхищено в недрах
неиного, – хотя и предвосхищено в виде сущностей* [в машинописи ошибочно: сущнос-
ти. – Е.Т.-Г.], смысловым образом. Но отсюда – ряд важных выводов.
Во-первых, неиное во всяком ином есть не что иное, как именно это самое иное. Не-
иное в небе есть само небо. Почему небо есть небо? Этот вопрос, хотя он и представля-
ется обычно как глупый и смешной, несомненно, имеет полное право на существование.
Но только отвечать на него философ должен философски же, а не как-нибудь иначе. Фи-
лософски же ответить* [в машинописи ошибочно: отвечать. – Е.Т.-Г.] на тот или иной воп-
рос, это значит ответить по смыслу, по существу, а не путем указания на слепые факты.
Ответить по существу на вопрос, почему небо есть небо, – это значит взять небо в его су-
ществе, взять небо как смысл, как идею, т<о> е<сть> отличить от всего, что не есть небо.
Если мы проведем ясную границу между тем, что мы называем небом, и всем прочим, то

153
этим самым мы и ответим на вопрос, почему небо есть небо. Оно потому есть небо, что
мы из него исключили решительно все, что не есть небо. Оно потому есть небо, что оно
есть не что иное, как именно небо. Следовательно, как раз неиное делает небо небом, как
раз неиное превратилось тут в небо. Итак, неиное в небе есть само небо, в человеке – сам
человек, в земле – сама земля, в воздухе – сам воздух, и т.д.
Во-вторых, неиное, поскольку оно есть все же не что иное, как оно само, т<о> е<сть>
как неиное, никогда и нигде не может быть самим иным. Раз оно есть всё, и небо, и воз-
дух, к земля, и человек, по этому* [в машинописи ошибочно: тому. – Е.Т.-Г.] самому оно
и не есть что-нибудь одно из этого, как это мы уже установили. Следовательно, неиное и
тождественно со всем иным<,> и различно с ним. Иное “антериорно” содержится в неи-
ном, и – в то же время <– > неиное превосходит всякую инаковость.
В-третьих, если неиное содержит в себе все иное, то оно тем самым и не может ему
противополагаться* [в машинописи ошибочно: противопоставляться. – Е.Т.-Г.]. Отсю-
да [в машинописи ошибочно: Тогда. – Е.Т.-Г.] Н<иколай> К<узанский> делает любопыт-
ный вывод о том, что “Бог, который не есть иное в отношении к иному, [вообще] не есть
иное”, и что, следовательно, “иное не противополагается ему, от которого оно имеет то,
что оно есть [именно] иное”. Бог, стало быть, вообще не есть “что-нибудь”* [в рукописи
без кавычек. – Е.Т.-Г.]. Бог это то, что эта лампа есть лампа, что этот стол есть стол, что
этот рассвет есть рассвет и что солнце, которое скоро появится над горизонтом, есть имен-
но солнце, которое скоро появится над горизонтом. Однако, отсюда не вытекает ни того
вывода, что Бог есть ничто, в смысле абсолютного несуществования, ни того, что Бог и
есть само всё, в смысле абсолютной от него неотличимости.
Это весьма важное для своей философской системы учение Н<иколай> К<узанский>
и развивает в VI главе трактата.
4. Во всем, что мы до сих пор изложили, несомненно<,> содержится противоречие,
которое неискушенному в диалектике, конечно, покажется нелепостью и ошибкой. Это
основное противоречие всей концепции Н<иколая> К<узанского> можно было бы форму-
лировать по-разному. Но проще всего мы можем сказать так. Неиное определяет и самого
себя<,> и все иное. Происходит это благодаря тому, что неиное “антериорно”, “приорно”
всё в себе содержит. Оно и тождественно с своим смысловым содержанием<,> и различ-
но с ним. Спрашивается теперь, как это возможно? Как может неиное и содержать в себе
все возможные смыслы себя самого и всего иного<,> и не содержать их в себе, и как это
возможно сразу и одновременно? Это – последний вопрос, который решает Н<иколай>
К<узанский> в своем трактате. Но, в порядке логической системы, мы сначала обратим
внимание на главы X–XIII, представляющие собою развитие мыслей главы VIII (о том,
что неиное есть сущность сущности) и, следовательно, всего этого ряда идей относитель-
но осмысливающего функционирования неиного.
a) Прежде всего, отношение всякой низшей сущности к высшей Н<иколай>
К<узанский> изображает, по антично-средневековому образцу, как причастие (participatio).
Низшая сущность причастна высшей. Это причастие мыслится, кроме того, в разной сте-
пени своей интенсивности. Эта или иная сущность может участвовать в той или иной
сущности, более высокой (и, в конце концов, в неином), более общей и более частной сво-
ей стороной. Более общее причастие является менее выраженным, “более смутным”. Бо-
лее частное – приобщает больше самый спецификум сущности к более высокой сущнос-
ти. Более различное и более рассеянное – меньше причастно сущности; а то, что меньше
различествует и что более собранно, то и более интенсивно участвует в высшей сущнос-
ти.
Из этого представления о сущностях вытекает их неразрушимость. Прежде всего, не-
разрушимо само неиное. Но неиное в сфере иного, как мы знаем, есть не что иное, как
именно эти иные предметы, взятые в своей сущности. Значит, и сущности эти, как участ-
вующие в неином, неразрушимы. Текучая, непостоянная, всегда только возможная мате-
рия, участвуя в неразрушимом, создает вещи, которые, взятые в целом, тоже текут и тоже
непостоянны, но взятые в своей сущности – вечны и постоянны. Сущности (essentiae) ве-
щей, поэтому, предшествуют самим вещам, но они – позже неиного. Когда, мы отличаем

154
одну вещь от другой, а также производим различения внутри отдельной вещи, мы поль-
зуемся интеллектом и фиксируем одну, другую, третью и пр<очие> сущности; и эти-то
сущности вещей и есть то, что мы различаем. “Когда же я их усматриваю превыше интел-
лекта, до иного, я усматриваю не отдельные друг от друга сущности, но не что иное, как
просто смысл сущности (ratio essentiarum), которые я созерцал в вещах. И его я называю
неиным или сущностью сущностей, потому что он есть то, что четко видится во всех сущ-
ностях”.
Н<иколай> К<узанский> вспоминает аргумент Аристотеля относительно того, что
фиксирование сущности сущности ведет к дурной бесконечности и к потере первоначаль-
ной и исходной сущности. Этому он противопоставляет существенное контр-возражение:
недопустима потенциальная, неопределенная бесконечность, т<о> е<сть> не имеющая
никакого определенного оформления, поскольку всякое количество охватывается умом и,
следовательно, тем самым определенно; но бесконечность вовсе не есть нечто только ко-
личественное, она – до инобытия и есть всё во всем, и потому она-то и гарантирует от по-
тенциально-бесконечного рассеяния определяемого предмета. Таким образом, для сущ-
ности вполне может существовать другая более высокая сущность (гл. X).
b) Для пояснения этих мыслей Н<иколай> К<узанский> проводит аналогию с руби-
ном. Этот камень имеет красивый блеск не потому, что он большой или маленький, т<о>
е<сть> вовсе не от телесной массы зависит его драгоценность. То, что в рубине ощуща-
ется внешне, вовсе не есть его существенное свойство, его “субстанциальный свет”. Этот
последний логически предшествует внешнему виду камня; и внешний вид уже его пред-
полагает, сам же этот свет вовсе еще не предполагает того или иного внешнего вида, тех
или иных “акциденций”. Этот свет созерцается только “при помощи разума”, который
производит различение рубина ото всего прочего и фиксирует этот рубин как именно ру-
бин (гл. XI).
c) Установивши наличие* [в машинописи ошибочно: различие. – Е.Т.-Г.] сущности
для самой сущности Н<иколай> К<узанский> не ограничивается простым описанием в
виде той “причастности”, о которой шла речь выше. Он находит возможным и более близ-
ко охарактеризовать этот процесс взаимоотношения сущностей. Прежде всего, говорит
он, мы имеем абсолютную (absoluta) субстанцию. Это – та, которая совершенно одина-
кова, даже самотождественна, во всех рубинах, которые только существуют. Как же появ-
ляются более “специфические” рубины? Они появляются благодаря “материи”, или “воз-
можности существования”. Если мы имеем в виду чистую “форму” рубина, т<о> е<сть>
субстанциальную форму, то ею один рубин нисколько не отличается <от> другого. Но са-
мый факт отличия одного рубина от другого свидетельствует о том, что для рубина су-
ществует некая возможность инобытия. Эту “возможность существования”, т<о> е<сть>
факт дробления одной и “абсолютной” субстанции на видовые субстанции Н<иколай>
К<узанский> называет материей. Так же мы должны рассуждать и в отношении мира,
взятого как целое. Мир, взятый как абсолютная субстанциальная форма, вовсе не есть са-
мый мир, т<о> е<сть> его тело. Но субстанция мира есть все же нечто различное и оформ-
ленное; и если брать действительно единую, абсолютно-единую субстанцию мира, то она
не будет даже субстанцией самого мира, а будет неиным (гл. XII).
d) Таким образом Н<иколай> К<узанский> достигает полного единства картины са-
моопределения неиного. Неиное, будучи субстанцией всех субстанций, дает им форму и
“антериорно” их в себе содержит. Эти же субстанции дают форму чувственным вещам и
тоже “антериорно” их в себе содержат. Неиное превращает потенцию в акт, возможность
в действительность; то же делают и подчиненные ему субстанциальные формы – в отно-
шении низших форм. Холод, напр<имер>, сам по себе еще не есть холодная вещь, но он,
несомненно, причина того, что вещь – холодна. Холод сам по себе нельзя и разрушить, но
можно разрушить холодное, превративши его в теплое. Холод и теплота, взятые сами по
себе, вовсе даже не воспринимаются чувственно; это – чистые формы (или, как мы бы
теперь сказали, отвлеченные понятия), не производящие никакого изменения в уме, в то
время как всё чувственное всегда становится и тем самым обязательно производит изме-
нения в чувствующем* [в машинописи ошибочно: существующем. – Е.Т.-Г.]. Неиное – аб-

155
солютная простота, “простота умопостигаемо-простого”. Поэтому оно то же в отношении
самого умопостигаемого, что и это последнее – в отношении чувственного. Н<иколай>
К<узанский>, однако, везде тут старается соблюсти диалектическою четкость мысли.
И поэтому<,> подчеркивая различие взаимоопределяющих сущностей, он не забывает и
их тождество: “Как чувственно холодное не есть холод интеллектуальный, хотя этот хо-
лод никоим образом не существует как отличный от него, так и интеллектуальный холод
не есть первый принцип, хотя первый принцип (а это и есть неиное) не есть в отношении
к нему иное”.
5. Теперь, наконец, мы подошли и к последней главной мысли трактата. Уже с само-
го начала неиное рассматривалось нами как отрицание отрицания, взятое в своем принци-
пе, т<о> е<сть> в своей чистой принципиальной возможности. Дальнейшее всматривание
в этот принцип показало, что некоторым образом он содержит в себе всё то, для чего он
является принципом. Получилось, что неиное и ничего в себе не содержит (а, стало быть,
и не отличается ничем ни от себя самого, ни от прочего) <,> и содержит в себе решитель-
но всё (а стало быть, в нем есть различие – и от себя самого <,> и от прочего). В таком
виде мы и формулировали эту антиномию в начале предыдущего параграфа. Спрашивает-
ся: если Н<иколай> К<узанский> – диалектик, то как примиряется эта антиномия и в чем
единство и синтез этой основной и универсальной противоположности? На этот вопрос
мы находим ответ в гл<авах> VII и IX.
a) Прежде чем назвать те, главным образом, теологические термины, которые
Н<иколай> К<узанский> здесь употребляет, вспомним, как вообще в диалектике происхо-
дит такой синтез? Один из ближайших синтезов всякого бытия и небытия и, может быть,
самым первым и простым таким синтезом является становление, поскольку в последнем
необходимо присутствует и неподвижное бытие (и притом совершенно неизменно в каж-
дое его мгновение)<,> и сплошное изменение, делающее каждый отдельный момент те-
кучим и подвижным. Подходя с этим критерием к Н<иколаю> К<узанскому>, мы с удив-
лением замечаем, как его мысль все время движется около подобного диалектического
синтеза и как по разному он формулирует его в разных, почти во всех своих сочинениях.
Что касается анализируемого трактата, то здесь в главах VII и IX мы находим как раз по-
добные установки, на которые и остается бросить взгляд.
В VII гл<аве> вопрос ставится так. В цельной вещи мы можем устранить одну из ее
акциденций; тогда останутся другие акциденции. Мы можем, кроме того, устранить са-
мое бытие всех этих акциденций; тогда исчезнет актуально-выразительное бытие вещи
и останется только ее потенция. Но эта потенция все еще будет достаточно содержатель-
на, так как она есть возможность существования реальных свойств вещи. Устраняя также
ее, мы получаем* [в машинописи ошибочно: получим. – Е.Т.-Г.] такую смысловую, умо-
постигаемую форму вещи, с устранением которой всё еще нечто остается, а именно само
сверхсмысловое неиное. Пока есть неиное, то “ничто”, которое его окружает, всегда мо-
жет стать чем-нибудь. Если же не будет самого неиного, то не будет и самого ничто* [в ма-
шинописи ошибочно: иного. – Е.Т.-Г.]. Итак, что же получится, если мы сохраним только
одно неиное и только его одного сделаем подлинной и единственной причиной всего су-
щего, т<о> е<сть> если противопоставим его не-сущему, ничто? Очевидно, неиное полу-
чает в таком случае значение силы, или мощи, способной преодолеть и размерить любой
хаос и любое ничто, хаос любых размеров. Если мы представим себе, что и всё функцио-
нирование интеллигибельных форм и все чувственные свойства и действия вещей опреде-
ляются действительно неиным, то неиное становится бесконечной мощью, и в нем обре-
тается становление всех смысловых возможностей и действительностей бытия вообще.
Вот эта “актуально-бесконечная мощь” (virtus actu infinita) и есть неиное.
Этим впервые устанавливается реальный смысл того приведенного выше рассуж-
дения, что неиное как-то содержит в себе все иное (гл.* [VI – пропуск номера главы. –
Е.Т.-Г.]). В самом деле, иное, поскольку оно есть именно иное, есть тем самым уже не-
что, т<о> е<сть> тем самым уже выходит за пределы иного. “Невозможно бытие ино-
го в том, что не есть иное”. “Но если ты меня спросил бы, чем же является иное в том,
что не есть иное, то я сказал бы, что оно есть неиное”. Таким образом, неиное тут как раз

156
и рассматривается в качестве синтеза бытия и инобытия, “одного” и “иного”, и при том
синтеза не только принципного (т<о> е<сть> еще не развернутого, как рассматривалось
раньше в главе I), но синтеза актуального, т<о> е<сть> развернутого, развернуто стано-
вящегося (хотя всё еще, конечно, до всяких чувственных вещей и даже до умопостигае-
мых, смысловых форм). Это и есть в подлинном смысле форма формы, сущность сущности,
подвижная и живая мощь всякого осмысления, принцип как живое самодвижение (гл. VII).
b) Эту “актуально-бесконечную мощь” Н<иколай> К<узанский> сначала формулиро-
вал как общий принцип, не отмечая в нем никаких отдельных деталей. В гл<аве> IX на-
мечаются некоторые детали, и в связи с этим общий термин становится другим. Именно,
неиное есть не только актуально-бесконечная мощь для всего вообще, но и для всего в от-
дельности, т<о> е<сть> для всей той едино-раздельной совокупности, которая называет-
ся миром. Тут мы находим бесконечное количество разнообразнейших вещей, находящих-
ся между собой в гармоничной связи. Мы находим тут убедительный строй и порядок; и
наше неиное, оказывается, должно мыслиться не только как принцип всякого бытия, но и
как принцип специально благоустроенного, соразмерного, разумного бытия. В этом сво-
ем качестве неиное есть не просто “актуально-бесконечная мощь”, но еще и “творческая
воля Бога”. Для нее требуется существование такого неиного, которое было бы развито как
триединый принцип, т<о> е<сть> принцип бытия, знания и желания (хотения). Абсолют-
ная творческая воля, будучи неиным в аспекте его актуально-бесконечной мощи и станов-
ления, есть и созидание для всего его бытия, и созидание его знания, разумности<,> и со-
зидания в бытии всех стремлений этого бытия, т<о> е<сть> стремлений, прежде всего, к
своим собственным абсолютным целям. Расчлененная координированность мира требует
для того, чтобы быть возможной, такого неиного, которое объяснило бы не только факт су-
ществования мира, но и целесообразную направленность его жизни. А это есть уже трие-
диное неиное, или творческая воля Бога. Так рисуется неиное в гл<аве> IX.
c) Что это учение является учением богословским, т<о> е<сть> мифологическим, это
ясно само собой. Однако, было бы верхом непонимания Н<иколая> К<узанского>, если
бы мы не учли всю философскую тенденцию этих концепций. Философская же сторона
сводится здесь к тому, чтобы дать логическое объяснение реально существующему миру
и логически учесть все происходящие в нем процессы. Как это делается у Н<иколая>
К<узанского>?
Прежде всего, всякая вещь есть именно она сама. Это едва ли можно отрицать. Но
поскольку именно всякая вещь есть она сама, постольку можно пренебречь индивидуаль-
ными свойствами каждой вещи и можно говорить об ее самоопределяемости вообще. По-
лучается принцип неиного вообще. Но ведь вещь не только есть, существует. Она еще и
как-то существует, т<о> е<сть> она как-то устроена или неустроен<н>а, как-то стремит-
ся и движется или никуда не стремится и покоится; и т.д. и т.д. И как мы нашли принцип
(“условие возможности”) для бытия вещи, так же мы должны найти принцип и для того
или иного бытия вещи, для ее реальной жизни и стремления. Естественно, что найденный
нами принцип самоопределяемости вещи должен получить* [в машинописи ошибочно:
помнить. – Е.Т.-Г.] значительное расширение; он должен включить в себя и самоопреде-
ляемость становления вещей. Но когда шла речь просто о бытии вещи, достаточно было
только отличать ее от прочих вещей, т<о> е<сть> достаточно было фиксировать, что она
не то, не то и не это, а вот – что. Это – принцип неиного. Когда же идет речь о становле-
нии вещи, то необходимо конструировать для этого такой принцип, который бы в самом
себе содержал становление, т<о> е<сть> который бы давал возможность не только отли-
чать* [в машинописи ошибочно: отличить. – Е.Т.-Г.] одну вещь от другой, но и наблюдать,
как данная вещь, уже отличенная от всякой другой вещи, самостоятельно живет и разви-
вается. Это и приводит к толкованию неиного как мощи. Но ведь всех вещей – много; их
бесконечное количество. Следовательно, и мощь неиного должна быть бесконечной. А так
как эта бесконечность должна быть действительной бесконечностью, не той, которая сама
только еще становится, но той, которая, будучи собранной и нерассеянной в себе, сама оп-
ределяет собою всякое становление, то полученная нами мощь является “актуально-бес-
конечной мощью”. Наконец, мало и этого. Вещь становится и движется, прежде всего, как

157
она сама. Ведь мы сначала говорили о вещи как вещи, т<о> е<сть> о вещи, как о ней са-
мой. Теперь мы говорим об ее становлении. Но это становление есть становление ее же
самой как самой, становление не чего-нибудь другого, а именно этой же самой вещи как
именно ее самой. Следовательно, стремление вещи есть стремление ее к себе же самой,
стремление выявить себя же саму; вещь оказывается целью для себя самой. Даже если нет
никакой* [в машинописи ошибочно: такой. – Е.Т.-Г.] цели вообще для стремления вещи,
то уже одно то, что данная вещь есть именно она сама и в своих стремлениях она явля-
ется как именно она, уже это одно направляет все ее стремления к одной определенной
цели, осмысливает эти стремления и делает их “разумными”. Но тогда принцип, который
бы объяснил и сделал возможным движение и стремление вещей, есть принцип целесооб-
разности, порядка, строя; и само стремление вещей оказывается, если и слепым для них
самих, то во всяком случае вполне осмысленным и разумным вообще. А разумное стрем-
ление есть творческая* [в машинописи ошибочно: творчество. – Е.Т.-Г.] воля. Следова-
тельно, “актуально-бесконечная мощь”, в виде которой предстало нам наше неиное, есть,
в последнем счете, “творческая воля”. А так как Бог есть принцип единства и цельности
мира вообще, то неиное и есть творческая воля Бога.
Таков логический ход мыслей у Н<иколая> К<узанского> в его учении о неином.
d) Заметим, что несмотря на явно богословские намерения автора, этот ход мыслей,
если его взять в его логическом остове, ровно ничего богословского в себе не содержит.
Я напомню ту систему мыслей, которую мы находим в “Критике силы суждения” у Кан-
та. Там тоже философ ставит перед собой задачу найти априорное обоснование не прос-
то бытия (это было задачей “Критики чистого разума”), но именно бытия со всей его “эм-
пирической”, “опытной” стороной, учитывая всё “частное”, что есть в опыте, а не только
“общее”. И Кант тоже приходит к трансцедентальному принципу целесообразности, ко-
торый, при последовательно проводимой телеологии, тоже* [в машинописи ошибочно:
уже. – Е.Т.-Г.] приводит к понятию Бога и Божией воли. Но у Канта эти принципы оста-
ются только принципами, о реальности которых он ничего не хочет знать, удовлетворяясь
только требованием необходимости их мыслить. У Н<иколая> К<узанского>, наоборот,
это есть принципы самого бытия со всем его становлением (а значит, и принципы мыс-
лимости этого бытия и этого стремления). Но за исключением этого основного расхож-
дения Канта и Н<иколая> К<узанского>, общелогический ход мыслей у того и у другого
в вопросе о божественной творческой воле – совершенно одинаковый. Так нужно оцени-
вать заявления Н<иколая> К<узанского>, с виду имеющие вполне кантианский смысл, как
напр<имер>, следующее: “Надлежит созерцающему умом, делать так, как делает тот, кто
смотрит на снег через красное стекло: он видит снег и красный цвет его относит не к сне-
гу, но к стеклу. Так делает ум, видящий то, что оформлено через форму (ita facit mens per
formam videns informatum)”.
6. Последние главы трактата (XXI–XXIV) можно объединить в особую часть тракта-
та, обладающую тем общим свойством, что здесь на основе развитого в гл<авах> I–ХIII
основного учения рассматривается ряд деталей, очень важных в том или другом отноше-
нии.
a) Важен уже конец XX главы, где наряду с обычным учением о непостижимости не-
иного выставляется очень любопытная антиномия: неиное выше всякого человеческого и
вообще отдельного познания, или, точнее, концепта (conceptus), поскольку концепт есть
не что иное, как концепт, т<о> е<сть> поскольку уже предполагает неиное. Но Н<иколай>
К<узанский> находит возможным именовать его “абсолютным понятием” (conceptus
absolutus), которое усматривается (videtur) умом, но не конципируется (concipitur) им.
Хотя, рассуждая формально, в этом и нет ничего для нас нового, но самая эта терминоло-
гия весьма показательна, являясь туманным предвестием философии Понятия в немецком
идеализме. Н<иколай> К<узанский> намекает и на возможную здесь эволюцию этого По-
нятия. “Неиное, которое не является иным в отношении чего-либо, но есть всё во всем, –
разве оно во всяком понятии не есть всё?” Это значит: 1) всё есть понятие, и потому по-
нятие – выше всего; 2) всё есть развитие понятия, потому что всё как раз и содержится в
понятии; 3) всё есть возвращение понятия к самому себе, потому что неиное, или абсо-

158
лютное понятие, есть всё во всем, и в каждом отдельном понятии оно целиком (хотя и по-
разному) содержится. Ясно, что здесь мы у истоков немецкой классической философии.
b) Какое имеет значение момент “как” в общем принципе неиного, которое всегда есть
“не иное, как...”? Н<иколай> К<узанский> в XXI гл<аве> дает важное разъяснение, что
это “как” только “направляет видение” на предмет, но не дает самого предмета. Сам пред-
мет дается неиным, т<о> е<сть> определяется через то, что он именно “не иное”. И истин-
ное и ложное одинаково требует для своего определения “не иного, как”. Поэтому само
“как” не играет здесь основной роли. Зато “не иное” определяет самую сущность вещи.
c) В гл<аве> ХХII подчеркивается условность обозначения перво-принципа через
“неиное”. Поскольку неиное выше всякого понимания и именования, постольку* [в маши-
нописи ошибочно: поскольку. – Е.Т.-Г.], строго говоря, термин “неиное” должен быть от-
брошен вместе со всяким иным термином. “Но посредством неиного я открываю тебе об
этом первом имя, принадлежащее моему понятию (conceptus); и* [в машинописи ошибоч-
но: а. – Е.Т.-Г.] мне не попадается более точно выражающего мое понятие имени о неиме-
нуемом, которое воистину ни от чего не является отличным”. Это заставляет вспоминать
учение Н<иколая> К<узанского> о “конъектурах”.
d) В той же главе постулируется невозможность видения, или точного фиксирования,
неиного. Бог, таким образом, вовсе не есть объект, который можно было бы так или иначе
“видеть”. Бог есть “актуальная бесконечность”, превосходящая всякое видение, “сущес-
тво всех существ”. “Бог, который не может быть иным в отношении чего-либо, исключает
всякий объект”, т<о> е<сть> не может быть никаким объектом.
e) В XXIII гл<аве> проводится мысль о возвышении Бога над всем оформленным – в
отношении видения. Будучи видением всех видений, Он обнимает их в одной неразличи-
мой точке, имея в то же время и видение самого себя, так что сразу, в одно мгновение, есть
и всё видящее, и всё видимое, и самый процесс видения. Одним неразличимым актом Он
видит и себя<,> и всё иное. Отдельно же иное Он не видит, так как иначе Он имел бы пе-
ред собою нечто иное, внешнее себе* [в машинописи ошибочно: себя. – Е.Т.-Г.], а Он есть
всё во всем, и Ему ничего не противостоит. Кроме того, видение это и есть первое уста-
новление видимого. Бог не преднаходит нечто в себе или вне себя и потом видит это, но
это само впервые только устанавливается его видением. Это видение, таким образом, есть
определение. То определение, которое мы выше нашли как неиное, есть видение, исходя-
щее от этого неиного – и к себе самому<,> и ко всему прочему.
Здесь также нельзя не ощущать туманного предчувствия кантовского учения о
трансцедентальной апперцепции, хотя и ясно видится вся несоизмеримость Н<иколая>
К<узанского> с Кантом.
f) Наконец, в духе основного учения о неином интерпретируются и другие утвержде-
ния Свящ<енного> Писания, – о том, что Бог есть добро (та же глава), и о том, что он –
“дух духов”.
7. Переходим к средней части трактата* [в машинописи ошибочно: трактатов. –
Е.Т.-Г.], посвященной интерпретации антично-средневековых философов с точки зрения
учения о неином и продумыванию, в связи с этим, новых его деталей. Философы эти – Ди-
онисий Ареопагит (гл. XIV–ХVII), Аристотель (ХVIII–ХIX) и Прокл (XX).
a) Н<иколай> К<узанский> хорошо сделал, что указал свой главный источник в Аре-
опагитиках. В средневековой философии едва ли можно указать другой более близкий к
нему материал. Дионисий Ареопагит чрезвычайно напряженно чувствует перво-принцип
в смысле превосходства над всем оформленным. Ему принадлежат многочисленные стра-
ницы, где мы находим только перечисление того, что не есть этот принцип. Это – т<ак>
н<азываемое> “отрицательное”, или апофатическое<,> богословие. Сходство апофатизма
у Н<иколая> К<узанского> и у Дионнсия Ареопагита – несомненное; оно резко бросает-
ся в глаза.
Однако историк философии, которому дороги индивидуальные черты каждой эпо-
хи и каждого философа, должен указать и на то несходство, которое, вероятно, усколь-
зало от самого Н<иколая> К<узанского>, но которое в настоящее время никак нельзя не
чувствовать. А именно, апофатизм Дионисия Ареопагита – абсолютнее, чем у Н<иколая>

159
К<узанского>, или, конкретнее говоря, он тут – гораздо более мифологичен. Как учит сам
Н<иколай> К<узанский>, всякая вещь, будучи в себе совершенно неопределимой через
свои признаки, может, с другой стороны, быть предметом самых разнообразных подхо-
дов, и тем самым она может быть захватываема бесчисленным количеством разных ко-
нъектур. У Дионисия Ареопагита перво-принцип дан так, что меньше всего чувствуется
какой-нибудь один специфический подход. Тут мы находим и черты философского под-
хода и, в частности, диалектического; тут мы находим и очень изощренную риторику; тут
изложение переходит иной раз также в молитву; и т.д. и т.д. В противоположность этому
неиное у Н<иколая> К<узанского> есть почти исключительно логическая, даже диалек-
тическая концепция. И хотя само неиное непознаваемо, но ведь и непознаваемость есть
нечто, есть некий предмет, о котором может быть дано вполне познаваемое и даже логи-
чески-четкое учение. Так вот, неиное Н<иколая> К<узанского> тем и отличается от Арео-
пагитского перво-принципа, что оно дано как логическая конструкция, а последний – как
мифологическая* [в рукописи обычное подчеркивание, в машинописи особо выделено. –
Е.Т.-Г.] цельность.
b) Это дает возможность Н<иколаю> К<узанскому> извлечь из полумифологических*
[в машинописи ошибочно: полумифических. – Е.Т.-Г.], полуфилософских концепций Дио-
нисия Ареопагита ряд весьма ценных идей.
Так, неиное трактуется выше самого единства. Уже само Единое можно толковать так,
что оно покрывает всякую множественность, поскольку самотождественно содержится
в каждом малейшем моменте бытия. Но неиное выше даже самого Единого, потому что
единство все же есть не что иное, как именно единство. Точно так же неиное не просто
прежде всего иного, но оно прежде самого “прежде”* [в рукописи подчеркнуто – прежде
самого; в машинописи только – “прежде”. – Е.Т.-Г.]. Это, однако, есть не уничтожение, но,
наоборот, утверждение диалектики вечности и времени.
Именно, рассматривая Бога как чистое неиное, мы и всё прочее, а в том числе и веч-
ность, видим как самого Бога, поскольку неиное ни от чего не отлично. Это значит рас-
сматривать Бога “антериорно”, в первичном смысле. Но если рассматривать Бога в ином,
тогда я все вижу как отличное от Бога, но зато получается, что “во всем он есть всё”. Это
значит рассматривать Бога “постериорно”, во вторичном смысле. В одном случае я рас-
сматриваю вечность с точки зрения ее первичного “принципа и смысла” (или – “начала
и основания”, principio seu ratione), во втором же случае я рассматриваю самого Бога как
вечность. Сначала – вечность как Бог, потом – Бог как вечность. Таким образом, апофа-
тизм вовсе не есть агностицизм, т<о> е<сть> учение о начисто непознаваемом. Это есть
учение о разных типах восхождения, из которых последний и наивысший – тот, где созер-
цается* [в машинописи ошибочно: сочетается. – Е.Т.-Г.] “принцип и смысл” бытия еще до
всяких внутренних подразделений (гл. XV).
Но, пользуясь материалами Дионисия Ареопагита, Н<иколай> К<узанский> дает и в
прямом смысле диалектику времени и вечности. Исходным пунктом является тут утверж-
дение: “Во времени всё временное движется временным образом, само же время оста-
ется всегда неизменным”. Если взять это время с точки зрения неиного (поскольку неи-
ное определяет также и его), то получится то, что мы говорили выше: “В часе оно [время]
есть час, во дне – день, в месяце – месяц и в годе – год; и поскольку оно рассматривает-
ся раньше всего этого, в нем они суть оно, как и оно во всем есть всё”. Диалектика време-
ни есть, таким образом, только результат применения диалектики неиного. Но Н<иколай>
К<узанский> рассуждает тут и более конкретно. Наиболее первичным и неделимым во
времени является мгновение, которое есть “субстанция времени”. В этом пункте время
вполне совпадает с неиным, которое тоже есть, в сущности, только одно мгновение. Од-
нако, эту субстанциальность времени надо понимать не только как мгновение, но и как
длительность. Мгновение и длительность абсолютно неразличимы в вечности, которая и
есть не что иное, как тождество того и другого. Отсюда, вечность есть некое настоящее,
или “теперь”. “Теперь”, мгновение и настоящее – одно и то же, так что “настоящее есть
принцип познания и бытия для всех временных различий и разнообразий”. Следователь-
но, неиное, содержась в каждом мгновении настоящего, есть настоящее самого настоя-

160
щего, подобно тому как выше мы называли* [в машинописи ошибочно: называем. –
Е.Т.-Г.] его субстанцией субстанции* [в машинописи ошибочно: субстанций. – Е.Т.-Г.].
“Если уничтожить настоящее, не останется и времен<и>, но с уничтожением А [неиного]
невозможно оставаться ни настоящему, ни времени, ни чему-либо иному” (гл. ХVI).
Наконец, тот же Дионисий Ареопагит дает повод Н<иколаю> К<узанскому> еще раз
коснуться своего учения о том, что Бог не есть нечто, развитого в гл.* [XVII: в машинопи-
си пропуск номера главы. – Е.Т.-Г.]. Н<иколай> К<узанский> рассуждает здесь с замеча-
тельной четкостью. Если Бог есть нечто, Он противостоит всему другому, т<о> е<сть> Он
есть иное. Но в качестве иного для всего прочего иного – Он не мог бы быть осмысливаю-
щим принципом для этого иного, так как смысл иного в ином и есть это самое иное, т<о>
е<сть> смысл нигде и ни в чем не отличается ни от самого себя, ни от иного. Следователь-
но, Бог не может быть иным, и Он вообще не может ни с чем находиться в противополо-
жении. Следовательно, Бог есть неиное (гл. XVII).
с) Что касается Аристотеля, то выдвигание его Н<иколаем> К<узанским> в качестве
одного из своих источников вполне отвечает синтетическому духу неоплатонизма. Как из-
вестно, неоплатоники, начиная с своего первого руководителя, всегда ставили себе очень
определенную задачу объединить Платона и Аристотеля. Десятки и сотни страниц пос-
вящены у неоплатоников специально этому вопросу. Не входя в систематическое освеще-
ние этого вопроса, заметим, что ряд аристотелевских идей, несомненно, вошел в неопла-
тонизм и сыграл там огромную роль. Таково, напр<имер,> учение о Мировом Уме и об
его энергиях, получившее здесь форму учения об эманациях; таково учение об эйдосе*
[в машинописи ошибочно: эйдосах. – Е.Т.-Г.]; и пр<очее>. Правда, в этом синтезе ряд дру-
гих аристотелевских идей естественным образом оттеснился на второй план и даже под-
вергался* [в машинописи ошибочно: подвергся ее. – Е.Т.-Г.] интерпретации в противо-
положном смысле. Как раз в учении о перво-принципе у Аристотеля было максимальное
расхождение с Платоном. Платон выдвигал Единое как совершенно особую и ни на что
не сводимую “субстанцию”, Аристотель же принимал его только в виде несамостоятель-
ной абстракции из бытия. Чувствуя во многом свое родство с Аристотелем, Н<иколай>
К<узанский> должен был как-то интерпретировать его учение о перво-принципе, и об
этом мы читаем в <главе> XVIII.
Здесь Н<иколай> К<узанский> напирает на слова Аристотеля о том, что вопрос о су-
щем есть наиболее трудный и многосмысленный вопрос. Хотя сам Аристотель решает
этот вопрос вполне определенно и решает его в смысле отрицания каких бы то ни было
сущностей сверх самого бытия, Н<иколай> К<узанский> полагает, что в этих словах о
трудности и многосмысленности Аристотель прикровенно выразил именно учение о не-
ином. Раз Аристотель считал, что сущее не есть ни дружба (по Эмпедоклу), ни огонь, ни
вода, ни пр<очее>, то, думает Н<иколай> К<узанский>, этим уже достаточно указывает-
ся на несводимость сущего на отдельные проявления и, следовательно, на его “неиной-
ность”. Эта интерпретация Аристотеля, с нашей точки зрения, конечно, кажется преуве-
личенной, тем более, что Аристотель всегда является как раз главным орудием против
всяких “сверх-сущих” принципов.
Впрочем, однако, и сам Н<иколай> К<узанский> отдает себе вполне ясный отчет о су-
ществе Аристотелевой философии, а также и о своем коренном с ним расхождении. Имен-
но, в гл<аве> XIX он выставляет две такие особенности Аристотеля. Во-первых, Аристо-
тель не понимает того, что утверждение и отрицание есть одно и то же, т<о> е<сть> не
понимает самого существа диалектического метода. Во-вторых же, он не понимает, что та-
кое субстанция субстанции, или принцип принципа. Нельзя думать, что существует толь-
ко то, что обусловлено* [в машинописи ошибочно: обосновано. – Е.Т.-Г.] принципом, или
только осуществление субстанции, а самого принципа или самой субстанции не существу-
ет. Если, напр<имер>, существуют вещи, одна другой противоречащие, то это значит, что
существует противоречие само по себе. Значит, необходимо говорить о противоречии, ко-
торое предшествует тем вещам, которые противоречат. И, значит, существует такой прин-
цип, чистый принцип, который не есть просто бытие, осмысленное через принцип, но –
принцип самого функционирования принципа. Аристотель этого не понимает, по мнению
6 Вопросы философии, № 9 161
Н<иколая> К<узанского>, и потому сам создает себе огромные трудности в философии,
которые он не в состоянии преодолеть. Во всем прочем, и прежде всего в логике и этике,
Н<иколай> К<узанский> исполнен всяческого преклонения перед Аристотелем.
d) Наконец, в ХХ гл<аве> Н<иколай> К<узанский> связывает свое учение о неином с
Проклом, за которым в этом вопросе стоит, конечно, платоновский “Парменид”. Здесь ис-
точник Н<иколая> К<узанского>, может быть, яснее всего, поскольку концепция Едино-
го, диалектически совмещающего в себе все возможные противоположности, является ис-
конной концепцией еще античного платонизма. Общим там и здесь, несомненно, является
то, что всему различному предшествует не-различное, что всяким “двум” соответствует
такое “одно”, которое абсолютно самотождественно содержится в каждом из этих двух.
Если брать “всё”, то и во “всем” содержится то, что абсолютно тождественно самому себе
и что воссоединяет это всё в одну неразличимую точку. Однако, чувство историко-фило-
софского стиля тут же подсказывает нам, что Н<иколай> К<узанский> резко отличается
от Прокла своим напряженным логизмом, принимающим (или готовым принять) уже чис-
то гуманистические формы. Именно, самый смысл учения о неином заключается в фик-
сации того, что в логике называется определением и что таким же словом называет и сам
Н<иколай> К<узанский>. У Прокла (и вообще в античном платонизме) ставится вопрос
просто о самом бытии, об установлении в нем тех различий и тождеств, которые потом
поведут, между прочим, и к определению. У Н<иколая> К<узанского>, наоборот, с самого
начала ставится логическая проблема определения, и уже потом оказывается, что это-то и
есть основная проблема всей онтологии. Можно даже сказать, что учение о неином есть,
в сущности, учение о суждении, поскольку самое неиное привлекается для обоснования
того, что А есть А. Неиное, это – логический корень определения и суждения; и если го-
ворится, что неиное есть Бог, то это значит только то, что ищется универсальное опреде-
ление для бытия вообще и для мира и что сам Бог трактуется как понятие и суждение, как
эволюция понятия (хотя еще и не чисто человеческого, но зато уже и не просто над-чело-
веческого, как это мы находим в антично-средневековых учениях о Логосе).
8. В заключение – еще несколько замечаний, которые должны помочь быстрее понять
Н<иколая> К<узанского> и овладеть его отнюдь не такой простой концепцией неиного.
a) Прежде всего, что не есть неиное? Н<иколай> К<узанский> часто называет его Бо-
гом. Если схватиться только за это и пройти мимо того логического аппарата, который тут
затрачен Н<иколаем> К<узанским>, то лучше совсем не читать трактата. Со словом “Бог”
настолько связаны у каждого разношерстные ассоциации, вкусы, навыки, симпатии и ан-
типатии, что пытаться вынести что-нибудь ясное из простого словесного оперирования –
бессмысленное занятие. Поэтому лучше будет, если новичок в Н<иколае> К<узанском>
на первых порах просто не будет обращать внимания на эти “божественные” места. Что
такое Бог у Н<иколая> К<узанского>, знание и понимание этого не может придти сразу;
это потребует очень большой усидчивости, и притом – отнюдь не только над этим тракта-
том. И начинать прямо с этого – не следует. Точно так же нисколько не помогут такие ква-
лификации Н<иколая> К<узанского>, как “богослов”, “мистик”, “схоластик”, “идеалист”*
[в рукописи ошибочно: “идеализм”. – Е.Т.-Г.] и пр<очее>. Эти слова давно потеряли вся-
кий ясный смысл и указывают только на общую тенденцию философа. Общих же тенден-
ций тут очень мало. С ними невозможно разобраться в таком тонком философствовании,
как у Н<иколая> К<узанского>.
b) Далее, учение о неином есть известного рода логическое и, в частности, диалек-
тическое построение. Это, однако, отнюдь не должно мешать нам видеть здесь момен-
ты совсем не логического характера. Это* [в машинописи ошибочно: То. – Е.Т.-Г.] есть
логическое учение о сверх-логическом. Поэтому и характеристика данного построения
как логического дает весьма мало. Надо помнить, что Н<иколай> К<узанский> как раз
и хочет смягчить и оживить абстрактную логику, построенную на четких различениях.
Н<иколай> К<узанский> доказывает, что как бы мы ни различали, как бы мы ни расчле-
няли и, вообще, как бы мы ни употребляли свой рассудок, одного этого рассудка совер-
шенно недостаточно для понимания жизни и мира. Пусть я отличил А от Б. Это значит,
что А есть именно не В, и В есть именно не А. Но такое положение дела возможно только

162
тогда, когда А есть именно А, а не В и не что-нибудь другое, и В есть именно В, а не А и
не что-нибудь другое. А отсюда вытекает, что и существование А как А и существование
В как В возможно в силу некоего смыслового процесса, совершенно одинакового и для А и
для В. Есть нечто, абсолютно самотождественное и в А и в В, что делает А именно им
самим, этим А, и что делает В тоже им самим, этим В. Такой абсолютно самотождестван-
ный момент во всем и есть “неинойность”, ни на что иное не сводимая форма абсолют-
ной индивидуальности. Значит, различить А от В можно было только потому, что мы эти
А и В в то же время и отождествили. А и В есть абсолютно различные “два” и в то же
<время –> абсолютно неразличимое “одно”. Таким образом, здесь вполне преодолевается
рационализм, построенный исключительно на одних различениях; и “логическое” учение
Н<иколая> К<узанского> оказывается уже не просто логическим.
С другой стороны, считать неиное чем-то исключительно алогическим и всю филосо-
фию Н<иколая> К<узанского> принимать за чистый иррационализм было бы образцом
исторического верхоглядства и несправедливости к великому мыслителю. Правда, неиное
есть то, в чем тождественно все существует, в чем совпадает все существующее в одну не-
различимую точку. Однако, этот принцип – всецело диалектический. Все вещи различают-
ся потому, что они тождественны; и все вещи тождественны потому, что они различают-
ся. Одно отлично от иного, но иное тоже есть некое одно; следовательно, одно отличается
от одного, т<о> е<сть> от самого себя, или, что то же, одно тождественно с иным, которое
есть тоже одно, т<о> е<сть> одно тождественно с иным. И т.д. и т.д. Этих тезисов можно
было бы формулировать сколько угодно. Все дело, однако, сводится к тому, что всякое ут-
верждение есть в то же время отрицание, и всякое отрицание есть в то же время утверж-
дение. Поэтому принцип “совпадения противоположностей”, т<о> е<сть> принцип все-
общей неразличимости, есть в то же время и принцип всеобщей различимости. И значит,
философия неиного у Н<иколая> К<узанского> есть совершенно в одинаковой степени и
иррационализм и рационализм.
Этим свойством вообще характеризуется философия Н<иколая> К<узанского>, почти
во всех его произведениях. Но, кажется, на неином это видно больше всего. В самом деле,
мы хотим определить вещь как таковую. Пусть, напр<имер>, мы задаем себе вопрос: что
такое вот эта кошка, которая сейчас лежит и дремлет у меня на столе рядом с сочинения-
ми Кузанского? Она не есть ни кожа, ни кости, ни мясо, ни кровь, ни шерсть, хотя все это
как-то входит в нее. Но если ни кожа, сама по себе взятая, не есть кошка, ни кости не есть
кошка, то и все эти вещи, из которых состоит моя кошка, не есть сама кошка. Я могу взять
руководство по зоологии и вычитать научное определение того, что такое кошка. Но, оче-
видно, и это не будет самой кошкой. Сама кошка – лежит, дремлет, храпит, она – теплая,
пушистая и т.д., а научное понятие кошки не лежит, не дремлет, не храпит, не теплое и не
пушистое. Я могу нарисовать кошку на бумаге. Я могу закрыть глаза и ясно ее себе пред-
ставить. Я могу ее любить. И все же ни рисунок, ни образ кошки, ни то или иное отноше-
ние к ней не будет самой кошкой, а будет только той или другой данностью кошки в окру-
жающем ее инобытии. Можно с бесконечных сторон подходить к вещи и бесконечными
способами ее воспроизводить – в сознании, в понятии, в науке, на бумаге, в дереве, в сло-
ве, в воображении и т.д. и т.д.; и все это будет только данностью ее в инобытии, в ином, а
не в себе самой. Что же такое сама-то вещь, сама-то эта кошка?
Вот Н<иколай> К<узанский> и утверждает, что никакая вещь не определима ни через
какие свои признаки, ибо всякий признак есть нечто иное в сравнении с самой вещью. Сле-
довательно, если мы определяем вещь, как именно данную индивидуальную вещь, т<о>
е<сть> определяем ее через нее же саму (а ведь это и есть настоящее определение), то
оказывается, что эта вещь не определима никак. Абсолютная определенность и определи-
мость вещи есть ее абсолютная неопределенность и даже неопределимость. Из этой диа-
лектики никуда выйти нельзя. Таким образом, неиное Н<иколая> К<узанского> не есть
ни что-нибудь логическое, ни что-нибудь алогическое. Это – принцип всякого принципа
вообще, и логического, и алогического.
Отсюда ясно, какой смысл надо придавать учению Н<иколая> К<узанского> о не-
познаваемости его перво-принципа. Лица, малоопытные в антично-средневековой фи-
6* 163
лософии, всегда готовы под всякой “непознаваемостью” видеть или беспомощный жест
ограниченного человека, не верящего в силу человеческого ума, или просто какую-то ста-
рушечью мистику. Что касается Н<иколая> К<узанского>, то, я думаю, уже на основа-
нии одного трактата “О неином” (не говоря уже о других его сочинениях) можно с полной
очевидностью утверждать, что мысль у Н<иколая> К<узанского> – очень мужественная,
крепкая и гордая мысль и что вовсе не соображения близорукого и слабого мещанина за-
ставляли его учить о непознаваемости. Последняя вытекала у него сама собой из тенден-
ции фиксировать вещи так, как они существуют, во всей их абсолютной индивидуаль-
ности и во всей их индивидуальной судьбе. Непознаваемость была у него диалектически
необходима для целей именно познаваемости. А это уже нечто совсем другое; и тут нече-
го кивать на мистику. Чтобы понять это, достаточно быть просто диалектиком.
c) Наконец, я бы обратил особое внимание на учение Н<иколая> К<узанского> о бес-
конечной мощи, о смысловой мощи, данной как актуальная бесконечность. Разумеется,
широкая публика может связывать с этим какие угодно ассоциации, какие угодно симпа-
тии и антипатии. Однако сейчас речь идет только о Н<иколае> К<узанском> и только о
том, как его понимать. Никакие “божественные”, “метафизические”, “идеалистические” и
“мистические” слова и клички тут не помогут, если не вникнуть в существо выставленных
у Н<иколая> К<узанского> тезисов. А тезисы эти, с такой (в конце концов) простотой и яс-
ностью демонстрированные в его трактате “О неином”, гласят о примитивнейшем и про-
стейшем построении. В самом деле, как же иначе можно было бы представить себе мир,
если он взаправду держится этим самым неиным? Ведь это неиное – везде одно и то же.
Вещей же бесконечное количество; и их свойств, их движений, их судеб – бесконечное ко-
личество. Как же в таком случае понимать это самое неиное? Кроме того, мир, как бы бес-
конечен и разнообразен он ни был, есть нечто, т<о> е<сть> нечто определенное. Мир есть
не что иное, как именно мир. Значит, он есть и бесконечность, он есть и подвижная, сило-
вая, наступающая бесконечность (ибо он вечно движется), он есть и определенность, ин-
дивидуальность, имеющая свою неповторимую судьбу. Но тогда ясно, почему Н<иколай>
К<узанский> свое неиное охарактеризовал как бесконечно-актуальную мощь. Надо толь-
ко помнить, что поскольку речь идет именно о не-ином, т<о> е<сть> об отрицаниях, о раз-
личениях, т<о> е<сть> о процессах логических, а, вернее, о процессах смысловых (так как
понятие смысла включает в себя и логический и алогический смысл), то бесконечно-ак-
туальная мощь Н<иколая> К<узанского> есть мощь именно смысловая, или, как он сам
проговорился в гл.* [ХХ – пропуск номера главы. – Е.Т.-Г.] его неиное есть “абсолютный
концепт”, т<о> е<сть> абсолютное понятие. Этим Н<иколай> К<узанский>, несомненно,
открывает перспективу на весь будущий немецкий идеализм.
Но и немецкий идеализм не есть единственно возможная эволюция философии
Н<иколая> К<узанского>. Такой же перво-принцип оплодотворил собою античную не-
оплатоническую философию, равно как и ряд средневековых учений (в роде арабско-ев-
рейской теософии или т<ак> н<азываемой> “немецкой мистики” ХIII–XIV в.) или ви-
зантийских паламитов ХIV в. В учении об актуально-бесконечной мощи, всё из себя
порождающей, есть, несомненно, многое такое, что может быть перенесено в современ-
ность. При интерпретации этого живого лона единства противоположностей как материи
данное учение не может быть вполне чуждым и диалектическому материализму. Конеч-
но, использовать философию Н<иколая> К<узанского> в этом направлении можно будет
только после освоения всего огромного наследия Н<иколая> К<узанского>, включая и его
математические труды, что сделать пока трудновато, поскольку наш перевод и коммента-
рий является пока первым к этому шагом.

(Научная подготовка текста и публикация Е.А. Тахо-Годи)

164
Вопросы философии. 2015. №. 9. С. 165–168

Предисловие к публикации нового отрывка из “Дополнения” к “Диалектике мифа”

А.Ф. Лосева: [Облик анархизма]*
В.П. Троицкий

В настоящей публикации представлен небольшой (вновь выявленный) отрывок из

“Дополнения” к книге А.Ф. Лосева “Диалектика мифа” (1930). В составе “Дополнения”
автор предлагал историософское рассмотрение основных мифологических систем (“отно-
сительных мифологий”), различаемых по господствующему типу социально-экономичес-
ких отношений, и предсказывал общественную эволюцию от капитализма к социализму
и, далее, к анархизму (“абсолютной анархии”). Описанию специфического облика гряду-
щего сообщества, в котором “всё до последней глубины есть человек, в человеке, для че-
ловека”, и посвящен данный фрагмент “Дополнения”.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: А.Ф. Лосев, мифологические системы, “относительные мифо-
логии”, историософия, капитализм, социализм, анархия.
ТРОИЦКИЙ Виктор Петрович – старший научный сотрудник Библиотеки истории
русской философии и культуры “Дом А.Ф. Лосева” (Москва).
Цитирование: Троицкий В.П. Предисловие к публикации нового отрывка из “Дополне-
ния” к “Диалектике мифа” А.Ф. Лосева: [Облик анархизма] //Вопросы философии. 2015.
№ 9. С. 165–168.

Voprosy Filosofii. 2015. V. 9. S. 165–168

The Foreword to the Publication of the new Fragment of A.F. Losev’s “Addition” to
“Dialectics of Myth”: [The Shape of Anarchy]
Viktor P. Troitskiy

This publication presents a small (newly identified) fragment from “Addition” to the
book of A.F. Losev “Dialectics of Myth” (1930). In “Addition” the author offered historical
and philosophical considerations of the major mythological systems (“relative mythologies”),
distinguished on the dominating type of the social and economic relations. He also predicted
public evolution from capitalism to socialism and, further, to anarchism (“absolute anarchy”).
This very fragment of “Addition” is devoted to the description of the specific shape of the future
society in which “everything up to the last depth is the person, in the person, for the person”.
KEY WORDS: A.F. Losev, mythological systems, “relative mythologies”, philosophy of
history, capitalism, socialism, anarchy, “Addition” to “Dialectics of Myth”.
TROITSKIY Viktor Petrovich – Senior Researcher, the Library of history of Russian
philosophy and culture “Losev House” (Moscow).
Citation: Troitskiy V.P. The Foreword to the Publication of the new Fragment of A.F. Losev’s
“Addition” to “Dialectics of Myth”: [The Shape of Anarchy] // Voprosy Filosofii. 2015. V. 9.
S. 165–168.
* Публикация выполнена при поддержке РГНФ, проект № 14-03-00376. The work was carried out
with the support of Russian Foundation for Humanities, the project № 14-03-00376.
© Троицкий В.П., 2015 г.

165
 Предисловие к публикации нового
отрывка из “Дополнения” к “Диалектике
мифа” А.Ф. Лосева: [Облик анархизма]
В.П. ТРОИЦКИЙ

Отдельные части работы А.Ф. Лосева «Дополнение к “Диалектике мифа”» (далее –

“Дополнение”), по мере их выявления в домашнем архиве философа и после получения
соответствующих рукописей А.Ф. Лосева из Центрального архива ФСБ РФ, ранее уже пе-
чатались в различных выпусках журнала “Вопросы философии”: см. отрывки из “Допол-
нения” в № 5, 1997; № 3, 2000; № 8, 2004. К этому ряду теперь нужно присоединить не-
давнюю публикацию нового, довольно обширного фрагмента “Дополнения” в материалах
Международной научной конференции ХIV “Лосевские чтения” [Лосев 2013, 381–394]
и, наконец, представляемый здесь небольшой фрагмент под условным названием “Облик
анархизма”, данным при публикации.
Работу над “Дополнением” А.Ф. Лосев вел во второй половине 1929 г., по заверше-
нии первоначального варианта “Диалектики мифа”. Автор предполагал расширить и до-
полнить теоретические положения данной книги (вводимую здесь теорию мифа) приме-
рами различных мифологических систем или “относительных мифологий”, известных в
истории культуры, и развернуть (дать диалектический вывод) возможную форму некото-
рой “абсолютной” мифологии, которая, по Лосеву, есть христианская мифология, при-
чем специально в форме “византийско-московского православия”. В дальнейшем главы
“Дополнения”, трактующие об “абсолютной” мифологии, были включены автором в но-
вый, расширенный вариант “Диалектики мифа” и вышли в свет уже в составе этой книги
1930 г. издания1.
В публикуемом фрагменте “Дополнения” дается описание (вероятно, некая заключи-
тельная часть такового) одного из видов “относительных мифологий” – общества в состо-
янии “анархии”, которое должно наступить, по мнению А.Ф. Лосева, вослед капитализ-
му и социализму. Эта “после-христианская мифология”, выдвигающая на первый план
вместо открытой христианством Абсолютной личности личность человеческую, “отно-
сительную” – земного человека [Лосев 2013, 390], трактуется мыслителем как воплоще-
ние теоретических предначертаний Каббалы. Пришествие “анархии”, пишет А.Ф. Лосев
в “Дополнении” – это “… та мировая радость, то пришествие Мессии, который, наконец,
водворит божество в человечестве и человечество в божестве, и когда божество, при помо-
щи человека (как тут учит Каббала), наконец, утвердит свое могущество и во всем инобы-
тии. Эта эпоха, однако, будет апокалипсисом для христиан” [Лосев 2013, 388].
Данный текст-фрагмент публикуется впервые по машинописи из двух страниц, об-
наруженных в домашнем архиве А.Ф. Лосева среди других материалов “Дополнения”.
Страницы не нумерованы, в тексте нет следов авторской правки и содержится несколь-
ко пропусков в местах, вероятно, не разобранных машинисткой. Необходимые конъекту-
ры и указания лакун помещены в угловых скобках. Подчеркивания в машинописи пере-
даны курсивом.

Ссылки

Лосев 2001 – Лосев А.Ф. Диалектика мифа. Дополнение к “Диалектике мифа”. М.: Мысль, 2001.
C. 1–711.
Лосев 2013 – Лосев А.Ф. Дополнение к “Диалектике мифа” (новый фрагмент) // Творчество
А.Ф. Лосева в контексте отечественной и европейской культурной традиции. Материалы Между-

166
народной научной конференции ХIV “Лосевские чтения”. Часть 1. М.: Дизайн и полиграфия, 2013.
С. 381–394.
Тахо-Годи 1997 – Тахо-Годи А.А. От диалектики мифа к абсолютной мифологии // Вопросы
философии. 1997. № 5. С. 167–180.

References

Losev 2001 – Losev A.F. Dialectics of the Myth. Addition to “Dialectics of the Myth”. M.:Misl, 2001
(in Russian).
Losev 2013 – Losev A.F. Addition to “Dialectics of the Myth” (new fragment) // A.F. Losev’s
Creativity in the Context of Domestic and European Cultural Tradition. Materials of the International
scientific conference XIV “Losevsky readings”. Part 1. M., 2013 (in Russian).
Takho-Gody 1997 – Takho-Gody A.A. From Dialectics of the Myth to Absolute Mythology// Voprosy
Filosofii. 1997. No. 5 (in Russian).

Примечания
1
Подробнее история создания книги “Диалектика мифа” и характеристики “Дополнения” пред-
ставлены в публикации А.А. Тахо-Годи “От диалектики мифа к абсолютной мифологии” [Тахо-Годи
1997, 167–180] и работах В.П. Троицкого «“Диалектика мифа”. К истории создания и вопросу о
вставках» и «Дополнение к “Диалектике мифа”. История разысканий, реконструкция состава и со-
держания книги» (в кн.: [Лосев 2001]).

[Облик анархизма]
А.Ф. ЛОСЕВ

<…> Диалектика требует, чтобы и социализм перешел в свое инобытие. И куда же он

мог бы перейти? К природе пути закрыты; природа это еще до-христианский бог, а тут от-
вергнуто уже и само христианство. К субъекту нет перехода, ибо это уже давным-давно
преодоленная позиция. Идти некуда, и история оказывается исчерпанной. Вот тут-то и
приоткрывается таинственный лик каббалистического Эн-Софа, этого апофатического чу-
дища, которое не есть ни то, ни то и ни это, которое есть, как гласит его основное наимено-
вание, просто не-нечто, не-нечто как все, и все как не-нечто. Этот абсолютный анархизм и
есть последнее детище Каббалы, которое мы еще не увидели лицом к лицу, так как пока-
мест мир еще содрогается в судорогах рождения социализма, а настоящего анархизма еще
никто в мире не видел и во сне.
Сначала летают по воздуху чуть-чуть, часто падают и убиваются. Но наступит вре-
мя, когда человек станет летать свободнее птицы. Наступит время, когда не только не ну-
жен будет рукопашный бой (это феодальное понимание войны отжило уже и теперь свой
век), но когда не нужна будет и самая обстановка войны. Города и государства будут унич-
тожаться путем нажатия каких-нибудь кнопок где-нибудь в лаборатории или в ученом ка-
бинете. Наступит время, когда люди полетят на Луну и будут химически воскрешать мер-
твых. Наступит время, когда без механических приспособлений будут читаться мысли по
выражению лица или по внутримозговым процессам, когда будут появляться живые су-
щества в <пропуск одного слова в маш.> и когда всякий будет в состоянии творить чудеса

167
народной научной конференции ХIV “Лосевские чтения”. Часть 1. М.: Дизайн и полиграфия, 2013.
С. 381–394.
Тахо-Годи 1997 – Тахо-Годи А.А. От диалектики мифа к абсолютной мифологии // Вопросы
философии. 1997. № 5. С. 167–180.

References

Losev 2001 – Losev A.F. Dialectics of the Myth. Addition to “Dialectics of the Myth”. M.:Misl, 2001
(in Russian).
Losev 2013 – Losev A.F. Addition to “Dialectics of the Myth” (new fragment) // A.F. Losev’s
Creativity in the Context of Domestic and European Cultural Tradition. Materials of the International
scientific conference XIV “Losevsky readings”. Part 1. M., 2013 (in Russian).
Takho-Gody 1997 – Takho-Gody A.A. From Dialectics of the Myth to Absolute Mythology// Voprosy
Filosofii. 1997. No. 5 (in Russian).

Примечания
1
Подробнее история создания книги “Диалектика мифа” и характеристики “Дополнения” пред-
ставлены в публикации А.А. Тахо-Годи “От диалектики мифа к абсолютной мифологии” [Тахо-Годи
1997, 167–180] и работах В.П. Троицкого «“Диалектика мифа”. К истории создания и вопросу о
вставках» и «Дополнение к “Диалектике мифа”. История разысканий, реконструкция состава и со-
держания книги» (в кн.: [Лосев 2001]).

[Облик анархизма]
А.Ф. ЛОСЕВ

<…> Диалектика требует, чтобы и социализм перешел в свое инобытие. И куда же он

мог бы перейти? К природе пути закрыты; природа это еще до-христианский бог, а тут от-
вергнуто уже и само христианство. К субъекту нет перехода, ибо это уже давным-давно
преодоленная позиция. Идти некуда, и история оказывается исчерпанной. Вот тут-то и
приоткрывается таинственный лик каббалистического Эн-Софа, этого апофатического чу-
дища, которое не есть ни то, ни то и ни это, которое есть, как гласит его основное наимено-
вание, просто не-нечто, не-нечто как все, и все как не-нечто. Этот абсолютный анархизм и
есть последнее детище Каббалы, которое мы еще не увидели лицом к лицу, так как пока-
мест мир еще содрогается в судорогах рождения социализма, а настоящего анархизма еще
никто в мире не видел и во сне.
Сначала летают по воздуху чуть-чуть, часто падают и убиваются. Но наступит вре-
мя, когда человек станет летать свободнее птицы. Наступит время, когда не только не ну-
жен будет рукопашный бой (это феодальное понимание войны отжило уже и теперь свой
век), но когда не нужна будет и самая обстановка войны. Города и государства будут унич-
тожаться путем нажатия каких-нибудь кнопок где-нибудь в лаборатории или в ученом ка-
бинете. Наступит время, когда люди полетят на Луну и будут химически воскрешать мер-
твых. Наступит время, когда без механических приспособлений будут читаться мысли по
выражению лица или по внутримозговым процессам, когда будут появляться живые су-
щества в <пропуск одного слова в маш.> и когда всякий будет в состоянии творить чудеса

167
при помощи знания физики, механики и химии. Наступит время, когда в любой момент
по маленькой прихоти можно будет очутиться в любом месте земного шара, употребив-
ши небольшое усилие, чтобы сесть на какую-нибудь машину. Наступит время, когда в лю-
бом месте земного шара будет видно все, что делается во всяком другом месте земного
шара. Уже и сейчас научились слушать по телефону за сотни верст. Наступит время, когда
без всякой специальной установки житель экватора сможет увидеть на экране, если захо-
чет, все мелочи событий, совершающихся на полюсах, когда сидя в любом доме и в любой
части дома и в любом городе, можно будет видеть все, что творится, делается, думается и
чувствуется во всяком другом доме, и во всяком другом городе. Наступит время, когда че-
ловек сумеет собирать и наблюдать световые лучи, исходившие от прежних фактов, лиц и
событий, когда, следовательно, любая эпоха из прошлой истории также предстанет пред
ним на экране по его малейшему желанию, подобно тому как уже теперь, хотя все еще
слишком <пропуск одного слова в маш.>, при помощи киноаппарата можно видеть вос-
произведение всего раньше случившегося в его реальной последовательности.
После всего этого (а подобную картину нынешние идолопоклонники техники могут
расширить в тысячи раз больше, чем я) можно спросить: если всякий сможет делать все,
что он ни вздумает, если всякий сможет увидеть, услышать все, что творится на земном
шаре; если на малейшую прихоть будет отвечать тончайший аппарат, могущий исполнить
желание в несколько секунд, – то не есть ли все это сумасшествие – царство сплошно-
го анархизма, царство некоего земного ада, где, действительно, всё до последней глуби-
ны есть человек, в человеке, для человека и где все есть в то же время абсолютно земная
жизнь, абсолютно земное божество, всемогущая и самоопределяющая власть того, что
есть не-нечто, есть великий и уже настоящий Израиль, единственно способный заменить
старого трансцендентного Бога. Не забудем: Каббала есть абсолютизация инобытия. Но
инобытие, в конечном своем счете, есть алогическое становление. Могло ли оно быть пол-
ным в капитализме или социализме? Конечно, нет. Там все еще оставались целые царства
такого бытия, которое не есть ни что-нибудь алогическое, ни что-нибудь становящееся.
Так, в либерализме и капитализме не были алогическим становлением трансценденталь-
ные идеи, игравшие роль регулятивных принципов. В социализме не была алогическим
становлением авторитарная система мысли. Нужно же все бытие, решительно все чело-
веческое бытие превратить в алогическое становление. Нужно, чтобы все превратилось в
эту сплошную, нерасчлененную, абсолютно иррациональную массу человеческих влече-
ний, поступков, мыслей. Нужно, чтобы водворился мировой хаос человечности, где, в об-
щем потоке сплошного и взрывного бытия, каждый мельчайший атом стремится стать аб-
солютом и сесть на место Божие. Нужно, чтобы заплясала вся вселенная в неукротимой
радости самоутверждения, самообожествления, самовлюбленности, чтобы каждый <ко-
нец текста в сохранившейся машинописи>.

(Публикация А.А. Тахо-Годи, научная подготовка текста В.П.Троицкого)

168
 Памяти Светланы Семеновой
Svetlana Semеnova – In memoriam
9 декабря 2014 г. скончалась Светлана Григорьевна Семенова — философ, литерату-
ровед, писатель, главный научный сотрудник Института мировой литературы РАН, дав-
ний автор журнала “Вопросы философии”.
Именно ее трудам мы обязаны возвращению в российское культурное пространство фи-
лософского наследия Н.Ф. Федорова. Подготовленное ею в 1982 г. в серии “Философское
наследие” издание избранных сочинений философа стало настоящим событием. Этапной
была и публикация в “Вопросах философии” (1993, № 1) избранных материалов неизданно-
го III тома “Философии общего дела”. А в 1995–2000 гг. вместе с дочерью Анастасией Гаче-
вой С.Г. Семенова составила первое научное собрание сочинений мыслителя, включившее
в себя огромный массив архивных текстов и обширный историко-философский коммента-
рий. Целостный очерк биографии и идей Н.Ф. Федорова, его места в истории отечествен-
ной и мировой философии, влияния на русскую философскую мысль, отражения его идей
в литературе был представлен в монографиях “Николай Федоров: Творчество жизни” (М.,
1990), “Философ будущего века: Николай Федоров” (М., 2004), многочисленных статьях.
Этапными стали исследования С.Г. Семеновой 1980-х – начала 1990-х гг., посвящен-
ные традиции русского космизма (в частности, антология “Русский космизм” 1993 г.). Она
разработала концепцию двух ветвей этого течения − активно-эволюционной, ноосферной,
и активно-христианской, ввела понятия “ноосфера как реальность” и “ноосфера как иде-
ал”. Выделяя два аспекта понятия природы (как совокупности всего живого и неживого
и как порядка бытия, стоящего на взаимном вытеснении, пожирании, смерти), по-новому
поставила проблему “человек и природа”.
С.Г. Семенова внесла существенный вклад в изучение трудов одного из авторов концеп-
ции ноосферы, французского ученого и мыслителя П. Тейяра де Шардена, издав фундамен-
тальную монографию “Паломник в будущее: Пьер Тейяр де Шарден” (СПб., 2009). В ней она
представила этапы созревания учения христианского эволюционизма, проанализировала родс-
тво идей французского мыслителя с идеями В.И. Вернадского, Н.Ф. Федорова, В.С. Соловье-
ва и в целом – с традицией русской религиозной философии конца XIX – первой трети XX в.
К русской религиозно-философской традиции С.Г. Семенова постоянно апеллировала
в своих историко-философских работах, рассматривала и развивала представления отечес-
твенных мыслителей о богочеловечестве, активно-творческой эсхатологии, апокатастасисе,
смысле истории и смысле любви. В книге “Глаголы вечной жизни. Евангельская история и
метафизика в последовательности Четвероевангелия” (М., 2000) соединила святоотеческую
традицию экзегетики с активно-христианским взглядом русской религиозной философии,
по-новому высвечивающим метафизический смысл событий Священной истории.
Одно из направлений работы Светланы Семеновой было связано с изучением русской
литературы XIX−XX вв. как синкретической образно-художественной философии, выра-
зительницы метафизического и национального самосознания. Этой теме посвящены мно-
гие ее статьи и книги: от работы о Валентине Распутине (М., 1987) и знаменитой моногра-
фии «Преодоление трагедии: “Вечные вопросы” в литературе» (М., 1989) до двухтомной
“Метафизики русской литературы” (М., 2004).
Особое место в творческом наследии С.Г. Семеновой занимает книга “Тайны Царс-
твия Небесного”, своего рода философское исповедание веры, очерк философии актив-
ного христианства. Написанная еще в 1970-е – начале 1980-х гг. и долгое время в маши-
нописных копиях ходившая по рукам, она была издана только в 1994 г. Своеобразным ее
продолжением стала последняя книга – “Тропами сердечной мысли. Этюды, фрагменты,
отрывки из дневника” (М., 2012), где в живом разговоре с читателем звучат размышления
о христианстве и современности, о перспективах человечества. Эти перспективы видятся
автору “в поле Большой Надежды”, которую открывает миру активно-эволюционная, ак-
тивно-христианская философия.
Духовно наследуя Николаю Федорову, Светлана Семенова считала высшими ценнос-
тями веру, жизнь, творчество, любовь и бессмертие. Вечная память!

169
Вопросы философии. 2015. № 9. С. 170–188

Три вестника (Николай Федоров, Пьер Тейяр де Шарден, Шри Ауробиндо Гхош)
С.Г. Семенова

В основу статьи лег доклад, прочитанный С.Г. Семеновой 25 декабря 2009 г. в Музее-
библиотеке Н.Ф. Федорова и посвященный проблеме преодоления смерти как общечело-
веческой задачи в трудах Н.Ф. Федорова, П. Тейяра де Шардена и Шри Ауробиндо Гхо-
ша.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: Н.Ф. Федоров, П. Тейяр де Шарден, Шри Ауробиндо Гхош,
философия общего дела, эволюция, ноосфера, интегральная йога, апокатастасис.
Цитирование: Семенова С.Г. Три вестника (Николай Федоров, Пьер Тейяр де Шарден,
Шри Ауробиндо Гхош) // Вопросы философии. 2015. № 9. С. 170–188.

Voprosy Filosofii. 2015. Vol. 9. P. 170–188

Three messengers (Nikolai Fyodorov, Pierre Teilhard de Chardin, Sri Aurobindo Ghose)
Svetlana G. Semenova

The article is based on the lecture read at the Museum and Library of Nicolai Fyodorov on
December 25, 2009. It is devoted to the overcoming of death as a universal commitment in the
work of Nicolai Fyodorov, Pierre Teilhard de Chardin and Sri Aurobindo Ghose.
KEY WORDS: Nicolai Fyodorov, Pierre Teilhard de Chardin, Sri Aurobindo Ghose,
philosophy of the common cause, evolution, noosphere, Integral Yoga, Apokatastasis.
Citation: Semenova S.G. Three messengers (Nikolai Fyodorov, Pierre Teilhard de Chardin,
Sri Aurobindo Ghose) // Voprosy Filosofii. 2015. Vol. 9. P. 170–188.

170
 ТРИ ВЕСТНИКА
(Николай Федоров, Пьер Тейяр де
Шарден, Шри Ауробиндо Гхош)
С.Г. СЕМЕНОВА

Поэт, философ, визионер Даниил Андреев, близкий пафосу идей русского космизма,
выделял особый тип мыслителей и творцов, которых называл вестниками, глашатаями но-
вых планетарных идей, новых поворотов развития. Мы поговорим о трех таких вестниках,
провозвестниках движения человечества и мира к высшей природе, к новой бытийствен-
ной эре. Явились они с трех концов нашей планеты, точнее самого большого ее материка –
Евразии: с Запада, Востока и срединной между ними земли (heart land) – России. Это – поч-
ти современники: французский геолог, палеонтолог и антрополог, философ и богослов,
член ордена иезуитов Пьер Тейяр де Шарден (1881–1955); индийский политический де-
ятель, борец за независимость своей страны, мыслитель, основатель и практик интеграль-
ной, супраментальной йоги Шри Ауробиндо Гхош (1872–1950) и старший их на полвека
учитель уездных училищ, легендарный библиотекарь Московского Румянцевского музея,
подвижник книжного дела, русский мыслитель Николай Федорович Федоров (1829–1903).
Он-то наиболее глубоко, полно и действенно объял в своих идеях и проектах суть и конк-
ретное содержание цели и задач новой активно-творческой эпохи Земли. Его учение все-
общего дела стало принципиально новым словом в самоопределении человека. Недаром
В. Соловьев, сам из заглавных фигур этой плеяды мыслителей, лично знавший Федорова,
оценил его идеи и подход как качественный прорыв рода людского в целом, как “первое
движение вперед человеческого духа по пути Христову”. А прот. Сергий Булгаков услы-
шал в глаголах русского вестника “первую молитву к Богу о воскресении, первый зов зем-
ли к небу о восстании умерших” и так выразил особое чувство надежды перед лицом его
явления: «И радостно думать, что в мире уже был Федоров со своим “проектом”».
За этим чувством стоит ощущение нового, решительного рывка человеческого духа
по пути, открытому Христом, по пути усыновления человека Богу. А сын в глубинно-биб-
лейском смысле – это тот, кто творит волю Отца, кто Его помощник и соработник. Никто
так чутко, как Федоров, не внял Христовой проповеди о Благой Вести всеобщего воскре-
сения, о выходе в новый эон преображенного, бессмертного бытия, в Царствие Небесное,
что “силою берется” (Мф. 11:12), силою усыновленных Христом сынов и дочерей чело-
веческих. То есть уловил и решительно озвучил важнейший акцент на активность самого
человека в этом переходе.
Главное откровение мыслителя всеобщего дела: Бог, создавший человека по Своему
образу и подобию, действует в мире прежде всего через человека. Предназначение су-
щества нравственного и разумного – стать соработником Творца в явленных Им на земле
показательно-чудесных делах, обнимавших весь круг покорения смертоносных сил мира,
соделаться сознательно-активным орудием осуществления Божьей воли на Земле и во Все-
ленной. Бог смерти не создавал, Он “не есть Бог мертвых, но живых” (Лк. 20:38), с равной
благожелательностью относится ко всем людям, желает спасения всем и Сам доселе де-
лает, продолжает творить и поддерживать творение, ведя его ко всё большему совершен-
ству… По четкой мысли Федорова, исполнение Христова повеления: “Итак будьте совер-
шенны, как совершен Отец ваш Небесный” (Мф. 5:48) означает прежде всего уподобление
творческой природе Бога. В грандиозном онтологическом деле преобразования естества
мира должен быть задействован весь род людской, осознающий свое единство и общую
бытийственную судьбу, мобилизованы все его сущностные силы, развитые за протекшее
время его тернистого, устроительного бытия на земле – в науке, искусстве, религии…

171
 Основной вклад Тейяра де Шардена во всеобъемлюще-синкретическое видение выхо-
да человечества на новую ступень, к обожению, к достижению преображенного бессмерт-
ного статуса, включающего полный личностный состав всех поколений земных, – в науч-
ном и религиозно-христианском обосновании этапа управляемой эволюции. Французский
ученый и мыслитель утверждал плодотворность взаимного обогащения науки и христи-
анства. Чтобы обнаружить свой животрепещущий, актуальный смысл и задание людям,
самому религиозному откровению необходимо подключать наиболее точные и глубокие
результаты научного исследования земли и космоса, эволюции, феномена жизни и созна-
ния. И сам Тейяр в свете новой научной картины мира раскрыл глубины христологии,
ее активно-эволюционные, синергические горизонты. Христианство не только нравствен-
но совершенствует человеческую личность, но главное – воскресительным ядром своего
центрального обетования может дать столь необходимый “максимум возбуждения” серд-
цу, уму и воле, активировать эволюционно-восходящую работу каждого и рода людско-
го в целом.
Шри Ауробиндо стремился к созданию нового типа йоги – йоги земной трансформа-
ции. Он близок и Федорову, и Тейяру пафосом “божественной человечности”, уподобле-
ния Богу, мыслью о необходимости нового витка эволюции, но достигается всё это у него
прежде всего через йогу. Такого конкретного разворота в привлечении всех сущностных
сил человека во всех сферах его деятельности (синтез религии, науки, искусства), как у
Федорова и Тейяра, он не представил.
Свою йогу он называл еще нисходящей – Божественное сходит своими преображаю-
щими творческими энергиями, а их надо с готовностью принять, открыться им навстречу,
предварительно очистив себя, подготовив свой телесно-духовный сосуд, задушив в нем
корыстное эго, страсти, всякое разъединяющее их копошение, и озариться Божественным
светом, стать, как Боги. И это касается всех – каждый озаренный несет свой свет тем, кто
рядом, стремясь в пределе увлечь всё человечество в новую эволюционную фазу.
Интегральная йога включает преображение всех уровней человеческой природы – от
высших разделов сознания до подсознания, до низшей материальности и каждой клетки.
Эта йога действия распространяет задачу преображения на мир и человека, вплоть до об-
ретения личностного бессмертия. Она имеет в виду коллективное свершение, путь не оди-
ночный, а общий, открытый всем, буквально каждому землянину.

Открыть путь, а не создавать новую религию

“Проповедовать человечеству в будущем какую-нибудь религию, новую или старую,

вовсе не является моей целью. Открыть путь, который всё еще завален, а не основывать
новую религию – вот моя концепция”, – писал Шри Ауробиндо. Такой же была внутрен-
няя установка и Федорова, и Тейяра. Оба они основывали свое видение задач человека в
мире на христианстве, Федоров – его восточном, православном изводе, Тейяр – западном,
католическом, и оба выявляли мощный творчески-преобразовательный, активно-эволю-
ционный потенциал религии Христа.
Свое учение Федоров утверждал на основополагающих евангельских положениях, на
глубинном проникновении в основные христианские догматы, прежде всего Троичности
Бога, двух природ во Христе, которые он раскрывал как заповеди, как образцы для челове-
ческого устроения и действия. На тип Троицы, нераздельной и неслиянной, питаемой бес-
конечной любовью, а не на нынешнюю матрицу иерархического организма предлагал он
ориентировать общество, взявшееся за богочеловеческое дело. Как и в гармоничном со-
четании во Христе божественной и человеческой природ видел он воодушевляющую пер-
спективу для самой возможности сотрудничества этих двух бытийственных инстанций в
едином великом онтологическом Предприятии.
Идеал имманентного воскрешения, совершаемого родом людским во исполнение
Божьего повеления, в потоках Божьей благодати, – краеугольный камень учения всеоб-
щего дела, “альфа и омега… и все другие буквы алфавита”. Это высшая цель, по ней рас-

172
полагается и намагничивается всё. Убрать это – и силовое поле рассыпется хаотически-
ми опилками.
Для Тейяра христианство – религия эволюции, восходящей ко все большему созна-
нию и совершенству. Христос – душа и мотор этой эволюции, Его действенное, направля-
ющее присутствие обнаруживает идеальная, “радиальная” составляющая развития мира.
Человек разумный – не случайное в нем явление, он связан “с самой структурой космоге-
неза”, участвует в его “направленном движении”, более того призван стать активным со-
ратником Божественного дела: перехода к новым, более совершенным и затем заверши-
тельным ступеням космической эволюции.
Шри Ауробиндо ставит задачу: установить с высшей божественной, супраменталь-
ной силой, своим “светоносным давлением” начавшей движение вещей в мире и ускоря-
ющей его, своего рода “прямой контакт” для развязывания “духовной революции”, откры-
тия нового этапа “светоносной эволюции”. Много ценных намеков на такое, в терминах
русской религиозной философии, богочеловеческое сотрудничество (синергию) в “вели-
ком проходе” к новой природе он открыл в древних Ведах, правда, не найдя там того, что
сам он предложил своей родной духовной традиции: расширения “личной реализации”,
приносящей лишь временные плоды, до масштабов коллективной, постоянной и неразру-
шимой. Он ищет пути достижения нового статуса бытия, основываясь на своих религиоз-
но-духовных традициях, будучи при этом новатором (как Федоров и Тейяр), продвигая их
вперед и раскрывая как потенциально универсальные.
Таковыми они становились в проекции на гигантский духовный экран, синтезировав-
ший всё ценное, что было добыто человечеством. В своей устремленности к взаимопони-
манию разделенных сейчас – религиозно и культурно – фракций единого рода людского,
все трое умели восценить колоссальное богатство прозрений и даров различных религий:
“Язычество одарило человека большим светом красоты, возвысило его жизнь, расшири-
ло ее пределы, усилило в нем стремление к разностороннему совершенству; христианство
дало ему видение божественных любви и милосердия; буддизм указал ему возвышенный
путь к большей мудрости, мягкосердечию, чистоте; иудаизм и ислам – путь религиозной
верности в действии и ревностной преданности Богу; индуизм открыл перед ним широ-
чайшие и глубочайшие возможности духа”. Но при этом тот же Шри Ауробиндо указывал,
что ни одна из этих религий не смогла “духовно преобразовать человечество”: “Для этого
необходимы не культ и не символ веры, но непрерывное и всеохватное усилие и стремле-
ние к духовной эволюции”. А Тейяр де Шарден добавлял к ценным чертам различных ре-
лигий гуманистический активизм, воодушевленный идеей возвышения природы челове-
ка, правда, подчеркивая каждый раз ее ограниченность и дефекты.
Что касается Федорова, то, по его убеждению, во всех религиях более или менее про-
ясненно запечатлен порыв к превозможению человеком своей нынешней природы: “Вся-
кое религиозное учение, даже самое грубое, языческое, есть представление сверхчелове-
ческого”, а у самого русского мыслителя оно обретает уже высшую свою ступень – как
теоантропическое. Именно в такой греческой огласовке (как теоантропоургия, богочело-
векодействие) ввел Федоров центральное понятие русской религиозной философии: бо-
гочеловечество, синергическое взаимодействие Бога и человека.
И вместе с тем – все трое остро чувствовали религиозный и мировоззренческий кри-
зис современного мира. “Религия приняла напутственный молебен, крестное знамение,
полагаемое пред начатием дела за самое дело. <…> Только дело дает религии жизнь,
душу, иначе она будет лишь словом, и притом словом суетным, а не Божьим делом” (Фе-
доров). “Не имея общего дела, христианство стало индивидуализмом, т.е. спасением толь-
ко личным, спасением врозь вместо общего спасения”. «“Истинная” религия… должна
узнаваться… по тому, что под ее влиянием и в ее свете мир в целом обретает предельную
ясность для нашего разума и предельный интерес для нашей потребности в действии»
(Тейяр де Шарден). “Древние интеллектуальные культуры Европы кончили всесокруша-
ющим сомнением и скептическим бессилием, набожность Азии – застоем и упадком”
(Шри Ауробиндо).

173
 Материя и дух, тело и сознание

Если Федоров и Тейяр как глубинно христианские мыслители никогда не отделяли

эти начала друг от друга, то религиозно-философская культура, родная Шри Ауробиндо,
во многом на этом разделении стояла, и поход автора интегральной йоги против всеобще-
го и радикального – и в индуизме и в буддизме – обесценения тела, земли, материи был во-
истину революционен: “Несознание материи – это некое прикровенное, вовлеченное или
сомнамбулическое сознание, которое содержит в себе все скрытые силы духа. В каждой
частице, атоме, молекуле, клетке материи скрыто присутствует и незаметно работает всё
всезнание Вечного и всё всемогущество Бесконечного”.
Но и в лоне христианства нередко возникал и возникает до сих пор спиритуальный
уклон – в дискредитацию материи и плоти, так что и Федоров в православном регионе, и
Тейяр в католическом настаивали на, казалось бы, очевидном для религии воскрешения
во плоти: “Уважение к материи и ценность ее” (Тейяр). Да, материя, великая, разнообраз-
ная, многоликая, обладающая своей духовной мощью, которой Тейяр поет настоящие гим-
ны, должна отдать “власть духу, который она, однако, поддерживает, подпирает” (Шри
Ауробиндо). В составе ткани универсума они представляют собой, по определению Тейя-
ра, одну реальность – “дух-материю” (что особенно очевидно проявляется на стадии че-
ловека, где они, сплетенные, тем не менее четко выявляются в его организме: с одной
стороны – плотская, физическая его сторона, где действует тангенциальная энергия, с дру-
гой – душа, психическое, дух, поприще радиальной энергии), и направляются они к свое-
му совершенству вместе.
Другое дело, что именно плотская, материальная сторона в человеке особенно отста-
ет от духовной – как выразился в свое время Е.А. Боратынский: “Свой подвиг ты сверши-
ла прежде тела, безумная душа”. Тело – пока самый косный элемент из троицы составля-
ющих человеческой личности, рядом с душой и духом, над которыми уже столь поработал
род людской.
Сейчас нет соответствия между качеством бесконечности нашего сознания и духа, ко-
торое мы чувствуем в себе, и бренностью нашего “болезного” тела, ослабляющего и наш
дух, – тут острие несовпадения, взрывное противоречие. И его надо постепенно преодоле-
вать, созидая способную к бесконечному самообновлению материально-физическую фор-
му, так чтобы “с радостью души сравнялась тайна тела” (как писал в своей огромной фи-
лософской поэме “Савитри” индийский мыслитель).
Именно материи предстоит наиболее очевидное преображение: приобретение под во-
дительством сознания и духа качеств, определенных Шри Ауробиндо как морфологичес-
кая и функциональная пластичность, всё большие восприимчивость и податливость ру-
ководящей супраментальной воле, опрозрачнивание и одухотворенность…

Эра активной эволюции. Регуляция природы, внешней и внутренней

“Человек – это переходное существо, – писал Шри Ауробиндо, – его становление не за-
кончено. Шаг от человека к сверхчеловеку станет новым свершением в земной эволюции.
Это неизбежно, поскольку это одновременно и стремление внутреннего духа, и логика при-
родного процесса”. Обычно виды, созданные природой в бесчисленных пробах ее творчес-
кой силы, выработав наиболее для себя устойчивую, пригодную форму, как бы застывают
в своем развитии. А вот в человеке с его рефлективным сознанием, порожденном на цент-
ральном стволе эволюции, присутствует фундаментальное беспокойство, недовольство со-
бой, своей организацией, в нем не остывает жар и порыв к более совершенному естеству.
И Федорову, и Тейяру де Шардену, и Шри Ауробиндо свойственно понимание чело-
века как существа неоконченного: он находится еще в пути, обременен природными сла-
бостями, из которых самые вопиющие связаны с ограничениями его физической природы,
с его болезненностью и смертностью, с исходящей отсюда несбалансированностью пси-
хики, эксцессами поведения, глубинным трагизмом, нередко выворачивающимся в демо-

174
низм и нигилизм… И вместе с тем, как носитель разума, религиозного чувства и умозре-
ния, творческой способности, человек – единственный потенциальный лидер в грядущем
процессе перехода от естественной эволюции, бессознательно претерпеваемой всем су-
щим, неживым и живым миром, к самосознаваемой и контролируемой, к духовной эволю-
ции (Шри Ауробиндо), к автоэволюции, предполагающей овладение ее движущими сила-
ми (Тейяр), к регуляции природы, внешней и внутренней (Федоров).
“Логику природного процесса”, восходящего ко всё более сложным и психически
углубленным формам, наиболее убедительно проследил и раскрыл Тейяр. В закономер-
ности, открытой еще американским геологом и биологом Джеймсом Дана в 1851 г. и на-
званной им цефализацией (всё большим усложнением нервной системы, неуклонным раз-
витием мозговитости, идущим в эволюции живых форм на главной ее магистрали), он
усмотрел замечательную “нить Ариадны”, которая дает исследователю схему выхода в ла-
биринте эволюции, так сказать, в обе стороны: как к пониманию ее прошлого, так и к осоз-
нанию ее будущего. Основной познавательный принцип Тейяра: то, что обнаруживается в
явном виде в такой развитой эволюционной форме, как человек, не может не содержаться
изначально в предыдущих материальных формах бытия, вплоть до первичных и простей-
ших. Тейяр имеет в виду “беспредельно простирающуюся преджизнь” (“Феномен челове-
ка”), своего рода до-психизм, внутреннюю сторону вещей, движущую их развитием, кото-
рую, как мы знаем, Тейяр называет радиальной энергией.
Кстати, хотелось бы отметить одну оригинальную идею Тейяра, касающуюся его по-
нимания соотношения тела и души: для него это два этапа эволюционного развития, а не
две различные субстанции. Да, они качественно различны, но появляется душа как осо-
бый скачок в развитии материи, когда в последней возникает начало неразрушимое, пер-
сонально отмеченное. Психическое, душевное, духовное есть в самой материи как нача-
ток и задаток, а в человеке оно выходит к самостоятельному ведущему и, в случае с душой,
не подверженному энтропии бытию.
Близкие мысли высказывает и Шри Ауробиндо: “Ничто не может эволюционировать
из материи, если оно уже не содержится в ней. <...> Жизнь уже заключена в материи, а ра-
зум – в жизни, потому что материя, в сущности, представляет собой форму скрытой жиз-
ни, а жизнь – это форма завуалированного сознания. <…> Животное – это живая лабора-
тория, в которой природа, можно сказать, выработала человека. Человек же сам вполне
может стать живой мыслящей лабораторией, в которой с помощью его, уже теперь созна-
тельного сотрудничества, природа хочет создать сверхчеловека, бога. Или, может быть,
лучше сказать, проявить Бога?” Здесь, индийский мыслитель больше подчеркивает естес-
твенно-эволюционную сторону процесса восхождения, хотя постоянно настаивает на глав-
ном: на божественном зове, на активности человека в стяжании божественного сверхра-
зума и сверхжизни.
Внутренняя интенция, вектор к восхождению сознания и духа в лоне материи – это
своего рода информационная, духовная программа, затканная в полотно универсума, что
указывает на направленность и смысл эволюционного разворачивания. И для Тейяра де
Шардена она, по существу, основное доказательство бытия Божия, утверждающее его в
видении космического Христа, Возглавителя и Водителя эволюции. “С точки зрения ос-
новного видения мира оказывается, что эволюционизм и христианство, в сущности, сов-
падают”. Тейяр де Шарден имеет здесь в виду раскрытие направленной эволюции – ко всё
более нервно изощренным, свободно-личностным и высшим духовным формам. “Эволю-
ционирующий персонализм” по сути соответствует христианской метафизике преодоле-
ния первородного греха, смерти, преображения человека до обоженного ранга, отвечает
представлению о “новом небе и новой земле”, где “Бог будет всё во всем” (1 Кор. 15:28).
Именно христианство более всего способно одухотворить “космический прогресс”, вне-
ся в него высшую цель воскрешения, бессмертия, обожения, то, что по-настоящему спо-
собно ответить на самые глубинно-интимные чаяния существа сознательного и чувствую-
щего. А понимание дальнейшего творческого разворачивания мира при активном участии
самого рода людского выявляет богочеловеческий, синергический потенциал Христовой
Вести, того, что Федоров называл активным христианством.

175
 Федоров (как позднее Тейяр и Шри Ауробиндо) видит три субъекта и “предмета зна-
ния и дела: (Бога, человека и природу, из которых человек является орудием божественно-
го разума и сам становится разумом вселенной)”. “Бог, человек, природа – вот три вечных
символа”, – писал Шри Ауробиндо в “Часе Бога”.
Представление о том, что человек должен стать орудием Божественного разума, мы
находим у всех троих мыслителей. “Её (интегральной йоги. – С.С.) цель – исполнить волю
Божественную в мире, свершить духовную трансформацию и низвести божественную
природу и божественную жизнь в ментальную, витальную и физическую природу и жизнь
человечества. Ее цель – не личное мукти (освобождение. – С.С.), хотя мукти – это необхо-
димое условие йоги, но освобождение и преобразование человеческого бытия; не личная
ананда (радость. – С.С.), а низведение божественной ананды – Христова Царствия Небес-
ного, нашей сатьяюги – на землю”, – писал Шри Ауробиндо еще в своей ранней работе
“Йога и ее цели” (1913). Речь идет не о личном спасении отдельного праведника или ду-
ховного опытника, а о преобразовании и спасении всех, о выходе их в божественный поря-
док бытия. И тут у троих вестников логика одна – тотальный охват онтологического вос-
хождения с необходимостью требует всеобщего усилия и дела.
Федоров не раз повторяет, что в человеке природа приходит к осознанию себя, “в по-
нимание самой себя”, отращивает себе голову. То есть явление в мир человека, сознающе-
го, разумного, чувствующего, – увенчание целой большой эволюционной чреды существ.
Человек открывает новый сознательно-активный этап развития, и в нем он будет действо-
вать в единстве с природой, мобилизуя ее собственные ресурсы и способы жизнетворе-
ния, данные ей на путях инстинкта (мимикрия, отращивание нужного органа и т.д.), кото-
рые сам он уже утратил в своем технически-орудийном отношении к миру. (“Всемогущие
силы скрыты в клетках Природы” – Шри Ауробиндо. “Савитри”.) А Тейяр еще в “Косми-
ческой жизни” (1916), первом своем философском эссе, пишет о “гармоническом сотруд-
ничестве природы и благодати” в человеческом эволюционном усилии, направляемом Бо-
жественным импульсом.
Природа начнет управлять “самой собой чрез род людской, который есть та же при-
рода, только пришедшая к сознанию” (Федоров. “Супраморализм”). И должным, т.е. нор-
мальным, отношением человека к природе является разумная ее регуляция, образцом
которой может быть нервная система организма, управляющая, только уже вполне созна-
тельно и контролируемо, природным миром. “Природа в нас начинает не только сознавать
себя, но и управлять собою”. Причем, это управление касается как смертоносных, разру-
шительных стихий (землетрясений, ураганов, засух, наводнений и т.д.), так и организма
самого человека: “…все при взаимном содействии будут физиками, химиками, механика-
ми своих тел и психологами своих [душ], осуществляя в своих взаимных отношениях по-
добие точное Триединого существа, которое не для нас только, но и чрез нас осуществля-
ет это живое подобие”.
Активно-эволюционная наука, объединяя все сущностные силы человека, синтезиру-
ет в себе все науки вокруг онтологического дела – и это уже принципиально новый этап ее
развития. Верования какого-нибудь бушмена в своих богов и ритуалы носят название “ре-
лигии”, оно же прилагается и к верованиям значительно более высоких ступеней, к тому
же христианству. И от такого широкого диапазона само слово “религия” вовсе не диск-
редитируется. То же касается и “науки”, притом что та наука, какую имеют в виду Фе-
доров и Тейяр, можно сказать, относится к наличной науке, как христианство к религии
бушмена.
В движении от жизни к сверхжизни, от сознания к сверхсознанию, в практической ра-
боте “обоживания” человеком себя трое мыслителей видят широкий разворот радикаль-
ных в нем метаморфоз, того, что Федоров называл “психофизической регуляцией” его
организма, Шри Ауробиндо – преобразованием его “изнутри”, а Тейяр де Шарден – совер-
шенствованием и трансформацией нынешних его сил и возможностей.
Каждый последовательно новый уровень бессознательно восходящей эволюции,
в ее магистральной линии приведший к созданию человека, уже отличался как измене-
нием морфологии нового возникающего существа этой чреды, усложнением материаль-

176
ной организации, ростом мозга (всего того, что Тейяр называл проявлением тангенциаль-
ной энергии), так и тесно с ними связанной новой утонченностью психизма, всё большей
динамикой сознания и духа (радиальная энергия)… Только сейчас, на разумно-активной
эволюционной стадии, эта восходящая трансформация получает направленное, осущест-
вляемое сознанием, волей, творчеством качество, имея уже четкую цель обретения персо-
нально бессмертного, обоженного статуса бытия.

Технический и органический прогресс

Наши вестники будущего, особенно радикально Федоров и Шри Ауробиндо, настаи-

вают на новом типе развития, не столько технического, каким до сих пор шло человечес-
тво, сколько, так сказать, органического прогресса. Техника, расширяющая возможности
человека через ему, его организму, не принадлежащие искусственные приставки к его ор-
ганам и членам, запирает его в цивилизации протезной, казалось бы, мощной, но глубин-
но лишь усиливающей органическую немощь ее создателя.
Признавая за техникой важный этап в раскрытии сущностных сил человека, в овладе-
нии им новыми средами обитания, в производстве самых разнообразных машин и прибо-
ров, тех, что облегчают труд и жизнь, открывают возможность глубинного исследования
мира, Федоров в перспективе осуществления всеобщего дела видел прежде всего переход
от чисто технического прогресса к органическому усовершенствованию человека, к такой
форме преобразования его организма, которой пыталась достичь восточная йога, увы, без
больших, нестираемых и широко реализованных результатов.
Речь идет об усвоении на сознательной стадии тех способов органотворения, которы-
ми инстинктивно обладает природа и ее твари. Человек должен обладать способностя-
ми, неотъемлемыми от него самого, включенными в творчески гибкий комплекс его ново-
го организма (“наше тело станет нашим делом”). Такой организм, обладающий высшим
сверхразумом, просветленным подсознанием и чуткой душой, обретет способность сам
летать, бесконечно перемещаться, существовать в самых разных средах, изменять свои
формы (обладать “полноорганностью”), вбирать в себя мир и информацию несравненно
глубже и адекватнее любой самой совершенной машины. Он перейдет и на новое пита-
ние. В описании Федорова оно близко к тому, что Вернадский позднее определит как буду-
щую автотрофность, самопитание, человечества по типу растений, когда не уничтожает-
ся другая жизнь, а ткани строятся и поддерживаются лучистой энергией и элементарными
веществами среды…
А теперь послушаем Шри Ауробиндо, уверенного, что “божественная жизнь на земле
во всей своей полноте” невозможна “без трансформации тела”. Он так описывает еще про-
межуточные, однако достаточно продвинутые потенциальные возможности нового тела
на пути к его дальнейшему совершенствованию: «Должны настать изменения в опера-
тивных процессах самих материальных органов, очень может быть, в самом их строе-
нии и назначении; им уже не будет позволено всевластно накладывать свои ограничения
на новую физическую жизнь. <…> Мозг становится каналом сообщения мыслеобразов и
батареей их воздействия на тело и внешний мир (прямой контакт “от ума к уму” с дру-
гими сознаниями, воздействие на природные объекты. – С.С.). <…> Равным образом сер-
дце становится прямым каналом сообщения и средой для взаимного обмена ощущениями
и эмоциями, извергнутыми во внешний мир силами психического центра (контакт через
расстояние, мгновенная помощь другим в ответ на их зов. – С.С.). <…> Воля может кон-
тролировать органы, которые имеют отношение к пищеварению, автоматически гаранти-
руя здоровье… вводя в действие более тонкие процессы или извлекая силу и вещество из
универсальной жизненной силы (так что тело может длительное время работать без уста-
лости, сна и пищи. – С.С.). <…> Вероятно, на вершине эволюции жизни можно вновь от-
крыть или вновь установить феномен, который мы находим у ее основания – способность
извлекать из всего окружающего средства поддержки и самовосстановления (интуиция
той же автотрофности. – С.С.)».

177
 Одним скачком не перепрыгнуть в высшее сверхсознательное качество. Суть интег-
ральной йоги в том, чтобы подтянуть к этому качеству весь наш организм, преобразить его
целостность, достичь бессмертия, обрести способность, о которой писал Федоров, транс-
формировать форму своего тела, соделать его, выражаясь поэтически, “открытым сосудом
высшей красоты и блаженства”.
Особое внимание индийский опытник и мыслитель уделяет работе с подсознанием,
а оно у него входит во все слои нашей личности – физический, витальный и ментальный.
Именно на подсознательном уровне спрессованы коренящиеся в нашем эволюционном
прошлом фобии и агрессии, гнездятся начала покорности перед лицом (точнее – ужас-
ной гримасой) страдания, болезни и физического конца… Задача человека – покорить эти
силы, вывести их к свету, трансцендировать, преобразить. Главная претензия индийско-
го мыслителя к психоанализу, властно узурпировавшему эту область, – его вопиющая од-
носторонность, стремление к абсолютизации своего куцего, а то и порочного видения и
вместе – стремление к абсолютизму в современной психологии. А та, на его взгляд, на
деле еще не вышла из упрямого и самодовольного “детства”. Психоаналитическая теория
и практика не видят сверхсознательного, нашего будущего, не принимают его в расчет,
“объясняя высший свет низшим мраком”, делая “разум и витальное еще более нечистыми,
чем прежде”. Беря “…самую темную, самую опасную, самую нездоровую часть приро-
ды – низший витальный слой подсознательного, [психоанализ] выделяет некоторые из его
самых патологических феноменов и приписывает им действие, которое выходит за рам-
ки его подлинной роли в природе”, грозя “затопить темным и грязным веществом и созна-
тельные сферы и таким образом отравить всю витальную и даже ментальную природу”.
Подход Шри Ауробиндо к очищению и созидательному преображению подсознатель-
ных сфер человека близок к подходу и Федорова, и Тейяра. Он содержит в себе четкий ме-
тодологический принцип, общий всем троим. Необходимо обладать интуицией целого,
чтобы по-настоящему познать тот или иной его фрагмент, иметь представление о высочай-
шем, чтобы правильно вникнуть в самое низшее.
Федоров и Шри Ауробиндо проецируют организмическую метаморфозу человека в,
так сказать, религиозно-эсхатологический предел или, точнее, творческое беспределье – в
этом они совпадают с воззрениям многих христианских богословов, видевших человечес-
кое повоскресное тело, “тело духовное”, радикально преображенным, способным изме-
нять свою форму и облик. Тейяр де Шарден говорит о работе над усовершенствованием
организма человека более осторожно и сдержанно, усматривая тут экспериментальное,
практическое поле деятельности для биологии, физиологии, медицины (собственно, как и
Федоров, когда он имеет в виду первые этапы психофизиологической регуляции). Фран-
цузский мыслитель представляет такое углубление возможностей человеческих органов
чувств, когда им становятся доступны пока еще закрытые для них области восприятия ма-
терии, ее форм, звуков и цветов… Провидит новую ноосферную энергетику любви, ког-
да это чувство в расширенно-претворенном качестве становится одной из главных сил как
персонализации, так и собирания рода людского в единый сверхорганизм.
В связи с созданием единого организма человечества, землян, объединенных близ-
кими цивилизационными нормами, быстрыми путями сообщения и мгновенного обме-
на информацией, в чем Тейяр де Шарден и В.И. Вернадский полагают один из элементов
созидания ноосферы, надо отметить еще один момент. Говоря о преодолении физичес-
ких расстояний и пространств, часто забывают о преодолении того, что В.Ф. Эрн назы-
вал “психическим пространством”, понимая под ним душевную отъединенность, закры-
тость, непроницаемость, непрозрачность людей друг для друга. Религиозные мыслители
это понимали: Федоров с его идеалом внутренней прозрачности, Вл. Соловьев со всее-
динством…
В надежде “реализовать чаемое освобождение наших тел от их жесткого детерминиз-
ма, а наши души – от их изоляции от других” Тейяр буквально высказывает федоровскую
мысль о будущей “взаимной прозрачности”, когда, по выражению русского мыслителя,
“лицезрение станет душезрением”: “Издавна люди ищут способ воздействовать немед-
ленно волей и проникать прямо внутренним взором в тела и души, которые их окружают”.

178
Как и Тейяр, Федоров видел реализацию такой мечты на путях научного исследования,
находя здесь поприще для новой преобразовательной психологии. Она обнаруживает точ-
ные соответствия между внутренним состоянием человека и его внешними выражениями
себя, помогает “полному проявлению души во внешности”, ликвидируя ложный стыд, му-
чительный разрыв между быть и казаться, ведя к узнаванию себя в других, способствуя
созданию братски-любовного, “психократического” общества.

Архитекторы бессмертья

Федоров был не просто мечтателем о личном бессмертии, а первым философом идеи

бессмертия – всеобъемлющей, продуманной им во всех поворотах, от эволюционного, ис-
торического, психологического, до религиозного, философского и культурного… И об-
нимала эта идея и эта цель весь род людской, связанный генетическими, более или менее
дальними узами одной планетарной макросемьи, конкретно касалась буквально каждого
жившего, живущего и кому еще предстоит жить на земле.
Смерть для русского мыслителя – первый и “последний враг”, знак нашего недосто-
инства, глубочайшая причина зла в человеческой природе, психической несбалансиро-
ванности и то ли открытой, то ли скрытой неврастении, вплоть до демонических и ниги-
листических эксцессов. При этом никакое гармоническое, “счастливое” общество, а тем
более с дальней перспективой, построено быть не может, основываясь на таком трагичес-
ки-парадоксальном существе, которое не просто смертно, как всё в природе, но и сознает
свою смертность. Сознает конечность того, что внутренне оно чувствует как нечто по при-
роде своей потенциально бесконечное – свою единственную и драгоценную личность.
Именно Федоров в своем “учении о воскрешении как воле Божией, а деле человечес-
ком” установил общее всем людям земли зло – смерть как предмет самого тщательного
изучения, неуклонного потеснения ее зловеще-царственных прав, вплоть до полного ее
истребления. Причем в это всеобщее дело (единственное способное, хотя бы теоретичес-
ки пока, объединить без обычных разделений и фрагментаций, наши – ваши, за – против
весь род людской, поголовно смертный) заглавной частью входит всё то, что касается вос-
становления уже умерших. Это и воспитание чувства любви к отцам и матерям, к нашим
предкам, долга перед ушедшими поколениями, которые дали нам всё, от жизни до средств
к ней, в виде всех цивилизационных достижений, и исследование посмертного состояния,
научный поиск методик преображенного восстановления (некоторые из них сам Федоров
промыслительно набросал как плод своей вещей интуиции).
Бессмертие без воскрешения невозможно, во-первых, нравственно: оно было бы “злою
неправдою”, гипотетическим торжеством некоего поколения бессмертных “богов”, на-
слаждающихся на костях отцов и предков. “Но бессмертие без воскрешения невозможно
и физически, если бы даже оно и было возможно нравственно; оно невозможно без вос-
крешения так же, как невозможно быть микрокосмом, не умея управлять и воссоздать ме-
гакосм или макрокосм. <…> Еще менее возможно воссоздание своего организма без вос-
становления организмов своих родителей, от коих человек произошел и кои в себе носит”.
Тейяр де Шарден в своей христианско-эволюционной оптике доказывает абсолютную
необходимость персонального бессмертия. Уже в первой работе “Космическая жизнь”, за-
думанной им как “интеллектуальное завещание” (еще бы! создавалась она весной 1916 г.
в траншеях мировой войны, когда каждая строчка могла стать последней), Тейяр предуп-
реждает: никто из предполагаемых “тружеников Земли” не впряжется в эволюционное
Дело, если конкретно его единственное и неповторимое “я” окажется в нем “эфемерной
ценностью”, послужит лишь очередной передаточной станцией коллективного подъема.
“Итак, я хочу, чтобы именно нить моей сознательной личности, моей обогащенной памя-
ти, моей озаренной мысли продолжалась нерушимо и вечно”.
Тут же вспоминается федоровское воскресительное прозрение: “…мы сможем заста-
вить ее (материю, природный закон. – С.С.) отступить, овладеть областями бессознатель-
ного и фатального и (кто знает?) всё оживить и восстановить”. Без такой надежды, лично

179
и живо цепляющей цели, “цели полностью и неисчерпаемо притягательной”, застопорит-
ся, а то и лопнет, самое ответственное – внутренняя, ментально-психическая, волевая че-
ловеческая пружина “механизма новой эволюции”.
В одной из своих последних статей, написанных за четыре месяца до смерти, “Барьер
смерти и сорефлексия” Тейяр еще раз утверждает этот барьер главным препятствием для
настоящего вступления в эру сознательно-активной эволюции ее главного агента – челове-
ка, наделенного ценнейшим, но экзистенциально пока “несчастным” даром: знать свой не-
избежный конец. Это “эволюционное уныние из-за смерти” только усугубляется по мере
обострения личностного самосознания – как и “на сверх-индивидуальном уровне” разви-
того, планетизированного человечества. Для каждого “будущее останавливается… у сте-
ны, по видимости непроницаемой и непереходимой, у подножия которой, кажется, всякий
поток жизни угасает и разбивается”. Тогда-то и пронзает жало мучительного метафизи-
ческого разочарования и со скрипом зубовным рождаются идеи и сценарии самоуничто-
жения жизни и сознания.
Образ стены, “каменной стены” фатальных необходимостей природы, о которую с
таким надрывом бьются в своем бессильном бунте герои Достоевского, возникает и у
Шри Ауробиндо. Только у него это – “обратная сторона вещей”, нечто тяжелое и как бы
нерушимое, зримый символ природной косности и бастиона сопротивления природно-
го закона. В йогических опытах, экспериментах над собой Ауробиндо проходил огром-
ные диапазоны возвышения к прекрасным, сияющим зонам сверхсознательного и вмес-
те – погружения вниз, в глубины физического подсознательного. Там, где он «глубоко и
долго копал среди ужасов трясины и грязи… некий голос воззвал: “Иди дальше – / куда
раньше никто не ступал! / Копай глубже и глубже. / Пока не достигнешь зловещего камня
в самом основанье, / Не постучишь в ворота, к которым нет ключа”». И вот сюда, в самую
глубь “поддонного” нисхождения, необходимо внести растущий и ясный сверхсознатель-
ный свет восхождения.
Такое откровение ему явилось впервые в 1910 г. в Шандернагоре и стало конденса-
цией его идеи персонального бессмертия. (Такой момент был и у Федорова – в 22 года,
осенью 1851-го, когда его пронзила мысль о “Новой Пасхе, т.е. Всеобщем Воскрешении”,
совершаемом через нас во исполнении воли Бога, и у Тейяра де Шардена – в 30 лет, с от-
крытием идеи направленной восходящей эволюции, в которой дух вовсе не антагонист ма-
терии, а “само сердце осязаемого мира”, когда все более усложняющееся и одухотворяе-
мое органическое получило для него залог индивидуальной неразрушимости.)
Здесь, на этом “зловещем камне”, у этих неприступных ворот такой опытник, “путе-
шественник в неизвестное” сталкивается с тем, что Мать, сначала ученица, потом второе
“я” Шри Ауробиндо, его ближайший соратник и продолжатель дела, называла “ложью
тела”, а сам Ауробиндо “темным разумом” (достоянием долгой и мучительной эволюции),
гнездящимся в клетках и частицах, преданных упорной привычке заковываться в защит-
ный панцирь, уходить в окаменение небытия, умирать и разлагаться. “Упрямое, немое от-
рицанье в глубинах жизни / Невежественное “нет” в первоисточнике вещей”.
Болезнь, страдание, боль, старость, смерть – всё это проявления “лжи тела”, “телес-
ного, темного разума”, и их отпор велик. Ведь он в определенном смысле опирается на
сопротивление всей земли, установившегося природного порядка. Оттого борьба с ними
требует мобилизации высшего сознания, требует особой стратегии внедрения и наступ-
ления. Наступления поэтапного, оставляющего достаточно длительный период подготов-
ки между качественными скачками (и учтем – “упрямое, немое отрицанье”, косное нет в
самом потоке бытия всё время преодолевалось очередным “да”, и из смерти вырывалась
новая, более совершенная жизнь). Так что работа должна вестись очень тонко, в поисках
постепенного перевешивания балансов, в старании не уничтожать “зло”, а найти в нем по-
тенциал силы (пусть это изначально лишь сила инерции и сопротивления) и обратить это
“зло” в добро, в свет, направить в новый восходящий вектор. “Этот телесный разум есть
вполне конкретная, ощутимая истина; из-за его темноты, механической привязанности к
прошлым движениям, из-за характерной особенности быстро забывать и отрицать новое,
мы видим в нем одно из главных препятствий для проникновения сверхразумной силы и

180
для трансформации деятельности тела. С другой стороны, если его однажды и полностью
обратить, то он станет одним из самых драгоценных инструментов упрочения супрамен-
тального света и силы в материальной природе”.
Четырнадцать лет (1926–1940) в уединении с несколькими учениками Шри Ауробиндо
и Мать пытались идти индивидуальным путем в опытах по трансформации собственного
телесного организма. Хотя этот эксперимент в полноте своего задания потерпел неудачу,
но сами отрицательные его результаты многому научили. Стало ясно: одиночке можно
взять определенные духовные вершины, достичь значительной внутренней реализации,
но внешняя реализация неизбежно будет весьма небольшой, локально и темпорально ог-
раниченной. Индийский мыслитель приходит к убеждению, которое с самого начала раз-
деляли и Федоров, и Тейяр: прочное восхождение, обретение преображенного бессмерт-
ного организма возможно – в силу единства и взаимосвязанности всего и всех в мире –
только в общечеловеческой общности, в коллективной совокупности.
Так в лице Шри Ауробиндо извечный восточный путь онтологического совершенство-
вания, когда освобождения и экстраординарных сверхприродных возможностей достига-
ет лишь отдельный подвижник, был впервые преодолен; пока, конечно, лишь на уровне
идей, но это уже решающий, качественный скачок. Всё, в конце концов, начинается с вер-
ной идеи-силы, и она так или иначе в свой срок прорастает и приносит плоды.

Человек и человечество. Выковать целое из нашего множества

Всех троих мыслителей отличает вера в человека, и могло ли быть иначе при таком
видении космической эволюции, когда он оказывается в ее авангарде, на ее острие? Через
человека идет разворачивание следующего этапа, в котором он, становясь сознательным
орудием воли Божией, действует с помощью благодатных Божественных энергий. Прав-
да, пока его шарахает из стороны в сторону, он никак, по диагнозу Федорова, не выйдет
из несовершеннолетия.
И показатель этого – прежде всего, массовое непонимание своего предназначения и
истинной цели жизни, нескончаемая взаимная борьба и соперничество, вечные интриги и
козни, злые и забавные (в масштабе от межличностных до межгосударственных), растрата
сил по пустякам, “страсть к мануфактурным игрушкам”, вообще тяга к цивилизации игро-
вой, утверждающей человека играющего как чуть ли не самый высоко-изысканный, эсте-
тически-свободный тип. Продолжать можно долго, хотя, по чувству русского мыслителя,
ему, этому шальному подростку – тут и индульгенция, возможность “амнистии” по незре-
лому возрасту: “не ведает, что творит” в своих ребяческих буйствах и метаниях…
И Тейяр де Шарден, участник первого ожесточенного мирового кровопролития
ХХ века и свидетель второго, этого разверзания бездны новых ужасов и коллективного
зла, не гипнотизируется ими и не приходит в отчаяние перед лицом человеческого фе-
номена, воспринимая его в “федоровских” терминах несовершеннолетнего его статуса и
кризиса роста. В своей вере в человека оба ведают, сколь неспешно в сравнении с куцей
человеческой жизнью большое историческое время, в котором происходят действительно
качественные сдвиги; как и вскрывают глубочайшие смертные корни зла в человеческой
природе, знают и предлагают путь ее гармонизации.
Правда, Тейяр предупредил о гипотетической возможности своего рода онтологичес-
кой забастовки (или бунта) со стороны существа, наделенного не только рефлексией, но и
сознанием своей смертности, “свернутой на себя самостью”, и главное – свободой, а зна-
чит, и свободой сказать не только да, но и нет: не хочу я участвовать в каком-то там пре-
образовании мира и себя, не хочу усиливаться, двигать эволюцию вперед, к духу. Меня
вполне устраивает наезженная колея, не всё время на ней ухабы и не так уж скоро полет
в пропасть, по дороге немало и гладких мест, и красивых пейзажей, приятных приключе-
ний и удовольствий, азартной скачки, малых и немалых побед, почета и триумфа. “Беспо-
рядочной суетой на коротких дистанциях” назвал Тейяр де Шарден такую “человеческую

181
колготню”, ее образ так ярко виден нам под микроскопом в бесцельном броуновском дви-
жении частиц.
С рефлексивного разума, в котором эволюция получает для себя зеркало самосозна-
ния, в природе и космосе появился субъект, способный “оценивать и критиковать” мир,
жизнь, эволюцию, способы осуществления ею своих целей. И суть возможного “орга-
нического кризиса эволюции” Тейяр определяет как “мир, увидевший себя посредством
мышления и потому отрицающий самого себя”. Столь плачевный вариант, конечно, необ-
ходимо представить себе хотя бы теоретически-виртуально, в качестве условного грозно-
го прогноза-предупреждения, тем более что окружающий нас человеческий материал, его
расхожие ценности, уклад жизни может легко ввести в уныние.
Но всё же, по умственному и сердечному убеждению троих мыслителей, такой исход
невозможен. И прежде всего, в силу самой онтологии эволюционного восходящего дви-
жения, а в ней “человек незаменим”, и его ответственность перед всей эволюцией – ре-
шающая. В силу той уже возникшей полноты идеала, что обязательно включает в себя на-
дежду на радикальное преодоление смерти для всего рода людского, веру в это и работу
над изъятием из человеческой плоти мучающей, отравляющей его смертной занозы. Что и
станет выходом из громкого или тихого отчаяния или в лучшем случае стоического геро-
изма, рожденных неверием в возможность радикальной смены своей бытийственной при-
роды и судьбы…
Все три вестника, каждый со своими склонениями, находят для себя мощный ресурс
оптимизма в убеждении, что гигантское богочеловеческое, онтологическое дело должно
и будет твориться всем родом людским в целом. Пожалуй, никто так глубоко, как Федо-
ров, не представил неродственность, в которой существует мир: не просто констатацией
характера межличностных и общественных отношений, но качеством самого природно-
космического порядка бытия (в христианских понятиях послегрехопадного), предполага-
ющего взаимное стеснение и вытеснение, гибель и смерть. Он призывает к тщательному,
повсеместному и всеобщему изучению причин небратства именно в таком тотальном раз-
вороте, с тем чтобы направить преобразовательное действие на их искоренение. Идеал его
устроения жизни – высший проективный синтез семейно-родовой формы с обществом по
типу Троицы. Стоики, как мы знаем, говорили о “всемирном гражданстве”, Федоров – о
“всечеловеческой семье”, первое для русского мыслителя – всемирно лишь по пространс-
тву, второе к этому добавляет главное: временную, диахронную вертикаль родства всех
землян по единым предкам.
Задачу “выковать целое из нашего множества” Тейяр де Шарден, мыслитель и на-
туралист, видел как достаточно скорую трансформацию (в эволюционном, конечно, вре-
мени), как достижение новой ступени биологической целостности, основа которой сама
жизнь, объективные законы ее развертывания, ускоряющиеся в своем действии благодаря
“склеивающей силе мысли”. Новое качественное проявление эволюционного закона ус-
ложнения, возрастания сознания переходит границу ассоциации, семейно-стадного объ-
единения, как в мире животных, расширения связей с себе подобными у животного об-
щественного, каким явился человек (род, племя, народ, цивилизация и мегацивилизация),
и выходит на уровень создания некоей коллективной целостности. Как видим, в основе
этого грядущего срастания различных ветвей рода людского в единую филу, планетарный
сверхорганизм Тейяр прослеживал органико-биологическую закономерность.
В это срастание нас вольно или невольно тащит эволюционная объективность – и мы
с вами вполне уже свидетели достаточно уродливого осуществления этого процесса (та же
глобализация). Тогда как развитое Тейяром ноосферное видение требовало совсем друго-
го, разумного и целесообразного отстраивания нового эволюционного этажа общеземной
жизни и деятельности.
Неизбежный протест нашего индивидуального “я” (по крайней мере у тех слоев, где
оно наиболее остро выражено) против такой устрашающей его общеземной тотализации,
погашается пониманием: этот процесс по своему определению и сути включает в себя все
большую персонализацию и одухотворение каждого сознательного элемента этой “супер-
комбинации”.

182
 Речь у Тейяра де Шардена идет о том, чтобы перейти от первой фазы “человечес-
кой коллективизации”, фазы как бы вынужденно-претерпеваемой или, точнее, объективно
пробивающей себя (единый вид homo sapiens овладел всей планетой, создал сходные фор-
мы научно-технической, житейско-бытовой цивилизации, объединил все ее уголки скоро-
стными средствами передвижения, обмена товарами и информацией) к фазе свободной,
направленной на единое онтологическое дело.
На первой стадии планетизация – процесс противоречивый и дисгармоничный, ибо
диктуется прежде всего интересами, корыстными страстями “мира сего”, включает в себя
те или иные тоталитарные или скрыто тоталитарные (в демократической оболочке) опы-
ты устроения больших масс и целых регионов, а в своем “идеальном” проекте – и всего
человечества, причем на началах дефектных, так или иначе селекционных – по расе, клас-
су, избранному цивилизационному региону… Вторая стадия предполагает уже точное по-
падание в эволюционную энтелехию: разум возник как сознательный агент дальнейшего
эволюционного продвижения, и его носитель всей своей филой объединяется в себе, сози-
дая эволюционное орудие планетарного размаха, когда “труженики Земли”, свободно-доб-
ровольные деятели эволюции, на полную мощность включают энергии любви, солидар-
ности, творчества новой природы…
В статье 1930 г. “Западная метафизика и йога” Шри Ауробиндо дал точный диагноз
основному направлению западной метафизики – та не выходит “за пределы интеллекта”,
“логического ума”, способных лишь бесконечно искать “высшую истину”, схватывать те
или иные фрагменты, отдельные грани ее. Из комбинирования этих результатов, получен-
ных в зависимости от индивидуальной склонности ума и сердца мыслителя, от коэффици-
ента каждого индивидуального искажения, выходят сотни систем. И в глубине каждой из
них на фоне других концепций, соперничающих, отрицающих друг друга, часто с равной
логической пригнанностью и блеском, так или иначе, даже при внешнем догматическом
упрямстве, таится скрытый, а то и открытый агностицизм.
Об этом постоянно говорил и Федоров, утверждая, что логический разум, “ресурсы
одного мышления”, “отвлеченные приемы” философии “как мысли без дела” не могут
дать разрешения ни одной важной, касающейся основ бытия мира и человека проблеме и
приводят к бесконечному “блужданию” ума, к мельтешению взаимопротиворечивых сис-
тем, интегралом которых становится сомнение не только в себе, но и в самом существо-
вании мира… Живой кровью, которая потечет по жилам всего рода людского, философия
станет тогда, когда займется глубокой и детальной разработкой плана, проекта деятель-
ности для всех, занимая посредствующее, срединное место между религией, активным
христианством, дающим основное направление, цель всеобщего пасхального дела, и на-
укой, реализующей разнообразные стороны этого проекта.
Если западная философия “стремилась к построению теории бытия, а не к его реа-
лизации”, то в восточной, прежде всего индийской метафизике, отмечал Шри Ауробин-
до, “первое место всегда отводилось духовной интуиции и озарению, духовному опыту…
каждая философия была вооружена практическим путем достижения высшего состояния
сознания. <…> Основоположник всякой философии (как и те, кто продолжал его работу
или школу) совмещал в себе мыслителя-метафизика и йогина”.
Да, йога была попыткой изменения сознания, выхода к суперразуму, а посредством
его – обретения такого знания, когда мы “становимся тем, что мы познаем”, т.е. унич-
тожаем субъект-объектную пропасть, это непреодолимое мучение для западного и во-
обще человеческого ума. Но, замечает Шри Ауробиндо, было упущено существенней-
шее – “способ сделать его (суперразум. – С.С.) интегральным для жизни и низвести для
трансформации всей природы, даже физической”. Именно это и предложил создатель ин-
тегральной йоги, расширив ее при этом на весь человеческий род.
Еще в одном из своих ранних текстов, до его интенсивных четырнадцатилетних опы-
тов в Пондишери, до окончательного понимания, что настоящая трансформация возможна
только как всеземная, что “архитекторы бессмертия”, работающие над “светом Духа оси-
янными телами”, – это не избранная каста, а все живущие, Шри Ауробиндо писал: “Ду-
ховная жизнь находит свое самое мощное выражение в человеке, который живет обычной

183
человеческой жизнью, вливая в нее силу йоги. <…> Именно благодаря такому союзу внут-
ренней и внешней жизни человечество в конце концов возвысится и станет могуществен-
ным и божественным”.

Полнота спасения. Превращение зла в добро

Достижение обоженной природы (для христианских мыслителей – Федорова и Тейя-

ра), высшего супраментального сознания и бытия (для Шри Ауробиндо) – это новая реаль-
ность, где Бог “всё во всем”. И уподобляющийся Ему бессмертный человек преодолевает
(в федоровской логике) природный порядок последовательности (каждое последующее
вытесняет предыдущее), выходит в вечность сосуществования всего со всем. Выходит в
“безущербное блаженство”, в “безграничную интенсивность” (Шри Ауробиндо) воспри-
ятия и переживания существ и вещей, когда всё в каждом и каждое во всем (реализован-
ное всеединство), в безграничное божественное творчество.
Именно русский вестник впервые гениально выразил религиозную идею условности
апокалиптических пророчеств: они не роковой приговор роду людскому, а лишь угроза,
предупреждение тем, кто сходит с истинных, спасительных путей. Основываясь на этой
идее, Федоров вскрывает в глубине нравственной интуиции такого понятия, как страш-
ный суд, разделяющий земных братьев и сестер, отцов и матерей, – скрытое всеобщее на-
казание, а следовательно, и суть трансцендентного воскресения гнева как предупреждаю-
щей угрозы: “Одни будут наказаны вечными муками, а другие – созерцанием этих мук”.
При взаимосвязанности всего и всех в мире (о чем говорил и Тейяр, и Шри Ауробин-
до) “во всяком поступке виновен весь род человеческий (не забудем и о его еще незрело-не-
совершеннолетнем бытийственном возрасте, этом тотально смягчающем обстоятельстве,
которое даже на кресте принимал в расчет Спаситель. – С.С.)… а потому высшая нравс-
твенность… требует спасения всеобщего”.
Первый и во многом биографически решивший судьбу о. Тейяра его конфликт с орде-
ном иезуитов был связан с дошедшей до римских властей неопубликованной его заметкой
о первородном грехе. В данной работе, и в ряде других, он космизирует это понятие, видя
в нем отражение ошибок, промахов и сбоев, заходов в тупик, элементов распада и разру-
шения, одним словом, “теневую сторону” развития – а она неизбежно сопровождает про-
цесс пробных эволюционных нащупываний и поисков, от космогенеза до антропогенеза.
«Первородный грех, узнаваемый и прослеживаемый в природе по своему следствию –
смерти, нельзя отнести к определенному месту и времени. Он поражает и заражает… всю
совокупность времени и пространства. Если в мире есть первородный грех, то он может
быть в нем только повсюду и всегда, от самых последних форм до самых первых туман-
ностей”. (Аналогом так понимаемого первородного греха может быть федоровское поня-
тие “неродственности”, уходящее у него в корень нынешнего порядка природно-косми-
ческого бытия.) С появлением человека, первого сознательного смертного, такой порядок
вещей особенно чувствительно им переживается, а в христианстве, этом “последнем из
религиозных течений, исторически появившемся в мыслящих слоях ноосферы”, оцени-
вается как греховный и падший. Но эта “теневая сторона”, это «действие негативных сил
“контр-эволюции”» покрываются Христовым воплощением, установленным Им вектором
к обретению сущим нового, неущербного Божественного типа бытия – при деятельном
участии самого рода людского.
Как каждый человек отягощен “воздействием всех прошлых, настоящих и будущих
ошибок”, нередко вопиюще тяжких, вовлечен во всеобщий “грех”, так и Дело по преодо-
лению этого вольного и невольного “первородного греха” пожирания, вытеснения, смер-
ти, которое особенно глубоко и тщательно, теоретически и практически планировал Фе-
доров, должно увенчаться всеобщим спасением.
Облеченный в униформу ученого монаха-иезуита Тейяр де Шарден, был вынужден
так или иначе считаться с жесткими аргументами оппонентов своей католической сре-
ды, особенно стоявшей в этом вопросе на буквальной верности катехизической букве. Но

184
всё же для себя он в конечном счете решал его логически, эмоционально и эволюционно в
духе, объемлющем всех и каждого. Другой исход был противен и его сердцу, и самой сути
христианского эволюционизма, его убежденности в ценности “любой ничтожной частицы
для конечного единства”, в необходимости “извлекать жизнь даже из самых смертоносных
сил”, трансформировать падшее, озлобленное, нечистое.
Всё охватить, а не исключать было принципом и Шри Ауробиндо. “Ведь на самом деле
заблуждение – это полуистина, которая спотыкается из-за своих ограничений”. “Наши по-
роки лишь извращенные добродетели” (Федоров), они часто концентрируют в себе энер-
гетически особо мощный психический потенциал. Изолировать и уничтожать злые силы,
существа, людей – значит терять этот потенциал, вместо того чтобы перенаправить на
дело благое. Все трое в евангельском сокровенном духе любви, прощения и искупления
звали преображать качества и свойства, “темную половину истины” (Шри Ауробиндо), а
носителей этих качеств духовно и физически излечивать и присоединять к общему единс-
тву.
Более того, там, где восторжествует высшее положительное, вобравшее в себя пре-
творенное злое и несовершенное, их “динамическую силу, скрытую игрой противополож-
ностей”, это положительное воистину выйдет за пределы законов диалектической борьбы
оппозиций, за пределы дуальности этических определений и оценок, встанет “по ту сто-
рону добра и зла”.
Единая душевная и интеллектуальная логика всеобщего, тотального спасения особо
глубинно отмечает родство ее приверженцев, простираясь не только на род людской, но и
на демонические силы бытия. Как в концепции христианского апокатастасиса в итоге и са-
тана прощается (ведь по своей первоначальной природе он – ближайший к Творцу ангел,
для него нет онтологических запретов на возвращение к этой природе), так и у Шри Ау-
робиндо в его религиозной системе: “Надежда – не одним лишь чистым божествам; / Но
сумрачные яростные боги, / Что оторвались от груди единой, в неистовом порыве отыс-
кать / Упущенное белыми богами – тоже спасены”.

Свертываемся или развертываемся?

Федоров не связывал преобразовательную активность человека в мире с тем или

иным устройством Вселенной, ее онтологией, настаивая на деонтологии, долженствую-
щем быть, этом целевом и построительном факторе, внесенном человеком разумным вна-
чале в форме религиозного идеалообразующего творчества, затем философского и науч-
ного.
В своих ноосферных проектах Тейяр де Шарден мыслит иначе: один из главных своих
аргументов, призванный побудить человечество к действию, он основывал на идее и фак-
те “психогенической концентрации космической ткани”, конвергенции Вселенной, “Все-
ленной, которая в результате игры органического улаживания, движимого всё далее, соби-
рается и психически рефлективно отражается в самой себе”.
Идею расширяющейся Вселенной Тейяр де Шарден не считает доказанной, а вот ее
конвергенцию он провидит в эволюционной тенденции, отчетливо выявившей себя на
стадии человека, его рефлексии. Здесь идет свертывание человечества в один суперорга-
низм, одухотворяемый по космическому закону усложнения – роста сознания и организа-
ции, который на новой активно-сознательной стадии эволюции включает творческое дейс-
твие самого ее разумного агента.
Французский ученый и мыслитель экстраполирует гоминизацию материи на повер-
хности Земли, идущую к ультрагоминизации, ультрасоциализации и выходящую к точ-
ке Омега, в фундаментальную закономерность всего Мира. При всем грандиозном разма-
хе преобразовательной деятельности, направленной на мир и собственную природу, род
людской у о. Тейяра не выходит за пределы своей планеты. Под давлением ее границ,
ноосферной динамики, концентрируясь в единый, при этом высокоперсонализированный

185
сверхорганизм, человечество центростремительно сливается с Божественным центром,
точкой Омеги, включаясь в Нее “вне размеров и рамок видимого космоса”.
Таким образом, эволюционное восхождение жизни и сознания в сверхжизнь и сверх-
сознание кульминирует в свёртывании их в Боге. И это вершинный результат конверген-
ции, собирания и сжатия всего Универсума – именно так, повторим, усматривает мысли-
тель результат процесса всё большего усложнения, овнутрения, психизации мира в целом.
Мне чудится в том духовно-инволюционном векторе эволюции удивительный для мысли-
теля западной, христианской ориентации подспудный и, разумеется, претворенный эле-
мент восточной метафизики, с ее чаянием возвращения всего бесконечного многообразия
бытия к “яйцу мира”.
Тогда как Федоров развивает последовательно активно-христианское видение, где
вместо финала в виде духовно-мистической инволюции торжествует не свёртывание, а
дальнейшее развёртывание, расширение, новое развитие со своими витками и ступенями,
пределов которому нет: экспансия жизни и сознания, “переход от земли на небо”, в кос-
мос, собора преображенного рода людского (притом что земля остается колыбелью, доро-
гим родительским очагом новой бессмертной и всемогущей жизни), безграничное твор-
чество в бесконечной вселенной…

Любовь. Аморизация

На чувстве любви держится вся наша надежда – недаром и Высший Идеал для нас,
Бог, есть любовь. В аморизацию (термин французского мыслителя), в динамически и то-
тально раскрывшую свои возможности претворенную любовь, “наиболее универсаль-
ную, наиболее могущественную и наиболее таинственную из всех космических энергий”,
в этот чудесный магнит единения, завещанный как залог спасения Христом, в этот новый
принцип связи всего со всем в обоженном мироздании, глубоко верили все трое. И во мно-
гом строили свои учения на том, что эта энергия должна пойти на познание мира и его
регуляцию, трансформацию собственного организма, воссоздание и преображение ушед-
шей жизни.
При этом только Федоров с его преобладающим, точным акцентом на воскрешении
добавил в качестве источного резервуара творчески-преображаемой любви – к эротичес-
кой страсти, “шлемоблещущему эросу”, к дружеской любви-филии, к незаинтересован-
ной, милосердной агапэ, к супружеской, семейной сторге – еще одну важнейшую, на ко-
торой он особенно настаивал. А настаивал он на необходимости пестовать и разжигать
любовь самую трудную, такую, что существует среди живых форм по сути только у че-
ловека, и то в наиболее ослабленном, по сравнению с другими привязанностями, градусе,
любовь самую, если хотите, антиприродную, зато самую нравственную и духовную. Речь
идет о любви к родителям, отцам и матерям, а за ними – и ко всей чреде предков.
Мы знаем, что природа гонит нас только вперед, наделяет сильным эротическим чувс-
твом, влекущим полы к соединению, к рождению потомства, не забывает и о чувстве ин-
стинктивно-страстной привязанности к детям, гарантирующем в массе их выживание. По
мере взросления дети отделяются и отдаляются от родительской семьи, их влечет то же,
что недавно их собственных отца и мать: своя любовь и своя семья. Природа, обставив
связанное с зачатием и пестованием новой жизни цветами любви, удовольствия, удовлет-
ворения, успешно свершает свой триумф родовой жизни в ущерб индивидуальной, свой
принцип последовательной смены поколений.
И повернуть тут вектор чувства назад, и притом радикально, как это предлагал Федо-
ров, значит на деле бросить вызов такой природной “дурной бесконечности”. Обернуться
назад к тем, кто для взрослых детей превратился, как утрированно, хотя в целом верно, от-
мечает Федоров, “в нечто подобное скорлупе яйца, из которого вышел птенец, в нечто по-
добное засохшим лепесткам цветка, тычинкам и пестикам, в котором созрел плод”.
Можно ли только умом, холодным “кантовским” долгом взяться за дело восстановле-
ния ушедших? Вряд ли – тут надо расшевелить сердце, обратить его к ним, и прежде всего

186
к тем, кто непосредственно в родовой цепи вынес тебя к бытию. Задача тонкая и сложная,
требующая переориентации воспитания и стиля жизни, одушевления религиозного чувс-
тва живым обрядом обновленного, действенного культа предков. Мысль Федорова опи-
ралась на представление о Боге отцов, “не мертвых, а живых” (Мф. 22:32), за Кем вста-
ет весь ряд наших отцов до самого первочеловека. И для нас, уподобляющихся Богу, они
должны стать такими же, живыми, сначала в любовной исследующей памяти, а потом и
реально.

Радость, Ананда

Обычно к Царствию Божьему, Царствию Небесному прилагают определение “бла-

женное”. Федорову это определение не особенно нравилось, и это понятно – расхожая
олеография “райских кущ” отдает каким-то переслащенным, сиропным вкусом, чувствен-
ной нирваной, что не раз становилось предметом издевательства со стороны разного рода
“свободных умов” и скептиков. Тогда как русский мыслитель, насколько мы знаем, ви-
дел существование в по-воскресном качестве – творческим и деятельным, распахнутым
на всю Вселенную. “Не будет ничего дальнего, когда в совокупности миров мы увидим
совокупность всех прошедших поколений. Всё будет родное, а не чужое; и тем не менее
для всех откроется ширь, высь и глубь необъятная, но не подавляющая, не ужасающая, а
способная удовлетворить безграничное желание, жизнь беспредельную, которая так пу-
гает нынешнее истощенное, болезненное, буддийствующее поколение. Это жизнь вечно
новая, несмотря на свою древность, это весна без осени, утро без вечера, юность без ста-
рости, воскресение без смерти. Однако будет и тогда не только осень и вечер, будет и тем-
ная ночь, как останется и ад страдания, в нынешней и прежней жизни человеческого рода
бывший, но останется он лишь в представлении, как пережитое горе, возвышающее цен-
ность светлого дня восстания. Этот день будет дивный, чудный, но не чудесный, ибо вос-
крешение будет делом не чуда, а знания и общего труда. День желанный, день от века
чаемый будет Божьим велением и человеческим исполнением”, – таким вдохновенным
поэтическим текстом передавал Федоров свое пророческое предвосхищение нового эона
обоженного бытия, в который выйдет род людской, свершивший всеобщее дело.
Собственно, можно говорить о двух разных блаженствах: Божеском, его мы предвос-
хищаем перед лицом софийного лика мира, в любви и милосердии, в творческом акте,
а чаем его в полной мере в обоженном качестве там, где безущербная любовь, свет, на-
слаждение вечностью своего творящего “я”, в кругу проникновенно-любовного общения
с миром, друг с другом, радиус которого расширяется до безбрежности… И как другой
экстрем – примирение с природно-смертным порядком, вплоть до извращенной слас-
ти вытеснения и господства над более слабыми, до похоти и привлечения ей на потребу
изощренного и жестокого инструментария (де Сад), где разверзается исступленная экс-
плуатация природных половых плезиров, сращенных с оборотной смертоносной стороной
этого порядка (оттого так амбивалентно само понятие “наслаждения”).
А вот чудесное слово, применительно к высшим состояниям в новом бытии, найдем
мы у Шри Ауробиндо: Ананда (Радость). В радости изначально и всегда творится мир;
свет и радость – настоящая его основа, и в радость предстоит выйти тем, кто обретает “бо-
жественность”, “самосозидание по образу и подобию Божию”. Замечательна эта его ин-
дусская “ода к Радости”! Радость божественного самосозидания и творчества, к которой
приглашается и низший еще человеческий мир, – гарантия вечности этого мира, его бес-
смертия, нескончаемой Божественной Игры, Лилы. Само слово “игра” коробит, но в ка-
ком-то высоком смысле, если из него изъять земной смысл лишь отвлечения-развлечения,
и это слово может быть принято.
Правда, тут же вылезает один из вопросов: Шри Ауробиндо, как сын индуистского ду-
ховного региона, склоняется к необходимости йогической бесстрастности, освобожде-
ния от личностного шума, эмоций, привязанностей, страстей в процессе своего возвыше-
ния к высшей природе, и если можно и нужно согласиться в отношении страстей эгоизма,

187
стяжательства, злобы, зависти (на том же настаивал и Федоров), то как же любовь к роди-
телям, к детям, к конкретному человеку, страдание от разлуки, от утрат… Разве и это надо
и можно снять, редуцируясь до бесстрастия?!
Оттого и божественная духовная радость бессмертного, слиянного со Всевышним со-
стояния может показаться слишком вычищенной от личного и трепетного – а ведь это
самое для нас драгоценное. Скорее всего, мы этого до конца не понимаем, и у Шри Ау-
робиндо предполагается особая форма деятельности и активности на основе глубокого
внутреннего покоя.
Но Шри Ауробиндо абсолютно прав, и в этом я вижу его глубочайшее проницание:
Ананда, Радость – залог вечности. Страдание, как неизбывное мироуложение, ведет его
к концу. Так же как и бесстрастный физический закон, геометрическая и математическая
безличность, лежащие в основе мира: в них потеря энергии, энтропия, конец.
И еще: блаженство – более индивидуализированное состояние, чем радость (не гово-
ря уже о том, что пассивное и расслабленное). Предаваться блаженству можно и в одиноч-
ку, а радоваться естественнее вместе, в дружеском сообществе – радостью хочется поде-
литься, и она заражает! Радость – активное, динамичное и творческое состояние (недаром
мы говорим “радость творчества”, а не его “блаженство”). Ликующей радостью напоено
вечное свидание лицом к лицу с некогда утраченными дорогими и любимыми, с любящим
Творцом, в радости есть заражающая сила увлечения на творческий, вселенский труд, она
же озаряет, делает сам этот труд подъемным и вдохновенным.

188
 ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ

Вопросы философии. 2015. № 9. С. 189–200

Феномен “открытия Индии” в социальной мысли Бенгальского Ренессанса
Т.Г. Скороходова
Феномен “открытия родной страны” описан в статье на материале индийской мысли
Нового времени. “Открытие Индии” (термин Дж. Неру) – это познание интеллектуалами
своей страны, её духовных традиций, культуры, истории, народа, её настоящего и перс-
пектив будущего, её места в мире для создания образа Индии и встраивания её в современ-
ный мир. Феномен впервые появляется в Бенгалии XIX в., в социальной мысли Бенгаль-
ского Возрождения. Бенгальские мыслители от Раммохана Рая до Рабиндраната Тагора
открывают Индию для себя и для других, основываясь на подходе двойного зрения (взгляд
на Индию изнутри и извне) и методе диалогического взаимодействия с собственной стра-
ной. Процесс открытия описан как движение мысли от открытия традиционного текста
(ядро) к шести векторам – открытию духовной традиции, культуры, истории, народа, мес-
та Индии в мире и смысла её бытия. В результате этого процесса создаётся образ Индии –
для её оправдания и открытия перспектив развития. Индигенный образ Индии сочетает
идеальные и реальные компоненты и работает на главную идею – возрождение страны.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: “открытие Индии”, Бенгальское Возрождение, образ Индии,
социальная мысль, диалогическое взаимодействие, интеграция в современность.
СКОРОХОДОВА Татьяна Григорьевна – доктор философских наук, профессор кафед-
ры “Теория и практика социальной работы” Пензенского государственного университета.
Цитирование: Скороходова Т.Г. Феномен “открытия Индии” в социальной мысли Бен-
гальского Ренессанса // Вопросы философии. 2015. № 9. С. 189–200.
Voprosy Filosofii. 2015. Vol. 9. P. 189–200
‘Discovery of India’ Phenomenon in the Bengal Renaissance’s Social Thought
Tatiana G. Skorokhodova
‘Discovery of native land’ phenomenon is described in the article on the example of Modern
Indian thought. ‘Discovery of India’ (Jawaharlal Nehru’s term) is the knowing by intellectuals of
own country, her spiritual traditions, culture, history, people, present state and future perspectives,
her place in the world. Discovery had the goal of creating of India’s image for integration in
Modern world. The phenomenon originates from XIX century Bengal, viz. social thought of the
Bengal Renaissance. Bengal thinkers from Rammohun Roy to Rabindranath Tagore discover
India for themselves and others, based on double-vision approach and dialogue-intercourse
methods. The process of discovery is depicted as movement of thought from the core (discovery
of traditional texts) to six vectors – discoveries of spiritual traditions, culture, history, people,
place of India in the world and meaning of her being. The result of this process is creating of
India’s image for her justification and opening perspectives of development. Indigenous image
of India combines ideal and real components and works for main idea of her renaissance.
KEY WORDS: ‘Discovery of India’, the Bengal Renaissance, image of India, social
thought, dialogical intercourse, integration to modernity.
SKOROKHODOVA Tatiana G. – DSc in Philosophy, Professor, Professor, Department
“Theory and Practice of Social Work”, Penza State University.
Citation: Skorokhodova T.G. ‘Discovery of India’ Phenomenon in the Bengal Renaissance’s
Social Thought // Voprosy Filosofii. 2015. Vol. 9. P. 189–200.

© Скороходова Т.Г., 2015 г.

189
 Феномен “открытия Индии”
в социальной мысли
Бенгальского Ренессанса
Т.Г. СКОРОХОДОВА

Интеллектуалы Нового времени, занимаясь осмыслением социальности, истории и

культуры своих стран, открывали их для себя самих, для соотечественников и для всего
мира. Создавая разные образы родной страны, они сознательно или интуитивно постига-
ли общий, универсальный (или “вселенский”, в терминах Вяч.И. Иванова) смысл её бы-
тия в мире, общей семье стран и народов. Руководствуясь самыми разными побуждениями
и находясь в каждый в своём конкретном социокультурном пространстве, интеллектуалы
по-своему отвечали на вопросы эпохи созданием образа своей страны и тем самым пред-
лагали народу вариант пути в будущее. Путь этот может быть перспективным и реалисти-
ческим, а может вести в исторический тупик; так или иначе он отвергался или принимался
обществом, и либо становился прочным основанием развития, либо затруднял движение в
будущее, предлагая консервацию идеализированного прошлого или воплощение утопии.
Создание образа родной страны есть результат её открытия. Это особый феномен в
истории мысли и культуры, представляющий собой обращение интеллектуалов к позна-
нию своей страны, её духовной традиции, культуры, народа, истории, настоящего и пер-
спектив будущего, её места в мире для понимания себя самих (в том числе перед лицом
Другого и разного рода вызовов) и своего народа, и для создания её определённого образа
для себя и других и вписывания этого образа в современный мир.
Этот феномен я предлагаю рассмотреть на материале истории индийской мысли XIX–
XX вв., благо и обозначающий его термин был введён индийским политиком и филосо-
фом. Описывая собственный опыт, Джавахарлал Неру вынес его в название книги – “От-
крытие Индии” [Неру 1989]. В его опыте персонифицирован социальный опыт нескольких
поколений индийских интеллектуалов – представителей новых элит, сформировавшихся
за полтора века взаимодействия с британскими колониальными властями и включённых в
процессы экономической, социальной и культурной модернизации, которая лишь поверх-
ностно затронула основную массу населения Индии.
Первыми индийцами, которые начали “открывать” Индию в XIX в., были бенгальские
интеллектуалы, деятельность которых составила эпоху национально-культурного ренес-
санса; см.: [Скороходова 2008а; Bhattacharjee 1986; Dasgupta 2012; Kopf 1969; Poddar 1970;
Poddar 1977; Sarkar 1970]. Бенгальский Ренессанс может быть описан как процесс и ре-
зультат взаимодействия двух векторов мышления и деятельности его корифеев и их сто-
ронников – “паломничества в страну Запада” [Рашковский 1990, 66; Скороходова 2011] и
“открытия Индии”. Эти векторы – обусловливающие и питающие друг друга смыслы ин-
теллектуального процесса созидания новой культуры и поиска путей интеграции Индии в
мир современности (modernity). Главным результатом их взаимодействия стала собствен-
но идея возрождения Индии, понимаемого как её развитие на путях синтеза индийско-
го и западного, традиции и новации, и интеллектуальный проект возрождения в духов-
ной, социальной, политической и культурной сферах жизни общества; см.: [Скороходова
2008а].
Являясь паломниками в страну Запада, бенгальские мыслители и общественные де-
ятели одновременно пытались узнать – собственно открыть, осмыслить и понять – свою
страну не просто как родной регион, но как большое социокультурное пространство, но-
сящее имя Индии.

190
 Сознание новых бенгальских элит – “образованных людей” (educated men, бенг. бход-
ролок) – трансформировалось благодаря европейскому образованию и встрече с Западом
как таковой. Поэтому они осмысливали индийскую реальность двояко: с одной стороны,
для самих себя (не в последнюю очередь для поддержания и закрепления статуса людей
образованных, экономически и социально адаптированных к новым условиям колониаль-
ной Индии) и с другой – для страны, так как связывали свои перспективы и статус с её раз-
витием, собственным новым представлением о её благе, с желанием блага для её народа и
поиском пути к созданию условий для его достижения.
Эти обстоятельства, а также особая нетрадиционная широта мышления, делали пред-
ставителей бходролок другими в своём социальном окружении, и осознавая это, они ак-
тивно действовали в новом качестве. Принадлежа к конкретным джати и варнам, интел-
лектуалы неортодоксально мыслили и разрушали традиционные модели и стереотипы
поведения, что приводило их к конфликту с ортодоксией и традиционализмом, а освое-
ние европейских моделей мышления, поведения и деятельности ещё не способствовало
их принятию как равных британскими колониальными властями.
Особое социальное положение бенгальских интеллектуалов обусловило специфику
их подхода к осмыслению родной страны. Его можно назвать подходом “двойного зре-
ния”, так как это одновременно взгляд и изнутри, и извне, которым не обладал ни учёный
брахман, ни европеец-ориенталист. Социализированные в одной из региональных индий-
ских культур, бенгальские интеллектуалы неортодоксально смотрели на своё общество
изнутри, не считая его сущее состояние должным и соответствующим их высоким пред-
ставлениям о ценностях; но за этим рациональным восприятием скрыты чувства любви к
стране и боли за положение, в котором она оказалась. Одновременно бенгальские интел-
лектуалы были способны смотреть на Индию глазами Других-дальних, европейцев [Пи-
менов 1998, 396], критически и рационально сравнивать своё с другими культурами, не
утрачивая любви к родине. Это специфическое двойное зрение пролагало путь к откры-
тию Индии; в нём взгляд изнутри постоянно переходил во взгляд извне, а последний при-
ходил в конфликт с первым. Взаимодействие-и-противостояние двух взглядов на Индию в
сознании мыслителей способствовало углублению понимания и вело к цели – открытию
смысла бытия Индии, его значимости для человека, её народов и мира, а также к проеци-
рованию этого смысла на настоящее и будущее.
Подход “двойного зрения” оказался очень продуктивен для постановки вопросов к от-
крываемой области и поиска ответов. Вопросы эксплицированы в размышлениях о насто-
ящем или имплицитно присутствуют в них и распознаваемы по ответу. Поэтому ведущий
метод открытия Индии – метод диалогического общения со страной, в ходе которого на-
чинают её описывать (создавать образ) и объяснять, что ведёт к открытию смыслов – че-
ловеческих и социокультурных – в бытии Индии. С одной стороны, этот диалог рациона-
лен и исходит из критического отношения к сущей действительности и поиска достоинств
и глубинных основ индийской культуры; но с другой стороны, диалог направляется эмо-
циональным и личностным отношением к родине, которое можно охарактеризовать как
“желание оправдания”, – в данном случае желание “оправдания Индии”. В самом непос-
редственном смысле речь шла о защите Индии перед лицом самого разного рода крити-
ки извне – исходящей от британских правителей, учёных-ориенталистов, миссионеров,
западных философов и т.д., – при том что самыми нелицеприятными критиками индийс-
кой действительности были сами бенгальские мыслители. (Уже по названиям некоторых
трудов Раммохана Рая можно увидеть эту тенденцию оправдания Индии: “В защиту ин-
дусского теизма”, “Вторичная защита монотеистической системы Вед”.) В широком фи-
лософском смысле это оправдание как открытие правды об Индии, как интеллектуальное
и духовное упорядочение всех слоёв и сфер её историко-культурного бытия. (Здесь я сле-
дую трактовке слова “оправдание” в библейском контексте, данной Е.Б. Рашковским в ра-
боте о Вл. Соловьёве [Рашковский 2001, 35–37].)
Первооткрывателем Индии в Бенгалии Нового времени стал, безусловно, Раммохан
Рай (1772–1833), – первый паломник в страну Запада [Рашковский 1990, 66] и первый ре-
форматор, родоначальник всех ренессансных процессов; см.: [Скороходова 2008б]. Его

191
двойное зрение было сформировано, с одной стороны, традиционным исламским и санс-
критским образованием, с другой – самообразованием в области западной культуры и на-
уки, изучением Библии и христианства, тесным общением с европейцами. Метод диалоги-
ческого общения со своей страной носил у Раммохана отчётливо рациональный характер,
продиктованный как просветительским “здравым смыслом”, так и традициями индийс-
кой рациональности и логической аргументации. Однако в диалоге время от времени про-
рывался эмоциональный компонент, вызванный острым чувством стыда за настоящее по-
ложение дел в обществе как недостойное соотечественников, которые забыли о высоких
идеалах.
“Открытие Индии” Раммоханом началось с усвоения названия “Индия” для обозна-
чения масштабного субконтинента, по разнообразию народов, регионов, культур и веро-
ваний не уступающего другому субконтиненту – Европе. При отсутствии аналогичного
названия у индийцев (см.: [Ванина 2007, 58–76]) Раммохан воспринял его извне – от ев-
ропейцев и от мусульман (“Хинд”, “Хиндустан” – территории, населённые хинду/инду-
сами) – и называл субконтинент Индией, хорошо представляя себе его региональную и
географическую дробность [Roy 1982 I, 231]. Раммохана можно называть отцом понятия
“Индии” для соотечественников.
Раммохан непосредственно наблюдал жизнь своей страны и её народа, однако, явля-
ясь человеком традиционного образования, он воспринимал и описывал её сквозь призму
традиционных текстов – священного знания Вед (в первую очередь Упанишад) и законо-
дательных сборников (Дхармашастр). В текстах он искал и находил идеалы и ценности,
вокруг которых была выстроена духовная и социальная жизнь и культура Индии и кото-
рые могут послужить ориентиром для соотечественников в современности. Двигаясь от
реальности к индийским традиционным текстам, он обозначил вектор поиска в них разно-
образных смыслов и их сопоставления с наличной действительностью.
Знание Вед, Дхармашастр, Бхагавадгиты, философских трактатов было усвоено Рам-
моханом в период обучения в Бенаресе, однако он открывает текст, прежде закрытый для
прочтения и интерпретации людьми с невысоким социальным и ритуальным статусом.
И хотя это открытие текста, мотивированное стремлением “убедить моих соотечествен-
ников в истинном смысле наших священных книг”, чтобы отстоять “веру наших древних
предков” [Roy 1977, 261], – тенденциозно, а смыслы интерпретированы в духе строгого
монотеизма и высокой гуманистической этики, оно оказалось ядром открытия Индии, им-
пульсом к поиску и описанию различных аспектов её бытия в мире.
У Раммохана Рая сложилась общая модель движения мысли в процессе открытия Ин-
дии. Открытие текста и его истолкование есть вступление в диалог со своей культурной
традицией, когда текст, по словам Ю.М. Лотмана, “становится равноправным собеседни-
ком, обладающим высокой степенью автономности. И для автора (адресанта), и для чита-
теля (адресата) он может выступать как самостоятельное интеллектуальное образование,
играющее активную и независимую роль в диалоге” [Лотман 2010, 69]. Упанишады (Иша,
Кена, Катха, Мундака) и Брахма-сутры были открыты Раммоханом как священный текст о
Едином Боге, требующем возвышенного поклонения и высоконравственного поведения и
служения ближним. Дхармашастры в этом смысле – источник предписанной высокой эти-
ки и достойного отношения к ближнему. Открытие текста реформаторски мотивировано:
Раммохан тенденциозен и в отборе, и в переводе/пересказе, и в цитировании ради трактов-
ки индуизма как монотеистической религии и продвижения социальных реформ (запрета
обычая самосожжения вдов, полигамии и др.). Здесь хорошо видно, как работает подход
“двойного зрения”: взгляду извне были очевидны социальные пороки, но изнутри Раммо-
хан истолковал их как попрание традиционных норм этики и права, обосновывая их цити-
рованием необходимых фрагментов.
От открытия текста возникло четыре вектора: 1) открытие духовной традиции; 2) от-
крытие культуры; 3) открытие истории; 4) открытие народа. Каждый из векторов сооб-
щался с другими: открытие духовной традиции вело к открытию культуры и открытию
народа, давало некоторое видение истории; открытие культуры было связано с открыти-

192
ем истории, а последнее – с открытием народа. В трудах Раммохана Рая это выглядит сле-
дующим образом.
Тексты побудили Раммохана открыть духовную традицию Индии как традицию не
только веры, но и мышления о Боге и высших истинах. В четырёх “Брахманических жур-
налах” он предложил “оправдание индусской религии против нападок миссионеров” [Roy
1982 I, 143] через представление интеллектуальной традиции (шесть даршан – философ-
ских школ, признающих авторитет Вед) в качестве монотеистической теологии, исходя-
щей из вечности и вездесущности Бога-Творца и подчинённости ему природы и человека
[Скороходова 2008б, 139–147]. Внешний политеизм и поклонение изображениям божеств,
столь критикуемые Раммоханом, им же самим истолкованы как средство приобщения к
Божественной Сути людей, которым трудно постичь непостижимого и не имеющего фор-
мы Бога [Roy 1982 I, 161]. Созданный Раммоханом “идеальный” образ родной религии как
религии любви к Богу и человеку открыл универсальные смыслы, роднящие индуизм с
другими мировыми религиями; но в реальности философ видел “народный”, политеисти-
ческий индуизм, и объяснял разрыв между идеалом и реальностью исторической деграда-
цией вероучения при попустительстве и прямом содействии брахманства, а также общим
невежеством масс. Так открытие духовной традиции в сочетании народной веры в разно-
образных формах и проявлениях с рафинированной теологией брахманизма указывало на
историю религии, на исповедующий её народ и на основания культуры Индии: вера (ре-
лигиозные принципы), традиция (в том числе ритуалы и церемонии), общий священный
язык санскрит [Там же, 231].
Вместе с открытием социокультурного пространства Раммохан открывал историю
Индии. В заметке, предваряющей его ответы на вопросы британского парламента, извест-
ной как “Краткий очерк древних и современных границ и истории Индии” [Рай 2013], он
обозначил три периода развития древней цивилизации во времени: древний, мусульман-
ский и британский. Первый, по сути, не показан как история – это процесс дробления на
враждующие царства, увеличения социальной и религиозно-кастовой дифференциации,
разобщающей население. Мусульманский период, как и британский – следствие того, что
в Индии “понятие патриотизма никогда не возникало” [Roy 1982 I, 233]. Но именно бри-
танский период внушал Раммохану оптимизм – “просвещённая политика” может помочь
преодолению дробности социальной и политической организации.
Открытие народа Индии произошло уже в предисловиях к переводам Упанишад –
Раммохан описывает нравственный и социальный упадок, считая его следствием всеобъ-
емлющего влияния брахманов на духовную и социальную жизнь [Там же, 21]. Но позже,
в заметке для парламента “Жизнь народа”, он отмечает высокие нравственные качества
сельского населения, зарабатывающего на жизнь тяжёлым трудом и страдающего от при-
теснений власти. Раммохан первым сказал о том, что Индия – это её народ, разобщённый,
угнетаемый, страдающий, занятый непрерывным трудом.
В трудах Раммохана Рая обрисован первый индигенный образ Индии как особого со-
циокультурного пространства; его современное состояние под властью иностранной де-
ржавы отмечено целым рядом духовных, культурных и социальных проблем, решение
которых возможно – на пути осмысления текста, традиции, культуры, истории, жизни на-
рода – и поиска пути развития страны в настоящем и будущем.
С этим последним связаны ещё два вектора, намеченные в трудах Раммохана Рая в пе-
риод его пребывания в Англии: открытие места Индии в мире и открытие смысла её бы-
тия в мире. В обзоре преимуществ и отрицательных следствий поселения в Индии евро-
пейцев он отмечал, что благодаря взаимодействию с Западом и усвоению его достижений
в области экономики, политики, права, науки и образования Индия в конечном счёте рано
или поздно добьётся успеха на пути просвещения и распространения цивилизации среди
окружающих наций в Азии [Roy 1982 II, 316], – и будет свободна от власти Англии. При
этом социальный идеал, на который Индии следует ориентироваться – гармония лучших
сторон индийской цивилизации и достижений Запада, – для успешной интеграции в мир
наравне с европейскими странами. Миссия Индии в мире – миссия культуры, гармонии и
просвещения, с нею связан смысл её бытия в меняющейся реальности, при условии, что
7 Вопросы философии, № 9 193
ей удастся осуществить этот синтез: “Индии потребуется намного больше лет английско-
го господства, чтобы она не смогла утратить многое из приобретённого (курсив мой. –
Т.С.), прежде чем она потребует вернуть свою политическую независимость”, – писал
Раммохан В. Жакемону [Collet 1962, 386].
Открытие родной страны “отцом современной Индии” Раммоханом Раем – это и есть
её “рождение” им в современности и для современности. Его духовные дети уже “выра-
щивают” созданный им образ Индии, наполняют его содержанием и открывают в нём но-
вые грани. Младший современник Раммохана Рая, поэт и просветитель Г.В.Л. Дерозио в
сонетах говорил об Индии как прекрасной стране со славным прошлым, которая утрати-
ла былое величие; её молодому поколению под силу “рассеять мрак, // что сделал… стра-
ну подобной могиле, // если не страшнее могилы – логовом жрецов и тиранов” [Derozio
2008, 291]. Для бенгальских мыслителей очень характерно восприятие Индии как социо-
культурного целого – общего дома для множества общин, сходных по духу и образу жиз-
ни (Бхудеб Мукхопаддхай, Рабиндранат Тагор); как религиозного целого – объединён-
ное религией дхармы многообразие вер и практик (Дебендронатх Тагор, Бонкимчондро
Чоттопаддхай, Свами Вивекананда); как культурного целого – созданное многообрази-
ем религиозных традиций и влияний богатое наследие в области литературы, искусства,
образования (Свами Вивекананда, Рабиндранат Тагор); и как политического целого – со-
общество людей, стремящихся принимать участие в управлении страной (Г.В.Л. Дерозио,
Ш. Гхош, Сурендронатх Банерджи, Бипинчондро Пал и др.).
Появившись в первой половине XIX в. в Бенгалии, образ Индии определил и особен-
ности сознания, идентичности и мышления интеллектуальных элит: преодоление регио-
нализма, быстрое развитие способности мыслить обо всей стране и идентифицировать
себя не только как бенгальца, но и как индийца (бенг. бхаротборшийо), озабоченность
вопросами бытия Индии как таковой и присвоение права говорить от имени Индии, защи-
щать её интересы и транслировать новые идеи всему субконтиненту.
Озабоченность проблемами и благом Индии мотивировала размышления бенгальских
интеллектуалов в процессе открытия каждого из векторов – аспектов бытия Индии.
Исходным пунктом и ядром открытия Индии является открытие текста. Первосте-
пенно значимыми для бенгальских мыслителей стали Веды (в первую очередь Упаниша-
ды), Бхагавадгита и Дхармашастры (Ману, Яджнавалкья, Вишну, Брихаспати); так или
иначе были востребованы эпосы Махабхарата и Рамаяна, пураны и тантры, философские
тексты даршан, классика санскритской литературы. Тексты общеиндийской значимости
со временем актуализировали интерес к региональной литературе, в первую очередь бен-
гальской.
Тексты анализировались и истолковывались, с одной стороны, в поисках идеалов,
универсальных и национальных ценностей, норм должного поведения и жизнеустройс-
тва. Так поступали и Дебендронатх Тагор, желавший религиозного возрождения Индии на
основе чистого теизма Упанишад, и Кришномохан Банерджи, искавший сходства в откро-
вении Вед и Нового Завета, и Бонкимчондро Чоттопаддхай, стремившийся через истолко-
вание Бхагавадгиты показать индуизм как религию любви ко всему миру, и Свами Вивека-
нанда, создавший образ индуизма как всеобъемлющего духовного пути от самых простых
форм веры к высочайшим истинам. “Завершенная цивилизация мира ожидает, ожидает
сокровищ, которые придут из Индии, ожидает чудесного духовного наследия этой расы,
которое, несмотря на десятилетия упадка и страдания, нация до сих пор носит в сердце”
[Vivekananda 1998–2002 III, 317]. С другой стороны, в тексте искали свидетельств о реаль-
ной жизни Индии в историческом времени. Тот же Дебендронатх Тагор нашёл в ведийс-
кой древности поклонение множеству богов и пышные ритуалы, а Кришномохан Банер-
джи – утилитарные интересы брахманства, установившего кастовую систему. Перичанд
Митро работал с традиционными текстами как историческими источниками, Ишшорчон-
дро Биддешагор опровергал обычай полигамии и пожизненное вдовство женщин ссыл-
ками на Дхармашастры. Ромешчондро Дотто реконструировал древнюю историю Индию
на основе санскритской литературы, а Сурендронатх Банерджи призывал черпать вдох-
новение в свидетельствах санскритских источников о нравственных, научных, военных и

194
культурных достижениях прошлого: “Наши великие эпические поэмы – Рамаяна и Махаб-
харата – это памятник нравственному достоинству наших предков. Где мы найдём столь
превосходные принципы нравственности, чем те, которым учат Рамаяна и Махабхарата?”
[Банерджи 2012, 151].
Из содержания и смыслов общеиндийских по значимости текстов бенгальские мыс-
лители выводили комплекс идей, составляющих ядро/основание для объединения струк-
турно, культурно и социально многообразного субконтинента в единое целое – сначала на
интеллектуальном уровне, затем, потенциально – на социально-практическом. Именно от
открытия текста произошли четыре других вектора – открытие духовной традиции, куль-
туры, истории и народа.
Образ Индии, воссозданный по тексту, – преимущественно идеальный образ средо-
точия духовных и социальных ценностей и норм (интерпретированных как универсаль-
ные и непреходящие), и при сопоставлении этого идеала с современной реальностью
хорошо высвечиваются и существующие социальные проблемы, и многообразие культур-
ных типов, социальной структуры, обычаев и установлений. Поэтому бенгальский ин-
теллектуал, обратившись за идеалом к тексту, от текста возвращался к непосредствен-
ному восприятию социальной жизни, религии, культуры реальной современной Индии,
её народа.
Более того, в ходе диалога с традиционным текстом бенгальские интеллектуа-
лы создали новые тексты об Индии, благо и сама Индия предстала перед ними как
специфический социокультурный текст, требующий постоянного чтения и понима-
ния его смысла – понимания родной страны во всём многообразии и богатстве культур
и народов.
Процесс открытия духовной традиции стимулировался извне появлением Другой ре-
лигии – христианства и экспансией миссионеров, а изнутри – желанием достойно пред-
ставить религию с общим новым названием “индуизм”; см.: [Штитенкрон 1999] как рав-
нозначную другим мировым религиям.
Последователи Раммохана Рая, принадлежавшие к основанному им в 1828 г. обще-
ству Брахмо Самадж, в основном следуют реконструированной им версии духовной тра-
диции: индуизм есть монотеистическая религия субконтинента, укоренённая в монотеиз-
ме Вед и требующая строить жизнь в соответствии с высокой гуманистической этикой.
Настоящее состояние индуизма и многообразие практик “народной веры” расценивались
брахмоистами как результат забвения высокого смысла, а брахмоистская версия – как его
восстановление (Д. Тагор, К. Сен). Неоиндуистские мыслители усилили образ целостной
духовной традиции, принимая всё многообразие его вер, течений, практик и вариантов.
Так, для Бонкимчондро Чоттопаддхая нет противоречия между высоким монотеизмом и
многообразными формами веры в личных богов, хотя последнее наиболее естественно
для обычного человека. Свами Вивекананда видит в основе духовной традиции открове-
ние Бога, на котором строится её философия, мифология и символика – в разнообразных
формах, но согласованных с внутренней сутью: устремлённостью к истине [Vivekananda
1998–2002 II, 239; III, 43–44].
Как часть духовной традиции была открыта философия: интерес к школам ньяя, санк-
хья и веданта, заявленный в книге Кришномохана Банерджи “Диалоги об индийской фи-
лософии”, перерос в исследование и переосмысление традиции веданты, которая тракту-
ется как главная философская школа, объемлющая все системы мысли и базовые черты
индийской культуры; см.: [Костюченко 1977; Костюченко 1983]. Благодаря осмыслению
религии и философии складывался образ Индии как религиозного целого, выстроенно-
го на основе откровения Бога в сердце (Дебендронатх Тагор), стремления разрушить грех
и искупить грешника (Кришномохан Банерджи), устремлённости к Истине (Свами Виве-
кананда) и т.д. Вивекананда назвал Индию “матерью всех религий” [Vivekananda 1998–
2002 I, 3]. Однако этот интегрирующий образ, при всей подчёркиваемой толерантнос-
ти традиции, неоднозначен – прежде всего из-за имеющейся в неоиндуизме тенденции
своеобразного “дружественного поглощения” инаковерующих с позиции безусловного
превосходства.
7* 195
 Духовная традиция, осмысленная в масштабе субконтинента, была осознана как ос-
нова его истории и культуры. Открытие истории происходит в контексте смены модели
исторического времени с циклической на линейно-векторную и развития исторического
сознания в эпоху Бенгальского Возрождения; см.: [Скороходова 2008б, 147–168]. Объяс-
нив актуальное состояние общества деградацией монотеизма в истории (брахмоисты) или
многообразием путей к Богу (неоиндуисты), бенгальский интеллектуал обращался к про-
шлому в тесной связи его с настоящим – каким бы древним ни было первое, – желая объ-
яснить причины состояния Индии и найти перспективы развития в будущем. Это подлин-
ное открытие прошлого, так как для образованных бенгальцев более не существовала
индийская пословица, в которой выражено отношение к прошлому: “Было раньше, есть
сейчас – не всё ли равно?” (см.: [Торчинов 2005, 219]). Взрыв интереса к истории у младо-
бенгальцев (Перичанд Митро, Гобиндочондро Шен, Кришномохан Банерджи), рождение
исторического романа (Бхудеб Мукхопаддхай, Бонкимчондро Чоттопаддхай, Рабиндранат
Тагор), создание исторических трудов от древности до первых десятилетий британского
правления (Раджендролал Митро, Ромешчондро Дотто, чуть позже Джадунатх Шоркар),
попытки историософских обобщений (Свами Вивекананда, “Современная Индия”), не го-
воря уже о присутствии исторического материала в контексте трудов на разные темы – сви-
детельство освоения исторического прошлого и заявка на само наличие истории у Индии,
и на её трактовку с позиций развития. В истории предметом интереса являлись не только
институты, экономика, политика, государственное устройство и право, культура и соци-
альная структура; она постепенно открывалась как история людей (особенно рельефно – в
исторических романах, где действовали живо описанные исторические личности и люди
из народа). Неудивительно, что именно с установлением общности с наследием предков
и с историописанием Сурендронатх Банерджи связывал перспективы “нравственного воз-
рождения… страны, от которого зависит её интеллектуальное, социальное и политическое
возрождение” [Банерджи 2012, 152]. В итоге этих исканий в сознании интеллектуалов Ин-
дия встраивалась в поток всемирной истории и обретала перспективы будущего.
Перед лицом Запада интеллектуалы постепенно открывали культуру Индии – для себя
и других. Это открытие весьма серьёзно стимулировалось социально-реформаторской де-
ятельностью: в работах, обосновывавших реформы, создавался образ должных культур-
ных установлений, направленных на благо человека, – без всяких ссылок на опыт и нормы
Запада. Открытие культуры во всех её аспектах принципиально исторично – к прошло-
му обращались в поиске содержательных и ценностных компонентов, на которые можно
опереться в формировании новой современной культуры. Обращение к Дхармашастрам и
другим древним текстам вполне тенденциозно; одни ценности выводятся на первый план,
другие игнорируются, но в итоге выясняется, что индийская культура в ранние периоды
может быть образцом для подражания индийцев XIX в. Так, в ней поощрялось образова-
ние, в том числе женское, а женщины занимали достойное положение в обществе (Пери-
чанд Митро, Ишшорчондро Биддешагор), кастовая система не имела религиозного проис-
хождения и закрепляла профессиональную дифференциацию (Кришномохан Банерджи,
Кешобчондро Сен), и т.п.
Достаточно целостный образ культуры в контексте истории цивилизации одним из
первых предложил Ромешчондро Дотто в “Истории цивилизации в Древней Индии”. В ос-
нове цивилизации и культуры лежит, по мысли историка, индуистская духовная традиция,
которая рассматривалась им вполне объективистски: “Индуизм, со всеми его благородны-
ми традициями, его богатыми морально-нравственными уроками и его древним богатс-
твом философии и глубокой мысли, постоянно страдал в прошлом из-за своей ограни-
чивающей кастовой системы. В будущем вселенская (catholic) и всеобъемлющая любовь
и братское признание равенства могли бы воссоединять и оберегать; а жестокая ограни-
ченность будет разъединять и разрушать”; цит. по: [Gordon 1974, 48]. Воздавая должное
Ведам и Упанишадам, Дотто считал периодом высшего развития культуры “рационалис-
тическую эру” (1000–320 гг. до н.э.) – к ней относятся достижения в науках, математи-
ке, философии, литературе и драматургии, а также распространение буддизма – религии
“любви и равенства”. После этого начинается постепенный упадок культуры, во многом

196
связанный, по мысли автора, с возвышением и упрочением власти брахманского священс-
тва. При этом Р. Дотто “никогда не доказывал, что индийские религии имеют какую-то
особую ценность для человечества, которой нет в других религиях. Фактически позиция
Дотто – в том, что индуизму требуется вливание эгалитарной этики других религий, что-
бы его улучшить” [Gordon 1974, 48–49].
Вместе с тем открытие культуры движимо мотивом создания и репрезентации её бла-
гоприятного образа для мира. Особенно в этом преуспевает Вивекананда, представляю-
щий неиндийской аудитории философское наследие Индии, её религии, обычаи, нормы,
правила и особенности индийского характера, а позже – Ауробиндо Гхош в “Основах ин-
дийской культуры”.
Если в первый период эпохи (1815–1857) культурные ценности и наследие играли,
по сути, инструментальную роль – служили обоснованию реформаторской практики, то в
период развития “культурного национализма” в 1860-х – 1910-х гг. они приобрели само-
стоятельное значение, и бенгальские интеллектуалы начали исследовать эстетическую и
культурную ценность литературы (как санскритской, так и региональной бенгальской) и
искусства. Так, Р. Тагор говорит о том, что именно в литературе “проявляется внутреннее
единение человека с человеком, прошлого с настоящим, далёкого с близким”, и из-за ут-
раты связи с наследием предков, с литературой, индийская культура воспринимается как
распавшаяся на множество частей [Тагор 1965, 45, 47]. Но именно в развитии местных, ре-
гиональных культур поэт видел перспективы объединения народного духа и развития об-
щей культуры. Индия была истолкована как культурное целое, созданное многообразием
традиций и влияний, как богатое наследие в области философии, литературы, образования
и искусства, способное стать основой развития новой индийской культуры.
Поистине революционным было открытие народа – бенгальские интеллектуалы пре-
одолели пропасть, существовавшую в традиционном кастовом обществе между высшими
и низшими слоями, раз и навсегда закреплённую отношением к ритуалу и степенью чис-
тоты/нечистоты деятельности. Интерес к жизни народа появился благодаря британским
хозяевам страны: в их отношении к “туземцам” мыслящее “творческое меньшинство” в
Бенгалии парадоксально увидело отношение высших каст к низшим, богатых – к бедным,
власть имущих – к народу. Это прозрение характерно для молодых современников Раммо-
хана Рая; почти одновременно с его критикой положения крестьянства в Индии в докумен-
тах для британского парламента в издававшемся Г.В.Л. Дерозио журнале “Калейдоскоп”
(1830 г.) говорится об угнетении и страданиях народа при новом правлении, к которому
приспособились только высшие классы [Chattopadhyaya 1978, 104–105]. Неудивительно,
что именно бенгальцы понимают, что народ Индии – народ страдающий, и оттого он вос-
стаёт, когда доведён до крайней степени страдания во время голода и эпидемий, а видя
страдания своего народа, осознали, что масштаб страдания – общеиндийский. “Защищая
наши права, мы часто предаём самих себя, так как не испытываем симпатий к необразо-
ванным миллионам, из которых действительно складывается наша нация”, – писал Ромеш-
чондро Дотто [Dutt 1980, 1]. Без открытия народа были бы невозможны ни правозащитная
деятельность младобенгальцев (Рамгопал Гхош, Радханатх Шикхдар) и позже конгрессис-
тов, ни драма Динобондху Митро “Зеркало индиго” об угнетении на плантациях, ни мас-
штабные исследования Ромешчондро Дотто “Экономическая история Британской Индии”
и “Крестьянство Бенгалии”, ни проповедь социального равенства у Бонкимчондро Чотто-
паддхая (“Равенство”, “Крестьянин Бенгалии”), ни сельскохозяйственные эксперименты
Р. Тагора в Шриникетоне и его теоретические работы о путях усовершенствования труда
крестьян и преодолении бедности. Этот вектор открытия Индии способствовал понима-
нию Индии как социального целого – несмотря на этноконфессиональную и структурную
дробность.
Два взаимообусловленных вектора – открытие места Индии в мире и открытие смыс-
ла её бытия – появились в артикулированном виде позже, когда пять вышеописанных век-
торов сложились вполне отчетливо. О месте Индии в мире наиболее четко говорили бен-
гальские мыслители-неоиндуисты, так как были обеспокоены сохранением культурной
самобытности и религиозной традиции перед лицом Запада.

197
 Благодаря Бонкимчондро Чоттопаддхаю начал оформляться образ Матери-Индии, ко-
торый активно интерпретируется в религиозно-философском и национально-освободи-
тельном ключе; см.: [Dasgupta 2012, 120–124]. Вивекананда, встраивая историю Индии в
контекст мировой, говорил о духовном характере её миссии: она понесёт свои сокровища
всем народам, утратившим духовность, – но только тогда, когда будут решены её внутрен-
ние проблемы. Ауробиндо Гхош видел в благополучии Индии “основу благополучия всего
человечества”, и именно на поле Курукшетры, где происходила описанная в Махабхарате
эпическая битва, по мнению молодого политика, началась дхармическая битва против зла:
“Бог спас Индию благодаря сражению на поле Курукшетры” [Ауробиндо 2005, 136]. Секу-
лярную трактовку миссии Индии предложил Р. Тагор – преодоление конфликтов, установ-
ление гармонии и толерантности, “талант превращения врагов в друзей” [Тагор 1950, 8].
Но так или иначе, общим лейтмотивом описания места Индии в мире становится “единс-
тво в многообразии” (Свами Вивекананда, Р. Тагор) и символ “Великая Индия” [Тагор
1965, 249]. “Совершенно очевидно, что основная проблема Индии – проблема единства.
Здесь сошлось множество рас... Объединить эти народы, причём объединить не снаружи,
а изнутри – вот главная задача Индии” [Тагор 1950, 306–307]. В итоге смысл бытия Индии
мыслится как духовное и культурное послание миру об обретённых ею истинах и ценнос-
тях, объединённых стремлением к гармонии и синтезу разных сторон бытия человека и
общества. Этот смысл для бенгальских интеллектуалов безусловно положительный, не-
смотря на нелицеприятную критику ими их родины, – поскольку в нём в идеальном виде
представлена национальная идея о достоинстве народа Индии и её будущем потенциале
развития, равно как и её представление другим странам и народам, её выход к диалогу.
Созданный в процессе открытия Индии её образ – безусловно, идеальный, и в этом
смысле чрезвычайно привлекательный и для народа Индии, для Запада и всего мира (как
привлекательны и самые известные его творцы – Р. Рай, Вивекананда, Р. Тагор и Ауробин-
до Гхош). Это образ древней цивилизации, культура которой выросла благодаря интенсив-
ным духовным поискам древних и открытым ими высоким ценностям. История Индии,
знавшей свои периоды расцвета и величия вместе с периодами упадка и завоевания, пре-
доставляет современным индийцам богатый материал для освоения этого опыта и поис-
ка путей будущего развития. Богатое культурное наследие Индии в области социальности,
нравственности, образования, литературы и искусства должно быть освоено и развито в
новых условиях. Народ Индии, обладающий высокими нравственными качествами и ог-
ромным духовным и творческим потенциалом, нуждается в улучшении своего экономи-
ческого, социального и культурного положения через освоение новых форм жизни и про-
свещение.
Одновременно бенгальские мыслители не идеализируют реальность социальной жиз-
ни Индии: все её проблемы экономического, социального, политического и духовного
плана они неизменно описывали и критиковали, апеллировали к обществу с собственны-
ми предложениями по их решению, обращаясь и к внутрииндийской, и к мировой аудито-
рии, так как проблемы – также часть правды об Индии, её трудностях, противоречиях, не-
приглядных сторонах; такая же, как правда о её духовных и культурных богатствах.
Взаимопроникновение двух образов, идеального и реального, в феномене открытия
Индии в конечном итоге работало на общую идею возрождения Индии – освоения исто-
рической памяти и культурного наследия, решения актуальных социальных, экономичес-
ких и политических проблем и развития в современности.

Источники – Primary Sources in Russian Translation

Ауробиндо 2005 – Ауробиндо Шри (Гхош). Духовное возрождение. Сочинения на бенгали. Пер с
англ. СПб.: Адити, 2005 (Aurobindo Sri (Ghosh) Writings in Bengali: Including Editorials from ‘Dharma’
(The Complete Works. Vol. 4). Pondicherry: Sri Aurobindo Ashram, 1972).
Банерджи 2012 – Банерджи Сурендронатх. Исследование индийской истории. Перевод
с англ. Т.Г. Скороходовой // Вопросы философии. 2012. № 9. С. 144–156 (Banerjee Surendranath.

198
The Study of Indian History // Nationalism in Asia and Africa. N. Y., Cleavland, L.: Widenfield, 1970.
Р. 225–244).
Рай 2013 – Рай Раммохан. Краткий очерк древних и современных границ и истории Индии.
Пер. с англ. Т.Г. Скороходовой // Исторический журнал: научные исследования. 2013. № 5. С. 513–
521. DOI: 10.7256/2222-1972.2013.5.9064 (Roy Raja Rammohun. Brief Sketch of the Ancient and Modern
Boundaries and History of India / Roy Raja Rammohun. The English Works. Ed. by J.C. Ghose. In 4 vols.
New Delhi: Cosmo, 1982).
Тагор 1965 – Тагор Рабиндранат. Собрание сочинений в 12-ти т. Пер. с бенг. и англ. Т. XI.
М., Художественная литература, 1965 (Tagore Rabindranath. Collected Works in 12 Vols. Transl. from
Bengali and English).
Тагор 2007 – Тагор Дебендронатх. Автобиография. Пер. с англ., вступ. ст. и примеч. Т.Г. Ско-
роходовой. М.: ЦИИ ИВ РАН, 2007 (Tagore Devendranath. The Autobiography. Transl. from Original
Bengali by Satyendranath Tagore and Indira Devi. Calcutta: S.C. Lahiri & Co., 1909).

Primary Sources in English

Vivekananda 1998–2002 – Vivekananda Swami. Complete Works. Mayavati Memorial Edition. 12th
ed. 9 vols. Mayavati – Almora: Advaita Ashrama, 1998–2002.
Derozio 2008 – Derozio, Poet of India. The Definitive Edition. Ed. With an Introd. by Rosinka
Chaudhuri. New Delhi: Oxford University Press, 2008.
Dutt 1980 – Dutt Romesh Chunder. Peasantry of Bengal. Ed with Introd. By N. Kaviraj. Calcutta:
Manisha, 1980.
Roy 1982 – Roy Raja Rammohun. The English Works. Ed. by J.C. Ghose. In 4 vols. New Delhi:
Cosmo, 1982.
Roy 1977 – Roy Raja Rammohun. Selected Works. New Delhi: Government of India. Ministry of
Information and Broadcasting, 1977.
Tagore 1950 – Tagore Rabindranath. The Message of India’s History. Santiniketan: Basu, 1950.
Chattopadhyaya 1978 – Bengal: Early Nineteenth Century. Selected Documents. Ed. by
G. Chattopadhyaya. Calcutta: Research India Publishing, 1978.

Ссылки – References in Russian

Ванина 2007 – Ванина Е.Ю. Средневековое мышление: Индийский вариант. М.: Восточная ли-
тература, 2007.
Костюченко 1977 – Костюченко В.С. Вивекананда. М.: Мысль, 1977.
Костюченко 1983 – Костюченко В.С. Классическая веданта и неоведантизм. М.: Мысль, 1983.
Лотман 2010 – Лотман Ю.М. Чему учатся люди. Статьи и заметки. М.: Центр Книги Рудомино,
2010.
Неру 1989 – Неру Дж. Открытие Индии. В 2-х т. М.: Изд-во полит. лит-ры, 1989.
Пименов 1998 – Пименов В.А. Возвращение к дхарме. М.: Наталис, 1998.
Рашковский 2001 – Рашковский Е.Б. Профессия – историограф. Материалы к истории российс-
кой мысли и культуры ХХ столетия. Новосибирск: Сибирский хронограф, 2001.
Рашковский 1990 – Рашковский Е.Б. Научное знание, институты науки и интеллигенция в стра-
нах Востока XIX–XX вв. М.: Наука, 1990.
Скороходова 2008а – Скороходова Т.Г. Бенгальское Возрождение. Очерки истории социокуль-
турного синтеза в индийской философской мысли Нового времени. СПб.: Петербургское Востоко-
ведение, 2008.
Скороходова 2008б – Скороходова Т.Г. Раммохан Рай, родоначальник Бенгальского Возрожде-
ния (Опыт аналитической биографии). СПб.: Алетейя, 2008.
Скороходова 2011 – Скороходова Т.Г. “Паломничество в страну Запада” в опыте мыслителей
Бенгальского Ренессанса // Вопросы философии. 2011. № 11. С. 163–173.
Торчинов 2005 – Торчинов Е.А. Пути философии Востока и Запада: познание запредельного.
СПб.: Азбука-классика, Петербургское Востоковедение, 2005.
Штитенкрон 1999 – Штитенкрон Г. фон. О природе индуизма. О правильном употреблении
обманчивого термина / Древо индуизма. Под ред. И.П. Глушковой. М.: Восточная литература РАН,
1999. C. 246–264.

199
 References

Bhattacharjee 1986 – Bhattacharjee K.S. The Bengal Renaissance: Social and Political Thought. New
Delhi: Classical Publishing Company, 1986.
Collet 1962 – Collet S.D. (and Stead F.H.) The Life and Letters of Raja Rammohun Roy. Ed. by
D.K. Biswas and R.Ch. Ganguli. 3rd ed. Calcutta: Sadharan Brahmo Samaj, 1962.
Dasgupta 2012 – Dasgupta Subrata. The Bengal Renaissance: Identity and Creativity from Rammohun
Roy to Rabindranath Tagore. Delhi: Permanent Black, 2012.
Gordon 1974 – Gordon Leonard A. Bengal: The Nationalist Movement, 1876–1940. New Delhi:
Manohar, 1979.
Kopf 1969 – Kopf D. British Orientalism and Bengal Renaissance. Berkeley: University of California
Press, 1969.
Kostyuchenko V. Classical Vedanta and Neo-Vedantism. Moscow: Thought, 1983 (In Russian).
Kostyuchenko V. Vivekananda. Moscow: Thought, 1977 (In Russian).
Lotman Yu. What People Learn. Articles and Notes. Moscow: Center of Book Rudomino, 2010 (In
Russian).
Nehru Jawaharlal. The Discovery of India. New York: The John Day Company, [1946] (Russian
Translation 1989).
Pimenov A.V. Return to Dharma. Moscow: Natalis, 1998 (In Russian).
Poddar 1970 – Poddar A. Renaissance in Bengal. Quests and Confrontations.1800–1860. Simla:
Indian Institute of Advanced Studies, 1970.
Poddar 1977 – Poddar A. Renaissance in Bengal. Search for Identity. 1860–1919. Simla: Indian
Institute of Advanced Studies, 1977.
Rashkovsky E.B. Profession is Historiographer. The Materials to History of Twentieth Century Russian
Thought and Culture. Novosibirsk: Siberian Chronograph, 2001 (In Russian).
Rashkovsky E.B. Scientific Knowledge, Institutions of Science and the Intellectuals in the East: 19th–
20th Centuries. Moscow: Science, 1990 (In Russian).
Sarkar 1970 – Sarkar Susobhan. Bengal Renaissance and Other Essays. New Delhi, etc.: People’s
Publishing House, 1970.
Skorokhodova T.G. The Bengal Renaissance. Essays on History of Socio-cultural Synthesis in Modern
Indian Philosophical Thought. St.Petersburg: Petersburg’s Orientalistics, 2008 (In Russian).
Skorokhodova T.G. “Journey to the West” in the Experience of the Bengal Renaissance Thinkers //
Voprosy filosofii. 2011. № 11. P. 163–173 (In Russian).
Skorokhodova T.G. Rammohun Roy: The Founder of the Bengal Renaissance (Experience of Analytical
Biography). St. Petersburg: Aletheia, 2008 (In Russian).
Stietencron H. von. On the Nature of Hinduism. The Correct Use of Misleading Term / The Tree
of Hinduism. Ed. by I.P. Glushkova. Moscow: Eastern Literature RAS, 1999. P. 246–264 (Russian
Translation).
Torchinov E.A. Paths of Philosophy in East and West: Cognition of the Beyong. St. Petersburg:
Azbooka-Classica, Petersburg’s Orientalistics, 2005 (In Russian).
Vanina E. Medieval Indian Mindscapes: Space, Time, Society, Man. New Delhi, Primus Books, 2012
(Russian Edition 2007).

200
Вопросы философии. 2015. № 9. С. 201–210

Типология мистических традиций мира и методов мистической психопрактики

Н.С. Жиртуева

Типология мистических традиций мира формируется согласно трем основным пози-

циям: 1) сущность Абсолюта; 2) соотношение идеального и феноменального бытия; 3) ме-
тоды мистической практики. Первая позиция утверждает два основных мистических типа.
Имманентная мистика является мистикой “слияния” с Абсолютом по сущности и приво-
дит к трансформации сознания. Трансцендентно-имманентная (антиномичная) мистика
является мистикой “соединения” с Абсолютом по благодати и приводит к преображению
личности. Согласно второй позиции в пределах двух типов формируются монистическая,
дуалистическая, плюралистическая, холистическая и интеграционная традиции. Основ-
ные методы психопрактики – это дисциплинарный аскетизм, психосоматические упраж-
нения, медитативное созерцание и любовь-доверие к Абсолюту.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: мистические традиции, Абсолют, идеальное и материальное,
психопрактика.
ЖИРТУЕВА Наталья Сергеевна – доктор философских наук, доцент.
Цитирование: Жиртуева Н.С. Типология мистических традиций мира и методов мис-
тической психопрактики // Вопросы философии. 2015. № 9. С. 201–210.

Voprosy Filosofii. 2015. Vol. 9. P. 201–210

Typology of World Mystic Traditions and Methods of Phychopractice

Natalya S. Zhirtueva

Typology of world mystic traditions is formed according to the three essential attitudes:
1) the substance of the Absolute; 2) the intersubordination of ideal and phenomenal beings;
3) the methods of mystic phychopractice. The first attitude consolidates the two main mystic
types. The immanent mystics is the mystics of integration with the Absolute by substance and
leads to transformation of consciousness. The transcendental immanent mystics (antinomical) is
the mystics of connection with the Absolute by God`s grace and leads to transfiguration of per-
sonality. Monistic, dualistic, pluralistic, holistic and integrative traditions are formed according
to the second attitude within two types.The main methods of phychopractice are disciplinary as-
ceticism, psychosomatic exercises, meditative contemplation and love-trust to the Absolute.
KEY WORDS: mystic traditions, Absolute, ideal and material, psychopractice.
ZHIRTUEVA Natalya S. – DSc in Philosophy, Associate Professor.
zhr_nata@bk.ru
Citation: Zhirtueva N.S. Typology of World Mystic Traditions and Methods of
Phychopractice // Voprosy Filosofii. 2015. Vol. 9. P. 201–210.

© Жиртуева Н.С., 2015 г.

201
 Типология мистических традиций мира
и методов мистической психопрактики
Н.С. ЖИРТУЕВА

На современном этапе обращение к мировому религиозному опыту, и прежде всего, к

опыту мистических учений, связано с кризисными явлениями в культуре и поиском путей
их преодоления. При этом в современной научно-исследовательской литературе до сих
пор не существует однозначного определения “мистического”. По мнению Е.А. Торчино-
ва, “мистикой” называют гетероморфные и гетерогенные явления, между которыми нет
ничего общего кроме названия [Торчинов 1998 web].
В нашем исследовании “мистическими” будут называться те учения, которые стре-
мятся к “единению” с Абсолютной реальностью. Их отличительной особенностью явля-
ется переход от эгоцентрического сознания к просветленному, что в различных учениях
называется “святостью”, “спасением”, “освобождением”, “пробуждением” и т.д. “Мисти-
ка” является родовым понятием по отношению к понятиям “мистицизм” (теория) и “мис-
тический опыт” (практика). Это переживания адепта во время контакта с Абсолютом, раз-
нообразные психопрактики, аналитические тексты с комментариями и др. Результатом
является формирование определенной мистической традиции, с помощью которой совер-
шается трансляция мистической теории и практики от одного поколения к другому [Жир-
туева 2009, 20].
В современном компаративном религиоведении уже предпринимался анализ универ-
сальных и индивидуальных особенностей мистических традиций мира. К проблеме уни-
версальных особенностей мистического опыта обращались в своих трудах еще Н. Бердя-
ев и У. Джемс, а также У. Стэйс, Ф. Стренг, Ф. Хаппольд и др.
История религиозных учений демонстрирует огромное разнообразие мистических
традиций, сформировавшихся на основе национальных и мировых религий. Поэтому на-
иболее сложной является проблема типологии индивидуальных особенностей мистичес-
ких традиций. В разные времена к этой теме обращались Т. Андре, С. Булгаков, Р. Зэнер,
У. Стэйс, В. Лосский, Р. Отто, Е.А. Торчинов и др. Но до сих пор нет единой типологии
мистических традиций мира.
Можно выделить, как минимум, пять основных методологических моделей построе-
ния типологии мистических традиций.
Согласно первой модели типы мистики формируются в зависимости от того, как в
них решается проблема сущности Абсолюта. Как правило, исследователи выделяют два
основных мистических типа.
Например, С.Н. Булгаков утверждал, что существуют “два пути религиозной фило-
софии: антиномический и эволюционно-диалектический” [Булгаков 1994 web]. В первом
случае “объект религии, Бог, есть нечто, с одной стороны, совершенно трансцендентное,
иноприродное, внешнее миру и человеку, но, с другой, он открывается религиозному со-
знанию, его касается, внутрь его входит, становится его имманентным содержанием”, что
порождает определенный антиномизм [Там же]. Во втором случае религия утверждает,
что “и бог, и мир одинаково находятся по сю сторону Ничто, суть как бы его ипостаси, вер-
нее, модусы или диалектические моменты. Они находятся в определенном иерархическом
соотношении, как ступени самооткровения Ничто” [Там же].
По мнению В.Н. Лосского, Абсолют может быть имманентным и трансцендентно-
имманентным. Например, “Библия утверждает непреложную изначальность Бога одно-
временно абсолютного и личного”, именно поэтому “Бог имманентен и трансцендентен
одновременно: имманентность и трансцендентность взаимно друг друга предполагают”.
Лосский утверждает, что “чистая трансцендентность невозможна: если мы постигаем

202
Бога как трансцендентную причину вселенной, значит Он не чисто трансцендентен, так
как само понятие причины предполагает понятие следствия” [Лосский 1991, 264, 266].
Бог восточных религий является не Верховным и Единичным, а только одним из многих
персонажей политеизма, что делает его имманентным по сущности: «“Боги” и даже “лич-
ный” Бог индуизма – это только аспекты, только проявления некоего безличного абсолю-
та... столь же условные, как и мир, которому они предстоят» [Лосский 1991, 263].
Таким образом, философы говорят о существовании “эволюционно-диалектической”
(имманентной) и “антиномической” (трансцендентно-имманентной) религии и мистики.
В типологии Е.А. Торчинова выделяются “религии чистого опыта” и “религии открове-
ния”. Первые имеют установку на трансперсональные переживания, предполагая, что спа-
сение или освобождение достигается исключительно благодаря трансперсональному опы-
ту как результату определенной психотехнической практики. В “религиях чистого опыта”
религиозная доктрина вытекает из трансперсонального опыта и обуславливается ею [Тор-
чинов 1998 web].
В “религиях откровения”, или “религиях Книги”, утверждается, что спасение невоз-
можно без достижения состояния высшей степени морального совершенства (праведнос-
ти). По мнению Торчинова, в них практически был уничтожен психотехнический элемент,
что объяснялось невозможностью воспроизвести мистический опыт самого Христа или
Мухаммеда. Еще одной причиной непопулярности индивидуального психотехнического
опыта в “религиях откровения” является их направленность на коллективное спасение.
Особое внимание уделялось не индивидуальным, а групповым формам духовной практи-
ки: совместной молитве в синагоге, пятничному намазу в мечети, роскошным литургичес-
ким действиям православия и католицизма [Там же].
У. Уэйнрайт, признавая принятое в западноевропейском компаративном религиоведе-
нии деление мистицизма на два типа – интровертивный и экстравертивный – тем не менее
считает, что “каждая адекватная типология должна признавать существование нескольких
типов экстравертивного мистического сознания и отличать монистический мистический
опыт от теистического мистического опыта” [Wainwright 1981, 41].
Согласно второй модели мистические традиции отличаются по цели мистической
практики. По мнению В.Н. Лосского, в трансцендентно-имманентном христианстве це-
лью мистической практики является объединение человечества с Божеством “во Христе и
через Христа”, когда “Божественная природа сообщается природе человеческой, чтобы её
обожить”. Но имманентные религии призывают к исчезновению, растворению в чистой
самоуглубленности, в полной самотождественности [Лосский 1991, 263, 265].
Шведский востоковед и теолог Тур Андре говорит о существовании двух типов тра-
диций. Аскетический гностический мистицизм направляет мистика к “метафизическому
превращению в существо из духа и света”, чтобы преобразовать человека из физическо-
го, земного существа в духовное небесное, сделать его “богом в земном воплощении”.
Но есть также мистицизм “морального превращения”: через любовь, добро, милосердие,
правду и верность человек становится подобен Богу. Как утверждает автор, в первом слу-
чае через духовное самосовершенствование “человек сам становится Богом” и поэтому
уже в Нем не нуждается, во втором – только уподобляется Ему [Андре 2003, 59–60].
Торчинов выделил четыре типа традиций, стремящихся: а) к полному растворению в
безличном Абсолюте или отождествлению с ним (соотносится с “гностической психотех-
никой”); б) к соединению с Абсолютом (Богом) при сохранении индивидуальности, кото-
рая изменяется, преображается – “обожение”, “фана – бака” (соотносится с “бхактичес-
кой” психотехникой); в) к успокоению, исчерпанию аффектов и аффективных состояний,
к транквилизации (тхеравадинский буддизм, махаяна); г) к отделению психического или
духовного от материального или физического (джайнизм, классические санкхья и йога)
[Торчинов 1998 web].
Согласно третьей модели мистические традиции классифицируются в зависимости
от того, как они решают проблему соотношения идеального и материального бытия. Так,
например, Р. Отто различал “два мистических пути”: мистицизм “внутреннего видения”,
“погружения в себя”, и мистицизм “видения единства”. Для первого пути характерно “от-

203
вращение от всего внешнего, уход в собственную душу, в ее глубину, знание о таинствен-
ной глубине и знание о возможности вернуться в эту глубину, войти в нее. Мистике этого
типа присуще погружение, а именно погружение в себя, с тем чтобы во внутреннем прий-
ти к прозрению, найти здесь или бесконечное, или бога, или брахмана”. Мистицизм вто-
рого типа воспринимает мироздание не как множественное и разрозненное, но как целое
и единое [Кимелев 1985, 129].
У. Стэйс развивает типологию Р. Отто, называя первый тип “интровертивным”, а вто-
рой “экстравертивным”. Для экстравертивной мистики характерно “унифицированное ви-
дение, которое можно описать абстрактной формулой “Все есть Единое”. При этом Единое
узнается физическими органами чувств во всем разнообразии объектов мира. Основной
чертой интровертивной мистики является стремление к “Универсальному Сознанию, из
которого исключается все разнообразие чувственного и эмпирического, а остается только
Пустота”. Интровертивные мистики достигают состояния, которое считают опытом “нич-
то”, “единого”, “безграничного” или “чистого сознания” [Stace 1961, 110–111, 131].
Также и Ф. Олмонд выделяет две разновидности мистического опыта. Первый в ис-
следованиях называется “паненгеничным”, “экстравертивным”, “путем Единства”. В нем
мир познается как всеобъемлющее единство и целостность. Второй тип опыта совсем не
вмещает “публичных явлений”: он происходит “внутри” индивида и, как правило, являет-
ся результатом созерцания. Этот “внутренний” или “интровертивный” опыт дает знание о
реальности “внутри” публичных явлений [Almond 1982, 7].
В типологии Тура Андре утверждаются типы “аскетического мистицизма” и “мисти-
цизма любви” [Андре 2003, 8,18].
Согласно четвертой модели типология мистических учений зависит от основного
метода мистической практики. Например, С.Н. Булгаков писал, что антиномическая ре-
лигия познает трансцендентное в “акте веры”, а основным методом ее является молитва.
Основной метод не-антиномической религии – гнозис, а в результате происходит “полное
преодоление веры знанием” [Булгаков 1994 web].
Е.А. Торчинов распределяет учения на три группы: а) “гностические традиции”, ори-
ентирующиеся на созерцание, сосредоточение сознания, и на безобразный экстаз, не со-
провождаемый задействованием эмоциональной сферы. Они утверждают приоритет
трансперсонального познания (гнозис, джняна) Абсолюта, Бога, истинного Я. Это ин-
дийская джняна-йога, отчасти йога махаяны, христианская апофатика; б) “бхактические
традиции”, использующие эмоциональное возбуждение, связанное с любовным (“эроти-
ческим” в античном смысле слова) отношением к объекту созерцания. Они утверждают
приоритет эмоционального отношения к Абсолюту (как правило, личному Богу). Это ин-
дийское бхакти, суфизм и аскетическое течение в восточнохристианском и католическом
мистицизме; в) “тантрические традиции”, применяющие методы психофизической регу-
ляции, предполагающие включение в психосоматический процесс соматического факто-
ра. Они используют специальные позы, дыхательные упражнения, сосредоточение на цен-
трах тела, ритуальный танец. Это тантрическая йога в буддизме и индуизме, даосские
формы психотехники, поздний исихазм, суфизм [Торчинов 1998 web].
Украинский исследователь А.Г. Сафронов называет четыре группы методов мисти-
ческой практики: медитацию, психосоматические методы, дыхательные практики и ис-
пользование психоактивных веществ [Сафронов 2004, 61].
Согласно пятой модели типы мистики формируются в зависимости от тех пережива-
ний, которыми они сопровождаются. Торчинов выделяет три типа традиций, которые при-
водят: а) к разного рода расширению сознания (“космическое сознание”, “сознание все-
го сущего”, “абсолютное сознание”, “универсальная пустота”); 2) к переживаниям покоя,
транквилизации сознания; г) к переживаниям самопребывания, автономности индивиду-
ального духовного начала в его обособленности от других объектов и материи [Торчинов
1998 web]. Сафронов выделяет четыре типа переживаний: изменение эмоциональных со-
стояний, изменение восприятия, изменение волевого самоконтроля, изменение самосо-
знания и самотождественности личности [Сафронов 2004, 48].

204
 Все отмеченные типологии мистических традиций, во-первых, рассматривают только
отдельные аспекты мистического; во-вторых, отмечены субъективностью авторской точки
зрения; в-третьих, существует проблема терминологической несогласованности исследо-
ваний. Таким образом обнаруживается сложность, неоднородность феномена “мистичес-
кого” и необходимость создания универсальной типологии мистических традиций, кото-
рая бы учитывала их общие и индивидуальные черты.
С нашей точки зрения, типология мистических традиций мира должна последова-
тельно строиться согласно трем основным позициям, первая из которых является опреде-
ляющей:
1) сущность Абсолюта и характер мистического контакта с Ним;
2) соотношение идеального и феноменального (материального) бытия;
3) методы мистической практики.
Мистический опыт всегда зависит от представлений о сущности Абсолютной реаль-
ности. Поэтому необходимо выделять два основных типа “единения” с Абсолютом: имма-
нентный и трансцендентно-имманентный.
Термины “трансцендентный” и “имманентный” используются как в философском,
так и в религиозно-философском смысле. “Трансцендентным” (от лат. transcendere – “пе-
реступать”) называется то, что превышает границы возможного опыта, находится вне гра-
ниц человеческого бытия, сознания и познания. Для философа это всё то, что есть предмет
веры (Бог, душа, бессмертие), а не рационального познания. Для религиозно-философс-
кого мировоззрения трансцендентным является Бог. С.Н. Булгаков писал: “Мир ни в ка-
ком смысле не есть Бог, ибо есть тварно-относительное бытие: между ним и Богом лежит
творческое fiat” [Булгаков 1994 web].
Понятие “трансцендентного” противопоставляется понятию “имманентного”. “Имма-
нентным” (от лат. immanens – “находящийся в чём-то”) называется то, что присуще естес-
твенному миру, а не миру сверхъестественного Абсолюта. По С.Н. Булгакову, “Имманен-
тным для нас является то, что содержится в пределах данного замкнутого круга сознания;
то, что находится за этим кругом, трансцендентно или не существует в его пределах”.
Итак, “над миром имманентным, данным, эмпирическим существует мир иной, трансцен-
дентный, божественный, который становится в религии доступным и ощутимым” [Булга-
ков 1994 web].
При создании типологии мистических традиций понятия “трансцендентное” и “им-
манентное” лучше всего использовать в их религиозно-философском значении. Имманен-
тный мистический тип прежде всего характерен для “религий чистого опыта”, или “ес-
тественных религий”, которые лишены представлений о сверхъестественном Абсолюте.
Они воспринимают Абсолют как безличное Чистое Сознание (некоторые направления ин-
дуизма); Единое Начало, из которого рождается бытие (даосизм); Пустоту, которая содер-
жит в себе всю полноту бытия (буддизм махаяны). Например, представитель адвайта-ве-
данты Шанкарачарья учил: «Материала проявления, кроме Брахмана, нет иного. Поэтому
все проявленное – лишь Брахман, а не иное. Ни субъекта, ни объекта врозь, раз сказа-
но: “Всё – Атман”. Если истина известна, не возникнет различенье» [Стрельцов, Русских
(сост.) 1994, 160].
Имманентная мистика утверждает возможность достичь “единения” с Абсолютом
по сущности, “слияния” с Ним. Этот путь сопровождается изменением сознания адепта,
уничтожением представлений о человеческой индивидуальности и личности.
Трансцендентно-имманентный мистический тип характерен для “религий открове-
ния”, которые, опираясь на идеи монотеизма и креационизма, утверждают принципи-
альную разноприродность Бога и мира, “нетварного” и “тварного”. По словам святителя
Дмитрия Ростовского, “там видна неправдивая к Богу в христианском человеке любовь,
где тварь с Творцем сравнивается, а там видна правдивая любовь, где один Создатель паче
всего создания любится и предпочитается” [Рогачёва (ред.) 1997, 177].
Трансцендентно-имманентная (антиномическая) мистика утверждает возмож-
ность “единения” с Абсолютом не по сущности, а по благодати, благодаря чему этот про-
цесс приобретает характер “соединения”. В этом случае цель мистической практики до-

205
стигается не ценой уничтожения личности, а путем её преображения по образу и подобию
Божественной абсолютной Личности. Однако соединение с Абсолютом является антино-
мическим, Бог и человек не отождествляются.
В пределах этих двух основных мистических типов возникает большое разнообразие
мистических традиций Востока и Запада. Вторая и третья позиции нашей типологии объ-
ясняют причины этого многообразия.
Традиции могут формироваться в зависимости от решения проблемы соотношения
идеального и феноменального (материального) бытия. Здесь необходимо говорить о
существовании как минимум пяти основных вариантов.
Монистическая традиция утверждает реальность только идеального начала, а мате-
риальное считает иллюзорным. Дуалистическая традиция признает реальность матери-
ального начала, однако утверждает его неполноценность и стремится к отделению иде-
ального от материального. Интеграционная мистическая традиция делает сакральным
материальное начало, вовлекает его в мистическую практику и уничтожает противосто-
яние идеального и материального путём их объединения. Плюралистическим можно
считать учение, которое отрицает существование постоянных материальной и духовной
субстанций, и утверждает, что бытие состоит из множества первоэлементов. Холистичес-
кой является мистическая традиция, которая утверждает существование Абсолютной не-
двойственной реальности, в которой не существует отдельных идеального и материаль-
ного начал.
Если мистическое учение признает реальным только духовное “Я” человека, а матери-
альное “Я”, ограниченное телесной оболочкой, считает всего лишь иллюзией, формирует-
ся монистическая имманентная мистика (индуистская джняна-йога Шанкары). Шанка-
ра учил, что только незнание (авидья) принуждает нас отождествлять себя с материальным
телом и его чувствами. «Атман – бесчастен, един. Тело много частей включает… Атман –
правитель, он изнутри. Тело – вовне, им правят… Атман – из чистого знанья. Тело – из пло-
ти нечистой… Атман – и свет и светильник. Тело же тьмою зовется… Атман вечен, как
вид Сути. Тело не вечно и не сущно. Их же отождествляют. Есть ли незнанье, этого боль-
ше?.. Решивший “Я – это тело” живет, увы, в заблуждении» [Стрельцов, Русских (сост.)
1994, 158]. Цель мистической практики достигается путём простого отрицания реальнос-
ти субъекта. Материальное (телесное) не принимает участия в процессе просветления.
Eсли признаётся, что материальное бытие искажает чистое сознание, мистическая
практика направлена на “слияние” с Абсолютным Сознанием путем отделения сознания
от материи, происходит ее “освобождение” – состояние дживан-мукти (“тот, кто освобо-
дился во время жизни”). В наставлениях по раджа-йоге сказано: “Отождествляйте себя с
Богом, но не с материей или с умом”. “Пусть Он… для нас недостижим, тем не менее мы
и Он – одно, мы с Ним тождественны” [Свами Вивекананда 1991, 15–16]. Так формирует-
ся дуалистическая имманентная мистика (индуистская раджа-йога Патанджали).
Когда материальное бытие признается по сущности единым с духовным Абсолютом,
считается результатом его эманации, формируется интеграционная имманентная мис-
тическая традиция (индуистский тантризм, учение Ошо Раджниша, даосизм). Получив-
шая священный статус материя принимает самое активное участие в процессе просветле-
ния. Например, в текстах тантрической традиции так говорится об отношениях Шивы и
Шакти – духа и материи: “Сам Шива имеет силу созидать только в соединении с Шакти.
Без неё он не способен даже пошевелиться”. “Даже Шива без Кундалини-Шакти стано-
вится Шава (подобным трупу)” [Стрельцов, Русских (сост.) 1994, 124].
В раннем буддизме постепенно сформировалась имманентная плюралистическая
мистика (тхеравада). Целью мистической практики здесь считается слияние с Абсолют-
ной реальностью первоэлементов-дхарм путем отрицания деления бытия на идеальное и
феноменальное.
Имманентная холистическая мистика буддизма (махаяна, ваджраяна, дзэн) счи-
тает представление о духе и материи, абсолютном и феноменальном, признаком непро-
буждённого сознания. Утверждается недвойственная сущность Абсолютной реальности,
тождественность нирваны и сансары. В “Сутре помоста Шестого патриарха” сказано:

206
“Вы должны знать, что в отношении природы будды не существует никакого различия
между просветленным и невежественным человеком. Различие состоит в том, что один
осознает это, а другой нет” [Хемфрейс 1994, 145]. Разрабатывается также учение о нераз-
рывной связи абсолютного и феноменального бытия, которые соотносятся как “принцип”
и его проявление, “вещь”. Фа-цзан говорил: “Множественные причины не обладают собс-
твенной природой и созданы одним, поэтому множество тождественно единому. Посколь-
ку единое обладает субстанцией, оно может вмещать многое”. Таким образом, “вещь спо-
собна явить принцип” [Торчинов (сост.) 2001, 348, 353].
Интеграционная трансцендентно-имманентная мистика утверждает существо-
вание бытия совершенного Абсолюта и несовершенного (“тварного”) бытия. Цель мис-
тической практики достигается путём “обожения твари” (в православном исихазме),
путём реализации “доктрины любви” (в мусульманском суфизме) и концепции “единс-
тва во Христе” (в католической мистике любви). “Если обычный зухд (аскет. – Н.Ж.) учит
человека воздерживаться от мирских благ, уменьшать время сна и количество пищи, от-
казываться от покровительства сильных мира сего и в целом противостоять миру своей
праведностью, то задача суфия – в единении с Богом и с миром, в обретении мирового все-
единства в себе”. Свой выбор суфии объясняли тем, что “мир – это сокровищница Госпо-
да, что ненавистно Богу, не может быть частью того мира, который он создал. Ведь каж-
дый камень, ком глины и дерево славят Господа” [Андре 2003, 7, 124].
В трансцендентно-имманентной мистике происходит благодатное преображение че-
ловеческой личности, в котором одновременно принимают участие духовное и материаль-
ное. Григорий Палама указывает: “Наименование человек не прилагается отдельно к душе
или к телу, но к обоим вместе, ибо они вместе были созданы по образу Божию” [Лосский
1991, 169–170].
В “религиях откровения” сформировались также мистические традиции, которые счи-
тают материальное бытие результатом эманации Бога-Творца, в результате чего их можно
характеризовать как имманентные пантеистические учения: дуалистические (мисти-
ка Экхарта, ранний хасидизм) и интеграционные (Каббала, поздний хасидизм).
Представление о сущности Абсолюта и способ решения проблемы соотношения
материального и идеального бытия обуславливают методы мистической практики. По-
этому третья позиция нашей типологии – это методы мистической практики. На-
ряду с термином “метод” в исследовательской литературе используется также термин
“психотехника”.
С нашей точки зрения, необходимо выделить четыре основных метода, которые были
разработаны восточными и западными мистическими традициями. Это дисциплинарный
аскетизм, психосоматические упражнения, медитативное созерцание Абсолюта, абсолют-
ная любовь-доверие Абсолюту. Условно мистический процесс можно разделить на два
этапа – подготовительный и основной. К подготовительному этапу относятся дисципли-
нарный аскетизм и психосоматические упражнения.
Метод дисциплинарного аскетизма направлен на работу с волевой сферой человека:
путем разнообразных упражнений адепт стремится преодолеть зависимость от страстей,
дисциплинировать свои психические силы и направить их на духовное развитие. К основ-
ным формам дисциплинарного аскетизма относятся: затворничество, безбрачие, бедность,
пост, разнообразные виды молчания, ограничения в передвижении, психологический ас-
кетизм (добровольное переживание неприятных психических состояний). Эти формы, в
той или другой комбинации, встречаются во всех мистических традициях.
Особое значение метод дисциплинарного аскетизма приобретает в монистических
и дуалистических традициях, в которых разрабатываются достаточно суровые средства
борьбы с телесными и душевными страстями. Следствием такой практики является фор-
мирование пренебрежительного отношения к естественным потребностям тела. Однако
представители холистических и интеграционных традиций утверждают, что аскетизм не
должен быть самоцелью. Существует опасность абсолютизировать борьбу со страстями,
в результате чего сама борьба превращается в страсть. Нереализованные желания перехо-

207
дят в подсознание и становятся причиной психических заболеваний. Поэтому желания не
следует отрицать – их необходимо трансформировать.
Именно поэтому Т. Андре считает аскетизм “чистым безвозвратным уходом”, с “забо-
той только о собственном спасении отшельника”. Только второй путь, который сопровож-
дается “возвратом и разъяснением ответа, даёт всему обществу шанс на выживание и раз-
витие” [Андре 2003, 8].
Метод психосоматических упражнений связан с активным использованием сома-
тического (телесного) фактора во время мистической практики. К основным психосома-
тическим упражнениям можно отнести статические позы, специальные движения, уп-
ражнения для правильного дыхания, диеты, танцы, пение, сексуальную практику и тому
подобное. В монистических и дуалистических традициях преимущественно используют-
ся статические позы, специальные движения, упражнения для дыхания (например, аса-
на и пранаяма в системе раджа-йоги) – всё то, что помогает дисциплинировать тело. Осо-
бенное значение этот метод приобретает в холистических и интеграционных мистических
традициях. Например, в тантризме и даосизме предлагается использовать разнообразные
диеты, упражнения для дыхания, гимнастику, сексуальные практики, которые сопровож-
даются массажем и употреблением природных лекарственных средств.
В некоторых мистических традициях психосоматические упражнения используются
для достижения экстатических состояний, которые способствуют деятельности правого
полушария мозга (например, суфизм, католическая мистика). Другие учения категоричес-
ки запрещают экстатизм (православная мистика).
Основными методами мистической практики все традиции признают медитативное
созерцание Абсолюта и любовь-доверие к Абсолюту.
Относительно термина “медитация” отметим, что он происходит от латинского “раз-
мышлять”, “раздумывать”, именно поэтому приобретает значение “созерцания”, “благо-
честивого рассуждения”, “осмысления”, “подготовки”, “упражнения”. Его не корректно
использовать в контексте восточных психопрактик, которые приводят к уничтожению лю-
бой деятельности разума. Поэтому наиболее отвечает сущности третьего метода мисти-
ческой практики такое понятие, как “медитативное созерцание”.
Обычно человек пребывает в трех состояниях сознания, которые характеризуются де-
ятельностью разума, наполненного мыслями Эго. Это активность, сон со сновидениями,
сон без сновидений. И только четвертое состояние сознания – созерцание – свободно от
Эго. Если ум “захватывает вещи и делает из них передний план, а всё прочее становится
фоном”, то медитативное созерцание, наоборот, делает мир фоном, а само сознавание –
передним планом [Смирнов (сост.) 1993, 300]. Созерцание направляет человека к бытию в
настоящем времени – здесь и сейчас.
Разработано большое разнообразие практик созерцания, среди которых самые извес-
тные – дхьяна, вичара, сатипаттхана, випассана. Все они характеризуются такими основ-
ными этапами: очищение, концентрация, низшая медитация и высшая медитация [Хем-
фрейс 1994, 22–24].
Медитативное созерцание Абсолюта как метод борьбы с эгоцентрическим сознани-
ем является главным в имманентных мистических традициях, стремящихся к уничтоже-
нию индивидуальности. По мнению индуистского мистика Шри Раманы Махарши, муд-
рец – тот, кто уничтожил Эго и стал “бесформенным Бытием-Сознанием” [Годман (сост.)
2002, 37].
Трансцендентно-имманентная мистика наделяет понятия “концентрация” и “медита-
ция” совсем другим значением. В трудах Тертуллиана, Климента Александрийского, Ие-
ронима, Августина медитация называется “созерцанием”, “благочестивым рассуждени-
ем” “осмыслением”, “подготовкой”, “упражнением”. Однако она, во-первых, не является
основным методом психопрактики, а, во-вторых, исключает образность или мечтатель-
ность.
Основным методом борьбы с эгоцентрическим сознанием в трансцендентно-имма-
нентной мистике является безусловная любовь-доверие к Абсолюту. Человеку предлага-
ется путь морального преображения через развитие веры и любви, из которых рождается

208
молитва. В молитве происходит “устремление всех духовных сил человека, всей челове-
ческой личности к Трансцендентному”, “человек делает в ней усилие выйти за себя, под-
няться выше себя” [Булгаков 1994 web].
Молитва также проходит несколько этапов: очищение (покаяние), концентрация, низ-
шая просительная молитва, высшая молитва благодарности и благоговения. Мистическая
любовь видит в каждом человеке его истинное, духовное “Я” и стремится к объединению
всех людей через осознание их единства, требуя отречения от ограниченного “Я”, Эго. По
выражению суфия Сари ас-Сакати, «любовь между двумя несовершенна, пока один, го-
воря о другом, употребляет “Я”» [Андре 2003, 211]. Трансцендентно-имманентная мисти-
ка – это мистика “союза любви”, который предполагает участие двух личностей: совер-
шенной (божественной) и несовершенной (человеческой), между которыми налаживается
синергийная связь.
Из безграничной любви к Абсолюту рождается и безграничное доверие к Нему. Если
ранее человека страшило его неизвестное будущее, то отныне он понимает, что желания
Эго не стоит учитывать, даже если жизненные испытания несут неприятности для него.
Высшая молитва лишена просьбы, потому что, по мнению аль-Бистами, “Бог знает всё, в
чём я нуждаюсь, потому я никогда не молюсь – ведь это неимоверно глупо! Что говорить
Ему? Он и так всё знает. Если же я скажу что-либо, что Ему известно, это будет просто
глупо. Если же я попытаюсь найти то, чего он не знает, это будет ещё глупее – как вы мо-
жете найти подобную вещь? Поэтому я просто никогда ни о чём не беспокоюсь. Чего бы
мне ни понадобилось – Он даёт” [Кулишенко (ред.) 2004, 114].
Особенность метода любви-доверия в имманентной мистике связана с отрицанием
трансцендентного Абсолюта. Здесь возможны следующие варианты: 1) в монистических
традициях – любовь, направленная на истинное “Я” человека, имманентное Абсолюту;
2) в дуалистических традициях – любовь как безусловная отдача и служение Абсолюту,
сопровождаемые эмоциональным экстазом; 3) в холистических традициях – любовь как
сочувствие ко всем непросветленным, любящая доброта и содействие в просветлении;
4) в интеграционных традициях – любовь как сексуальная психопрактика, в которой муж-
чина и женщина, используя сексуальную энергию (кама), вместе достигают просветления
[Жиртуева 2015 web].
В наших следующих статьях мы надеемся подробнее разобрать особенности отде-
льных мистических традиций.

Источники – Primary Sources in Russian

Годман (сост.) 2002 – Будь тем, кто ты есть! Наставления Шри Раманы Махарши. Сост. Д. Год-
ман. М.: Изд-во К. Кравчука, 2002 (Be As You Are. The Teachings of Sri Ramana Maharsi. Edited by
David Godman. Arkana, 1992).
Кулишенко (ред.) 2004 – Зеркало совершенства: истории странствующих суфиев. Общ. ред.
Ю. Кулишенко. М.: ЭКСМО, 2004 (Mirror of Perfection: The History of Wandering Sufis. Edited by
Y. Kulishenko).
Рогачёва (ред.) 1997 – Поучения и беседы преподобного Серафима Саровского. Ред. О. Ро-
гачёва. М.: Правило веры, 1997 (The Teachings and Conversations of St. Seraphim of Sarov. Ed.
O. Rogacheva).
Свами Вивекананда 1991 – Свами Вивекананда. Шесть наставлений о Раджа-Йоге. Рига:
УГУНС, 1991 (Swami Vivekananda. Six Teachings of Raja Yoga).
Смирнов (сост.) 1993 – Джон Лилли. Центр Циклона. Рам Дасс. Зерно на мельницу. Сост.
Ю. Смирнов. Киев: София, 1993 (Lilly J. The Center of the Cyclone. Ram Dass. Grist for the Mill. Ed.
Yu. Smirnov).
Стрельцов, Русских (сост.) 1994 – Путь Шивы: антология древнеиндийских классических
текстов. Сост. К.Г. Стрельцов, Н.П. Русских. Киев: Экслибрис, 1994 (Shiva’s Way: An Anthology of
Ancient Indian Classical Texts. Ed. K. Streltsov, N. Russkikh).
Торчинов (сост.) 2001 – Религии Китая. Хрестоматия. Сост. Е.А. Торчинов. СПб.: Евразия, 2001
(Religions of China. A Reader. Ed. E. Torchinov).

209
 Ccылки – References in Russian

Андре 2003 – Андре Т. Исламские мистики. СПб.: Евразия, 2003.

Булгаков 1994 web – Булгаков С.Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. М., 1994.
http:// royallib.com/ book/ s_n_bulgakov/svet_nevecherniy_sozertsaniya_i_umozreniya.html
Жиртуева 2009 – Жиртуева Н.С. Модифікації містичного досвіду в релігійних традиціях світу.
Херсон: ХГМИ, 2009.
Жиртуева 2015 web – Жиртуева Н.С. Многообразие мистической любви в религиозных тради-
циях мира. [Философская мысль. 2015. № 3]. http://e-notabene.ru/fr/article_14813.html
Кимелев 1985 – Кимелев Ю.А. Современная буржуазная философско-религиозная антрополо-
гия. М.: Мысль, 1985.
Лосский 1991 – Лосский В.Н. Мистическое богословие. Киев: Путь к истине, 1991.
Сафронов 2004 – Сафронов А.Г. Религиозные психопрактики в истории культуры. Харьков:
ХГАК, 2004.
Торчинов 1998 web – Торчинов Е.А. Религии мира: опыт запредельного. Психотехника и транс-
персональные состояния. СПб., 1998. http://psylib.org.ua/books/torch01/index.htm
Хемфрейс 1994 – Хемфрейс К. Концентрация и медитация. Тулку Т. Ринпоче. Жест равновесия.
Киев: REFL-book, 1994.

References

Almond 1982 – Almond Ph. Mystical Experience and Religious Doctrine. An Investigation of
Mysticism in World Religion. Berlin; N.Y.; Amsterdam: Mouton, 1982.
Andrae T. Islamishe Mystiker (Russian Translation 2003).
Bulgakov S. Unfading Light: Contemplation and Meditation. Moscow, 1994 (In Russian).
Humphreys Ch. Concentration and Meditation. Tartang Tulku Rinpoche. Gesture of Balance (Russian
Translation 1994).
Kimelev Yu. Modern Bourgeois Philosophical and Religious Anthropology. Moscow: Mysl’, 1985. (In
Russian).
Lossky V. The Dogmatic Theology // Lossky V. The Mystical Theology. Kiev: Put’ k istine, 1991.
P. 95–260 (In Russian).
Safronov A.G. Religious psychopractices in the History of Culture. Kharkov: KhSAC, 2004 (In
Russian).
Stace 1961 – Stace W.T. Mysticism and Philosophy. London: Macmillan, 1961.
Torchinov E.A. World Religions: Experience of Outrageous. Psychotechnics and Transpersonal States.
St. Petersburg, 1998 (In Russian).
Wainwright 1981 – Wainwright W.J. Mysticism: A Study of its Nature, Cognitive Value and Moral
Implication. Brighton: Harvester press, 1981.
Zhirtueva N.S. Modification of Mystical Experience in Religious Traditions of the World. Kherson:
KhSMI, 2009 (In Russian).
Zhyrtueva N.S. Diversity of mystic love in world religious traditions // Filosofskaya mysl’. 2015.
№ 3 (In Russian).

210
 КРИТИКА И БИБЛИОГРАФИЯ
С.А. ЛЕБЕДЕВ. Философия научного познания: основные концепции. Монография.
М.: Изд-во Московского психолого-социального университета, 2014. 272 с.
Несмотря на то, что отечественные иссле-
дования в области философии науки и научно-
го познания насчитывают много десятилетий,
единства взглядов по ряду вопросов до сих пор
не достигнуто. В частности, это касается вопро-
са о предмете и содержании философии науки,
проблем ее начала и эволюции.
В отличие от предыдущих своих работ1, в
этой книге автор в дискуссии с коллегами не
вступает. Но уже из введения к монографии
можно понять, что он придерживается взгляда,
согласно которому философия науки “выросла”
из такого традиционного раздела философии,
как эпистемология. Однако последняя уже в
ХVII–ХVIII столетии продемонстрировала та-
кой плюрализм противоречащих друг другу
подходов, что уже к 30-м гг. ХIХ в. “созрела”
идея построения новой (“неметафизической”)
философии науки, которая имела бы своей ос-
новой не чисто гносеологические рассуждения,
а исторический опыт развития “реальной науки”
и ее состояние к тому времени. Таким образом, в
монографии утверждается представление о двух
этапах развития философии науки: 1) от фило-
софии к науке и 2) от реальной науки к ее фило-
софскому осмыслению.
Начало второго этапа философии науки,
как известно, было положено “первым позити-
визмом”. Его концепция осмысления научного
познания названа “эмпирико-индуктивизмом”.
Согласно автору книги, эмпирико-индуктивизм
и последовавшие за ним другие версии пози-
тивной философии науки, такие как “эмпири-
окритицизм”, “конвенционализм” и “неопо-
зитивизм”, составили основное содержание
“классического” этапа развития философии
научного познания. За ним, по мнению С.А. Ле-
бедева, последовали “неклассическая филосо-
фия науки” и “постнеклассическая философия
1 и принципов. И это уже было начало признания
Лебедев С.А. Основные парадигмы эпис-
темологии и философии науки // Вопросы фи-
лософии. 2014. № 1; Лебедев С.А., Коськов С.Н.
Конвенционалистская философия науки // Воп-
росы философии. 2013. № 5; Лебедев С.А. Ме-
тодология науки: проблема индукции. М.: Аль-
фа-М, 2013.
науки”, представленные различными концеп-
циями, в том числе и диалектической, развивав-
шейся в основном отечественными философами
второй половины ХХ в. Каждой из этих концеп-
ций посвящена отдельная глава книги.
В соответствии с заявленной логикой ана-
лиз концепций классической философии науки
открывает глава “Эмпирико-индуктивизм”, пос-
вященная преимущественно “индуктивистской
методологии” Дж.Ст. Милля и его последова-
теля Гершеля, а также ее критике современни-
ками – известными историками, логиками и
методологами науки того времени (В. Уэвель,
Ст. Джевонс и Брэдли в Англии, Лотце и Зиг-
варт в Германии, Каринский и Л.В. Рутковский
в России). Об аргументах этих ученых, подверг-
нувших эмпирико-индуктивистскую парадигму
научного познания обоснованному сомнению,
обычно пишут бегло. В рецензируемой книге
этот пробел существенно восполнен.
В главе “Эмпириокритицизм и конвенциона-
лизм” автор справедливо отмечает, что преемс-
твенность второго позитивизма по отношению к
первому “заключалась, во-первых, в отрицании
научности всей классической философии (от
Платона до Гегеля и т.д.), а во-вторых, в эмпи-
ристском истолковании природы научного поз-
нания” (с. 52). Однако в отличие от первого по-
зитивизма представители второго были явными
антииндуктивистами в интерпретации способа
выдвижения и обоснования научных законов,
считая этот процесс не логическим, а принципи-
ально творческим и психологическим, основан-
ным на использовании критерия когнитивной
экономии и простоты. В принципе это был путь
к признанию социальной и коммуникативной
природы научного познания. В этом же направ-
лении развивал свои идеи и А. Пуанкаре – ос-
новоположник конвенционалистского понима-
ния процесса принятия в науке всех ее законов
не только социального характера научного поз-
нания, но и когнитивной воли как его важней-
шего фактора.
Неопозитивизму – новому эпистемологичес-
кому направлению в сфере философии науки –
посвящена одноименная глава монографии.
211
Неопозитивизм начал складываться одновре-
менно во многих странах Европы, а его успехи,
справедливо замечает автор, были связаны пре-
жде всего с огромным прогрессом в развитии
математической логики.
На этом фоне психологический язык фило-
софии и методологии науки второго позитивиз-
ма выглядел очень расплывчатым и нестрогим,
явно уступая строгости языка самой науки.
Неопозитивизм, отмечает автор, предложил но-
вый проект философии науки. Его теоретичес-
кое кредо состояло в том, что язык философии
науки должен быть не менее строгим, чем само
научное знание, выступающее для философии
науки предметом ее критического анализа и
практических рекомендаций по совершенс-
твованию языка науки. Только тогда возможен
действительно значимый анализ методологичес-
ких проблем науки. И средством такого анализа
должен был выступить язык не просто логики,
а именно математической логики как образцо-
вой научной дисциплины по степени строгости
своего языка.
Неопозитивисты предложили и новое пони-
мание предмета философии науки. “Предметом
научной философии науки, – пишет автор, –
должен стать логический анализ языка реальной
науки, структуры научного знания и методов
реальной науки на предмет их соответствия иде-
альным стандартам структуры научного знания
и методам его построения, которые могут быть
сформулированы на языке математической ло-
гики. Философия науки должна тогда выступать
как критика языка реальной науки с точки зре-
ния представлений об идеальном научном язы-
ке, а в позитивном своем содержании – только
как логика и методология науки, оставив все
остальные философские проблемы науки, в час-
тности, проблемы научного творчества, законо-
мерностей развития науки и др. за пределами
своей компетенции” (с. 75).
Начав с изложения взглядов отцов-основа-
телей логического позитивизма Б. Рассела и
Л. Витгенштейна, автор далее пишет об интел-
лектуальной среде, в которой идеи логического
позитивизма получили мощный импульс раз-
вития. Так, начиная с конца 1920-х гг. в Венс-
ком университете вокруг М. Шлика начинает
складываться круг единомышленников: логи-
ка Р. Карнапа, математиков Г. Хана, К. Геделя,
физиков Ф. Франка, Г. Фейгла, социолога О.
Нейрата, философов В. Крафта, Ф. Кауфмана,
Ф. Вайсмана. В 1929 г. эта группа издала ма-
нифест “Научное мировоззрение. Венский
кружок”. В Берлине вокруг позитивистски
мыслящих ученых и философов Г. Рейхенбаха,
К. Гемпеля, В. Дубислава и др. складывается
Берлинское общество эмпирической филосо-
фии. В польском варианте неопозитивизм был
212
представлен такими профессорами “Львовско-
Варшавской школы”, как Я. Лукасевич, К. Ай-
дукевич, А. Тарский и др.
Разумеется, можно было бы более подробно и
последовательно изложить взгляды всех этих вы-
дающихся ученых. Но автор не следует плоской
хронологии. Для него важно реконструировать
внутреннюю логику развития неопозитивизма,
которая была объективно обусловлена реаль-
ными проблемами развития науки того времени
и прежде всего математики и физики. С другой
стороны, логика развития неопозитивизма была
определена доставшимися ему в наследство от
второго позитивизма ключевыми вопросами ме-
тодологии науки – проблемами верификации и
демаркации научного знания, логической струк-
туры научной теории, возможности достиже-
ния истины в эмпирической науке – проблема
оправдания индукции. Эти вопросы подробно
рассматриваются в монографии.
Наиболее интересным представляется раз-
дел “Логическая структура научной теории”, где
обстоятельно проанализированы три програм-
мы обоснования математики – логицистская
(Г. Фреге, Б. Рассел, А. Уайтхед), формалист-
ская (Д. Гилберт) и интуиционисткая (Л. Брауэр,
Г. Вейль, А. Гейтинг и др.).
Проведенный С.А. Лебедевым анализ логи-
цистской, формалистской и интуиционистской
программ обоснования математики убедительно
показал, что даже применительно к математи-
ческому знанию идеал научной теории как де-
дуктивно построенной системы знания является
либо нереализуемым в полной мере (классичес-
кая математика), либо вообще не соответству-
ющим действительности (интуиционистская
математика). Еще менее идеал дедуктивно пос-
троенной теории подходит для характеристики
реальных естественнонаучных и социально-гу-
манитарных теорий, чьи методы и средства пос-
троения научных концепций явно не являются
чисто логическими или формальными. “Одним
словом, – читаем в книге, – гипотетико-дедук-
тивная модель научного познания, из которой
исходили логические позитивисты при логичес-
кой реконструкции процесса научного познания,
является явной натяжкой по отношению ко все-
му массиву реального научного знания, включая
математическое (и частично даже логическое)
знание. Видимо, реальные научные теории стро-
ятся каким-то другим, более сложным способом,
нежели это виделось логическим позитивистам.
Видимо, при их построении существенно учиты-
ваются, во-первых, содержательные особеннос-
ти познаваемых наукой объектов, а, во-вторых,
возможное практическое применение научного
знания. В любом случае как при построении
научного знания, так и при его обосновании аб-
солютно необходим выход за пределы исполь-
зования только эмпирического опыта и логи-
ческих доказательств” (с. 101). С этим выводом
автора следует согласиться, как и поддержать
его критику неоиндуктивизма (Г. Рейхенбаха,
Р. Карнапа и их последователей). Общий вывод
автора: “Индукция неспособна быть не только
методом доказательства истинности научных
законов и теорий (что было осознано всеми фи-
лософами, включая позитивистов, уже в конце
ХIХ в.), но и методом определения степени их
подтверждения. А это означает, что сама по себе
индукция не может служить не только методом
обоснования эмпирических гипотез, но и ме-
тодом предпочтения одной из конкурирующих
теорий. Отсюда следует, что она не может быть
существенным фактором динамики и эволюции
научного знания” (с. 114).
Как известно, наиболее решительным об-
разом данную позицию сформулировал еще в
50-х гг. XX в. К. Поппер. Высоко оценивая его
вклад в развитие философии и методологии на-
уки, автор вместе с тем справедливо обращает
внимание на главный недостаток “неодедукти-
визма” Поппера – его утверждение об условном,
договорном принятии базисных предложений,
которое вносит в фальсификационистскую ме-
тодологию Поппера значительный конвенци-
ональный элемент. Хотя Поппер не единожды
пытался отмежеваться от радикального кон-
венционализма, его критика конвенционализ-
ма, показывает Лебедев, носит скорее характер
“конвенционалистских уловок”: “Так как эмпи-
рический базис науки, по Попперу, полностью
конвенционален, то это заставляет Поппера,
хочет он того или нет, признать зависимость и
судьбу теоретических положений от конвенцио-
нально принятых фактов” (с. 130).
Конвенционалистская составляющая эпис-
темологии Поппера была еще более усилена в
концепции науки как множества конкурирую-
щих между собой научно-исследовательских
программ, разработанной учеником Поппера
И. Лакатосом. Как показано в книге, в концеп-
ции Лакатоса имеют конвенциональную при-
роду почти все основные элементы процесса
научного познания. Но главный недостаток
взглядов Лакатоса, полагает Лебедев (как, впро-
чем, и других представителей позитивистской
и постпозитивистской эпистемологии и фило-
софии науки), заключается в том, что ”все они
пытались объяснить развитие научного знания,
не выходя за пределы самого знания... Все они
считали, что объективная детерминация науч-
ного познания, его обусловленность практикой
и различного рода факторами социокультурного
порядка относятся лишь к его внешней исто-
рии…” (с. 136).
С такой позицией был решительно не согла-
сен ученик Поппера П. Фейерабенд, который
противопоставил фальсификационистской ме-
тодологии Поппера концепцию “эпистемологи-
ческого анархизма”, основу которой составила
идея сложной, многофакторной детерминации
научного познания и когнитивного поведения
ученых. Фейерабенд вплотную подошел к вы-
воду, что создание действительно значимых аль-
тернатив логическому позитивизму и вообще эм-
пиризму в области эпистемологии и философии
науки требовало выхода за пределы отношения
эмпирическое – теоретическое как главного, а
тем более единственного противоречия в науч-
ном познании. ”Далее, – отмечает автор, – было
необходимо сформулировать и разработать более
широкую платформу факторов и противоречий,
на основе которых происходит действительное
функционирование и развитие научного знания.
Лейтмотивом и основной идеей такого нового
подхода в разработке эпистемологии и филосо-
фии науки стало рассмотрение научного позна-
ния в социальном, культурном и практическом
контекстах. Варианты и конкретные программы
этого движения были предложены и разработа-
ны уже в рамках новой так называемой постне-
классической эпистемологии” (с. 140).
Ее подробный анализ предпринят автором
в одноименной главе, где рассматриваются три
основных, по мнению Лебедева, направления
(парадигмы) постнеклассической эпистемоло-
гии: 1) когнитивная социология науки (М. Мал-
кей, С. Уолгар, К.Д. Кнорр-Цетина, Б. Латур);
2) культурно-исторический анализ научного поз-
нания (В.С. Стёпин, П.П. Гайденко, Л.М. Коса-
рева, Т. Кун и др.) и 3) гуманитарная парадигма,
воплотившаяся в герменевтике, постструктура-
лизме и постмодернизме. Интерпретируя куль-
турно-исторический подход как направление,
в рамках которого возникновение, содержание,
особенности и динамика науки зависят не толь-
ко от типа изучаемых объектов, но и от того типа
культуры, частью которого данная наука являет-
ся, С.А. Лебедев высоко оценивает полученные
в его рамках результаты (см. с. 147–151). Однако
претензии постструктурализма и постмодерниз-
ма на универсальность он считает завышенными.
С этим выводом автора можно согласиться, хотя
следует признать, что его анализ ”гуманитарной
парадигмы” недостаточно персонифицирован и
осуществлен лишь в самом общем виде.
Завершает книгу ”ноу-хау” автора – ”Диалек-
тическая концепция научного познания (науки)”,
которую С.А. Лебедев неоднократно излагал и в
других работах2. Эта концепция, по мнению ав-
2
См. Лебедев С.А. Основные положения
позитивно-диалектической парадигмы эписте-
мологии и философии науки // Новое в психо-
лого-педагогических исследованиях. 2014. № 3.
С. 7–13.
213
тора, хотя и имеет в своем названии термин “диа-
лектическая”, однако принципиально отличает-
ся от диалектической теории познания Гегеля.
Главное отличие между ними заключается, пре-
жде всего, в методах построения эпистемологи-
ческих моделей. Диалектический метод Гегеля
был умозрительно трансцендентальным и фак-
тически навязывался науке от имени Истинной
философии. Метод же построения современной
диалектической эпистемологии, отмечает автор,
принципиально другой. Он является производ-
ным от эмпирического анализа реальной науки
и констатации ее действительно диалектически
противоречивого характера. Диалектическая
концепция научного познания, по мнению ав-
тора, во многом опирается на принципиальные
идеи ряда отечественных философов (Б.М. Кед-
ров, А.Ф. Лосев, М.М. Бахтин, М.К. Мамардаш-
вили, М.К. Петров, П.П. Гайденко, В.А. Лектор-
ский, B.C. Стёпин и др.), а также видных ученых
второй половины XX в.
Главными положениями этой концепции, со-
ставляющими ее твердое ядро как особой иссле-
довательской программы в области современной
эпистемологии, автор считает следующие семь
принципиальных положений. В них диалекти-
чески снимаются односторонности и одновре-
менно синтезируются достоинства многих дру-
гих концепций становления и развития науки.
Первое положение постулирует системную
сложность свойств научного знания, отличаю-
щую его от всех других видов знания: его объект-
ность (по содержанию), точность, дискурсность,
обоснованность, практическая применимость.
Отсутствие любого из указанных выше свойств
не позволяет квалифицировать некоторое знание
как научное. Согласно второму положению диа-
лектической концепции, научное познание – это
когнитивно-социальная деятельность по полу-
чению (производству) научного знания самого
различного содержания (чувственное, эмпири-
ческое, теоретическое, метатеоретическое, ес-
тественнонаучное, математическое, логическое,
техническое, технологическое, социально-гума-
нитарное, дисциплинарное, междисциплинар-
ное, описательное, проектное и др.). В науке не
существует какого-то единого универсального
метода получения и обоснования знания.
В-третьих, научное знание в целом представ-
ляет собой суперсложную и плюралистическую
систему различных видов, областей, уровней
и единиц научной информации. Эта система
имеет целостный, динамичный, рефлексивный
характер и организована по дисциплинарному
и уровневому принципам. В-четвертых, под-
линным субъектом научного познания и носите-
лем научной истины не является ни отдельный
ученый, ни некий трансцендентальный субъект.
Таковым является только научный коллектив и
214
прежде всего дисциплинарное научное сооб-
щество. В-пятых, научное познание детермини-
ровано не только исследуемым объектом, но и
социумом и культурой, как необходимыми усло-
виями своего осуществления. Хотя, в-шестых,
научное познание и знание вместе с тем обла-
дают существенной степенью самостоятельнос-
ти и независимости от наличных социальных и
культурных условий, обладая огромной инерци-
ей и ресурсами саморазвития.
Динамика научного знания регулируется
как внутринаучными факторами и закономер-
ностями, так и социокультурными причинами.
Научное знание развивается как эволюционно,
так и революционно, а конкретные причины и
механизмы протекания научных революций мо-
гут быть, как показывает история науки, самы-
ми разными. Но все стадии и этапы динамики
научного знания, в-седьмых, заканчиваются до-
стижением некоторого устойчивого состояния:
оправдания или отторжения (частичного или
полного) научным сообществом произошедших
изменений в системе. И то и другое достигается
посредством достижения когнитивного консен-
суса по спорным вопросам науки, выработка
которого иногда занимает весьма продолжитель-
ное время (см. с. 161–163).
В соответствии с этими принципами автором
рассматриваются ключевые проблемы филосо-
фии науки: научная рациональность и ее виды,
основные уровни научного познания, взаимо-
связь эмпирии и теории, закономерности раз-
вития научного знания. Особенно интересным
выглядит анализ С.А. Лебедевым метатеоре-
тического уровня научного знания, состоящего
из двух подуровней: 1) общенаучного знания и
2) философских оснований науки.
Общенаучный уровень знания, по мнению
автора, включает в себя общенаучную карти-
ну мира и общенаучные методологические,
логические и аксиологические принципы.
В естественнонаучных и социально-гуманитар-
ных дисциплинах метатеоретический уровень
существует в виде соответствующих картин
мира, а также общенаучных и философских
принципов. «Необходимо подчеркнуть, – пишет
автор, – что в современной науке не существует
какого-то единого по содержанию и одинакового
для всех научных дисциплин метатеоретическо-
го знания. Последнее всегда конкретизировано и
в существенной степени “привязано” к особен-
ностям научных теорий» (с. 188).
Одной из широко дискутировавшихся в фи-
лософии науки XIX–XX в. проблем является
вопрос о статусе философских оснований науки
в структуре научного знания. Главный пункт рас-
хождений: включать или не включать философс-
кие основания науки в структуру научного зна-
ния. Анализируя аргументы оппонентов, автор
приходит к выводу, что «ни одна из представлен-
ных выше позиций не сумела дать правильного
истолкования природы философских оснований
науки, их особого статуса и структуры. Мы по-
лагаем, что философские основания науки – это
особый, промежуточный между философией и
наукой род знания, который не является ни собс-
твенно философским, ни собственно научным.
Это особый вид междисциплинарного знания,
имеющий, так сказать, “кентавровый” и сущест-
венно диалектический характер» (с. 194–195).
Возможно, это спорная интерпретация. Но
следует согласиться с автором в том, что без
философских оснований науки нарушается не
только ее собственная целостность, но и целост-
ность всей культуры, ”по отношению к которой
как философия, так и наука выступают лишь
частными аспектами. А целостность культуры
постоянно, и временами весьма жестко, заявля-
ет о себе. И это имеет место не только в перио-
ды научных революций и создания новых фун-
даментальных теорий, но и после их принятия
научным сообществом в качестве парадигмаль-
ных” (с. 195–196).
Завершая обзор этой интересной работы, сле-
дует обратить внимание на некоторые моменты,
снижающие общее положительное впечатление.
Философские основания экологического образования в эпоху нанотехнологий. М.:
Канон +, 2014. 327 с.
Рецензируемый сборник – третий из серии
“Науки о жизни и современная философия”,
издаваемой Центром био- и экофилософии
Института философии РАН (отв. редактор –
И.К. Лисеев).
Основная цель серии – проследить, как от-
крытия в сфере наук о жизни влияют на транс-
формацию традиционных философских взгля-
дов. В данном издании проведено исследование
“новых мировоззренческих, познавательных,
ценностных и деятельностных философских
ориентиров”, заложенных в основание эколо-
гического образования стран, рассчитываю-
щих на достойное место в сегодняшнем мире.
На важность исследований в этом направле-
нии указывает во введении к изданию акад.
Ж.И. Алфёров.
В сборнике представлены двадцать статей
авторов из Москвы и Петербурга, Нижнего
Новгорода и Уфы, представляющих философ-
скую, естественнонаучную, педагогическую
мысль России. Это И.К. Лисеев, А.Д. Урсул,
Ю.В. Олейников, Н.Н. Марфенин, К.А. Далла-
кян, Х.А. Барлыбаев, Э.В. Гирусов и М.Т. Дмит-
Прежде всего, речь идет об основаниях класси-
фикации основных концепций эпистемологии,
которые рассмотрены в книге. На мой взгляд,
они классифицируются по двум основаниям:
хронологическому (выделенные этапы развития
эпистемологии науки соответствуют этапам раз-
вития науки: «классическая”, «неклассическая”
и «постнеклассическая”) и содержательному. Но
этот принцип не везде выдерживается. Поэтому
остается непонятным, к какому этапу развития
эпистемологии следует отнести, например, «диа-
лектическую концепцию”, существенный вклад
в развитие которой, по мнению автора, внесли, в
частности, П.П. Гайденко и B.C. Стёпин. Но эти
же философы отнесены автором и к культурно-
историческому направлению современной “пос-
тнеклассической эпистемологии”. Хотелось бы
видеть здесь больше ясности.
При желании, разумеется, можно найти и
другие спорные моменты. Но это не главное. Мо-
нография С.А. Лебедева выполнена на высоком
теоретическом уровне, содержит много интерес-
ных идей. Ее положения обоснованы и аргумен-
тированы, она имеет отчетливую, продуманную
структуру, заставляет задуматься о самых акту-
альных проблемах истории и философии науки.
Ю.Д. Гранин
риева, Е.Н. Гнатик, Б.В. Преображенский,
Л.В. Фесенкова и Е.Д. Дерябина, В.А. Рыбин,
Е.В. Петрова, Ю.И. Ефимов и В.Н. Мангаса-
рян, Т.А. Сметанина, Ю.С. Мануйлов, Е.В. Ор-
лов, М.Б. Конашов, Ю.В. Хен, О.Е. Баксанский,
Д.И. Вигдорович представляет Израиль.
Каждая статья книги по-своему интересна,
она представляет авторское видение проблем и
вариантов возможных решений.
В небольшой рецензии невозможно предста-
вить, даже вкратце, содержание каждой статьи.
Полагаем, что будет достаточно выделить не-
сколько содержательных блоков, дающих пред-
ставление как о специфике отдельных позиций,
так и о заявленной проблематике сборника в
целом.
Программная статья И.К. Лисеева содержит
оценку сложившихся в современной философ-
ской и научной литературе представлений, пре-
пятствующих формированию эффективной сис-
темы экообразования эпохи NBIC-технологий.
К такого рода препятствиям автор относит
такие известные сценарии экологического бу-
дущего человечества, как социоцентрический,
215
технократический, космо- и биоцентрические,
относительно новый экоцентрический. Они так
или иначе замыкаются на одном из “наиболее
давних и наиболее влиятельных доныне подхо-
дов” – антропоцентрическим, прошедшим через
всю историю человеческой мысли.
Все эти сценарии, считает автор, продемонс-
трировали односторонность и неперспектив-
ность, все они – производные традиционного
мышления техногенной цивилизации. Решение
же проблемы видится в том, что доминанты,
определявшие развитие цивилизации техно-
генной, должны быть заменены доминантами
цивилизации экогенной. На сразу же возникаю-
щий вопрос – “Да, но каким образом?” – следует
ответ, что это осуществимо только в процессе
экологического образования, на фундаменталь-
ных основаниях нового философского знания.
Экофилософия выступает как такая система
знаний, которая претендует на переосмысление
современной онтологической картины мира,
представлений о природе, человеке, обществе и
их взаимодействии.
Многие участники сборника согласны в том,
что антропоцентризм тормозит, а то и блокирует
столь необходимый ныне пересмотр безнадёж-
но устаревших представлений о планетарном
месте HOMO SAPIENS и, что особенно важно,
о характере принципов его взаимоотношений с
природной составляющей биосферы, о мере его
могущества.
Так, Ю.В. Хен уверена, что пронизывающее
всю систему современного образования антро-
поцентристские иллюзии – о безграничности
природопреобразующего потенциала человека,
о реально имеющемся в распоряжении челове-
чества неопределённо долгом сроке его сущес-
твования – противоречат как современным эво-
люционным представлениям о неизбежности
ухода любого биологического вида “с подмос-
тков бытия”, так и формированию глобального
экосистемного мировоззрения, вне которого
просто немыслимо воспитание бережного отно-
шения к природе. Более того, именно экосистем-
ное восприятие мира, в отличие от антропоцен-
тристского, ведёт к осознанию не иллюзорного,
но истинного места человека во Вселенной, по-
ниманию того немного грустного, но неоспори-
мого факта, что эволюция совершается отнюдь
не ради нашего вида, что “наше место в миро-
здании ничтожно и время жизни – мимолётно”.
В то же время нужно отметить, что есть ав-
торы, для которых антропоцентризм, например,
в его гуманистической ипостаси, вполне прием-
лем в роли значимого для экообразования и эко-
воспитания фактора.
Скажем несколько слов о космоцентризме,
отношение к которому у рецензента не столь од-
нозначно. Космизм, как мы знаем, представляет
216
собой крайне неоднородное движение мысли,
в котором участвуют представители различных
философских, научных, религиозных школ и
направлений. Вполне естественно, например,
что идеи Н.Ф. Фёдорова, К.Э. Циолковского,
П. Тейяра де Шардена и близких к ним мысли-
телей вполне вписываются в антропоцентричес-
кую парадигму.
Другое дело – мыслители типа В.И. Вернадс-
кого или А.Л. Чижевского, взгляды которых по-
коились в том числе на понимании земной жиз-
ни и земного разума как частного случая живого
и разумного начал Вселенной. Одно это, мне
кажется, не даёт оснований для безоговорочного
отнесения космоцентризма в его ”космистской”
составляющей к числу препятствий на пути к
экообразованию.
Следующий блок проблем связан с решением
преимущественно задач педагогического плана.
Здесь мнения большинства авторов книги близ-
ки, а иногда и совпадают – по крайней мере в
понимании общих задач. Ведь “накатывающая-
ся” на мир подобно океанской волне новая эра –
эра нанотехнологий – требует формирования у
человека качеств, во многом принципиально
отличных от тех, что наработаны в ходе его раз-
вития вплоть до сегодняшнего дня. Но какими
должны быть эти качества и каким видится их
будущий обладатель?
Авторы сходятся в том, что человек гряду-
щей эры – личность, воспитанная на основах
экологической этики, экологически образован-
ная и соответствующая нормам экологической
культуры.
Обращаясь к конкретным вопросам органи-
зации, формам, методам экообразования, авторы
предлагают много рекомендаций по организации
и методике проведения самых разнообразных и
по форме, и по содержанию, и по временным
параметрам соответствующих идей. Уверен, что
читатель, имеющий профессиональный интерес
в области экообразования, найдёт здесь для себя
немало полезного.
Обратим внимание на высказанное рядом
участников сборника мнение, что задача фор-
мирования новой культуры и нового человека
реально может быть решена лишь при условии
мобилизации творческих сил общества на гло-
бальном уровне.
Конечно, авторы сборника не пропустили
фактов равнодушного отношения, а иногда и
активного отторжения государственными струк-
турами экологических проблем – в самом ши-
роком смысле слова. Во многих статьях пред-
принимаются попытки определить виновников
современной критической ситуации. Жаль, что
в большинстве случаев ответ стандартен – все-
му виной “общество потребления” с его частной
собственностью и рыночной экономикой. Не
обошлось и без расхожего представления о не-
обходимости возврата в светлое прошлое.
Разумеется, реальность несколько сложнее.
Современный основной тип экономической
организации общества, с его рыночными отно-
шениями и преобладанием частной собствен-
ности в различных её формах, есть производное
от сложившегося в результате неолитической
революции присваивающего типа экономики.
В этом процессе возникают противоречия, в пер-
вую очередь между ограниченными ресурсами
планеты и неограниченными – даже не потреб-
ностями, а скорее желаниями к их обладанию.
Товарные отношения во все времена и во всех
известных нам формах в конечном счёте служат
регуляторным механизмом, микширующим ост-
роту между сторонами “желаю” и “могу”. Хоро-
шо это или плохо, но других механизмов чело-
вечество пока не изобрело, а чем заканчиваются
попытки перевода общественно-экономической
жизни на внерыночные отношения, нам хорошо
известно.
Более того, сам тип мировоззрения, опира-
ющийся на антропоцентризм, в значительной
мере также обусловлен особенностями эконо-
мики присваивающего типа.
Есть много причин утверждать: никакая из
ныне существующих моделей государствен-
ного устройства и ни один из предложенных к
настоящему времени вариантов “справедливо-
го общества” не отвечают задачам становления
коэволюционной модели эволюции человечес-
тва. ”Азиатский” и ”античный” способы про-
изводства, либерально-рыночная или планово-
директивная экономика, социалистические или
теократические варианты государственного и
общественного устройства – все это образцы ту-
пиковых ветвей эволюции. Только решительно
отказавшись от присваивающего типа экономи-
ческой организации и развернувшись к щадя-
щему типу, одновременно разрабатывая и ин-
корпорируя в общество принципиально новые
этические нормы, развернув глобальную по мас-
штабам деятельность в сфере воспитания и об-
разования – а экологическое образование долж-
но занять подобающее ему место – человечество
может надеяться на разумно длительный, в мас-
штабах истории, период существования.
В одной из статей (К.А. Даллакян) целью
экологического воспитания и образования ви-
дится “сверхчеловек” – человек со “сверхответс-
твенностью” перед собой и своим окружением.
И хотя эта идея в статье не нашла достаточно
убедительного обоснования, она представляется
заслуживающей внимания.
Новый мир потребует нового мировоззрения,
новой морали, новых технологий. Это должен
быть мир, где эволюция с технологической мо-
дели развития переходит на иную, в основе сво-
ей коэволюционную модель.
Способен ли человек не то что сегодняшнего,
но даже послезавтрашнего дня осилить, да ещё в
глобальном масштабе, задачи по формированию
экологического мировоззрения, экологической
этики, щадящего типа экономики и, наконец, пе-
рехода к новой модели эволюции своего вида?
“Вопрос, конечно, интересный”, но риторичес-
кий.
Получается, что предполагаемые и обсужда-
емые в сборнике системы и формы организации
экологического образования должны решать не
только задачи воспитания нового человека от-
носительно недалёкого будущего, но и создать
такой резерв, который позволит в сравнительно
короткий период времени нацелиться на реше-
ние новой проблемы – воспитание “сверхчело-
века” отдалённого будущего.
Наконец, в книге обсуждается вопрос о
философских основаниях экологического об-
разования. Обратимся к тем работам, а таких
большинство, где философская составляющая
представлена достаточно полно.
На роль философской базы авторами пред-
лагаются разные направления мысли как совре-
менные, так и прошедшие, что называется, про-
верку временем. Собственные оригинальные
разработки предлагают философы – А.Д. Урсул,
Э.В. Гирусов.
Однако более правомерным представляется
то, что рядом участников сборника предпочте-
ние отдаётся экофилософии (или экософии у
К.А. Даллакяна). И.К. Лисеев, намечая круг её
задач, особо отмечает, что экофилософия “конс-
татирует необходимость смены ведущих направ-
лений, определяющих характер приоритетов в
развитии человеческой деятельности; перехода
от установок на неограниченный прогресс, бес-
предельный экономический рост, к представ-
лениям о пределах роста, гармонизации эконо-
мической экспансии и экологических лимитов,
перехода от доминирования отношений господс-
тва, конкуренции, противостояния к идеалам со-
трудничества, кооперации, существования”.
В принципе есть ряд вопросов как по неко-
торым положениям процитированного фрагмен-
та, так по ряду общих черт экофилософии. Если
экофилософия как основание экологического
образования вполне приемлема, то в отношении
марксизма это, по крайней мере, небесспорно.
Поэтому несколько удивительными представля-
ются предложения о желательности привлече-
ния марксистской философии к делу воспитания
человека экологической культуры.
Авторы сборника (представители философс-
кого, естественнонаучного, педагогического со-
общества), исходя из своих профессиональных
интересов, предприняли попытку рассмотреть,
217
как должна измениться система образования и
подготовки молодёжи в условиях стремительно
изменяющегося мира современной жизни, мира
конвергентных технологий. Как должна изме-
ниться система экологического образования,
подготавливающая людей к знанию закономер-
ностей взаимодействия человека, общества и
природы? Каковы возможности и пределы воз-
можностей человека нашей эпохи? Какова роль
философии в этих условиях и каковы реальные
Живая философия. Под общ. ред. М.В. Сборовской. М.: Glance, 2015. 240 с.
Эта книга, идея которой принадлежит главно-
му редактору журнала GLANCE М.В. Сборовс-
кой, в своем роде уникальна. В ней объединены
тексты известных отечественных философов –
наших современников, которые обсуждают раз-
личные аспекты бытия человека в современном
мире. Его души и тела, свободы и творчества,
симуляции и подлинности, красоты и безобра-
зия, смысла и бессмыслицы, любви и детства,
истины и интуиции, сказок и грез, счастья и
удовольствия, игры и праздника, науки и власти,
города и природы, техники и экологии, музыки и
героизма, виртуального мира и зияния человека
в нем. Эти и другие вопросы рассмотрены в эссе
Ф. Гиренка, Ю. Гранина, В. Губина, Е. Князевой
и В. Шаповалова.
Пересказывать оригинальные философс-
кие тексты – занятие во многом бесполезное и
контрпродуктивное. Но сказать об особенностях
этой книги нужно обязательно. Ее уникальность
во многом определена жанровой спецификой,
породившей своеобразие текстов. Если филосо-
фия – это живое знание, то учебник по филосо-
фии в его традиционном понимании – очевид-
ный нонсенс. Ведь живое знание относится к
тому роду ведения и видения, который передает-
ся “из рук в руки”, то есть в живом общении.
Название книги сразу ставит перед нами
проблему статуса философии. Что есть фило-
софия – кабинетная наука или то, что непос-
редственным образом касается жизни человека?
В античности подобного вопроса возникнуть
не могло, ибо философом являлся тот, кто жил
жизнью философа, то есть тот, кто собственным
существованием исповедовал свою “любовь к
мудрости”. Сегодня между философией и жиз-
нью образовался разрыв, позволяющий фило-
софу говорить одно, а делать иное. Говоримое
стало абстрактным и умозрительным, то есть
ничем жизненно не обеспеченным. Ответом на
этот факт стало желание ряда европейских фи-
лософов воскресить экзистенциальную, практи-
ческую суть философии.
218
направления трансформации философских ус-
тановок?
Разумеется, в одной книге невозможно дать
сколь-нибудь полный ответ на все эти вопросы.
Но представленный нашему вниманию труд, не-
сомненно, весьма эффективен, интересен и по-
лезен для дальнейших размышлений в данном
направлении.
В.С. Мурманцев
Например, Ален де Боттон и Мишель Онфре
активно выступают за продвижение философии в
массы. Нужно, говорит Онфре, “вывести филосо-
фию на улицу”, сделать ее понятной для повсед-
невного сознания. Теорию необходимо связать
с жизнью человека, с его конкретными пробле-
мами, с его угрозой оказаться в ловушке сов-
ременного “микрофашизма”, то есть фашизма,
пронизывающего быт и крадущего твою свободу.
А для этого философия из академической сферы
должна сместиться в сферу массовой культуры –
проникнуть в кафе, телевидение, радио, сеть Ин-
тернет. Нужно создать Народный университет,
ориентированный не на специалистов, а на рядо-
вых людей. Вместо жестких академических форм
он будет предлагать свободное обучение – без
дипломов, прав и обязанностей, с возможностью
посещать альтернативные курсы.
В Лондоне уже процветает “Школа жизни”
Алена де Боттона, обучение в которой определя-
ют темы смысла жизни, брака, развода, рождения
детей, красивого и безобразного, комического и
трагического. Эта школа ставит себе целью не
столько давать знания, сколько ориентировать
людей в их жизни. Как говорит де Боттон, “идея
организации состоит в том, чтобы бросить вызов
традиционным университетам и реорганизовать
знания так, чтобы нацелить их на реальность, не
делая знания самоцелью. В каком-то смысле, эта
организация пытается дать людям то, что универ-
ситетам следовало бы, я думаю, давать им – чувс-
тво направленности и мудрости в жизни с помо-
щью культуры” (из интервью на сайте metkere.
com). Обучение, по мнению Боттона, должно да-
вать живые знания, а потому необходимо карди-
нально менять саму систему образования. Созда-
вать, например, “Факультеты взаимоотношений”
и вводить в учебный план предмет “О сложнос-
тях семейной жизни”. Преподавание же должно
походить скорее на жаркую проповедь в церкви,
нежели на сухое изложение отвлеченных фактов.
В России подобные идеи характерны, напри-
мер, для создателей Московского философского
колледжа, которые стремятся уйти от академиз-
ма и описания философского знания в сторону
живой практики философии. Авторов книги
“Живая философия” объединяет это же желание
вернуть философии статус живого знания. Как
говорится в предисловии, “живое знание – это
то, что принадлежит не науке, а тебе. То, что ты
сам открыл, сам нашел. Это знание мы имеем не
потому, что мы когитально помыслили, а потому
что мы живем” (с. 6). Живое знание дарит че-
ловеку целостность сознания и существования.
Оно соединяет вещи и смыслы, духовное и теле-
сное, умозрительное и наглядное, избавляя че-
ловека от шизофренической раздробленности.
В Европе философия поступка была связана с
кинической традицией. Именно к ней апеллиру-
ют европейские сторонники живой философии,
желая реанимировать ее на фоне исторически
восторжествовавшей линии Платона. В России
живое знание обычно связывается с именами
Алексея Хомякова и Ивана Киреевского, о чем
сказано и в книге. Обоих философов волновала
проблема цельного, сердечного знания, в ко-
тором разум сочетается с верой, умозрение – с
непосредственностью чувства. Однако помимо
и прежде вербальной философии Россия знает
традицию юродства Христа ради, которая, по
замечанию В. Зеньковского, является одним из
истоков русской философии. Однако этот тезис
Зеньковского можно усилить и сказать, что, по-
добно тому, как в допетровские времена икона
являлась, по словам Евгения Трубецкого, умоз-
рением в красках, юродство было нашим умоз-
рением в поступках. Юродивый – это тот, кто
полагает смысл своим поступком, кто непрестан-
ными усилиями актуализирует истину, которой
центрирована его субъективность. Символизм
действия юродивых открывает нам подлинное
лицо забытой русской философии, для которой
существовала не проблема слова, его пустоты и
необеспеченности, а проблема живого знания.
В этом смысле учение Хомякова и Киреевского
является преемственным по отношению к хрис-
тианской традиции юродства Христа ради.
Философия как живое знание заставляет при-
близить философский язык к литературному по-
вествованию, а тематику – к экзистенциальной
проблематике. В книге “Живая философия” эта
попытка трансформации тематики и структуры
философского текста дополнена богатым худо-
жественным оформлением. Книга подобна худо-
жественному альбому, перелистывание которого
само по себе вызывает эстетическое наслажде-
ние и настраивает на размышления.
Обращенная к широкому читателю, эта книга
не только просветительская в узком смысле сло-
ва, позволяющая нам узнать, например, о том,
что для древних греков обучение было вовсе не
обязанностью, а особым родом удовольствия.
Книга является просветительской в собствен-
ном смысле, то есть она говорит нам о том, что
мыслить – значит мыслить самому. Филосо-
фия – это и есть свобода мыслить самому. Книга
позволяет нам заглянуть в мастерскую мысли,
подсмотреть, как она выковывается. Например,
В. Губин пишет: “Часто мы смотрим, но не ви-
дим. Так, я много лет смотрю на женщину, ко-
торая работает в нашем коллективе, – женщина
как женщина, симпатичная, но, в общем, ничего
особенного. Но однажды она вошла, и я вдруг
увидел ее: необыкновенные глаза, удивитель-
ную улыбку. Какая это таинственная и непости-
жимая вещь – человеческое лицо!” (с. 101). Или
иначе у Ф. Гиренка: “Как узнать, что красиво,
а что безобразно? Очень просто. Красота, как
воздух, которым мы дышим. Если он есть, мы
его не замечаем. А если его нет, мы задыхаемся.
Нам трудно дышать. Поэтому красота узнает-
ся по естественному дыханию. Или, что то же
самое, “калокагатийно”, в связи с добром. Вот
если тебе все нравится, ты всем доволен, ты не
чувствуешь несправедливости, неправды мира –
значит, у тебя проблемы с красотой. Значит, ты
притерпелся, смирился c безобразием. А если
тебе не все равно, если ты переживаешь эту не-
правду мира, то у тебя есть и чувство красоты.
У тебя эстетический взгляд на мир. И ты с этим
своим взглядом ничего не можешь поделать. Он
в тебе, но не зависит от тебя. Ты не властен над
ним” (с. 176–177). Книга дает возможность при-
коснуться к самой сути философии – ее страсти
к мудрости.
Появление этой книги, обращенной к самому
широкому кругу читателей, – ответ современ-
ной культуре. Европейские мыслители видят
опасность этой культуры во всепронизывающей
власти, не оставляющей места интимному и сво-
бодному. Но дискурс власти характерен скорее
для ХХ века. Сегодня опасность для человека
кроется в скорости жизни, все более усилива-
ющейся благодаря ее виртуализации. Как гово-
рится в книге, “в современном мире скорость
смены событий так велика, что не оставляет
возможности для извлечения смыслов, поэтому
людям приходится жить в режиме неизвлечен-
ных смыслов и непонятых событий” (с. 144).
Сегодня мы не успеваем продумать то, что с
нами произошло. Не успеваем пережить то, что
нас настигло. Подлинная же, живая Философия
учит нас остановкам, пребыванию в том одино-
честве, в котором зачинается мысль и чувство.
Она возвращает нас к себе, заставляя извлечь со-
знание из череды условно связанных состояний.
Без этого постоянного обращения к самому себе
человек утрачивает свою суть.
Н.Н. Ростова
219
 Московский сборник. Издание подготовил В.Н. Греков. СПб.: Наука, 2014. 1308 с. (се-
рия “Литературные памятники”).
В 1859 г., уже накануне “заката” кружка мос-
ковских славянофилов, лидер этого обществен-
ного течения Иван Аксаков писал о множестве
препятствий, которые мешали развитию славя-
нофильства. В частности, о цензурных препонах:
“Ни один западник, ни один русский социалист
не подвергается такому гонению”. Примеры “го-
нений” легко отыскать в любом учебнике по ис-
тории русской общественной мысли.
Но это странное положение “гонимых” яви-
лось источником любопытного парадокса. То из
славянофильского наследия, что так или иначе
“пробивалось” через цензурные рогатки, сразу
же оценивалось как “литературный памятник”.
В 1989 г. в этой знаменитой серии вышел, на-
пример, “Европеец”, журнал И.В. Киреевского
1832 г. Будущий “отец” славянофильства сумел
выпустить лишь две тоненькие книжки журна-
ла, после чего издание было запрещено: Нико-
лай I придрался к некоторым статьям и рецен-
зиям самого редактора. А на самом деле к тому,
что очень уж “выбивался” этот “европейский”
журнал из российской традиции: очень непохо-
жи были его материалы на привычную журналь-
ную “жвачку”. “Гонение” предчувствовалось с
самого начала – и обеспечило двум маленьким
книжкам журнала особое место в русской сло-
весности.
Через 13 лет история повторилась. Видный
историк М.П. Погодин решил передать редак-
цию издаваемого им консервативного журна-
ла “Москвитянин” тому же И.В. Киреевскому
(вынужденно “молчавшему” все эти годы).
Под негласной редакцией Киреевского вышли
три номера “Москвитянина” на 1845 г. – после
чего, из-за многочисленных гонений, редактор
вновь оставил это занятие… Но эти три номера
настолько выделились и своим содержанием, и
особенной журнальной поэтикой из остально-
го “Москвитянина”, что они остались “памят-
ником” русского славянофильства середины
1840-х гг. Кружок московских славянофилов
особенно нуждался в таком органе, который бы
позволил ему именно коллективно высказать
наметившееся учение. Именно в таком “общем
гласе” выразилась бы его многосторонняя идея:
“Журнал, – отмечал К.С. Аксаков, – по моему
мнению, есть сам одно произведение, а не вмес-
тилище только статей, хотя и согласных между
собою, но не сливающихся в один общий образ”
(РГБ. Ф. 231/II. К. 1. Ед. хр. 47. Л. 23).
Философское и политическое учение москов-
ских славянофилов – редчайший, почти единс-
твенный пример цельного, “выстраданного” и
разветвленного течения русской гуманитарной
220
мысли, в котором бы нашли столь яркое соот-
ветствие самые разные достижения философс-
кой, богословской, этической, экономической,
юридической, литературно-критической, публи-
цистической, филологической мысли. Именно
под знаменем славянофильства в пору его рас-
цвета, на рубеже 1840–1850-х гг., объединились
многочисленные специалисты в самых разных
областях. И сумели высказать ту непротиворе-
чивую систему русского развития, которая во
многом сохранилась в лучших памятниках на-
циональной мысли и в последующие времена –
и не утратила своего значения до сегодняшнего
дня.
Именно такой “памятник” представил своей
реконструкцией “Московского сборника” 1852 г.
подготовивший его к изданию В.Н. Греков.
История его издания достаточно известна.
Его задумал издавать славянофил А.И. Кошелев,
только что вернувшийся из Англии с Всемирной
выставки. А редактором стал Иван Аксаков, вы-
шедший в отставку чиновник, прославившийся
своей честностью и работоспособностью. Он
предложил в течение года подготовить 4 объ-
емистых тома “Сборника”.
Первый том составился замечательно. Некро-
лог И. Аксакова о Гоголе. Труд И. Киреевского
“О характере просвещения Европы и его отно-
шении к просвещению России”. Исследование
К. Аксакова “О древнем быте у славян вообще
и у русских в особенности”. Русские народные
песни из собрания П.В. Киреевского. Экономи-
ческая статья А. Кошелева “Поездка русского
земледельца в Англию на Всемирную выставку”.
Исторические очерки С.М. Соловьева и И.Д. Бе-
ляева. Стихи А.С. Хомякова. Отрывок из поэмы
И. Аксакова “Бродяга”. Неизвестно, каким чудом
издателю и редактору удалось “пробить” жест-
кую цензуру “мрачного семилетия”, но в апреле
1852 г. том вышел и стал активно раскупаться.
“Честная физиономия” славянофильского изда-
ния тут же обеспечила ему большой успех у чи-
тающей публики и, соответственно, недоволь-
ство власть предержащих. На новую книгу тут
же обратил внимание министр народного про-
свещения князь П.А. Ширинский-Шихматов,
пославший собственные замечания императору
(находившемуся в то время в Варшаве).
Более всего министра просвещения смутило
“замечательное сходство во взглядах участни-
ков этого издания”. Не является ли это “сходс-
тво” признаком какого-то “постоянного направ-
ления”? Это был намек на “тайное общество”,
встревоживший III Отделение. Шеф жандар-
мов Л.В. Дубельт послал запрос московскому
генерал-губернатору графу А.А. Закревскому:
“Не скрываются ли под личиною литературных
съездов другие какие-либо побудительные при-
чины и не бывают ли на этих вечерах толки и
мнения вовсе не литературные?..” Закревский
учредил следствие, выяснил, что все славяно-
филы могли бы уместиться на его диване, и от-
вечал: “Хотя секретные наблюдения за членами
сего общества не обнаружили до сего времени
никакой преступной цели, но... необходимо,
кроме учрежденного за ними надзора, обратить
особенное внимание цензуры на печатаемые
ими сочинения”. И добавлял, что “общество сие
легко может получить вредное политическое на-
правление”.
Несмотря на зловещие признаки, И. Аксаков
отдал в цензурный комитет второй том “Мос-
ковского сборника”, и с августа 1852-го по март
1853 г. последовало изучение рукописи: сначала
в московской цензуре, потом в Главном управле-
нии в Петербурге и, наконец, в III Отделении...
Московские и петербургские цензоры руководс-
твовались уставом и не нашли, к чему особенно
придраться. “Дух и направление издания” – “те
же самые, какие были замечены и обратили на
себя внимание правительства и в первом томе”.
Явной “крамолы”, как ни бились, отыскать не
могли. Тогда запретили без объяснений. Иван
Аксаков был “лишен права быть редактором
каких бы то ни было изданий”, а остальным
славянофилам запретили “даже и представлять
к напечатанию свои сочинения”, для чего “под-
вергнуть их полицейскому надзору”.
Этой истории, ставшей показательным при-
мером преследования “николаевскими жандар-
мами” русской литературы, В.Н. Греков почти
не касается, предпочитая вести разговор об из-
даваемом “памятнике” в другой плоскости.
Почему первый том “Московского сборника”
был столь активно ожидаем и столь же активно
востребован широкой читающей публикой? Он
не содержал сколь-либо выдающихся беллет-
ристических сочинений, не открывал новых пи-
сательских имен (в отличие, например, от “Пе-
тербургского сборника” 1846 г.), а был заполнен
в основном большими и специальными фило-
софскими, историософскими, экономическими,
историческими и фольклорными материалами.
Что именно привлекло в нем тогдашнего чита-
теля?
Почему эти первые читатели увидели прежде
всего “замечательное сходство” в воззрениях
всех его авторов? Какое же “сходство”, если
сами его участники ощутили несогласие, напри-
мер, с основополагающей статьей Киреевского?
И. Аксаков в письме к Тургеневу счел нужным
заявить: “Знайте, что ни Константин, ни я, ни
Хомяков не подписались бы под этою статьей”
(Русское обозрение. 1894. № 8. С. 472). А когда
Хомяков подготовил (для 2-го тома) специаль-
ное “опровержение”, то Аксаковы и им остались
недовольны (“То же бы слово / Да не так бы мол-
вил”). Уже в самом сборнике выявлено было не-
согласие позиций К. Аксакова и С.М. Соловьева
(продолженное в специальной полемике). В чем
же увидели “сходство”?
Наконец, каким образом должен был “про-
должиться” этот сборник? В.Н. Греков, проведя
серьезную разыскательскую работу, обнаружил,
что тот экземпляр второго тома, который был
подан И. Аксаковым в цензуру, благополучно
сохранился (в Центральном историческом архи-
ве Москвы), но странным образом не был вос-
требован исследователями. Причина понятна:
статьи, составлявшие этот не вышедший второй
том, были вскоре благополучно напечатаны (в
“Русской Беседе”, в газете “Парус”, в собраниях
сочинений Хомякова, Аксаковых, в собрании на-
родных песен П.В. Киреевского и т.п.).
Но, во-первых, эти материалы появлялись в
других редакциях (иногда существенно отлич-
ных от первоначальной, что продемонстрировал
составитель). А главное – эти материалы, столь
возмутившие “николаевских жандармов”, вос-
принимались уже в отрыве от того “согласного
хора”, который создавал “один общий образ”
того многостороннего “памятника”, который
взялся восстановить В.Н. Греков. И в целом, как
кажется, ему это удалось: вышедший том пред-
ставляет собою почти исчерпывающий “срез”
тех идей, которые волновали кружок московс-
ких славянофилов в период бурного его расцве-
та, совпавшего с эпохой российского “мрачного
семилетия”.
Второй, реконструированный исследовате-
лем, том открывался упомянутым “опроверже-
нием” и уточнением Хомяковым основополага-
ющих тезисов И. Киреевского о соотношении
европейского и русского “просвещения” – эти
замечания, сопоставимые по объему с самой ста-
тьей, открывали важнейшую стихию бытования
славянофильского кружка – стихию полемики.
Она как будто художественно подкреплялась яр-
ким отрывком из воспоминаний С.Т. Аксакова
(“Знакомство с Державиным”), в котором подоб-
ная полемика была представлена в живом эпизо-
де сорокалетней давности. Статья К. Аксакова
“Богатыри времен великого князя Владимира…”
была продолжением его рассуждений о древнем
быте славян и открывала русскую историю в но-
вом предмете, отличном от предмета описания
С.М. Соловьева: не просто русская история, но ис-
тория “Святой Руси”. Эта статья, в свою очередь,
иллюстрировалась большой публикацией народ-
ных песен из собрания П.В. Киреевского. Далее,
в таком же “едином” хоре шли этнографические
(Д.О. Шеппинг, И.С. Аксаков), статистические
(В.А. Черкасский), экономические (А.И. Коше-
221
лев) материалы, перемежавшиеся с соответс-
твующими стихотворными манифестами…
Состав не пропущенного к печати второго
тома “Московского сборника” был уже открыто
оппозиционным (“чистая, хотя бессильная оп-
позиция”, по замечанию Хомякова). При этом,
посылая на рассмотрение Главного цензурного
комитета этот том, Иван Аксаков не мог не пред-
полагать, что он будет не пропущен цензурой. И,
вероятно, предполагал и соответствующие пос-
ледствия. Но открыто пошел на конфликт, пони-
мая, что положение “гонимых” властью увеличит
симпатию к славянофилам в обществе. И, в сущ-
ности, поступил правильно: через несколько лет
переменилось царствование – и новый министр
просвещения А.С. Норов с сожалением конста-
тировал: “Славянофильство распространилось
под сенью цензуры…” (РГИА. Ф. 772. Оп. 1.
Ед. хр. 3833). В славянофильской стратегии по-
добный элемент “запрета” парадоксальным спосо-
бом способствовал привлекательности их учения.
Воссозданный В.Н. Грековым в этом “па-
мятнике” единый текст “Московского сбор-
222
ника” (включающий материалы обоих томов)
позволяет по-новому взглянуть на славяно-
фильскую философию и публицистику, на ее
своеобразный элемент неожиданности, от-
кровения. Сборник вышел в тот момент, когда
публика особенно ожидала, как проявит себя
“московское” направление – и оказался, по ха-
рактеристике публикатора, “если не криклив, то
во всяком случае задорен, актуален, затрагивал
современные проблемы даже в академических
статьях” (с. 910).
При этом “Московский сборник” провозгла-
сил важную духовную истину, которую русские
славянофилы ставили в центр своего творчест-
ва: истину народности. Рассмотренная разными
мыслителями в разных аспектах своего проявле-
ния, эта истина впервые предстала здесь в своем
особенно цельном (усиленном внутренней по-
лемичностью) виде, составив, по утверждению
Н.А. Бердяева, “первую у нас идеологию”.
Именно в этом и состоит современная значи-
мость “литературного памятника”.
В.А. Кошелев