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ARTE RUPESTRE COMO MEMORIA: UNA PROPUESTA TEÓRICO-METODOLÓGICA

Felipe Armstrong BRUZZONE

Proyecto FONDECYT 1080360

56-09-3492064, Chile.
felipearmstrong@gmail.com

Resumen
Se presenta una propuesta teórico-metodológica para abordar el registro rupestre, resaltando su rol en la
construcción de la memoria colectiva de los grupos que lo realizaron/transformaron. Se parte del
supuesto que el arte rupestre, al ser un tipo de monumento, fue realizado buscando la perdurabilidad
temporal, y con ello la generación de un determinado discurso sobre el pasado. La
visibilidad/visualización de los soportes rupestres son consideradas como la evidencia que refleja la
relación entre el arte rupestre y la memoria, ya que las diferencias en el registro formal se consideran
como estrategias diferentes de transmisión de la memoria colectiva.

Palabras clave:
Arte rupestre - Memoria Colectiva - Análisis de Visibilidad

Summary
We present a theoretical-methodological proposal in order to
approach the rock art record highlighting its role in the
construction of the collective memory of the groups that made it.
It is assumed that the rock art, being a kind of monument, was
made looking for temporary permanence, thereby generating a
certain discourse on the past. The visibility/visualization of rock
art blocks evidence the relationship between rock art and
memory, since the differences in the formal archaeological record
are considered different strategies for transmission of collective
memory.

Key words:
Rock Art - Collective Memory - Visibility Analysis
Felipe Armstrong BRUZZONE
Introducción:
La memoria es una de las capacidades
humanas fundamentales y es sin duda una de
las que permitieron al Homo
sapiens desarrollar su característica más
distintiva: la cultura. Y es que fue la
memoria, con su transmisión y su carácter
compartido, la que le permitió acelerar el
proceso evolutivo y desarrollar una línea
paralela a la genética para el almacenamiento
de las transformaciones, en este caso, sociales.
Desde este punto de vista, resulta evidente la
importancia de la memoria colectiva en la
evolución y desarrollo socio-cultural. Sin
embargo, abordar la problemática de la
memoria en sociedades ajenas a la propia,
sobre todo si éstas desaparecieron hace unos
cuantos siglos, resulta en cierto sentido,
complejo. Y es que la memoria, ya no como
herramienta del pensamiento humano sino
como reducto de la historia y las
transformaciones de una sociedad, se basa,
entre otras, en la noción de Pasado y por
consiguiente, en conceptualizaciones respecto
del Tiempo, las que, como han planteado
diversos investigadores (Friedman
1985, Gosden 1994, Gell 2001), son
socialmente construidas, siendo entonces
específicas.
En este artículo se parte del supuesto que el
arte rupestre es, en algún sentido, reflejo de la
memoria del pueblo que lo realizó. Marcar el
espacio con petroglifos de forma
permanente sugiere una búsqueda por dejar
constancia de algo (algún evento, alguna idea,
algún principio fundamental) que estaba
almacenado en la memoria y que una decisión
social y cultural hizo necesaria su
materialización y por tanto, su comunicación.
En este sentido, la realización de gran parte
del arte rupestre de las sociedades
tradicionales estaría mediada por la necesidad
de externalizar y materializar ciertos
contenidos de la memoria individual y
colectiva.
6/ Os eixos não-cartesianos da pesquisa de arte rupestre -–
La gran perdurabilidad del arte rupestre
favorece la monumentalización del
espacio, permitiendo que diversas
poblaciones, de distintos momentos,
puedan reconocerlo como un lugar de
marcada importancia simbólica, a la vez
que alterarlo y seguir construyéndolo, dando
pie a la reinterpretación, reutilización y
transformación material y simbólica del
lugar. Es así que los sitios de arte rupestre se
pueden entender como espacios polisémicos,
desde una perspectiva fenomenológica (Tilley
1994), ya que en ellos existen de diversos
contenidos y significados en un mismo lugar,
constituyéndose entonces un Espacio con una
multiplicidad de contenidos. Si a esto
sumamos la posibilidad de transformación
material constante del sitio por parte de
diversas poblaciones, se materializarán en ese
lugar diversos tiempos, los cuales serán
vividos como una unidad, por lo que pasado,
presente y futuro se funden. De esta forma el
Espacio-Tiempo se materializa no como
un continuum, siendo entonces imposible de
comprender desde una lógica cartesiana del
Mundo.
Es desde estas consideraciones que en este
artículo se presenta una propuesta teórico-
metodológica para abordar el arte rupestre
desde una perspectiva que considere el rol
jugado por este en generación y
transformación de la memoria colectiva. Esta
propuesta es el resultado de una investigación
exploratoria realizada en el sitio Los
Mellizos, ubicado en el valle de Illapel en el
Norte Semiárido de Chile (fig. 1 )
Propuesta Teórico – Metodológica
Antes de establecer la relación entre el arte
rupestre y la memoria, nos
parece necesario aclarar lo que entendemos
por memoria colectiva y cuáles son sus
fundamentos socio-culturales, para
posteriormente acercarse a este fenómeno
desde una materialidad particular.
En vista de esto, resulta pertinente introducir
los planteamientos realizados por el sociólogo
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francés Maurice Halbwachs, los que servirán si no son reforzados periódicamente por
de base para la propuesta. medio del contacto con las personas con
quienes se comparten, por lo que Halbwachs
plantea que estaría
enraizada en otras
personas.
Para efectos de
nuestra propuesta, ambos
tipos de memoria
son relevantes. La histórica
porque al ser estimulada
de forma indirecta, por
medio de ciertos
elementos concretos, la
materialidad juega un rol
importante en su
construcción, preservación
y transformación; y la
autobiográfica, ya que la
participación en ciertos
eventos conmemorativos
permite a los sujetos ser 223
parte del colectivo que
almacena la memoria del
grupo.
Fig.1
Para Halbwachs (1950), la importancia de
La memoria colectiva, según Halbwachs la memoria colectiva radica en que los grupos
(1950), es una noción socialmente construida. humanos se hacen concientes de sí mismos
De esta forma, lo que pueden parecer simples contraponiendo su presente al propio pasado
recuerdos, se configuran en un orden social construido. De ahí la importancia de la
particular, originando un trasfondo común a recreación conmemorativa del pasado. Sin
las prácticas cotidianas de los sujetos. Sin embargo, no es sólo en eventos de gran escala
embargo, este trasfondo no queda dado de en los que se preserva la memoria colectiva.
una vez y para siempre. Halbwachs sugiere la También en la vida cotidiana la memoria del
existencia de un dinamismo inherente en la grupo es reproducida por medio de la
memoria colectiva, ya que es en una “relación transmisión oral, de una generación a la
continua” en la que los recuerdos pierden la siguiente.
apariencia y la forma que alguna vez tuvieron
(Halbwachs 1950). Coser (1992), complementando los
planteamientos de Halbwachs, ha sugerido
Este mismo autor distingue entre la memoria que el pasado no se forma sólo por las
histórica y la autobiográfica. La primera preocupaciones del presente, sino que sería
llegaría al actor social sólo a través de registros una mezcla entre situaciones efectivamente
escritos y de otros tipos, pero se puede pasadas y nociones del presentes, es decir, se
mantener viva por medio de la daría una mixtura entre cambio y persistencia.
conmemoración. Por su parte, la En otras palabras, la memoria colectiva tiene
autobiográfica dice relación con el recuerdo aspectos acumulativos y „presentistas‟.
de eventos que se han vivido personalmente y
que se tienden a diluir con el paso del tiempo,

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Cabe considerar que el telón de fondo de
estos planteamientos sobre la memoria, y
aunque parezca obvio decirlo, es la existencia
de determinadas maneras de concebir el
pasado, de estructurar un discurso respecto
del paso del tiempo, Desde esta perspectiva, la
transmisión de la memoria colectiva tiene
como sustento una particular forma de asir (o
no) el pasado, la cual, como veremos, es
socialmente específica.
El tiempo, entonces, se configura como una
dimensión especialmente importante para la
construcción de la memoria, en tanto se
plantea como un parámetro que permite
ordenar la realidad, en conjunto con el
Espacio. Según Hernando (1999, 2002, 2004),
el espacio se relaciona con lo inmóvil y el
tiempo con lo dinámico. Lo mismo que la
memoria, estos parámetros tampoco están
dados sino que tienen directa relación con la
construcción que hacemos de nuestra
identidad y con la forma en que nos
representamos el mundo y lo interpretamos
(Enaudeau 1999). Podría plantearse, entonces,
una relación dialéctica entre Tiempo y
Espacio por una parte y memoria por otra.
Según Friedman (1985), la temporalidad se
puede dividir en tres modalidades: i) tiempo
duracional, que implica la existencia de un
movimiento continuo de pasado a presente, lo
que permite la conciencia del tiempo y que se
explicaría por la existencia de la entropía;
ii) temporalidad como organización social o
interpretación de la modalidad anterior, que
puede ser vivida o meramente
conceptualizada; y iii) tiempo físico/Universal
que no es ni continuo ni unidireccional y
deriva de las investigaciones de la física
moderna. En este caso, la modalidad en la que
nos parece pertinente fijar la atención es la
segunda, por cuanto son las implicancias
sociales de la temporalidad las que resultan
claves en la presente discusión. En este
sentido, creemos, tal como lo plantea Gosden
(1994), que el tiempo es una cualidad del
involucramiento del Hombre con el mundo,
involucramiento que está mediado por pautas
de ordenamiento o modelos sociales, y que se
6/ Os eixos não-cartesianos da pesquisa de arte rupestre -–
encuentra, por tanto, relacionado íntimamente
con otros aspectos de lo social. Sobre este
punto, Hernando (2002) plantea que existe
“(…) una indisociable relación entre percepción del
tiempo y percepción del espacio. Si una se transforma
es porque la otra está sufriendo a su vez una
modificación semejante en términos cualitativos” (op.
cit. 87), lo que la lleva a sugerir una relación
estructural entre ambas percepciones que será
socialmente contingente.
El tiempo, en sociedades tradicionales, es
subjetivo o experimentado, es decir, tiene
relación con la actividad cotidiana de las
personas. En él, los sujetos están subsumidos
a su paso, y está marcado por momentos
recurrentes y no sucesivos. El porvenir es
exaltado, pero se imita al pasado, y el presente
es un contexto de significados únicos y
concretos. El cambio, por tanto no es
deseable y las sociedades tienden al
tradicionalismo. El tiempo en estos grupos
tradicionales se manifiesta en la llamada
historia tradicional (Friedman 1985), en donde
la organización social de la duración se da en
un Universo mítico-genealógico. El mito es,
en estas sociedades, fundamental, por cuanto
[…] es una representación imaginaria de aquella
parte de la realidad cuya lógica se desconoce y cuya
amenaza necesitamos conjurar para poder alcanzar
esa mínima sensación de seguridad que compone la
ansiedad que, de otra manera, absorbería nuestras
vidas. (Hernando 2002:89)
Este tipo de sociedades, pueden, por una
parte, integrar lo foráneo a la cosmología
tradicional, con eventos destemporalizados, o
bien, sufrir la desintegración de su cosmología
tradicional por la acumulación de
inconsistencias (Friedman 1985). En este
sentido, las sociedades tradicionales no
podrían tener siquiera una conciencia mítica
de su pasado histórico, ya que la cosmología
social es específica (Friedman 1985). „Las
consecuencias de la acción presente no son sino la
repetición del pasado inmediato‟ (Hernando
2002:73). Esta idea de un eterno presente, en
el cual se privilegiaría una noción cíclica del
tiempo, por sobre una lineal, es criticada por
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Gell (2001), para quien cualquier idea cíclica
respecto del tiempo requiere necesariamente
una noción de linealidad, ya que si bien los
ciclos vuelven al mismo punto lógico -p.ej. la
primavera- no lo hacen al mismo punto
temporal –es una „nueva‟ primavera-. Las
sociedades tradicionales son consientes de
esto y en este sentido, sería improbable que
los planteamientos de Friedman (1985)
tuviesen un real asidero, en tanto los grupos
humanos comprenden el paso del tiempo, y
por tanto que hay eventos que ocurren antes,
durante o después de otros. Es por esto que
las nociones de un eterno presente, si bien son
resaltadas en las sociedades tradicionales, no
supone que estas no conciban el pasar del
tiempo, y que de hecho, sean incapaces de
tener algún grado de conciencia respecto de su
pasado.
En definitiva, el pasado se constituye en un
referente fundamental a la hora de
comprender la memoria colectiva de un
grupo, en tanto es el eje que en el que se está
construyendo, a la vez que la noción que cada
sociedad tenga respecto del tiempo estará
estrechamente relacionada con la forma en
que se relacione con su memoria.
Lo anterior puede generar suspicacias, en
términos de la posibilidad de acceder a estas
cuestiones desde el registro arqueológico. Y es
que puede parecer que no existe una relación
clara entre la memoria, la noción del pasado y
la cultura material. Sin embargo, distintos
investigadores han planteado la existencia de
un estrecho vínculo entre la cultura material y
la memoria, desarrollando estudios que han
permitido establecer el rol jugado por la
materialidad en la construcción de la memoria
colectiva y de la percepción temporal. (Jones,
2007, Fewster 2007, Mytum 2007, Williams
2003, Gosden 1994, Bradley 1991, Kelly y
Kaplan 1990).
En este contexto, Jones (2007), ha sugerido
que la cultura material puede actuar como
trazas de eventos del pasado y es así como
debiera ser entendida. Siguiendo los
plantemientos de Gell (1998), establece que la
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cultura material indica los actos de la agencia
humana, y por tanto, la acción social que
trasciende su manufactura o
ejecución. Gosden (1994), por su parte, ha
planteado que el mundo creado por
sociedades pretéritas se convierte en la base
para la socialización de grupos futuros,
haciendo hincapié en la materialidad de dicho
mundo, sugiriendo que las poblaciones se
encuentran dentro de una realidad
previamente construida y vivida, la cual sin
duda, transformarán y re-vivirán.
Un tipo particular de materialidad se relaciona
estrechamente con la idea de „tecnologías de
rememoración‟ (sensu Jones 2003) y en este
artículo nos atañe especialmente. Es lo que
Criado (1993) ha conceptualizado como
monumento y que se definiría en forma
general como “un agregado de resultados
intencionales concretados en un producto artificial,
visible en términos espaciales y que mantiene esa 225
visibilidad a través del tiempo” (Criado
1993:47). Es cierto que hay diversos tipos de
monumentos, pero lo que nos interesa resaltar
aquí es la relación entre este tipo de
construcción y el tiempo. Según Criado, a
través del monumento se buscaría controlar y
sobreponerse al tiempo, plasmando una
determinada forma de relacionarse con él. SI
esto es así, y si consideramos lo expuesto
anteriormente respecto de la relación entre la
concepción del tiempo y la memoria colectiva,
resulta claro el vínculo existente entre el
monumento y la construcción y
transmisión de la memoria colectiva.
A partir de lo anterior, ¿cómo se transmite la
memoria colectiva? La memoria colectiva
podría ser entendida como el reservorio
cultural inmaterial de un pueblo. De ahí que
preguntarse cómo se transmite esta
memoria implique profundizar en las formas
de transmisión cultural de cada sociedad. La
respuesta a esto la entregó Rowlands
(1993), quien partiendo de la base de la
preponderancia del mundo material en el
„almacenaje‟ y transmisión de la memoria,
plantea la existencia de dos formas
fundamentales de transmisión cultural, en sus
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palabras, dos tipos de prácticas, las que se
manifiestan en dos tipos de objetos. Por una
parte estarían los objetos vinculados a
prácticas inscriptivas, los que se caracterizan
por jugar un rol de aide memoire. En palabras
de Rowlands, estos objetos son
[…] culturally constructed to connote and consolidate
the possession of past events associated with their use
or ownership. They are there to be talked about and
invested with the memories and striking events
associated with their use. The link between past,
present and future is made through their
materiality. (Rowlands 1993:144)
Por otra parte, están aquellos objetos que se
presentarían en las prácticas incorporativas.
Estos objetos son esencialmente diferentes a
los señalados anteriormente, ya que estos no
son „ayuda memoria‟, y por lo tanto no
apuntan tanto al pasado como al futuro.
They do not embody memories of past events but have
themselves become embodied memories; objectified and
condensed as a thing. […] When images actually
become memory they can no longer refer to any fixed
past outside themselves which they commemorate or
reflect. Instead, as objectified memory, they can give
value to nothing but themselves. (Rowlands,
1993:147)
En el caso de este último tipo de objetos,
Rowlands los identifica con aquellos que son
destruidos o descartados, y que por tanto son
recordados por lo que eran (y ya no son) y no
por haber estado en lugar de otra cosa o idea.
Su propia desaparición y el acto mismo de
eliminarlos los convierte en reflejos de
prácticas incorporativas.
Compartiendo este enfoque propuesto por
Rowlands, creemos necesario agregar un par
de ideas para completar el modelo. Es posible
pensar que ambos tipos de prácticas pueden
estar presentes en una misma sociedad, y por
tanto no son excluyentes. De esta
forma, ambos tipos de prácticas podrían
entenderse como los extremos de
un continuum, dentro del cual las sociedades se
moverían de acuerdo a sus necesidades y
6/ Os eixos não-cartesianos da pesquisa de arte rupestre -–
particularidades, existiendo entonces
diferencias de grado y por tanto sería difícil
pensar en prácticas (y por tanto objetos) que
sean exclusivamente incorporativas o
inscriptivas o en sociedades que practiquen
exclusivamente una.
Si pensamos en el arte rupestre, una de sus
propiedades más características es la
perdurabilidad y la capacidad de marcar un
espacio determinado. Este simple hecho nos
permite relacionar inmediatamente al arte
rupestre con la memoria histórica, toda vez
que el acto de marcar una roca de manera
permanente busca, en cierto sentido,
materializar y hacer perdurar una idea. En
otras palabras, el espacio se
monumentaliza. Esta monumentalización se
genera a partir de un principio básico del arte
rupestre, cual es que su huella es
prioritariamente visual. Ya sea que el arte
rupestre se presente como un intento por ser
observado por la mayor cantidad de personas
posibles o, por el contrario, su observación
sea muy restringida, las decisiones dequienes
realizaron este tipo de marca en las rocas
tuvieron, necesariamente, relación con
lo visual, o en palabras de Criado (1993) con
una determinada „voluntad de visibilidad‟, y
por tanto con estrategias particulares de
visibilización, sean estas intencionales o no.A
partir de esto pensamos que los análisis de
visibilidad son fundamentales a la a la hora
de comprender el arte rupestre y su inserción
en las pautas culturales de los gruposque lo
realizaron. La organización visual intra-sitio se
constituye entonces como un factor relevante
a considerar, ya que se podría pensar en ella
como las condiciones de visibilidad, en tanto
es la característica formal de la acción socia
(sensu Criado 1993)
Según la propuesta de Rowlands (1993),a
primera vista, el arte rupestre pareciera caber
exclusivamente dentro de los objetos
asociados a las prácticas inscriptivas, en tanto
las piedras marcadas están inscritas con ciertas
representaciones. Sin embargo esto no es
necesariamente así. Un aspecto central del arte
rupestre es su visualización y visibilidad y no
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todos los petroglifos y soportes presentan las
mismas características en este aspecto. Los
petroglifos pueden ser más o menos visibles y
presentar diferentes grados de visualización.
Por tanto los petroglifos se pueden diferenciar
entre sí de acuerdo a los grados de relación
visual que establezcan con su entorno y entre
ellos.
A partir de lo anterior, podríamos plantear
que los diseños más visibles pertenecerían al
grupo de los objetos relacionados con
prácticas inscriptivas, ya que su alta visibilidad
sería producto de una elección de quienes los
hicieron (por técnica, emplazamiento tamaño,
entre otras características). Así,
estos diseños estarían buscando ser
observados, reconocidos y aprehendidos. En
cambio, aquellos que presentan una escasa
visibilidad generan que quien los quiera ver
tenga que moverse y buscarlos (en caso de no
conocer su emplazamiento), provocando un
acto corporal en los sujetos. Por otra parte,
sería lógico pensar que los petroglifos con
escasa visibilidad reflejan la importancia del
acto mismo de grabar las rocas, más que la
potencialidad de visibilidad de un
determinado motivo.
Lo que planteamos es que un análisis de
visibilidad/visualización al interior del sitio
permitiría establecer diferencias entre los
diferentes soportes de arte rupestre, de
acuerdo a la cantidad de soportes desde los
cuales es posible observarlos, así como a la
cantidad de soportes que pueden ser
observados desde cada uno de los
soportes. De esta forma se generará una
“jerarquización” visual del sitio, en donde los
diseños más visibles debieran asociarse a las
denominadas prácticas inscriptivas de
transmisión cultural y aquellos menos visibles,
a las prácticas incorporativas. Esta relación
debe ser contrastada y enriquecida con análisis
a los mismos diseños.
Para exponer mejor esta propuesta, a
continuación presentaré brevemente un caso
de estudio en el cual se aplicó este enfoque,
entregando resultados bastante positivos. Se
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trata de un sitio de arte rupestre en el curso
superior del río Illapel, en el norte semiárido
chileno.
Caso de estudio: Los Mellizos
Emplazado en la ribera sur de la cuenca
superior del río Illapel, en una zona
precordillerana y de marcado encajonamiento
del río, sólo es posible acceder a al sitio Los
Mellizos cruzando el río, ya que no tiene
accesos desde la terraza sur de la cuenca
media del río, ni desde el oriente. Esto hace
que en momentos del año en que el río
aumenta su caudal producto de los deshielos,
este sector quede aislado, por lo que su acceso
es relativamente restringido. Este sitio
presenta la mayor concentración de soportes
de arte rupestre en la cuenca del Illapel
(N=160, con no más de 350 m. como
distancia máxima entre ellos), una gran
cantidad de diseños (al menos 881), de los 227
cuales la gran mayoría corresponde
a petroglifos, y sólo tres a pictografías.
Una amplia variedad de diseños se encuentra
representada Los Mellizos. Trabajos realizados
en el sitio, encabezados por Troncoso
(2009) han dado cuenta que esta variedad
tiene relación entre otras cosas, con
diferencias temporales y culturales,
proponiendo la existencia de manifestaciones
rupestres asignables a los Periodos Alfarero
Temprano (100 - 1100 d.C.) cuando aparecen
las primeras sociedades productoras de
alfarería y los primeros rasgos de
complejización social (fig. 2); Intermedio
Tardío (1100 – 1450 d.C), periodo en el que
aparece la cultura Diaguita, sociedad agrícola
con una incipiente jerarquización (fig. 3); y
Tardío (1450 – 1536 d.C.), momento en el que
se deja sentir con fuerza la influencia Incaica
en la región, pero que se manifiesta en una
síntesis con la cultura Diaguita preexistente,
dando forma a la fase denominada como
Diaguita-Inca (fig. 4) . De hecho, la mayor
parte de los soportes presenta diseños
asignables al PT y diseños que no han podido
ser distinguidos entre Diaguita y Diaguita-Inca
(ver tabla 1)
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Tabla 1

Fig.2
Un aspecto importante a destacar en este sitio
es que a pesar de la gran cantidad de diseños,
casi no existen superposiciones. Del total
de diseños, sólo 37 presentan superposición
(ya sea que estén sobre o bajo). Esto contrasta
con otros sitios de arte rupestre de la zona, p.
ej. Pichicavén, en donde es posible observar
superposiciones que llegan a esconder casi por
completo a las figuras más tempranas.
Creemos que esto tiene relación con la
importancia de este espacio y del profundo
contenido social de los grabados previos. Esta
casi inexistencia de superposiciones no
implica que no haya relación entre diseños
asignables a diferentes periodos. De hecho
existen varios soportes en los que se
encuentran diseños de diferentes periodos,
generándose un cierto tipo de configuración
que podríamos llamar „mixta‟ (ver tabla 2)

Fig.3

Tabla 2

Fig.4

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Resultados
Para determinar las relaciones visuales
presentes entre los diferentes soportes Los resultados obtenidos en las diferentes
y diseños del sitio Los Mellizos, se realizaron etapas fueron bastante esclarecedores. Al
diferentes análisis, a distintas escalas. considerar la visibilidad, se evidenció que
Un primer análisis buscó establecer la desde la gran mayoría de los soportes sólo era
visibilidad y visualización de cada uno de los posible observar pocos soportes (ver tabla 3),
soportes del sitio en relación al resto. El lo que no hizo más que destacar a los pocos
criterio para definir la presencia o ausencia de soportes que tenían una gran visibilidad. En
estos indicadores -visibilidad y visualización- sentido, se demostró que los bloques que
fue la posibilidad de distinguir desde cada uno presentan una mayor visibilidad son escasos,
de los soportes, al menos una figura de algún aun cuando esta visibilidad no sea
otro soporte. A partir de este análisis se sorprendentemente alta, si consideramos que
identificó a los soportes más visibles del sitio, de 160 bloques posibles de ver, el máximo es
así como los que tienen una mayor visibilidad sólo 12.
de las figuras del resto de los soportes.
Tabla 3
A continuación, la información
obtenida mediante el análisis
anteriormente descrito
fue cruzada con otros datos
obtenidos en terreno, como 229
son los diseños o figuras
presentes en estos soportes
más visibles y con mayor
visibilidad. Con esto, se intentó
establecer la existencia de
alguna relación entre
determinadas figuras o diseños
y los grados de visibilidad y
visualización de los bloques de
arte rupestre. Este análisis
permitió establecer el grado de
importancia
que tuvieron ciertos diseños en
la construcción general
del sitio, a la vez que
determinar si a partir de algún
diseño dado se estructura el
orden espacial y temporal de Los Mellizos. Así Por su parte, la evidencia respecto de la
mismo, y considerando los resultados de los visualización arrojó resultados similares a los
análisis de asignación cultural de los diseños de la visibilidad. La gran mayoría de los
realizados por Troncoso (2009), el cruce entre bloques del sitio son visibles desde un
los resultados obtenidos mediante el análisis conjunto reducido de soportes (ver tabla 4).
de visibilidad/visualización y los diseños De hecho, un 71,14% de los bloques son
permitió establecer relaciones entre las observables sólo desde 4 o menos soportes, lo
estrategias visuales y los diferentes grupos que supone que en términos generales, el sitio
culturales que construyeron este espacio. presenta una visualización bastante reducida
en su interior.

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Por su parte, y como resulta evidente,
los bloques que presentan una alta
visualización se encuentran escasamente
representados en el sitio. Sólo un 10% de los
soportes es visto desde 9 o más bloques.
Al cruzar esta información con los diseños
presentes en el sitio, se evidenció que la
visibilidad se encontraba relacionada con
determinados tipos de
diseños, preferentemente aquellos asignables
al Periodo Tardío e Intermedio Tardío. Sólo
dos soportes presentan además diseños
asignables al Periodo Alfarero Temprano y
otros dos, diseños que no son identificables.
De esta manera, se establece que la alta
visibilidad, es decir, la capacidad de observar
los diseños de otros soportes, estaría dada
principalmente por una relación con los
periodos más tardíos de la prehistoria.
Situación bastante similar se da al considerar
la visualización y los diseños. Los bloques más
visibles presentan una gran variedad de
diseños, no obstante lo cual, hay
ciertos motivos que se repiten, como es el
caso de los círculos aglutinados, las
figuras con divisiones internas geométricas y
los círculos organizados según
patrones simétricos. Casi todos los soportes
6/ Os eixos não-cartesianos da pesquisa de arte rupestre -–
con alta visualización presentan
exclusivamente diseños de los periodos
Intermedio Tardío y Tardío, con
excepción de 3 que presentan además
diseños asignables al Periodo Alfarero
Temprano y uno cuyos diseños no son
identificables. Por otra parte, los
soportes que presentan exclusivamente
diseños del Periodo Alfarero
Temprano no se encuentran entre los
soportes con mayor visibilidad y sólo
uno presentan una alta visualización.
Tabla 4
Discusión
A partir de los datos anteriormente expuestos
y teniendo en consideración la propuesta
señalada en el apartado anterior, se concluyó
que en el sitio Los Mellizos actuaron dos
estrategias en torno al uso de la memoria
colectiva en la construcción visual de este
espacio. Por una parte, se encuentran
presentes las llamadas Prácticas
Incorporativas, reflejadas en aquellos
petroglifos que presentan una escasa
visualización y aquellos que no promueven
una alta visibilidad al interior del sitio. Para
ver estos diseños se hace necesario un
movimiento constante por el sitio, lo que no
hace otra cosa que promover una forma
particular de vivir el sitio, generando una
memoria que es vivida en la práctica, en el
movimiento. Los diseños asociados a estas
prácticas se encuentran asociados,
principalmente al Periodo Alfarero Temprano,
aunque es también cierto que existen motivos
más tardíos que utilizan esta estrategia, lo que
no debiese resultar extraño si consideramos
que las sociedades pueden tener prácticas más
o menos incorporativas y/o inscriptivas. En
este caso, la sociedad del Temprano
privilegiaría las prácticas incorporativas.
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Por otro lado, en Los Mellizos se encuentra
evidencia de la existencia de Prácticas
Inscriptivas. Estas estarían reflejadas en la
existencia de petroglifos que presentan una
alta visualización, así como en aquellos que
favorecen una alta visibilidad. Como se
evidenció anteriormente, la gran mayoría de
los petroglifos que cumplen con estas
características fueron realizados durante los
periodos más tardíos de la prehistoria local, es
decir, por las poblaciones Diaguita y Diaguita-
Inka. En este sentido es interesante destacar
que estos petroglifos están construyendo una
memoria vinculada a ciertas representaciones
icónicas, las cuales son también representadas
en otras materialidades (cerámica, textil,
metales, etc.).
Las dos prácticas presentes en este espacio,
podríamos relacionarlas, grosso modo, con las
memorias histórica y autobiográfica. Si bien
creo que ambos tipos de memoria se
encuentran en toda sociedad, creo también
que en este caso, los diseños que reflejan
prácticas inscriptivas se encontrarían más
asociados con una memoria histórica, más
relacionada con una construcción
„hegemónica‟ del pasado. Por otra parte, los
diseños que son parte de prácticas
incorporativas estarían vinculados con un
cierto privilegio de la memoria autobiográfica,
asociada a una forma más personal/colectiva
de construir nociones acerca del pasado.
Más allá de lo anterior, ambas prácticas, como
un todo y de acuerdo a las características que
presentan en cada sociedad, generan una
construcción no cartesiana del tiempo y el
espacio. Este sitio puede entenderse como un
monumento, un espacio en el cual la memoria
es materializada y que al vivirlo se hace
necesario un quiebre de los límites entre el
pasado y el presente, al tiempo que su
producción es un referente hacia el futuro.
El hecho de que en el sitio casi no haya
superposiciones y las relaciones entre diseños
de diferentes periodos muestren un cierto
orden (p. ej. Los diseños PT no se relacionan
con los PAT, a menos que haya un diseño
PIT; ver tabla 2), da pie para pensar que las
Congresso Internacional da IFRAO 2009 – Piauí / BRASIL
poblaciones más tardías respetan los diseños
previos, ya sea al incluirlos dentro de su
propio espacio (pudiendo haber grabado rocas
lejos de los soportes anteriores) o en menor
medida por vincularse directamente con ellos
(grabando en los mismo soportes). El caso de
los diseños del PIT y PT resulta interesante,
ya que son estos los que presentan la mayor
cantidad de reocupaciones de soportes, lo que
tiene sentido, si pensamos en la lógica que
adquirió la incorporación del Diaguita
al Tawantinsuyu1. Creemos que esta lógica de
construcción del sitio, a través del respeto y
vinculación con diseños previos dan cuenta de
una forma particular de comprender el
`pasado, y por tanto estaría estrechamente
ligado con la forma de concebir y construir la
memoria colectiva.
Este trabajo es una primera aproximación y es
cierto que, a partir de lo aquí expuestas surgen
numerosas preguntas, como las consecuencias 231
culturales de la existencia de diferentes
prácticas en un mismo sitio, o la relación entre
memoria y construcción espacial del sitio.
Estas y otras inquietudes están en proceso de
responderse, y para privilegiar la brevedad de
esta presentación se han dejado de lado.
Conclusiones
La propuesta aquí presentada es un intento
por abordar el arte rupestre desde una
perspectiva distinta a los enfoques
tradicionales, destacando el rol jugado en la
materialización, preservación y
transformación de la memoria colectiva de los
pueblos. No hay dudas respecto a que ésta es
una interpretación más dentro del amplio
abanico de propuestas realizadas para
comprender el aspecto social del arte rupestre.
Sin embargo, creo que es una aproximación
necesaria, toda vez que una de las
características fundamentales del arte rupestre
es precisamente su perdurabilidad.
1
Para más detalles sobre la incorporación Diaguita al
aparato estatal Incaico ver: González 2004 y Rodríguez et al.
2004, entre otros.
Felipe Armstrong BRUZZONE
Es también cierto que no todo el arte rupestre
puede ser entendido desde esta perspectiva.
Una condición necesaria para el modelo aquí
propuesto es la existencia de concentraciones
relativamente importantes de rocas grabadas o
pintadas, ya que se basa en la relación visual
existente entre ellas. Así mismo, la existencia
de evidencia de diferentes momentos y/o
culturas, permite generar relaciones más
claras, al estar la posibilidad de realizar
comparaciones.
No obstante lo anterior, creo que una
aproximación de este tipo al arte rupestre
reivindica un aspecto que ha sido
abandonado, con algunas notables
excepciones, en la comprensión de esta
materialidad, cual es la historicidad y las ideas
de continuidad y cambio socio-cultural. Las
memorias histórica y autobiográfica
propuestas por Hallbwachs se vuelven
visibles, acercándonos de alguna forma a
procesos sociales complejos y de radical
importancia en el desarrollo cultural. El arte
rupestre nos abre así las puertas hacia una
visión de las formas en que los grupos
humanos se comunicaron entre sí, con
su pasado e incluso con su futuro y sociedades
completamente ajenas a ellos.
Agradecimientos:
Quisiera agradecer a Andrés Troncoso, por
sus enseñanzas y apoyo, así como por haber
hecho posible mi presentación en el XIV
Congreso Internacional de IFRAO. También
quisiera agradecer a quienes de alguna u otra
forma, me ayudaron en la elaboración de este
artículo: Jaime Parada, Estefanía Vidal y
nuevamente, Andrés Troncoso. Finalmente, a
todos los compañeros del proyecto
FONDECYT 1080360.
6/ Os eixos não-cartesianos da pesquisa de arte rupestre -–
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