Anais do V Congresso da ANPTECRE

“Religião, Direitos Humanos e Laicidade”

ISSN:2175-9685

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REVISÃO EPISTEMOLÓGICA DA RAZÃO MODERNA NA

ASSOCIAÇÃO “CAPITALISMO COMO RELIGIÃO”

Allan da Silva Coelho

Doutor em Ciências da Religião (UMESP)
Docente do Curso de Filosofia do UNIFEG
allan.filos@gmail.com

ST 03 – CAPITALISMO COMO RELIGIÃO

Resumo: A crítica do “capitalismo como religião” pode ser encontrada em filósofos como Walter
Benjamin ou em teólogos da libertação. A possibilidade de articular capitalismo e religião supõe
uma profunda revisão do quadro teórico da Modernidade e de sua autocompreensão secular,
onde o processo de racionalização da vida suporia a redução e eliminação das análises
teológica e metafísicas na interpretação da vida. Apenas na crítica do paradigma iluminista-
positivista poderemos entender como legítima algum tipo de associação entre capitalismo e
religião. A questão central que se coloca é quais seriam os fundamentos epistemológicos que
permitem um instrumental analítico que recupera a plausibilidade da dimensão teológica e
religiosa na compreensão (e transformação) da realidade humana. Em nossa hipótese, existe
um setor do pensamento crítico europeu que, marginal e com pouco impacto histórico, formulou
na virada do século XIX para o século XX uma crítica anticapitalista da Modernidade que rompe
deliberadamente com as categorias modernas de análise da sociedade a partir da indistinção
de esferas da vida “moderna”, em especial das dimensões religiosa e política. Nessa opção,
faz-se dura crítica à Modernidade e ao Capitalismo considerando para tal a dimensão teológica
e religiosa. Tal pensamento crítico, no âmbito marxismo heterodoxo, repensa a concepção de
história e temporalidade, em ruptura com o evolucionismo e a filosofia do progresso. Da mesma
forma podemos identificar semelhanças epistemológicas em um setor da Teologia da
Libertação que considera seriamente a relação entre teologia e marxismo. Compreender a
similaridade dessas duas concepções teóricas é possível não apenas pela busca de
convergências na formulação da crítica do capitalismo como religião, mas especialmente na
ruptura com as bases epistemológicas da Modernidade, compreendendo o universo cultural
em sua unidade pluridimensional, indissociando religião e modo de vida econômico. Esta
perspectiva não é nova, apesar de ser pouco estudada. A pesquisa bibliográfica permite
elaborar um quadro conceitual de análise que situe historicamente a construção de um
pressuposto que exclui da racionalidade qualquer dimensão religiosa e que deslegitima como
pré-racionais ou anticientíficos qualquer abordagem divergente. A conclusão da pesquisa indica
que a partir de determinados lugares hermenêuticos, é possível recuperar criticamente a
plausibilidade da dimensão religiosa no processo de compreensão do real.

Palavras-chave: Epistemologia moderna; teologia da libertação, crítica da Modernidade.

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 1. Introdução: Capitalismo como religião como plausível.
A crítica do “capitalismo como religião” tornou-se emblemática a partir da
divulgação do fragmento de Walter Benjamin que veio a público nos anos 1980. Tal
associação não é exclusiva de Benjamin, uma vez que um importante setor da Teologia
da Libertação, identificado como “Escola do DEI” 1, formulou hipótese crítica com
profundas semelhanças desde os anos 1970. Hoje, temos um crescente número de
teóricos que procuram considerar à sério as implicações de relacionar, na sociedade
racional e secularizada, categorias da filosofia política com teológicas.
Esta reflexão pretende demonstrar em que sentido a possibilidade de articular
capitalismo e religião supõe uma profunda revisão do quadro teórico da Modernidade e
de sua autocompreensão secular, onde o processo de racionalização da vida suporia a
redução e eliminação das análises teológica e metafísicas na interpretação da vida. No
processo de desenvolvimento da Modernidade, passando pelo Iluminismo e em
especial no Positivismo, consolida-se um tipo de compreensão racional da vida que se
propõe superar todo e qualquer aspecto da mentalidade religiosa e mítica considerada
resquício de uma forma de viver já superada. Desse modo, todo tipo de pensamento
que articula linguagem religiosa ou uma dimensão teológica teria sua relevância
limitada à vida privada e às opções pessoais. A Modernidade que, segundo Robert
Legros (1990), se concebe como um “arrancamento” às tradições e à religião é a
mesma que se propõe, como diz Alphonse Dupront, através da razão a “construir
sozinha seu próprio universo” (1996, 19).
A expressão “arrancamento” é significativa pois indica uma mudança tempestiva
sobre algo que parecia sólido, enraizado, como fundamento não visível. Para o mundo
anterior à Modernidade, essa raiz é a religião. É uma visão coerente com um
desenvolvimento histórico de confronto e disputas sociais. No primeiro momento, na
superação do feudalismo pela modernidade capitalista, o Racionalismo enfrentou a
tradição Escolástica e seus pressupostos científicos de autoridade. No segundo
momento, a Filosofia das Luzes enfrentou a tutela das instituições, em especial a

1
Grupo de teólogos referenciados nos membros do Departamento Ecumênico de Investigações (DEI), que inclui
Franz Hinkelammert, Hugo Assmann (1989), Pablo Richard e Jung Mo Sung (1998).

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eclesial, na exigência da autonomia de pensamento e pelo desejo de atingir a
maioridade racional. Depois, o Positivismo amplia o confronto social que não se
restringe mais à filosofia escolástica nem ao papel da instituição eclesial, mas a todo o
pensamento religioso e à própria religião.
Tal é o contexto em que uma expressão “capitalismo como religião” parece
anacrônica, advindo de setores da filosofia. É também o contexto em que as
contribuições da Teologia da Libertação para o pensamento crítico são consideradas
como pré-modernas, românticas no sentido restauracionista e, ainda, de pouco
significado científicos e não acadêmicos. Para Jean-Paul Willaime as ciências sociais,
“enquanto vontade de analisar a sociedade e sua evolução” (1995, 87), teriam surgido
das mudanças sociais que provocaram também o surgimento da sociedade moderna.
Para Willaime o questionamento sobre o futuro do religioso na Modernidade é inerente
e constitutivo da metodologia da sociologia e das ciências sociais modernas. A origem
interna das ciências sociais associada ao surgimento da Modernidade situa seu quadro
de categorias de referências no âmbito, claro, do pensamento moderno. Neste sentido,
em geral, quando as ciências sociais modernas investigam o “futuro do religioso”
(expressão de Willaime) aplicam um princípio básico (considerado indubitável) de que
“quanto mais a Modernidade avança mais a religião se retira, até recolher-se na esfera
privada, nos confins da vida social” (BOBINEAU; TANK-STORPER, 2011, 13).
Haveria, além do conflito histórico-político, um conflito epistemológico, uma vez
que tanto as ciências sociais implicam em um projeto unificador (que passa pela
desconstrução racional das totalidades religiosas), como as religiões possuem uma
visão unificante da realidade e da existência. Seria uma ambição típica de toda religião,
enquanto sistemas de significações, tentar compreender e conceder um sentido total ao
mundo, unificando de modo coerente a multiplicidade de experiências da vida. Da
mesma forma, a ciência pretende estabelecer as leis e regularidades que regem o
mundo, sendo que as ciências sociais buscam, frente ao aparente caos da vida humana
em sociedade, identificar as leis e regularidades do mundo social. Este campo científico
constitui sua legitimidade no confronto com as explicações religiosas, afirmando a
incompatibilidade entre religião e Modernidade.

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 Em síntese, o processo de constituição da legitimidade do paradigma iluminista-
positivista precisa ser compreendido também como processo de negação da
plausibilidade da dimensão religiosa e teológica. Desse modo, a associação proposta
na expressão “capitalismo como religião” soa anacrônica por seu potencial crítica que
explicita não apenas um radical questionamento ao capitalismo, mas também a
necessidade de rever os fundamentos da epistemologia forjada nos quadros categoriais
da filosofia moderna para que seja possível uma análise abrangente do papel da
dimensão religiosa na manutenção da sociedade capitalista. Na crítica das categorias
modernas, em paradigmas epistemológicos alternativos, podemos entender como
legítima e plausível a associação entre capitalismo e religião e as consequências desta
perspectiva crítica. Elencamos, a seguir, três conceitos complexos, mas fundamentais
para o estudo que permita essa revisão epistemológica.

2. Conceitos fundamentais para revisão epistemológica necessária.

A questão central que se coloca é quais seriam os fundamentos epistemológicos
que permitem um instrumental analítico que recupera a plausibilidade da dimensão
teológica e religiosa na compreensão (e transformação) da realidade humana, como
nas formulações que associam o capitalismo como religião? Em nossa hipótese, existe
um setor do pensamento crítico europeu que, marginal e com pouco impacto histórico,
formulou na virada do século XIX para o século XX uma crítica anticapitalista da
Modernidade que rompe deliberadamente com as categorias modernas de análise da
sociedade a partir da indistinção de esferas da vida “moderna”, em especial das
dimensões religiosa e política, tendo como exemplo Benjamin.
Tal setor expressa dura crítica ao capitalismo associado à crítica à Modernidade
infringindo deliberadamente os limites de diversas categorias conceituais importantes e
significativas da filosofia moderna. Este pensamento crítico, no marxismo heterodoxo,
repensa a concepção de história e temporalidade, em ruptura com o evolucionismo e a
filosofia do progresso. Da mesma forma, identificamos convergências com o setor da
Teologia da Libertação que valoriza a relação entre teologia e marxismo, criticando o
capitalismo a partir do conceito de Idolatria (SUNG, 1998) ou de religião do fetiche
(COELHO, 2014).

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 Não deixa de ser significativo que tais estudos não sejam plenamente
incorporados pelas ciências sociais, nem mesmo pela Filosofia. Entendemos que
somente com a revisão de alguns pressupostos epistêmicos da razão moderna se
tornaria mais compreensível e entendida com plausível a perspectiva deste setor do
pensamento crítico. Para isto, precisamos abordar em especial dois temas amplos e
complexos, mas interligados.

a) A compreensão da Modernidade
De um lado, temos majoritariamente consagrada a formulação de Habermas na
qual a Modernidade pode ser compreendida na obra de autores como Weber,
Durkheim, Hegel e tendo como filósofo emblemático Kant (HABERMAS, 2000, 25). Por
outro, gesta-se uma compreensão divergente, por teóricos como Boaventura, Dussel,
Löwy e Benjamin, que propõem ampliar a perspectiva analítica a partir da constituição
do sistema-mundo capitalista e colonial, na perspectiva de suas vítimas, desvelando um
conjunto de ambiguidades presentes que, em geral, são ocultas. Inclui a noção de
missão civilizadora, derivada de sua noção de progresso, de superioridade e a violência
para concretizá-la, que é o que constitui uma sociedade civil dividida em raças
(SANTOS, 2010, 52). Incluiria também a ambiguidade entre ratio emancipadora e como
“mítica cultura da violência”, onde a luz da razão associa-se a sombra da violência
irracional, e o processo civilizatório é percebido também em sua dimensão de barbárie.
O aspecto irracional, violento, bárbaro da Modernidade não é acidente, mas parte
estruturante e consequência de sua lógica, um traço estrutural da face civilizatória da
racionalidade moderna (DUSSEL, 2005).
Para Löwy, a história do capitalismo demonstra esta relação aparentemente
contraditória: a “barbárie civilizada”. Na Modernidade “o lado sinistro do processo
civilizador e da monopolização estatal da violência se manifestou em toda sua terrível
potência” (LÖWY; BENSAÏD, 2000, p.47), com muitos exemplos de uso desproporcional
da força bruta no lugar da razão, mas como resultado desta racionalidade. Combatendo
a barbárie, a Modernidade “civiliza” barbaramente desde suas origens. Não se trata da
mesma barbárie que o projeto moderno combate. É, enquanto racional, integrante da
civilização, “especificamente moderna, do ponto de vista de seu ethos, de sua

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ideologia, de seus meios, de sua estrutura” (2000, 48). Revelar a relação interna,
oculta, entre Modernidade e barbárie é um dos desafios para a sua crítica.

b) Crítica da razão moderna e do paradigma de ciência.

Como já indica a temática anterior, outra revisão necessária, que já não é
inovadora, mas ainda por completar-se, é a crítica dos limites da razão moderna.
Benjamin realiza a crítica da racionalidade moderna não como uma negação da
racionalidade, mas da forma que a razão assume na Modernidade. De acordo com
Löwy,
Benjamin não critica a racionalidade em si, mas uma forma específica de
racionalidade, representada pela ideologia do progresso total e pelas
instituições e estruturas que a encarnam na sociedade burguesa
moderna, no Estado burocrático-militar e na civilização industrial
capitalista (LÖWY, 1996, 397).

Desse modo, a crítica da racionalidade está associada à crítica da Modernidade

e de suas expressões, em especial da doutrina do progresso infinito e irreversível.
Benjamin refuta a concepção de “(...) um progresso interminável (correspondente a uma
perfectibilidade infinita da humanidade) (...) tido como um progresso essencialmente
irresistível (como percorrendo em moto próprio, uma trajetória reta ou em espiral)”
(BENJAMIN, 2005, 116). Seria a combinação típica moderna a associação ocultada
entre progresso técnico e regressão social (Tese XI sobre Conceito de História), e
também entre racionalidade instrumental e irracionalidade substancial.
Segundo Boaventura o modelo de racionalidade que sustenta a ciência moderna
constituiu-se a partir da revolução científica do século XVI e desenvolveu-se nos
séculos seguintes debaixo do domínio das ciências naturais. Na opinião de Santos, a
consolidação do modelo naturalista (paradigma evolucionista) foi fundamental para a
subalternização das outras formas de conhecimento como não científicos (e,
portanto, irracionais), potencialmente perturbadoras. A nova racionalidade científica, ao
ser constituída como modelo geral, assume um aspecto totalitário negando o caráter
racional a todas as outras formas de conhecimento que não estejam plenamente
submetidas a seus princípios epistemológicos.

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 Ele chama este processo de “epistemicídio”, em que ocorre um tipo de
assassínio do conhecimento não hegemônico, pois “as trocas desiguais entre culturas
têm sempre acarretado a morte do conhecimento próprio da cultura subordinada e,
portanto, dos grupos sociais seus titulares” (SANTOS, 2010, 87). Esta foi a condição da
expansão da Modernidade europeia, evidenciando a relação colonial também no âmbito
epistemológico que constitui o atual paradigma. Na sociedade moderna, “a transição
epistemológica e a transição social e política foram concebidas como autônomas, (...)
mas complementares”, configurando o “exclusivismo epistemológico da ciência
moderna” (SANTOS, 2010, 26). As categorias modernas auto-referenciadas negam
credibilidade às alternativas sociais e epistemológicas. Para Boaventura,
esta ciência é responsável por esconder ou desacreditar as alternativas.
(...) É necessário propor um modelo diferente de racionalidade. Sem uma
crítica do modelo de racionalidade ocidental dominante pelo menos
durante os últimos duzentos anos, todas as propostas apresentadas pela
nova análise social, por mais alternativas que se julguem, tenderão a
reproduzir o mesmo efeito de ocultação e descrédito (SANTOS, 2010, 94).

Não apenas a ciência moderna é responsável pelo processo de deslegitimar

alternativas sociais e outras formas de conhecer, como o próprio modelo de
racionalidade moderna não é capaz de perceber o que oculta ou de considerar as
críticas que recebe. Desse modo, a necessária revisão crítica deve indicar a
razoabilidade da crítica divergente. Se a razão moderna criou o quadro referencial “para
os grandes debates filosóficos e epistemológicos dos dois últimos séculos e, de fato,
presidiu a eles” (SANTOS, 2010, 96), totalizou-se de tal forma que o que conceitos
divergentes parecem não significar nada significam. No entanto, o todo é uma das
partes transformada em referência para as demais, em que as dicotomias supõem
hierarquia.

3. A título de conclusão
Indicando brevemente a necessidade de rever o próprio conceito fundante da
Modernidade e a crítica da razão moderna e de seu paradigma de ciência, queremos
apontar a possibilidade latente já presente na própria formulação “capitalismo como
religião”. Tanto Benjamin como a Escola do DEI partem desta perspectiva na força de
sua análise. Se toda epistemologia partilha as premissas culturais do seu tempo, uma

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das premissas mais consolidadas na Modernidade é a crença na ciência como única
forma de conhecimento válido e rigoroso. Talvez por isto, após mais de dois séculos de
estrita vinculação entre capitalismo e ciência moderna ocidental, não é possível
imaginar horizontes não-capitalistas somente nos marcos da ciência.
Repensar as dicotomias propostas na Modernidade fora das relações de poder
que a constituiu, seria o primeiro passo para libertar os saberes destas relações e “para
revelar outras relações alternativas que têm estado ofuscadas pelas dicotomias
hegemônicas” (SANTOS, 2010, 101). Portanto, indicamos como possível conclusão o
parâmetro de que a partir de determinados lugares hermenêuticos, é possível recuperar
criticamente a plausibilidade da dimensão religiosa no processo de compreensão do
real. Esta revisão tem caráter epistemológico, mas também social e político. É
integrante das teorias críticas da razão moderna, mas não se identifica plenamente com
nenhuma filosofia reconhecida como legítima, por romper com a distinção moderna
entre economia e religião. Está expressa, de forma explosiva e provocativa nas
propostas de compreender e denunciar o capitalismo como religião.

Referenciais
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