Mythe Et Societe Georges Bertin

Georges Bertin. Mythe et société.
MYTHE ET SOCIETE.
« Les mythes sont faits
pour que
l’imagination les anime »
Albert Camus.
Georges Bertin.
2
Sommaire.
Introduction.
Ière partie: ACTUALITE DU MYTHE.
1) définitions.
2) mythe et recheche scientifique.
3) la recherche sur le mythe.
a) l’anthropologie culturelle.
b) l’ésotérologie.
c) l’anthropologie symbolique.
4) le retour du mythologique: exemples.
a) Lancelot du Lac et le mythe du médiateur.
b) du New Age à la Pentecôte: romans populaires
et apparitions.
2ème partie: MYTHE ET SOCIETE.
5) niveaux de communication culturelle et sociétés.
6) forme et histoire, une dialectique pour penser la complexité.
3
7) la transversalité comme méthode.
8) applications:médiations locales et développement culturel,
opérationnaliser la reconnaisance des formes de l'Imaginaire.
Conclusions.
Bibliographie des articles liés au thème traité.
Bibliographie générale depuis 1989.
4
INTRODUCTION.
Dans son ouvrage « Philosophie des images », partant du
constat général que « la vie et la culture de l’esprit sont
marquées de nos jours par l’omniprésence des images », à tel
point que l’on peut parler d’une civilisation des images, Jean-
Jacques Wunenburger nous amène à entrevoir l'image, cette
«catégorie vide et déconcertante» comme objet de
connaissance, puis posant, en termes mesurés et
dialectiques, la question de sa nature (mimesis,
ressemblances et dissemblances), 1 l'auteur nous apprend
finalement à l’entrevoir dans ses rapports avec la
connaissance et la pensée comme avec la vie elle-même et le
sacré.
Notre effort portant sur une catégorie du symbolique, le
mythe, s'inscrit bien évidemment dans cette perspective qui
vise redonner à l’image un statut épistémologique et
philosophique que d’ailleurs ses contempteurs n’avaient pu lui
faire perdre tant elle restait liée à l’aventure humaine,
Jean-Jacques Wunenburger nous propose ainsi un vade-
mecum philosophique du «penser en images », sans pour
autant occulter , dans ses usages, la nécessité où nous nous
1
Wunenburger Jean-Jacques. Philosophie des images. Paris, P.U.F./ Thémis-philosophie. 1997, 322p.
5
trouvons de reconsidérer « l’essence même des processus
cognitifs, d’envisager l’existence d’une pensée figurative,
d’un intellect poétique, d’une imagerie symbolique » (p.199).
Ceci le conduit à examiner « l’intellect imageant » et, contre
une tendance intellectualiste qui visait à s’affranchir des
images, à y voir au contraire, avec Kant, « des figures de
pensée » et à considérer avec Gilbert Durand, les
corrélations qui existent entre «syntaxe de l’imaginaire et
structures intellectuelles ».
Il n’est en effet «pas de vie intellectuelle sans médiation de
l’image » (p.249) et les faiblesses de l’image (reflet,
aliénation, sacrilège, fantômes, prolifération) ne doivent pas
faire oublier sa force, tant elle « participe aux visées et
situations les plus décisives de la vie active » (p.269), de la
vie morale (idéaux), du politique (images du pouvoir, telles
celles de l’Etat et de la Nation, symbolique de l’Autorité), et
jusqu’aux mythologies de la subversion qui ouvrent la
question du sacré et du religieux, de l’art, lequel « atteste
chez l’homme un besoin universel de fabriquer des images »
(p.291).
6
Cette réflexion philosophique sur les images est
particulièrement bien venue dans un monde marqué, comme
l’a établi Gilbert Durand, par « une pensée pathologique qui
se désimprégne du sens, dans laquelle les images et les
mythes se rétrécissent jusqu’à être pris pour des
perceptions et des sensations 2».
« Placer l’image au coeur de l’esprit est peut-être, comme le
souligne Jean-Jacques Wunenburger, le meilleur moyen pour
comprendre ses activités » (p.292).
Notre temps a repris conscience de l'importance des images
symboliques dans la vie mentale ou sociale. Les conduites
humaines, les cadres sociaux (dont l'architecture, l'habitat,
l'urbanisme) sont aussi organisées en fonction d 'un
imaginaire qui ne cesse de les habiter et dont l'analyse doit
provoquer l'émergence.
Plusieurs courants hermèneutiques s'y attachent parmi
lesquels comptent notamment les réflexions développées par
Gaston Bachelard et Gilbert Durand, celui-ci s'étayant
souvent sur celui-là.
2
Durand Gilbert, La Foi du Cordonnier, Paris, Denoël, 1984, p.33.
7
Gaston Bachelard a en effet développé une importante
réflexion sur la constitution et la mobilité des images et
esquissé les prémisses d'une véritable psychologie de
l'imagination ordonnée selon lui à deux moments repérables:
- celui de la perception d'images formées et fixées dans la
conscience humaine, forces imaginantes qui creusent le fond
de l'être , qui veulent trouver dans l'être à la fois le primitif
et l'éternel, qui dominent la saison et l'histoire. Elles
produisent des germes où la forme est enfoncée dans une
substance, où la forme est interne,
- celui de la mobilité d'images qui trouvent leur essor
devant la nouveauté, animent l'imagination créatrice dans
l'expression des langages qui leur prêtent vie. Dans la
nature, en nous et loin de nous, elles produisent des fleurs.3
Il distingue ainsi deux types d'images, celles qui se réfèrent
à l'intime, à la profondeur, à la matière, à l'eau, et celles qui
se situent dans l'expansion, dans la liberté, dans l'espace.
Gilbert Durand, faisant la synthèse, en les reprenant, des
propositions de Bachelard qu'il confronte aux apports de la
psychanalyse, du structuralisme et de philosophes comme
Kant ou Cassirer4, ouvre les voies d'une réflexion sur
3
Bachelard Gaston, L'eau et les rèves, Paris, José Corti, 1942.
4
Durand Gilbert, L'Imagination Symbolique, Paris, PUF, 1968.
8
l'Imaginaire qu'il présente comme un dynamisme équilibrant
entre plusieurs réseaux de forces antagonistes: les régimes
diurne et nocturne des images et les dominantes
physiologiques qui déterminent les schèmes de nos
fonctionnements mentaux et sociaux entre les gestes de
l'érection, de l'avalage et l'obsession profonde et
universelle du rythme..Il isole sur cette base "les structures
anthropologiques de l'Imaginaire 5"qu'il organise en trois
grandes classes: héroïques, dramatiques et mystiques.
C'est à lui que nous devons la notion de "trajet:
anthropologique" les forces de l'imaginaire dans leur
confrontation à la réalité sociale, pour accéder au statut de
symbole, devant faire la part de ce qui ressort des
intimations du milieu et de ce qui relève des pulsions bio-
psycho-affectives.
Dans "La méthode: la Connaissance de la Connaissance",
Edgar Morin met l'accent sur la présence occulte du mythe
au coeur de notre monde contemporain et ce malgré
l'opposition soigneusement entretenue entre les pensées
rationnelle et mythique, entre science et religion. "Il a fallu,
écrit-il, l'élargissement et l'autocritique de la pensée
5
Durand Gilbert Les Structures Anthropologiques de l'Imaginaire, Paris, Dunod, 1985, 10ème édition.
9
critique pour que celle-ci s'interroge sur l'universalité, le
sens et la profondeur de la pensée mythologique". Parmi les
fonctions du symbole, dans lequel il voit en particulier la
concentration d'un coagulum de sens, soit "une constellation
de significations et de représentations liées symboliquement
par contiguïté, analogie, imbrication", il développe celle qui
concerne la communauté ( 6), réflexion reprise et amplifiée
par Michel Maffesoli dans la plupart de ses ouvrages.
De fait, entre l'imaginaire social, magma, réservoir de
significations qui se proposent à l'émergence de la vie
sociale et les contraintes rationnelles-réelles de
l'organisation, le mythique relève du symbolique, dont il est
"une succession organisée en récit"(G. Durand), d'un point de
vue épistémologique, il nous oblige à reconsidérer nos
catégories car il constitue, comme objet d’études, ce que
Jean-Marie Brohm et Louis-Vincent Thomas ont appelé une
transversalité laquelle est « interrogation permanente et
questionnement infini », soit, « le refus des cloisonnements
des disciplines, des champs, des objets, des méthodes,
l’attention accordée aux totalités mouvantes (Garfinkel), aux
praxis-processus (Sartre), aux mondes cachés (Bachelard),
la compréhension de l’unité signifiante de tout fait social qui
6 Morin Edgar, La Méthode-3, La Connaisance de la Connaissance-1, Paris, Le Seuil, 1986, p.155 sq.
10
est prioritairement une donnée existentielle avec ses
finalités, ses enjeux anthropologiques, ses conflits 7. »
Le Mythe interroge à la fois les couches profondes de la
psyché, dans ce qu'elle a de plus radical comme dans ses
formes immuables ordonnées aux besoins les plus
fondamentaux de l'espèce et les formations dues à
l'effervescence poétique, aux capacités instituantes mises
en oeuvre par l'imagination créatrice. Il peut donc sembler
légitime de s'interroger sur la fonction sociale du mythe à la
fois garant de notre relation à ce qu'on a pu appeler l'arkhé
et comme force productrice de sens au coeur du construit
social. car "la vie sociale est un mixte inextricable
d'intelligible et de sensible, de sapiens et de demens"8.
- En tant que réalité touchant l'humain, comme nous le
rappellent tous les grands textes fondateurs, des antiques à
la psychanalyse, le mythe est l'objet d'une réflexion
légitime, rien n'étant "indigne d'être objet de science"(9),
ceci implique et la liberté de penser et le refus de tout
monopole théorique et doctrinal,
- de plus, parce qu' exerçant une domination manifeste sur
la rationalité de nos systèmes politiques", le mythe plonge au
7
Brohm J.M. in Pretentaine, Université Montpellier III, Mai 1996, p.16.
8
Maffesoli Michel, La Connaissance ordinaire, Méridiens, 1985, p.81.
9
Brohm Jean-Marie, Galaxie Anthropologique-Transversalités, Paris, N.E.A., N°1, Avril 1992.
11
plus profond de l'évolution humaine (10). De fait, "l'histoire
contemporaine, tout en dissolvant les anciennes mythologies,
en secrète de nouvelles et régénère de façon proprement
moderne la pensée symbolique / mythologique / magique
laquelle s'est introduite dans la pensée rationnelle au
moment où celle-ci la chassait de l'univers.(11).
« C’est dans le mythe que l’on saisit le mieux, à vif, la
collusion des postulations les plus secrètes, les plus
virulentes du psychisme individuel et des pressions les plus
impératives et les plus troublantes de l’existence sociale 12 ».
Nous nous efforcerons donc, à la lumière de nos travaux et
de nos expériences de terrain, lesquels portent à la fois sur
l'émergence, la continuïté et l'actualisation des mythes
arthuriens et sur l'analyse des systèmes culturels populaires
auxquels nous nous sommes confrontés, de montrer comment
le mythe reste aujourd'hui une donnée incontournable du
construit social et proposerons une méthode opérationnelle
pour en saisir l'effervescence contemporaine et ce d'autant
plus que le sentiment de rupture avec l'histoire qui s'empare
de nos sociétés jusque dans leurs expressions les plus
paradoxales (nous évoquerons à ce sujet la question des
10
cité par Balandier Georges, in Le Mythe de l'Etat, Ernst Cassirer, Le Monde, 29/01/93.
11
Morin Edgar, op.cit. p.166.
12
Bataille G. Lettres à Roger Caillois, Folle Avoine, Paris, 1987, p.27.
12
Apparitions à laquelle nous avons consacré une enquête), est
le creuset de l'émergence de nouveaux genres de mythes.
Préalablement, pour justifier une telle entreprise, nous
devosn nous interroger sur :
- son statut,
- la place qu'il occupe dans la recherche et illustrer, pour
appuyer, notre thèse, l'entreprise de remythologisation à
laquelle nous assistons sur le plan culturel et religieux.
Soit, partant d'une réflexion compréhensive sur le statut
du Mythe en tant que catégorie du symbole, nous
proposerons non pas tant une méthode de pensée "La raison
sensible" de Michel Maffesoli), laquelle n'a plus à se
légitimer et à laquelle nous adhérons, mais informer les
catégories opératoires et les agents du développement local
et culturel de la nécessité de prendre en compte cette
surréalité qui est pour nous incontournable sauf à provoquer
dans le meilleur des cas la réïficationde sprojets, dans le
pire leur mort programmée.
Nous ne méconnaisons pas la difficulté d'une telle
entreprise, mais produirons, pour l'étayer, nos propore
publications sur ce thème en même temps que nous
13
évoquerons notre passé militant au service des cultures
populaires, ayant toujours été, pour reprendre l'expression
d'Edgar Morin, "un peu nous-même de la foule et de
badauds", car affectionnant de "flâner sur les grands
boulevards de la culture de masse" position à laquelle nous
avons été sensibilisé par les courants de l'Analyse
Institutionnelle et de l'Ethnométhodologie, lesquels n'ont
pas été sans influer sur un aprcours universitaire
parfaitement atypique et pétri d'alternance entre le terrain
professionnel et les cénacles de la recherche.
14
Ière partie: ACTUALITE DU MYTHE.
1°) DEFINITIONS:
Regardons donc d'abord ce qu'est le mythe, dans ses
acceptions les plus courantes.
Pour les grecs, le  est d'abord, depuis l'épopée
jusqu'au Vème siècle grec 13, dans l'univers de la parole,
discours, rumeur, nouvelle, dialogue, conversation, il est
encore ordre, prescription, projet.
Après Homère, il se charge d'un autre sens, celui de récit
non historique, fabuleux, de légende, de fable ou d'apologue.
 signifie alors raconter des fables, composer des
récits fabuleux, imaginer par fiction, le mythe est dès lors
catégorie de l'Imaginaire "  ... la fable
montre.. » ainsi se termine chaque fable d’Esope, le mythe
étant ici convoqué au service d’une morale sociale.
13
Detienne Marcel, L'invention de la mythologie, Paris, Gallimard, 1981, p. 95.
15
En effet, récits fondateurs, mettant en scène l'histoire des
dieux et des hommes, les mythes fournissent "un ensemble
de représentations des rapports du monde et de l'humanité
avec les êtres invisibles"(14). Oscillant entre science et
légende, ils contribuent à une mise en place de l'ordre
rationnel, à situer l'homme dans l'univers. Idéaltype, au sens
de Max Weber, il légitiment la portée de la tradition. Le
mythe est, dans ce sens, "reconnu pour vrai par les sociétés
qui le racontent même s'il n'y a rien de vraisemblable pour
l'observateur"(15).
C'est sans doute ce qui faisait écrire à Claude Lévi-Strauss
que le mythe est "une histoire du temps où les hommes et
les animaux n'étaient pas encore distincts"(16), le mythe
racontant l'événement fondateur de la condition humaine, de
la cité, du peuple, expliquant "pourquoi les choses,
différentes au départ, sont devenues comme elles sont et
pourquoi il ne peut en être autrement".
Cette idée de récit fabuleux ayant à voir avec les origines
est également développée par Gilbert Durand qui s'intéresse
plus, pour ce qui le concerne à la structure du mythe:
"système dynamique de symboles, d'archétypes, de schèmes
qui, sous l'impulsion d'un schème, tend à se composer en
14
Laburthe-Tolra Philippe et Warnier Jean-Pierrre in Ethnologie, Anthropologie, Paris, P.U.F., 1993,
p.168.
15
Smith Pierre, article Mythe in Encyclopedia Universalis, 1983.
16
Levi-Strauss Claude, De près et de loin, entretien avec Didier Eribon, Odile Jacob, 1993, p.133.
16
récit". Il est déjà, chez lui, une esquisse de rationalisation
puisqu’il utilise le fil du discours. Et de mettre l'accent sur
la prétention du mythe à une rationalisation, soit une
tentative d'explication du monde ou des phénomènes
naturels.
Paul Verdier(17) se propose pour sa part de considérer le
mythe comme facteur de relation entre le Divin et le Temps.
Pour lui le recours aux mythes correspondrait à la nécessité
où se trouvent les hommes de penser le Temps, de définir
des cycles temporels qui délimiteraient la vie des dieux,
entreprise impensable pour l'homme qui ne dispose que des
computs solaires et lunaires pour déterminer les rythmes de
sa propre vie. La mythologie et ses récits auraient dés lors
pour fonction d'identifier des positions remarquables de la
course du Temps par la mise en place de ces révélateurs
temporels que sont les fêtes solaires, lorsqu'elles signifient
la coïncidence de la course de la Lune et du Soleil,
établissant en quelque sorte des résumés du temps. Ainsi les
Celtes ont établi un système calendaire qui résume et
simplifie la vaste période sacrée de la vie des Dieux, le
temps divin étant trop long pour que l'homme puisse le
connaître réellement.
17
Verdier Paul, intervention au Colloque Lancelot du Lac, Rânes, 1989, éd. l'Orne en Français.
17
Les mythes sont ainsi de grands récits qui "placent
l'humanité entière et son drame sous le signe d'un homme
exemplaire, qui donnent à l'histoire un élan, une allure, une
orientation (par exemple Adam représente, sur le mode
symbolique, l'universel concret de l'expérience humaine), qui
explorent la faille de la réalité humaine. Le mythe ne peut
prendre que dans une multiplicité de récits et nous laisse en
face d'une diversité sans fin de systèmes symboliques,
semblables aux langues multiples d'un sacré flottant"18.
Edgar Morin insiste sur la réalité semi-imaginaire de
l'homme, laquelle réalité comporte/devient Imaginaire. Pour
lui, cette confusion paradoxale est intéressante à explorer.
L'Imaginaire est ainsi un concept hyper flou qui comporte
deux acceptions:
- l'univers des images qui dépendent d'un support physique,
matériel, ex. T.V.
- les fantômes, le rêve, le songe, la mythologie, soit des
représentations qui ne supposent pas nécessairement la
matérialité d'un support.
La réalité semi-imaginaire de l'homme est d'abord
psychologique. La réalité individuelle, c'est le Moi qui
commence à se bloquer dés qu'on l'analyse elle comporte une
grande part d'Imaginaire qui accomplit sa réalité.
18
L'Imaginaire est partout dans nos réalités les plus
puissantes, les choses de l'esprit, les idées, les mythes, les
croyances ont leur objectivité propre. La sphère noologique
avec ses mythes, ses dieux est une réalité objective
possessive. Les Dieux, quand on les appelle, s'incarnent
(rites de transe), sont présents, donnent des ordres, c'est
aussi vrai pour les idées qui nous possèdent, dictent nos
comportements. Les choses de l'esprit ont une vie objective
d'un certain type.
L’analyse du contenu de l’imagination humaine révèle ainsi un
ordre cohérent de liaisons et de valeurs métaphysiques
constitutif de ce qu’il y a de profond dans l’espèce humaine.
« la révolution anthropologique réside bien là: mettre à
l’origine de toute référence compréhensive (...) les
impératifs imaginaux qui envoûtent la conscience,
l’investissement d’un sens vécu, des épiphanies numineuses
qui font de la valeur qu’éprouve ou que manifeste la psyché
individuelle ou collective, une réalité plus profonde que les

19
faits ou les idées que constate l’entendement ».
Sur le plan social, l’intérêt des mythes provient du fait
qu’ils sont reçus et acceptés par tous les membres du groupe
et parce qu’ils constituent des réponses aux questions que
les sociétés se posent sur elles-mêmes: origine de la société,
19
Durand G. L’âme tigrée, les pluriels de psyché, Denoël, 1980, p.54.
19
sens des institutions, du système des valeurs etc. Car la
Société Humaine n'est communautaire que s'il y a un mythe
qui rende compte de la fraternité propre de ses membres,
(ex. ancêtre commun, patrie), soit substantiellement, on
rattache ainsi l’Imaginaire maternel au mythe de la Nation
et l’Imaginaire paternel à celui de l’Etat. Notre rapport à
l’Etat étant, dans une perspective freudo-marxienne, le
reflet de nos rapports présents et passés à l’Autorité, d’où
leur actualisation dans les formes de ce que Lourau nomme
l’Etat Inconscient20. Pour lui, l’Etat, c’est l’inconscient, dans
sa volonté «d’imposer la représentation d’un centre unique et
sacré contre des représentations non-étatiques dont la
résistance persiste, par des moyens divers, bien après la
victoire militaire ultime du centre. Pour imposer une forme
équivalente de tous les rapports sociaux soumis à son
pouvoir, l’Etat dispose d’un instrument de contrainte: la
forme communautaire ». Lourau met en évidence la
complémentarité et l’assimilation entre la religion et l’idée
de l’Etat. Nous sommes bien prêts du mythe.
Les Sciences de l'Homme seraient inhumaines à ne
considérer que des catégories socioprofessionnelles ou des
formes politiciennes vides de sens, à ne se fonder que sur
20
Lourau René, l’Etat inconscient, Paris, Minuit, 1978, p.26.
20
les aspects les plus comptables, matérialisés des centres
humains.
Jacques Ardoino, prenant appui sur l'approche sémantique
du modèle oedipien, insiste pour sa part sur l'Universalité de
la fonction du mythe, comme construction d'un "modèle a
posteriori, comme processus de symbolisation propre à toute
société, à tout système culturel, à tout individu dans ce
système21".
C'est un mode de connaissance qui complète la rationalité
des thèmes de la vie. Il n'est pas projection fantastique de
la réalité, mais "révélation au sens profond".(22)
Le Mythe est donc, comme l'a remarqué Gilbert Durand, à
la fois:
- épistémé: sédimentation naturelle, culturelle, des visions
du monde dans l'évolution de sociétés,
- carrefour transdisciplinaire, lieu de mise en commun de
complémentarités car favorisant l'émergence de figures
autres, laissées pour compte de la pensée.
Et, de ce fait, il justifie, d'approches diverses, croisées,
transversales à la fois:
21
Ardoino Jacques, Propos actuels sur l'Education, Paris, Gauthier-Villars, 1978, p.80
22
Grawitz Madeleine, Lexique des Sciences Sociales, Paris, Dalloz, 1981
21
- dans l'ordre du langage qu'il convient de mettre en
décodage tout en sachant bien que, par son équivocité même,
le mythe y résiste.
- phénoménologique, afin de le replacer dans une totalité
plus vaste, de faire apparaître, par comparaison, des
cohérences, des répétitions,
- herméneutique quand il révèle la parole des hommes et
dégage un sens mettant en mouvement la pensée.
2°) MYTHE ET RECHERCHE SCIENTIFIQUE.
Lorsque nous nous intéressons au mythe, une première
sphère du social qu’il convient d’explorer, pour commencer
par balayer devant notre porte, est sans doute la cité
savante.
L'opposition entre Mythe et recherche scientifique, entre
pensée savante et pensée mythique semble consacrée par le
langage courant comme l'est le clivage Réel/ imaginaire.
Autour de l’image, règne en effet une suspicion généralisée.
Au savant serait attribuée la connaissance du réel, au poète,
à l'écrivain, voire au philosophe ou au spécialiste des
22
Sciences Humaines, celle des productions imaginaires, des
symboles dont le mythique est une catégorie.
De fait la recherche scientifique semble, depuis Le discours
de la Méthode de Descartes, ordonnée au modèle
rationaliste expérimental: découvrir des hypothèses
explicatives et les vérifier afin de parvenir à un point de vue
universel avéré par la reproductibilité de phénomènes
provoqués expérimentalement. Elle est associée à l’idée d’une
physique mécaniste et se définit essentiellement comme la
croyance à la suprématie de la raison, proclamée comme un
véritable dogme23.
Savante et utile. elle concerne "l'ensemble de connaissances
et de recherches ayant un degré suffisant d'unité, de
généralité, et susceptibles d'amener les hommes qui s'y
consacrent à des conclusions concordantes qui ne résultent
ni de conventions arbitraires, ni de goûts ou intérêts
individuels qui leur sont communs, mais de relations
objectives qu'on découvre graduellement et que l'on
confirme par des méthodes de vérification définies"(24).
Observer l'objet, le mettre à distance sont les garants de
l'objectivité. La vérité est dés lors un principe certain qui ne
23
Guénon René, Le règne de la quantité et les signes des temps, Paris, Gallimard, 1974, p.129.
24
Lalande. Vocabulaire de la Philosophie, Paris, PUF.
23
saurait être mis en doute parce qu'il se fonde sur une
conformité indiscutable entre la connaissance du sujet et la
réalité de l'objet connu, la preuve étant administrée sur la
base d'hypothèses formulées, sur l'enchaînement des causes
et des effets sur les réponses apportées aux stimuli induits
par l'expérimentateur.
Pour assurer la longévité d'une théorie scientifique, il
importe d'étudier le réel à travers l'usage de l'a-priori. Ce
processus, scientifique dans ce cas, consistant à découvrir
progressivement une réalité préexistante que l'on
s'attachera à déconstruire en éléments simples (analyse) à
quadriller (codes et langages). La Raison "se déploie dés lors
dans l'univocité des mesures et des définitions" (Ardoino).
Une autre caractéristique de la recherche savante consiste
dans la prise en compte prioritaire du signe, voire, par
réduction à l'élément le plus simple, la substitution au réel
des signes du réel.
L'homme s'enhardit ainsi à s'autoriser à se reconnaître
comme seul auteur de sa (ou de la) vérité, le savant devenant
un constructeur culturel, un créateur, celui qui maîtrise la
nature. On retrouve ce même parti pris dans la recherche
dite orientée: elle concerne alors un problème particulier à
résoudre: ce qui peut être vrai, doit être vérifié.
24
Les Sciences Humaines dans une grande mesure n'échappent
pas à ce modèle, s'y étant alignées et ne prenant que peu de
libertés avec lui.
Et pourtant nombreuses sont les analyses contemporaines
qui entreprennent de dépasser une clivage tenu désormais
pour dépassé en nous faisant remarquer que la science
secrète elle-même des productions mythiques, que les
mythes sont, comme les sciences, des lieux d'objectivation
du réel, ayant en commun avec les sciences de ne pouvoir se
prononcer sur eux-mêmes, Luc Brisson allant même jusqu'à
montrer que dans la théorie du Big Bang comme dans la
cosmologie du Timée de Platon, la connaissance se fonde en
dernière analyse sur des propositions indémontrables, il fait
d'ailleurs remarquer que jusqu'à la Renaissance, et bien que,
depuis Aristote, on aie reconnu la portée de la méthode
hypothético-déductive, l'outil formel qu'est la cosmologie
est resté le langage ordinaire 25.
Présente dans le latin "circare": aller çà et là, l'idée de
recherche est concomitante d'un parcours, à la fois dans le
sens de la courbe: (de l'indo-européen KER1: faire le tour
de), mais encore dans celui de l'exercice intellectuel (KER2)
25
Brisson Luc et Meyerstein F W Inventer l'Univers, L'Ane d'Or, les Belles Lettres,
1991.
25
ou encore de couper, diviser (KER3). Il est frappant de voir
que ce dernier sens a peu à peu occulté les deux autres
réduisant souvent toute recherche à l'opération sans doute
très nécessaire mais non suffisante de distinction.
« Le jeu du langage et de la pensée du monde se déploie
dans l’errance et comme errance. celle-ci déborde de toutes
parts la connaissance et le savoir qui sont les édifices
consolidés de la pensée chercheuse.26 »
Difficulté déjà pointée par Jean-Jacques Wunenburger 27
dénonçant l'asservissement des Sciences de l'Homme aux
méthodes d'abstraction, de métrique, de légalisme des
Sciences de la Nature, les emprisonnant dans un modèle
linéaire et de pointer les coïncidences troublantes qu'il
observe entre le triomphe de la pensée rationaliste et la
systématisation des génocides, qu'ils portent l'habillage
stalinien ou hitlérien. Alors qu'elles avaient crû remporter
une victoire sur l'homme, estime-t-il, en l'arrachant à la
métaphysique, à la morale et à la religion, en remplaçant les
opinions subjectives par des lois, les Sciences Humaines
voient leur objet se vider, devenir de plus en plus
transparent et univoque, aboutissant à un formalisme vide.
"Leur crise est une crise de l'homme et du déploiement de
son savoir".
26
Axelos Costas, Systéamtique ouverte, Paris, Minuit, 1984, p.30.
27
Wunenburger Jean-Jacques, Pour une subversion épistémologique in Galaxie de
l'Imaginaire, Berg, 1980.
26
Ceci amène de nombreux chercheurs en Sciences Humaines
à se demander, comme Jacques Ardoino si "toute théorie
scientifique apparaissant comme une axiomatique et le
principe de sa validité, de sa rigueur et aussi de son
enfermement, l'excès de formalisme ne se fait pas au
détriment du sens et de la création véritable, qui est le fruit
d'une rupture plus que le produit d'une combinatoire.28"
Réflexion également présente chez Michel Maffesoli qui
estime que trop de rigueur éloigne du réel, rejoignant
Fourastié quand il écrivait que "toutes les vérités sont des
hypothèses et que les théories ne sont que des écritures, de
ouvertures alors que cependant l'objet se dérobe, étant en
mouvement et que la vérité est relative, tributaire de la
situation, le sens étant aussi geste, action, image"29.
Se pose à ce moment la question du sujet observant, du
chercheur confronté à cette mobilité, devenant à la fois
acteur et lui-même sujet de la recherche.
Pour Claude Levi-Strauss: "l'homme ne se contente plus de
connaître; tout en connaissant davantage, il se voit lui-même
connaissant, et l'objet véritable de sa recherche devient un
peu plus, chaque jour, ce couple indissoluble formé par une
28
Ardoino Jacques, Education et Politique, Paris, Gauthier-Villars, 1977.
29
Fourastié Bernard, Raison Gardée, in Sociétés, Dunod, 1992,
27
humanité qui transforme le monde et qui se transforme elle-
même au cours de ses opérations 30".
Manuel de Dieguez attribue cette nouvelle posture à "la
réintroduction de la transcendance du sujet dans la
psychologie moderne par le biais de la psychanalyse, laquelle
constitue une révolution de la pensée moderne dont nous
n'avons pas encore mesuré toute la portée"31, position
pourtant occupée de tous temps par les mythes dont la
signification vivante était de faire comprendre à l’homme ce
qui se passait dans son inconscient, ce dont il ne pouvait se
libérer. L’image primitive archètype présentant ainsi un
modèle de comportement, qu’elle arrive ou non à ses fins

32
avec ou sans la personnalité consciente .
La pensée scientiste, en résumé, obéit aux impératifs du
contrôle selon des normes préétablies, d'un déterminisme
linéaire (mono rationalité de type cartésien), de la
hiérarchisation des savoirs: pour maintenir la reproduction
des institutions, dans ce cas, la primauté est mise sur
l'effet de force.
De fait, Gilbert Durand a montré(33) que l'examen de
l'évolution de la pensée scientifique en Occident établit que
celui-ci s'est trouvé fondé sur "l'échelonnement temporel et
30
Levi Strauss Cl. Anthropologie structurale, Paris, Plon, 1974, p.419.
31
de Dieguez Manuel, Jésus, Paris, Fayard, 1974.
32
Jung C.G. Métamorphoses de l’âme est de ses symboles, Genève, Georg et Cie, 1983, p.511.
33
Durand Gilbert, Beaux Arts et Archètypes, Paris, PUF, 1989, p.11-12.
28
progressif d'états du monde , sur la mécanique fatale d'une
histoire hypostasiée, ce qui allait inspirer la conquête du
monde aux XIVéme -XVéme siècles comme celle d'un libre
esprit scientifique: Guillaume d'Occam, les nominalistes,
Luther etc"...
Cette pseudo universalité unidimensionnelle et rationaliste
est, pour lui, démentie par les terreurs de l'histoire et par
la découverte de la pensée sauvage qui met en évidence
l'universalité de l'archétype et du mythe. Il refuse et
dénonce34 une triple conception scientiste et mécaniste qui
sévit aujourd’hui :
- l’héritage pédagogique de Descartes et son objectivité
pragmatique et objectifiante à laquelle il recommande de
substituer une phénoménologie de l’image où l’être se
dessine et se constitue à travers le sens des images,
- le freudisme qui confond imaginal et imaginaire et réduit
au second le premier, l’imaginaire n’étant que le dérivé d’une
pulsion animale, soit par un appauvrissement de l’imagination
bloquée au niveau de ses fonctions biographiques et
biologiques, (si le malade mental ne sait plus symboliser c’est
parce qu’il prend au sens propre toutes les figures
imaginaires),
34
Durand G. La Foi du Cordonnier, Denoël, 1984, p.37.
29
- l’évolutionnisme historique, le mythe de notre civilisation,
d’autant plus insidieux et caché qu’il se défend de toute
mythologie. C’est le mythe de Jessé, qui se caractérise par:
a) une fermeture sur l’unidimensionalité de l’histoire et le
credo d’un sens unique de celle-ci,
b) la fatalité fermée et mensongère d’un progrès
rationalisé,
c) l’alignement des valeurs sur un modèle fermé, soit la
démythologisation féroce au nom de l’objectivité absolue et
enfermante de l’Histoire 35.
Georges Gurvitch36 n’hésitait pas à parler de l’ambiguïté du
temps historique, de sa multiplicité et de son unification
intensifiée. Le recours au mythe, comme typologie
compréhensive, se positionne donc, en tant qu’ambiguïté
dialectique, dans cette perspective d’une exploration de la
multiplicité des temps sociaux.
Jetant les bases d'une anthropologie scientifique, Bronislaw
Malinowski (1884-1942) ouvrait, dès 1942, de nouvelles voies
en regrettant que sous prétexte d'asseoir leur édifice sur la
méthode scientifique, de nombreux chercheurs en Sciences
Humaines utilisant comparaisons organiques et métaphores
mécaniques, puissent croire que la numération et la mesure
35
Durand G. Beaux-Arts et Archétypes, PUF,
36
Gurvitch Georges, Dialectique et Sociologie, Flamamrion, 1962, p.228.
30
"suffisent à départager la science et le laïus, ces ficelles,
estimait-il, tout comme l'emprunt et la référence aux autres
disciplines ayant fait plus de tort que de bien à la
sociologie"(37). Et d'affirmer avec force: "la science ne
commence qu'à l'instant où les principes généraux doivent
affronter l'épreuve des faits". Une société doit être
étudiée comme une totalité, telle qu’elle fonctionne au
moment même où on l’observe.
C'est sur la question de cette confrontation aux faits, dans
une perspective transculturelle et transsociétale, que de
nouvelles recherches viennent élargir les études
comparatives classiques en les faisant porter sur plusieurs
cultures, sociétés, nations. Là, la recherche, en son objet,
est moins ordonnée à la production d'explication basée sur
des enchaînements de causes à effet qu’à la nécessité de
comprendre des corrélations; elle débouche sur des
comparaisons, se réfère à la complexité des phénomènes
étudiés, révise le statut du sociologue qui "abandonne le
point de vue divin"(38).
La multiréférentialité est ainsi la reconnaissance de la
nécessité de prendre en compte l’infinie richesse de toute
réalité, sa polysémie, sa multidimensionnalité car, dans le
37
Malinowski Bronislaw, Une théorie scientifique de la Culture, Paris, Points Seuil, 1970, p.17sq.
38
Morin Edgar, Introduction à la pensée complexe, Paris, ESF, 1990.
31
champ de la sociologie des imaginaires, il n’y a pas de
référence théorique unique, pas plus qu’il n’y a de clef
universelle d’interprétation, d’où la nécessité de recourir à la
polyphonie des discours théoriques lorsqu’il s’agit notamment
du mythe, lui-même carrefour sémantique et culturel.
L'évolution de la recherche a donné lieu à l'émergence d'une
autre attitude: la clinique qui postule un autre statut de
cohérence et de validité de la recherche, elle revendique
des modèles plus biologiques, anthropologiques, réhabilite le
libidinal, l'imaginaire, l'hypercomplexité des phénomènes et
sujets étudiés.
Elle conserve ouvert comme heuristique l'abîme de la
contradiction, de la réfutation, de la liberté de penser,
récupère le tiers exclu et ses capacités de liaison
dynamique, retrouve un modèle logique triadique( 39). "Ce qui
fait que l'homme est l'homme, nous rappelle Cornélius
Castoriadis, n'est pas qu'il est raisonnable ou rationnel car il
n'y a pas d'être plus fou que l'homme"40.
Elle ouvre la voie à une nouveau langage ou métalangage:
herméneutique, réintégrant les dimensions spirituelles,
métaphysiques, théologiques, elle produit des symboles et
des mythes.
(39) Ardoino Jacques, Propos Actuels sur l'Education, Paris, Gauthier-Villars, 1971, 5ème éd..p.84,
40
Castoriadis Cornélius, La montée de l'insignifiance, les carrefours du labyrinthe IV, Paris, le
Seuil, 1996, p. 111.
32
Certes, les deux postures, celle de la recherche et celle du
mythe tendent à rationaliser le réel, à le relire dans une
perpective ordonnée, mais la pensée mythique a ceci de
particulier qu'elle s'inscrit dans une autre perspective, celle
d'un trajet, d'une dynamique formée par les positions
antagonistes et complémentaires de la nature et de la
culture, de ce que Nietzsche appelait les forces
apolliniennes et les forces dionysiaques. Il est méta histoire,
méta langage, récit non démonstratif, carrefour où
convergent toutes les intimations historiques, sociales,
philosophiques, psychologiques.
Le mythe, parce qu'il porte en tant que formation
symbolique la vérité subjective d'une culture, d'un groupe
social, d'un pays et de ses habitants agit comme révélateur,
est saisi comme prise de conscience plus que comme objet, il
favorise l'intelligence active. Il est une catégorie du
symbolisme car il porte à la fois ce qui a toujours été caché
aux sociétés et que pourtant elles ont toujours su et ce qui
les a toujours amené à négocier dans leur rapport au réel. Il
est présent dans l'imaginaire de tous les peuples, et c'est si
vrai que sans cesse les peuples, ne cessent de le réinventer;
il constitue le miroir dans lequel ils ne cessent de se
regarder.
33
Le mythe, "objet irréel pourtant constitutif d'un désir fait
de deux mystères"(Cassirer), relève du pensé et du vécu,
mieux, il interroge profondément les catégories de la
Modernité. Antinomique du réel dans le langage courant, il se
donne à voir comme réel. On peut cependant se demander si
sa réalité ne s'impose pas à la recherche. Ainsi pourrait-on
soutenir le paradoxe qui établirait le fait que toute pensée
scientifique est d'abord une pensée mythique, que la
catégorie du mythique interroge nos certitudes les mieux
établies comme toute recherche en Sciences anthropo-
sociales.
Pour Claude Levi-Strauss, l'opposition entre l'ordre du
sensible et celui de l'intelligible est de plus en plus
dépassée, la science s'appliquant à réintégrer le domaine du
sensible en retrouvant ce qui se trouve à l'origine des
croyances et rites populaires41.
Loin d'un rationalisme nous imposant le morcellement des
phénomènes sociaux et culturels alors que tous les domaines
qui les concernent sont liés, chaque expérience de la vie
collective peut, dés lors, être lue comme ce que Marcel
Mauss appelait "un fait social total".
N'est-ce pas justement l'atout majeur de la pensée
symbolique-mythique que de pouvoir, dans l'ordre du
(41) ibidem, p.155.
34
spéculatif, combiner les éléments qu'elle accumule en leur
donnant une suite significative? "Croire aux Images est le
secret du dynamisme psychologique" écrivait Gaston
Bachelard42.
En effet, comme ce qui importe dans le mythe c'est la
forme et non le contenu, sa capacité de s'appliquer à
n'importe quel objet(43), il apparaît bien comme un fait
transversal en nous parlant simultanément à plusieurs
niveaux:
- il est quête de l'immortalité, nous enseigne l'origine des
choses, il réincarne l'Ame au centre d'un Monde où il se
reconnaît alors que l'épistèmé moderne est régie par la
séparation du sujet et de l'objet, l'homme n'étant plus qu'un
point quelconque de l'univers.
- il est vécu dans un calendrier précis, profondément inscrit
dans une temporalité matérialisée par la fête dont Jacques
Ardoino nous rappelle qu'en hébreu elle est assimilée au
temps,
- il est éminemment social, instituant l'individu comme
membre du groupe et le groupe dans les traditions qui sont
communes à ses membres, il s'oppose en cela à
l'individualisme.
(42) Bachelard Gaston, L'Air et les Songes, Paris, José Corti, 1990, p.291.
35
Et pourtant, nous prévient Georges Balandier, l’accès aux
territoires les plus anciens de l’Imaginaire tend à
s’obscurcir, l’avancée initiatique dans les arcanes étant de
plus en plus concurrencée par les exploits fantastiques de la
technostructure.
De nos jours, c’est dans l’immédiatement disponible que
l’image est sollicitée, se disperse, est exploitée, au
détriment d’une anthropologie mystique affirmant
l’existence d’un monde imaginal où images et archétypes se
situent comme phénomènes originaires.
Jean Borela44 insiste pour sa part sur le fait que le
signifiant symbolique (ex le Mythe) se constitue d’un
matériau emprunté à diverses modalités du réel dont
l’homme a conscience et que la nature des symboles varie en
fonction de la nature de ce matériau, selon nos modalités de
prise de conscience du réel:
- le réel perçu avec nos sens et qui est inséparable de cette
perception,
- le réel conçu en pensée , avec notre esprit,
- le réel senti et vécu avec notre sensibilité extérieure et
intérieure (subjectif).
Il se manifeste à nous comme être en substance et comme
relation (interactivité).Or, l’esprit « ne peut penser sans le
44
Borela Jean le mystère du signe, Paris, Maisonneuve et Larose, 1989, p.255.
36
concours des images qu’il réunit et qu’il élabore". L’image est
donc la matière indispensable des mythes, elle opère une
circulation entre les niveaux du réel. C’est cette activité (ce
jeu) d’imagination (de mythologisation dans le cas qui nous
préoccupe) qui "permet d’aboutir à une certaine harmonie
entre l’imaginé et le représenté et en recueille le plaisir dans
les ensembles harmonieux que l’esprit forme avec les
impressions de la nature dont il recueille en les élaborant la
divine et immortelle beauté 45".
L’expérience du mythe et du symbole se distingue en cela de
la pure production d’images. Elle révèle à la fois une logique
générale qui dépasse les ethnocentrismes et que l’homme est
un cosmos vivant relié à tous les autres cosmos vivants qui
l’entourent. Ils lui révèlent sa propre existence et son
propre destin.
Un autre problème surgit souligné par René Alleau 46 qui est
de considérer si les mythes appartiennent au logos
socioculturel, c’est à dire sont des documents littéraires et
artistiques exprimant l’état de la société à un moment
donné. Dans ce cas leur signification ne requerrait pas
d’arsenal différent des autres signes du langage (codes,
linguistique) ou si les mythes doivent être distingués des
45
Joly Henry, L’Imagination, Paris, Hachette, 1885, p.9.
46
Alleau René, La science des symboles, Paris, Payot, 1982, p.46.
37
autres signes profanes puisqu’ils constituent, par excellence,
une langue sacrée, reconnue comme la langue des dieux. Ils
ne pourraient donc être interprétés qu’à partir des
expériences religieuses et initiatiques ainsi que des
traditions qui leur sont liées. Nous approfondirons donc
cette question en observant les tendances actuelles de la
recherche dans le domaine qui nous préoccupe.
3°) LA RECHERCHE SUR LES MYTHES.
Dans le premier cas nous nous interrogerons sur le sens de
l’anthropologie culturelle, dans le second sur le sens de ce
qu’on nomme aujourd’hui une ésotérologie en fin nous
évoquerons la synthèse réalisée par le courant de
l’anthropologie symbolique.. L’une et l’autre étant des
méthodes heuristiques pour contribuer à une véritable
socio-anthropologie de l’Imaginaire.
A) l’anthropologie culturelle.
38
Pour l’anthropologue, le mythe est aussi objet de recherche
et l’on distingue déjà plusieurs points de vue dans la
découverte de ce mode de pensée 47.
- l’évolutionnisme: les fondateurs de l’anthropologie, au
siècle dernier, en découvrant les civilisations extra-
européennes, ont recueilli un matériau mythologique
important qui les a amené à se poser la question du statut
intellectuel de l’origine des mythes et à les comprendre
entre eux et en les comparant aux mythologies de
l’Antiquité. Les mythes sont alors conçus comme un effort
pour explorer le monde, mais confusément, de manière
primitive, sans faire appel à des catégories proprement
intellectuelles. «En face des phénomènes de la nature, la
mentalité primitive ne se pose pas les mêmes questions que

48
la nôtre, ou même, elle ne s’en pose pas du tout ». Se
rattachent à ce courant, JG Frazer, E.B. Tylor (théorie des
survivances), Lucien Levy-Bruhl. Pour ce courant, les
exemples ethnographiques justifient le mythe du progrès. Il
est aujourd’hui critiqué comme ethnocentrique, et pour avoir
justifié le colonialisme en prônant implicitement l’inégalité
des races.
47
Smith P. Mythe, approche ethnosociologique, EUB, 1994, p.1038.
48
Levy-Bruhl L. la mentalité primitive, Retz, 1976, p.420.
39
- le fonctionnalisme: Bronislas Malinowski, en observant les
Trobriandais, pendant la première guerre mondiale, eut le
désir de comprendre les mythes dans leur espace quotidien
et d’établir leur fonction dans l’organisation sociale. Il
ramenait ainsi les mythes à leur utilité et abandonnait
l’étude du mythe lui-même. Pour lui, chaque société fournit
des réponses organisées aux besoins fondamentaux, les
mythes étant une mise en forme symbolique reliant
biologique et social.
- l’école française: Dans les années 30, sur la base des
études de Durkheim et Mauss, Marcel Griaule et ses
disciples vont revenir sur le terrain en se concentrant sur le
symbolisme des mythes et en étudiant chez les peuples
africains, les rites, les signes symboliques, les mythes,
l’analogie, l’ésotérisme, les systèmes de correspondance,
pour essayer de saisir la cohérence culturelle des peuples
observés. Les mythes y sont étudiés dans leur intégralité ils
expliquent tout le jeu social qui est leur mise en oeuvre.
- l’école structurale: deux grandes figures dominent cette
école:
Georges Dumézil, dans ses travaux sur l’idéologie indo-
européenne, découvre la confrontation de plusieurs mythes
40
qui lui permet de dégager les structures qui leur sont
communes. Pour lui, des besoins fondent les divisions sociales
incarnées par des divinités.
"J'avais conscience que les mythes ne sont pas un domaine
autonome et expriment des réalités plus profondes, sociales
et culturelles49".
S’attachant à montrer que les symboles enchaînés sur la
trame d’un récit constituent un système de signes dont tous
les éléments sont solidaires (une structure signifiante),
Claude-Levi-Strauss va tenter de fonder une science des
mythes en les étudiant pour eux-mêmes, dans leur contexte
et en dégageant des procédures qui permettent de pénétrer
leur intimité. Il isole les niveaux où ils évoluent, soit:
géographique,
économique,
sociologique,
cosmologique et tente d’en percevoir le
symbolisme propre en mettant en évidence l’importance des
codes et des jeux par lesquels ils se renvoient les uns aux
autres. Ainsi, la cuisine par ses opérations, est « bonne à
penser » dans les objets auxquels elle s’applique.
L’étude des mythes, pour lui, permet de se réaliser de nos
jours et il préconise des méthodes « où le présent permet
49
Dumézil Georges, Mythe et Epopée-I, Gallimard, Quarto, 1995, p.43.
41
d’accéder au passé » « Elles sont, écrit-il, seules
susceptibles de nous guider dans le labyrinthe des monstres
et des dieux.... En rétablissant les liens entre des repères
lointains, des périodes de l’histoire différentes et des
cultures inégalement développées, elles attestent -et peut-
être l’expliqueront un jour-, d’un vaste état de
syncrétisme50. »
Car, pour lui, la route de la connaissance de l’homme va «de
l’étude des contenus conscients à celle des formes
inconscientes », le langage étant le modèle de communication
humaine et les mythes les catégories de base sur lesquelles
s’enracinent les cultures. « Ils sont signifiants et
communiquent ». Outils logiques, ils opèrent des connexions,
des médiations.
Ils sont à portée universelle car en même temps qu’ils
témoignent de la diversité des cultures, ils expliquent
pourquoi, « différentes au départ, les choses sont devenues
comme elles sont et pourquoi il ne peut en être autrement ».
B) L’ésotérologie, pour Antoine Faivre, participe de
l’anthropologie de l’Imaginaire 51.Il s’agit, pour lui, d’une
forme de pensée identifiable en 6 caractères dont 4 sont
fondamentaux et 2 secondaires.
50
Levi-Strauss Cl. Anthropologie structurale, Plon, 1971, p.298.
51
Faivre A. le défi magique, CREA, PUL, Lyon, 1994.
42
1) les correspondances explorent le symbolique et le réel, le
visible et l’invisible, la Nature et l’Homme d’un univers où
tout est signe et cache un secret qu’il faut faire advenir,
révéler.
2) la matière vivante occupe une place essentielle au sein
d’un cosmos complexe, pluriel et hiérarchisé. Elle y est
habitée par une lumière cachée qui y circule et l’effort de
découverte consenti par les sociétés humaines est
opérationnalisé sous le nom de magie, soit la connaissance
des réseaux de sympathie et antipathie qui font lien au sein
de la nature.
3) l’imagination permet de déceler et d’utiliser les
médiations activatrices de ces correspondances: rituels,
images symboliques, mythes seront visités au profit d’une
philosophie visionnaire.
4) les gnoses, en proposant des expériences de seconde
naissance et de métamorphose conduisent à l’illumination et
sont les voies de cette transmutation.
5) la concordance établit les correspondances, les
dénominateurs communs aux traditions,
6) la transmission, par un parcours initiatique, de maître à
disciple, dans des filiations authentiques permet
l’accomplissement de cette démarche.
43
On retrouve dans cette méthode et les caractères de
l’anthropologie culturelle qui analyse les phénomènes sociaux
en s’appuyant sur l’analogie interculturelle et permet de
dépasser les particularismes (correspondances,
concordances), et celles d’une lecture au fond du mythos lui-
même, de la fonction mythique, des sociétés (ce qu’il nomme
matière vivante)., par la voie initiatique (gnose et
transmission).
Synthèse audacieuse et fascinante qui exige une certaine
qualification pour atteindre ce que d’aucuns considèrent
comme inexprimable, incommunicable.
Nous sommes ici aux antipodes d’un rationalisme
« prétendant exclure tout mystère du monde», d’une
conception dont Guénon disait que plus elle était bornée, plus
elle pouvait être regardée comme strictement rationnelle 52.
On retrouve une réflexion semblable chez Alleau53 quand il
estime, après avoir disserté sur le mythe comme pensée
sous-entendue, qu’il est impossible d’expliquer
allégoriquement un mythe, que la seule façon de le
comprendre est de le vivre et d’éprouver soi-même ce qu’il
sous entend à travers son opacité, ses ténèbres, son
étrangeté, ses drames. Comme Antoine Faivre, il estime que
l’homme ne peut approcher réellement un mythe «qu’à
52
Guénon R. Op.cit. p.123.
53
op.cit. p. 170.
44
travers des rites initiatiques déduits de sa propre nature et
de ses seules normes». Car le mythe « n’est pas autre chose
que la mutation qu’il opère en nous quand nous nous sommes
fondés en lui ».
C) la socio-anthropologie symbolique (Gilbert Durand,
Fatima Gutierrez, Michel Maffesoli, Patrick Tacussel…).
L'anthropologie symbolologique (ou symbolique) met
l'accent, d’une façon tout à fait complémentaire, sur une
philosophie du mythe et du symbole dans leurs
manifestations décelables au travers du système
Symboles > Schèmes > Structures.
Les symboles sont des formes intérieures, des signes
énigmatiques qui font entendre ce qui déjà n'existe plus, ils
sont eidolo-moteurs (représentatifs et efficaces), ils
organisent l'homogénéité du signifiant et du signifié au sein
d'un dynamisme organisateur et comportent une composante
rationnelle-réelle tissée avec une composante imaginaire et
affective. Ils établissent une relation, sont à la fois "langage
et synthèse" (M.M. Davy).
45
Les schèmes sont des généralisations dynamiques et
affectives de l'image, des trajets incarnés dans des
représentations concrètes, ils présentifient des gestes et
des pulsions inconscientes.
Les structures sont des protocoles normatifs de
représentations imaginaires, bien définies et relativement
stables, groupées autour des schèmes originels. La structure
implique un certain dynamisme transformateur.
La pensée symbolique rend possible la circulation à travers
tous les niveaux du réel. Elle débouche sur une
herméneutique.
Pour Gerard Lenclud54, ce qui caractérise l'anthropologie,
c'est "la conjonction d'une tradition problématique dont la
tonalité lui est propre et d'une ambition limite qui en régit
les orientations générales".
Une tradition problématique ne restitue pas de doctrine,
elle est plurielle mais se distingue par une même manière de
consulter le savoir: on recherchera alors des singularités
pour exprimer la diversité des sociétés.
Elle manifeste une ambition limite sur le projet de savoir
considéré comme une illusion portant sur l'unité du genre
humain et des déterminations sociales.
54
revue L'Homme 1986.
46
Sacré, Ame, Temps sont des Institutions ou formes de
l’Imaginaire social, soit des façons de penser en commun
imposées aux individus par les puissances sociales, la
tradition, le langage, des règles de pensée. Le fond intime de
la vie sociale est un ensemble de représentations ( l’on voit
bien que les mythes y tiennent la place majeure) et la
sociologie est ainsi une psychologie mais distincte de la
psychologie individuelle.
De fait les formes du groupe influent sur les
représentations collectives qui rétroagissent elles-mêmes
sur les formes du groupe social.
Formes Sociales >> Représentations >> Formes Sociales.
Ainsi, comme l'a bien vu Laplantine 55, la connaissance
anthropologique jaillit de la rencontre, non seulement de
deux discours explicites, mais de deux inconscients en
miroir, qui se renvoient une image déformée. Elle est le
discours sur la différence (et sur ma différence) fondée sur
une pratique de la différence qui travaille sur les limites et
les frontières.
Se confrontent alors deux discours:
- celui de la normalité,
- celui de la réalité hallucinée ou déviante.
55
in Clefs pour l'anthropologie, Paris, Seghers,1987; p.197.
47
Ceci nous renvoie à la remarque de Jean-Paul Sartre qui
estimait du ressort de l'anthropologie le "droit d'étudier un
homme ou un groupe d'hommes ou un objet humain dans la
totalité synthétiques de ses significations et de ses
références à la totalisation en cours.. retrouver l'homme
partout où il est, dans son habitat, dans la ville.." 56.
Si le présent est toujours constitué par un passé qui
l'habitee tun avenir qu'il anticipe, si, comme nous le pensons,
la fonction qui actualise en tenant ensemble les deux bouts
du trajet anthropologique, est bien le mythe, il ne nous sera
pas difficile de repérer son activité incessante, nous nous y
efforcerons dans deux directions:
- celle de l'exploration d'un mythe transhistorique, dont
nous essaierons de montrer l'actualisation dans les formes
du médiateur, soit le mythe de Lancelot du Lac, héros des
passages,
- celle d'un ensemble symbolico-mythique complexe auquel
nous avons consacré un Colloque, dans une perspective
transversale, aux confins du religieux et du culturel, le
Mythe de Pentecôte dont nous obervons les effets dans le
roman contemporain (le succès trés populaire des thèmes
New Age manifestés dans notamment les romans de Paulo
Coelho révèle, comme d'autres oeuvres de ce courant
56
Critique de la raison dialectique, Gallimard, Paris, 1972, p10.
48
ésotérico-mystique trés contemporain qui analyse pour nous
les paradoxes produits par les ruptures de la modernité)
comme à l'occasion d'une enquête de terrain menée depuis
1992 sur les Apparitions dans l'Ouest lesquelles trouvent
de nos jours une inscription sociale réelle.
4) MYTHE ET SOCIETE.
A) LE MYTHE DE LANCELOT DU LAC
OU LE PRETRE-ROI GARDIEN DU BOCAGE SACRE.
Nous étudions ici, au Bocage normand, un mythe encore
persistant, celui de Lancelot du Lac-Saint Fraimbault57
figure gémelle du chevalier et du prêtre, fondement de
notre civilisation en ses racines les mieux ancrées dans
l'inconscient collectif de cette petite région, aux marches
de Maine et de Bretagne, de Normandie et d'Ile de
France58.
Dans l'univers imaginaire des fêtes locales au Bocage
Normand, tout un chacun ne peut que croiser à de
nombreuses reprises, sur le terrain, à l'ombre des haies
vives formant clôture, des situations et des personnages
énigmatiques.
57
de Fram-baldus de Laceio: Saint Fraimbault de Lassay; le porteur de framée (lance) du Lac,
ermite du VIème siècle honoré comme saint et héros fondateur aux Marches de Normandie.
58
Bertin G.La Quête du saint Graal et l’Imaginaire, Corlet, 1997.
49
L'énigme, il est vrai, est, ici, tant soit peu associée à un pays
dont les habitants aiment à entretenir l'ambiguïté, surtout
vis à vis des "horsains " (étrangers), plus soucieux de
garantir leur intégrité que d'accueillir le changement.
A la croisée des chemins, nous avons rencontré des hommes
parfois très âgés, anciens musiciens de routine, qui avaient
en commun la double passion de la musique et du public, de la
relation, de la mise en commun de savoirs ancestraux. Ils
furent pour nous le dernier maillon d'une chaîne s'originant
au coeur du Moyen-Age occidental lorsque les ermites-
fondateurs de la civilisation au Passais59, avaient eu le double
souci de créer les premiers îlots habités dans les forêts et
déserts de ces pays, de promouvoir les premiers échanges,
de faire circuler la parole en interrogeant l'homme sur ses
origines, le sens qu'il donnait à son existence, sa capacité à
communiquer, à organiser les rapports sociaux.
L'un de ceux-ci, l'ermite saint Fraimbault60, saint-patron,
ou héros fondateur de plusieurs paroisses du Bocage,
célébré au travers de fêtes qui recouvrent les catégories ci-
dessus énoncées, semble particulièrement remarquable
comme figure emblématique et des situations festives et de
la perdurance des mythes fondateurs 61. Sa figure héroïco-
59
du latin passus le passage ancien archidiaconé de l'église du Mans, zone frontière entre Maine,
Bretagne et Normandie
60
de Fram-baldo de Laceio soit le porteur de framée ou lance du lac
61
nous avons également décrit une semblable figure gémelle en étudiant le personnage de saint
Ortaire in Bertin G. et Gaignebet Cl. et L. Promenades Littéraires avec Lancelot du Lac, Corlet,
50
hagiographique ayant trait à la fois son caractère
hermétique et à son rôle social lesquels permettent de
prendre en compte l'aspect opératoire d'un mythe.
Celui-ci se trouve révélé à la fois par la culture populaire et
par la littérature savante lorsque l'on considère son doublet
littéraire, Lancelot du Lac, dont nous avons montré ailleurs 62
ce qu'il devait au Bocage Normand dans la fixation des traits
d'un personnage devenu un véritable modèle "éducatif" qui
n'a pas fini de marquer nos représentations.
Les images de la fête, celles des littératures populaires,
accomplissent là cette même fonction au niveau du sujet
social, bouleversant les modèles antérieurs. Les littératures
populaires en portent les modalités d'expression.
A l'évidence le personnage de saint Fraimbault, comme celui
des autres ermites fondateurs du Bocage participe, depuis
des siècles de l'éducation de l'Imaginaire collectif., en tant
que mythe assumé collectivement, il constitue bien "un
moyen de connaissance permettant de comprendre un
phénomène historique dans ce qu'il a d'original et de
singulier"63, il participe de l'altération des modèles institués.
Pour tenter cette lecture, nous avons tenté une découverte
de ce mythe au travers d'une réflexion portant sur une
1992. et in Bertin G. Saint Ortaire, du héros fondateur à l'ermite protecteur, Société de

Mythologie Française, 1990.
62
Bertin G. Guide des chevaliers de la Table Ronde en Normandie, Corlet, 1990
63
Grawitz M. Lexique des Sciences Sociales, Paris, Dalloz, 1994, 6éme éd. p.205.
51
figure double, celle d'un ermite du VIéme siècle, saint
Fraimbault alias Lancelot du Lac, figure hermétique du
bocage de l'ouest, à travers les traits distinctifs de ce
héros qui éclairent singulièrement la problématique de
l'imaginaire du Médiateur contemporain en lequel nous
voyons surgir la figure du sujet..
Au sein de ce jeu d'attraction-répulsion entre deux
systèmes de références s'auto-altèrant et empruntant l'un
à l'autre des modèles, nous nous demanderons si
.l'Animateur, l'Educateur, le Médiateur, pour reprendre une
problématique désormais à la mode (cf Régis Debray et la
médiologie64) ne porteraient pas la marque du mythe de
Lancelot du Lac, aux prises avec les répertoires symboliques
que rencontre leur pratique, dont ils suscitent, supportent,
favorisent l'émergence, s'ils ne cultivent pas une semblable
ambition?.
64
. Médiologie: étude des médiations par lesquelles une idée devient force matérielle.. des moyens
de transmission et de circulation symbolique... lieux et enjeux de diffusion, vecteurs de sensibilités
et matrices de sociabilité. La médiologie a pour fonction de mettre en rapport l’univers technique
avec l’univers mythique, ce qui change tout le temps avec ce qui demeure à travers le temps in
Debray Régis, Cours de médiologie générale, Paris, Gallimard, Idées, 1991 p.14. et 40
52
Mais, d'abord, peut-être convient-il de rappeler qui est
Lancelot du Lac ?
Ce personnage est connu comme le meilleur chevalier du
Monde, fils de Ban de Banoïc, né aux marches de Gaule et de
Petite Bretagne65 ses exploits étant dés le XIIème siècle
diffusés dans toute l'Europe comme en témoigne
l'extraordinaire profusion de récits héroïques et

66
légendaires qui lui sont consacrés
Saint Fraimbault de Lassay, ermite venu au VIéme siècle
évangéliser les solitudes boisées du Passais, est un jeune
noble auvergnat élevé à la cour de Childebert. Refusant une
existence de patricien contre l'avis de ses parents, il se
retire à Ivry sur Seine où une grotte et une cascade,
65
" En la marche de Gaule et de petite Bretagne...", ainsi commence le Lancelot-Graal, et cette
position est celle de la paroisse de Banvou (Banoïcum vicum) aujourd'hui commune du Bocage
ornais, lieu de cultes processionnels, autrefois paroisse la plus au Nord de l'ancien archidiaconé du
Passais, au diocèse du Mans (en Gaule) jusqu'à la Révolution, limitrophe de celui de Dol (breton)
et de celui de Sées (normand)
66
cf Chrétien de Troyes Le Chevalier à la charrette (1177) et Anonyme, Lancelot en prose ou
Corpus Lancelot -Graal, 1125, 8000 pages trad Micha, Genève, Droz, 1974
53
s'enflant soudainement, le dérobent à la recherche de ses
parents.
Comme lui, Lancelot, qui vit au 6ème siècle de notre ère et
descend de la lignée de Joseph d'Arimathie, premier
détenteur du Graal, connaît une vie mouvementée.
De nombreux épisodes biographiques de l'un et de l'autre se

67
recouvrent exactement .
Tous deux connaissent, au cours de leurs jeunes années, un
scénario initiatique qui les voit passer par les stades de la
séparation de la marge et de l'agrégation.
Le prêtre-roi :
figure ambiguë au Bocage normand, Lancelot-St Fraimbault

68
est un prêtre-roi , résumant en lui-même les deux
fonctions principales de la société féodale chrétienne, elle-
67
La Légende ... op.cit. p.214
68
cf Balder le Magnifique, divinité placée entre ciel et terre, dieu de la lumière, il épouse la reine
du ciel qui se mire dans le lac de Diane, celui-là même où Lancelot fut ravi, cf Frazer JG, Le
Rameau d'Or, R Laffont, 1984.
54
même héritière de la tripartition fonctionnelle indo-
européenne décrite par Georges Dumèzil69. Les dynasties
régnantes ne cessent d'ailleurs de lui témoigner un grand
intérêt70
Homme des Marches de l'Ouest, il occupe dans tout le
roman arthurien une situation marginale et pourtant clé, à la
charnière de deux mondes, celui des chevaleries terrestres
et celui des chevaleries célestes.
Fils adoptif et ambigu de la dame du Lac, il accède au
royaume de l'invisible et occupe une position de synthèse
entre les deux obédiences se disputant le monde médiéval: la
celtique et la chrétienne 71.
Il est frappant de constater qu'à chaque fois, un passage de
l'eau viendra souligner et rendre patente (limpide) la
structure du récit.
Parvenu au royaume d'Arthur, Lancelot devra, pour accéder
à la chevalerie et devenir l'homme autour duquel
s'organisera l'univers arthurien, accomplir trois exploits 72
liés et à l'eau et à la reine, laquelle garantit pour lui sa
participation à la souveraineté dans l'initiation
chevaleresque, la connaissance: délivrance d'une jeune fille
69
Riviére J.C. L'idéologie tripartite et les trois fonctions chez Georges Dumézil et Grisward J. Des
talismans fonctionnels des Scythes au cortége du Graal in Georges Dumézil à la découverte des-
indos européens, Paris, Copernic, 1979.
70
Molina R. in La Légende Arthurienne op.cit
71
Bertin G. Des passages de l'eau dans les enfances de Lancelot du lac aux rituels aquatiques des
marches de l'Ouest, Vernet les Bains, Société de Mythologie Française, 1994
72
ibidem.
55
(son double inverse) au milieu d'un gué, franchissement du
gué de la reine, accès à la Douloureuse Garde défendue par
l'eau pour connaître son nom, celui de son père, fin de
l'initiation masculine, signe de l'individuation. La "forclusion"
du nom du père est levée.
Les premiers exploits de Lancelot vont s'opérer dans la
séparation d'avec le clan des femmes (ou fées), l'alliance
avec l'élément aquatique étant flagrant. Pour en sortir,
accéder à la capacité de vivre en homme pourvu de cet
attribut essentiel qu'est la lance, être violent, (il commence
par tuer un cerf le jour où il décide de demander à aller
chez Arthur), se battre et conquérir son nom, il doit passer
l'eau, s'en évader.
Les figures masculines, sont marquées par deux personnages
dominant le temps des Enfances qui inscrivent leur propre
intervention en contrepoint de celle des fées/femmes:
- l'un dans la violence exacerbée (Claudas) et l'autre
(Arthur) en ordonnant le mouvement du monde et en
agenceant les interventions des hommes et des femmes en
euphémisant les situations.
Jean Markale a montré73, après Jean Marx74, que Lancelot
du Lac recouvrait un personnage mythologique de la tradition
panceltique, le dieu Lug. Ainsi, la structure des récits nous
73
Markale J. Lancelot et la chevalerie arthurienne, Paris, Imago, 1985.
74
Marx J. La légende arthurienne et le Graal, Paris, PUF, 1952.
56
disent la genèse et l'éclosion du personnage en lequel nous
voyons resurgir une figure mythique, dont assume les traits
la figure gémelle de Lancelot-saint Fraimbault et derrière
eux Lug chez les Celtes, le dieu polytechnicien, fils de la
Lumière, polyfonctionnel, à la fois guerrier et héros oscillant
entre deux mondes celui des femmes-fées, de la magie, et
celui de l'ascension, des exploits chevaleresques. Comme lui,
Lancelot réalise la conjonction des deux régimes: nocturne
et diurne.
La référence aussi omniprésente, dans la religion celte à
l'Autre Monde, sorte d'Elysée peuplé d'immortels 75, se
vérifie dans le motif du conte de fée76, qui s'entrecroise là
avec les histoires tribales et les traditions nationales de
Grande-Bretagne.
C'est encore au régime nocturne, mais cette fois-ci
déterminé par l'isotopisme des structures synthétiques, de
la "coïncidentia oppositorum" qu'appartient l'univers de la
Table Ronde, spatialisant le Temps par le cycle, la roue du
Temps, qui contient déjà l'idée de progrès en même temps

77
qu'elle est "une rythmique, une érotique ".
Ces représentations contribuent à travailler en creux
l'Imaginaire contemporain.
75
Jung E. et Von Franz M.L. La légende du Graal, Paris, Albin Michel, 1988.
76
Zimmer Bradley M. Les Dames du lac et les Brumes d'Avalon, Paris, Pygmalion
1982 et 1984.
77
Durand G. Les structures... op.cit.
57
Véritable, pour reprendre l'expression de Jean Markale,
"deus ex machina du monde arthurien", les traits
constitutifs de la figure de Lancelot du Lac semblent poser
l’archétype de celle du "Médiateur" au moins tel qu'en notre
modernité vécue les rôles qui lui sont assignés tendent à
l'identifier.
A: TRAITS CONSTITUTIFS DU PERSONNAGE.
La lecture attentive des romans arthuriens, la prise en
compte des traditions populaires permettent de
caractériser cette figure héroïque en quatre points ou traits
distinctifs éclairant la problématique très contemporaine de
la Médiation comme la symbolisent les objets magiques
associés à Lancelot dans les traditions, traduction des
fonctions culturelles et sociales d'une praxis:
- il est « le » Champion,
- il est héros en surnombre,
- il est héritier des traditions du Livre,
- il est homme de désir.78,
- il est le héros des passages.
Les uns et les autres sont symboles des fonctions de la
chevalerie incarnées par Lancelot du Lac lequel, participant,
78
Markale op.cit.
58
par Guenièvre, de la souveraineté d'Arthur, accomplit en sa
personne la synthèse des fonctions indo-européennes.
A): LANCELOT EST LE CHEVALIER MODELE D'UNE SOCIETE
FEODALE CHRETIENNE, C'EST LE CHAMPION.
La vie de Lancelot, tant à la cour du Roi que dans ses longues
années d'errance est marquée par le conflit. Son attribut, la
Lance, indique à quel point Lancelot est l'archétype de la
chevalerie du temps.
Dans toutes les traditions, l'idée de lance est inséparable
de celle d'axe, de pilier79; symbole guerrier, elle est aussi le
principe masculin et trouve au Moyen-Age sa mise en scène
la plus somptueuse dans ces fêtes des Lances que sont les
tournois au service de l'idée même de chevalerie. 80.
La figure du champion paraît devoir être rapprochée de
celle de l'intellectuel telle que la voyait Emmanuel Mounier
ou encore de la mission que lui assigne Edgar Morin.
Pour le premier, la fonction de l'intellectuel consiste à
"prophétiser, c'est à dire non seulement annoncer mais faire
lever les temps à venir", tout éducateur authentique étant à
la fois un prophète, un polémiste, un pédagogue. Eduquer,
c'est "loger une idée dans la matrice, un esprit dans un
79
Chevalier J et Gheerbrant A. Dictionnaire des symboles, Paris, Seghers, 1973
80
.Bertin G. La Fête des Lances dans l'ancien diocése du Mans, in Les
Romans...op.cit..
59
corps, redonner aux notions d'historicité et de temporalité
toute leur valeur"81.
Pour le second, la mission de l'intellectuel consiste à
produire des mythes et des idéologies à fonction culturelle,
sociale et politique. Il est vrai que Morin ajoute aussitôt que
l'intellectuel se doit de critiquer les mythes et les
idéologies, en reconnaissant la complexité, en se méfiant de
lui-même82.
Distinguant les sous-intellectuels, toujours prêts à
transformer les idées en poudre à canon ou à vendre des
idées de haute consommation des sur-intellectuels qui
croient posséder la vérité, il définit une véritable ascèse de
l'intellectualisme au travers de figures:
- celle de l'intellectuel à la fois préoccupé de l'éthique des
idées et de vérification,
- celle du méta-intellectuel qui tente de vivre l'incertitude
en luttant contre les simplifications, qui met au service
d'une conception du sujet proprement humain ses capacités
à organiser, communiquer, animer qu'il oppose à diriger.
Champion, le médiateur doit ainsi l'être assurément, il lui
est imparti de permettre, aux gens ou aux groupes sociaux
avec lesquels il est en rapport, à conquérir leur autonomie,
développent par là même leur esprit critique. Médiation
81
Mounier E. Le Personnalisme, Paris, PUF, 1949.
82
Morin E. Pour sortir du vingtiéme siécle, Paris, Nathan, 1981, p.268
60
implique dépassement du conflit car l'autonomie est
"possibilité permanente de regarder, mettre à distance,
détacher, actualiser et finalement transformer le discours
de l'Autre en discours du sujet"83.
B) LANCELOT EST LE HEROS EN SURNOMBRE:
Lancelot n'appartient pas dès l'origine à la cour du roi
Arthur. Sa place y est déterminée par la reine Guenièvre
laquelle se donne à celui qui est le plus qualifié pour la survie
et l'expansion du groupe social, arbitre absolu. Il est donc
en surnombre mais il est indispensable; comme Lug, le
bâtard, Lancelot est "hors normes et hors classes".
On conviendra que cette définition pourrait caractériser la
place, le rôle de la médiation dans notre société, lorsqu'elle
est vécue en relation dialectique avec le pouvoir. Ambigüe
puisque inductrice de changement, elle contribue à mettre
l'Imagination au pouvoir.
Cette idée de médiation, est également développée par René
Barbier84 lorsqu'il écrit: "accepter la médiation, c'est entrer
dans les sciences humaines par une porte de sortie, celle qui
nous fait fuir une conception de la scientificité
insupportable pour comprendre le phénomène vivant. C'est
83
Castoriadis C. L'Institution... op cit p.319
84
Barbier R. Pratiques de formation Analyses, N°5 1968.
61
entrer avec un regard neuf et bouleversant, avec un sens
logique à N. valeurs, une sorte de logique symphonique".
L'intellectuel, l'animateur ou l'éducateur font face à une
logique de la bipolarité antagoniste, du défi qui nous ramène
tout près de notre meilleur chevalier du monde. De fait,
comme il l'a bien décrit, le "défi pousse à bout la logique
signifiante pour faire apparaître la trame cachée du sens, il
est du domaine de la subversion du code, il relève de
l'anomie". La dialectique est ici exercée comme praxis.
C): LANCELOT EST REVETU DES COULEURS DE LA TRADITION
ESOTERIQUE JUDEO-CHRETIENNE.
Lancelot a reçu en baptême le nom de Galaad, il est issu
d'une lignée prestigieuse, celle de Joseph d'Arimathie,
premier détenteur du Graal85 lequel serait, d'après René
Guènon, porteur d'un triple sens, étant à la fois grasale
(vase), gradalis (degré) et graduale (livre), le premier de ces
sens se rapportant à l'Etat primordial, le second à l’initiation
et le troisième à accès à la Connaissance. Il permet de
surmonter la mère et de parvenir à l'immortalité 86. Il
demeurerait caché dans un lieu secret accessible aux seuls
initiés.
85
Guénon R. Le Symbolisme de la Croix, Paris, Vega, 1931, et Symboles
fondamentaux de la Science Sacrée, Paris, Gallimard, 1962.
86
Jung C.J. Métamorphoses de l'âme et de ses symboles, Genève, George and Co,
1983, p.490-91.
62
Dans toutes les traditions du Monde, l'image du contenant,
évoquant l'oeuf, le germe enfermé. La Quête, comme le
grand oeuvre des alchimistes, seraient des processus de
"regressus ad uterum", recherches de figures rassurantes,
"de la chaude intimité de la substance", de "constantes à
opposer à l'inéluctable mouvance du temps, chargées de
convertir, d'euphèmiser le gouffre du régime diurne en
coupe"87.
De plus, le Graal est un mystère, Lancelot, à l'avoir
approché de trop près restera aveugle et sourd, privé de
l'usage de la parole pendant vingt quatre jours et vingt
quatre nuits. Il est frappé d'un tabou comme l'étaient les
objets sacrés qui servaient à la célébration des mystères
dans l'Antiquité ou comme le sac du féticheur africain, "de
cette manière, la nature dangereuse et écrasante de
l’archétype ainsi que son essence numineuse trouvent leur
expression"88.
De ce fait, la Quête du Graal équivaudrait, au plan
individuel, à la recherche du principe d'individuation et au
plan collectif à capter les "forces vitales du devenir", elle
est finalisée par la possibilité du "passage" offerte aux
héros.
87
Durand G. Les structures ...op.cit. p.220
88
Jung C. J. op. cit..
63
Apparu très tôt dans les Romans de la Table Ronde, le motif
de l'île d'Avalon (du gallois Afallach ou Awallach = les
pommes, la pommeraie) évoque l'autre monde où les pommes
jouent un rôle magique, instruments par lesquels les
immortels jettent un charme sur les héros quand ils veulent
les attirer dans leur séjour.
Ce rapport évident mais conflictuel entretenu avec le sacré
par Lancelot du Lac est, également, peut-être, l'une des
tâches primordiales du Médiateur dans un monde voué au
règne de la quantité et à l'empire du non-sens.
Qu'il s'agisse d'un effort vers la prise en compte de
l’esthétique, du relationnel, de la restauration des vertus de
l'enfance, de la prise de conscience des composantes
anthropo-cosmiques de toute entreprise humaine et
culturelle refusant d'obéir, de se plier au déterminisme et
aux seules lois de la rentabilité, de la productivité, la
médiation pourrait bien être l'un des lieux de l'interrogation
des sociétés modernes vivant une crise du sens sans
précédent, cette exigence quasi ontologique, en tout cas
méthodologique de tenir ce qui est sans doute, la
massification aidant, le "discours interdit89".
Pour le médiateur, "le symbole donne à penser"90 et comme
Lancelot s'engage dans une quête symbolique qui l'amène, (le
89
Lapassade G. Les chevaux du diable, une dérive transversaliste, Paris, Ed U. 1974.
90
Ricoeur P. Le conflit des interprétations, Le Seuil, 1965, p.284.
64
fait qu'il ne l'achève point n'a ici aucune importance), aux
portes de la connaissance et de l'anamnèse, il lui appartient
d'en saisir le sens, au travers des manifestations de la vie
des individus et des groupes qui l'entourent, avec lesquels il
interagit, non seulement pour en nourrir sa réflexion,
enrichir sa propre personnalité, mais encore pour "faire
lever le terrible interdit"91 de telle manière qu'il parvienne à
ce "certain point de l'esprit d'où la vie et la mort, le réel et
l'imaginaire, le passé et le futur, le communicable et
l'incommunicable cessent d'être perçus
contradictoirement"92.
L'exercice de la Médiation paraît, de ce fait, tout à fait
procéder de la démarche appelée par Breton "intuition
poétique". Se voulant à la fois assimilatrice des formes
connues et créatrice de nouvelles formes, elle est en
position "d'embrasser toutes les structures du monde,
manifesté ou non"93, d'harmoniser les contraires.
A l'instar de Claude Chrétien94, nous estimons que, face au
creusement sans cesse accru d'un fossé "entre la secte des
scientifiques et la foule profane, entre ceux qui contrôlent
l'outil scientifique et technologique, et les masses qui,
idolâtres ou résignées en subissent les effets ", devant la
91
Breton A. Manifeste du surréalisme, Paris, Gallimard, 1985, p.15.
92
Breton A. Du surréalisme en ses ouevres vives, Paris, Gallimard, 1985, p.172
93
Breton A. Second manifeste ibidem p.72
94
Chrétien Cl. Platon ,Charmide de la sagesse, Paris, Hatier, 1987, p.38.
65
réalité d'un homme divisé en facultés ou en fonctions, dont
l'être et la vie sont coupés en tranches, il faut savoir
accorder le savoir et le devoir, concilier manière de penser
et manière de vivre dans le sens d'un accomplissement de
l'être.
La Quête du Graal, celle de la sagesse, d'une "sophrosunè"
réalisant l'harmonie universelle, est bien actuelle.
Ses manifestations (de la fête à la quête) en tant que telles
"sont transitoires mais n'en sont pas moins impliquées en
mode permanent par les possibles qui les emportent puisque
tous ces possibles sont eux-mêmes absolument
permanents" 95
D) LANCELOT, L'HOMME DE DESIR, LE GRAAL ET LA FETE. .
Les aventures de Lancelot du Lac sont hantées par la
question de son désir, contrepoint quasi rituel de toute
initiative, jalonnant son initiation. Lancelot est un héros
convoité des femmes96; la fée Viviane, sa mère de
remplacement lui a communiqué son énergie vitale, celle des
prêtresses d'Avalon, que nous pouvons facilement

95
Guénon R Lettre à Noelle Denis-Boulet, 13 09 1917, inédit, coll privée.
96
Markale op.cit. p.132 sq
66
rapprocher de l'Eden judéo-chrétien où pousse l'arbre de la
connaissance et ses fruits défendus.
Ce rapport de notre héros à l'amour recouvre une double
ambiguïté du personnage.
a) Le roman laisse apparaître les conflits très actuels dans

97
la société de l'époque entre les modèles de la "fine amor "
et celui de la quête de la femme; de toutes les femmes qui
est celui de la société celtique. La reine Guenièvre asservit
l'homme à son bon vouloir absolu, elle est aussi la femme
divinité-solaire, chaude et luxurieuse, qui nourrit de son feu
l'homme-lune, l'homme-foudre ou l'homme-épée.
b) nous avons relevé une autre ambivalence du personnage,
dans son rapport au désir et aux circonstances de sa vie
libidinale. Il s'agit de l'homosexualité latente dans les
rapports qu'entretiennent entre eux les chevaliers de la
Table Ronde et de la composante narcissique des caractères
décrits et nous avons déjà dépeints les étapes de la
reconnaissance par Lancelot de sa figure gemelle Galehaut,
sire des Iles Lointaines.
Le roman de Lancelot décrit, en fait, très précisément,
l’intégration successive des étapes du développement
psycho-affectif du personnage. Elle en comporte les
principaux stades: substitution d'objet, reconversion des
97
Payen J.C. Les origines de la courtoisie dans la littérature médiévale farançaise,
Paris, CDU Sorbonne, 1966.
67
affects, choix d'un partenaire sexuel98, après une période
d'auto-érotisme dont l'homosexualité est, là, semble-t-il,
une expression, découverte de l'identité et acceptation d'un
nouveau rôle sexuel et social lorsqu'il est admis à la Table
Ronde qui harmonise les contraires, organisant pour
l'individu dans son milieu "la médiation avec le réel" 99. La
sublimation s'y opère au travers de deux idéaux types, la
courtoisie, et l'ascèse cistercienne magnifiée dans le thème
de la Quête du Graal. Le sujet y est comme, dans la fête,
tributaire du projet collectif.
D) LANCELOT DU LAC, HEROS DES PASSAGES.
De la naissance de Lancelot du Lac, fils du roi Ban de Banoïc
et de la reine Hélène, jusqu'à la découverte de son nom par
le héros, le thème du passage est récurrent dans les
Enfances du héros, il permet de mettre en perspective
nombre de correspondances littéraires et hagiographiques
avec la géographie et la mythologie locales. De la terre vers

98
Schraml W.J. Initiation à la pédagogie psychanalytique, Paris, Salvator, 1970,
p.151.
99
Anatrella T. Interminables adolescences, Paris, Cerf, 1988, p.208.
68
le royaume de l’au-delà, de l’enfance à la jeunesse
chevaleresque, l'itinéraire de Lancelot accédant à la
chevalerie s'effectue ici sur la base d'un double passage de
l'eau:
- d'abord, pour sortir du palais de la Dame du Lac, où il a
été élevé, ce dont le conte curieusement ne dit rien à ce
moment du récit, situation symbolique de la rupture avec
l'univers féminin, celui des eaux primordiales, de la mère,
- ensuite pour accéder à Logres où se tient Arthur.
D’autres passages viendront alors conforter sa figure
héroïque dans l’Imaginaire de l’Occident qui revêtent
plusieurs formes: courtoises et héroïques.
Les injonctions courtoises sont aussi le signe d’un autre
passage celui du roman d’exploits au roman psychologique. le
groupe social et ses équilibres s’effacent ici devant le libre
arbitre, déjà individuel. Ces passages sont autant d’épreuves
que Lancelot et Gauvain, dans leur Quête de la reine enlevée
par Méléagant au Pays de Gorrre, auront à coeur de
surmonter La quête de la dame, (il s’agit de libérer
Guenièvre captive de Méléagant dans le Chevalier à la
Charrette de Chrétien et dans le Lancelot en Prose), loin de
mettre en échec la propension du héros à la vaillance, le voit
se confronter à de nouveaux types d’épreuves qui ont toutes
trois trait au franchissement d’une eau félonesse:
69
On voit deux images du chevalier s’imposer dans ces
passages:
- celle du champion, du guerrier combattant, vainqueur des
éléments, des chevaliers félons et des animaux monstrueux,
mais on remarquera que ces actions héroïques ne sont ni
gratuites ni aveugles, qu’elles participent sans doute encore
de la première fonction, car justicières lorsqu’il s’agit de
défendre l’honneur Arthur et de punir des outrances,
- celles du magicien, capable de se jouer des
enchantements du lit de la Merveille, qui reçoit des signes
du ciel (le nom sur la pierre tombale, le bouclier ressoudé)
lesquels marquent bien son statut d’intermédiaire, de
passeur, d’exécutant du plan divin.
Après ses aventures, Lancelot affrontera désormais le plus
périlleux des passages, celui de l’Autre-Monde, passage
spirituel préfiguré tout au long du roman par ses rencontres
spirituelles de saints personnages et qui culminera dans la
contemplation (pour lui incomplète) du cortège du Graal.
Nous assistons donc, dans le mythe de ce héros, à un triple
passage:
- des enfance aquatiques aux exploits chevaleresques,
- de l’héroïsme à l’amour courtois,
- de l’amour courtois au monde spirituel.
70
Tout semble donc bien indiquer un glissement progressif
d’une fonction à l’autre.
D’abord, le personnage de Lancelot est inséparable de la
première fonction, il participe de la royauté d’Arthur dont il
garantit la souveraineté, l’un et l’autre sont complémentaires
et solidaires, ils partagent même la reine.A eux deux, ils
marquent le dédoublement de la souveraineté. 100
Passant d’un état à un autre, (des royaumes des fées à la
cour d’Arthur) ,le mythe de Lancelot ne vise-t-il pas à
articuler, dans le passage dont il est la figure, les deux
portes de l’univers?, celle de l’héroïsme et celle de la
sainteté?.
La sublimation du héros vers une position hors normes et
hors classes est en cohérence avec le projet des donneurs
d’ordres, fonder un ordre nouveau, synthèses de trois
civilisations, l’occidentale, la celte, l’orientale et réconcilier
les deux types de l’idéal médiéval en formant une société
meilleure « associant pour toujours les spécialistes de la
politique , du droit et de la plus haute religion et ceux de la
guerre avec les maîtres de la richesse et de la
fécondité »101, médiateur obligé entre les deux ordres
féodaux, entre deux régimes de l'Imaginaire, entre terre et
ciel.
100
Dumézil G. Les dieux souverains des indo-européens, Gallimard, 1977, p.59.
101
Dumézil G. Mythe ..op.cit. p.299.
71
B) LE NEW AGE, L'ESOTERISME ET LES ROMANS DE
PAULO COELHO.
Né en 1947 à Rio de Janeiro, la notoriété de Paulo Coelho
est immense des deux côtes de l’Atlantique où ses livres
sont des best sellers. L’Alchimiste, écrit en 1988, a été
publié dans 22 pays (en France en 1994). Il raconte le récit
d’une quête, celle d’un jeune berger andalou parti, à la suite
d’un rêve qui lui a été interprété, à la découverte d’un trésor
enfoui au pied des Pyramides d’Egypte.
D’étape en étape, il en arrive à rencontrer un Alchimiste qui
lui apprend à ne plus céder à la fascination des tableaux et
des mots pour découvrir le Logos du Monde.
Surtout, il découvre le langage des signes et le sens de sa
légende personnelle, son propre Mythe, le véritable Amour.
La leçon de l’Alchimiste peut être résumée en deux
citations: «Il n’y a qu’une façon d’apprendre , c’est par
l’Action. Tout ce que tu avais besoin de savoir, c’est le
voyage qui te l’a enseigné. » (p.127).
72
« Les sages ont compris que le monde naturel n’est qu’une
image et une copie du paradis. Le seul fait que ce monde
existe est la garantie qu’existe un monde plus parfait que lui.
Dieu l’a créé pour que, par l’intermédiaire des choses
visibles, les hommes puissent comprendre ses enseignements
spirituels et les merveilles de sa sagesse. C’est cela que
j’appelle l’Action ». (p. 199).102.
Dans le Pélerin de Compostelle, écrit en 1987, et publié en
France en 1996, nous retrouvons ce thème de la Quête sur
la route légendaire qu’empruntent les pèlerins depuis le
Moyen-Age. C’est le creuset des romans de Coelho.
A travers le récit de l’initiation du pèlerin, dans une
ancienne confrérie chrétienne, par la voie d’une erranceà
laquelle se soumet le héros, abandonnant travail et famille,
on retrouve cette même recherche de la Vérité. Un maître
Petrus accompagne le postulant à travers nombre d’épreuves
et de rencontres. La quête mystique qui lui est proposée a un
support matériel, l’épée du chevalier, elle a un contenu
spirituel mythique que l’auteur résume ainsi. « le dieu
endormi s’éveillait en moi et la douleur était de plus en plus
intense...d’où plus de gratitude pour Petrus qui m’avait appris
sans rien dire ce que j’attendais: mes rêves si je découvrais
d’abord ce que je voulais en faire. J’ai vu la Croix nue et
102
Ed. Anne Comère, 1984.
73
l’Agneau devant elle, libre de se promener où il voulait dans
103
ces montagnes et de contempler les nuages ».
On reconnaît dans un cas comme dans l’autre des figures
chrétiennes évidentes.
Le sucés phénoménal de ces oeuvres comme celui que
rencontrent aujourd’hui, dans les meilleurs des cas, les
mouvements initiatiques, dans le pire des cas les sectes, les
groupes du New Age et les occultistes de tout poil, nous
donne à penser.
S’agit-il d’une réaction compréhensible aux excès d’un
rationalisme technicisé qui s’est imposé de façon trop
exclusive en évacuant l’intelligence du sensible et nous avait
fait délaisser les voies du mythe? s’agit-il d’une récupération
marchande de modes culturelles?
La sacré revient en force sauf à analyser, comme nous
tentons de le faire sur les phénomènes d’apparition, qu’il
s’agit d’un sacré de pacotille.
L’interrogation politique n’en est pas non plus absente et
Massimo Introvigne a montré comment les Eglises devant
ces phénomènes se tiennent dans une position paradoxale.
Dans leur souci pastoral de soustraire les fidèles aux
mouvements magiques qui les instrumentalisent en clients,
103
éd A Comère 1996, p.319.
74
elles s’y emploient alors grâce aux instruments de la
rationalité et refusent l’attraction exercée sur les fidèles
par les symboles et les mythes, renvoyant vers l’hérésie
organisations initiatiques et dissidences. En même temps le
symbole est nécessaire à l’exercice de l’accès au sacré et
une église entièrement « désensibilisée » se vide bientôt.
Le christianisme s’est en effet constitué sur un équilibre
entre le discours (logos ) et un parcours (mythos). Si le logos
est absorbé par le mythos, le christianisme devient
mysticisme, si le logos absorbe le mythos, la réduction
produite n’intéresse plus les gens.
Pour Gilbert Durand, l'Aggiornamento, fonctionnant sur des
goûts positivistes, a sacrifié l'immémorial symbolisme
naturel des points cardinaux du Temps et de l'Espace, des
travaux et des jours, le génie du vieux calendrier chrétien
épousant l'année naturelle comme les immémoriales routes
de l'année pour aboutir à ce qu'il nomme, dans ses modalités
d'expression, "une cuisine sans mystére apparent, coupant le
christianisme de toute culture du Sacré pour l'aplatir dans
l'événement le plus anecdotique et l'insérer dans des
phénomènes de l'Histoire au goût du jour(104)".
On peut dés lors se demander si l'Aggiornamento, obsédé
par une optique historiciste, messianique, progressiste et
104
Durand Gilbert, La Foi... op.cit. p.54.
75
évolutionniste, n’a pas aligné la foi sur ce qui se périme, se
dialectise, s'efface au détriment de ce qui demeure?
Ne s'ensuit-il pas un télescopage des iconoclasmes moroses
du rationalisme classique par l'explosion des technologies
audio-visuelles et communicationnelles, la prolifération
d'images tuant le symbole, la valeur et le sens inscrits dans
les traditions religieuses populaires?
N’est-ce pas dans cette aliénation de la religion en Occident
qu’il faut rechercher la cause de la prolifération très
actuelle qui semble irrémédiable des succédanés libres sinon
sauvages du religieux(105)?
Assistant à une véritable mutation des paradigmes, des
modes d'entrer en relations avec le monde, l’église se trouve
ainsi placée devant un triple défi de l'Imaginaire, il se pose à
la fois dans le social (sectes, occultisme), dans le politique
(groupes d'influence) et dans le culturel (le New Age
concerne des millions de personnes, a ses réseaux de
diffusion, d'édition, ses centres, ses lieux sacrés etc.106.)
Alors que l'homme moderne démythologise, ne s'agit-il pas,
comme le suggère Paul Ricoeur( 107) de prendre conscience du
"revêtement mythique dans lequel est proclamée la Bonne
Nouvelle", et, partant de cette compréhension
herméneutique, d'amorcer une interprétation

105
Durand Gilbert, Beaux-Arts...op.cit. p.10.
106
Casale Giuseppe, L'Eglise et le défi magique, Lyon, CREA PUL, 1994. p.253 sq.
107
Ricoeur Paul, Le conflit des interprétations, Paris, le Seuil, 1969, p.373.
76
anthropologique faisant coïncider "l'intelligence de la foi et
l'intelligence de la réalité entière".
Tournant le dos résolument à la sphère du rationalisme
technicisée triomphant, à un régime de l'Imaginaire
survalorisant la compétition, l'ascension sociale, la
hiérarchie, la mécanisation des conduites, leur
ordonnancement au mythe progressiste,les religions ne
doivent-elles pas renouer avec ce qu'elle a de plus éternel,
ce besoin d'entretenir et de raffermir les sentiments et
idées collectives par les réunions, les assemblées, les
congrégations, pour que soit en commun réaffirmé le
sentiment du sacré.
"Si nous avons quelque mal à nous représenter en quoi
pourront consister ces fêtes et cérémonies de l'avenir,
c'est que nous traversons une phase de transition et de

108
médiocrité morale", écrivait Emile Durkheim .
Le constat posé supra nous renvoie encore à cette analyse.
Mais qu'en est-il des propositions?
"Un jour viendra, poursuivait Durkheim, où nos sociétés
connaîtront à nouveau des heures d'effervescence créatrice
au cours desquelles de nouveaux idéaux surgiront, de
nouvelles formules se dégageront qui serviront, pendant un
temps de guide à l'humanité; et ces heures, une fois vécues,
108
Durkheim E. Les formes élémentaires... op.cit. p.610.
77
les hommes éprouveront spontanément le besoin de les
revivre de temps en temps par la pensée, c'est à dire d'en
entretenir le souvenir au moyen de fêtes qui en revivifieront
régulièrement les fruits"109.
La Fête, le rassemblement, le pèlerinage, les rituels ne sont-
ils pas à mobiliser comme temps où s'abolit la distinction
profane /sacré, où se donnerait libre cours notre aptitude à
créer une société neuve? Elargissant les horizons, une
religion contractuelle, interpersonnelle ne pourrait-elle y
renaître qui prendrait pour cadre ces lieux déterminés où le
sacré organise l'espace(110)?
Depuis plus d'un millénaire, les fêtes chrétiennes
constituent les principaux repères de notre rapport au
Temps, et nous savons que l'année liturgique est greffée sur
le cycle des saisons et adaptée aux rythmes de
l'Agriculture.
Opter pour un christianisme festif, n’est-ce pas revaloriser
le rôle des fêtes chrétiennes et du calendrier, instituer ,
avec le peuple de Dieu 111, "une culture populaire ni populiste
ni misérabiliste qui montre que les paroissiens ont aussi un
sens théorique capable d'élaborer, de critiquer, de
réinterpréter".
109
ibidem p.611.
110
Isambert op.cit. p.24/25.
111
Lambert Yves, Dieu change en Bretagne...op. cit. p.23.
78
La masse n'est pas, en effet, une multitude aphone, elle
participe d'un sens commun, elle adopte, adapte, résiste,
réinterpréte, entretient au sacré un rapport fonctionnel et
collectif, instaure les conditions d'une expérience spirituelle
essentiellement collective lorsque tous vivent ces moments
d'exception qui transfigurent leur quotidien, renoue les
communications entre vivants et morts, entre le local et
l'universel...
La fête est le temps privilégié de cette expérience de
l'indicible et du communautaire. Hors espace et hors temps,
elle institue, pour le peuple, son expérience du beau et du
sacré. L'expérience festive accomplit une fonction de
recréation du monde, elle actualise les premiers temps de
l'histoire. Elle est ouverture sur le Grand Temps, le moment
où les hommes quittent le devenir pour accéder au réservoir
des formes toutes puissantes et toujours neuves que
représente l'âge primordial112 et que la fantaisie, qui préside
à la fête, leur permet d'actualiser sous des formes qui sont
toujours à renouveler par résurgence de l’excès et du chaos.
Elle a lieu dans les temples, les églises, les lieux-saints qui
figurent de la même façon des ouvertures sur le Grand
Espace et nous associent aux gestes décisifs du Créateur.
112
Caillois Roger, in Hollier Denis, Le Collége de Sociologie, Paris, UGE
10/18,1985, p.492.
79
Cela n'est jamais accessible à une expérience seulement
intériorisée et individuelle, car la fête religieuse assume la
fonction collective, dans le social, de "regénérer le monde
dans l'espace-temps du Mythe", de "rendre actuel le passé
mythique afin d'en faire sortir un monde rajeuni"(113).
Si la fête ne dure que le temps de la suspension de l'ordre
du monde, temps d'universelle confusion qui voit se
confondre l'ici-bas et l'au-delà, n'est-ce pas le prix que nous
devons payer pour sortir nos sociétés et nos Eglises de ce
monde uniforme qui tend vers l'indifférenciation,
l'égalisation des niveaux, le relâchement des tensions,
l'anémie de nos capacités à évoquer l'Imaginaire.
Sans communauté, l'effervescence n'est plus possible et si
la confusion sur fond d'individualisme de la religion et du
quotidien aggrave pour certains de nos contemporains la
difficulté de vivre quotidiennement le catholicisme, sa
résurgence festive les entraîneront peut-être à le vivre
d'autant mieux que celle-ci sera liée et reliée aux temps
forts de leur existence, de leur vie familiale, de la vie de la
Cité etc....
Analysant les formes et images de la Fête des Fous au
Moyen-Age114 Harvey Cox concluait "ce que le Moyen-Age
113
ibidem.
114
Cox Harvey, La Fête des Fous, op.cit. p.188-9.
80
possédait, c'était un sens des fêtes qui rattachait les
hommes à l'histoire et les liait les uns aux autres en une
unique communauté", certes estimait-il, "il ne s'agit pas de
chercher à ressusciter les bouffons et les gargouilles du
Moyen-Age", mais nous avons besoin d'une "renaissance de la
fête qui nous fasse participer à une fête plus vaste, qui nous
relie à une communauté mondiale immensément élargie" et
d'en appeler à "un symbolisme universel au sein duquel nous
pourrions déployer notre fantaisie et pourtant
communiquer".
La difficulté non négligeable de ce type d'interrogation
réside sans doute dans ce paradoxe, énoncé naguère par Paul
Tillich, à propos de l'interaction Foi-Culture lorsqu'il
constatait que la foi s'exprime toujours à travers des
formes culturelles et que la culture est le moyen de
transmission de la Foi.
Pas plus que la Théologie, la Science de l'Homme ne peut
s'en désintéresser puisque son fondement, comme
l'attestent et la Tradition et les travaux des ethnologues et
des sociologues, c'est la science de ce qui "délimite l'homme,
c'est la science des dieux" lesquels nous "renseignent seuls
sur nous mêmes"115.
115
Durand Gilbert, Science de l'Homme et Tradition, Paris, Berg/L'Ile Verte, 1980, p.234.
81
Pentecôte, de l'intime au social.
Nous vivons des temps de Pentecôte. Aux approches du
Troisième Millénaire, la difficulté de plus en plus grande
qu'éprouvent nos sociétés à penser et gérer l'angoisse
individuelle et collective, l'effervescence néo-dionysiaque
manifestée par la transe, la danse, le chant, la littérature et
toutes formes d'expression collective s'exerçant tant à
l'intérieur des églises instituées que dans des mouvements
marginaux ou sectaires, voire dans la prolifération des
réseaux informels du New Age, le fait que tous se réclament
avec insistance de l'inéluctabilité du retour du religieux,
nous ont conduit à organiser en 1995 un Colloque
International posant La Pentecôte comme transversalité, au
sens où l'entendait Louis Vincent Thomas, c'est à dire lieu
d'interrogation ouvert, pluriel et critique.
Aussi avons-nous mobilisé, dans une perspective résolument
multiréférentielle, en les confrontant, les catégories
d'analyse de disciplines aussi variées que la psychologie, la
psychanalyse, la sociologie, la théologie, l'anthropologie, la
mythologie, l'histoire, afin d'étudier les courants spirituels
82
et sociaux contemporains participant de la reconnaissance
de cette thématique de Pentecôte dont tout nous indique la
résurgence comme catégorie mythique..
Trois idées forces ont ainsi été traitées dans ce colloque,
elles nous étaient fournies par le texte des Actes des
Apôtres lui-même et diverses sources dont, par exemple, les
traditions populaires, la Légende Arthurienne etc...
La première, c'est que le phénomène de Pentecôte a quelque
chose à voir avec le groupe en tant que Tiers-Médiant
constitutif de celui-ci. En effet, les apôtres réunis au
Cénacle dans la prière sont constitués en groupe par la
médiation de l'Esprit. La Pentecôte est ainsi fondatrice de la
première communauté chrétienne, de l'Eglise. Elle est de ce
fait symbolique de tous nos groupes humains en rechrche
d'institution.
Ce rôle de médiateur du groupe est confirmé par la
tradition arthurienne qui place la création de la Table Ronde
le jour de Pentecôte et fonde, du même coup, le groupe
chevaleresque réuni autour du Roi Arthur à l'instigation de
Merlin, l'inspiré.
De fait dans le monde moderne, les mouvements
Pentecôtistes insistent dans leurs pratiques sur
l'importance de l'Esprit constitutif du groupe, de la
83
communauté avec, éventuellement des déviances qui
pourraient devenir des phénomènes sectaires.
La seconde a trait à la manifestation de l'Esprit comme
réalité universelle, dans son essence et dans ses
manifestations.
Dans les Actes, le don des langues l'indique qui projette
délibérément l'Eglise primitive dans l'universalité, ce que
n'ont de cesse de réactualiser eux-mêmes les mouvements
contemporains.
Cette idée est également présente dans le récit arthurien
lors de la fondation de la Table Ronde, symbole de la mise en
commun des hommes d'où qu'ils viennent et de leur
rapprochement au service d'un idéal qui les transcende et
s'adresse également à tous (Quête du Graal).
Ceci est renforcé par les traditions populaires qui assignent
en quelque sorte à la Pentecôte un rôle de régénération
cosmique.
La troisième a trait aux réalités personnelles: les apôtres
sont remplis de l'Esprit Saint qui les projette dans une
"conscience autre".
De même, dans les groupes charismatiques et Pentecôtistes
se manifestent souvent des états modifiés de conscience
liés à leurs pratiques de la danse et du chant, du parler en
langues: transes voire convulsions.
84
La Pentecôte provoque l'homme à un rapport différent aux
êtres et aux choses:
- sur le plan spirituel: les mystiques,
- sur le plan bio-psychique, en déployant dans les récits
toutes les caractéristiques de la transe initiatique dont on
voit bien le succés contemporain des pratiques déjà
soulignées dans les analyses posées par divers auteurs sur le
corps (Ardoino, Brohm etc.) Dans la Pentecôte, l'Homme
accède à une nouvelle naissance, il est "initié", il s'éprouve
divers: corps, âme, esprit, intermédiaire.
La pluralité de sa psyché s'unifie, s'individualise, en même
temps que la Pentecôte le réconcilie en contribuant à la
dissolution des résistances, au dénouement des conflits. En
ce sens, les pratiques de la Pentecôte permettent
l'acccomplissement de l'être.
La place de l'Imaginaire y est prépondérante tant le mythe
de Pentecôte est encore actif, nous l'avons souligné dans les
conclusions qui suivent et qui clôturaient en forme de
synthèse trois journées d'échanges intensifs et de dialogue
interdisciplinaire que nous concluions ainsi en repartant de
l'opposition que posait Michel Maffesoli au départ de notre
colloque lorsqu'il nous disait que, du point de vue de la
Pentecôte, nous étions plutôt dans une saisie de l'intuition
qu'il confrontait au mouvement de rationalisation
85
caractéristique de notre société depuis la modernité. Il
opposait en cela une pensée dialogique qui serait celle de
l'effervescence contemporaine à une pensée dialectique
beaucoup plus instrumentée. Alors du point de vue de
l'imaginaire, il me semblait que cette opposition nous avons
essayé de la dépasser dans un certain nombre de groupes de
travail de notre colloque et que la prise en compte de la
Pentecôte comme Mythe et comme phénomène nous a
amenés à le repenser plutôt en termes d'euphémisation
entre deux types de structures, deux régimes de l'image. Du
côté diurne, je placerai tout ce qui est de l'ordre du ciel, du
feu, de l'ascension de l'Esprit, de tout ce qui aspire vers le
haut et ce sont les représentations de la Pentecôte où l’on
voit effectivement comment les Apôtres regardaient au ciel,
attendant quelque chose. Le Recteur Verdier nous faisait
remarquer que dans la maquette choisie par M.C. Rousseau,
on voyait les Apôtres regarder en l'air, qu’un certain nombre
semblaient tournés vers le haut et il se demandait s'il
s'agissait bien d'une ascension ou au contraire, si on est
plutôt dans le régime nocturne des images.
La Pentecôte nous renvoie des images de terre, c'est
notamment tous les rituels de fécondité, à des images d'eau
primordiales, ce sont tous les rituels d'immersion, Yvonne De
Sike parlait de cataclysmos en décrivant une fête grecque
86
qui est tout à fait caractéristique et ça nous renvoie à l'idée
de descente de l'Esprit. Il semble là que nous ayons une
opposition entre culture et nature que la Pentecôte résout
d'une certaine façon dans le calendrier déjà en faisant
coïncider comme moment de symbolisation, comme moment
aussi d'instauration d'un langage social, culturel, groupal, ces
types de structures qu'elle euphémise, qu'elle organise,
qu'elle régule. La Pentecôte, du point de vue de l'imaginaire,
fonde un ordre nouveau, elle est véritablement une
révolution mais pas une révolution au sens révolutionnaire du
terme, marxiste, elle est, et nous touchons là au Mythe, une
révolution plutôt au sens étymologique, c'est-à-dire dans
l'ordre d'une circularité. C'est-à-dire, en fait, qu'elle
réinstaure des temps nouveaux, mais des temps nouveaux qui
sont référés à un temps primitif. Plus qu'une rupture
radicale du sens, elle conjugue, parce que justement elle
instaure l'ordre du trinitaire dans la relation entre le ciel et
la terre.
Dans les traditions populaires çelà se vérifie lorsqu'on voit
le Saint-Esprit souffler, être imaginé comme un vent violent
ou des langues de feu. Les récits ou les rites populaires
mettent en scène le feuillu, l'homme sauvage, la verdure, les
eaux ou encore cet homme-chien qui, par sa nature humaine
et animale, est bien la marque d'une conjugaison. La
87
Pentecôte, c'est le lieu où les esprits font irruption,
investissent le monde des humains, leur présence est rendue
sensible mais c'est aussi l'expression du message divin dans
une autre dimension, c'est le lieu de toute façon d'une
communication, d'un passage, elle est liée au cycle de Pâques
qui est le cycle du passage. On retrouve ça d'ailleurs d'une
façon peut-être un peu plus radicale dans les rituels
maghrébins, l'Islam et la transe; lorsque l'Esprit du Saint,
auquel on rend un culte se rend présent, il habite les lieux et
les choses et s'incarne dans ses descendants réels et
supposés. La transe, émotion, expÈrience émotionnelle et
charnelle prend la forme d'un culte de possession, d'extase
empirique. Le pouvoir du chaman est reconnu et on va tenter
de le socialiser par les rites sacrificiels. Il s'agit alors de se
préparer à recevoir l'esprit du dieu. Les rites de possession
et de communication sont des rites qui ont affaire au divin,
la transe et le maraboutisme, s'ils apparaissent en marge de
l'Islam légitime sont toutefois une tentative pour réduire la
distance entre Dieu et les hommes par le truchement des
médiateurs qui sont les Saints et les héros. Alors d'un point
de vue sociologique, on retrouve un balancement tout à fait
semblable, un constat de réversibilité entre l'unité et la
diversité, la diversité des contextes socio-culturels, du
développement de groupe marqué par une vie émotionnelle
88
intense et l'unité liée à l'inculturation de cette régulation,
de cette institutionnalisation des comportements, de cette
routinisation pour reprendre l'expression de Martine Cohen
qui aboutit, en fait, à la conjugaison de ces deux moments
des groupes, aboutissant finalement à un discernement. On
retrouve, dans le vocabulaire sociologique, ce discernement
nécessaire pour authentifier légitimement l'expÈrience de
l'Esprit dans ses diverses formes, que ce soient les
guérisons, l'interprÈtation de l'écriture. Il s'agit en fait
d'un processus d'institutionnalisation, une inscription dans le
rapport de force entre culture et nature de l'expÈrience de
la Pentecôte. Il trouve une traduction sociologique dans les
cahiers d'intention de prières étudiés par Christine Fourage
et à travers les pratiques de la modernité littéraire, un
balancement entre les pratiques populaires qui semblent
écarter l'Esprit ou qui ne lui accorde qu'une place tout à fait
réduite et des pratiques populaires qui font référence à
Marie, à la Vierge mère.
De la même façon d'un point de vue littéraire, Manuel
Garcia Cartagena nous montre comment l'esprit moderne
semble s'opposer à l'esprit nouveau, il parle de Pentecôte
perverse pour stigmatiser tout l'effort de ce modèle
révolutionnaire, mais de la révolution qui prône l'irruption du
neuf, du nouveau comme primordial qui peut aboutir
89
d'ailleurs au modèle du totalitarisme et qu'il oppose à la
révolution de Pentecôte qui est une révolution cyclique. Là
encore la réconciliation entre les régimes de l'imaginaire,
entre le diurne et le nocturne, entre l'esprit moderne et
l'esprit nouveau ne semble pouvoir se faire que dans la
mystique. Si l'Esprit est mal connu dans les croyances
populaires, la Vierge mère qui est épouse de l'Esprit semble
rester la médiatrice, le mythe permet d'assumer cette
ambition et cette ambiguïté..
Au plan politique, l'Esprit de Pentecôte donne la facilité de
penser ce couple universalité diversité, on pourrait dire que
la particularité et le cosmopolitisme spirituel de Jérusalem
s'opposent ainsi à tous les fondamentalistes et intégrismes
naturels comme culturels. L'imaginaire arthurien a semblé à
certains d'entre nous une bonne figure de synthèse de ce
constat, le temps de Pentecôte Ètant un temps de
rassemblement autour de la figure du roi investi de la grâce.
La fête cependant se brise mais si elle se brise c'est pour
ouvrir de nouveaux commencements, Lorsque le roi est
humilié commence la Quête. Comme l'Esprit-Saint plane au
dessus des eaux, le Graal plane au dessus des têtes et il
annonce, il préfigure son épiphanie en quelque sortes,
préfigure des commencements, l'ouverture du temps
cyclique en attendant le retour de Dieu. C'est
90
l'extraordinaire plasticité du mythe du Graal, temps de
recherche, de cohérence et d'unicité, il implique un
processus où il s'agit de donner un sens aux enseignements
reçus précÈdemment et on retrouve cette idée d'une
tradition primordiale qui va se réactualiser par l'effet d'une
révolution, c'est-à-dire d'un retour au contact de l'oeuvre
et plus encore lorsque cette oeuvre redéploie le mythe du
Graal et c'est notamment le cas étudié par l'oeuvre de
Julien Gracq par nos collègues de l'Université Catholique de
Lyon. Le lecteur est conduit à faire l'expérience d'une
véritable Pentecôte, cet acte de lecture transforme le
lecteur lui-même, donc ça a des effets bien entendu, le fait
de penser la Pentecôte et le mythe du Graal sur le lecteur
lui-même.
Ceci est encore souligné par l'étude de l'évolution des
représentations de la Pentecôte dans l'art. La tradition
graphique de la Pentecôte s'est établie à partir de plusieurs
passages de la Bible et non d'un seul récit, que dans les
sources bibliques des tournures allégoriques ont suscité soit
une concrétisation littérale, la colombe, le feu, soit un
espace de liberté créatrice, la manifestation de l'Esprit.
On voit encore que la Pentecôte est un lieu de passage, un
lieu de conjugaison, un lieu où on va essayer de résoudre des
oppositions et l'art était la voie royale pour y parvenir sous
91
forme de colombe, de flamme, de rayon, jusqu'aux spirales
de feu de l'art contemporain. Ont été d'ailleurs évoqués à
ce sujet des comparaisons entre Pentecôte et Apocalypse,
c'est là où on retrouve cette idée du temps qui s'ouvre, qui
est celui de la Pentecôte et qui est aussi à nouveau notre
temps de rupture des conventions instituées."
Brisant l'unidimensionnalité de discours, nous avons montré
que ces modèles fonctionnaient bien comme transversalités
comme projections fantastiques de la réalité activant à la
révélation de l'imaginaire individuel et social prenant sens
dans l'actualité du mythe.
Ainsi avons nous senti la dimension d'un avenir ancré dans
l'Imaginaire social de sociétés rendues plus intelligibles tant
Mythe et Eschatologie ont en commun comme l'avait bien vu
Paul Ricoeur la "force du vécu" 116 . Car le mythe, dans son
expression symbolique, n'est-il pas pétri des profondeurs de
l'humain? Ne correspond-il pas "à l'émergence du désir
constitutif du sujet tel qu'il peut se faire jour, travesti et
déformé par le jeu des convenances, des contraintes et des
interdits sociaux"117?
La résurgence moderne des images, des Surréalistes (et
l'on se souvient tout l'intérêt porté par Breton, Gracq et
quelques autres à l'imaginaire Arthurien) aux psychanalystes
116
Ricoeur P. Le conflit op.cit
117
Ardoino J Préface à Tarrab op.cit. p.LXXII.
92
via le Nouvel Esprit Scientifique d'un Bachelard ne sont pas
sans nous interroger profondément sur la capacité qui se
manifeste particulièrement dans les mythes à dresser une
espérance contre le monde objectif de la mort.
Nostalgie, diront certains, que ce recours au mythique, sans
doute, car dans ce grand bond en avant dans le nouveau
contre les régressions du modernisme, le mythique ne
s'appuie t-il pas, comme le pense Laurent Dispot( 118), sur
l'archaïque en le systématisant?
Pourtant, "une communauté qui n'accomplit pas la possession
rituelle de ses mythes, écrivait Roger Caillois, ne possède
plus qu'une vérité qui décline: elle est vivante dans la mesure
où sa volonté d'être anime l'ensemble des hasards
mythiques qui en figurent l'existence intime. Un mythe ne
peut donc pas être assimilé aux fragments épars d'un
ensemble dissocié. Il est solidaire de l'existence totale dont
il est l'expression sensible" 119.
Cette figure du communautaire, ordonnée au Mythe de
Pentecôte nous la voyons aujourd'hui encore ressurgir dans
la recrudescence des phénomènes d'Apparitions comme
celles que nous observons aux XIXème et XXèmesiècles, aux
marches de l'Ouest.
118
Dispot Laurent, Manifeste Archaïque, Grasset, Figures, 1986.
119
Caillois Roger, l'apprenti sorcier in Le Collège de Sociologie, Paris, Idées,
Gallimard, 1979, p.56.
93
Les Apparitions.
Etymologiquement, le mot "apparition", d'origine latine,
(ap-parere) renvoie à la manifestation, au fait de rendre
visible, clair, quelque chose qui était caché. C'est paraître
avec idée de mouvement, d'action, le doublet (apparescere)
ne faisant qu'ajouter l'idée de soudaineté. Apparaître
implique ainsi le double sens de présence et d’apparence
(l’espagnol aparentar signifie feindre).
Plus intéressant, d'autres sens du mot renvoient aussi au
fait d'être au service de..(être appariteur), d'obéir (parere)
et à l'idée de fonction (apparitio). Ce doublet nous renvoie
sémantiquement au double registre du phénomène et de
l’imaginaire.
Le dictionnaire de la Langue Française de Littré retient,
pour sa part également et la manifestation (production,
arrivée, séjour, naissance , commencement) et la
manifestation d’un objet qui se rend visible, se montre
semble.
94
Il évoque aussi le sens donné dans les chancellerie: faire
apparaître ses pouvoirs, les notifier. Nous verrons que pour
ce qui nous occupe, ce sens n’est pas anodin.
En somme nous nous trouvons d’emblée projetés dans la
question du symbole et de sa fonction sociale quand nous
explorons comme nous le ferons, à propos de l’apparition, les
liens qui existent entre une réalité extériorisée de l’objet
perçu (le Christ, la Vierge, les saints, un objet: image,
Ce qui apparaît: statue, animal, une personne, le diable, un
moine) et les significations qu’il porte.
Il est coutumier d’opposer vision (voire dans son acception
pathologique qui serait l’hallucination) et apparition, l’une
appartenant à la sphère intime et l’autre comme socialisée.
Nous nous demanderons, à la lumière de nos investigations si
cette catégorie ne demande pas à être revisitée.
Travailler sur les phénomènes d'apparitions, c'est donc se
demander légitimement ce qu'ils révèlent, manifestent,
donnent à voir qui était de l'ordre du caché, du non-dit,
voire du refoulé, et encore se demander quel est le "donneur
d'ordres" réel ou supposé, actuel ou passé, ce qu'il en est
dans les apparitions du fonctionnel comme du politique ou
encore du transcendant.En d'autres termes, ces
95
témoignages sont-ils témoignages d'une réalité
intermédiaire?
Si cette réalité est celle de l'inconscient, quels champs
s'ouvrent ici à l'interface du subjectif et du social,
répondant à quelles nécessités ou quel désir? Renvoient-ils à
des croyances dont les acteurs auraient intériorisé les
prescriptions ou encore exécuteraient les injonctions?
Mettent-ils en évidence un imaginaire à la fois radical( 120),
social et culturel, dans ses dimensions diachronique et
synchronique?
L'étude des apparitions nous paraît pouvoir répondre à ces
interrogations dans la mesure où il s'agit de phénomènes à
prendre en compte comme "faits sociaux totaux".Ne
révèlent-t-ils pas, en effet, des processus inconscients tant
par leur position marginale à l'Institution que du point de
vue même des phénomènes qui se sont déroulés dans les
années passées ou se déroulent encore de nos jours?
Du fait de leur complexité, ils justifient d'une lecture
anthropologique convoquant divers types d'analyse au point
de rencontre des intimations du milieu qui les a vu naître et
se développer et des impératifs bio-psychiques de leurs
acteurs et témoins.
(
120) Castoriadis C. L'Institution Imaginaire de la société, Paris, Le Seuil, 1975, p.493.
96
L’une et l’autre sont en effet des formations symboliques
c’est à dire qu’elles jettent un pont entre:
- d’une part un Imaginaire à la fois radical (psychique, lié
aux racines, aux pulsions, aux sources de l’imagination) et
social (formations de la création collective elles-mêmes
doubles puisque se référant à la fois aux invariants
culturels: archétypes, structures anthropologiques et à
l’effervescence d’une société en train de se faire.
- de l’autre la réalité palpable, contraignante, dans ses
aspects sociaux et culturels mais aussi physiologiques et
naturels.
La compréhension des apparitions comme de tout
phénomène humain nous semble ne pas pouvoir échapper à la
prise en compte de ce type de complexité-là que les schémas
réductionnistes (marxisme, psychanalyse, structuralisme) ou
évolutionnistes (cognitionnisme, déterminisme) ne sauraient
que mutiler.
Ce qui, dés lors, distinguerait l’apparition de la vision, en
dehors de la référence à une réalité postulée d’emblée
comme problématique, serait celle, respectivement, de leur
efficacité symbolique, de l’interaction qu’elles supposent à
partir des significations dévoilées par l’apparition; des
contextes sociaux et économiques dans lesquels les signes
97
observés se manifestent, des fondements mythologiques et
socio-historiques sur lesquels ils s’établissent.
Nous nous trouvons donc avec plusieurs niveaux
d’interrogation qui déterminent nos enquêtes et préparent
nos interprétations:
du côté des réalités incontournables:
- individus (voyants, témoins): leur physiologie, âge,
maladies, conditions physiques, interactions familiales et
groupales,
- groupes avec tous les systémes de dépendance et
contredépendance qui peuvent être mis en groupe (cf
les travaux de psychologie sociale sur l’influence
sociale), les émotions collectives, usage des codes
sociaux, rites et protocoles, influence des leaders,
- sociétés: géographie, histoire des lieux, archéologie,
environnement naturel, voire géologie, histoire
objective, socio-économie,
du côté de l’Imaginaire:
- individus: pathologies, expériences particulières
(transgression, catalepsie, prise de drogues etc...)
refoulements, pulsions, situations d’exclusion parentale
etc...
98
- groupes cf les analyseurs du fonctionnement
groupal inconscient de Didier Anzieu, voire aussi, chez
Freud, dans Totem et Tabou, la question de la horde
primitive etc
- sociétés: mythes et légendes, archétypes à l’oeuvre,
croyances, régimes de l’Imaginaire survalorisés, culture
religieuse, coutumes, rapport au sacré, magie, etc...
Le point de vue des sujets: (pistes ouvertes):
Que se passe-t-il?
- un événement inattendu fait irruption dans leur vie,
- une manifestation s‘y articule, souvent sur un vécu
perturbé ou blessé
- dans une situation de rupture et de crise,
- rencontre une certain rejet de l’entourage,
- conduit le sujet à s’interroger sur sa santé mentale, à
demander de l’aide,
- modifie son rapport à lui-même et aux autres,
A partir de là:
- çà reste à son niveau , il intervient seul ou conserve
un beau souvenir.
- çà le fait intervenir sur le social en le reliant., voire
lui échappe.
99
Le point de vue de l’imaginaire social.
- histoire religieuse, ethnographie locale, cultes et
lieux sacrés, usages et coutumes,
- inscription dans l’imaginaire du lieu de signes
manifestes, origine, développement,
- inscription de l’apparition dans une problèmatique de
rupture de la modernité, de mutations sociales, de crise
rurale ou urbaine,
- liens avec des réseaux associatifs, groupements
religieux voire sectaires;
- positions en regard des institutions civiles et
religieuses,
- développement socio-économique du site des
apparitions, manifestations, publications, pélerinages.
100
2ème partie: MYTHE ET SOCIETES.
5) niveaux de communication culturelle et Sociétés.
Ceci nous conduit à nousinterroger, dans cette perspective,
sur le rapport qu'entretienent les niveaux de communication
culturelle avec les sociétés qui les produisent, et
réciproquement sur l'effet de mise en forme qu'y occupent
les cultures dont on a vu quel place le mythe comme
totalisation ou réalisation symbolique y peut tenir, dont il
forme en quelque sorte la quintesssence.
Claude Levi-Strauss a mis en évidence les règles de la
communication sociale qui conduisent les cultures inhérentes
à des sociétés données. Il s'agit pour lui, de règles
applicables à des jeux sociaux qui définissent des systèmes
de valeurs induisant eux-mêmes symboles, signes, messages,
échanges de besoins, rythmes de communication, rapports
entre sujets et objets. Ces jeux culturels produisent de fait
des types de configurations sociales différentes selon un
schéme
Jeux sociaux
Valeurs. Rapports socio-économiques.
MYTHES.
101
Cultures .
"Toute culture, écrit-il121, peut être considérée comme un
ensemble de systèmes symboliques au premier rang desquels
se placent le langage, les règles matrimoniales, les rapports
économiques, l'art, la science, la religion. Tous ces systèmes
visent à exprimer certains aspects de la réalité physique et
de la réalité sociale, et plus encore, les relations que ces
deux types de réalité entretiennent entre eux et que les
systèmes symboliques eux-mêmes entretiennent les uns avec
les autres".
Il met notamment l'accent sur le fait que l'histoire
introduit des éléments allogènes dans ces systèmes, lesquels
déterminent "des glissements d'une société vers une autre
et des inégalités dans le système relatif d'évolution de
chaque système particulier".
Chaque société est en effet donnée dans l'espace et dans le
temps et se trouve dépendante de l'évolution des autres
sociétés et des étapes antérieures de son propre
développement.
Si, dans une société théorique, les systèmes de symboles qui
constituent la Culture restent irréductibles entre eux,
aucune société n'est jamais intégralement ni complètement
symbolique.
121
Levi-Strauss Cl. Introduction à l'oeuvre de Marcel Mauss, in Sociologie et Anthropologie, Paris, PUF
Quadrige, 9ème éd. 1985, p.XIX.
102
Par ailleurs, dans une société donnée, du fait de ces
altérations inévitables, il existe toujours des individus et
des groupes qui se trouvent placés hors systèmes ou au point
de contact des différents systèmes entre eux. "A ceux-là,
dit C. L-S, le groupe demande et même impose, de figurer
certaines formes de compromis irréalisables sur le plan
collectif, de feindre des transits imaginaires, d'incarner des
synthèses incompatibles"122.
Etudier une culture comme ensemble de systèmes
symboliques, consistera donc à élucider les pratiques que les
acteurs sociaux et notamment les marginaux mettent en
oeuvre et qui leur permettent de construire le monde social
et de l'interpréter.
C'est en regardant l'acteur en relation avec la réalité
sociale que l'on observe ses évolutions, car ce sont "les
hommes ensemble qui produisent un environnement humain
avec la totalité de ses formes socio-culturelles et
psychologiques"123.
David Riesman124 distingue ainsi trois types de sociétés:
1) tradition directed (à détermination traditionnelle),
2) inner-directed (intro-déterminée),
3) other-directed (extéro-déterminée).
122
ibidem p.XX.
123
Berger P. et Luckmann Z. La construction sociale de la réalité. Paris, A. Colin, 1996, p. 74.
124
Riesman D. La Foule solitaire, Arthaud, 1984. D Riesman apapatient à la seconde génération des
sociologues de l'Ecole de Chicago qui compte également dans ses rangs Erwin Goffmann et Becker.
103
Les sociétés à détermination traditionnelle se
caractérisent par un fort potentiel de croissance (Inde,
Chine, Egypte, Amérique du Sud). Leur civilisation, fondée
sur une friche économique, tend à occuper et à orienter le
monde dans une perspective de stabilité à travers rituels,
emplois du temps, religion.
Leurs membres font en général peu d'efforts pour trouver
des solutions nouvelles, la tendance générale consistant à
suivre la tradition.
L'individu, dans un marché très ajusté, dispose de peu de
capacités de choix et entretient des relations fonctionnelles
bine établies avec son entourage grâce aux rituels qui les
mettent en forme. le niveau de communication culturelle y
est à la fois plat et récurrent. l'Homme y a peu de
conscience de sa qualité d'individu.
"Comment l'indigène, écrivait Lucien Lévy Bruhl125, se
représenterait-il sa destinée individuelle quand il n'a jamais
pensé à l'indépendance de sa personne dans la société où il
vit?"
Bien entendu, ces sociétés sont cependant soumises à
l'altération du temps, rencontrent le nouveau, les traditions
tendant naturellement à perdre leur vitalité tandis que le
125
Levy-Bruhl L. La mentalité primitive, Paris, Retz, 1976, p. 382.
104
souvenir de leur commencement (les mythes fondateurs)
s'éloigne.
Pourtant Hannah Arendt nous a mis en garde sur le fait que
"la fin d 'une tradition ne signifie pas nécessairement que
les concepts traditionnels ont perdu leur pouvoir dans
l'esprit des hommes". Au contraire, dit-elle, il semble
parfois que "leur souvenir demeure plus tyrannique et ne
révèle parfois sa force qu'après que sa fin est venue". 126
Cornélius Castoriadis127 , examinant l'émergence du nouveau
le voit apparaître avec une intensité particulière lors des
grands bouleversements... qui marquent et scandent
l'existence des sociétés historiques , rappelle également que
l'historicité n'appartient pas à ces sociétés dites froides -
archaïques- où "non seulement répétition et absence de
changement semblent évidentes, mais où paraît valoir un
mode de relations à leur propre passé et à leur propre avenir
les distinguant radicalement des sociétés dites historiques".
Sans tomber dans un dualisme facile, il nous renvoie de fait
à des modes différents d'historicité et non à une présence
de l'histoire ici et absence là-bas, soit à "des modes
différents d'institution effective du temps social-historique
par des sociétés différentes" autrement dit "à des
modalités différentes selon lesquelles des sociétés
126
Arendt Hannah, La crise de la culture, Gallimard, 1972, p. 39.
127
Castoriadis C. L'Institution Imaginaire de la société, Le Seuil, 1975, p. 257-8
105
différentes représentent et font leur auto-altération
incessante", à la limite, précise-t-il, "en la niant ou plutôt en
essayant de la nier";
Certes, poursuit-il, "cela fait une différence non seulement
pour ce qui est de l'allure ou du rythme de cette auto-
altération, mais aussi par ce qui est de son contenu".
Prenant l'exemple de la paysannerie européenne, il montre
l'extraordinaire stabilité de ses conditions de vie, du
néolithique au XXème siècle.
On ne peut , en effet, ne pas en être frappé lorsqu'on
l'oppose à la scène du théâtre de l'histoire constamment
ébranlée par le bruit et les fureurs des guerres, des
changements de régime, des découvertes. Et pourtant, à la
Réforme, des fractions importantes de ces sociétés vont
connaître un passage et dans leur représentations de
l'individu et dans ses rapports à la transcendance.
Les sociétés archaïques, de même, connaissent une
implacable et incessante auto-altération, même si nous avons
du mal à la saisir, laquelle se déroule dans leurs profondeurs.
Leur caractère statique, répétitif, anhistorique, atemporel,
n'est que leur manière de rapport au temps, à une
temporalité qui est différemment historique car "toute
société existe en instituant le monde comme son monde".128
128
ibidem p. 259.
106
Les peuples dits primitifs sont "également engagés dans
l'histoire en ce sens que l'écoulement du temps les marque
et les transforme mais ils subissent cette évolution sans
chercher à la maîtriser"129.
Les sociétés intro-déterminées.
Pour Riesman, ces sociétés à potentiel de croissance
transitoire (sociétés de la Renaissance,de l'ère classique) se
caractérisent par une vieille classe moyenne formée par les
métiers de la banque, du commerce, de l'entreprise en
expansion presque constante:
- soit intensive concernant les biens et les personnes,
- soit extensive concernant leurs capacités à explorer, à
coloniser.
Ce sont des sociétés impérialistes. Leur détermination
interne est inculquée par les aînés et orientée vers des buts
généraux perçus comme inévitables. Les choix y sont
déterminés par une caractère rigide mais hautement
individualiste, chacun étant persuadé qu'il a conscience de
diriger son existence , que ses choix sont largement ouverts.
Le cadre social ambiant y est rigide, un individu ayant peu de
possibilités de revenir sur sa décision.
129
Cazeneuve J. Dix grandes notions de socaiologie, Paris, Le Seuil, 1991, p. 104.
107
Cette société trouve son apogée , chez nous, dans le
classicisme, période où l'on est en marche vers un ordre, une
règle, une autorité. Certes, on y accorde une grande
importance à la nature de l'homme, mais en mettant l'accent
sur le triomphe des facultés supérieures sur les inférieures,
d'où l'observation que l'on fait, en ces périodes, d'une
tendance à l'intellectualisme et par une réduction du
concret au profit de l'abstrait. La littérature, le théâtre
classiques sont abstraits, faits d'idées et de sentiments qui
se préoccupent de donner un sentiment moral.
Le classicisme, c'est le triomphe de la raison, de la logique,
si l'on imite la nature, c'est pour reproduire ce qui est vrai
ou vraisemblable en évitant tout ce qui est incohérent, en
mettant en valeur les traits caractéristiques d'une société
dans le sens d'un embellissement. Il manifeste un grand
souci d'ordre, de mesure, de règle et proscrit le mélange
des genres:
" le comique ennemi des soupirs et des pleurs
n'admet point en ses vers de tragique douleur". (Boileau).
Il prône la majesté du ton, la vraisemblance (plutôt
l'histoire que la légende), cultive la forme, le respect et
l'imitation des anciens, le primat de la psychologie: seul
l'homme intérieur est intéressant, le monde extérieur ne lui
servant que de décor. Les qualités développées sont la
108
raison, le discernement, l'objectivité. Il recherche en tout
l'universel. Il est apollinien.
Le niveau de communication culturelle y apparaît comme
unidimensionnel et fermé, tout ordonné à la primauté d'un
individualisme forcené.
Edgar Morin130 a décrit ce système culturel fondement de
ce qu'il appelle la Culture cultivée inscrite dans l'homme,
vécue sur un plan esthétique, à la fois ornement, antidote et
masque de la société bourgeoise, aristocratique, technique
et guerrière. Ses savoirs sont ceux des humanités, ancrés
sur leurs racines gréco-latines, elle présente un caractère
littéraire-artistique profane et humanistique, non spécialisé.
Ses codes constitutifs reposent sur le couple
connaître/s'exprimer et font le lit subtil de l'élitisme
jusque dans ses usages monopolistiques.
Pour lui, elle vise à créditer l'image idéale de l'homme
cultivé fondée sur des schémas esthétiques orientant
formation et expression culturelle en les liant étroitement à
la sensibilité et à la personnalité. Elle aménage une large et
profonde esthétisation de la vie affirmant que la relation
avec le Beau est une vérité profonde de l'existence. Elle
reste limitée à une élite qui colonise l'institution culturelle,
la produit, l'entretient et la renouvelle dans un rapport
130
Morin E. Sociologie Fayard. 1974.
109
conflictuel sans cesse renouvelé entre producteurs et
créateurs.
C'est dans ce conflit que naît la crise de la culture cultivée,
lorsque l'intelligentsia créatrice se sent frustrée de sa
dépendance dans la relation mécénale, entre en conflit avec
la masse dans ses aspirations démocratisantes.
Ce double-bind, vécu dans l'écartèlement entre deux types
de formes favorise l'émergence d'un nouveau type de
culture en déstabilisant les normes et codes de la culture
cultivée.
Un nouveau système émerge alors qui va chercher ses
modèles ailleurs.
C'est ainsi qu'un changement de perspectives, d'horizons
culturels, les brassages de population, la redécouverte de la
pensée sauvage, de l'arkhé, s'inscrit pour Claude Levi-
Strauss dans la perspective d'une quadruple rupture:
a) avec l'Humanisme et l'idéologie du sujet, battu en brèche
par les problématiques de l'inconscient,
b) avec la pensée évolutionniste et historiciste, soit plutôt
que sur des procès linéaires, s'interroger sur des
combinatoires,
c) avec l'atomisme qui considère les éléments
indépendamment de la totalité,
110
d) avec l'empirisme: au contraire du classicisme qui prônait
le réel comme mesure du raisonnable, le vécu est ici répudié
au profit de la lange et des systèmes de relations qui
permettent une compréhension des systèmes culturels.
Ceci le conduit à adopter le point de vue du relativisme
culturel: aucune culture ne disposant désormais de critères
absolus l'autorisant à appliquer ses propres distinctions aux
produits d'une autre culture.
Les sociétés extéro-déterminées. (soit soumises aux
préférences d'autrui).
Il s'agit, pour Riesman, de sociétés en déclin
démographique. Sociétés des loisirs, de la consommation, de
l'abondance, elles sont composées majoritairement des
nouvelles classes moyennes aisées des grandes villes.
On observe chez elles un changement de mentalité, de
valeurs, en même temps que les naissances diminuent.
Leur univers est rétréci et cela provoque:
- une accélération des contacts entre races et cultures,
- la mise en oeuvre de nouveaux mécanismes psychologiques,
liés à l'abondance, aux loisirs, aux excédents, à la
consommation accrue de mots, d'images, de signes (essor
des mass-medias).
111
Les attitudes sociales sont orientées par les contemporains
et le souci de garder contact avec les autres est grand. La
sexualité, séparée des impératifs de
production/reproduction, y devient un bien de consommation,
un mécanisme de défense contre l'apathie, un lieu de
réassurance personnelle et de quête psychologique.
Le statut de la femme y tend à l'égalité, ceci est bien
illustré par André Breton, lequel, après avoir instruit, en
1924, dans le Second Manifeste du Surréalisme: « le procès
de l’attitude réaliste" et regretté que "sous couvert de
civilisation, sous prétexte de progrès, on soit parvenu à
bannir tout ce qui peut se taxer à tort ou à raison de
superstition, de chimère, à proscrire tout mode de
recherche de la vérité qui n’est pas conforme à l’usage »,
proposait le retour de Mélusine comme alternative aux maux
de nos sociétés dans l'épiphanie de "La femme-enfant. C'est
son avènement à tout l'empire sensible que
systématiquement l'art doit préparer... la figure de la
femme-enfant désigne autour d'elle les systèmes les mieux
organisés parce que rien n'a pu faire qu'elle y soit assujettie
ou comprise...Qui rendra le sceptre sensible à la femme-
enfant?Je choisis la femme enfant non pour l'opposer à
l'autre femme mais parce qu'en elle et seulement en elle me
semble résider à l'état de transparence absolue l'autre
112
prisme de vision dont on refuse obstinément de tenir
compte(Arcane 17 p.69).
La consommation est, dans ces sociétés la culture
majoritaire, d'usage, celle des gens ordinaires. De fait, par
sa manipulation du produit, le pratiquant est l'auteur d'une

131
production culturelle secondaire qu'il fait sienne
Le pouvoir y met en place des procédures de surveillance
technologiques, pour effectuer un quadrillage disciplinaire ,
une mise en ordre du champ culturel auquel de minuscules
pratiques populaires répondent par des opérations quasi-
microbiennes.
Ces pratiques y acquièrent une grande valeur, l'ici et le
maintenant étant valorisé au détriment de l'histoire, par de
multiples stratégies et tactiques qui font que d'un même
objet chacun fait son produit à lui, différent.
6) forme et histoire, une dialectique pour penser la
complexité: conflit sociétal et cultures.
Cette mise en perspective ne doit pas cependant nous faire
oublier que les modèles culturels précités sont le plus
souvent en conflit, comme les sociétés elles-mêmes qui les

132
font surgir. Gérard Mendel a proposé de décrire ce
conflit. Il observe une tripartition culturelle entre les
131
Certeau (de) M. Les Cultures Populaires, Privat. 1971.
132
Mendel Gérard, La révolte contre le père, Payot, p. 169.
113
peuples d'avant l'histoire, les peuples de l'histoire et les
peuples du renversement des alliances.
a) les peuples d'avant l'histoire sont ancrés sur l'Imago
maternelle, il s'agit de peuples vivant leur rapport au Monde
sur un mode archaïque ( la Terre-Mère-Nature) L'homme ne
s'en distingue pas et la Nature y est vécue comme une mère
universelle, toute puissante, à la fois nourricière et
frustrante, caractérisée par son immuabilité et la
dépendance imposée. Ce sont des sociétés à orientation
magique et mystique.
b) les peuples de l'histoire sont ancrés sur l'Imago
paternelle. ce sont les peuples néos-formés par la
modification de l'ordre des choses et l'utilisation de la
force pour alléger efficacement, scientifiquement la part de
l'environnement.
Ces peuples sont ceux de la rationalité en actes qui peut
culminer dans des versions extraordinairement perverses
(bureaucratie), ils sont liés à la Temporalité et à
l'innovation, leur culture se caractérise par la réflexion, le
langage, la rationalité technicienne.
c) l'équilibre entre ces deux sortes de peuples s'est rompu
lorsque, de leur mouvement de conquête de la nature, ces
hommes ont vécu la transformation et l'exploitation de la
Nature comme des agressions sadiques contre la Mère.
114
Ils sont aussi inconsciemment coupables contre le père dont
ils ont recherché le meurtre et recourent désormais à des
images paternelles externes pour s'en justifier (le Pouvoir
social, Dieu, Le Technicien...) et ce d'autant que le refoulé
maternel agressif fait retour et s'exprime collectivement.
Dans une troisième phase, on observe, pour Mendel, un essai
de recouvrement par l'individu d'une partie du pouvoir
autrefois délégué aux pères religieux ou politiques par la
culpabilité.
D'où l'angoisse, le désarroi collectif qui déterminent le
renversement des alliances.
Contre la rationalité scientifique, on assiste de ce fait à de
nouvelles formes mystiques, irrationnelles, néo-magiques
tandis que les individus prennent conscience des motivations
de leurs peurs irrationnelles, que se lèvent les mécanismes
de défense et que l'individu récupère les pouvoirs délégués
aux institutions.
L'école de l'anthropologie symbolique aboutit, par des voies
différentes à de semblables constats, ainsi, Gilbert
Durand133 oppose les sociétés fondées sur le mythe du
progrès linéaire de l'histoire et celles qui s'organisent sur la
base du mythe de la Renaissance et des libres
recommencements. Les premières fonctionnent dans un
133
Beaux-Arts et Archétypes, PUF, 1989, p. 17sq.
115
discours unidimensionnel, clos, fermé, voire mystificateur,
elles adhérent à une vision messianique ou utopiste de
l'histoire, à un credo de l'unique sens de l'histoire. Leur
mode de fonctionnement collectif est celui du verrouillage
et de l'alignement structurel de toutes les valeurs -
épistémologique, épiques, philosophiques, politiques,
religieuses - sur un modèle fermé.
L'individualisme forcené en est le mode d'existence qui
"accompagne en contrepoint la pléthore technoicratique qui
transforme la société en société anonyme de production ou
de profit au détriment de fraternelles communautés
d'hommes"
"Et, de cette crise, où crie l'angoisse de l'individu à la fois
abandonné et réprimé, sans intervalle, l'émergence
opportune de la psychanalyse ne peut que constater ces
morcellements et quelquefois les aggrave en amplifiant le
barricadement et l'enflure du moi".
Pour lui, nous sommes concitoyens d'un désastre où nous ne
pouvons plus faire jouer l'intervalle entre signe, symbolisant
et symbolisé et perdons tout contact avec l'altérité, l'autre,
au nom d'une démythologisation objectivante.
Les secondes sont les sociétés prenant en compte "l'éternel
recommencement d'une ouverture du temps et du destin."
116
Elles reconnaissent la dissimultanéité des retours possibles
de l'histoire comme moyens même de libération de l'homme
et de ré-génération de la culture et de la société. C'est
l'ordre de l'archétype, ouvert aux puissances
irréductiblement plurielles des mythes, qui renouvelle,
régénère la culture et la société en l'ouvrant à d'autres
cultures;
Le lien social s'y redécouvre dans une dimension fraternelle
et communautaire que l'auteur oppose aux bureaucraties de
sécurité sociale.
Ces sociétés sont celles d'une soif désespérée de relation
cultuelle, de rétablissement du lien qui relie dans et par
l'oeuvre artistique car "il n'est pas d'art sans oeuvre et pas
d'oeuvre sans l'autre, son public., pas d'oeuvre et de public
sans une communauté singulière , une société humaine".
Car, pour G. Durand," tout geste créateur se range, se
discipline, se manifeste dans et par le truchement d'une
altérité sociale, d'une tradition du regarder et du faire. Car
le regard et la main ne sont pas culturellement anonymes."
Précisant cette interrogation, Michel Maffesoli 134 reprend à
son compte la distinction d'Emile Durkheim entre sociétés à
solidarité mécanique des individus rationnels entre eux et de
leurs ensembles à l'Etat et les sociétés claniques ou tribales
134
Maffesoli M. le Temps des tribus, Paris, Méridiens-Klincksieck, 1988, p. 130sq.
117
à solidarités organiques, développe une opposition entre
sociétés de la Modernité et sociétés de la Post-Modernité.
Les sociétés de la Modernité sont celles dont les
perspectives sont fondées sur l'individualisme, et sont
régies par le modèle dominant économiste. Elles s'appuient
sur la solidarité mécanique , le général y étant "ce à quoi
tous sont partie prenante plutôt que ce qui est commun à
tous". L'objectif de ces sociétés rationalistes occidentales
est ainsi le rêve de l'unité que tentent de réaliser, au niveau
du pouvoir (y compris culturel) les processus de
centralisation et d'unification fondés sur la clôture et
l'homogénéisation des pratiques.
Pour Michel Maffesoli, un tel positionnement social ne peut
que s'épuiser, il a même besoin de dysfonctionnements qui
viennent le redynamiser. A ces sociétés, l'auteur oppose
celles de la Post-Modernité, sociétés claniques ou néo-
tribales de l'engagement organique des uns envers les
autres., sociétés où ce qui compte, c'est moins l'individu que
la personne, laquelle "doit jouer son rôle sur une scène
globale et ce en fonction de règles très précises."
Il ne s'agit pas là de régression, "sauf à considérer
l'autonomie individuelle comme étant l'horizon indépassable
de toute vie en société 135" et de nous montrer que les pays
135
ibidem p. 43-4
118
qui n'ont pas fait de l'individualisme le fondement de leur
développement (Japon, Brésil), connaissent une vitalité
indéniable.
Il oppose ainsi au principe d'autonomie, un principe
"d'allonomie" qui repose sur l'ajustement, l'accommodation,
l'articulation organique à l'altérité sociale et naturelle".
Ces sociétés sont animées par la passion sociale de ce qui
est commun à tous, solidaires, elles ont substitué au rêve
d'unité qui marquait les sociétés modernes un rêve d'unicité,
soit celui de "l'ajustement d'éléments divers", une
organisation sociale en termes d'organicité des contraires,
nouvelle figure de la fameuse coïncidentia oppositorum des
alchimistes médiévaux ou des taoïstes orientaux, laquelle
souligne-t-il, a fécondé maintes organisations et maintes
représentations sociales.
Pour ces sociétés, c'est la multiplicité qui est le principe
vital dans la mesure où "toute entité unifiée est provisoire".
C'est le paradigme qui fait ici surface de la complexité, avec
ses applications culturelles qui obligent à considérer la
diversité, la réintégration du pluriel, du vivant dans l'analyse
comme dans les pratiques.
Guy Saez, de la même façon, analysant l'historicité des
modes d'action culturelles136, les résume ainsi:
136
Saez G. l'Action culturelle en crise, in Les Cultures populaires, Privat cit.
119
- phase d'éthique: aller au peuple,
- phase d'esthétique : affirmer une essence culturelle
universelle,
- phase d'universalité nouvelle: ne rejeter aucun des
particularismes de la vie quotidienne et des cultures
populaires.
La socialité qui découle de cette réflexion culturelle intègre
nécessairement "une bonne part de communication , de
jouissance au présent et d'incohérences passionnelles",
toutes choses précise Maffesoli 137, qui naturellement
induisent à la fois la rencontre et le rejet.
D'où l'intérêt que le praticien chercheur devra accorder
aux pays frontaliers, aux brassages, aux déséquilibres et
aux inquiétudes liées aux mouvements de population
(nomadisme), aux mouvements de masse , aux
effervescences populaires, car "chaque fois qu'un pays
s'épiphanise, c'est à partir d'une puissance populaire que
cela peut se faire".
Et de souligner l'importance culturelle de "l'étrangeté
fondatrice", soit la propension de ces sociétés à accueillir
l'étranger "tout en restant soi-même"; cette forme de
polythéisme des valeurs étant pour l'auteur le plus sûr indice
de non racisme populaire.
137
op.cit; p. 133
120
Ainsi, l'extase comme la fusion des fêtes votives
permettent d'exprimer à la fois l'identique et le différent.
Ce mode d'être culturel est également développé par Michel
Maffesoli dans l'Ombre de Dionysos138, mythe dans lequel il
voit une figure de la socialité contemporaine, celle de
l'orgiasme qui s'enracine pour lui dans une autre conception
du temps, celle du populaire marqué par les figures du corps
amoureux, de l'érotisme, de la poésie, ordonnées au temps
rythmique, à l'agencement aléatoire des situations de tous
les jours qu'il nomme encore ludisme.
On retrouve ici une conception cyclique du temps où
l'orgiasme permet l'initiation et fortifie la socialité de base
"le rythme du temps préside à l'état de congrégation qui
apporte à la société le sentiment qu'elle a d'elle-même"
(Durkheim).
Prenant l'exemple de la danse collective, dans ses figures
de la possession ou dans le simple défoulement, il montre
qu'elle reste toujours une danse nuptiale qui, dans le rythme
du temps, répond comme en écho à de profondes pulsations
cosmiques en même temps qu'elle conditionne la
structuration sociale.
De ce point de vue, les bals populaires, avec leur violence
intrinsèque, (bruit, vertige) ou extrinsèque (bagarres, rixes,
138
Méridiens, 1985 p. 32.
121
compétition) , et leur cruauté plus ou moins affirmée , sont
de "véritables lieux de possession initiatique qui s'opère là
où l'éros naturel et l'éros en voie d'être socialisé se
partagent le terrain".139
Ces manifestations collectives (bals, fêtes, banquets,
carnavals...) sont des lieux d'initiation. Ils mettent en oeuvre
des rituels par lesquels la société maîtrise le temps qui
passe et l'angoisse qu'il suscite.
L'expression du collectif, dans la fête effervescente,
conduit à une épiphanie, une exaltation qui servira de
référence dans la grisaille des jours. Elle conforte la
résistance à l'imposition sociale.
Le temps linéaire et progressiste , explique-t-il, a cru trop
vite avoir écarté le rite en désenchantant le monde. certes,
le rite n'est plus ce qu'il était, mais il perdure sous d'autres
formes.
Loin de la perspective moralisante qui vise à condamner
l'apparence, le spectacle, M Maffesoli nous conduit ainsi à
revenir sur ce qui est à voir dans le social par la mise en
oeuvre d'une "phénoménologie compréhensive."
C'est à ce prix, en redonnant de l'importance à l'apparence
des choses que le sociologue pourra redécouvrir l'importance
du quotidien, le savoir du domestique.
139
Maffesoli M. in Images, violence et corps social, Anthropologie du sport, Matrice/Andsha, 1991,
p.57sq.
122
Cela le conduit à revenir sur une notion épistémologique
importante, la forme qu'il définit comme une "matrice qui
préside à la naissance, au développement et à la mort des
divers éléments qui caractérisent une société".
Le FORMISME va ainsi postuler que la forme est formante,
qu'il existe une connexion entre contenu et contenant, entre
forme intérieure et forme extérieure et que le donné
mondain manifeste une constante interrelation , une
interdépendance entre le jeu de l'apparence et les moyens
de comprendre le donné social.
Cette catégorie de la connaissance rend compte de la
structure organique des cultures naissantes et permet
d'appréhender l'extérieur, l'aléatoire, la cohérence
profonde de l'existence sociale.
Par exemple, le corps social brille, scintille, s'exalte est fini,
se déchire, en feux d'artifices, en comique. L'esthétique
ressource la vie des sociétés et l'image établit des
correspondances sociales et culturelles, favorise les
interactions, sert de pôle d'agrégation. Elle est écologique,
s'inscrit dans un contexte, rend compte d'une véritable
mystique de la socialité.
On voit poindre, à la lumière de des notions de nouvelles
perspectives pour la recherche-action:
123
- a) on examinera, dans les cultures populaires, tout ce qui
relève de l'étrangeté, tout ce qui postule une différence de
nature en étant proche des cultures non médiatisées, les
cultures orales, vivantes, conservées dans les mémoires
individuelles, le maintien des anciens modes d'expression et
encore la création de formes nouvelles ou re-naissantes,
celles qui permettent l'expression des particularités et
fournissent des réponses aux agressions économiques et
techniques.
b) on tendra à mettre en oeuvre des projets
d'accompagnement qui participeront de l'effort collectif à
pallier aux inégalités sociales devant la culture cultivée afin
d'apprendre aux communautés les pratiques nécessaires à
l'exercice de la culture, à l'entrée en relations, à la maîtrise
des codes et langages, à la reconnaissance des
manifestations culturelles propres à ces milieux.
Ainsi la fête populaire, le carnaval, les banquets de classes
d'âge, les festivals populaires sont des moments de
cristallisation de la puissance sociétale et tendent à
renouveler la politique lorsque nonobstant les ruses du
pouvoir qui tendent à la récupérer, ces manifestations
rappellent la nécessité de l'ordre en rejouant
périodiquement le désordre. De fait, "ce que l'on ne sait pas
ritualiser, gérer, finit toujours par resurgir d'autant plus
124
violent qu'il a été plus durement et plus longtemps dénié 140"
et les processus de démythologisation privent le corps social
de ses défenses naturelles.
De nos jours, dans notre société hyper matérialiste et
rationalisée, nous n'avons plus de sabbats ni d’exécutions
publiques, les fêtes industrialisées et la mécanisation des
danses ont succédé à ces lieux d’expression de la liesse
populaire qu’étaient les bals villageois mais, pour les avoir
oubliés, notre temps connaît parfois d'autres événements
d'autant plus douloureux qu'ils viennent frapper
indifféremment des partenaires d'autant plus surpris qu'ils
étaient imprévisibles (violences dans les stades, petits bals
du samedi soir qui se terminent dans le sang, etc...) C'est la
fête qui tourne mal, thème sans cesse résurgent dans la
littérature contemporaine et sur nos écrans de télévision.
Les artistes, plus sensibles à la tragédie humaine,
présentent bien celle qui se dissimule derrière l'insipidité de
la fête transformée en vacances à perpétuité.
"La fête a perdu tous ses caractères rituels et elle tourne
mal en ce sens qu'elle retourne à ses origines violentes, au
lieu de tenir la violence en échec, elle amorce un nouveau
cycle de la vengeance 141 ».
140
Maffesoli Michel, L'ombre de Dionysos, op.cit. p. 112.
141
Girard R. op cit p 188
125
Ayant analysé les origines, l'utilité sociale et humaine, les
conditions de développement du sabbat, nous avons mis en
évidence que toute approche de ces problèmes ne peut faire
l'économie de la question du plaisir non plus que de la
relation de l'individu au groupe-faisant-la-fête. Modèle de
l'anti-fête, le sabbats des sorciers a ainsi persisté pendant
plusieurs siècles, étant comme la conscience institutionnelle
de l'affaiblissement énergétique qu'a connu la fête locale 142.
Le changement de plan que les danses sabbatiques
opéraient était bien de nature subversive puisque minant, à
leur racine même, les fondements d'une société
théocratique tout en tendant à lui substituer, au fond, son
image inversée non moins référée au transcendant.
Les sabbats parce qu’ils se servaient des tendances
contradictoires présentes au coeur de toute société, en les
conjuguant, en les transmuant en forces régénératrices,
nous semblent avoir joué pleinement leur rôle au sein des
systèmes culturels qui leur étaient contemporains et
participaient de ce fait à l'auto-organisation permanente

143
des sociétés, à leur « institution imaginaire ».. Pour y
parvenir, ils devaient assumer le double héritage, présent en
doses jamais quantifiables, des composantes de l'Imaginaire
individuel et social et du projet politique qui pesait sur elles.

142
Bertin G. "Du sabbat des sorciers aux danses populaires, contexte et figures de la répression".
Colloque "Les itinéraires de l'interdit dans les danses". Université Paris V. le 3 Avril 1997.
143
Castoriadis Cornélius, L’Institution Imaginaire de la société, Paris, le Seuil, 1975.
126
A l’inverse, dans nos formes modernes de cérémonies,
processions religieuses, cérémonies civiles, défilés du 14
Juillet, il apparaît évident, pour reprendre une distinction de

144
Sinding Larsen , que nous avons affaire à ce que l'on
pourrait qualifier d’archétype des cérémonies hyper-
ritualisées dans la mesure où tout y est soigneusement
normé, organisé, prévu, codifié et ne fait en aucun cas, appel
à l’excès, aux ressources du jeu, à la consommation
ostentatoire, à l'inversion des valeurs, à la tolérance. Çà
n'est d'ailleurs pas le propos des organisateurs des fêtes
religieuses ou républicaines aux époques que secouent les
effets des Révolutions Industrielles qui voient les cadres de
pensée traditionnelle éclater, des mouvements sociaux et
culturels à tendance libérale se manifester à l'intérieur de
l'Eglise elle-même.
Le sabbat est pour la période moderne un des lieux où se
cristallise les figures de l’interdit, il le doit à son caractère
sacré, à la violence institutionnelle qui préside alors à la mise
en forme des rapports sociaux, il nous donne aussi, par les
capacité s de protestation qu’il révèle, une image finalement
toujours exaltante de la capacité des sociétés à résister.
144
Sinding Larsen, Le rite et le jeu, deux modes d’expérience dans la fête,in le Carnaval op.
cit p.143-147..
127
"L'interdit écrivait Georges Bataille, dans le monde chrétien
fut absolu. La transgression aurait révélé ce que le
christianisme voila: que le sacré et l'interdit se confondent,
que l'accès au sacré est donné dans la violence d'une

145
infraction ".
Sur un plan général, de nombreux auteurs s'accordent pour
décrire "l'ambiance de mort" qui régit nos sociétés post-
modernes déliées de l'intérieur, en voie d'implosion;" elle
serait fondée sur l'idée d'un univers privé de perspective,
et reproduirait en grandeur sociale le conflit jamais achevé
entre "l'Idéal du Moi et le Moi livré à lui-même dans
l'autosuffisance d'un sentiment de toute puissance"(146).
En découle, pour Tony Anatrella, l'incapacité d'accéder à un
humanisme commun, la société "commettant l'erreur de
refouler dans la sphère du privé la religion et la morale au
bénéfice du politique et du culturel" eux-mêmes n'étant
pourtant en principe que les conséquences et non le
fondement d'un idéal social.
Partant de nos observations, nous pouvons dégager trois
éléments qui nous semblent inscrits au coeur du débat et
analysent les conflits posés ci-dessus entre les modèles mis
en oeuvre.
145
Bataille G. L'érotisme, Paris, N.R.F., 1938, p.139-140.
146
Anatrella Tony, Non à la société dépressive, Paris, Flammarion, 1993, p.12.
128
Il s'agit des notions de don, de communauté et de sacré qui
constituent les "patterns" (patrons-modéles) du rapport des
pratiques culturelles à la question de la participation sociale.
- le don: Marcel Mauss, étudiant les systèmes religieux les
plus divers émettait l'idée que la réciprocité était au coeur
de la vie sociale, l'échange entre collectivités étant marqué
par des rituels ordonnés et sanctionnés par la croyance.
Et de décrire deux formes évoluées de l'échange 147:
- le potlatch, "système de prestations totales de type
agonistique" faisant obligation aux uns et aux autres
d'accepter et de donner, de dépenser sans bornes et de
détruire des richesses. Les usages et coutumes de
politesses, les festins, les rites qui les organisent en
constituent les marques extérieures, la codification sociale.
- le mana qui garantit le pouvoir spirituel des choses
données, soit une vertu qui force les dons à circuler, à être
donnés, à être rendus, le droit confirmant l'histoire des
obligations mises en oeuvre.
"Ce n'est pas seulement une force, un être, c'est encore
une action, une qualité, un état... L'idée de mana s'étend à
l'ensemble des rites magiques et religieux, à la totalité des
personnes et des choses intervenant dans la totalité des
147
Mauss Marcel, Essai sur le don in Sociologie et Anthropologie, Paris, PUF Quadrige, 1985, p.145
sq.
129
rites. le mana est proprement ce qui fait la valeur des
choses et des gens..."148.
Et Mauss d'attirer notre attention sur le fait "qu'une
grande partie de notre morale et de notre vie elle-même
stationne toujours dans cette même atmosphère du don, de
l'obligation et de la liberté mêlés. Il y a toujours dépense
pure et irrationnelle". Il observait d'ailleurs deux systèmes
de relations à l'oeuvre dans cette problématique de
l'échange, celui des homme entre eux et celui des hommes
avec les dieux.
Aussi Marcel Mauss n'hésitait pas à tirer des leçons de
cette découverte en les étendant à nos propres sociétés :
- réinventons des moeurs de dépense sociale,
- retrouvons la joie à donner en public, le plaisir de la
dépense artistique et généreuse, celui de l'hospitalité et de
la fête privée et publique 149.
Façon, pour lui, de renvoyer dos à dos l'égoïsme de nos
contemporains, l'individualisme de nos lois, pour fonder une
nouvelle morale sur le respect mutuel et la générosité
réciproque. Désintéressement, solidarité sont fondateurs de
communauté et c'est ce que semblent méconnaître nos
censeurs qui tendent à ne considérer le rapport au culturel
qu'en terme d'acquisitions individuelles, cognitives, oubliant
148
ibidem p. 102.
149
ibidem p.263.
130
que la pratique culturelle ou éducative est aussi ordonnée à
des fins substantielles et expressives.
Culture, Histoire et démocratie.
S'interroger sur la place de la Culture dans les sociétés,
c'est poser, avec Cornélius Castoriadis 150, la question de
savoir si la Culture aujourd'hui est pour tous, à la disposition
de tous, juridiquement et sociologiquement ou si c'est un
produit des classes dominantes.
On doit encore se demander ce qui valide une oeuvre: les
conditions spécifiques de sa diffusion? sa position
prophétique par rapport à une politique? ou encore la fait
qu'elle nous fasse trembler?
Ceci nous amène avec cet auteur à nous demander ce qu'est
la Culture.
Castoriadis répond à cette question et écrit: "ce qui, dans le
domaine public d'une société va au delà du simplement
fonctionnel ou instrumental et présente une dimension
invisible ou mieux impercevable positivement investie par les
individus de cette société. Autrement dit, ce qui, dans cette
société a trait à l'imaginaire stricto sensu, à l'imaginaire
poétique, tel que celui-ci s'incarne dans des oeuvres et des
conduites dépassant le fonctionnel."
150
Castoriadis Cornélius, la montée de l'insignifiance, in Les carrefours du labyrinthe IV, Le Seuil,
1986, p. 194.
131
Quant à la démocratie, il la définit comme le , du
 , soit le pouvoir du peuple, le peuple est souverain, il
fait ses lois, la société fait ses institutions, et son
institution, elle est autonome, elle s'auto-institue.
Démocratie et Culture.
Cette autonomie présuppose la liberté des individus, on voit
bien les liens qui peuvent dés lors s'organiser entre
démocratie et culture.
Dans des sociétés hétéronomes ou traditionnelles, la
question de la signification est fermée d'avance puisque la
source de toute norme, loi, valeur, signification est
transcendante dans l'absolu.
"Ce que l'on doit faire est dicté sans appel par la loi et les
moeurs collectives"151,c e qui est vrai pour les oeuvres de la
Culture et il ne fait pas d'ailleurs aucun doute que les
sociétés hétéronomes ont créé des oeuvres immortelles.
Toutefois, de son point de vue, ces oeuvres "restent
inscrites dans un contexte et un horizon social-
historiquedonné". Incarnant des significations imaginaires
instituées, elles correspondent au sacré, leur public y
trouvant la confirmation et l'illustration des significations
et valeurs collectives et traditionnelles.
151
Castoriadis ibidem p. 196
132
Dans les sociétés démocratiques, la situation est altérée,
radicalement car l'être est chaos mais aussi création, à la
fois vis formandi et libido formandi. "A la puissance de
créations caractéristiques de l'être en général, il ajoute un
désir de formation".
Là, deux positions sont encore possibles:
- lorsqu'il organise rationnellement, il ne fait que
reproduire, répéter des formes existantes (mimesis),
- lorsqu'il organise poiétiquement, il donne forme au chaos
et Castoriadis d'estimer que ce "donner forme au chaos" est
la meilleure définition de la Culture, tant elle est à la fois
sens et signification, reliées entre eux (religere).
La religion, elle garantit et clôture cette possibilité de
création par la référence transcendantale.
Pour Castoriadis, la création démocratique abolit toute
source transcendante de signification, c'est une création
illimitée qui rompt la clôture de la signification et restaure à
la société vivante sa vis formandi et sa libido formandi.
Nous donnons forme au chaos par notre pensée, notre
action, nos travaux, et cette signification n'a aucune
garantie extérieure à elle.
Toutefois, Castoriadis tempère cette affirmation en
rappelant qu'il y a toujours un champ social de la
signification, que nous sommes des êtres sociaux et
133
historiques et que la tradition est toujours présente, que la
création et la sanction des significations sont toujours
sociales.
Ce sentiment de liberté de création remonte à la fin du
XVIIIème siècle occidental période des révolutions où le
créateur fut saisi d'un immense sentiment de liberté,
d'ivresse de l'exploration des formes recherchées pour
elles mêmes.
Aujourd'hui au contraire, le pouvoir du peuple est en berne,
la démocratie servant de paravent au pouvoir de l'argent, de
la technoscience, de la bureaucratie des partis et de l'Etat,
des médias. Une nouvelle clôture s'établit sous forme de
conformisme généralisé, l'imaginaire dominant étant celui de
la téléconsommation, de la ésociété du spectacle où tout se
met à distance, s’éloigne ….
Sur le plan artistique, l'abandon de la recherche de la forme
va de pair avec la perte de sens.
Et d'en appeler à un vaste mouvement social-historique qui
réactivera la démocratie et lui donnera à la fois la forme et
les contenus que le projet d'autonomie exige.
Cette analyse converge avec celle de l'anthropologie
symbolique sur la question de la prégnance de la forme, elle
nous paraît limitée par l'adhésion de l'auteur au credo
134
historiciste qui lui masque les formes imaginaires à l'oeuvre
et qui conduisent à la transformation sociale.
La réalité sociale continue à se construire, dans une
dialectique continuelle entre les structures archétypales et
les formes formantes qui font irruption. Ce qui est en train
de s'établir, c'est plutôt un certain relativisme entre les
significations imaginaires sociales, dans leur diversité et le
noyau dur qui subsiste dans toute société et résiste à la
déculturation152.
La valorisation du présent va ainsi de pair avec celle du
mythe, lequel nous fait sortir du temps linéaire et
unidimensionnel de l'histoire.
Le mythe interroge à la fois les couches profondes de la
psyché, dans ce qu'elle a de plus radical comme dans ses
formes immuables ordonnées aux besoins les plus
fondamentaux de l'espèce et les formations dues à
l'effervescence poétique, aux capacités instituantes mises
en oeuvre par l'imagination créatrice. Il est à la fois garant
de notre relation à ce qu'on a pu appeler l'arkhé et comme
force productrice de sens au coeur du construit social.
152
Durand G. Champs de l'Imaginaire, Ellug, 1996, p. 114.
135
7) la transversalité comme méthode: penser en images.
S'il est exact, comme l'a bien vu Georges Bataille 153, que
l'homme n'est pas seulement un organisme linéaire lié au
social et qu'il emploie une partie de ses forces à "rompre
partiellement ou totalement le lien qui l'unit à la société
dans l'espoir de devenir un individu libre", ce qui légitimerait
l'individualisme prôné par certains jusque dans les pratiques
culturelles, il n'en est pas moins vrai que cette prise de
conscience de l'autonomie le conduit à s'établir dans les
perspectives ouvertes de la personne et, utilisant les
oppositions internes aux sociétés, à se porter tout
naturellement vers des communautés électives qui "se
conjuguent à l'ancienne organisation". Alors qu'il appartient
de fait aux communautés traditionnelles (la famille pour les
communiants), il doit opérer une dialectisation avec des
communautés électives qui résultent d'un choix.
L'essor des Sciences de l'Homme nous a permis, grâce
notamment aux travaux de l'Anthropologie, une
redécouverte des structures archaïques et plurielles de la
représentation de l'Homo Symbolicus.
153
Bataille Georges, conférence le 20 11 1937, in Hollier Denis, Le Collège de sociologie,
Paris, UGE 10/18, 1985, p.156.
136
Cet effort, en nous invitant à désacraliser la toute
puissance d'une Raison fondée sur un schème linéaire hérité

154
de l'idéal classique et dont le provincialisme occidental
nous paraît désormais trop local, est de nature à favoriser la
redécouverte d'un paradigme perdu, la Nature Humaine.
Dans ce sens, la redécouverte de la fantaisie au sein même
de la Culture occidentale nous apparaît une exigence
incontournable.
En effet, "la fantaisie est essentielle à la vie humaine. Pour
se nourrir et s'accomplir, elle exige une incorporation dans
la société et dans l'histoire. Les rites fournissent la
structure formelle de la liberté et de la fantaisie, et
l'organe par lequel la fantaisie peut agir par rétroaction
dans le monde des faits. Le christianisme, en particulier a
développé des images qui facilitent la fantaisie et ménagent
des canaux par lesquels le monde de la fantaisie et celui des
faits peuvent s'enrichir mutuellement"155.
Les retrouvailles avec l'Imaginaire en semblent la
propédeutique indispensable. Elles débouchent, dans sa
confrontation aux autres cultures, sur la remythologisation
de la Culture occidentale, celle qui, héritée des plus grands
mythes de la Bible "nous entraîne sur des voies pérégrines
où se justifie le Temps" (Gilbert Durand).

154
Durand Gilbert, Beaux-Arts et Archétypes, Paris, PUF, 1989.
155
Cox Harvey, La fête des fous, essai théologique sur les notions de fête et de fantaisie,
Paris, Le Seuil, 1971.p.98.
137
Dans son récent essai, le philosophe Jean-Jacques
Wunenburger nous montre que "la vie de la culture et de
l'esprit sont marquées de nos jours par l'omniprésence des
images"
Après avoir passé en revue la question de la représentation
et celle des supports matériels des images, leurs familles, et
mis en place des typologies permettant de se repérer dans
"cette catégorie mixte et déconcertante", entre images
"perceptives", "mnésiques" et "anticipatrices", il en vient à
définir une méthodologie propre à cet objet.
Au delà des parti-pris positivistes, réduisant l'image au
signe, s'appuyant sur le schématisme perceptif de Kant et
l'analyse des processus de symbolisation de Cassirer, il en
vient à penser l'image comme forme-informante, estimant
que la fonction de symbolisation commence dans la
représentation elle-même. De ce fait, le mythe, l'art, le
langage sont les voies naturelles d'expression d'une mise en
scène du monde et la fonction de symbolisation commence
dans la représentation sensible elle-même.
Avec Gilbert Durand, il est nécessaire d'agir sur le social,
de se centrer sur les entités symboliques coordonnées en
récits (les mythes) afin de parvenir à une compréhension
138
véritable de l'oeuvre d'art, du récit, de l'événement
politique.
Pour lui, cela passe par trois étapes:
- la recherche thématique: discerner dans une oeuvre ou un
processus culturel, les motifs redondants, obsédants,
- l'examen des situations et des combinatoires de situations
des personnages ou acteurs sociaux et des décors dans
lesquels ils évoluent, ou leur environnement,
- le traitement de ces matières afin de repérer les
différentes leçons du mythe, et procédant par comparaison,
de les confronter à celles d'autres mythes.
Cette herméneutique symbolique, sans céder aux tentatives
d'interprétation univoques ou réductrices (Marx, Nietsche,
Freud) est nécessairement amplifiante dans la mesure où
elle rend compte de la richesse des sens cachés à l'oeuvre
dans les situations étudiées.
Cela ne peut se faire , pour JJ Wunenburger, qu'au prix
d'une réelle culture du sujet interprétant, de la prise en
compte du cercle herméneutique, soit du système qui fait
sens et de la mise en oeuvre de stratégies cognitives faisant
la part de l'inséparabilité des situations sociales et
culturelles.
139
Rôle et figure de la médiation culturelle.
Avec André Malraux, les politiques culturelles publiques se
sont vu assigner la mission de rendre possible la rencontre
du public avec l’art. Il en définit le sens en 1959, dans son
décret du 24 Juillet lorsqu’il énonce les objectifs de son
Ministère: « rendre accessible les oeuvres capitales de
l’humanité et d’abord de la France, au plus grand nombre
possible de français; assurer la plus vaste audience à notre
patrimoine culturel national et favoriser la création des
oeuvres d’art et de l’esprit qui l’enrichissent 156 ».
En 1961, une commission du patrimoine artistique est créée
dans la cadre du IVème Plan qui souhaite mettre en place un
dispositif dans lequel la Culture aura toute sa place.
Pour André Malraux, comme pour de Gaulle, le primat c’est
la Nation et leur référence au Patrimoine est, on le voit,
marquée de cette idée. Leurs initiatives viseront donc à
renforcer l’unité et l’identité nationales, les politiques
« patrimoine » comme « empire culturel, domaine des
valeurs » étant asservies à cette visée.
Pour Malraux, l’Imaginaire, c’est ce que l’homme a créé en
face des dieux. la Culture a pour mission de conserver et de
présenter « l’héritage de la noblesse du Monde ».
156
Caune Jean, La Culture en action, Grenoble, PUG, 1992, p114.
140
La mission qu’il assigne à l’action culturelle est, dés lors,
claire: fonder des valeurs pour notre civilisation industrielle
d’où le besoin qu’il affirme d’étudier toutes les civilisations
de la terre, la prégnance des valeurs véhiculées par l’histoire
et les chimères que Malraux appelle les mythes. La politique
culturelle est le moyen de l’histoire et celle-ci est faite d’un
sentiment d’appartenance, de valeurs partagées, de mythes
mobilisateurs, d’images d’immortalité.
Mais pour Malraux, la politique du patrimoine ne consiste
pas seulement à faire revivre des formes, leur dépassement
confère à l’esthétique une force de relation sociale.
« Le ressuscité n’est pas le vivant, les statues de la Grèce
ou celles des cathédrales ne sont pas ce qu’elles ont été pour
ceux qui les sculptaient. La métamorphose par laquelle les
oeuvres nous atteignent et nous touchent n’est pas un
accident, mais la loi de la civilisation qui commence avec
nous. Les oeuvres artistiques fondent une relation avec le
passé, elles demeurent également, en tant qu’oeuvres
ressuscitées, en tant qu’images immortelles, assez fortes
pour s’opposer aux puissances de dissolution 157 »
La Culture participe donc de la fondation d’un sentiment
d’appartenance, elle est un moyen de rassemblement.
157
ibidem op cité p.145.
141
Le décret du 24 Juillet 1959 fixe les missions du Ministère
quant au Patrimoine: « assurer la plus vaste audience à notre
patrimoine... l’héritage culturel n’est pas l’ensemble des
oeuvres que les hommes doivent respecter mais celles qui
doivent les aider à vivre... Tout le destin de l’art, tout le
destin de ce que les hommes ont mis sous le mot culture,
tient en une seule idée: transformer le destin en
conscience ».
La démocratisation culturelle participe donc d’une réflexion
qui porte à la fois sur le rapport que chaque sujet entretient
au patrimoine en termes d’appropriation et sur la
formulation sociologique et esthétique d’une actualisation
des oeuvres du passé, par leur mise à disposition du plus
grand nombre. C’est le devoir de l’Etat de faire que l’Art
touche le plus grand nombre.
Dans l’esprit de Malraux, il s’y aidera au moyen des réseaux
de communication, la puissance d’attraction des oeuvres
faisant le reste.
Ici, les résistance sociologiques, les inégalités culturelles,
les violences symboliques ne sont même pas abordées, la
démocratisation résultera de l’extension des moyens,
notamment audiovisuels.
142
L’idée centrale est celle d’un trésor, d’une révélation, d’un
capital culturel qu’il convient de partager pour en faire
cesser le privilège.
A l’inverse de cette conception qui met l’accent sur
l’identité nationale, qui exprime une supériorité de nature
des biens nationaux (on peut d’ailleurs se demander comment
ils le sont devenus, et l’on pense au pillage en règle de
nombreux sites par l’Empire colonial, d’ailleurs bien mis en
scène dans l’oeuvre d’un Malraux romancier), on voit émerger
la figure de l’étranger, de ceux qui sont à l’intérieur,
doublement étrangers à la nation et à la Culture, il s‘agit des
cultures minoritaires, celles qui expriment la patrimoine des
immigrés venus d’au delà des frontières ou de ceux qui, à
l’interne, (bretons, corses, occitans) se sont souvent vus
assigner ce statut d’immigrés.
Georges Simmel a développé cette ambivalence
fondamentale des étrangers à la fois à l’intérieur de la
société et à ses marges, à l’intérieur des frontières
politiques et policières et à l’extérieur de ses frontières
sociales et symboliques.
Si l’identité culturelle communautaire nationale est devenue
le fait culturel majeur, il n’en reste pas moins que « la
condition minoritaire se vit localement dans des micro-
communautés qui se réclament de l’appartenance à une
143
communauté largement ou totalement extraterritoriale
(diasporas, cultures générationnelles)158."
Le problème qui se trouve de ce fait posé est l’alternative
assimilation ou pluralisme culturel au sein de nos sociétés
post-modernes.
La question des relations interethniques est à la fois celle
des relations entre peuples dans le concert international, la
confrontation de leurs patrimoines et celle des relations
entre groupes ethniques c’est à dire d’origine et de culture
différentes à l’intérieur d’une même communauté.
On oppose deux modèles idéaux:
- le français qui tendrait à assimiler les étrangers et
minorités à la culture nationale: ses institutions y
contribuant: de l’ordonnance de Villers Cotterets (1589) sur
la langue Française à l’Ecole Jules Ferry en 1886.
- l’anglais qui valorise les ethnicités en présence et maintien
les cultures d’origine en organisant le pluralisme culturel.
Bien sûr, comme le fait remarquer Michel Giraud 159, cette
opposition toute théorique admet quantité de variantes et
de positions intermédiaires. Elle n’est pas sans influer
cependant sur les politiques du patrimoine au moment des
choix budgétaires: que consacre-t-on entre par exemple un
158
Gallissot René, Pluralisme culturel en Europe, L’Harmattan, 1993, p.11.
159
Giraud M. Pluralisme culturel en Europe. L’Harmattan. op.cit. p.234.
144
monument lié au patrimoine national et des témoins de la
société régionale?
On touche là à la question de la crise de l’identité française,
le corps social se différencie et l’homogénéité culturelle de
la nation ne peut être aujourd’hui tenue. Le modèle français
se trouve donc confronté à un contre-modèle avec lequel il
entre en conflit..
Toutefois, il faudrait bien se garder de ne considérer les
relations patrimoniales entretenues par certaines couches
de la population comme seulement déterminées par leur
filiation, en sacralisant cette appartenance ethnique.
L’identité culturelle d’une collectivité se construit aussi par
interactions et les objets du patrimoine rendent compte de
cette dialectique, ils participent de ces stratégies des
acteurs qui tantôt s’identifient par différenciation et tantôt
s’assimilent. Mieux, les minorités devant le refus
d’appartenance et le déni d’identité qu’on leur oppose,
s’affirment au sein de la communauté comme en étant partie
intégrante mais montrent également qu’elles apportent autre
chose qui vient enrichir la patrimoine national.
On retrouve ici sans doute l’opposition, énoncée par Georges

160
Balandier, dans son ouvrage «Le Détour , entre les
sociétés de la Tradition, où le projet est un parcours de vie
160
Balandier Georges. Le détour, Fayard.
145
dont les étapes sont définies et ritualisées et celles des
Temps Modernes, où se produit une véritable occultation du
temps donnant libre cours à de nombreuses figures
diversifiées, marquées au coin de l’activisme, sur fond d’a -
temporalité. la Modernité étant marquée pour lui au coin de
l’incertitude, le rapport au Patrimoine exercerait sans doute
le rôle de masque, de réassurance en tentant d’y lire les
figures rassurantes de la stabilité de la condition humaine.
Plus, il est signe de notre attention aux objets non plus
utilisés comme symboles, reliant notre réalité sociale et
l’Imaginaire, mais comme artifices, manipulation
consommatrice du temps.
Si les sociétés traditionnelles sont remarquables par trop
d’ordre, d’immuabilité, porteuses de mort, les secondes
introduisent le désordre, le chaos, et l’homme moderne est
ainsi amené à brouiller les catégories d’âge dont il estompe
les frontières, pris qu’il est dans des enjeux où l’intensité et
la vitesse l’amènent à abolir illusoirement le temps.
De ce fait, l’attention que nous portons au patrimoine en
rétablissant la durée, est révélatrice, analyse, le rapport que
nous lui entretenons au Temps.
D'où l'importance que nous accordons, dans le champ
culturel, à la figure du médiateur.
146
De la figure du prêtre-roi ou du moine-chevalier via celle du
médiateur au XXème siècle aux figures dionysiaques,
ésotérico-initiatiques ou Pentecostales, nous avons lu la
constante dans l'incorporation d'un modèle culturel, celui du
mythe, toujours à l'ordre du jour de la plupart de nos
projets où il s'inscrit, où il perturbe en remettant à jour des
choses enfouies, où il institue en s'avançant souvent masqué
sous les formes de l'institué.
De même que la fête en socialisant l'individu, en
accomplissant pour lui la fonction de tiers-médiant, le fait
advenir en tant que sujet social, la quête du héros ou prêtre-
roi, est à la fois celle de l'individuation et de la socialisation
du sujet comme médiateur. Les situations festives comme
les récits de la Quête décrivent et les relations d'individu à
individu et nous mènent à découvrir que "la relation avec
autrui, et finalement l'intégration cosmique, passent
profondément, à travers la prise en charge du désir, de la
frustration, de la mort, par le mûrissement de la relation à
soi-même et par la conquête d'une authenticité propre"161
De fait "le seul intérêt du symbolisme à l'oeuvre dans la
fête comme dans le mythe du prêtre-roi est qu'il révèle par
161
Bettelheim cité par Ardoino J. in préface à Tarrab Mythes et symboles en dynamique de
groupe, Paris, Bordas, 1966.
147
sa structure de double sens l'équivocité toujours
multisignifiante de l'être." 162
Chez le médiateur, il va de soi que cette constante
ambiguïté dans l'interrogation du sens est vécue
quotidiennement comme ouverture possible pour la
construction du sujet, personnellement certes, mais encore
socialement car "si la Quête peut aboutir, c'est parce qu'on
cherche ensemble."163.
Homme de désir, il l'est assurément et doit posséder une
forte motivation à l'exercice d'une pratique l'entraînant
souvent à assumer des situations paradoxales quant à la
gestion de ses affects. Comme Lug, le multiple artisan, il est
à la fois un et multiple, fait l’expérience de la contradiction,
provoque conflits et actualisations des potentialités qu'il
perçoit dans les groupes et chez les individus, jouant un rôle
d'interface entre les systèmes bio-psychiques des individus,
dont le sien, et les systèmes psycho-sociologiques.
Une telle position qui tend à manier les contradictoires, ne
peut être effectivement tenue sans passion, sans, comme dit
Lupasco, "des idées à densité affective"164. D'abord, et
Georges Mauco l'a clairement établi 165, toute sensibilité
humaine demande relation à autrui, dialogue, échange, dans
162
Ardoino J. op.cit. p.LXX
163
Cani I. ibidem p.258.
164
Lupasco S. L'Univers psychique, Paris, Denoël, 1979.
165
Mauco G.Psychanalyse et Education, Paris, Aubier Montaigne, 1968.
148
la mesure où le désir est apte à être dit puisque c'est par le
désir que l'homme accède à la parole, fait l’expérience de
son histoire, de l'Histoire. Aux carrefours de la
communication sociale, il lui appartient de dire son désir,
d'amener celui des autres à émerger.
Pour y parvenir, il lui faut d'abord le reconnaître tant le
désir est permanent, insatisfait, intemporel et que les
charges affectives inconscientes modèlent caractère et
comportement.
Le médiateur travaille sur et avec son désir. Au prix de la
lucidité, il reconnaît être agi, quasi magiquement, mais il doit
également s'en emparer, le maîtriser pour en faire une
instance de dialogue avec lui-même et avec autrui..
C'est, là, toute la problématique du transfert et du contre
transfert quand le médiateur se donne pour tâche de faire
passer son désir et celui de ses partenaires de l'état
inconscient au conscient.
Il y parvient au prix de l'activité symbolique vécue non pas
comme substitutive mais comme créativité, acceptation de
l’altération, transfert des intérêts narcissiques du sujet
vers le collectif tout en sauvegardant ses légitimes
ambitions et ce au prix d'une négociation avec son désir. Au
plan social, celui-ci prend ainsi souvent figure d'une culture
de l'inachèvement. Il s'agit bien d'une expérience, non pas
149
une perception du sujet enfermé en lui-même mais comme
sentiment d'un effort voulu, incarné dans la résistance, dans
les sensations vectorisées par un effort de l'être,
"saisissant globalement la constance du sujet, son
incarnation et sa liberté."166
Ceci revient à réhabiliter l'image comme correspondant à
des attitudes spécifiques de la conscience, de la vie en
société, à cultiver l'imagination créatrice, à penser en
images par la reconnaissance de sa puissance noétique car
elle est porteuse d'informations déterminantes, configurée
sur un mode original.
De fait, l'univers des signes n'est jamais clos et le
symbolisme "ouvre la multiplicité du sens sur l'équivocité de
l'être"167.
Gaston Bachelard déjà, avait développé une importante
réflexion sur la constitution et la mobilité des images et
esquissé les prémisses d'une véritable psychologie de
l'imagination ordonnée selon lui à deux moments repérables:
- celui de la perception d'images formées et fixées dans la
conscience humaine, forces imaginantes qui creusent le fond
de l'être , qui dans la nature en nous ou en dehors de nous
veulent trouver dans l'être à la fois le primitif et l'éternel,
qui dominent la saison et l'histoire. Elles produisent des
166
Mounier E. La constance du moi, in Oeuvres, Paris, Le Seuil. 1961.
167
Ricoeur Paul, Le conflit des interprétations, Le Seuil, 1969.
150
germes où la forme est enfoncée dans une substance, où la
forme est interne,
- celui de la mobilité d'images qui trouvent leur essor
devant la nouveauté, animent l'imagination créatrice dans
l'expression des langages qui leur prêtent vie. Dans la
nature, en nous et loin de nous, elles produisent des
fleurs.168
Il existe en effet de multiples passerelles entre le mythe
et le présent et la vie est toujours recommencée tant les
jeux de l'imaginaire sont ceux du foisonnement, de la
redondance et de la répétition.
Car, «c’est dans le mythe que l’on saisit le mieux, à vif, la
collusion des postulations les plus secrètes, les plus
virulentes du psychisme individuel et des pressions les plus
impératives et les plus troublantes de l’existence
sociale169 ».
Médiations locales et développement culturel.
Les notions de développement et de culture peuvent
apparaître comme antinomiques dans la mesure où
étymologiquement développer (devolvere = dérouler à partir
de, déployer, rouler d'en haut) implique un point de vue
extérieur, dominant à partir duquel on référence sur une
168
Bachelard Gaston, L'eau et les rèves, Paris, José Corti, 1942.
169
Bataille G. Lettres à Roger Caillois, Folle Avoine, Paris, 1987, p.27.
151
échelle de valeurs ce qui est développé en regard de ce qui
ne l'est pas, toutes les sociétés étant orientées vers un but
commun à toutes, vers un modèle.
C’est donc aussi « donner croissance en passant par une
série de phases » (Littré). Nous sommes délibérément dans
le temps linéaire, celui de la Modernité où le point de
référence a valeur universelle. La civilisation comme
l’écrivait Guizot, c’est le fait du progrès, le développement,
soit le perfectionnement de la vie civile.
A l'inverse, Culture (de colere = tourner autour de ...) avec
les évolutions du terme dans ses connotations successives
(culte, pièce de terre, culture de l'esprit) désigne un
ensemble de comportements appris et leurs résultats dont
les éléments composants sont partagés et transmis par les
membres d'une société donnée (valeurs, symboles, croyances
et traits culturels, patrimoine). Le mode d'explication à
privilégier pour désigner la culture est, comme l'avait bien
vu Mauss, le fait de tourner en cercle les formes du groupe
social étant à la fois effets et causes des représentations
collectives. La Culture est ainsi désignée comme une totalité.
D'un côté nous sommes dans une perspective exogène et
dans l'autre endogène. La notion de développement renvoie à
un modèle idéal, celle de culture à une appropriation; fondée
152
sur une genèse, un processus, une maturation liée aux cycles
naturels. Le rapport au Temps y est cyclique, c’est celui des
sociétés de la Tradition où les particularités sont
soigneusement entretenues.
Burckardt appelait ainsi Culture la somme des activités de
l’esprit qui ont lieu spontanément et ne prétendent pas à une
valeur universelle ni à un caractère obligatoire.
C'est dans cette tension que se crée et continue à se
développer toute la dynamique du développement culturel qui
se réfère à la fois aux intimations de l'animus (esprit
critique, prise de distance avec la réalité, effort de
rationalisation, masculinité) et l'anima qui renvoie à des
intimations plus biologiques, à la figure protectrice et
rassurante de la communauté humaine, du foyer, de la mère).
Elle en connaît dés lors plus de limites dans son inscription
sociale: services des collectivités locales, projets des
Universités, des associations, des entreprises se réclament
du développement culturel et il n’est jusqu’au Ministère de la
Culture à s’être doté d’un direction du développement
culturel.
D'un côté on prônera les aspects intellectuels et savants de
la culture, qui tend à l'Universalité. La Culture cultivée est
de fait un bien en soi. Patrimoine de l'humanité, elle

153
continue à être produite par l'intelligentsia dans l'ordre
de la séparation, elle est médiatisée par les Institutions
Culturelles: l'école, l'Université, le Musée, les concerts etc...
Plus elle se développe plus elle a tendance à se
déterritorialiser, le phénomène "Loisirs" accentuant la
massification des pratiques, la spectacularisation, la perte
de sens.
La mise en évidence, en images, le dévoilement participent
du développement et l’on retrouve sans doute, là, un sens
moins usité du terme, dévoiler, soit ôter l’enveloppe,
exposer, rendre apparent, bien rendu dans le Roman de
Lancelot par ces vers célèbres: « dame, dit-il, développez-
vous et nous verrons si vous êtes la reine. Elle se développa,
et il vit que c’est elle. »
Confisquée par les classe dominantes (nébuleuse
aristocratico-bourgeoise), figée dans les académismes,
asservie aux règles du marché, elle secrète une réaction
protestataire des intellectuels qui ne conçoivent le
développement culturel que dans les luttes de la Contre-
Culture. Celles-ci leur permettent, à chaque époque, de
reprendre l'avantage en se réappropriant la maîtrise des
codes esthétiques au coeur des luttes sociales.
154
De l'autre la culture populaire reste liée à l'appropriation
d'un territoire, voire de terroirs et l’ambivalence du mot
Culture, à la fois travail de la terre (sens propre) et
appropriation de connaissances (sens figuré): culture des
lettres, des arts, des sciences apparaît clairement.
Pris dans ce sens, le développement culturel désigne donc
l'acte de développer à al fois le corps et l'esprit en tenant
compte de tous les éléments qui y contribuent (terreau,
environnement, société). Dominée, handicapée, la culture
populaire n'en révèle pas moins désirs et contradictions,
différences et traditions.
Les modèles ne sont dés lors plus recherchés dans un
ailleurs moderniste universel, mais dans la socialité
quotidienne, dans l'appropriation et la fusion des valeurs
traditionnelles. Paradoxalement, dans ce sens, le
développement culturel passe par le recours à l'archaïque qui
devient une alternative à la modernité, comme l’a bien vu
Laurent Dispot (Le Manifeste archaïque, Grasset).
Cette conception du développement culturel a en commun
avec le mouvement de la Contre-Culture de tendre à
optimiser une position d'exclusion, de marginalité au regard
de la culture dominante. Elle vise sans doute à réaliser
l’impossible accord entre Nature et Culture, tentant de
155
mêler, comme l’imaginait déjà Montaigne: « non seulement à
la culture des termes et ornements des villes les arts de
deçà, mais aussi meslant les vertus grecques et romaines aux
originelles du pays » (Essais, IV 19).
La position des cultures populaires comme sources et
matrices / motrices de développement semble posséder un
atout supplémentaire, celui de proposer une critique plus
radicale d'une notion de développement qui ne serait axée
que sur le progrès.
Le mythe du progrès comme facteur de civilisation est en
effet coexistant à la plupart de nos projets culturels.
Revendiquant une position de lutte contre les forces de ce
qu'il appelle l'irrationalisme, il s'enracine dans cette idée
d'une histoire toute puissante hypostasiant un profil
unilinéaire et unidimensionnel du développement. C'est le
diktat du fait positif, la dictature de la sécularisation
scientiste qui dans cette perspective doit l'emporter sur le
mythe et la mystique.170
Le Futur, ici, est toujours sensé l'emporter sur le présent et
le passé et les formes modernes du développement culturel
supérieures à celles des sociétés traditionnelles.
170
Durand G. Beaux Arts et Archétypes, Paris, PUF, 1989.
156
Or la lecture de la "pensée sauvage" nous a appris à
redécouvrir la richesse et la multiplicité des cultures dans
leur différence, abolissant la coupure trop commode entre
Nature et Culture pour considérer que toute culture est un
système de faits symboliques exprimant à la fois un certain
aspect de la réalité physique et sociale et aussi les relations
que l'une et l'autre sphère entretiennent entre elles.
Penser le développement culturel devient dés lors dans cette
optique, non plus s'enchaîner au progrès voulu et conçu par
les notaires du savoir énonçant leurs références culturelles
à partir de leur "chaire", de leur idéologie de leur doctrine,
et tendant à tout ramener à un système explicatif
monoréférentiel (la libido, le capital etc...), mais opérer
comme l'avait bien vu Roger Bastide, un double mouvement171
- atteindre derrière la diversité des civilisations le
proprement humain, lequel met en correspondance régimes
de l'Imaginaire, mouvements naturels, et structures
psychologiques et sociales, non pas comme déterminisme
mais comme trajet,
- descendre de l'anthropos à l'ethos, soit de la nature
humaine nécessairement polymorphe, à la multiplicité des
171
Bastide R. Existence et Nature, Paris, PUF, 1962.
157
cultures, soit retrouver comme le souhaite Claude Levi-
Strauss, les virtualités inconscientes et les structures
formelles qui définissent la nature humaine. "Formes qui
sont fondamentalement les mêmes pour tous les esprits,
anciens et modernes, primitifs et civilisés, et dont il faut et
il suffit d'atteindre la structure inconsciente sous jacente à
chaque institution et à chaque coutume." 172.
Cette conception insistera également sur la notion de
terrain, de bassin sémantique, d'ambiance, de contamination,
de "climats culturels où s'ajustent ombre et lumière,
statique et dynamique, pour constituer la musique spécifique
qui baigne l'activité et la vie de tout un chacun, inexplicables
sans cela." 173
Alors que la culture cultivée ne songe qu'à valoriser ses
produits, la culture de masse à occuper le marché, la culture
populaire exprime contradictoires et désirs, éclate dans le
temps, est révélatrice de diversités.
Il en découle nécessairement une autre conception du
développement culturel dans une dialectique assumée entre
les intimations de la Nature (besoins physiologiques,
instincts) et les aléas de la Culture (Gilbert Durand), une
culturanalyse « envisageant la Culture comme un système
172
Levi-Strauss Cl. Introduction à Mauss M. Sociologie et Anthropologie, Paris, PUF, 1985.
173
Maffesoli M. Le réenchantement du Monde, Paris, Méridiens, 1994.
158
faisant communiquer une expérience existentielle et un
savoir constitué » (Edgar Morin).
Opposée au mythe d'un progrès fermé sur son
unidimensionnalité, la dialectisation des opposés s'opère à
travers deux instances, liant statique et dynamique,
invariants culturels et diversité des cultures:
- l'ouverture du Temps et du destin à l'ordre du mythe,
lequel assure la permanence de l'espèce en confirmant
jusque dans l'altération de ses formes, son espoir de
renouveau et de régénération. L’oeuvre d'art dans sa
dimension symbolique est là un médiateur de cette prise de
conscience,
- l'acceptation de l'altération des modèles fondé sur la
reconnaissance de l'autre, la béance du sens, l'altérité.
Une telle perspective fonde le développement culturel sur
les modèles de la complexité, l'articulation des
contradictions entre les figures d'homo demens et d'homo
sapiens, entre homo faber et homo mythologicus 174.
- côté sapiens / faber, la rationalité objective, la technique
empirique, la vérification, l'organisation, l’accomplissement
des formes,
174
Morin E. Pour une théorie de la complexité, ESF, 1987
159
- côté demens / mythologicus, les mythes, la fantasmatique,
l'expérience subjective, le déraisonnable, l’inachèvement,
l'illumination, la témérité.
Le lieu de la prise en compte de cette complexité est la
crise, moment de jugement de décision, de changement, de
coupure lorsque l'évolution culturelle fondée sur le
progressisme aboutit à la prise en compte de la séparation
instituée entre Nature et Culture, désenchante le monde.
En ce sens la forme achevée du développement culturel, à
l'opposé des représentations contemporaines les plus
modernistes, me semble devoir être la roue, au sens de
révolution, de répétition, de renforcement, à la fois
répétition, retour du même, et ouverture du cycle,
production de l'événement, instance de reliance.
Le cercle, dit encore Gilbert Durand est symbole de la
totalité temporelle, du recommencement, emblème du
devenir cyclique, résumé magique qui permet la maîtrise du
Temps, la prédiction de l'avenir175.
Pour exister dans l’ordre du développement, elle doit passer
par la crise, laquelle implique le tourbillon comme arkhé
forme qui a présidé à la formation des astres, moteur de
l'Univers et de l'Histoire.
175
Durand G. Les structures ...Dunod 1985
160
D'où, comme le souhaite Morin, la méthode conçue comme
une boucle, entre physique, biologie et épistémé, "le Cercle
sera notre route, notre route sera spirale".
La question du développement culturel s'inscrira donc dans
une tentative de synthèse entre l'éternel retour et la
dynamisation messianique, il s'ordonnera à la prise en
compte des structures synthétiques de l'Imaginaire pour
penser les contradictoires en même temps sous un rapport
de synthèse.
Trois ordres y contribueront, fondés sur trois opérations
- l’harmonie, soit l'agencement convenable des différences
et des contraires,
- le système, entre processus et procédés, entre institué et
instituant, mais dans une position plus dialogique que
dialectique, nous sommes là dans l’ordre de la distinction,
- la synthèse, laquelle n'est pas unification, ne vise pas à la
confusion des termes mais à la mise en cohérence en
sauvegardant les distinctions, les oppositions, de telle
manière que par la conscience et la représentation, le
développement culturel soit fondé sur la maîtrise du temps,
c’est l’expérience de reliance.
161
De ce fait, comme l'a écrit Louis Vincent Thomas en fondant
les Nouvelles Etudes Anthropologiques: "les frontières
anthropologiques et leurs au-delà, réels ou mythiques, les
intervalles de la temporalité, les interstices culturels, les
périphéries et les marges de la rationalité, les trous noirs du
savoir seront des terrains d'élection, précisément parce
qu'ils sont analyseurs des champs disciplinaires et de leurs
bornes ordinaires".
La gestion du paradoxe que nous avons souligné et qui était
présent dans le concept on l’a vu très paradoxal de
développement culturel ne semble, à l’évidence pouvoir être
pensée qu’à ce prix.
Au service d'une telle ambition, la mise en jeu délibérée et
contrôlée de l'Imaginaire par le repérage des dynamismes
organisateurs disponibles et convergents, est instrument de
lutte contre l'éclipse de la raison subjective à l'encontre
d'une raison objective et dominatrice. L'Esthétique, au sein
d'une telle problèmatique joue à l'évidence une place
centrale, elle participe de la fondation d'une anthropologie
renouvelée parce qu'appliquée; "elle contribue
essentiellement à corriger notre groupe social, pour le
162
transformer... oeuvre de science qui est également oeuvre
d'éthique176"
Il y a surtout, à la source de tout appel, la quête d'un
univers nouveau, à l'inverse de la pensée héritée laquelle,
comme le souligne Jacques Ardoino, s'exprime en axiomes,
normes, préceptes et s'accommode mal du doute.
Les diverses formes de l'exercice de l'Imagination, qui si
l'on en croît Colin Wilson, est "le premier pas qui fait sortir
de la prison", ont été également décrites par les spécialistes
des Sciences Humaines et Sociales.
A l'opposé d'une logique qui se bornerait aux limites étroites
et provinciales d'un temps et d'un espace ethnocentriques,
l'usage du symbole permet, en effet, de manier ensemble les
réalités de l'existence et les composantes imaginaires du
désir, du phantasme, de la fantaisie.
Comme les anthropologues, les écrivains se plaisent à
souligner l'ambivalence de l'image "singulière et pourtant
vraie et qui, à cause de cela, est pour nous doublement
saisissante parce qu'elle nous étonne, nous fait sortir de nos
habitudes, et tout à la fois, nous fait rentrer en nous mêmes
en nous rappelant une impression".
176
Bastide R. Anthropologie structurale in Roger Bastide, Claude Levi-Strauss, du principe
de coupure aux court-circuits de la pensée, Caen, Bastidiana, 7-8, 1994, p.99
163
La puissance imaginante a affaire à plusieurs niveaux de
lecture et de compréhension: individuel, social et culturel. En
transgressant les modéles institués, le sociologue
expérimente son pouvoir social et culturel (à ne pas
confondre avec le pouvoir politique). Du fait de sa situation
au carrefour, de sa position de médiation, il est amené à
participer de l'institution de l'être social qu'il a à connaître,
à la conjonction de l'Imaginaire et du Réel, "cristallisation
de significations apparemment étrangères mais liées
symboliquement par contiguïté". Il a, de fait, une fonction
communautaire et sociale. Cette articulation
Imaginaire/Réel peut être posée dans les groupes et
sociétés étudiées comme instance de l'exercice de la
négatricité (Ardoino):
Cornélius Castoriadis a élaboré une réflexion sur le niveau
social des productions de l'Imaginaire. Il reprend pour les
développer, tout en les sortant d'un point de vue
déterministe, les analyses conduites par Sigmund Freud
lorsqu'il évoquait les composantes imaginaires du
fonctionnement social qu'il appelait traits de civilisation
soit:
- le souci du superflu, de la beauté, de la propreté, de
l'ordre,
164
- les "spéculations philosophiques, constructions idéales et
régulation des rapports humains" dont il attribuait la
constitution "à une poussée érotique interne visant à unir les
hommes en une masse maintenue par des liens serrés et ne
pouvant y parvenir que par un seul moyen: le renforcement
du sentiment de culpabilité".
Pour Castoriadis, l'Imaginaire Social est un magma, un
ensemble dynamique et chaotique, d'où émergent des
significations, des images ou des figures supports de la
création, qui sont ouverture au sens, au monde. Arguant du
fait que la science contemporaine a vu naître à la conscience
de l'Humanité de nouveaux objets (particules élémentaires,
champ cosmique etc...), qu'elle a mis en lumière d'autres
modes d'être et d'organisation que ceux dèjà connus, il en
déduit leur corollaire: "la création de nouvelles significations
et matrices de significations".
Cette notion de magma ou "mode d'être de ce qui se donne
avant imposition de la logique identitaire ou ensembliste",
désigne une multiplicité ou "nous pouvons repérer une
indéfinité de termes", de significations imaginaires sociales
qui ne peuvent être que "moyennant leur incarnation, leur
inscription, leur présentation et figuration dans et par un
réseau d'individus et d'objets qu'elles informent" et qui
sont l'institution de la société.
165
De ce fait, la société s'auto-altére, s'auto-institue, par
éclatement de formes/figures relativement stables. Elle est
histoire et l'on voit bien ce que les magmas comme
possibilités d'émergence, ont à voir avec ces processus
inscrits au coeur de la temporalité des sociétés.
Face à la société instituée, que Freud appelait la civilisation,
Castoriadis émet l'hypothèse d'une société instituante d'où
naîtra le sens saisissant intuitivement et négativement la
totalité du magma.
Ses analyses du monde moderne l'amènent à le considérer
comme celui "qui a poussé la rationalisation jusqu'à ses
limites au mépris des coutumes, des inventions et des
représentations des siècles passés".
Cependant, estime-t-il, "cette pseudo-rationalité moderne
est une des formes historiques de l'Imaginaire, elle est en
effet arbitraire dans ses fins ultimes en se posant elle-
même comme fin en ne visant qu'une rationalité formelle et
vide". Il dénonce le délire systématique auquel nous sommes
soumis dans les domaines de la technologie (autonomisation),
de l'économie (qui en vient à se confectionner des besoins),
de l'organisation de l'activité humaine (qui traite les
hommes comme des choses), des systèmes mécaniques. Il va
d'ailleurs jusqu'à identifier le sociologue industriel et
l'ingénieur taylorien au fétichiste, discernant chez les uns
166
et les autres la même attitude mentale qui consiste à
identifier le sujet à l'objet. La forme la plus achevée de ce
délire imaginaire de nos sociétés modernes se trouve, pour
lui, dans l'univers bureaucratique où les hommes "ne valent
qu'en raison et fonction des statuts et positions qu'ils
occupent sur l'échelle hiérarchique", la question des fins, de
la totalité, des rapports de l'Homme au Monde étant
délibérément ignorée.
Pour Edgar Morin, une étude de terrain centrée sur l'objet
"atrophie la perception, l'intérêt monomonaniaque pour des
idées préformées mutile le réel, l'indifférence aux êtres est
cécité, l'indifférence aux idées rend aveugle à la
prolifération des signes que constitue le monde phénoménal,
la carence de la fonction déchiffrante conduit à la carence
de la fonction percevante et réciproquement".
On comprend que, du point de vue développé ici, la sociologie
d'intervention culturelle, dans la mesure où elle élucide les
fonctions sociales, abolit statuts et hiérarchie, met en cause
les efforts d'ordre et d'organisation, tente la réinsertion
cosmique de l'homme, est le modèle inverse d'une visée
réductrice et réïfiante.
L'Imaginaire Social s'étaye sur le donné naturel institué qui
s'offre à lui, la société. Il le reçoit mais pour l'altèrer, le
transformer, rassembler, au sein du magma, des
167
significations qu'il puise en tentant l'institution de la
société.Face à un imaginaire social moderniste leurrant "qui
n'a pas de chair propre et emprunte sa substance à un
moment du rationnel qu'il transforme en pseudo-rationnel", il
y a place pour une instance de compréhension de ces
réactualisations d'un rationnel plus imaginaire que
l'imaginaire et pour une intervention qui provoque des
changements.
Du fait de sa polysémie, de la richesse de ses référentiels,
la démarche de l'anthropologie sociale et culturelle
entretient des rapports dialectiques avec les pouvoirs qui
ressurgissent au moment où l'on s'y attend le moins, lors
même que la rationalité marchande et la "modernité show-
bize" pensent en avoir capté le dynamisme, réglementé les
pratiques et aseptisé le sens.
Elle analyse la révolte, le jeu de l'institué social et culturel,
est le lieu d'expression des cultures minoritaires, étouffées,
honteuses ou "demeurées", l'instance où s'élabore la parole
des groupes.
Elle n'échappe toutefois pas non-plus aux composantes
mortifères d'un imaginaire social régissant la "société du
spectacle" décrite par Guy Debord, où ce qui était de
l'ordre du vivant et du vécu collectif tend "à s'éloigner dans
celui de la représentation".
168
Un bon analyseur de cette dimension est le rire social,
populaire et mystificateur, universel et général, ambivalent
et utopique. Il est le bien de l'ensemble du peuple, ne
s'exclut pas lui-même du monde entier en pleine évolution, il
est inachevé, en lui même se renouvelle et renouvelle tout à
la fois, a pour effet de détruire l'intégrité de l'aspect
comique du monde en utilisant les court-circuits de la
pensée.
Comme l'a vu Jean Duvignaud, le sociologue "est ainsi chargé
d'une responsabilité devant la société qu'il examine et cette
responsabilité l'engage aussi bien vis à vis de l'enquète que
de l'explication qu'il propose".
Après avoir dénoncé comme improductives, les "techniques
classiques d'intervention expérimentales, lesquelles ne
donnent rien sans un découpage conceptuel qui en définit la
portée dans les cadres sociaux réels," il en vient à énoncer
que "l' on ne saurait utiliser n'importe quel point de repère
ou concept opératoire sans en avoir éprouvé la validité
concrète, tant pour le type de société examiné que pour la
réalité présente".
L'exercice d'une véritable phénoménologie critique de
l'expérience sociale remet en cause des concepts
dogmatiques n'ayant pour résultat que de fixer et
169
d'appauvrir la réalité collective. Souvent, en effet, ils
l'immobilisent dans des images ou des modèles porteurs d’un
imaginaire réïfiant, leurrant, lié aux représentations
implicites du chercheur "moderne", lorsqu’il oublie qu'à côté
du "donné" ou de "l'immédiat", existent dans l'expérience
des éléments non moins riches de "permanent", de "non-
donné", que la vie sociale, dans sa totalité dynamique, brise
tous les cadres qu'on lui impose momentanèment et que
c'est justement cela qu'on appelle l'histoire.
Ceci entraîne trois conséquences pour le chercheur:
- "le relativisme: détruire ou dissoudre le fétichisme des
représentations acquises,
- l'interdiction qui devrait lui être faite de se comporter en
observateur étranger à la réalité qu'il examine, soit l'active
implication de l'observateur et de l'observé, du signifiant et
du signifié,
- une méfiance radicale contre toute synthèse ou
harmonisation visant à camoufler l'effervescence de la vie
sociale".
Et Duvignaud concluait: "N'est-ce pas le seul moyen d'éviter
que le nécessaire travail collectif ne devienne une odieuse
répartition hiérarchique entre "penseurs" et "subalternes",
qu'il ne rétablisse l'esclavage intellectuel, au moment où l'on
170
affirme et examine les formes de la liberté collective et
individuelle?".
Il s'agit bien d'une stratégie toujours recommencée car "il
n'est pas de site privilégié qui légitime et objectifie la
connaissance, mais une quête difficile et incertaine de la
vérité et de la vérificabilité".(E. Morin) et qui nous entraîne
à penser l'équivoque.
Une sociologie du développement local se doit donc d’être
fondée sur l'implication profonde, à la fois transférentielle
et contre-transférentielle de plusieurs inconscients qui
dialoguent entre eux, fait "l'expérience d'une réalité qui
déborde le réel freudien et le dilate pour ainsi dire à
l'infini" (F. Laplantine).
Elle justifie d’une véritable anthropologie soit de sa mise en
perspective au regard de l'ensemble des sciences humaine.
Et "il est clair également, écrivait Marcel Mauss, qu'il (ce
mot anthropologie) ne désigne pas une science séparée de la
sociologie, car l'ethnologie consiste également dans l'étude
des groupements humains en tant que groupements"177.
En effet, les phénomènes que nous approchons lorsque nous
nous attachons à tenter une sociologie du développement
culturel sont "des faits sociaux totaux" qui mettent en
177
Mauss Marcel, in Ethnographie et Ethnologie, Revue de synthèse historique, avril-juin 1931, p.203.
171
branle la totalité de la société et ses institutions.
Phénomènes à la fois juridiques, économiques, religieux,
communautaires, associatifs, ils comportent un côté
esthétique important, des facteurs matériels et
démographiques et leur ensemble fonde la société et
constitue la vie en commun, la politique178.
GB.
178
Mauss Marcel, in Essai sur le don, Sociologie et Anthropologie PUF Quadrige, Paris, p.275.
172

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Georges Bertin. Mythe et société.

« Les mythes sont faits

l’imagination les anime »

Ière partie: ACTUALITE DU MYTHE.

2) mythe et recheche scientifique.

3) la recherche sur le mythe.

4) le retour du mythologique: exemples.

a) Lancelot du Lac et le mythe du médiateur.

b) du New Age à la Pentecôte: romans populaires

2ème partie: MYTHE ET SOCIETE.

5) niveaux de communication culturelle et sociétés.

6) forme et histoire, une dialectique pour penser la complexité.

8) applications:médiations locales et développement culturel,

opérationnaliser la reconnaisance des formes de l'Imaginaire.

Bibliographie des articles liés au thème traité.

Bibliographie générale depuis 1989.

Dans son ouvrage « Philosophie des images », partant du

constat général que « la vie et la culture de l’esprit sont

marquées de nos jours par l’omniprésence des images », à tel

Jacques Wunenburger nous amène à entrevoir l'image, cette

«catégorie vide et déconcertante» comme objet de

connaissance, puis posant, en termes mesurés et

dialectiques, la question de sa nature (mimesis,

ressemblances et dissemblances), 1 l'auteur nous apprend

finalement à l’entrevoir dans ses rapports avec la

connaissance et la pensée comme avec la vie elle-même et le

Notre effort portant sur une catégorie du symbolique, le

mythe, s'inscrit bien évidemment dans cette perspective qui

vise redonner à l’image un statut épistémologique et

philosophique que d’ailleurs ses contempteurs n’avaient pu lui

faire perdre tant elle restait liée à l’aventure humaine,

Jean-Jacques Wunenburger nous propose ainsi un vade-

mecum philosophique du «penser en images », sans pour

autant occulter , dans ses usages, la nécessité où nous nous

cognitifs, d’envisager l’existence d’une pensée figurative,

d’un intellect poétique, d’une imagerie symbolique » (p.199).

Ceci le conduit à examiner « l’intellect imageant » et, contre

une tendance intellectualiste qui visait à s’affranchir des

images, à y voir au contraire, avec Kant, « des figures de

pensée » et à considérer avec Gilbert Durand, les

corrélations qui existent entre «syntaxe de l’imaginaire et

Il n’est en effet «pas de vie intellectuelle sans médiation de

l’image » (p.249) et les faiblesses de l’image (reflet,

aliénation, sacrilège, fantômes, prolifération) ne doivent pas

faire oublier sa force, tant elle « participe aux visées et

situations les plus décisives de la vie active » (p.269), de la

vie morale (idéaux), du politique (images du pouvoir, telles

celles de l’Etat et de la Nation, symbolique de l’Autorité), et

jusqu’aux mythologies de la subversion qui ouvrent la

question du sacré et du religieux, de l’art, lequel « atteste

chez l’homme un besoin universel de fabriquer des images »

Cette réflexion philosophique sur les images est

particulièrement bien venue dans un monde marqué, comme

l’a établi Gilbert Durand, par « une pensée pathologique qui

se désimprégne du sens, dans laquelle les images et les

mythes se rétrécissent jusqu’à être pris pour des

perceptions et des sensations 2».

« Placer l’image au coeur de l’esprit est peut-être, comme le

souligne Jean-Jacques Wunenburger, le meilleur moyen pour

comprendre ses activités » (p.292).

Notre temps a repris conscience de l'importance des images

symboliques dans la vie mentale ou sociale. Les conduites

humaines, les cadres sociaux (dont l'architecture, l'habitat,