U2. Apuntes de Teóricos. Clases 3-4-5. 2C. 2018

APUNTES DE TEÓRICOS UII
Ética / Profesores: V. Cano y G. D’Iorio / Apuntes de Teóricos1

Unidad II. Clases 3, 4 y 5 / Temas. Emmanuel Kant. Rasgos de una vida. 1. Ideas en la
historia, o historia –breve– de las ideas. 2. Figuras de la crítica: un nuevo camino para
la filosofía. 3. Las cuatro preguntas y la Fundamentación de la Metafísica de las
Costumbres en la obra de Kant. 4. La FMC, o la revolución copernicana en ética: buena
voluntad, felicidad y deber. 5. Ley, moralidad y constricción: la ética universalista de
Kant. 6. Moralidad y finitud: el imperativo categórico o la ética de una voluntad no-
santa. 7. La autonomía como principio supremo de moralidad: razón y libertad.
Emmanuel Kant. Rasgos de una vida.
Dos cosas embargan mi ánimo

de creciente admiración y respeto
a medida que medito y profundizo en ellas:
el cielo estrellado sobre mí y la ley moral en mí.
Kant I., Crítica de la razón práctica
La cita de la Crítica de la razón práctica (CRPr.1788) resume no sólo una filosofía sino
una vida. Por eso resulta significativo que abra el Colofón de dicha obra con esta cita y
que, a su vez, figure como epitafio de una existencia que en su infinita fragilidad logró
partir en dos la modernidad misma, dando lugar a una filosofía original que resultó ser
un pilar fundamental para el desarrollo de ese poderoso movimiento intelectual que se
conoció con el nombre de idealismo alemán (del que formaron parte Schelling, Fitche
y Hegel, entre otros) y cuya influencia es poco más que determinante para entender
ciertas discusiones y apuestas de la filosofía contemporánea.
Kant nació en 1724 y murió en 1804. De origen humilde, de padre artesano, fue el
cuarto de nueve hermanos de los cuales sólo cinco alcanzaron la edad adulta. Su
madre, que falleció cuando contaba tan solo catorce años, lo hizo simpatizar con el
pietismo. A pesar de las adversidades personales accedió a la universidad en 1740, el
mismo año que subió al trono Federico II de Prusia, una de las figuras más notables del
Despotismo Ilustrado. No es exagerado decir que la única herencia que tuvo Kant fue
su educación. Sus obras más importantes las produjo siendo él relativamente grande.
La Crítica de la razón pura (CRP) se publica en 1781, pocos años antes de que Kant
cumpliera los sesenta años, y la obra que vamos a estudiar con cierto detalle en estas
clases, la Fundamentación de la metafísica de las costumbres, es ya de 1785. Es decir,
la obra (no la única, pero sí la principal) por la cual hoy estudiamos a Kant en esta
materia se publica cuando éste atraviesa sus dos últimas décadas de vida.2
1
Hay un bellísimo texto del escritor inglés Thomas de Quincey, Los últimos días de
Immanuel Kant, en el cual retrata el declinar hacia la muerte del filósofo y los funerales
con los cuales Königsberg (una ciudad de Prusia Oriental que por entonces contaba con
no más de 50000 habitantes) homenajeó a su hijo predilecto:
El 28 de febrero, a las dos de la tarde, se reunieron en la iglesia del palacio no sólo

las autoridades eclesiásticas y estatales, sino otras desplazadas hasta allí desde las
regiones más lejanas de Prusia. Desde ese lugar fueron escoltadas hasta la casa del
profesor fallecido por la corporación académica, vestida de gala para la ocasión, así
como por muchos oficiales superiores, que siempre sintieron gran afecto por Kant.
Sus restos mortales fueron conducidos a la luz de las antorchas, mientras tañían
todas las campanas de Königsberg, hasta la catedral, iluminada por innumerables
velas. Una multitud enorme los seguía a pie. En la catedral, después de la
ceremonia funeraria, a las que se añadieron las expresiones de veneración popular
por el finado, se celebró un solemne servicio religioso acompañado con unas
cantatas espléndidamente interpretadas, al término del cual los despojos mortales
de Kant se depositaron en la cripta académica. Allí descansa entre los patriarcas de
3
la universidad.
Nos interesa resaltar esta imagen del filósofo acompañado por una multitud, que es
conmovedora quizás por su excepcionalidad. Imagen nítida, que aparece subrayada
con “las expresiones de veneración popular” según el relato de Thomas De Quincey:
un pueblo acompaña a uno de sus maestros, a uno de sus profesores, que a su vez se
sentía, como leemos en algunas de sus cartas, “maestro del pueblo”. Porque si algo
puede decirse de Kant es que su genio filosófico no estuvo escindido de las tareas de
transmisión y de docencia, a las que dedicó por otra parte toda su vida. Enseñó
antropología, lógica, pedagogía, ética, filosofía de la religión, metafísica, geografía,
física, matemática, etc. Vivía de esas clases y esas clases fueron parte de su vida. Las
Lecciones de Ética4 de Kant que les sugerimos leer como bibliografía complementaria
son apuntes de esas clases que, como las otras solía impartir por la mañana, para
dedicar la otra parte de la jornada a la vida social (ir a comer, a jugar al billar y a las
cartas, al teatro y a los salones con amigos) y las responsabilidades institucionales: fue
varias veces decano de su facultad y rector de la universidad.
La vida de Kant no dejó de ser por ello una vida metódica, disciplinada y rutinaria hasta
la exageración, a tal punto que todos sus biógrafos coinciden en señalar los famosos
paseos que por las tardes daba el maestro y que eran aprovechados por sus
conciudadanos de Königsberg para poner en hora sus relojes cuando lo veían pasar
puntualmente, bajo los tilos por los que luego sería denominado “el paseo del
filósofo”.5 Ese itinerario que se repetía cronométricamente sólo se alteró algunas
veces: una de ellas por quedarse atrapado en la lectura del Emilio de Rousseau, y otras,
para recibir la prensa que traía noticias de la revolución francesa. La escena de una
vida rutinaria y metódica, alterada por la potencia de una lectura y por el entusiasmo y
2
la inquietud que sólo producen las revoluciones, es una escena que no está deslindada
del filósofo acompañado de la multitud. Había en Kant una preocupación práctica, que
su filosofía trascendental, por novedosa y compleja que pudiera parecerle a sus
contemporáneos (y a nosotros, que lo somos de otro modo), resultaba, a la vez,
evidente e insoslayable.
Entonces, cabría decir, Rousseau y la revolución: dos pasiones que trastocan la rutina
del filósofo. “Debo continuar releyendo a Rousseau hasta que la belleza de su
expresión no me distraiga y pueda estudiarlo ante todo con la razón”, anotará Kant en
el margen de uno de sus libros, y nos dará un indicio precioso de lo que será a lo largo
de su vida una de sus obsesiones: la educación y constitución del sujeto moral en el
marco del contrato social.6 Y como es obvio, una pasión está unida a la otra: la
formación del sujeto moral encuentra sentido en el horizonte político de la época. De
ahí la inquietud por la revolución francesa:
Esta revolución de un pueblo lleno de espíritu, que estamos presenciando en

nuestros días, puede triunfar o fracasar, puede acumular tal cantidad de miserias y
de crueldad que un hombre honrado, si tuviera la posibilidad de llevarla a cabo una
segunda vez con éxito, jamás se decidiría a repetir un experimento tan costoso, y,
sin embargo, esa revolución, digo yo, encuentra en el ánimo de todos los
espectadores (que no están comprometidos en el juego) una participación de su
deseo, rayana en el entusiasmo, cuya manifestación, que lleva aparejado un riesgo,
no puede reconocer otra causa que una disposición moral del género humano.7
El entusiasmo que genera la revolución más allá de los resultados, entusiasmo que
resulta ser un signo de la disposición moral del género humano, es también un signo
del progreso hacia lo mejor de nosotros mismos: la emancipación de las tutelas, el
ejercicio de las libertades de hacer y pensar, de obrar y conocer. Así, la interrupción, el
desvío de la rutina, sólo está justificado por cuestiones eminentemente prácticas: la
educación moral y el progreso del género humano. En la participación en un deseo de
transformación presidido por la razón, enseña Kant el talante de una filosofía crítica y
utópica que implica la revisión de todos los supuestos (contra todo dogmatismo) y una
apuesta sin condiciones por el fundamento (contra el escepticismo).
1. Ideas en la historia, o historia –muy breve– de las ideas.
La importancia de Kant reside ante todo en el hecho

de que su pensamiento expresa de la manera más
clara las concepciones del mundo individualistas y
atomistas, retomadas de sus predecesores y
llevadas hasta las últimas consecuencias; pero
reside también en que precisamente por ello su
pensamiento encuentra los últimos límites de tales
3
concepciones, límites que para Kant se convierten

en los de la existencia humana como tal, del
pensamiento y de la acción del hombre en general…
Goldman, L., Introducción a la filosofía de Kant
Con todo, una pregunta que es preciso aventurar frente a la obra de Kant (y quizás,
frente a la obra de cualquier otro gran filósofo) es: ¿cómo fue posible? No resulta
sencillo responder, pero podemos brevemente presentar dos hipótesis: la primera
sostiene que Kant es simplemente un genio que se impuso a circunstancias adversas, a
su origen humilde. Es la posición que podemos leer en la excelente presentación de
Kant que realiza Adolfo Carpio en Principios de Filosofía. Este profesor no duda en
sostener que la obra de Kant muestra “cómo el verdadero genio se sobrepone a las
circunstancias: al origen familiar, a las condiciones ambientales”.8 Esta hipótesis es
matizada en el libro que el filósofo español Roberto Aramayo dedica a la vida y el
pensamiento de Kant, sobre todo al mencionar la importancia que tuvo en la vida del
filósofo alemán no sólo la educación sino el clima político de tolerancia que impuso
Federico II de Prusia.9 En ambos casos (Carpio y Aramayo) lo que se pone en
entredicho es la idea de que existe un determinismo social y económico que hace
imposible a los sujetos sobreponerse a las adversidades.
Hay, con todo, una segunda hipótesis en la que quisiéramos demorarnos un poco. Es la
que sostiene que el pensador es hijo o expresión de su tiempo, que no está por encima
de su época y que en buena medida sus preocupaciones e inquietudes están en directa
relación con las condiciones materiales y simbólicas bajo las cuales emergen sus ideas.
Esta hipótesis la encontramos en el libro del filósofo rumano-francés Lucien Goldman:
Introducción a la filosofía de Kant.10 Discípulo de Lukács, Goldman intentó (a su modo)
renovar el marxismo y avanzar en el estudio de la génesis de las ideas europeas, y
propuso en el libro sobre Kant un par de ideas que vale la pena resumir.
Goldman presenta el clima de ideas europeas a partir de tres vectores predominantes:

las ideas de libertad e igualdad y la figura del individuo como sujeto de esos atributos.
Por un lado, la idea de libertad de movimiento, de expresión y realización de una vida,
y emancipación de toda tutela exterior a la conciencia. Por el otro, la idea de igualdad,
sobre todo jurídica, la igualdad de derechos cuya contracara, dirá Marx, es la
desigualdad en el mercado entre los dueños de los medios de producción y aquellos
que han sido despojados de los mismos y que, por lo tanto, sólo cuentan con su fuerza
de trabajo. Finalmente, el sujeto de esta libertad, el individuo como hombre liberado
de los vínculos que presupone toda comunidad sustancial pero al mismo tiempo
implicado en la construcción contractual de los mismos: del cogito cartesiano al
contrato social de Rousseau, asistimos a la constitución de un nuevo tipo de vínculo
entre individuo y comunidad.
4
Lo interesante del planteo de Goldman es cómo presenta el desarrollo diferencial de

las burguesías europeas (sobre todo la francesa, la inglesa y la alemana) y su vínculo
con el desarrollo de las respectivas culturas y filosofías nacionales. Así, según Goldman,
la joven y poderosa burguesía inglesa que se hizo rápidamente del poder económico y
ya a fines del siglo XVII también del poder político, tropezó con una nobleza aún fuerte,
capaz de ofrecer resistencia y desplegar una actividad económica y también política
nada desdeñable. Como resultaba imposible desalojarla por completo de la escena del
poder, el conflicto entre estas dos clases culminó con un compromiso y transacción
que se tradujo, en términos culturales, en una visión del mundo más realista y menos
radical por parte de la propia burguesía. De ahí que, afirma Goldman, el pensamiento
de la burguesía inglesa se haya hecho empirista y sensualista, y no racionalista como
en Francia: “Sólo una clase que ya gozara del poder podía permitirse responder la
pregunta fundamental acerca de las relaciones entre los elementos constitutivos del
universo mediante la afirmación de que aquellas no son, a priori, necesarias, aunque
de todos modos se establecen de hecho por el hábito, la asociación de imágenes,
etc.”11
El Estado francés, por su parte, es el resultado de un desarrollo orgánico del tercer

estado. La monarquía absoluta francesa nació en la lucha contra los grandes señores
feudales y merced a una alianza duradera con la burguesía, que proporcionaba los
medios financieros necesarios a cambio de protección contra las exacciones de los
nobles. Cuando la nobleza perdió todo poder efectivo (económico y militar) la
burguesía no experimentó la necesidad de aliarse con la monarquía e inició una
oposición creciente que concluyó en la Revolución Francesa. Este desarrollo más
orgánico de la burguesía hacia el poder explica, en la lectura de Goldman, el triunfo del
racionalismo en Francia, dirigido ante todo hacia el mundo exterior, “al que se
propuso conocer y comprender. La verdad teórica, la epistemología, la matemática, la
psicología y la sociología, he aquí los problemas y preocupaciones principales de la
filosofía francesa.”12 Descartes, el primer y más importante filósofo francés a los ojos
de Goldman se interesa en la metafísica, en la física y en la matemática, y se contenta
con una “moral provisional”, es decir, no fundada en principios, una moral cuya
primera regla implica aceptar las opiniones más moderadas de quienes nos rodean.
En Alemania, por el contrario, la preocupación por las cuestiones prácticas atraviesa la

reflexión filosófica. La mónada de Leibniz, en la que Goldman vislumbra un reflejo de la
persona humana, el primado de la razón práctica en Kant, la célebre escena del Fausto
de Goethe, donde Fausto traduce logos por “acción”, la “voluntad” en Schopenhauer,
o la figura de Zaratustra en Nietzsche. Por todas partes, dice Goldman, lo práctico (la
acción, la voluntad, etc.) constituye el problema central y el punto de partida de los
grandes sistemas filosóficos. ¿Por qué encontramos esta preocupación? Para Goldman,
a partir de la Guerra de los Treinta Años (1618-1648), el desarrollo económico alemán
5
se volvió lento en extremo. La ausencia casi completa de una burguesía comercial e

industrial vigorosa retrasó durante mucho tiempo el desarrollo de corrientes
humanistas, y por eso Alemania fue proclive al misticismo y a los desbordes del
sentimiento y la intuición, denunciados entre otros por Hegel en su célebre prólogo a
los Principios de la Filosofía del Derecho. Por otra parte, Alemania tuvo que esperar a
1871 para crear un Estado nacional unitario (aunque deberíamos decir que eso
terminará de ocurrir en el siglo XX). Estas dificultades en el desarrollo desigual
respecto de otras potencias europeas le ha dado siempre a la filosofía alemana un
sesgo práctico y en ocasiones trágico.
De ahí que para Goldman, una filosofía como la kantiana, de talante a la vez crítico y
utópico (en busca de la emancipación humana) y por qué no, por momentos,
melancólico y trágico (por la inevitable escisión que constituye al ser humano y la
verificación continua de los límites del conocer y del obrar) sólo fuera posible en
Alemania. Imposible en Francia, cuya confianza en el futuro a partir del triunfo cultural
y político de los principios de la libertad individual y la igualdad jurídica, inclinaba a sus
filósofos a dar respuestas dogmáticas a la pregunta por la armonía entre estos
elementos y los del universo en general. Imposible en Gran Bretaña, cuya burguesía,
mucho menos radical, creía tan poco en la matemática universal como en la moral
estoica, tan afines ambas a la burguesía francesa. La actitud de sus filósofos, por
ejemplo la del escocés David Hume, fue siempre más realista y escéptica respecto de
la posibilidad de encontrar fundamentos últimos para el conocimiento y la acción. Sin
necesidad de fundamentos a priori, en todo caso se podían encontrar en la realidad las
soluciones a las continuas contingencias de la experiencia humana. No extraña en
absoluto que el utilitarismo encuentre buenos argumentos (y suelo para su desarrollo)
en esta tradición.
Justamente Kant, a quien Hume despierta de su sueño dogmático (racionalista),

intentará construir una filosofía contra el dogmatismo y el escepticismo: una filosofía
crítica. Y justamente por enfrentarse en su propia nación a una situación de atraso,
dice Goldman, Kant será capaz de reconocer claramente los límites y dificultades con
los que tropieza el hombre libre e independiente en la realización de sus aspiraciones y
sueños, en la búsqueda de los fundamentos del conocer y del obrar. Esa conciencia de
los límites, sin embargo, no estará desligada del deseo de superarlos de algún modo.
2. Figuras de la crítica: un nuevo camino para la filosofía.
La frase de Kant de que ya solo el camino crítico

está abierto es una de esas frases cuyo contenido
de verdad es muy superior a lo que su autor quiso
decir en su momento.
6
Th. Adorno, Sobre la tradición
En sus Conferencias sobre la filosofía política de Kant, la filósofa alemana Hannah

Arendt advierte sobre la necesidad de comprender la idea de crítica para abordar el
pensamiento del autor de La paz perpetua. Ella afirma que nadie ni antes ni después
de Kant (excepción hecha de Sartre) escribió una obra filosófica célebre con el título de
crítica. En las conferencias Quinta y Sexta, Arendt resume una serie de rasgos que
remiten a los modos en que aparece la criticidad en la obra de Kant, modos a la vez
excepcionales pero que presuponen una época –el siglo de las luces- como marco
necesario para comprender su desarrollo.13 Veamos algunos de estos rasgos:
2. a. La crítica como ejercicio de la libertad.
Este primer sentido de la crítica hay que inscribirlo en el movimiento de la Aufklärung.

Entendida bajo el horizonte del Siglo de las Luces, la crítica aparece como liberación de
los prejuicios, de la autoridad, de la tradición, en fin como purificación de todo aquello
que no es examinado por el poder de la razón. En el Prólogo a la primera edición de la
Crítica de la razón pura, Kant afirma:
Nuestra época es la de la crítica. Todo debe someterse a ella. Pero la religión y la

legislación pretenden de ordinario escapar a la misma […] Sin embargo, al hacerlo,
despiertan contra sí mismas, sospechas justificadas, y no pueden exigir un respeto
sincero, respeto que la razón sólo concede a lo que es capaz de resistir un examen
público.14
El resultado del criticismo es el pensar por sí mismo, o, en la lengua de Respuesta a la

pregunta ¿Qué es la ilustración?, el pensar sin tutelas, haciendo uso del propio
entendimiento en la esfera pública. Si para Kant es tan importante poder hacer un uso
público de la razón sin límites, es porque el aprendizaje mismo de la crítica necesita
como condición el ejercicio libre de la razón. Por eso Kant llama a los gobiernos a no
poner límites en la discusión pública (razonad todo lo que queráis y como queráis…), y
sí ponerlos en uso privado de la razón (…pero obedeced). En este sentido, hay que
entender la filosofía de Kant como un ejercicio que coloca a la crítica como condición
del progreso mismo de la humanidad. De ahí la centralidad que es preciso conferirle en
el análisis de su obra.
Ahora bien, este uso sin tutelas externas, permite hacer un movimiento de reflexión
sobre nuestras facultades: la sensibilidad, la imaginación, el entendimiento, en fin,
sobre la razón misma. Es decir, nada queda fuera de la influencia de la crítica y
tampoco la razón. El tema es que al ejercer la crítica sobre los usos de la razón,
descubrimos el “escándalo de la razón”.
7
2. b. La crítica como límite y fuente.
¿En qué consiste el escándalo de la razón que hay que enfrentar? Básicamente en el
descubrimiento de que las fuentes del error hay que buscarlas no sólo en los prejuicios
y creencias religiosas, en las supercherías populares y en las tradiciones fundadas en
mitos, leyendas y costumbres, sino en la razón misma. La historia de la metafísica, que
no ha encontrado el camino firme de una ciencia y es un campo de batalla en el cual
no se ha avanzado demasiado, es una muestra de ello. En este sentido la propia
facultad de la razón debe ser sometida a crítica con el objeto de establecer las fuentes
y los límites de la razón misma en su uso especulativo.15 Esta empresa enfrenta, entre
otros, dos grandes enemigos: el dogmatismo y el escepticismo.
El dogmatismo, dice Kant en el Prólogo a la segunda edición de la Crítica de la Razón

Pura, pretende avanzar en conocimientos conceptuales conforme a unos principios sin
haber examinado cómo se llega a ellos. El dogmatismo es el uso de la razón pura sin
previa crítica de su propia capacidad. La razón debe reconocer sus límites con el objeto
de avanzar sobre suelo firme, lo cual no implica abandonarse al escepticismo, “que
despacha la metafísica en cuatro palabras”. Kant creía que si no se realizaba la crítica el
escándalo estallaría tarde o temprano en el mismo pueblo debido a las disputas en las
que se enredan los metafísicos y también los clérigos que, con tal de imponer su visión,
falsean sus propias doctrinas:
Sólo a través de la crítica es posible cortar las mismas raíces del materialismo, del
fatalismo, del ateísmo, de la incredulidad librepensadora, del fanatismo y la
superstición, todos los cuales pueden ser nocivos en general, pero también las del
idealismo y del escepticismo, que son más peligrosos para las escuelas y que
difícilmente puedan llegar a las masas.
Si los gobiernos creen oportuno intervenir en los asuntos de los científicos, sería
más adecuado a su sabia tutela, tanto respecto de las ciencias como respecto de
los hombres, el favorecer la libertad de semejante crítica, único medio de
establecer productos de la razón sobre una base firme, que el apoyar el ridículo
despotismo de unas escuelas que levantan un griterío sobre los peligros públicos
cuando se rasgan las telarañas por ellas tejidas, a pesar de que la gente nunca les
ha hecho caso y de que, por tanto, tampoco puede sentir su pérdida. [CRP. Prólogo.
B XXXIV/V]
Por eso mismo Kant intenta promover una metafísica que sea tan sólida como una
ciencia. En ese sentido, la filosofía crítica que propone no puede quedarse a medio
camino entre el dogmatismo y el escepticismo: debe superarlos preparando el terreno
de todo saber fundado.
2. c. La crítica como destrucción y condición de la creación.
8
Con todo, el problema que abre esta crítica es justamente la dificultad que enfrenta la
razón para establecer certezas últimas respecto del fundamento mismo. Según Arendt,
Kant no observó las consecuencias claramente destructivas de su empresa, siempre
creyó que la destrucción se dirigía sobre todo al monopolio de las escuelas sobre la
filosofía y no se percató que había comenzado a desmantelar la maquinaria de una
metafísica que había resistido más de dos mil años. La intuición de Arendt parece
correcta, y sin embargo citas como la del anterior apartado nos dejan entrever que
Kant tenía no poca conciencia de lo que suponía cortar de raíz con ciertas prácticas de
la tradición.
Quien supo leer este aspecto destructivo y revolucionario fue Marx que se animó a
definir a Kant (como su maestro Hegel) como el filósofo de la revolución francesa. Es
interesante observar que Marx piensa que la crítica es justamente lo que permite la
mediación entre la teoría y la praxis, tal como se puede entrever también en la cita de
Kant. Sobre todo el joven Marx veía en el Siglo de las Luces y en el ejercicio de la crítica
los prolegómenos de la revolución, la creencia de que hubo un desmantelamiento
teórico al que había seguido la destrucción práctica. Con todo, para Kant la mediación
es propia del juicio y no tanto de la crítica que está destinada, como veíamos recién, a
liberar y delimitar fronteras entre lo cognoscible e incognoscible, entre la acción
moralmente fundada y la que no lo está.
Pero además, cabría sumar aquí otra figura para pensar los usos de la crítica que se
infiere de los textos de Kant y que Arendt no desarrolla. La figura de la creación: la
crítica es la condición bajo la cual se realizan fabulosas operaciones de inversión de
valor que dan lugar a conceptos enteramente nuevos: de lo trascendente a lo
trascendental, de la realidad al sujeto, de la felicidad al deber, de la naturaleza a la
razón, de la necesidad a la libertad. La crítica alimenta la invención porque es preciso
empezar la construcción luego de la destrucción, y la invención alimenta a la crítica,
que no puede funcionar sin establecer al mismo tiempo los nuevos valores a criticar.
En este sentido hay que entender que para Kant la tarea de fundamentar una
metafísica de las costumbres no está escindida de la crítica sino que la presupone en
tanto sólo puede sostenerse una construcción conceptual que pasa la prueba de la
crítica. Tal como afirma el propio Kant de un modo tan extraordinario en el Prólogo a la
FMC:
En realidad, no hay otro fundamento para la metafísica que propiamente la crítica

de una razón pura práctica.16
Finalmente, habría que volver a recordar aquí para cerrar estas figuras, la crítica como
analítica de la verdad y la crítica como condición de una ontología de nosotros mismos,
tal como las presentamos en la unidad introductoria, y tal como lo desarrollaremos en
la unidad con la cual cerraremos la materia.
9
3. Las cuatro preguntas y la FMC en la obra de Kant.
Decíamos recién que el espíritu crítico define el talante de la filosofía de Kant. Ese
espíritu crítico se expresa en sus obras y en los problemas que se proponen en ellas, y
también en la trascendencia de las preguntas que formula. En efecto, Kant afirma en la
Crítica de la razón pura (1era. edición: 1781, 2da edición: 1787, "El canon de la razón
pura. Sección segunda.", [A805]-[B 833], 820) que el interés de la razón, tanto
especulativo como práctico, se puede sintetizar en las tres preguntas siguientes:
1. ¿Qué puedo saber?

2. ¿Qué debo hacer?
3. ¿Qué puedo esperar?
Las preguntas interrogan los límites del sujeto que conoce, que actúa y que espera. El
propio Kant luego va a remitir en su curso sobre Lógica las tres preguntas de la Crítica
de la razón pura a una cuarta interrogación por el hombre.17 La cuarta pregunta
kantiana, central al desarrollo de la antropología filosófica, reza:
4. ¿Qué es el hombre?
El giro hacia esta nueva pregunta no sólo señala la consabida vocación antropológica
de la filosofía moderna en general, y de la kantiana en particular, sino que alumbra un
campo problemático de articulación entre la reflexión metafísica (o especulativa), ética
(o práctica), y teológica-histórica, con la pregunta por aquello que somos en tanto
hombres, lo que equivale a decir, en tanto seres racionales y finitos.
Pero volvamos a la primera pregunta, la que es objeto de la reflexión especulativa, es

decir, de la reflexión metafísica y que encontrará su desarrollo más acabado en la
primera gran obra crítica de Kant: la Crítica de la razón pura (A.1781/B.1787). Lo que
motiva su desarrollo es, por tanto, la elucidación de los límites de nuestro
conocimiento objetivo. Por eso podemos también plantearla del siguiente modo: ¿qué
puedo conocer? Kant responde a esta pregunta, resume el filósofo español Javier
Muguerza, a partir de lo que podría llamarse la estructura del sujeto cognoscente: un
sujeto cuya sensibilidad se halla configurada espacio-temporalmente (lo que Kant
llama formas puras del tiempo y el espacio) y cuyo entendimiento funciona
ajustándose a principios y categorías tales como unidad, realidad, necesidad,
causalidad.18 Así, por ejemplo, cualquier fenómeno (natural o humano) se dará para
Kant en el espacio y el tiempo y será concebido, si aplicamos el principio de causalidad,
como el efecto de una causa (en este punto Kant es deudor de la física mecanicista de
Newton, y su modelo de ciencia natural está presidido por un determinismo causal que
10
nos resulta muy útil en el terreno de las ciencias sociales). Lo interesante es que Kant
afirma que cuando la razón teórica pretende ir más allá de lo autorizado por la
estructura del sujeto cognoscente, es decir, cuando quiere ir más allá de la experiencia
(de las intuiciones que recibe la sensibilidad y categorizan los principios del
entendimiento), se ve inmersa en dificultades o antinomias.
Entre las dificultades a las que se enfrenta la razón, hay una que nos interesa
principalmente. Kant la denomina tercera antinomia de la razón pura en la que se
enfrenta la tesis que afirma que la causalidad natural no es la única de la que pueden
derivar todos los fenómenos del mundo (“para explicar estos nos hace falta otra
causalidad por libertad”) y la antítesis que dice que no hay libertad y que todo se
desarrolla según las leyes causales de la naturaleza. ¿En que consiste el problema que
abre la antítesis entre determinismo y libertad en el plano práctico? Brevemente:
cuando describimos las acciones de los seres humanos podemos hacerlo explicando las
conductas en virtud de las condiciones sociales o naturales. Explicar la conducta según
causas naturales o según los condicionamientos y presiones sociales, no le quita
consistencia a la posición “causalista”. Con todo, esta reducción puede implicar
también una reducción de nuestra responsabilidad moral respecto de los actos que
realizamos. Ello se verifica cuando algunas personas suelen decir que no pueden
actuar de otra manera, o que las circunstancias las obligan a hacer lo que hacen. El
problema que se abre aquí, al menos para Kant, es si la renuncia a la condición de
persona libre y responsable de los propios actos, no implica una renuncia a la
dimensión propiamente humana. Es decir: si obramos sólo según la causalidad natural
pareciera ser que no somos libres, pero si obramos según una supuesta libertad
pareciera ser que obramos más allá de las condiciones naturales y los
condicionamientos sociales.19
Kant acepta que esta antinomia plantea un problema para la razón en su uso teórico:
hay argumentos consistentes para sostener la tesis de la causalidad natural tanto
como la tesis de la libertad. ¿Cómo resolverla entonces? Dirá Kant: en tanto hombres
somos en parte seres naturales y sociales, sometidos a una causalidad u otra. Pero no
somos sólo eso: también obramos como seres racionales, es decir, libres. Esto es, “la
libertad de la que no podemos exonerarnos en cuanto hombres” nos lleva más allá de
lo que somos natural o socialmente, nos lleva “más allá del reino del ser para
enfrentarnos con el deber”.20 En este sentido, es preciso advertir que un animal no se
cuestiona si es o no libre. No se realiza esta pregunta. El ser humano sí. Y para
responderla no alcanza con el ámbito del conocimiento. La ciencia natural o social
pueden aportarnos indicaciones útiles sobre las condiciones en las que tenemos que
elegir, pero la elección y decisión es sólo nuestra y no admite condiciones moralmente
más relevantes que las impuestas por la razón misma. Debemos suponer entonces
otro tipo de causalidad dirá Kant: la causalidad por libertad. Si bien no se puede
11
conocer la libertad según las exigencias del sujeto cognoscente que afirma que sólo se
puede conocer aquello de lo que tenemos experiencia, se la debe postular porque hay
un tipo de acciones, las morales, que no están fundadas en más condiciones que el
respeto a la razón que manda una ley que emana de nosotros mismos.
Estas brevísimas consideraciones sobre un problema tan complejo como el de la

libertad nos permiten presentar la segunda pregunta ¿Qué debo hacer? Es la pregunta
de nuestra materia y a la que Kant dedica tres obras: la Fundamentación de la
metafísica de las costumbres (1785), la Crítica de la razón práctica (1788) y la
Metafísica de las costumbres (1797). La respuesta a esta pregunta implica una
revolución copernicana en el plano de la filosofía práctica, a tal punto que constituye la
piedra angular de la ética moderna. En este caso, la razón se abocará a la crítica de sí
misma en su uso práctico, analizando y determinando los límites del obrar moral. En la
Fundamentación… cuyo objetivo es establecer el principio supremo de la moralidad,
Kant intentará alumbrar una respuesta a la segunda pregunta que tendrá como centro
al imperativo categórico, e implicará el desarrollo de una ética deontológica,
universalista y a-histórica, que se vincula con el apego kantiano a la razón como lo
propiamente humano, que lo llevó a sostener, en correspondencia con Rousseau, la
libertad como obediencia a la ley que el propio sujeto se da a sí mismo, esto es, la
libertad entendida y pensada como autonomía de una razón (moralmente) legisladora.
Cabe advertir, por otra parte, el carácter universal de la segunda pregunta, que no
admite respuestas preestablecidas desde los particularismos concretos de una
comunidad determinada. La pregunta "¿qué debo hacer?" (y qué no-debo hacer) se
responde desde la perspectiva universalista que otorga una ley cuya moralidad nos
coloca ante una filosofía de la libertad entendida como autonomía, que resulta ser uno
de los puntos más significativos del pensamiento moderno del sujeto como subjectum.
La tercera pregunta, aquella que se interroga por lo que nos está permitido esperar -
"si hacemos lo que debemos"-, es tanto práctica como teórica, abre la dimensión del
futuro, y es propia de los escritos de filosofía de la religión y filosofía de la historia,
tales como Ideas para una historia universal en clave cosmopolita (1784), La religión
dentro de los límites de la mera razón (1793) y otros.
Como se puede apreciar, las preguntas kantianas encarnan el ethos crítico propio de
su filosofía. La anima el intento de instituir los límites que harán libre a nuestra razón.
La razón puede liberarse del embrujo de las ilusiones trascendentales si se mantiene
dentro de los confines de la isla segura del conocimiento objetivo (y fenoménico). Y
también se libera de las coacciones y restricciones subjetivas al limitar su aplicación
práctica a un imperativo de la moralidad que oficia de ley restrictiva, categórica y
necesaria de nuestras acciones. En este sentido, como veíamos recién, en el horizonte
de la filosofía kantiana, la razón entendida como facultad suprema y tribunal último de
12
apelación en cuestiones de legalidad y legitimación (tanto teórica como práctica) se

encuentra vinculada con un doble proceso de liberación-limitación: por un lado, refiere
al intento de liberación de la injerencia de dogmas, autoridades y coacciones
exteriores en el ámbito de la propia conciencia del sujeto; por el otro, remite a la
liberación con respecto a las pasiones o inclinaciones que vuelven a los hombres
presos del mundo natural y social exterior.
4. La FMC y la "revolución copernicana" en el campo de la ética: buena voluntad,

felicidad y deber.
Y es que, en cuanto se deja oír la voz del deber, se

acallan los cantos de sirena de felicidad.
I. Kant, Refl., 7315. AK. XIX.
Ubicado en el contexto de la segunda pregunta, Kant intentará determinar un "criterio

supremo de moralidad" a partir del cual responder al interrogante: "¿Qué (no) debo
hacer?". De este modo, articulará sus reflexiones prácticas en torno a la noción de
deber. Esta "voz del deber", lejos de los cantos de sirena de las éticas de la felicidad,
anunciará los mandatos absolutos de una ley moral universal, necesaria y a priori, cuya
condición última no es otra que la libertad (a la que el autor comprenderá en términos
de la autonomía de los individuos para autodeterminarse y darse una ley moral a sí
mismos). A continuación, nos dedicaremos al análisis de algunos de los temas
fundamentales de la ética deontológica kantiana, y lo haremos a partir de una lectura
pormenorizada de la FMC, sin que ello nos impida hacer referencias y conexiones con
otras de sus obras.
4. a. "Lo absoluto" en cuestión: de la incognoscibilidad de la "cosa en sí" a lo

incondicionado de la buena voluntad.
¡Y me hace pensar en el viejo Kant, quien, en

castigo por haber introducido subrepticiamente "la
cosa en sí"- un asunto bastante ridículo también!-,
quedó sobrecogido de temor por el "imperativo
categórico", y con él en el corazón regresó
extraviado nuevamente a "Dios", al "alma", a la
"libertad" y la "inmortalidad", igual que un zorro
que regresa extraviado a su jaula- y su fuerza y su
astucia fueron las que habían roto esta jaula.
F. Nietzsche, La ciencia jovial, §335.
El pasaje nietzscheano de La ciencia Jovial constituye, y volveremos sobre esto en el

desarrollo de la siguiente unidad, uno de los pocos registros en los que el filósofo
alemán reconoce, o al menos inscribe de manera explícita, su deuda -y su disputa- con
13
Kant. Por un lado, y no quisiéramos dejar de remarcar esta (doble) genealogía

moderna, Nietzsche le reconoce a Kant el haber tenido la fuerza y la astucia para
romper la jaula de la "cosa en sí", es decir, de aquello que -según lo expresa el propio
Kant en la Crítica de la razón pura- está más allá de la isla segura del conocimiento
objetivo y puede constituir, por tanto, sólo una "idea regulativa" y no un objeto de
nuestro conocimiento teórico verdadero. Por otro lado, lo acusa de haber regresado,
viejo y asustado, a esa misma jaula de lo incondicionado. Al encontrar la ley moral (o al
"introducirla" dirá Nietzsche) en el Imperativo Categórico, Kant restituye la dimensión
(y la voluntad) de lo incondicionado y absoluto a la que habría declinado en el marco
del desarrollo de la primera gran obra crítica.
Efectivamente Kant rompe la jaula de lo absoluto o incondicionado cuando, en la

Crítica de la razón pura y en el marco de la primera pregunta, restringe nuestro
conocimiento teórico a los límites de lo condicionado. Nuestro conocimiento objetivo,
como adelantamos en el punto 3, es siempre un conocimiento de lo fenoménico, es
decir, es siempre un conocimiento determinado (y producido) por nuestras estructuras
trascendentales (las formas puras de la sensibilidad y el entendimiento). Los límites de
nuestro conocimiento objetivo, dirá Kant respondiendo a la primera pregunta que
resume el interés teórico-especulativo de la filosofía, son los límites de nuestra
subjetividad trascendental. De allí que sin una intuición empírica, no haya
conocimiento de fenómenos, i.e., de objetos de nuestra experiencia. Dado que no
poseemos ninguna intuición de lo absoluto, y que nuestro conocimiento es siempre
condicionado, Kant concluye que no es posible hablar de un verdadero conocimiento
(así como no hay tampoco una deducción metafísica) de las grandes ideas de la razón,
ideas éstas de lo absoluto o incondicionado cuya existencia no podemos probar ni
conocer; aunque sí pensar.
Cada vez que abandonamos la isla segura del saber fenoménico, y nos aventuramos al
mar de lo absoluto -continuará Kant en su "Dialéctica Trascendental"- nos adentramos
en los aporéticos y contradictorios desvaríos de la razón pura y en las "ilusiones
trascendentales". Las ideas de lo incondicionado, que en esta primera crítica reciben
los nombres de "alma", "dios", y "mundo", no pueden ser objetos de nuestro
conocimiento teórico. Son en todo caso, y aquí podemos ver la fuerza liberada que
Nietzsche reconoce en Kant, ideas regulativas, pensables -en tanto no comportan
contradicción alguna-, pero en sí mismas incognoscibles -dado que no hay
conocimiento objetivo de lo absoluto-.
Reconocer el carácter ficcional de las ideas de la razón -denominarlas "focos

imaginarios"- y limitar el ámbito del conocimiento objetivo al orden de lo condicionado
(por nuestras propias estructuras trascendentales) quizás sean dos de las ideas más
revolucionarias de la filosofía kantiana. A este respecto, incluso Nietzsche no puede
14
desconocer la magnitud del gesto que signaría todo el pensamiento de la crítica:

demoler las figuras de lo absoluto, en pos de perspectivas que se piensan siempre
desde las coordenadas de lo condicionado, espacio-temporalmente situadas. Es,
justamente, el abandono kantiano del horizonte de lo condicionado en pos de lo
absoluto -encarnado en una ley categórica y una voluntad buena sin ninguna
condición-, lo que lamenta- y critica- Nietzsche al denunciar el regreso asustado del
viejo Kant a la jaula de los ideales absolutos. De algún modo, no es tanto la filosofía
teórica, dedicada a pensar los límites de la razón en su uso puro, donde Kant
sucumbirá frente a los encantos de lo incondicionado. De hecho, y como adelantamos,
es en el marco del desarrollo de la segunda pregunta, aquella que interroga por los
límites del obrar, donde se dejará seducir (al menos según Nietzsche) por la
encantadora voz del incondicionado deber.
A este respecto, es decir, a propósito de la pregunta por la relación entre la filosofía

kantiana y lo absoluto, -y antes de demorarnos en la crítica nietzscheana a la misma,
sobre la que volveremos en la próxima unidad-, quisiéramos recuperar la lectura -
quizás un poco más moderada- de Carpio. En el ya referido Principios de la filosofía, el
filósofo argentino sostiene que la relación de Kant con lo absoluto "es ambigua". Y esto
porque, como ya explicitamos, afirma por un lado nuestra incapacidad para conocer lo
absoluto (dado que todo conocimiento humano debe ceñirse a los límites de la
experiencia, i.e., del conocimiento fenoménico), y por el otro, y aún en el marco de la
Crítica de la razón pura, Kant considera que el hombre posee una tendencia natural a
la metafísica, que lo impulsa a lo incondicionado, en tanto la razón es (también) la
facultad de lo absoluto. Ahondando en esta capacidad de la razón como facultad de lo
absoluto, y ya en el marco de sus escritos prácticos, Kant afirmará que si bien no
poseemos un conocimiento "objetivo" de lo incondicionado, si tenemos cierto
“contacto” o “acceso” a lo absoluto.
Este contacto se da en la conciencia moral, en la conciencia que manda de modo

absoluto, y que revela esa "ley en mí" ante la que se fascinara Kant tal como certifica el
"Colofón" de su Crítica de la razón Práctica. Es la voz del deber la que, en nombre de
una ley categórica e incondicionada, reclamará para sí un valor y una constricción
absolutos. Y es también esta voz del deber que revela aquello que de incondicionado y
absoluto hay en mí, la ley moral, la que revela a un tiempo nuestra condición libre, es
decir, autónoma. Esta conciencia del deber es, de hecho, un factum de la razón
práctica que, como explica Carpio, "da un contacto con algo absoluto porque la
conciencia moral es la conciencia del deber, es decir, la conciencia que manda de
modo absoluto, la conciencia que ordena de modo incondicionado".21
La conciencia moral a través de la cual se nos hace manifiesta la ley moral está
presente en cada unx de nosotrxs, más allá de nuestra aplicación a la filosofía o la
15
moralidad. Incluso, dirá Kant, es asequible a un niñx. Esta "accesibilidad" de la ley

moral es, de hecho, lo que el filósofo intenta mostrar a través del análisis del famoso
"caso del depositario". La historia transcurre más o menos como sigue: un hombre
adinerado realiza un depósito y luego muere sin dejar rastros de dicho encargo. El
depositario, por su parte, "experimenta en la misma época (sin culpa) la ruina
completa de su bienestar, que se ve rodeado por un familia, mujer e hijos, afligida,
agobiada por la miseria, y que puede salir al momento de esa indigencia apropiándose
de ese depósito".22 Este hombre afligido es además un buen hombre, "filántropo y
caritativo", mientras que los herederos del difunto son -además de ricos-
"despilfarradores" y "egoístas". Ante esta situación, cuyos detalles apuntan a enfatizar
el conflicto entre el deber y las inclinaciones (aspecto sobre el que volveremos), y
frente a la pregunta por lo que debe hacerse ante esta situación, concluirá Kant:
incluso un niño pequeño responderá que es contrario al deber apropiarse del depósito
para el propio provecho, "y en vez de cualesquiera razones dirá simplemente: es
injusto, es decir, es contrario al deber."23 Es esta poderosa voz del deber de nuestra
conciencia moral, la que nos pone en contacto con lo absoluto de la ley moral, a la vez
que revela nuestra libertad constitutiva en tanto sujetos capaces de autonomía
(volveremos sobre esta cuestión en punto 7).
Así las cosas, no ha de extrañarnos que Kant inicie la FMC, cuyo objetivo específico es
la indagación del "principio supremo de la moralidad", partiendo de un análisis del
"conocimiento vulgar", es decir, analizando nuestra conciencia (empírico-práctica) del
deber para "pasar analíticamente del conocimiento vulgar de la razón al conocimiento
filosófico" (a lo que se aboca el capítulo primero). Una vez hecho esto, será posible
desarrollar una fundamentación de la moral cuyos objetivos serán no sólo fijar el
principio supremo de la moralidad (lo que hará mediante la formulación del Imperativo
Categórico y la presentación del principio de Autonomía) sino también fundamentar de
manera pura, es decir "a priori exclusivamente en conceptos de la razón pura" dicho
principio supremo, proporcionando lo que a juicio de Kant es la condición de toda ley
moral.
De allí que el camino de la FMC, luego de su momento analítico aplicado al

conocimiento vulgar, "deba volver sintéticamente de la comprobación de ese principio
y de los orígenes del mismo hasta el conocimiento vulgar, en donde se encuentra su
uso".24 Kant insistirá, no sólo en el "Prólogo" sino también a lo largo de toda la FMC, en
la necesidad de "la razón humana vulgar" de abandonar la simple y natural conciencia
del deber, para buscar asistencia en la filosofía práctica. Y esto, no por razones
(meramente) especulativas, sino por motivos prácticos. Librado a sí mismo, el hombre
experimenta una "dialéctica natural" en la que las inclinaciones tensionan -y disputan-
los mandatos del deber. Sólo fijando de manera definitiva y pura el principio de la
moralidad, el hombre "no corre peligro de perder los verdaderos principios morales
16
por la ambigüedad en que fácilmente cae".25 Para oponer resistencia a la tendencia a

desviarnos de los mandatos de la razón es que se revela necesario llevar adelante la
tarea de fijar y determinar un criterio absoluto de moralidad, un principio
incondicionado de nuestro obrar que nos permitirá no sólo mantener ese contacto con
lo absoluto, sino también garantizar la verdad práctica del mismo.
Es esta perspectiva de lo absoluto, o de lo incondicionado de la filosofía práctica

kantiana, sobre lo que quisiéramos detenernos a continuación.26
4. b. La conciencia moral y la voz de la razón práctica: autoridad, libertad y máxima

de la acción.
Comencemos, entonces, con un desarrollo pormenorizado de la FMC abocado a

explicitar este contacto con lo absoluto de la ley moral a partir de la identificación
kantiana entre lo bueno incondicionado y la buena voluntad. Esta identificación, de la
que parte el capítulo primero de la FMC, puede ser considerado el principio (meta)
ético a partir del cual Kant desarrolla su teoría práctica, y más específicamente, la
fijación y explicación del supremo criterio de moralidad:
Ni en el mundo ni, en general tampoco fuera del mismo, es posible pensar nada
que pueda considerarse como bueno sin restricción, a no ser tan sólo una buena
voluntad.27
El bien en sentido absoluto, sin ninguna restricción, no es otro que la "buena

voluntad". Esta voluntad, a diferencia de los talentos naturales o del espíritu, es
"buena en sí misma", y posee por tanto "un valor intrínseco absoluto", que la distingue
del resto de los bienes. En este sentido, cabe destacar que Kant propone una
pluralidad de bienes que exceden el ámbito de la buena voluntad, pero éstos (otros)
bienes serán tales de manera derivada y -en algún sentido- ambivalente, en la medida
en que su valor es condicionado. Así, ejemplifica Kant, la fortaleza física y la "sangre
fría", serán bienes si hay una buena voluntad que los comande (y aquí, como en
Aristóteles, la voluntad debe ceder a la autoridad de la razón). Pero esa fuerza y esa
frialdad de carácter, pueden ser consideradas malas, si son- por el contrario-
conducidos por una voluntad mala. Son bienes (o males) de manera relativa, no
absoluta, puesto que su bondad (y virtud) dependen de una otra condición: la voluntad
que los comanda. Sólo la voluntad buena, que constituye el bien en sentido
incondicionado, puede oficiar de condición (incondicionada) de los demás bienes
(ambivalentes o relativos a la misma). En este sentido, la buena voluntad es el
(pre)supuesto necesario para que lo condicionado sea bueno. Si "el querer" es bueno,
los otros bienes condicionales podrán ser tales. Así, la buena voluntad no es sólo la
condición última de lo bueno, sino que para serlo debe ser considerada "lo bueno en sí
mismo":
17
Esta voluntad no puede ser todo el bien ni el único, pero sí tiene que ser el bien
supremo y la condición de cualquier otro, incluso del deseo de felicidad.28
Dado que la buena voluntad es considerada como lo bueno sin condición o restricción,
proseguirá Kant, su valor no puede quedar supeditado al éxito o fracaso de la acción.
Para ilustrar lo que está señalando el filósofo, podemos pensar en el caso de una
persona que intenta, movilizando todos los medios que están a su alcance, salvar a
otra persona que se está ahogando. Si, por azares de la fortuna (imaginen que la
situación transcurre en Mar del Plata y el mar está embravecido), o por una escasa
dotación física (supongan que la socorrista es una persona con escaso o nulo
entrenamiento en natación), no logra cumplir con su cometido; acaso, se pregunta
Kant, ¿diríamos que esa persona es mala o esa acción injusta? La respuesta, según el
autor de la Crítica de la facultad de juzgar, es clara: esa acción seguiría siendo justa,
dado que la persona actuó con corrección, tratando de hacer lo que debía hacerse:
salvar a la persona que lo necesita. La conclusión kantiana no deja dudas:
La buena voluntad no es buena por lo que efectúe o realice, no es buena por su

adecuación para alcanzar algún fin que nos hayamos propuesto; es buena sólo por
el querer, es decir, es buena en sí misma. Si a pesar de sus mayores esfuerzos ella
no pudiera llevar a cabo nada y sólo quedase la buena voluntad – no como mero
deseo sino como movilización de todos los medios que están en nuestro poder-
ella resplandecería por sí misma como una joya brillante que posee en sí misma su
propio valor. 29
Es necesario reparar en dos cuestiones: en primer lugar, cabe destacarse la escasa

relevancia que Kant le concede a la "utilidad o infructuosidad" de nuestra acciones,
que no pueden sustraer ni tampoco agregar valor alguno a nuestras acciones. En
segundo término, es pertinente reparar en cómo el campo de la moralidad queda
determinada por el "querer" al que Kant entenderá como "máxima" o "principio
subjetivo del querer"; y el que especificará en términos del deber. "El valor del carácter
moral, del carácter que, sin comparación, es el supremo [reside]: en hacer el bien, no
por inclinación, sino por deber". Será en este plano de las intenciones que se dirigen
por el deber, al que Kant definirá posteriormente en términos de la necesidad de guiar
nuestras máximas según su capacidad de universalización (volveremos sobre esto),
donde queda localizado (y recluido) el valor de una buena voluntad cuyo bondad
intrínseca no puede verse amenazada por los efectos -deseados o no- de nuestra
acciones.
Objeciones I: el problema de la moral "intimista"
Muchos autores han señalado el carácter problemático de postular una "ética de la

intención" centrada en el "querer" o en la "máxima" que sólo es asequible al propio
18
sujeto de la acción. En este sentido, y como lo recupera O. Höffe, se ha caratulado a la

ética kantiana como una "ética de la conciencia" o una "ética de la interioridad" que 1)
propicia un mundo de interioridad pasiva, indiferente a las realizaciones y efectos de
nuestras acciones, y 2) cuyo criterio de moralidad aparece como intersubjetivamente
ineficaz (además de incontrastable) precisamente por ser aplicable sólo en primera
persona del singular (por el propio sujeto que realiza la acción).30
A este respecto, cabe destacar dos cuestiones sobre las que el propio Höffe insiste. En
primer lugar, es necesario notar que Kant no entiende la intención o el principio
subjetivo del querer en términos del "mero deseo" sino, como citamos, como la
"movilización de todos los medios que están en nuestro poder". A este respecto, tanto
Höffe como Silvia Schwarzböck señalan la especificidad (y propósito) de la ética
kantiana: proponer una pauta moral a la altura de nuestra limitada y finita condición
humana.31 En ese sentido, la fundamentación kantiana no sólo tiene por fin fijar el
principio supremo de la moralidad, sino aplicarlo al ámbito de lo humano (sobre lo que
volveremos varias veces en lo sucesivo). La misma, por tanto, afecta al ámbito de
responsabilidad del sujeto, a lo que está en sus manos, y esto no puede ser entonces el
resultado efectivo (o inefectivo) de la acción. Una filosofía alternativa que contemple
el resultado fáctico de nuestras motivaciones (las que sí están en nuestro poder) sería
de algún modo una "ética inhumana", según sugieren los autores referidos, en tanto
supondría que el hombre es plenamente responsable de las condiciones que, en
realidad, están más allá de su control y que, por tanto, no puede asumir plenamente.
A continuación, nos detendremos en el carácter "humano, demasiado humano" de la

ética kantiana al considerar en qué medida el autor se endereza a pensar una
moralidad a la altura de nuestra finitud y naturaleza dual (sujeta no sólo a los
mandatos de la razón sino también al orden de las inclinaciones).
4. c. El destino de la razón práctica y la buena voluntad: felicidad, teleología y deber.
Kant afirmará que el destino de nuestra razón práctica no es otro que la consecución
de la buena voluntad. Y para ello discutirá con las posiciones eudaimonológicas que
consideran que el fin (y mayor bien) de nuestra racionalidad práctica es la felicidad
(como lo propusiera la ética aristotélica). Al afirmar este (nuevo) destino de nuestra
razón práctica, Kant consuma su revolución (copernicana) en el campo de la ética,
apartándose no sólo del gran paradigma eudaimonista de la antigüedad, sino también
distanciándose tanto del empirismo y el escepticismo ético (que podemos ubicar, por
ejemplo en Hobbes) como de la moral provisoria cartesiana.
Desarrollemos, entonces, el argumento por el cual Kant concluye que en el centro de

nuestra racionalidad práctica se encuentra, no la felicidad, sino la buena voluntad.
19
Partiendo de la caracterización de la razón como facultad práctica, es decir, como una

facultad capaz de determinar nuestra voluntad, y del principio teleológico según el cual
"en las disposiciones naturales de un ser organizado, esto es, constituido con finalidad
para la vida, no se encuentra un instrumento dispuesto para un fin que no sea el más
propio y adecuado para ese fin";32 Kant se preguntará por el destino (o función) de
dicha razón práctica. Si efectivamente la naturaleza ha procedido en la distribución de
las disposiciones de modo teleológico, es necesario determinar cuál es la finalidad
adecuada de nuestra facultad práctica.
Para desechar la idea de que la razón tiene como destino la consecución de la

felicidad, el autor de la Crítica de la razón pura dirá que es necesario reconocer la
inadecuación, o ineficacia, que posee la razón para conducirnos a la felicidad. Esta
felicidad, a la que Kant entiende en un sentido fenoménico como la "satisfacción de la
suma de las inclinaciones", no puede constituir el fin (primordial) de nuestra razón y
nuestra voluntad. De hecho, prosigue el autor, el instinto se revela como una
capacidad más adecuada para este fin, mientras que la razón parece no sólo fracasar
en el mismo sino incluso -en ocasiones- obstaculizar su obtención.
Resumiendo: si la felicidad fuera el fin de la razón práctica, debería ser adecuada para
el mismo; y como no lo es, es necesario replantearse dicha finalidad. De allí que,
atendiendo no sólo a la capacidad práctica de nuestra razón sino también al principio
teleológico, Kant concluya:
Porque la razón no es suficientemente apta como para dirigir a la voluntad hacia la

satisfacción o felicidad, pero, sin embargo, nos ha sido concedida como facultad
práctica, es decir, como facultad que debe tener influencia en nuestra voluntad,
resulta que el verdadero destino de la razón tiene que ser el de producir una
voluntad buena, no en tal o cual sentido, como medio, sino buena en sí misma,
para lo cual la razón es absolutamente necesaria, si es que la naturaleza ha
procedido en la distribución de las disposiciones por todas partes con un sentido
de finalidad.33
Para Kant, el destino y finalidad de nuestra razón práctica es producir una buena
voluntad. Y la felicidad, en todo caso, se presenta como un bien condicionado (que,
concederá el autor, debemos suponer como fin natural de los hombres), cuya
consecución debe tener como restricción fundamental el bien primero y moral. No es
de extrañarnos, entonces, que Kant defina "la buena voluntad como la condición
indispensable para ser dignos de ser felices",34 a la vez que limita el ámbito de la
felicidad al horizonte de la heteronomía y los imperativos hipotéticos (volveremos
sobre esta cuestión en los siguientes apartados).
20
Dejar de perseguir los cantos de sirena de la felicidad (cuyas notas no son otras que las
inclinaciones), le permitirá a nuestra voluntad adecuarse a su más alta meta: la
consecución de una buena voluntad que se asienta en la voz de la razón (práctica). 35
5. Ley, moralidad y constricción: la ética universalista de Kant.
Luego de haber asentado el destino de la razón práctica en la consecución de una

buena voluntad, el siguiente paso en la argumentación kantiana -paso que consuma la
perspectiva "finita" de contemplación de la moral-, es relacionar la idea de buena
voluntad con la de deber, y desde allí, con el imperativo categórico. Tanto la
posibilidad de determinar el concepto de moralidad para seres racionales finitos (IC)
como el descubrimiento del origen de la moralidad en la autonomía de la razón, le
permiten a Kant abandonar la "provisoriedad" cartesiana y el empirismo de Hume,
asentando de modo definitivo la ética y la reflexión práctica en el horizonte de lo
incondicionado. La voluntad de deber y la voluntad de absoluto se entrecruzan para
dar como resultado la fijación y determinación de un criterio moral categórico para los
sujetos condicionados que nosotros somos.
5. a. La buena voluntad y el deber: las inclinaciones como obstáculos y restricciones

subjetivas.
Kant considerará que para desarrollar el concepto de una buena voluntad finita y
"dual" (como lo es la humana) será necesario considerar el concepto de deber. De
hecho, sólo desde la óptica de los sujetos finitos que somos, tiene sentido postular una
moralidad que reviste el carácter de la constricción y que se expresará en el modo del
imperativo. Una voluntad santa, dirá Kant, en la que "la voluntad es en sí plenamente
conforme a la razón" y ésta determina por sí sola a la voluntad, la moralidad no se
presenta con el carácter del deber. Sólo para sujetos como nosotros, en los que lo
objetivamente necesario (identificado por la razón) se presenta como subjetivamente
contingente, la representación del principio objetivo de la moralidad tendrá la forma
del mandato, y se presentará como "constrictivo para la voluntad".
Así, dirá Kant, los imperativos son sólo fórmulas para expresar la relación entre las
leyes objetivas del querer en general y la imperfección subjetiva de la voluntad de tal
o cual ser racional, por ejemplo, de la voluntad humana. A partir de esta
"inadecuación" entre lo objetivamente necesario y lo subjetivamente contingente,
Kant puede introducir la perspectiva deontológica que signará toda su propuesta
práctica:
Para desarrollar el concepto de una voluntad digna de ser estimada por sí misma,
de una voluntad buena sin ningún propósito ulterior, tal como ya se encuentra en
21
el entendimiento natural sano -sin que necesite ser enseñado, sino más bien
iluminado, para desarrollar ese concepto que se halla en la cúspide de toda la
valoración que hacemos de nuestras acciones y que es la condición de todo lo
demás- vamos a considerar el concepto del deber, que contiene el de una buena
voluntad, si bien bajo ciertos obstáculos y restricciones subjetivas, los cuales, sin
embargo, lejos de ocultarlo y hacerlo incognoscible, más bien por contraste lo
hacen resaltar y aparecer con mayor claridad.36
Resumiendo: Kant define la buena voluntad a partir de la idea del deber desde,
considerando a la buena voluntad como doblemente determinada: por un lado, por la
razón (que legisla lo objetivamente necesario), y por el otro, por las inclinaciones que
constituyen los obstáculos y restricciones subjetivas. El deber es la voluntad buena,
sólo que colocada bajo ciertos impedimentos que le sirven para manifestarse por sí
sola. Esto (como desarrollará a lo largo de toda la FMC, y especialmente en el capítulo
tercero) nos define a los seres humanos como ‘habitantes de dos mundos’. En
nosotros, sujetos finitos que experimentamos lo objetivamente necesario como
subjetivamente contingente, conviven dos mundos: el sensible o fenoménico (fuente
de nuestras inclinaciones) y el inteligible o nouménico (fuente de nuestros mandatos
racionales).
Por todo lo cual, un ser racional debe considerarse a sí mismo como inteligencia
(esto es, no por la parte de sus potencias inferiores) y como perteneciente, no al
mundo sensible, sino al inteligible; por tanto, tiene dos puntos de vista desde los
cuales puede considerarse a sí mismo y conocer leyes del uso de sus fuerzas y, por
consiguiente, de todas sus acciones: el primero, en cuanto que pertenece al mundo
sensible, bajo leyes naturales (heteronomía), y el segundo, como perteneciente al
mundo inteligible, bajo leyes que, independientes de la naturaleza, no son
empíricas, sino que se fundan solamente en la razón.37
Dado que nuestra voluntad está determinada por estos dos órdenes (antagónicos),
para poder cumplir con nuestro destino práctico, será necesario acallar los cantos de
las inclinaciones para poder hacer lugar a la voz del deber. De este modo, la buena
voluntad, o mejor dicho, nuestra buena voluntad, se juega su libertad y su dignidad en
la lucha entre estos dos órdenes o legalidades, el fenoménico y el nouménico, el de las
inclinaciones o el de la razón, el sensible o el inteligible.
Por otro lado, la introducción del concepto del deber le permite a Kant desarrollar su
tipología de las acciones, a la que nos referiremos inmediatamente, así como llegar a la
postulación de su célebre Imperativo Categórico.
5. b. La tipología de las acciones desde la perspectiva del deber.
Una vez introducida la noción de deber, Kant desarrolla su clásica tipología de las
acciones. La misma no sólo fija una línea divisoria fundamental para sus desarrollos,
22
aquella que distingue entre lo que no-debe-ser y lo que debe-ser, sino que también
permite anudar de manera definitiva el deber, la buena voluntad y la máxima o
principio subjetivo del querer.
Los tipos de acciones desarrollados por Kant pueden sintetizarse en el siguiente

cuadro:
Tipos de acciones: Valor moral:
Acciones → Contrarias al deber Malo
→ De acuerdo con el deber → Por inclinación mediata Neutro

→ Por inclinación inmediata Neutro
→ Cumplidas por deber Bueno
Las acciones contrarias al deber son descartadas inmediatamente, para centrar la

atención en la distinción entre acciones conformes al deber y acciones cumplidas por
mor del deber. Cabe señalar que dentro de las acciones realizadas de acuerdo al
deber, Kant distingue a su vez entre aquellas que son llevadas a cabo por una
inclinación inmediata y aquellas que son realizadas por una inclinación mediata.
Volviendo a nuestro caso de la rescatista, podríamos imaginar que la misma intenta
salvar a la persona en apuros porque tiene un vinculo afectivo con ella (en cuyo caso
actuaría movida por una inclinación inmediata), o que su motivación es mediata, en
tanto está "inclinada" a ello -por ejemplo- movida por el deseo de obtener el
reconocimiento y gratitud de lxs allí presentes. El ejemplo kantiano es, en este
segundo caso, el del mercader o comerciante que cobra a todxs por igual, no porque
esté motivado por el deber ni por el cariño a sus compradores, sino porque ello le
parece lo más eficaz para mantener a su clientela.
Por último, y este es el tipo de acciones que le interesan a Kant, se encuentran

aquellas que son realizadas sólo por deber y no por inclinación o miedo alguno. En
estas acciones, y más específicamente en las máximas que subyacen a las mismas,
radica el valor moral. De allí que, reza el primer postulado de la moralidad:
Precisamente en eso consiste el valor del carácter moral, del carácter que, sin
comparación, es el supremo: en hacer el bien, no por inclinación, sino por deber.38
En la medida en que nuestras acciones se guíen por el deber, y no por alguna

inclinación, revestirán un valor moral positivo, y serán por lo tanto buenas. En ese
sentido, proseguirá Kant, su valor no radica ni en el propósito que las guía, ni en los
23
resultados de las mismas, en todo caso, su valor radica en la máxima ("principio

subjetivo del querer") según la cual ha sido decidida una acción:
El segundo postulado es éste: una acción hecha por deber tiene su valor moral no
en el propósito que por medio de ella se quiere alcanzar; sino en la máxima por la
cual ha sido decidida. Por lo tanto, el valor moral no depende de la realidad del
objeto de la acción, sino exclusivamente del principio del querer, de acuerdo con el
cual ha sucedido la acción, prescindiendo de todos los objetos de la facultad de
desear.39
Anclando la buena voluntad a una máxima que se rige por el deber (y no por una
inclinación), Kant sienta las bases para desarrollar su famoso IC. Antes de desplegar el
modo en que este deber se concretiza en dicho Imperativo Categórico, quisiéramos
explicitar qué entiende Kant por máxima (sin lo cual no podremos comprender de
manera cabal el funcionamiento del principio de la moralidad). En la FMC define a la
máxima como el principio subjetivo del querer que debe distinguirse, en ese sentido,
del principio objetivo del querer o ley práctica. Podríamos definir a la máxima en
términos de un "lineamiento general de la conducta", para usar una idea del filósofo
alemán O. Höffe, que funciona como principio subjetivo de nuestra voluntad. En este
sentido, y como retomaremos en el apartado siguiente, la máxima engloba (en tanto
representa una línea o regla general de nuestras conductas) a todas las acciones que
caen (potencialmente) bajo dicho principio subjetivo del querer. De allí que sea
necesario reparar en el grado de generalidad (más no de universalidad) que comportan
las mismas, y recordar que Kant -una vez especificados estos principios de la
moralidad- centrará su análisis en la evaluación de las máximas (y no directamente de
las acciones concretas o individuales) en función de la posibilidad (o no) de su
universalización.
6. Moralidad y finitud: el imperativo categórico o la ética de una voluntad no-santa.
Tras señalar la necesidad de incorporar la perspectiva del deber a la consideración de

una buena voluntad, tras observar que la voluntad está sujeta a los obstáculos y
restricciones subjetivas que la ligan no sólo a la razón sino también a las inclinaciones,
y de señalar que el valor del carácter moral sólo puede radicar en la máxima bajo la
cual realizamos la acción, Kant afirmará su tercer postulado de la moralidad:
El tercer postulado, consecuencia de los dos anteriores, lo formularía de esta

manera: el deber es la necesidad de una acción por respeto a la ley.40
Si el deber no es otra cosa que la necesidad -imperativa- de una acción por respeto a la
ley, la posibilidad de determinar correctamente nuestra voluntad radica en la
explicitación de la ley que determina dicha constricción. Kant se pregunta, entonces,
24
cuál es la ley "cuya representación- aún sin referirnos al efecto que se espera de ella
[puesto que, recordemos, la utilidad o infructuosidad de nuestras acciones nada
pueden quitar o agregar al valor moral de las mismas]- tiene que determinar la
voluntad para que ésta pueda llamarse buena absolutamente y sin restricción
alguna”.41 Dicha ley no puede quedar atada, entonces, al campo contingente y variable
de la empiria o del mundo fenoménico, puesto que (y volveremos sobre ello) ha de
fundar un mandato absoluto para nuestra razón. De allí que, concluya Kant, no pueda
recurrir al campo de las inclinaciones materiales de los sujetos para determinar su
contenido:
Como he abstraído a la voluntad de todas las apetencias que pudieran apartarla del
cumplimiento de una ley, no queda más que la legalidad universal de las acciones
en general- que debe ser el único principio de la voluntad.42
Al hacer abstracción de cualquier determinación material o fenoménica de nuestra

voluntad, la ley sólo podrá especificarse en términos de su forma, es decir, de su
estructura o legalidad universal, y el IC será comprendido y desarrollado en términos
procedimentales y abstractos, sin referirse a ningún contenido puntual:
No debo obrar nunca más que de modo tal que pueda querer que mi máxima deba
convertirse en ley universal.43
El IC es exclusivamente formal, y en ello radica su necesidad o constricción absoluta,

dado que no posee ningún contenido material que lo condicione y, por tanto, limite su
fuerza prescriptiva. Así, para ver si una acción es moral y justa, dirá Kant, debo 1)
extraer la máxima de la misma, es decir, el principio subjetivo del querer bajo el cual
determino mi acción, y 2) preguntarme si dicha máxima puede ser elevada a ley
universal, es decir, si puedo operar el pasaje de lo que vale para uno a lo que vale para
todos.
Un ejemplo kantiano es el de "la promesa falsa". Kant analiza en este caso la moralidad
(o no) de pedir dinero a sabiendas de la imposibilidad de devolverlo. Frente a ello
debo, en primer lugar, determinar la máxima bajo la cual subsumir dicha acción. Según
Kant, la misma puede especificarse en los siguientes términos: "[Cada vez que lo
requiere, puedo] salir de apuros por medio de una promesa mentirosa".44 En segundo
lugar, y una vez especificado el principio subjetivo del querer, debo preguntarme:
"¿puedo querer que dicha máxima sea elevada a ley universal y por tanto sea válida
para todos los sujetos?". En caso de responder negativamente, como es el caso
analizado, la máxima (y las acciones que caen bajo la misma) será inmoral, mientras
que si la respuesta fuera positiva la máxima revestiría un valor moral positivo. De este
modo, el IC explicita un mecanismo formal para determinar la moralidad e inmoralidad
25
de nuestras máximas (y a través de ellas, de nuestras acciones). Me basta, dirá Kant,

con preguntar:
puedes querer que tu máxima se convierta en ley universal? Si no, es una

máxima objetable, y no por algún prejuicio que pueda ocasionarte a ti o a
algún otro, sino porque no puede incorporarse como principio de una
legislación universal posible.45
El carácter formal del IC no sólo garantiza su pureza, es decir, su independencia de lo

empírico y contingente, sino que también determina el carácter universalista de la
ética kantiana. Sólo una máxima capaz de ser incorporada a una legalidad universal
será un principio digno de estima y valía moral. En tanto tal, es decir, en tanto máxima
pasible de ser universalizada, fundará un imperativo categórico, es decir, una
prescripción que rige de manera absoluta y apodíctica, en tanto expresa la necesidad
de una ley (práctica). A continuación, desarrollaremos la distinción entre imperativos
categóricos e imperativos hipotéticos que nos permitirá ahondar en las distintas
formulaciones del IC.
Una observación a propósito de las máximas y el carácter formal del IC:
Si bien el IC, al menos en la formulación analizada, es puramente formal, para

funcionar necesita de la determinación de máximas, para poder distinguir entre lo que
debe ser hecho y lo que no. Dichas máximas o principios subjetivos del querer, en
tanto describen (e interpretan) en términos de reglas de comportamiento nuestras
acciones, poseen "contenidos materiales" (como por ejemplo, el prometer de manera
falsa), a la vez que representan una de las piezas claves del IC. Sin las máximas que lo
ponen a funcionar, el algoritmo moral del IC es mudo; de hecho, su eficacia sería nula y
su voz silenciosa si no fuera capaz de incorporar dicho material a través de las
máximas. Recordemos que el IC establece el criterio mediante el cual es posible
determinar si una máxima es moralmente correcta (o incorrecta). Así, vemos que la
incorporación material del IC proviene de la máxima. La explicitación de dicha máxima,
por su parte, supone ya un proceso de interpretación, sin el cual seríamos incapaces de
formular un principio o lineamiento general de las acciones.
6. a. Imperativos hipotéticos y categóricos
Antes de detallar los tipos de imperativos que distingue Kant, es necesario recordar la
tipología de los juicios que el autor despliega en su "Analítica Trascendental" de la
Crítica de la razón pura. Allí, el filósofo divide los juicios en cuatro rúbricas que se
especifican, a su vez, en tres momentos cada una:
26
1. Cantidad
Universales
Particulares
Singulares
2. Cualidad 3. Relación
Afirmativos Categóricos
Negativos Hipotéticos
Infinitos Disyuntivos
4. Modalidad
Problemáticos
Asertóricos
Apodícticos
A los efectos de comprender la tipología kantiana de los imperativos, basta con

especificar las rúbricas 3 y 4.46 Así, según su relación, los juicios pueden ser: a.
Categóricos, si "consideran en su relación recíproca sólo dos conceptos", relacionando
el predicado con el sujeto de modo tal que el juicio se expresa sin relación a ninguna
otra cosa. Ej.: "Lo único bueno en sentido absoluto es la buena voluntad"; b.
Hipotéticos, si "contiene[n] propiamente la relación de dos proposiciones" en un juicio
precedido por una cláusula condicional, en la que "Lo pensado en este juicio es sólo la
consecuencia". La forma de los mismos puede ser expresada en términos del enlace
entre un antecedente y un consecuente, cuya forma lógica es la siguiente: "Si...
entonces". Ej: "Si deseas aprobar el examen, entonces estudiarás el material a ser
evaluado"; o c. Disyuntivos: "Contiene una relación de dos o más proposiciones entre
sí, pero no [en términos] de secuencia, sino de oposición lógica, en la medida en que la
esfera de una de ellas excluya la de la otra, aunque sin embargo, a la vez, de
comunidad, en la medida en que ellas juntas llenan la esfera del conocimiento
propiamente tal". Ej: "Las acciones son realizadas por inclinación o por deber".
Según su modalidad, los juicios pueden ser: a. Problemáticos: "son aquellos que en los
que se toma el afirmar o el negar como meramente posible (arbitrario)", es decir, que
son juicios que expresan o enuncian una posibilidad, por ej: "es posible que vaya a la
reunión"; b. Asertóricos: son los juicios "en los que [el afirmar o el negar] es
considerado como efectivamente real (verdadero)", y enuncian por tanto un hecho
contingente, pero real, por ej: "está lloviendo"; o c. Apodícticos: son aquellos "en los
que se lo[s] considera como necesario". Estos juicios expresan la necesidad de la ley,
los juicios de la ciencia como, por ej., "la suma de los ángulos de un triángulo equivale
a 180 grados".
27
Será a partir de este molde de la tabla de los juicios, específicamente a partir de las
rúbricas de la relación y la modalidad, que Kant desarrollará su distinción, y
especificaciones, de los Imperativos Hipotéticos (tanto problemáticos como
asertóricos) y los Imperativos categóricos (apodícticos).
Relación Modalidad Grado de constricción
Imperativos →Hipotéticos →Problemático-Prácticos Reglas de habilidad

(Imperativos técnicos) (Condicionados)
(materiales)
↘Asertórico-Prácticos Consejos de la sagacidad
(Imperativos pragmáticos) (Condicionados)
↘ Categóricos → Apodícticos Leyes de la moralidad

(formales) (Imperativos morales) (Incondicionados)
Los Imperativos hipotéticos, al igual que los juicios hipotéticos, poseen una estructura
condicional. En el caso específico de los imperativos, la relación se establece entre una
acción y su condición. Así, si sostengo: "Debes estudiar, si quieres aprobar el examen",
la fórmula del mandato expresa la necesidad de una acción (estudiar) en base a una
cláusula condicional (querer aprobar el examen). La acción mandada está
condicionada, por tanto, a la vigencia (o no) de la clausula que la vuelve necesaria. Y su
grado de constricción es, por lo tanto, relativo, pues depende del sostenimiento (o no)
de dicha condición restrictiva.
Estos imperativos hipotéticos, dirá Kant, se ubican en el plano de lo empírico y lo

material, y sólo dicen "que la acción es buena para algún propósito posible o real".47
De allí que su grado de prescripción no sea absoluto, en tanto está condicionado por
dicho propósito real o posible En caso de referirse a un hecho, acción o evento posible,
los imperativos hipotéticos serán principios problemático prácticos o "reglas de la
habilidad";48 y en caso de referirse a un hecho real, al que Kant identifica con la
felicidad, los mismos constituirán un principio asertórico-práctico.
En este punto, es útil volver sobre la consideración kantiana en torno a la felicidad

comprendida en términos de la satisfacción de la suma de las inclinaciones. Si bien el
autor señala el carácter secundario y "siempre condicionado" de la obtención de este
bien propio del mundo fenoménico (como lo hemos desarrollado al analizar el destino
de la razón en su uso práctico), así como su carácter indeterminado (al afirmar que la
28
felicidad constituye "un concepto tan indeterminado" como fluctuante), la felicidad --

-sostiene- puede "presuponerse" como un fin real y natural en todos los seres
humanos. Así, todas las acciones que se ordenen en vistas a la consecución de la
misma, fundarán imperativos hipotéticos asertóricos, que especificarán "consejos de la
sagacidad", en tanto es posible comprender a ésta última como "la habilidad para
elegir los medios conducentes al mayor bienestar propio posible".49 Teniendo en
cuenta esto, concluye Kant que "el imperativo hipotético que representa la necesidad
de una acción como medio para fomentar la felicidad es asertórico";50 y debe
distinguirse -al igual que los problemáticos-prácticos-, de los Imperativos categóricos:
Ahora bien, todos los imperativos mandan, o hipotética o categóricamente. Los

hipotéticos representan la necesidad práctica de una acción posible como medio
para conseguir otra cosa que se quiere (o que es posible que se quiera). El
imperativo categórico sería el que representa una acción por sí misma, como
objetivamente necesaria, sin referencia a ningún otro fin. 51
Por su parte, el Imperativo Categórico manda una acción "sin poner como condición
ningún propósito a obtener por medio de cierta conducta, [en su lugar,] manda esa
conducta inmediatamente.", sin referirla a ninguna condición o restricción. Dicho
imperativo, dirá Kant, "no se refiera a la materia de la acción ni a su resultado, sino a la
forma y al principio del que ella se sigue".52 En tanto manda de manera absoluta –i.e.,
sin referirse a ninguna condición- es apodíctico, pues prescribe la necesidad de una ley.
Sólo un imperativo tal, que lleva consigo una constricción absoluta, podrá ser el
Imperativo de la moralidad. En el siguiente apartado, detallaremos las distintas
formulaciones de este I.C, o principio supremo de la moralidad.
6. b. El imperativo categórico se dice de muchas maneras: las distintas formulaciones

del principio supremo de la moralidad.
Por lo menos hay que entender que el imperativo

categórico es el único que se expresa como ley
práctica, y que los demás imperativos pueden
llamarse principios, pero no leyes de la voluntad
Kant, Fundamentación de la metafísica de las
costumbres
Una vez trazada la distinción entre Imperativos Categóricos e Hipotéticos, y ya ubicado

el principio de la moralidad en el primer tipo, Kant desarrollará distintas formulaciones
del mismo. Cabe señalar que la pluralidad de presentaciones del criterio de moralidad,
puede agruparse en tres perspectivas: i. aquella centrada en la consideración de la
voluntad como la facultad de darse leyes a sí misma y de actuar por deber (perspectiva
formal y procedimental) ii. aquella que se aboca a la consideración del IC desde la
perspectiva que considera a la voluntad como la facultad de darse fines a sí misma
29
(perspectiva material), y una última formulación o perspectiva "integral" que atiende a

"un reino posible de los fines". Nos dedicaremos, en esta ocasión, a las dos primeras.
6. b.1. Las formulaciones "formales" del IC.
En lo que refiere a la consideración formal y abstracta del IC, y sobre la que hemos
comenzado a trabajar en el apartado 5. a., la formulación del mismo se apoya en la
estructura o forma de la ley, es decir, en su universalidad, que se traduce en la
necesidad de poder universalizar nuestras máximas, de modo tal que se conviertan en
leyes. En el capítulo segundo de la FMC, encontramos las siguientes explicitaciones de
esta perspectiva. La primera reza:
Obra sólo según una máxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se vuelva
ley universal.53
Y la segunda, basándose en un sentido amplio de "naturaleza", que la comprende

como "la universalidad de la ley por la que suceden efectos", afirma:
Obra como si la máxima de tu acción debiera volverse, por tu voluntad, ley

universal de la naturaleza.54
En realidad, las dos formulaciones son equivalentes, en tanto ambas ordenan la

concordancia de la máxima con la ley universal; aún así, comportan un matiz relevante
para el desarrollo y especificación del IC. Mientras que la primera resalta la posibilidad
de querer que nuestras máximas sean pasibles de universalización, la segunda exige la
necesidad de querer que ello ocurra. La máxima de nuestra acción, para ser moral, -
sostiene Kant- debe volverse, por nuestra voluntad, ley natural. Ello no sólo tiene que
ser posible, sino que también tiene que ser querido por nosotros.
En base a este matiz, Kant puede pensar dos modos u órdenes de contracciones -o
inadecuación- entre la ley (o principio objetivo) y la máxima (o principio subjetivo del
querer). En algunos casos, el tipo de discrepancia entre el principio objetivo y el
subjetivo es de orden formal o lógico, es decir, que remite a la misma (im)posibilidad
"interna" de la máxima de convertirse en ley universal. La segunda explicitación del IC,
por su parte, refiere a otro tipo de discordancia entre la máxima y la ley, en tanto
refiere a la necesidad de la voluntad de querer dicho pasaje a la universalización de su
máxima. Kant postula así un segundo tipo o modo de contradicción, distinta a la
contradicción lógica, y a la que explicita en términos de una contradicción de la
voluntad. En este último caso, se contempla la posibilidad de que si bien una máxima
puede -sin incurrir en contradicción lógica alguna- convertirse en ley universal, y aún
así no sea posible querer, por nuestra voluntad, que dicha máxima se convierta en ley
universal.
30
Sobre la base de esta doble idea de contradicción entre la máxima y la ley, "lógica" y
"de la voluntad", Kant distingue dos tipos de deberes: estrictos y meritorios. Los
deberes estrictos e ineludibles son referidos a la posibilidad (lógica) de universalizar la
máxima, y surgen de la primera formulación que estamos analizando. Los dos ejemplos
kantianos son: i. el deber de no cometer suicidio (que es un deber estricto para con
uno mismo, y se apoya en la imposibilidad de la máxima -según la cual me estaría
permitido quitarme la vida en caso de muchas desgracias- de volverse ley universal) y
ii. el deber estricto, para con los demás, de no realizar promesas falsas. Analicemos
este segundo ejemplo de los deberes ineludibles kantiano. En primer lugar, y como
hemos señalado, es necesario extraer la máxima a partir de la cual se pondrá a rodar el
IC. La misma, especifica Kant, puede expresarse del siguiente modo: "cuando crea
estar necesitado de dinero, pediré prestado y prometeré el pago, aun cuando sé que
eso no sucederá nunca".55 En segunda instancia, es necesario ver si es posible elevar
dicha máxima a ley universal de la naturaleza. Frente a ello, concluye Kant:
En seguida veo que nunca puede valer como ley universal, ni concordar consigo
misma, sino que tiene que ser necesariamente contradictoria, porque la
universalidad de una ley que diga que quien crea estar en apuros puede prometer
lo que se le ocurra proponiéndose no cumplirlo, haría imposible la promesa misma
y el fin que puede obtenerse con ella, ya que nadie creería que recibe una promesa
y todos se reirían de tales expresiones como de un vano engaño.56
Ahora bien, ocurre que si bien en algunas máximas "no se encuentra esa imposibilidad
interna, [sí] es imposible querer que su máxima se eleve a la universalidad de una ley
natural, porque tal voluntad sería contradictoria consigo misma".57 En estos casos,
estamos frente a acciones cuyas máximas son factibles de ser pensadas como leyes, en
la medida en que no incurren en ninguna contradicción interna o formal -como lo
hiciera el principio de la promesa falsa-, pero que no pueden ser queridas, por nuestra
voluntad, como parte de una legislación universal. Este segundo tipo de máximas (que
pueden ser pensables más no queribles como leyes universales) contradicen los
deberes meritorios o amplios. Los dos ejemplos kantianos son: i. el deber (amplio)
para con uno mismo de cultivar los propios talentos, y ii. el deber para con los demás
de contribuir al bienestar de la humanidad. Para ver cómo funciona el segundo tipo de
contradicción podemos centrarnos en el segundo de los ejemplos. Kant propone
analizar el caso de un individuo que frente a la posibilidad de ayudar a los demás,
dijese: "¡Que cada cual sea lo feliz que el cielo o él mismo quiera hacerle: no voy a
quitarle nada, ni siquiera le tendré envidia; no tengo ganas de contribuir a su bienestar
o a su ayuda en la necesidad!".58 Dicha máxima, si bien no posee una imposibilidad
interna de ser elevada a ley universal, no puede sin embargo ser querida como tal:
Pero aun cuando es posible que aquella máxima se mantenga como ley natural
universal, es, sin embargo, imposible querer que tal principio valga siempre y en
31
todas partes como ley natural, porque una voluntad que así lo decidiera se
contradeciría a sí misma, ya que podrían suceder algunos casos en que necesitase
del amor y compasión ajenos.59
Como no podemos querer que dicha máxima se convierta, por nuestra voluntad, en ley
universal de todos los seres racionales, la misma no puede ser considerada como
buena o justa, y viola los derechos meritorios.60 Con estos ejemplos, Kant intenta
mostrar el modo o procedimiento de aplicación de un criterio de moralidad que, como
desarrollamos, requiere para funcionar de la explicitación (y por tanto, la
interpretación moral de nuestras acciones en términos de) máximas.
6. b.2. La formulación "material" de IC.
La voluntad es pensada por Kant no sólo como la facultad de determinarse uno a

mismo a obrar conforme a la representación de leyes y de fundamentos objetivos, sino
también como la facultad, propia de seres racionales, de determinarse en base a fines.
La perspectiva formal atiende a la forma de las leyes mientras que la material se
centrará en la consideración "material" de la voluntad autodeterminada en base a
fines. En el caso de que la autodeterminación se base en un fundamento subjetivo,
estaremos ante un móvil (Triebfeder) que no puede erigirse como un fin común a
todos los seres racionales. Si, por el contrario, se autodertermina en base a un fin
objetivo, al que Kant denomina "motivo" (Bewegungsgrund), la voluntad habrá
recibido un fundamento objetivo para su autodeterminación. Los móviles o fines
subjetivos son capaces de fundar sólo imperativos hipotéticos, mientras que los fines
objetivos o motivos, válidos para todos los seres racionales, podrán fundar un
imperativo categórico, en tanto constituyen "principios prácticos formales" que hacen
abstracción de todos los fines subjetivos.
Según Kant, el único fin en sí mismo, poseedor por tanto de un valor absoluto y
fundamento de un posible IC, es el hombre y los seres racionales en general. De hecho,
afirmará:
el hombre y, en general, todo ser racional, existe como fin en sí mismo, no sólo
como medio para el uso arbitrario de esta o aquella voluntad.61
Los seres racionales, a los que Kant define como personas, debemos ser considerados
como fines en sí mismo, no reductibles por tanto a meros medios que pueden ser
usados de manera arbitraria. Respetar la dignidad de nuestra persona -y las demás- es
no reducirnos a meras cosas o -dirá Kant- a meros animales irracionales. Reconocer
esto, implica distinguir a los seres racionales, en contraste con los irracionales, y
reconocerles su carácter distintivo y su dignidad, la de ser fines en sí mismos, y que por
tanto no puede ser usado meramente como medio. El fundamento de este principio
32
objetivo o motivo de la voluntad se basa en el principio según el cual "la naturaleza

racional existe como fin en sí mismo", y se traduce en la formulación "material", en
tanto considera "una materia, esto es, un fin y entonces, la fórmula dice: que el ser
racional debe servir como fin por su naturaleza y, por lo tanto, como fin en sí
mismo"62. Desde la perspectiva de la determinación de la voluntad en base a fines
objetivos, Kant desplegará su formulación "material" del IC:
Obra de tal modo que uses la humanidad, tanto en tu persona como en la persona
de cualquier otro, siempre como un fin al mismo tiempo y nunca solamente como
un medio.63
Tanto la formulación formal (centrada en la forma de la universalidad y en la voluntad

pensada como la facultad de obrar por la representación de leyes), como la
consideración material o en base a los fines objetivos que pueden fundar un IC, dejan
fuera del ámbito de determinación moral de la voluntad al mundo fenoménico de las
inclinaciones y los móviles subjetivos. Quitada toda materia "subjetiva", empírica,
queda sólo la forma legisladora y, en términos del contenido de la voluntad buena, los
fines objetivos o fines en sí mismos. Ambas consideraciones del IC, dirá Kant, no
expresan ideas distintas, sino que son más bien modos para "acercar una idea de la
razón a la intuición" y su diferencia es más bien subjetiva que objetiva.
A continuación, nos abocaremos a la explicitación de la condición de posibilidad del IC,

a la que Kant identifica con la autonomía, i.e., con nuestra capacidad de imponernos
leyes a nosotros mismos, y de actuar con independencia de nuestras inclinaciones; y al
tipo de fundamentación a priori -absoluta- que el mismo requiere.
7. La autonomía como principio supremo de moralidad: razón y libertad.
“Práctico” es todo lo que es posible por la libertad.

Kant, I., Critica de la razón pura [B. 828]
Volvamos al comienzo de la FMC, que es también el final: como todo Prólogo, se

escribe en el crepúsculo y no en la aurora. En él, Kant nos había dejado claro que la
metafísica de las costumbres que estaba buscando resultaba necesaria por razones de
orden especulativo (teórico) y también por cuestiones eminentemente prácticas, por
lo que llama en el texto la “corrupción” de las costumbres a la que nos precipita la
"dialéctica natural" a la que está sometida la razón práctica:
Una metafísica de las costumbres es, pues, indispensable, necesaria, y lo es, no sólo
por razones de orden especulativo para descubrir el origen de los principios
prácticos que están a priori en nuestra razón, sino porque las costumbres mismas
están expuestas a toda suerte de corrupciones, mientras falte ese hilo conductor y
33
norma suprema de su exacto enjuiciamiento. Porque lo que debe ser moralmente

bueno no basta que sea conforme a la ley moral, sino que tiene que suceder por la
ley moral; de lo contrario, esa conformidad será muy contingente e incierta,
porque el fundamento inmoral producirá a veces acciones conformes a la ley, aun
cuando más a menudo las produzca contrarias. Ahora bien; la ley moral, en su
pureza y legítima esencia -que es lo que más importa en lo práctico-, no puede
buscarse más que en una filosofía pura.64
Esta investigación que, según nos dice, resulta necesaria para establecer el origen de
“los principios prácticos que están a priori en nuestra razón” que nos permitan a su vez
enjuiciar concretamente el valor moral de nuestras acciones, se resume en una tarea:
[…] la presente fundamentación no es más que la investigación y asiento del

principio supremo de la moralidad, que constituye un asunto aislado, completo en
su propósito, y que ha de separarse de cualquier otra investigación moral.65
Así, es posible sintetizar los tres capítulos de la FMC en este “asunto”: todo el esfuerzo
de Kant consiste en buscar y establecer el principio supremo de moralidad. Y para
llevar a cabo esta tarea se impone una prescripción metodológica: encontrar este
principio en la razón pura, enteramente a priori, de modo tal que se pueda garantizar
la universalidad y la necesariedad que sólo la razón está en condiciones de garantizar,
ubicándose por encima de las contingencias y variaciones de los usos y costumbres,
que, como nos advierte una y otra vez, no pueden fundar principios ni leyes morales
que obliguen a todos por igual. La razón, en tanto facultad que compartimos todos los
seres racionales (y que, por lo tanto, podemos someter a crítica) es la sede de una
fundamentación universal, posible y necesaria, del obrar ético. Hay que disponerse
entonces a analizar en interioridad los elementos de la conciencia moral con el objeto
de encontrar el principio de moralidad que, más allá de las diferencias sociales,
culturales o étnicas, permita evaluar y distinguir, en la medida que nos es posible, las
acciones hechas por deber, de las conformes a deber o contrarias al deber.
Ahora bien, para encontrar ese principio enteramente a priori, en la razón, Kant debe
definir si la razón tiene en sí misma un fin, o si, más bien, es una facultad sin más fines
que los que pueda proveer la sociedad, la comunidad o el grupo de pertenencia
cultural. Al respecto Kant es extraordinariamente claro, al menos si aceptamos su
sorprendente presupuesto teleológico-naturalista, es decir, al menos si aceptamos que
la razón tiene como destino (como ya hemos desarrollado) la consecución de la buena
voluntad. Dado que el destino de la razón en su uso práctico es producir una voluntad
buena (lo cual presupone que la voluntad no es buena necesariamente, porque, ya
sabemos, el hombre participa también del mundo sensible y está sometido, en parte,
al juego de las inclinaciones), es preciso remitir el concepto de buena voluntad a otro
que abarque junto a su extensión, sus limitaciones. Para desarrollar el concepto de
buena voluntad, como vimos, Kant apela al concepto del deber, que contiene el de
34
buena voluntad finita. O para decirlo más claro aún: el deber enseña en qué consiste la
buena voluntad pero “bajo ciertas restricciones y obstáculos subjetivos”. La buena
voluntad se expresa en lucha con las inclinaciones, como una exigencia que se opone a
éstas, y en la medida en que ocurre tal conflicto la voluntad se llama deber.
Recordemos aquí la diferencia de nuestra voluntad con una voluntad santa,
perfectamente buena. En esta voluntad, el querer coincidiría con el deber, y no tendría
sentido la idea de obligación o, lo que es igual, de constricción del sujeto a la norma. La
constricción sólo resulta necesaria en seres cuya voluntad está empíricamente
condicionada y no coincide necesariamente con la razón. Las fórmulas de esta
constricción se llaman, ya lo vimos, imperativos, porque mandan, y categóricos,
porque lo hacen sin condiciones.
Frente a una voluntad empíricamente condicionada (como es la voluntad de todo ser

humano) se levanta una voluntad determinada por la razón. ¿Y qué es una voluntad
determinada por la razón? Una voluntad cuyas máximas de acción coinciden con la ley
moral. Es decir, una voluntad autónoma. Kant encuentra finalmente el principio de
moralidad que anticipa en el Prólogo en la autonomía de la voluntad, esto es, en la
capacidad que tiene la voluntad (en tanto racional) de darse a sí misma una ley. Pero
antes de encontrarlo Kant da un largo rodeo, cuyo contenido de verdad se expresa en
el despliegue de una verdadera fenomenología de la conciencia moral en la cual se
exponen conceptos y distinciones tales como los mencionados y trabajados más arriba:
buena voluntad, razón práctica y voluntad santa, felicidad y deber, máxima y ley,
imperativos hipotéticos y categóricos, heteronomía y autonomía.
7. a. Moralidad y autonomía.
Volvamos entonces al final, que es también el comienzo. No olvidemos jamás que

estamos en los capítulos del análisis de la razón y la conciencia moral. Antes de
concluir el capítulo segundo, luego de este rodeo –que es despliegue analítico y
entrelazamiento de argumentos cada vez más sofisticados–, Kant realiza una serie de
afirmaciones bastante concluyentes respecto de lo que entiende por moralidad,
afirmaciones que sólo podemos entender a la luz del recorrido precedente. Citamos
dos de ellas:
La moralidad es la condición bajo la cual un ser racional puede ser fin en sí mismo;
porque sólo por ella es posible ser miembro legislador en el reino de los fines. Así,
pues, la moralidad y la humanidad, en cuanto que ésta es capaz de moralidad, es lo
único que posee dignidad. 66
La moralidad es, pues, la relación de las acciones con la autonomía de la voluntad,

esto es, con la posible legislación universal, por medio de las máximas de la misma.
La acción que pueda compadecerse con la autonomía de la voluntad es permitida;
la que no concuerde con ella es prohibida. La voluntad cuyas máximas concuerden
35
necesariamente con las leyes de la autonomía es una voluntad santa,

absolutamente buena. La dependencia en que una voluntad no absolutamente
buena se halla respecto del principio de la autonomía -la constricción morales
obligación. Ésta no puede, por tanto, referirse a un ser santo. La necesidad objetiva
de una acción por obligación se llama deber.67
En la primera de las afirmaciones están de algún modo recogidos los tres sentidos que
Kant atribuye al imperativo categórico: según la forma (universalidad), la materia
(humanidad), y la determinación integral (reino de los fines), sentidos que quieren
corresponderse en el plano de las categorías del entendimiento con los conceptos de
unidad, pluralidad y totalidad (ver punto 6 de este texto, y ficha de Cátedra de Kant).
Sólo en tanto seres racionales, es decir, no como cosas sino como personas, como
fines en sí, podemos pensarnos como miembros de un reino de los fines posible (tal
como somos, en tanto seres sensibles, miembros -a la vez- del reino de la naturaleza).
Es como seres racionales que podemos universalizar las máximas que orientan
nuestras conductas para evaluar su presunta moralidad. Es esta capacidad de legislar,
de representar, en fin, de universalizar, lo que nos permite pasar del punto de vista de
la primera persona al punto de vista de la tercera persona, del yo como ser racional al
nosotros que implica a todos los seres racionales.68 Es interesante notar que es la
moralidad lo que nos hace verdaderamente humanos, y es también la que nos hace
dignos de la felicidad. Pero esta dignidad que es la de toda buena voluntad, es posible
sí y sólo sí obramos según el mandato del IC.
En la segunda afirmación queda claro que la moralidad es la relación de las acciones

con la autonomía de la voluntad: esto, que sólo las acciones hechas por lo que manda
el deber son morales, y el deber manda, recordemos una vez más, que la máxima se
adecúe a la ley, en tanto esta ley es la que la voluntad se da a sí misma. Las acciones
racionalmente motivadas susceptibles de pasar el test de moralidad, es decir, el test
que determina a la voluntad a ser una ley para sí misma, son las acciones morales,
permitidas y promovidas como tales. Las otras son prohibidas. Las morales, en cambio,
son acciones que nos constriñen a actuar en el sentido indubitable que indican. Por lo
demás, como afirma Kant hacia el final del Cap.2 de la FMC:
La voluntad absolutamente buena, cuyo principio tiene que ser un imperativo

categórico, quedará pues, indeterminada respecto de todos los objetos y
contendrá sólo la forma del querer en general, como autonomía; esto es, la aptitud
de la máxima de toda buena voluntad para hacerse a sí misma ley universal es la
única ley que se impone a sí misma la voluntad de todo ser racional, sin que
intervenga como fundamento ningún impulso e interés.69
Queda establecido entonces: el principio supremo de la moralidad es la autonomía,

que a través del enlace entre máxima y ley (que se expresa en las diversas fórmulas del
36
IC), sin la intervención como fundamento de ningún impulso o interés, hace posible
que la voluntad se determine racionalmente por la ley moral. La última cuestión que
queda pendiente es entonces la siguiente: ¿es posible pensar la autonomía sin dar
cuenta de la idea de libertad?
7. b. Las formas de la libertad.
El problema de la libertad en Kant es como el problema de la razón: su consideración

implica un análisis de la totalidad del sistema, un recorrido por toda su obra. Por otra
parte, la relación entre libertad y ley moral es determinante para entender cómo una
voluntad puede hacerse buena, es decir, correcta, autónoma. En una nota a pie de
página en el Prólogo de la Critica de la razón práctica, Kant afirma que hay que
entender la libertad como la ratio essendi de la ley moral, es decir, como la condición
que hace posible la ley moral. No obstante, advertirá, sólo podemos cobrar conciencia
de esa libertad a partir de la misma ley moral. De ahí que según Kant, la ley moral
resulte ser la ratio cognoscendi de la libertad.70 Sin embargo, esta fórmula que parece
clara puede resultar no del todo sencilla, ya que sabemos por la Crítica de la Razón
Pura que no se puede conocer aquello que no es susceptible de experiencia, y
sabemos que de la libertad podemos tener indicios, más no una experiencia “directa”.
Dado que nos resultaría imposible dar cuenta de la totalidad de la cuestión de la
libertad en el marco de una asignatura cuyo objetivo acotado supone la lectura y
comprensión de la FMC, nos contentaremos con explicitar una serie de distinciones
básicas, todas ellas en forma muy sucinta.
Para pensar la libertad en Kant entonces, proponemos distinguir tres rasgos de la

misma que quizás nos ayuden a enriquecer el recorrido que venimos realizando:
7. b.1. Libertad trascendental como espontaneidad absoluta.
La idea de una libertad trascendental surge en el marco de la tercera antinomia de la

razón pura. En ese marco Kant postula un tipo de causalidad distinta a la causalidad
natural: la causalidad por libertad. El concepto de lo trascendental hay que entenderlo
como opuesto a lo empírico, cuyas causas y efectos se explican según leyes naturales.
La libertad trascendental es, dice Kant, espontaneidad absoluta, que revela el carácter
inteligible de una legalidad nueva, diferente a la legalidad que propone la causalidad
natural. Dado que es posible pensar un doble carácter en el sujeto (empírico, en tanto
fenómeno, y trascendental, en tanto nóumeno) es también posible pensar una doble
causalidad.
Esta causalidad por libertad no admite condiciones, y es pensada como el comienzo

absoluto de una serie de estados sucesivos. De no existir esta posibilidad, toda acción
37
en el mundo se regiría según leyes naturales. La dificultad que revela una concepción
determinista de la totalidad de la existencia remite, tal como ya lo anticipamos, a la
noción de responsabilidad o imputabilidad de nuestros actos. ¿Cómo atribuir
responsabilidad en los actos que acometemos si no hay posibilidad de legislar y elegir
libremente un curso de acción? Sólo a partir de una concepción de libertad
trascendental es posible presuponer la libertad práctica: es decir, la libertad de dictar
leyes que son imperativos, que establecen lo que debe suceder aunque nunca suceda,
tal como pone de relieve una y otra vez Kant.
7. b.2. Libertad noumenal como “realidad”.
¿Pero es real esta libertad? ¿Cuál es su sujeto? Para Kant el hombre es habitante de
dos mundos: el sensible y el inteligible y la persona es la expresión más acabada de
este mundo inteligible y, al mismo tiempo, de la posible libertad, tal como lo revela
una de las formulaciones del IC que ya citamos: obra de tal modo que uses la
humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro, siempre como
un fin al mismo tiempo y nunca solamente como un medio. Dicho de otro modo: la
libertad de obrar como fines en sí nos define como personas y nos separa de las cosas
que son puros medios. Al concluir la FMC Kant lo presenta de este modo:
Como mero miembro del mundo inteligible, serían todas mis acciones
perfectamente conformes al principio de la autonomía de la voluntad pura; como
simple parte del mundo sensible, tendrían que ser tomadas enteramente de
acuerdo con la ley natural de los apetitos e inclinaciones y, por tanto, de la
heteronomía de la naturaleza. (Las primeras se asentarían en el principio supremo
de la moralidad; las segundas, en el de la felicidad.) Pero como el mundo inteligible
contiene el fundamento del mundo sensible, y por ende también de las leyes del
mismo -y así el mundo inteligible es, con respecto a mi voluntad (que pertenece
toda ella a él), inmediatamente legislador y debe, pues, ser pensado como tal-,
resulta de aquí que, aunque, por otra parte, me conozca también como ser
perteneciente al mundo sensible, habré de conocerme, como inteligencia,
sometido a la ley del mundo inteligible, esto es, de la razón, que en la idea de la
libertad encierra la ley del mismo y, por tanto, de la autonomía de la voluntad; por
consiguiente, las leyes del mundo inteligible habré de considerarlas para mí como
imperativos, y las acciones conformes a este principio, como deberes.
Este párrafo es el preludio de la explicación final según la cual los imperativos

categóricos son posibles por la libertad que hace de nosotros miembros de un mundo
inteligible, sin que entre en contradicción con nuestra intuición de formar parte, al
mismo tiempo, del mundo sensible:
Y así son posibles los imperativos categóricos, porque la idea de la libertad hace de
mí un miembro de un mundo inteligible; si yo no fuera parte más que de este
mundo inteligible, todas mis acciones serían siempre conformes a la autonomía de
38
la voluntad; pero como al mismo tiempo me intuyo como miembro del mundo
sensible, esas mis acciones deben ser conformes a la dicha autonomía. Este deber
categórico representa una proposición sintética a priori, porque sobre mi voluntad
afectada por apetitos sensibles sobreviene además la idea de esa misma voluntad,
pero perteneciente al mundo inteligible, pura, por sí misma práctica, que contiene
la condición suprema de la primera, según la razón; poco más o menos como a las
intuiciones del mundo sensible se añaden conceptos del entendimiento, los cuales
por sí mismos no significan más que la forma de ley en general, y así hacen posibles
proposiciones sintéticas a priori, sobre las cuales descansa todo conocimiento de
una naturaleza.71
En correspondencia con lo que sucede en el plano del conocimiento, en el plano moral

el IC también representa una proposición sintética a priori, según la cual es posible
enlazar de algún modo estos dos mundos en un principio: la voluntad afectada por las
inclinaciones y esa misma voluntad determinada por la razón. Esta condición de ser
habitantes de dos mundos es entonces la llave para aventurar una solución a las
paradojas que pueda plantear una voluntad libre que es la vez sometida:
Como ser racional y, por tanto, perteneciente al mundo inteligible, no puede el

hombre pensar nunca la causalidad de su propia voluntad sino bajo la idea de la
libertad, pues la independencia de las causas determinantes del mundo sensible
(independencia que la razón tiene siempre que atribuirse) es libertad. Con la idea
de la libertad se halla, empero, inseparablemente unido el concepto de autonomía,
y con éste el principio universal de la moralidad, que sirve de fundamento a la idea
de todas las acciones de seres racionales, del mismo modo que la ley natural sirve
de fundamento a todos los fenómenos.72
Es fin, resulta fundamental la distinción entre mundos: fenoménico y nouménico,

sensible e inteligible, regido uno por leyes naturales y el otro por leyes de libertad. Es
la libertad de la voluntad la piedra angular última sobre la que descansa la posibilidad
de pensar la dimensión moral del obrar humano. Queda, empero, una distinción
última, que puede ayudar a clarificar aspectos prácticos de la libertad.
7. b.3. Libre arbitrio y libertad.
La autonomía es libertad, y la libertad es la propiedad de la voluntad de darse a sí

misma la ley. Ahora bien, es preciso distinguir la libertad como autonomía del
concepto de libre arbitrio. La primera supone la capacidad de obrar según las leyes
que nos damos en tanto somos legisladores de esa ley. Es decir, la libertad como
autonomía del juicio moral y la autonomía como libertad para juzgar, son posibles
porque la voluntad es capaz de determinarse según manda la razón.
La segunda idea de libertad, la libertad como libre arbitrio es la libertad de elegir entre
máximas buenas y malas. Si no existiera esa libertad, no se explicaría la posibilidad de
no elegir lo que a todas luces es el camino de la buena racionalidad. Es decir, es preciso
39
entender que de algún modo la voluntad puede ser constreñida a obrar según la razón,
o puede ceder al canto de sirena de las inclinaciones. De otro modo: la voluntad que
legisla (wille) no erra, porque responde a la fuente de lo incondicionado, es la razón
práctica misma cumpliendo su destino de hacer buena a la voluntad. Pero la voluntad
que elige (willkür) puede errar: no es buena ni mala, es más bien arbitraria, libre de
hacer realidad las potencialidades autónomas y heterónomas.
El tema es que las razones por las cuales elegimos el mal cuando tenemos en nuestra
conciencia el camino del bien son inescrutables y seguirán siéndolo para nosotros. Con
todo, y aunque elijamos las más de las veces (o todas las veces) según máximas
heterónomas, deberíamos elegir según máximas autónomas. Tal es el talante utópico
de la filosofía de Kant, que no descansa ante las adversidades que puede presentar la
experiencia, incluso cuando esta se muestra cruel:
Así, por ejemplo, ser leal en las relaciones de amistad no podría dejar de ser
exigible, aunque hasta hoy no hubiese ningún amigo leal, porque este deber reside
–como deber general- antes que en cualquier experiencia, en la idea de una razón
que determina la voluntad por fundamentos a priori.73
La ética de Kant, que parece ser un compendio de prohibiciones, nos propone

positivamente, ser honrados con los demás y con uno mismo, ser solidarios con los
demás, cuidar la vida y los talentos, cultivar las amistades, no por inclinación sino por
deber. Esta plausible afirmatividad de la moral kantiana no puede ser soslayada a la
hora de pensarla como uno de los grandes pilares de la Gran Tradición ética.74
40
NOTAS
1
La totalidad de estos APUNTES de TEÓRICOS son reflexiones y explicaciones que
sirven de encuadre y orientación para la lectura de los textos citados. Ofician de
material para las clases y no tienen carácter exhaustivo ni la pretensión de constituir
una "explicación última" de los escritos, tesis, problemas y autorxs tratados. Se trata,
más bien, de hipótesis provisorias de lectura y trabajo en proceso, tentativas
hermenéuticas que se saben (y se asumen) como tales. Les pedimos, entonces, que los
tomen como lo que son: “apuntes” de clases. No reemplazan la lectura de la fuente
principal aquí tratada y citada: la Fundamentación de la metafísica de las costumbres,
ni la tarea que lxs estudiantes deben realizar por sí mismos con el texto.
2
Para una aproximación a la biografía y a la filosofía de Kant se puede consultar, entre
muchas otras, las introducciones de Roberto Aramayo: Immanuel Kant, Madrid, Edaf,
2001, y Otfrieff Höffe: Immanuel Kant, Barcelona, Herder, 1986.
3
Quincey, T., Los últimos días de Immanuel Kant, Bs. As., Miluno, 2011, págs. 118-119.
4
Kant, I., Lecciones de Ética, Barcelona, Crítica, 2001.
5
Kuno Ficher ha escrito una páginas también muy bellas sobre la vida de Kant
publicadas en 1875 que pueden encontrar en Revista contemporánea, Madrid 1875-
1907. Ver Años I y II, Nº 1, 2, 3. “Vida de Kant”. También pueden leer online en la
página de T. Abraham una muy linda apostilla de Ernesto D Amico titulada “Un día en
la vida de Kant”.
6
Aramayo, ob. cit. pp. 21-23.
7
Kant, I., “Si el género humano se halla en progreso constante hacia lo mejor” en
Filosofía de la historia, México, FCE, 1994, pp. 105-106.
8
Carpio, A., Principios de filosofía. Una introducción a su problemática, Buenos Aires,
Glauco, 1997, p.228.
9
Aramayo, R., ob. cit. pp.18-19.
10
Goldman, L., Introducción a la Filosofía de Kant. Hombre, comunidad y mundo,
Buenos Aires, Amorrortu, 1974.
11
Goldman, L., ob. cit. p. 33.
12
Goldman, L., ob. cit. p.37.
13
Arendt, H., Conferencias sobre la filosofía política de Kant, Buenos Aires, Paidós,
2009.
14
Citado en Arendt, H., ob. cit., pp. 64-65.
15
La crítica sirve así como propedéutica al sistema de la razón pura, y resulta ser lo
contrario de la doctrina, que sólo puede establecerse una vez ejercida la crítica y no al
revés. La crítica debe esbozar entonces, de modo arquitectónico, el plan que garantice,
dirá Kant, la completud y certeza de todas las partes que componen el sistema.
16
Kant, I., Fundamentación de la metafísica de las costumbres, Bs. As., Eudeba, 1998,
“Prólogo”.
41
17
Kant, I., Lógica, Trad. Carlos Correas, Bs. As., Corregidor, 2010, “Introducción. III. 25.”
18
Muguerza, J., “Kant y el sueño de la razón”, en Granja Castro, D.M., Kant: De la
Crítica a la Filosofía de la religión, México, Anthropos, 2005. Kant, I., CRP, B.106. En las
próximas líneas seguimos con bastante fidelidad el argumento de Muguerza.
19
Muguerza, J., ob. cit., 137.
20
Muguerza, J., ob. cit., 139.
21
Carpio, A., ob. cit. p. 279.
22
Kant, I., Teoría y praxis, trad. C. Correas, Buenos Aires, Leviatán, 1984.
23
Kant, I., Teoría y praxis, p. 32.
24
Kant, I., FMC, p. 24.
25
26
De allí que el Imperativo categórico, que es asequible incluso al hombre vulgar,
posea su fundamentación a nivel de la filosofía pura, que -a diferencia de la filosofía
empírica que se basa en fundamentos de la experiencia; (...) presenta sus teorías
derivándolas exclusivamente de principios a priori" (FMC, p. 18). Dicha derivación
brindará la clave para transitar del conocimiento vulgar o filosofía popular a la
fundamentación de la metafísica de las costumbres propiamente dicha.
27
Kant, I., FMC, p. 25. La negrita es nuestra.
28
29
Kant, I., FMC, p. 26. La negrita es nuestra.
30
En este punto seguimos a Höffe, O., I. Kant, ob. cit., "Capítulo 8: La crítica de la
razón práctica".
31
Ver: Schwarzböck, S., "La moralidad dentro de los límites de la mera razón" en Kant,
I., FMC, ob. cit.
32
33
34
35
El lugar de la felicidad en la filosofía práctica kantiana es, por lo menos, dual. Y
podemos decir es de algún modo el fantasma (y la esperanza) que asecha el corpus
kantiano. Cabe señalar entonces que la felicidad se entiende, en el marco de la obra
del filósofo, en dos acepciones básicas. En un sentido fenoménico, refiere a la suma de
las inclinaciones y a la (im)posibilidad de una satisfacción total o acabada de las
mismas. En este sentido, y por el carácter heterónomo e indeterminado de la felicidad
"fenoménica", Kant considerará que su consecución debe quedar supeditada al fin
primordial de conseguir una buena voluntad. Esta acepción de la felicidad constituye el
sentido primario desarrollado en la FMC y abordado en estos Apuntes. En sentido
nouménico, por otro lado, la felicidad ha de referir no al campo de las inclinaciones,
sino al sosiego de espíritu que provoca el cumplimiento del deber. Más allá de estas
dos especificaciones, que Aramayo desarrolla de manera cuidadosa en su texto
Immanuel Kant, quisiéramos demorarnos brevemente sobre la interpretación de este
42
autor. Según Aramayo la apuesta kantiana es la de desarrollar una "utopía moral como
emancipación del azar" que recluya el campo de la moralidad a un ámbito de dominio
de los individuos. Así, afirmará, "la felicidad es, en buena medida, un regalo de la
suerte, un don concedido caprichosamente por la fortuna y no algo que dependa
enteramente de nosotros mismos. Por contra, el principal objetivo de la ética kantiana
es procurar una fórmula que justamente nos permita emanciparnos del contingente
azar. El principio de felicidad `depende sobremanera del azar', pero el de la moralidad
'siempre se halla bajo nuestro' poder" (México, EDAF, 2001, pp. 45-46). Es interesante
ver el modo en que Aramayo vuelve sobre el carácter de la ética kantiana. Si para
Höffe y Schwarzböck, la apuesta kantiana era la de pensar una moralidad humana a la
altura de su impotencia y finitud, la lectura de Aramayo invierte el signo de dicha
interpretación, y piensa a la ética kantiana en términos de un ética de la potencia y la
posibilidad de emanciparte del azar, y de aquello que no dominamos.
36
37
Kant, I., FMC, p. 106
38
39
40
Ibídem.
41
42
Ibídem.
43
Ibíd.
44
45
46
La tipología de los juicios se ubica en "La analítica trascendental" que forma parte de
la "Lógica trascendental", "§9. De la función lógica del entendimiento en los juicios", [A
70] / [B 95]- [A 76] / [B102]. Se cita la siguiente traducción: Kant I., Crítica de la razón
pura, Trad. M. Caimi, Bs. As., Colihue, 2009, pp. 139-144.
47
48
Kant dirá que estos son "reglas de la habilidad", y no imperativos de la moralidad, en
tanto "no se trata [en ellas]de si el fin es racional y bueno, sino sólo de lo que hay que
hacer para conseguirlo" (Kant, I., FMC, p. 55)
49
50
Ibídem.
51
52
53
54
Ibídem.
55
56
Ibídem.
57
43
58
59
Ibídem.
60
Lo expresado en este apartado puede esquematizarse en los cuadros siguientes, que
también encontrarán en la Ficha de Kant:
Tipos de deberes:
1. Suicidio: contradice la primera formulación del IC Deberes

2. Promesa falsa: contradice la primera formulación del IC Estrictos
3. Cultivo del talento: contradice la segunda formulación del IC Deberes

4. Ayudar al resto de la humanidad: contradice la segunda Meritorios
formulación IC
Tipos de contradicción entre la máxima y la ley:
Máximas Ejemplos Contradicción Tipo de deber Referencia
-Máximas que La promesa Lógica Deber estricto Primera

no pueden ser falsa (contradicción o ineludible formulación
siquiera interna, de tipo
pensadas sin formal)
contradicción
- Máximas que Desperdicio De la voluntad Deber amplio Segunda

pueden de los talentos o meritorio Formulación
ser pensadas, personales
pero que no
se pueden
querer como
ley universal
61
62
63
64
65
44
66
67
Kant, I., FMC, pp. 87-88.
68
Este "nosotros" debe entenderse en el sentido de "todos", donde el "todos" se
identifica con el "nosotros los seres racionales". Por tanto, no remite a aquella
modalidad del "nosotrxs" que intenta escapar a la dicotomía que signa el pensamiento
kantiano y que constituye la polaridad yo (individual, egoísta) - todos (universal, no-
egoísta). Como desarrollaremos, puntualmente en la última unidad de nuestro
programa, el "nosotrxs" también puede pensarse a distancia tanto del "todos", como
del "ego", e incluso, en su tensión.
69
Kant, I, FMC, p. 94.
70
Kant, I., Crítica de la razón práctica, Madrid, Alianza, 1999, “Prólogo”.
71
Kant, I., FMC, 107-108.
72
Kant, I., FMC, p.106.
73
74
Ver Apuntes de Teóricos. Clases 1-2.
45

U2. Apuntes de Teóricos. Clases 3-4-5. 2C. 2018

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APUNTES DE TEÓRICOS UII

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2. a. La crítica como ejercicio de la libertad.

Este primer sentido de la crítica hay que inscribirlo en el movimiento de la Aufklärung.

Nuestra época es la de la crítica. Todo debe someterse a ella. Pero la religión y la

El resultado del criticismo es el pensar por sí mismo, o, en la lengua de Respuesta a la

2. b. La crítica como límite y fuente.

El dogmatismo, dice Kant en el Prólogo a la segunda edición de la Crítica de la Razón

2. c. La crítica como destrucción y condición de la creación.

En realidad, no hay otro fundamento para la metafísica que propiamente la crítica

3. Las cuatro preguntas y la FMC en la obra de Kant.

1. ¿Qué puedo saber?

Pero volvamos a la primera pregunta, la que es objeto de la reflexión especulativa, es

Estas brevísimas consideraciones sobre un problema tan complejo como el de la

apelación en cuestiones de legalidad y legitimación (tanto teórica como práctica) se

4. La FMC y la "revolución copernicana" en el campo de la ética: buena voluntad,

Y es que, en cuanto se deja oír la voz del deber, se

Ubicado en el contexto de la segunda pregunta, Kant intentará determinar un "criterio

4. a. "Lo absoluto" en cuestión: de la incognoscibilidad de la "cosa en sí" a lo

¡Y me hace pensar en el viejo Kant, quien, en

El pasaje nietzscheano de La ciencia Jovial constituye, y volveremos sobre esto en el

Kant. Por un lado, y no quisiéramos dejar de remarcar esta (doble) genealogía

Efectivamente Kant rompe la jaula de lo absoluto o incondicionado cuando, en la

Reconocer el carácter ficcional de las ideas de la razón -denominarlas "focos

desconocer la magnitud del gesto que signaría todo el pensamiento de la crítica:

A este respecto, es decir, a propósito de la pregunta por la relación entre la filosofía

Este contacto se da en la conciencia moral, en la conciencia que manda de modo

moralidad. Incluso, dirá Kant, es asequible a un niñx. Esta "accesibilidad" de la ley

De allí que el camino de la FMC, luego de su momento analítico aplicado al

por la ambigüedad en que fácilmente cae".25 Para oponer resistencia a la tendencia a

Es esta perspectiva de lo absoluto, o de lo incondicionado de la filosofía práctica

4. b. La conciencia moral y la voz de la razón práctica: autoridad, libertad y máxima

Comencemos, entonces, con un desarrollo pormenorizado de la FMC abocado a

El bien en sentido absoluto, sin ninguna restricción, no es otro que la "buena

La buena voluntad no es buena por lo que efectúe o realice, no es buena por su

Es necesario reparar en dos cuestiones: en primer lugar, cabe destacarse la escasa

Objeciones I: el problema de la moral "intimista"

Muchos autores han señalado el carácter problemático de postular una "ética de la

sujeto de la acción. En este sentido, y como lo recupera O. Höffe, se ha caratulado a la

A continuación, nos detendremos en el carácter "humano, demasiado humano" de la

4. c. El destino de la razón práctica y la buena voluntad: felicidad, teleología y deber.

Desarrollemos, entonces, el argumento por el cual Kant concluye que en el centro de

Partiendo de la caracterización de la razón como facultad práctica, es decir, como una

Para desechar la idea de que la razón tiene como destino la consecución de la

Porque la razón no es suficientemente apta como para dirigir a la voluntad hacia la

5. Ley, moralidad y constricción: la ética universalista de Kant.