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O DUALISMO HOMEM/NATUREZA E SUAS IMPLICAÇÕES À EDUCAÇÃO

AMBIENTAL
Ana Tereza Reis da Silva – UnB
Agências Financiadoras: Programa de Educação Tutorial MEC e CAPES

Introdução

A modernidade efetivou uma modificação profunda na relação

ambiente/sociedade. A promessa do domínio absoluto do homem sobre a
natureza, pelas vias dos avanços da ciência e da técnica, fez triunfar uma visão
antropocêntrica que coloca o humano (racional e dominador) em oposição à
natureza (selvagem e exterior).
As reflexões a seguir apresentadas partem do pressuposto de que essa
cultura antropocêntrica, que pressupõe o homem como existência
independente da natureza, não é uma marca da modernidade, mas um traço
marcante do pensamento ocidental. Assim, a racionalidade moderna
representa o triunfo de um entendimento que atravessou diferentes épocas,
qual seja, a ideia de que a plena realização do humano implica que este haja
sobre a natureza, modificando sua própria condição de natureza, para
finalmente converter-se em cultura.
Melhor dizendo, embora a ideia de natureza como mero objeto da ação
do homem e como recurso que se presta a atender as necessidades humanas
remonte aos períodos pré-modernos, foi na modernidade que esse objetivo
alcançou seu êxito:

O iluminismo e a sociedade industrial, no afã de relegarem a natureza a um

passado atrasado e mítico – só ainda valorizado pelo romantismo estético das
sociedades européias, associadas ao Ancien Regime – buscaram tenazmente
desvincular o ser humano e a sociedade do conhecimento das forças naturais
e físicas. (...) A natureza estava, portanto, associada com o passado romântico
e para alcançar a modernidade tecnológica era necessário superá-la e dominá-
la em benefício das sociedades humanas (FLORIANI, 2004, p. 139).

O sucesso desse propósito dependeria, contudo, de uma reformulação

epistêmica que, em síntese, se concretizou pela oposição entre as ciências da
natureza e as ciências do homem. Curioso pensar que no século IXX, no
momento em que essa modernidade se afirmava, o Jovem Marx escrevia no
Manuscrito de 1844 que o objeto imediato da ciência que trata do homem é a
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natureza, pois o homem é natureza. Criticada como um equívoco da juventude,

essa leitura surpreendente e original – ao menos para sua época - não impediu
que a separação homem/natureza se consolidasse (MORIN, p. 21, 1975).
Contudo, se a pretensão de domínio sobre a natureza representou ao
longo da aventura humana a possibilidade de emancipação do homem em
relação aos determinismos biofísicos, a história se encarregou de mostrar que
essa emancipação nunca se realizou plenamente. Mais que isso, essa
autonomia, construída pelas vias do avanço científico e tecnológico, provocou
novas formas de dependências, ameaças e riscos tanto para a vida humana
quanto para a vida não humana.
A obsessão humana por alienar-se da natureza acabou por revelar que
quanto mais o homem se julga emancipado da sua condição biofísica mais ele
dependente dela. Ou, ainda, que quanto mais o homem artificializa a natureza,
quanto mais ele crê ter desvendado seus mistérios, tanto mais se revela sua
condição paradoxal: a de que a cultural, fundamento do humano, só se realiza
através da uma existência biofísica e química; ou seja, de um corpo que,
embora se culturalize, é também natural (MORIN, 2003).
Não obstante, a crise socioambiental, fruto de uma racionalidade que
buscou a qualquer custo humanizar o homem arrancando-o do seu vínculo
biofísico e tentando apagar qualquer vestígio de sua herança natural, traz à
tona as contradições e as fragilidades dos fundamentos sob os quais a
modernidade se consolidou.
Pelo dito, o propósito deste trabalho e discutir o dualismo
homem/natureza e suas implicações às práticas de Educação Ambiental.
Buscaremos mostrar que essa visão antitética é um traço marcante da
racionalidade ocidental e que, ao longo da história, ela assumiu diferentes
conteúdos e formas até se estabelecer como discurso hegemônico na
modernidade. Com efeito, a reflexão parte da assertiva de que o pensamento
binário pode ser encontrado em sociedades pré-modernas, mas foi na
modernidade que ele se estabeleceu hegemonicamente.
O texto está organizado em três momentos. No primeiro, discutiremos as
disputas de sentidos que envolvem a definição de cultura e de natureza no bojo
do pensamento socioambiental. No segundo, recuperaremos os vestígios do
dualismo homem/natureza nos pensamentos pré-moderno e moderno
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sinalizando, contudo, para o fato de que é na modernidade que ele alcança seu
êxito. No terceiro, apresentaremos algumas reflexões sobre as implicações que
o dualismo homem/natureza aporta à construção de uma Educação Ambiental
consequente no que tange às mudanças que o contexto atual exige.

1 – A disputas de sentidos sobre a definição de cultura e de natureza no

pensamento socioambiental

Há um entendimento recorrente de que a questão socioambiental não se

refere apenas ao caráter finito dos recursos naturais e aos riscos
socioambientais, mas constitui uma crise da própria condição moderna. Logo,
diz respeito tanto aos estilos de vida, ao consumo, ao modelo de produção e de
desenvolvimento científico e tecnológico, quanto aos valores que orientam as
práticas humanas (SACHS, 2008).
Nesse sentido, trazendo à cena contemporânea a necessidade de se
pensar a responsabilidade do humano em relação às gerações futuras e em
relação às vidas não humanas, a crise socioambiental tem o mérito de
inaugurar um debate sobre os fundamentos que balizam a relação
homem/natureza.
Embora pareça haver um consenso sobre a necessidade de mudanças
substanciais para por em curso outro projeto de civilidade, as concepções
sobre a questão socioambiental não conformam um campo heterogêneo. A
esse respeito cumpre destacar que apesar dos discursos sinalizarem para o
entendimento de que a crise é multidimensional e afeta as bases estruturais
(materiais e imateriais) do atual modelo de sociedade, as repostas ainda se
mostram pontuais e incipientes.
Consequentemente, as práticas postas em curso para responder aos
dilemas contemporâneos constituem um campo tensionado e veiculam disputa
de sentidos sobre a definição de cultura e de natureza. Desde sua origem, o
debate socioambiental tem sido marcado por um embate entre princípios
humanistas e naturalistas que privilegiam ou a cultura e o homem em
detrimento da natureza, ou a natureza e os recursos naturais em detrimento do
humano e do cultural (MOSCOVICI, 2007).
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Para Diegues (2000), o naturalismo conservacionista, ao qual estão

vinculados muitos dos discursos ambientalistas em voga, concebe a natureza
em sua dimensão utilitarista e propõe o gerenciamento racional dos recursos
naturais. A natureza é vista como reservatório de bens coletivos de consumo e,
portanto, tem por vocação responder às necessidades das gerações, presente
e futura, o que exige da sociedade o desenvolvimento de práticas de uso
racional e controlado.
Esse entendimento coloca as necessidades humanas e o direito humano
de usufruir dos recursos naturais em primeiro plano. Desde que respeitados os
princípios de conservação e continuidade dos recursos naturais, o seu usufruto
pelo homem é visto como um direito legítimo. Consequentemente, a natureza
parece não comporta um valor em si mesmo, seu valor parece ser o de servir
às necessidades humanas.
Diferentemente, o naturalismo preservacionista compreende a natureza
como uma totalidade que tem valor em si mesmo e que existe independente do
homem. Esse último, por sua vez, é apenas um dos elementos que constitui o
universo. Segundo Diegues, esse discurso é essencialista uma vez que sugere
uma “reverência à natureza no sentido da apreciação estética e espiritual da
vida selvagem” (2000, p. 30). Assim, a preservação da vida selvagem e a
oposição ostensiva a um modelo de desenvolvimento baseado no consumo
exacerbado representa um ato de amor em relação ao ambiente natural do
qual a existência humana é devedora.
O movimento de Contracultura dos anos 60 representou simbolicamente
esse desejo de um reencantamento com a natureza, através da contestação e
do rompimento com os estilos de vida de uma sociedade baseada na negação
da autonomia, na imposição das culturas hegemônicas, na superficialização
das relações humanas, na acumulação de riquezas e no aumento da exclusão
e da desigualdade social (MOSCOVICI, 2007).
Importa lembrar, como sugere Martha Tristão (2005, p. 260) que o
movimento ambientalista nasce atrelado a uma visão idílica de natureza: “A
cultura de revalorização da natureza, considerada como fio condutor do
interesse contemporâneo pela natureza, foi reforçada no século XIX, pelo
movimento romântico”. A autora lembra que o sentimento estético que se
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opunha à intervenção humana aquilo que é natural, acabava por reproduzir

uma visão mecanicista e utilitarista da natureza.
Para Catherine Larrère & Raphaël Larrère, as concepções de homem e
de natureza encontradas no bojo do pensamento ambientalista veiculam três
concepções distintas:

Essa que coloca o homem, microcosmo no macrocosmo, no centro da

natureza, em posição de observação. Essa que coloca o homem no exterior da
natureza, em posição de experimentação e de comando. Essa que re-inscreve
o homem na natureza, sem posição privilegiada, e que o considera como um
companheiro de viagem das outras espécies na Odisséia da evolução (1997a, .
18). 1

Essas concepções veiculam os estágios pelos quais a humanidade

passou desde períodos históricos mais recuados, passando pela modernidade,
e alcançando a contemporaneidade que parece sugerir uma refundação da
relação homem/natureza. Assim, ao humano - antinatureza que subjuga a
natureza em função de seus interesses - opõe-se o discurso que atribui valor
intrínseco à natureza e que concebe o humano como uma ameaça.
A concepção que reinscreve o humano na natureza aparece também
como uma denúncia das externalidades provocadas pelo atual modelo de
produção e de consumo. Isso corresponde, segundo Larrére & Larrére (1997b)
a tese do fim da natureza que associa a emergência da crise socioambiental ao
desencantamento da dimensão natural.
Não obstante, à tese do fim da natureza se opõe à ideia de que a
natureza em seu sentido original jamais deixou de existir. Para os adeptos de
uma natureza viva, que subsiste a despeito de tudo, a crise socioambiental
resulta do fato de que o homem moderno, acreditando ter desvendado todos os
seus mistérios, agiu como se ela não existisse mais (LARRÉRE & LARRÉRE,
1997b). A tese do fim da natureza recoloca, por assim dizer, o problema da
definição do que se considera natureza. Com efeito, se a natureza não existe
mais, isso que se denomina natureza é apenas artifício? Mas, se a natureza
ainda existe, o que é a natureza e onde a encontramos?
Para João Almino (1993), há sem dúvida uma pluralidade de definições
de natureza, incluindo as de conotação científica e filosófica. Ademais, seja

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- Tradução nossa.
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como base atomista do mundo físico, químico e biológico, seja como um

estado original em oposição à história, as definições de natureza carregam os
traços da oposição antitética. Logo, guardadas as diferenças e as
especificidades conceituais, as filosofias contratualistas, tipicamente modernas,
e as filosofias clássica e medieval comportam uma oposição tacita entre o
Estado de Natureza e o surgimento das sociedades políticas. Essa última
correspondendo ao processo de civilização do humano para a superação da
sua condição primitiva (ALMINO, 1993).
Para Larrère & Larrère, a tese do fim da natureza só faria sentido
entendendo-se como natureza tudo que é exterior ao homem e sustentando-se
a ideia de um mundo-natureza em oposição a um mundo-artifício. Todavia,
para esses autores, essa oposição não encontra mais lugar na sociedade atual:
“Não encontramos mais essa divisão, só encontramos ‘objetos híbridos’ (mistos
de natureza e de cultura). A crise ambiental, ela mesma, é um objeto hibrido”
(1997b, p. 12-13). 2
Aliás, a própria ideia de natureza-objeto externa ao homem, embora
tenha sido aprofundada pela modernidade, também se mostra presente em
períodos pré-modernos. Esse entendimento recoloca a relação
homem/natureza em outros termos: a cultura, produto da ação do homem
sobre a natureza, é natureza cultivada assim como o próprio homem é
natureza transformada.
A natureza não estaria, portanto, fora do homem uma vez que o
constitui. Pelo contrario, está dentro dele, e de tudo quanto é produto da ação
humana, não apenas como matéria biofísica, mas como natureza
transformada:

A natureza nos contém, nós e nossas obras, daí porque continuamos a existir.
A cultura é uma natureza cultivada, na qual esse produto da natureza, que é o
homem, toma sentido: se a natureza morre, então a cultura, e todos seus
artefatos, morrem também (1997b, p. 15). 3

Isso permite pensar que se o homem faz parte da natureza, essa

oposição perde sentido. Não há porque opor homem e natureza, antes conciliar

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- Tradução nossa.
3
- Tradução nossa.
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o humanismo e o naturalismo, antes aliar a preservação da diversidade

biológica à preservação da diversidade cultural.
Aderindo a esse entendimento, a crise socioambiental não demandaria a
negação e a recusa da técnica e o retorno a um estado idílico da relação
homem/natureza e, tampouco, o uso desmedido dos recursos naturais. Não
demandaria viver com os ursos e pensar como uma árvore, como sugere a
orientação biocêntrica. Tampouco, demandaria usufruir impunemente dos
recursos naturais esperando que a técnica e a ciência ofereçam respostas
satisfatórias aos impasses provocados pelo atual modelo de produção e de
consumo.
A crise socioambiental pressuporia antes um debate sobre o que Larrére
& Larrére chamam de o bom uso da natureza. Isso implica que “a técnica não é
suficiente para corrigir os efeitos perversos da técnica, e que devemos usá-la
sabiamente”, e que se o homem também é natureza, a destruição dela
constitui, em revanche, na sua própria destruição (1997b, p. 17). 4
Não obstante, se é verdade que não há mais espaço para uma oposição
entre mundo-natureza e mundo-artifício e se hoje só encontramos objetos
híbridos, é possível dizer que o dualismo homem-natureza foi superado? Ou,
ainda, é possível dizer que esse oposicionismo, acirrado pela racionalidade
moderna, não determina mais a forma como concebemos cultura e natureza?
A resposta mais coerente a essa questão deve sinalizar para o fato de
que o discurso e a realidade nem sempre coincidem. Por mais coerente que
seja esse entendimento de que mundo é composto por objetos híbridos, é
pouco evidente que tanto no plano objetivo, da vida concreta, quanto no plano
subjetivo, das representações, uma concepção híbrida do homem e da
natureza tenha se consolidado efetivamente.
Todavia, é possível dizer que a humanidade se encontra num momento
histórico que pode propiciar uma transformação radical na forma como
concebemos a cultura e a natureza. E nesse contexto a ciência tem um papel
importante a desempenhar no sentido de promover um diálogo que permita
refundar e reinventar os conceitos a partir dos quais aprendemos a nos definir
e a definir nossas alteridades não humanas (MORIN, 2007).

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- Tradução nossa.
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Ademais, o tempo presente intensifica as evidências de que a crise

socioambiental está profundamente inscrita na forma como o humano se
relacionou com as outras formas de vida ao longo da história. Por isso mesmo,
essa crise pode ser contraditoriamente positiva à medida que nos convida a
reconhecer a mútua implicação e a interdependência de nossas dimensões
biofísicas e culturais. Logo, em tempos de radicalização das ameaças que
comprometem todas as formas de vida, uma conciliação entre o humanismo e
o naturalismo poderia ser uma saída conveniente tanto para a natureza quanto
para a sociedade.

2 – As concepções de homem e de natureza: do pré-moderno ao moderno

Considerando, como sugerem Edgar Morin (1975) e Serge Moscovici

(1977), que desde a emergência da espécie humana, a história das sociedades
está profundamente implicada e atravessada pela história natural, podemos
admitir que a relação homem/natureza remonta a tempos históricos imemoriais.
Ainda que não haja consenso sobre o que defini propriamente a emergência da
espécie humana, esse processo se relaciona às mudanças de fundo biofísico
experimentadas pelo homem ao longo de sua evolução. Dentre essas
mudanças estão a verticalização, a bipetização, a manualização e a
cerebralização.
Segundo Almino (1993), essas mudanças de caráter biofísico se
manifestam de modo mais efetivo na cultural a partir do período paleolítico
através da domesticação do fogo, avançando para o período neolítico, com os
adventos da agricultura e da domesticação de animais. A relação
homem/natureza ganha, conduto, uma configuração sem precedentes a partir
da Revolução Industrial e com o avanço científico e tecnológico.
Almino (1993) nos propõe pensar que, seja na modernidade ou na pré-
modernidade, as definições de natureza comportam duas orientações distintas:
o artificialismo e o naturalismo. Para o artificialismo, a natureza constitui uma
ilusão, pois é impossível determinar seu estado original; para o naturalismo, a
natureza não só existe como veicula aspectos positivos ou negativos. Para o
chamado naturalismo negativo, a natureza (suas forças, seus fenômenos e
processos) constitui uma ameaça à sobrevivência humana, donde se conclui
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que é necessário subjugá-la e dominá-la para garantir a sobrevivência humana.

Para o naturalismo positivo a natureza constitui o bem original corrompido pelo
processo civilizatório, como sugere Jean-Jaques Rousseau. Ou seja, para o
naturalismo positivo, diferentemente do humanismo antropocêntrico e
iluminista, a decadência do homem corresponde não a sua condição biofísica e
primitiva, mas a sua civilização e desnaturação.
Na modernidade, a relação homem/natureza é profundamente marcada
pelo valor atribuído à natureza e pelo papel que o homem ocupa no mundo. O
humanismo e o iluminismo estabeleceram a razão como sendo aquilo que
melhor defini o propriamente humano (PERDIGÃO, 1992). O humanismo
moderno veicula, portanto, a promessa de libertação do humano de todos os
determinismos materiais, dado que a liberdade da razão já constitui uma
realidade. Ou seja, se a liberdade da razão constitui uma realidade, pois é o
que melhor defini o humano em relação às outras existenciais, resta apenas
superar os determinismos materiais, dentre os quais se encontra o
determinismo biofísico (ALMINO, 1993).
Do ponto de vista conceitual, a filosofia platônica constitui uma
referência importante a partir da qual podemos atestar a presença da oposição
homem/natureza no pensamento da Antiguidade Clássica. Sua filosofia
baseada na estratificação e hierarquização entre os mundos físico e metafísico
constitui a base dos binarismos que ajudaram a fundar a racionalidade
ocidental. Para Platão a alma (a razão) é a Natureza enquanto princípio
metafísico animador que se manifesta no vivo; é o princípio gerador de uma
segunda natureza: a física, o artefato. Enquanto existência física, o homem é
também uma manifestação inferior de uma Natureza princípio que só existe
como perfeição em termos ideais e racionais. A natureza enquanto existência
biofísica diz respeito, portanto, a uma condição inferior que só se manifesta,
ganha vida e sentido, pela ação de uma natureza superior, uma natureza
princípio, qual seja o pensamento (GUILLERMIT, 1989).
Mas, é em Aristóteles, mais que em Platão, que se encontra o
argumento hierárquico da relação homem/natureza que contribuiu para fundar
as bases da visão antropocêntrica do mundo moderno:
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As plantas existem para os animais, e os animais para o homem, os animais

domésticos para o trabalho de onde ele tira seu alimento, os animais
selvagens, se não todos a maior parte, para sua alimentação e para outros fins,
uma vez que o homem tira deles suas vestimentas e outros instrumentos. Se,
portanto, a natureza não faz nada de inacabado e nada em vão é evidente que
foi para os homens que a natureza fez tudo isso (ARISTÓTELES apud
LARRÉRE & LARRÉRE, 1997, p. 46-47). 5

Tal hierarquia reverbera no entendimento de que a superioridade do

homem está posta não apenas em relação à natureza, mas também em
relação às alteridades humanas que supostamente não superaram sua
condição natural. Assim, entre os povos da cultua e os povos da tradição, entre
o homem e a mulher, entre o homem livre e o escravo se elevam barreiras
decorrentes das fronteiras do que se considera cultura, de um lado, e natureza
de outro (MOSCOVICI, 1977).
A doutrina judaico-cristã, tipicamente medieval, veicula uma visão
igualmente hierarquizante entre o humano e o natural. O homem, criado a
imagem e semelhança de Deus, faz parte do Reino da Graça. Assim, separado
da natureza, o homem deve aprimorar sua conduta pela superação e negação
de sua condição biofísica, de um lado, e pela purificação da alma de outro. O
corpo constitui sua condição terrena, portanto, representa aquilo que o subtraí
de sua humanidade; é aquilo que o desqualifica e não aquilo que o
fundamenta. Veículo de todos os pecados mundanos, a condição biofísica deve
ser negada para que o homem, puro de espírito, alcance Deus e o Reino da
Graça. Para o cristianismo, portanto, o homem constitui uma anti-natureza
(ALMINO, 1993).
Contudo, foi na modernidade que se estabeleceu, de modo mais
profundo, a oposição antitética homem/natureza. Isso porque, para o
humanismo moderno, a humanização da espécie humana equivale a um
processo de desnaturação. O que equivale dizer que para se tornar
plenamente humano, o homem precisa superar sua condição biofísica e
aprimorar aquilo que lhe defini: a razão. Apesar da fragilidade desse
argumento, visto que toda manifestação da cultura depende de um corpo vivo
biofísica e quimicamente constituído, esse entendimento se firmou como
condição para a plena realização do humano.

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- Tradução Nossa.
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Nesse sentido, a teoria da criação continuada de Descartes coroa o

entendimento de que a natureza constitui uma unidade homogênea que se
distingue por ser, ao mesmo tempo, coisa criada por Deus e coisa entendida
pelo pensamento. Associada a ideia de progresso, ao humanismo iluminista e à
revolução industrial, a concepção mecanicista da natureza vai estabelecer as
bases da visão antropocêntrica que fomentou o desejo e mesmo a crença no
domínio absoluto da natureza pelo homem (LARRÉRE & LARRÉRE, 1997a).
Larrére & Larrère (1997a) esclarecem que para Descartes a natureza é
concebida como um movimento permanente do mesmo, como uma ordem
mecanicista que se compara, numa palavra, a um relógio vivo. Noutros termos,
a natureza comporta uma contingência original que permite que ela se
mantenha tal qual foi criada. Por outro lado, a teoria da criação continuada e a
teoria da pré-existência e da pré-formação dos seres vivos acabam por
sustentar que uma vez criada, a natureza só precisa funcionar com
regularidade para garantir sua manutenção e continuidade. No entanto, a
descoberta da diversidade da natureza (das formas vivas), impulsionada,
sobretudo, pela descoberta do Novo Mundo, fragilizou a teoria
criacionista/mecanicista da natureza:

Ora, essa diversidade repugna a regularidade do modelo matemático da

natureza. O desenvolvimento mecanicista é regular, uniforme, repetitivo: a
diversidade aparece como um defeito que não se pode compreender. (...) Isso
confina ao absurdo e contradiz a teoria do funcionamento regular de uma
natureza uniforme. O estudo naturalista se mantém assim às margens da
modernidade. (...) São as tentativas de classificação sistemática que vão
marcar os grandes sistemas naturalistas da época (LARRÉRE & LARRÉRE,
1997b, p. 74). 6

Segundo esses autores, diante dessa evidência embaraçosa, impunha-

se a necessidade de uma reapropriação da natureza para afirmá-la como
existência amorfa e como externalidade da qual o humano não participa. Firme
nesse propósito:

a modernidade se esforçou em superar essa descoberta embaraçosa. (...) Isso

pode se interpretar como uma despossessão: o homem se acha no exterior de
uma natureza que existe sem ele, que o afronta como uma força ameaçadora,

6
- Tradução Nossa.
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pois essa natureza neutra, esse autômato, não tem necessidade dele
(LARRÉRE & LARRÉRE, 1997b, p.84). 7

É, portanto, na tentativa de pôr em prática a reapropriação da natureza

que a modernidade reinscreve o homem como sujeito plenamente cultural. A
natureza, por sua vez, é reinscrita como objeto da ação e da reflexão humana
e, sendo assim, depende do homem para aperfeiçoar-se e para ganhar sentido.
Assim, a natureza:
tem necessidade do homem que, de uma natureza bruta, repugnante e morta,
faz uma natureza agradável e viva, uma natureza brilhante, suntuosamente
preparada pelos cuidados do homem. (...) A potência humana se reuniu à
potência da natureza para desenvolver suas potencialidades. O homem não
destrói, nem fabrica a natureza, ele a aperfeiçoa, segundo suas próprias leis
(LARRÉRE & LARRÉRE, 1997b, p. 90). 8

Em síntese, a necessidade de consolidar uma visão hierarquizada, na

qual o homem é senhor da natureza, tem o propósito de fazer frente às
evidências de que, para existir, a natureza independe do homem. Com efeito,
às concepções antropocêntricas e antinaturais tipicamente modernas revelam o
desejo de suplantar essa verdade inconveniente. Apesar de algumas tentativas
de refundar o lugar da natureza a oposição antitética se estabeleceu
fortemente nos fundamentos e nas práticas humanas da sociedade moderna.
Nesse sentido, Larrére & Larrére (1997b) lembram que pensadores
como Montesquieu e Rousseau, fazendo frente às orientações dualistas,
sugeriam que o processo civilizatório resulta de uma cooperação dos homens
com a natureza; e mais, que a civilização nem sempre corresponde a um
melhoramento ético do homem. A ação humana se inscreve na natureza e para
continuar existindo o homem “não depende apenas de seus semelhantes, mas
igualmente da natureza (p. 93).” 9
Para Rousseau, a Natureza Selvagem não é repugnante, nem morta, ao
contrário, comporta mais vida que a ideia de natureza transformada da qual o
homem civilizado faz parte. No estado de natureza, o homem se encontra em
condição de igualdade com seus semelhantes, com os outros animais e com a
natureza. Em resumo, Rousseau não apenas representa a natureza como algo
que subsiste independentemente do homem, mas apresenta o próprio homem

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- Tradução Nossa.
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- Tradução Nossa.
9
- Tradução Nossa.
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como fazendo parte de uma história natural. A alusão que Rousseau faz ao
estado de natureza constitui um recurso retórico que permitiria à humanidade
voltar-se para si mesmo, para seu estado mais primitivo, para sua natureza
genésica, a fim de reinventar seu projeto de civilidade (ROUSSEAU, 1992).
Disso, decorre pensar que apesar das tentativas de se colocar a
natureza num lugar privilegiado, ou ao menos numa posição horizontal em
relação ao humano, o dualismo homem/natureza terminou por triunfar. Não
apenas triunfou, mas, também contribuiu para fundar a mentalidade binária a
partir da qual pensamos e agimos no mundo. Assim, a oposição
homem/natureza se manifesta de outros modos, como por exemplo, pela
oposição homem/mulher, escravo/homem livre, povos de cultura e povos de
natureza.
Assim, as assertivas que sustentam que nossa constituição é biofísica,
que a nossa cultura só se manifesta através de processos biofísicos e físico-
químicos, que o fenômeno social está inscrito em todo sistema vivo e, portanto,
não é uma invenção humana, parecem constituir apenas um conjunto de
afirmações estéreis. Isso porque, embora essas assertivas possam ser
constadas e delas tenhamos evidências empíricas elas ainda não se mostram
capazes de alterar a suposta superioridade do homem em relação as suas
alteridades não humanas.

3 – Implicações do dualismo homem/natureza às práticas de Educação

Ambiental

Como vimos ao longo das reflexões anteriores, os fundamentos que

balizam a forma como definimos cultura e natureza comportam uma forte
influencia da mentalidade binária, tipicamente moderna. Tal mentalidade, que
estabeleceu um abismo profundo entre cultura e natureza, embora tenha
alcançado seu êxito na modernidade se revela como um traço marcante do
pensamento ocidental e, portanto, se mostra presente na pré-modernidade.
Não obstante essa mentalidade ainda se mostre hegemônica, o
dualismo home/natureza tem sido posto à prova diante das evidências de que
se há algo de propriamente humano é o fato de que somos ao mesmo tempo
culturais e biofísicos (MORIN, 1975). Se há algo de propriamente humano é o
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fato de que tudo que há de mais cultural em nós também é o mais biofísico.
Nascer, morrer, reproduzir, alimentar-se constituem atos profundamente
biológicos, inerentes a todos os seres vivos, que foram, contudo, resignificados
e simbolizados pelas culturas humanas.
Hoje sabemos que somos feitos de processos biofísicos e físico-
químicos, que nossa cultura se manifesta por um corpo biofisicamente
constituído, que os sistemas sociais, a linguagem e a comunicação são
processos profundamente inscritos nos sistemas vivos. Portanto, não é
possível mais sustentar a supremacia humana com base nos argumentos
antropocêntricos que alçaram as sociedades humanas à condição de um
advento prodigioso em relação às outras formas de vida (MORIN, 1975;
MOSCOVICI, 1977). As verdades sobre as quais a suposta supramacia
humana foi forjada e sustentada estão ruindo.
Adepto desse entendimento, Francisco Varela sugere que a relação
entre o interno e o externo, entre a mente e a natureza, entre a vida humana e
as outras formas de vida é absolutamente tênue: “Onde encontramos aqui a
vaidosa distância entre nós e a natureza. Não há distância” (2004, p. 45).
O reconhecimento dessa tênue distância, que cada vez mais só se
mostra possível em termos discursivos, exige uma epistemologia radicalmente
diferente daquela que fundou o dualismo homem/natureza. A concepção que
se tem da vida, sustenta Varela (2004), sobretudo do que é a vida humana e do
lugar que ela deve ocupar, determina a forma como se age em relação às
outras vidas: “Em nossa cultura como um todo – incluindo a ciência – nós nos
vemos como a melhor e única forma possível de seres inteligentes (p. 50).”.
Ou seja, a construção de outra relação homem/natureza demanda a
transformação do modo como entendemos as vidas humanas e não humanas.
Demanda, de um lado, reconhecer como legítima a construção de “uma visão
na qual o conhecimento e o seu universo são tão inseparáveis quanto à
percepção e a ação.” De outro, demanda entender que “Nesta visão de meio-
termo, o que fazemos é o que conhecemos e o nosso mundo é apenas um
entre os muitos existentes (VARELA, 2004, 59).”.
Isso consiste em admitir, como sugere Morin (2003), que não existem
evidências que nos permitam estabelecer as fronteiras que separam o homem
e a natureza. O que há de propriamente humano é o fato de que o humano não
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é propriamente humano, ao contrário, ele é ao mesmo tempo cultural e

biofísico. Portanto, não se trata mais de demarcar aquilo que define o
propriamente humano em oposição à natureza. Trata-se, sim, de reinscrever o
humano em sua dimensão biofísica e de reinscrever o biofísico em sua
dimensão cultural.
Sendo assim, a tarefa da Educação Ambiental extrapola a dimensão de
uma economia política dos recursos naturais e veicula a necessidade de uma
reflexão ontológica e epistêmica sobre as bases conceituais que promoveram a
apartação do humano de seu vínculo com a natureza e com as outras formas
de vida (PINEAU, 1992; SAUVÈ, 2004).
Assim, os debates em torno dos direitos da natureza que sugerem um
novo contrato natural e um reencantamento com a natureza, representam tanto
um questionamento sobre nossos fundamentos quanto um chamamento a uma
mudança profunda dos comportamentos, dos discursos e das práticas
humanas que reiteram, de diferentes modos, os binarismos antitéticos
(SERRES, 1990).
Com efeito, a Educação Ambiental precisaria se engajar num processo
de revisão de sua tradição teórica e metodológica; tradição essa que ainda se
mostra profundamente atrelada à mentalidade binária. Nesse sentido, é preciso
reconhecer que ainda que a Educação Ambiental tenha emergido como um
processo educativo diferenciado, sua trajetória foi fortemente influenciada pelos
rígidos modelos da educação hegemônica, pautados pela reprodução
mecânica dos conteúdos, pela fragmentação conhecimento, pela oposição dos
diferentes saberes e pelo reducionismo da realidade (TRISTÃO, 2005). Isso
implica admitir, como sugere Tristão (2005, p. 263) que a Educação Ambiental
precisa se questionar sobre como ela pode “escapar ao controle das regras
metodológicas e ideológicas dominantes do discurso pedagógico?”.
Ou, dito de outro modo, quais as possibilidades de superação das
abordagens e das práticas de Educação Ambiental que ainda se mostram
restritas às ciências da natureza? Como desconstruir a visão reducionista de
que a questão socioambiental é do domínio restrito de disciplinas como a
Biologia e a Ecologia? E finalmente, que caminho tomar para tentar superar a
visão, ainda hegemônica, que considera os problemas socioambientais como
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uma questão meramente de ordem biofísica, como uma crise dos recursos
naturais?
Ou seja, o desafio que se coloca é o de buscar alternativas às
abordagens pragmáticas que pouco contribuem para uma análise mais
profunda sobre a relação do homem com suas alteridades não humanas
(CARVALHO, 2005). As práticas demasiado disciplinares e fragmentárias, tem
se mostrado pouco eficientes para provocar mudanças comportamentais de
vulto. Isso reitera a necessidade de uma reflexão mais ampla sobre os estilos
de vida, as práticas de consumo, os modelos de produção e de
desenvolvimento, os valores e os comportamentos humanos que são o foco
privilegiado das práticas da Educação Ambiental. Mesmo porque, é
precisamente a vida humana e o atual modelo de sociedade, em todas as suas
dimensões, que precisam ser tomados como objeto de reflexão, como ponto de
partida e de chegada dos processos educativos ambientalmente interessados.
O atual contexto sinaliza para a necessidade de um diálogo entre as
ciências humanas e naturais de modo a contribuir para a compreensão da
dimensão complexa dos problemas socioambientais. O diálogo entre os
saberes se mostra hoje como uma via eficaz para a compreensão das múltiplas
dimensões da crise socioambiental, de seus paradoxos e de sua complexidade.
O pensamento complexo constitui, portanto, um caminho promissor que pode
qualificar as práticas de Educação Ambiental, fornecendo-lhe a densidade
teórica da qual se ressente.
Contudo, é preciso evitar o “mal-entendido que consiste em conceber a
complexidade como receita, como resposta, em vez de considerá-la como
desafio e como uma motivação para pensar” (MORIN, 2007 p.176). Essa
advertência amplia ainda mais o desafio da Educação Ambiental, pois nos
mostra que não trata apenas de uma mudança de percurso metodológico e
epistêmico. Trata-se, também, da construção de uma teoria-prática que,
embora parta de fundamentos estabelecidos, é frequentemente revisitada,
questionada, posta à prova. Assim, ao se propor questionar nossas definições
de homem e de natureza e os fundamentos que sustentam essas definições, e
ao se propor recuperar o processo histórico que nos conduziu ao modelo
antitético de relação com a natureza, a Educação Ambiental estará
promovendo, também, uma revisitação de sua base epistêmica e metodológica.
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Considerações finais

Enquanto um evento histórico que balança as estruturas materiais e

imateriais do projeto moderno de civilidade, a crise socioambiental é paradoxal
e, portanto, não se encerra em negatividades e determinismos. Por isso
mesmo, os dilemas atuais tem o mérito de provocar inquietações e processos
de mudança.
Nesse sentido, a mudança epistemológica que está em curso e que
propõe um novo modo de organização dos conhecimentos permite
compreender o momento atual de modo menos pessimista. A aproximação
dialógica entre as áreas do conhecimento e entre os saberes acadêmicos e os
saberes da prática, pode promover, por exemplo, um entendimento menos
dualistas da relação homem/natureza.
É preciso dizer, contudo, que em que pese os avanços teóricos no
sentido de uma aproximação interdisciplinar entre ciências humanas e ciências
da natureza, a concretização dessa aproximação em termos práticos ainda se
apresenta como um desafio de grandes proporções ao campo da Educação
Ambiental.
Se, por um lado, a Educação Ambiental frequentemente aparece como
um caminho que busca reencantar o humano com sua condição biofísica, com
sua natureza perdida; por outro, quase não encontramos nas práticas em
curso, a intenção de compreender o percurso histórico que nos conduziu até
aqui, bem como os vínculos inalienáveis entre nossa condição cultural e nossa
condição natural. A história das sociedades humanas tem sido frequentemente
apartada da história natural, assim como a cultura segue sendo apartada da
natureza. A isso se refere o triunfo da mentalidade binária sobre nossas
práticas e discursos, mesmo sobre as práticas e os discursos que se propõe a
contestar as oposições antitéticas.
Finalmente, o atual contexto exige uma postura que busque redefinir o
mais claramente possível o papel que a educação deve exercer ante aos
problemas contemporâneos. Mas, para tanto, é igualmente necessário
promover um entendimento sobre as bases cientificas e filosóficas que
fundamentam tanto a relação homem/natureza quanto a própria Educação
Ambiental.
 18

À Educação Ambiental cabe, portanto, não apenas responder aos

problemas pontuais, ou melhor dizendo, às externalidades de um projeto de
civilidade em crise. Deve, sobretudo, compreender as ideias que conformam o
campo epistemlógico socioambiental e a dimensão ontológica e histórica das
concepções antitéticas que opõe cultura e natureza. Deve, igualmente, se
engajar na construção de uma compreensão mais integradora da história
natural e da história das sociedades humanas, bem como das dimensões
bioficias e culturais que nos constituem.

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