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ARTIGO

“Escavando”
arqueologias
Alternativas
Cristóbal Gnecco11

1- Universidad del Cauca

cgnecco@unicauca.edu.co

"escavando" arqueologias Alternativas Cristóbal Gnecco

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Resumo
As arqueologias alternativas têm sido
definidas como programas de pesquisa bem
diferentes daqueles da arqueologia tradicio-
nal, mesmo posicionando assuntos tão cru-
ciais como a descolonização e a luta contra
as hierarquias acadêmicas. Porém, elas
compartilham o núcleo filosófico da disci-
plina, herdado de sua origem moderna, so-
bretudo a função epistêmica de escavar (e as
suas relações associadas). Este artigo busca
responder se esse compartilhar ainda per-
mite (ou não) que elas sejam consideradas
alternativas.
Palavras-chave: arqueologias alter-
nativas, arqueologias indígenas, escavar.
REVISTA DE ARQUEOLOGIA
Abstract
Alternative archaeologies have been defi-
ned as research programs different from
those of traditional archeology, even posi-
tioning such crucial issues as decolonization
and the struggle against academic hierar-
chies. However, they share the philosophical
core of the discipline, inherited from its mo-
dern origins, especially the epistemic func-
tion of digging (and its associated rela-
tionships). This article seeks to answer
whether this sharing still allows (or not) to
consider them alternative.
Keywords: alternative archaeologies,
indigenous archaeologies, digging.
Volume 25 - N.2: 08-22 - 2012
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INTRODUÇÃO
Escavar é uma atividade física — esgota-
dora, feita com cuidado, sujeita a um trei-
namento rigoroso— central à prática arque-
ológica; no entanto, seu caráter empírico (o
de uma atividade que requer habilidades
físicas, bem como o controle da mente) es-
conde uma outra de suas facetas: escavar
também é um tropo poderoso, intimamente
ligado ao tropo de um passado enterrado.
Na verdade, é bem ali, na relação emara-
nhada desses dois tropos, que a singularida-
de, relevância e até mesmo a importância da
arqueologia estão baseadas; essa relação dá
acesso ao passado (por meio da escavação),
muito mais do que as histórias baseadas em
documentos porque atinge uma profundi-
dade temporal maior. Os arqueólogos ainda
se apegam à ideia de que a arqueologia está
em uma posição única para explicar a pro-
fundidade temporal e, portanto, as varia-
ções e mudanças (mas também as continui-
dades) que não estão disponíveis para o
arsenal teórico e metodológico de outras
disciplinas sociais. A forte presença da pro-
fundidade temporal na especificidade da
arqueologia solidifica a preeminência meta-
física de escavar.
UM CONSENSO (NÃO TÃO) QUEBRADO
O consenso sobre a arqueologia (sobre
sua natureza, seu propósito, seus meios de
avaliação), pacientemente construído pelo
programa científico na década de 1960, foi
destruído duas décadas depois pelo surgi-
mento de programas dissidentes dentro da
disciplina e pela confrontação subalterna.
As vítimas dessa destruição foram a objeti-
vidade e a higiene epistêmica, legados posi-
tivista dos quais a disciplina começou a se
afastar desde então, embora com relutância.
No entanto, ainda há um forte consenso em
torno de dois objetos discursivos robustos,
que se tornaram o núcleo mais estável da ar-
queologia: a escavação como o médio mais
legítimo para capturar a materialidade do
passado. A escavação e a materialidade do
passado são conceitos tão sólidos que sua
existência parece estar além de qualquer
questão. Eles simplesmente são.
A arqueologia está baseada na ideia com-
partilhada de que o passado está enterrado e
de alguma maneira cifrado/codificado nas
coisas. O segredo do grêmio — cujo acesso
outorga privilégios e um sentido corporati-
vo e cujo treinamento é a raison d’être do
aparelho institucional—é como decifrar o
passado que fica enterrado e codificado; en-
fim, como descobrir os significados enterra-
dos. O bom desempenho no processo de
encontrar/decodificar é a essência do jogo.
O significado dado a esse processo tem mu-
dado ao longo dos anos, desde o senso co-
mum não regulamentado até os protocolos
científicos altamente ritualizados. O movi-
mento mais importante (revolucionário) em
arqueologia nas últimas três ou quatro déca-
das tem sido levar pessoas vivas (ou suas
culturas, como sejam definidas) para forta-
lecer a hermenêutica arqueológica. As dife-
rentes versões da etnoarqueologia articu-
lam-se com esse movimento, bem como as
chamadas arqueologias alternativas, não
importa quão tão diferentes elas possam pa-
recer. Os procedimentos para descobrir/
descodificar tem mudado; em contraste,
permanecem inalteradas a definição e o sig-
nificado do que é coberto/codificado e, por-
tanto, à espera de ser descoberto/descodifi-
cado para o bem do conhecimento
arqueológico —ou, como os arqueólogos
preferem dizer, para o bem da humanidade.
Este último, o conhecimento arqueológico,
está completamente naturalizado.
Qualquer história mínima da disciplina
teria que aceitar que o consenso científico
foi quebrado há décadas. Mas isso realmente
aconteceu assim? Foi destruído algo que
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mantém o seu núcleo ontológico e metafísi-
co? Foi destruído algo (a arqueologia) que
sobrevive graças a sua associação aberta
com a cosmologia da modernidade, apoiado
pelo tropo da descoberta?
GOYA E O OLHAR MODERNO
Dois retratos do pintor espanhol Fran-
cisco de Goya, A maja vestida e A maja des-
nuda, encarnam o olhar moderno e apon-
tam para a obsessão ocidental com
descobrir, despir, despojar. O passo da maja
vestida à maja desnuda indica a estratégia
moderna (a da ciência): a maja nua encarna
a verdade do que é exposto ao olhar na sua
realidade absoluta. O movimento de volta
para a maja vestida, apenas oculta: a verda-
de antes exposta é raptada e levada para o
invisível, onde deixa de ser real para se tor-
nar ideologia. A ideia do nu como revelação
tem uma longa história no pensamento oci-
dental e representa a diferença entre um
mundo real e um ilusório. A genealogia de
despojar, despir e descobrir assinala ao Ilu-
minismo como um momento transcenden-
te da tradição judaico-cristã; desde então, a
capacidade de expor o que está enterrado se
torna no centro de operação do conheci-
mento moderno.
Desde Kant (1964) O argumento central
do Iluminismo tem sido a oposição entre a
luz e as trevas —e suas dicotomias acompa-
nhantes: bem/mal, livre/submetido, conhe-
cimento/ignorância. Quando Kant (1964)
teve que escolher um lema para o Iluminis-
mo propus sapere aude (atreva-se a conhe-
cer); assim ele quis indicar que os seres hu-
manos poderiam passar da custódia à livre
vontade pela iluminação, desta vez não divi-
na (a luz descendo dos céus para os seres
humanos), mas plenamente humana (a luz
que ilumina a escuridão pelo uso consciente
e responsável da razão). Deus morre no exa-
to momento em que os seres humanos to-
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mam a luz nas suas próprias mãos. O mes-
mo acontece com o passado, selado e
modelado na arquitetura do cosmos, a arte
suprema de Deus. Agora o passado é algo
que está na sua materialidade e seu sentido
algo a ser descoberto. O passado torna-se
uma entidade que pode ser conhecida pelos
sentidos, comandados pela razão, e deixa de
ser algo revelado pela palavra divina.
Com esses argumentos à mão é fácil de
ver o que os arqueólogos fazem —e por quê.
Como disciplina ocidental, a arqueologia
herdou o olhar moderno. O equivalente ar-
queológico de despir, descobrir y despojar e
escavar. O passado fica enterrado, então, e
também é material. Para conhecê-lo, o pas-
sado (que fica enterrado na escuridão na sua
encarnação material) tem que ser exposto,
despojado, despido, iluminado, quer dizer,
escavado. Os arqueólogos escavam porque o
passado está lá, em algum lugar, na sua for-
ma material: enterrado. A única maneira de
reviver o passado (ou seja, torná-lo real) é
através de sua saída à luz por médio da esca-
vação. Predicado sobre esses fatos, não é de
estranhar que o mais alto nível de negócio
arqueológico seja saber onde escavar para
recuperar o passado enterrado. Mesmo as
evidências superficiais contribuem para o
efeito: se elas são recuperadas adequada-
mente, informam sobre o passado material
como era quando ele foi enterrado.1
Ficar abaixo da superfície é a condição
que dá o rótulo de arqueológico às coisas.
Considere a distinção bem conhecida pro-
1- A condição dos elementos superficiais é única a este res-
peito. Eles realmente estão em um patamar metafísico: tec-
nicamente pertencem ao contexto sistêmico mas informam
sobre o contexto arqueológico —estou usando os termos pro-
postos por Schiffer (1972). O ponto importante para o meu
argumento, no entanto, é que apesar de que sua condição
particular pareceria exclui-los das escavações, não aconte-
ce assim. Os arqueólogos tratam os elementos superficiais
como se eles estiveram enterrados, imaginando o como eram
e como eles estavam localizados antes de serem deslocados
de seu depósito arqueológico. Os elementos superficiais tam-
bém são escavados —as técnicas atuais para a recuperação
"adequada” de elementos de superfície são iguais às de qual-
quer escavação.
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posta por Michael Schiffer (1972) entre o
contexto sistêmico e arqueológico; Schiffer
usou este ultimo conceito para descrever “os
materiais que passaram por um sistema cul-
tural e agora são investigados pelos arqueó-
logos” (Schiffer 1972:157). Apesar de não
especificar que o contexto arqueológico está
enterrado, todo o texto é um comentário a
essa afirmação implícita. Caso contrário,
como podemos aceitar que o contexto sistê-
mico defina elementos envolvidos em um
sistema comportamental, enquanto o con-
texto arqueológico o faz com “materiais que
passaram por um sistema cultural”? Os ele-
mentos de um contexto arqueológico de al-
guma forma têm sido separados de um sis-
tema de comportamento por descarte
intencional ou acidental; estão, portanto,
longe do mundo dos vivos —já tem “passa-
do através de um sistema cultural” e não
mais pertencem a um “sistema de compor-
tamento.” Como entram de volta a um con-
texto sistémico, isto é, a um novo sistema de
comportamento? Só existe uma maneira:
tirando-os fora do contexto arqueológico,
escavando-os. O produtor final desta opera-
ção é o arqueólogo. (Não surpreendente-
mente, de acordo com Schiffer, os elementos
de um contexto arqueológico “estão agora a
ser investigado pelos arqueólogos.”)
Não há dúvida: os arqueólogos escavam.
Eles são parte do grêmio quando sabem
onde e como escavar. A experiência do tra-
balho de campo (inteiramente legitimada
pela escavação) é a ocasião essencial, a fonte
da arqueologidade —o sentido de ser um ar-
queólogo. Mas essa experiência é despojada
de seu senso de evento e reificada como um
encontro com o passado —como se este fos-
se uma coisa viva, externa aos sujeitos. Por
que não ver o campo de forma diferente,
longe da naturalização produzida pela
aprendizagem do ofício? Dois dos críticos
mais articulados da ontologia fundacional
da antropologia, Johannes Fabian (1990) e
Michel-Rolph Trouillot (2003), destacaram
a reificação do campo —esse lugar emble-
mático onde acontece o trabalho de cam-
po— como a operação discursiva mais acei-
tada na antropologia, a fonte mais legítima
da compreensão antropológica O campo
reificado (vaziado de qualquer carácter his-
tórico-contextual) é o lugar onde o antropó-
logo encontra o selvagem e onde as intera-
ções intersubjetivas são traduzidas em
distancia profissional. Da mesma forma, o
trabalho de campo do arqueólogo e a esca-
vação são o lugar e a operação reificados que
possibilitam a descoberta de um passado
também reificado. Além disso, as escavações
arqueológicas são cercadas por proscrições
legais. Em muitos países, como a Colômbia,
o ato de escavar é definido, controlado e pu-
nido por regras institucionais promulgados
pelo Estado, aplicadas por instituições poli-
ciais (como o Instituto Colombiano de An-
tropología e Historia) e curtidas pelos ar-
queólogos, esses indivíduos estranhos que
prosperam em outra potente dicotomia rei-
ficada, legal/ilegal, escondendo a historici-
dade de qualquer senso moral. Autorizar
aos arqueólogos para escavar, ao mesmo
tempo em que se proíbe a outros de fazê-lo,
só procura garantir o acesso dos profissio-
nais ao património, mais uma entidade rei-
ficada.
Assim se desenrola uma longa cadeia de
reificações.
Tem mais sobre a naturalização. A alega-
ção arqueológica de que os procedimentos
de investigação, incluindo a escavação, tor-
naram-se autônomos por médios técnicos
ajuda a esconder que estão ligados a cosmo-
logias poderosas; essa alegação os mostra
como simples operações técnicas em um
vazio cultural. Mas se a arqueologia está ba-
seada na ideia de que o passado está enterra-
do, a compreensão que oferece está necessa-
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riamente ligada a sua escavação. Os
dispositivos arqueológicos produtores de
verdade são equivalentes a escavar camadas
de significado. Qualquer discussão sobre a
modernidade da arqueologia tem de lutar
com o fato, simples e breve, que a escavação
é o tropo mestre das operações disciplinares.
A escavação descobre verdades objetivadas
em coisas que evitam o tempo —mesmo a
teoria de formação procura isolar as traças
verdadeiras das acrescentadas (e.g., Sullivan
1978). As verdades/coisas reveladas pela ar-
queologia pertencem à ontologia essencia-
lista. Curiosamente, no entanto, as versões
pós-modernas da arqueologia que postulam
que o significado histórico é contextual, par-
ticipam de esta ontologia: as coisas arqueo-
lógicas ainda são o caminho para as verda-
des arqueológicas (não importa o quão
fracas, hesitantes, estratégicas e até políticas
elas sejam), graças a sua descoberta pela es-
cavação. Na verdade, essa coabitação do
construtivismo pós-moderno com um es-
sencialismo mais antigo não é uma curiosi-
dade, mas uma tensão que expõe claramente
o núcleo moderno da disciplina e a fraqueza
de muitos ataques contra ele. As arqueolo-
gias alternativas (práticas disciplinares su-
postamente desligadas de interesses e con-
troles ocidentais) também estão presas a este
fato, como vou mostrar depois.
Tal como acontece com as ideologias, das
quais não podemos escapar mas sim falar
através delas (Hall 2010:299), também po-
demos falar através da escavação. Nem ca-
tarse nem higiene, falar através da escavação
é uma estratégia para ver: ao fazê-lo pode-
mos entender como ela tem sido fundamen-
tal para a construção da estrutura metafísica
e ontológica da arqueologia, podemos ver
com novos olhos, ver de novo. Os mitos são
bons lugares para avaliar como pode se de-
senvolver este novo olhar. Os mitos que sub-
jazem a modernidade são totalizantes e re-
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sistentes ao tempo e postulam que a
escuridão reina no profundo, a luz na super-
fície. O mito de Orfeu e o da caverna expos-
to pelo Platão na República são bons exem-
plos. Orfeu perde a Eurídice, quem o segue
fora do mundo dos mortos, porque ele trai a
atração da luz e olha de novo a escuridão,
onde ela fica. O escuro mundo inferior é
mostrado como o oposto triste e trágico da
luz, onde a felicidade e a satisfação são pos-
síveis. No mesmo sentido, no mito da caver-
na Sócrates assinalou que
… na região do conhecível a ultima coisa
que pode ser vista, e com muito esforço, é a
ideia do bem; mas depois de ver, há que con-
cluir que ela é, na verdade, a causa de todas
as coisas serem corretas e belas —no reino
do visível é a fonte de luz e sua soberana;
no reino do inteligível também é soberana e
outorga verdade e inteligência — e de que o
homem que vai agir com prudência, em pri-
vado e em público, deve ve-la (Platão
1993:327).
Os mitos construem ontologias. O mito
da modernidade (a modernidade como
mito) é poderoso e durável e tem naturaliza-
do o caráter histórico de seus conceitos. Pos-
tula, de maneira central, a luz como a prove-
dora de liberdade, conhecimento e verdade.
Como uma extensão deste significado ro-
busto, a escavação é o recurso definitivo por
meio do qual o passado como matéria vem
à luz para ser decodificado como verdadei-
ro. Portanto, não é surpreendente que um
arqueólogo africano escreveu que...
Apenas escavando as conceituações das so-
ciedades rurais e urbanas da África, espe-
cialmente como são expressadas nas fontes
históricas orais e etnográficas, podemos
acessar o tecido dos sistemas de conheci-
mento africanos... Entender esses sistemas
de conhecimento é uma base sólida para a
aprendizagem dos planos sociais e ambien-
tais e dos desenhos das populações do pas-
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sado e para formular ações para o planeja-
mento social e ambiental atual (Andah
1995:173; adicionei os itálicos).
Devemos entender este “apenas escavan-
do” metaforicamente já que alude às “fontes
orais históricas e etnográficas”? Mesmo se
aceitamos o seu uso metafórico, qual é o sig-
nificado de “escavar” senão o encontro do
que está enterrado?
Outra questão surge quando examina-
mos outras cosmologias. Na mitologia de
muitos povos ameríndios andinos o cosmos
é organizado em três níveis. Uma divisão de
um mundo superior, este mundo e o mundo
inferior é bastante comum. Embora possa
ser sincrética com o dogma cristão, também
parte dele: o mundo inferior (onde residem
os espíritos e os ancestres, entre outros se-
res) está sempre em contato com este mun-
do, principalmente por meio de corpos de
água (lagos, rios, cachoeiras). Não tem que
ser descoberto para ser. Os seres do mundo
inferior estão vivos, não mortos. Isto se es-
tende também a outras áreas simbólicas.
Nos conflitos étnicos das últimas três déca-
das, a recuperação da cultura tem sido fun-
damental. Os seres que habitam o mundo
inferior tornam-se fornecedores culturais
através da mediação dos xamãs. O significa-
do de recuperação é essencial para as agen-
das étnicas, já que implica recuperar o que
foi tirado, especialmente pelo colonialismo.
Há uma grande diferença entre recuperação
e escavação: a primeira envolve recuperar o
que já está vivo; o segunda refere a matéria
morta, apenas animada pela hermenêutica
arqueológica. Assim, em muitas cosmolo-
gias não modernas a relação com o passado,
com os antepassados​​, não está mediada por
processos que revelam-despem-escavam.
Portanto, elas têm fortes razões cosmológi-
cas para rejeitar a escavação. Em uma pes-
quisa na qual participei com uma comuni-
dade Nasa do sul-oeste de Colômbia
relacionada como o arqueológico, mas abor-
dada desde uma cosmologia diferente, a es-
cavação não foi contemplada como uma
forma de encontrar aos antepassados. Quan-
do o território foi caminhado os xamãs tive-
ram aos ancestres falando através de seus
traços visíveis —que, segundo os relatos
modernos, sempre tem estado a plena luz.
Esta mitologia permite ver e sentir de outra
maneira. Em vez da obsessão moderna com
a luz e o despir, se deleita em encontrar o
que nunca tem estado na escuridão. Por isso
pode ser classificada como uma forma alter-
nativa de ver porque ao tomar distancia da
mitologia moderna posiciona-se em outro
lugar no horizonte do olhar. Posso dizer o
mesmo sobre as arqueologias alternativas
que surgiram nas últimas décadas?
ARQUEOLOGIAS ALTERNATIVAS?
As arqueologias alternativas podem ser
descritas como praticas afastadas dos prin-
cipais princípios disciplinares. Elas podem
até mesmo ser vistas como um desafio à he-
gemonia desfrutada pela arqueologia acadê-
mica/positivista por tanto tempo, uma do-
minação construída por um consentimento
hoje despedaçado. As perspectivas feminis-
tas e indígenas têm sido destacadas como as
propostas dissidentes mais relevantes dentro
da disciplina, rotuladas como arqueologias
alternativas quando totalmente desenvolvi-
das em programas por conta própria. Po-
rém, estão realmente afastadas da arqueolo-
gia dominante, desafiando a sua dominação?
Elas são realmente alternativas? Uma ma-
neira de esboçar uma resposta é avaliando a
sua perspectiva metafísica e ontológica. Ao
fazer isso, é possível ver que mais freqüente-
mente do que não as arqueologias alternati-
vas retêm os princípios modernos da prática
disciplinar.
Considerem o caso das chamadas arque-
ologias indígenas (Watkins 2000; Smith e
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Wobst 2005), que aceitam sem discussão a
idéia moderna de que o passado fica enter-
rado e tem que ser escavado/descoberto. As-
sim surge uma questão importante: essas
arqueologias alternativas que retém princí-
pios centrais da modernidade são alternati-
vas de que? Bem podem se afastar de certas
práticas arqueológicas, especialmente colo-
niais, e podem até mesmo colocar suas pró-
prias agendas, mas aceitam os princípios
básicos da disciplina. As arqueologias indí-
genas são a melhor coisa que tem acontecido
à arqueologia desde que o consenso científi-
co foi quebrado há uns vinte anos: o outro
étnico já não é mais a nêmeses, mas um alia-
do.2 Inclusive, alguns autores indígenas ofe-
recem dissolver dicotomias radicais: “A ar-
queologia indígena fica, talvez, em uma
posição única para desafiar, criativamente,
categorias hegemônicas e para desmantelar
marcos binários como ‘indígena’ e ‘arqueó-
logo’” (Colwell-Chanthaphonh et al.
2010:231).3 Apesar das boas intenções, a de-
saparição de dicotomias importantes em
termos de confrontação serve, sobre tudo,
para unir e solidificar a arqueologia ao fazê-
-la mais democrática. Se a dicotomia indíge-
nas/arqueólogos foi acalorada e enérgica faz
um tempo, excludente e irreconciliável, as
arqueologias indígenas procuram dissolve-
2- O jogada mais perfeita da arqueologia nos tempos mul-
ticulturais —mudar para continuar fazendo o mesmo que
sempre tem feito— imita o que fizeram os antropólogos tex-
tualistas da década de 1980 e sobre quem Johannes Fabian
(1990:761) escreveu: "Devemos, portanto, temer que o que
parece ser uma crise é apenas barulho feito por os antropó-
logos que se reagrupam em suas tentativas de salvar seus
privilégios de representação?" Salvar privilégios: é isso. Os
arqueólogos, membros de uma minoria cognitiva privilegia-
da, não querem perder os privilégios concedidos a eles por
serem os proprietários de uma forma de representação que,
no máximo, eles estão dispostos a compartilhar, mas não
a mudar.
3- Um argumento semelhante tem sido feito pelo Paul Lane
(2011:17); em sua opinião, um caminho para o avance de
uma arqueologia genuinamente colaborativa é abandonan-
do "a distinção implícita entre sistemas de conhecimento 'ar-
queológico' e 'local'/’indígenas’ ", porque "isso apenas serve
para reforçar uma falsa distinção entre suas respectivas for-
ças em escalas globais e locais de aplicação."
REVISTA DE ARQUEOLOGIA
-la. Não é de surpreender, então, que ao re-
conhecer esta oferta de dissolução os princí-
pios éticos de muitas associações —os de
Canadian Archaeological Association, Aus-
tralian Archaeological Association e World
Archaeological Congress, por exemplo—
estabeleçam como prioritário o treinamento
de arqueólogos indígenas.
De acordo com Nicholas (2008:1660), a
arqueologia indígena é caracterizada por
um ou mais dos aspectos seguintes:
(1) A participação proativa ou a consulta
dos povos indígenas na arqueologia; (2)
Uma declaração política preocupada com
questões de autogoverno, soberania, direitos
à terra, identidade e património dos indíge-
nas; (3) Uma empresa pós-colonial dese-
nhada para descolonizar a disciplina; (4)
Uma manifestação de epistemologias indí-
genas; (5) A base para modelos alternativos
de gestão e administração do patrimônio
cultural; (6) O produto de escolhas e ações
feitas por arqueólogos individuais; (7) Um
meio de poder e revitalização cultural ou re-
sistência política; (8) Uma extensão, avalia-
ção, crítica ou aplicação da teoria arqueoló-
gica atual.
Como podem os pontos 3, 4 e 5 serem
reconciliados com o ponto 8, que além de
postular uma crítica da teoria arqueológica
atual também abraça sua extensão? O traba-
lho teórico que seguiu ao livro do Joe Wa-
tkins Indigenous archaeology (2000), que
“começou a enquadrar, explicitamente, a
arqueologia indígena como um esforço para
desafiar as bases coloniais da disciplina”
(Colwell-Chanthaphonh et al. 2010:228; ver
Atalay 2006, Smith e Wobst 2005), está base-
ado no implícito de que uma arqueologia
“descolonizada” pode reter o núcleo moder-
no da disciplina. Como podem as arqueolo-
gias alternativas ser definidas “como múlti-
plos discursos e práticas sobre as coisas de
outro tempo” (Hamilakis 2011:408) se eles
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mantêm o núcleo ontológico da concepção
moderna dos tempos passados? Pode tal
“outro tempo” ser efetivamente promulgado
através/desde a ontologia moderna? As ar-
queologias alternativas têm ainda explorado
outras metodologias de pesquisa (em sinto-
nia com cosmologias não ocidentais?), tais
como as unidades de escavação redondas
propostas por Million (2005). No entanto, as
metodologias inovadoras aceitam escavar
como uma forma legítima de chegar ao pas-
sado; como tal, eles deixam intocada a onto-
logia que submeteu as cosmologias não oci-
dentais em primeiro lugar. Porém, isso é
surpreendente porque um dos princípios
principais das arqueologias indígenas, tal
como foi apresentado por uma de suas de-
fensoras mais conhecidas, assinala que “em-
bora o foco e os detalhes possam variar, um
traço comum entre as arqueologias indíge-
nas que tenho observado é a incorporação, e
respeito para, as experiências e epistemolo-
gias de grupos indígenas no mundo” (Atalay
2008:29). Como podem essas experiências e
epistemologias ser respeitadas mantendo rí-
gidos tropos modernos? Atalay mesma
(2008:30) parece avançar uma resposta:
Uma arqueologia em terra indígena,
conduzida por povos nativos sem um olhar realizarem seus objetivos, tal como são defi-
crítico que inclui colaboração; que não in-
corpora epistemologias indígenas e concep-
ções nativas da história, passado e tempo; ou
que descuida questionar o papel da pesqui-
sa na comunidade, seria um replicação do
paradigma positivista arqueológico cial e realizarem seus objetivos” de acordo
dominante.
As arqueologias indígenas estão em difi-
culdades para garantir ser realmente alter-
nativas. Se o termo indígena implica manter
uma postura contra a modernidade (ou,
pelo menos, a vontade de ser uma alternati-
va para a modernidade), onde fica a maior
parte de seu poder político e de suas pro-
messas utópicas, ele não pode ser um adjeti-
vo à arqueologia (uma disciplina moderna
praticada por indígenas), mas um substanti-
vo que implica cosmologias alternativas em
seus próprios termos. As arqueologias alter-
nativas que mantenham os princípios bási-
cos da arqueologia reforçam a cosmologia
ocidental.
As arqueologias alternativas podem ser
comparadas com o etnodesenvolvimento, a
fim de ver como o estabelecimento rearticu-
la dissonâncias potenciais. Em um artigo
seminal sobre o tema, o antropólogo mexi-
cano Guillermo Bonfil (1982:131) afirmou
que o etnodesenvolvimento é “o exercício da
capacidade social de um povo para cons-
truir o seu futuro, beneficiando-se dos ensi-
namentos de sua experiência histórica e dos
recursos reais e potenciais de sua cultura,
seguindo um projeto definido de acordo
com seus próprios valores e expectativas.”
No entanto, um documento de trabalho do
Banco Mundial (Partridge e Uquillas 1996:7)
revela o que as agências multilaterais pen-
sam sobre isso: “Na linguagem do Banco
Mundial, podemos dizer que para que o de-
senvolvimento econômico seja sustentável,
deve proporcionar novas oportunidades
para as pessoas alcançarem seu potencial e
nidos no seu próprio contexto cultural.” Na
verdade, o “projeto definido de acordo com
seus próprios valores e expectativas” defen-
dido por Bonfil torna-se “novas oportunida-
des para as pessoas alcançarem seu poten-
com o capitalismo global. Assim, as arqueo-
logias alternativas são para a arqueologia o
que o etnodesenvolvimento é para o desen-
volvimento: um adjetivo que não altera o
substantivo, mas o torna mais legítimo.
Se as arqueologias alternativas são consi-
deradas do ponto de vista do campo, tal
como foi definido pelo Pierre Bourdieu
(2002), surgem algumas coisas muito inte-
"escavando" arqueologias Alternativas Cristóbal Gnecco
 17
ressantes. O campo arqueológico estaria
constituído por (a) a existência de um capi-
tal comum, o arqueológico, definido por
uma temporalidade (progressiva, teleológi-
ca), um alvo reificado (o passado), uma ma-
terialidade (o passado em coisas), e uma
localização (o passado em coisas enterra-
das), e (b) pela luta para apropria-lo (em
termos de formação, participação, até mes-
mo um estilo). Em primeiro lugar, um capi-
tal comum é definido através da hegemonia,
isto é, por consentimento: todos os partici-
pantes no campo aceitam que o arqueológico
é seu capital comum. Em segundo lugar, o
fato de participar na luta reproduz o campo
ao aceitar as suas regras (como definir e re-
produzir o seu capital) e também reproduz
posições estabelecidas dentro do campo:
quem o domina, quem é subserviente ao seu
domínio, quem se esforça para ser domi-
nante.
Mas outras alternativas são possíveis.
OUTROS MUNDOS:
Se a escavação é um dos tropos mestres
das operações arqueológicas modernas, o
que implicaria não escavar? Mais precisa-
mente, pode uma arqueologia sem escava-
ção ser uma arqueologia alternativa? Se as-
sim for, é arqueologia, afinal? Estas perguntas
podem ser respondidas através da reflexão
sobre experiências arqueológicas que se li-
vram da escavação —sentindo-as e falando
sobre elas, enquanto sua natureza arqueoló-
gica é utilizada apenas como uma referência
flutuante, não como um ponto de referência
contra a qual podem ser medidas. Em qual-
quer caso, estas arqueologias alternativas,
mesmo que não completamente arqueológi-
cas, apagam a escavação em vez de tentar
eliminá-la; ao fazê-lo, a escavação é lida
dentro de um campo diferente de significa-
ção, em toda a sua concretude histórica. Não
escavar, então, mas escavar. A reificação de
REVISTA DE ARQUEOLOGIA
escavar é assim contestada por apagamento.
Apagando-a podemos chegar a um novo
campo de saber em que não é mais tomada
como um fato inevitável para chegar ao pas-
sado. A arqueologia —mas também a mo-
dernidade— é falada, apresentada não como
uma entidade auto-evidente que “é preciso
dizer, porque ele vem sem dizer” (Bourdieu,
1977:167), mas como uma criação histórica
que é totalmente exprimível e pensável.
A escavação apagada torna-se histórica.
A reificação da escavação como produtora
de verdade (na qual têm sido predicadas
operações aparentemente díspares, como a
psicanálise e o sistema jurídico) é contestada
por apagamento. As arqueologias alternati-
vas podem assim tornar-se não arqueolo-
gias; elas podem se tornar alternativas para
a arqueologia. Na verdade, o passado tam-
bém é apagado porque incorpora uma tem-
poralidade que é totalmente moderna
(aquela do evolucionismo burguês) e as al-
ternativas para a arqueologia estão contra a
modernidade —alinhadas, como estão, com
diferentes horizontes sociais, longe dos
mandatos ocidentais. Tudo somado, esta pa-
lestra escava até a reificacão da arqueologia.
No entanto, ele só faz isso metaforicamente,
pois não pretende descobrir senão ajudar a
construir outra casa para a vida histórica.
Acabar com a escavação é acabar com o
condicionamento material do passado. O
passado liberado da escavação aparece em
outros lugares: nas memórias, nas paisagens,
nos ensinos, no futuro. Uma arqueologia
que mantém a escavação e a materialidade
do passado, não importa quão radical e al-
ternativa seja, é moderna, apesar de si mes-
ma. Pelo contrário, uma arqueologia sem
escavação e sem a crença quase mística na
materialidade do passado desestabiliza a
modernidade, a cosmologia que alimenta a
arqueologia. O sentido de lugar se transfor-
ma: não é mais o local de trabalho de campo
Volume 25 - N.2: 08-22 - 2012
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arqueológico —o locus icônico onde acon-
tece a escavação, estabelecido e determina-
do por preocupações disciplinares— mas o
lugar da história como experiência vivida.
Pensar a história como evento (relação,
ação, processo) não pode mais que desesta-
bilizar o que foi estabilizado pelo trabalho
hegemônico e ideológico. Desestabilizar o
cânone arqueológico: esse poderia ser o ob-
jetivo mínimo do apagamento das premis-
sas modernas da disciplina. Desestabilizar o
cânone, mas apenas para abrir outras portas;
como Arturo Escobar (1998:39) afirmou so-
bre sua crítica do desenvolvimento “O obje-
tivo da análise é contribuir a libertar o cam-
po discursivo para que a tarefa de imaginar
alternativas possa começar.” A libertação do
campo discursivo da arqueologia começa ao
pensar historicamente, isto é, historicizando
os conceitos principais da disciplina, o seu
núcleo metafísico e ontológico mais estável.
Implica historicizar o passado (e os meios
para chegar a ele), essa entidade imanente e
atemporal moderna em busca da qual os ar-
queólogos vão com o mesmo zelo e urgência
dos cavaleiros medievais atrás do Graal. A
estratégia é de-autonomizar o passado da
sua matriz ocidental, tirando-o de lá, acom-
panhando-o para viver em outro lugar.
Tim Ingold (2010:160) tem se aventura-
do nas terras mutáveis da predição para
imaginar como vão ficar a arqueologia e a
antropologia daqui a quatro décadas. Nesse
tempo, a arqueologia… tornou-se um ana-
cronismo porque o tópico que ainda tem
esse nome há muito tempo já perdeu a sua
associação com a antiguidade. Não é que os
arqueólogos deixaram de escavar em
busca da evidência de vidas passadas, mais
do que os etnógrafos deixaram de partici-
par nas vidas que estão acontecendo ao seu
redor, no que chamamos o presente. Mas
eles abandonaram a pretensão de que o pas-
sado é mais velho, ou mais antigo, do que o
presente, reconhecendo que as ocorrências
do passado não estão depositadas em mo-
mentos sucessivos enquanto o tempo se
move, mas são constitutivas desse mo-
mento.
Mesmo um pensador heterodoxo como
Ingold, cujo trabalho é um poderoso cha-
mado para levar a sério as ontologias rela-
cionais, não ocidentais, toma como certo
que os arqueólogos escavam e que o passa-
do está enterrado (“Não é que os arqueólo-
gos deixaram de escavar em busca da evi-
dência de vidas passadas”). Mesmo aqueles
arqueólogos que aceitam os limites filosófi-
cos da sua prática e seus envolvimentos po-
líticos ainda salvam um campo de atuação
no qual a disciplina impera: o passado como
matéria, apenas acessível por médio da es-
cavação. Qualquer abordagem “arqueológi-
ca” baseada na escavação e na materialidade
do passado está presa pelos princípios mo-
dernos que construíram a disciplina. Nesse
sentido, as arqueologias alternativas que
postulam
... colaboração com as comunidades lo-
cais; o desenvolvimento de perguntas de
pesquisa e agendas que beneficiam grupos
locais que são desenvolvidas e aprovadas
por eles; respeito e adesão às tradições lo-
cais na hora de realizar trabalho de campo e
de laboratório; utilização de práticas tradi-
cionais de gestão de recursos culturais;
misturar métodos indígenas com aborda-
gens científicas; e um reconhecimento e res-
peito para a conexão ininterrupta do passa-
do com o presente e o futuro (Atalay
2008:30)
.… também aceitam que os vestígios do
passado estão codificados em coisas enter-
radas. Supostamente, elas adotam a arqueo-
logia a fim de engajá-la “de forma diferen-
te:”
Defendo que o objetivo de pesquisar e
desenvolver abordagens indígenas na ar-
"escavando" arqueologias Alternativas Cristóbal Gnecco
 19
queologia não é desmantelar a prática ar-
queológica ocidental…4 A arqueologia não é
inerentemente boa ou ruim; é a sua aplica-
ção e a sua prática as que têm o potencial de
privar e ser usadas como forças colonizado-
ras (Atalay 2008:33).
Assim, a sentido colonial da arqueologia
não descansa em si (“arqueologia não é ine-
rentemente boa ou ruim”), mas na forma
como foi usada. Esta declaração dispensa à
ontologia moderna de qualquer culpa na
composição e estruturação do mundo nos
últimos cinco ou seis séculos e deixa a culpa
para seus praticantes. É precisamente neste
tipo de raciocínio onde repousa mais con-
fortavelmente o apregoado triunfo da mo-
dernidade: a modernidade não produz con-
sequências porque é neutra; os erros, se
houver, tem que ser atribuídos, somente, aos
modernizadores descontrolados.5 Assim, no
processo de adoção disciplinar, surge uma
arqueologia remodelada:
Ao invés de desmantelamento, a arqueo-
logia exige reflexão crítica e uma mudança
positiva se é para continuar a ser relevante e
eficaz. As abordagens da arqueologia indí-
gena oferecem um conjunto de ferramentas
para usar na construção de uma mudança
positiva no interior da disciplina, mas estas
são ferramentas, conceitos, epistemologias,
e experiências para remodelar, não para des-
mantelar (Atalay 2008:33).
É o conhecimento “agregado” fornecido
por uma arqueologia remodelada realmente
necessário mais do que como uma força
para “falar de volta ao poder das interpreta-
4- Na mesma linha, falando sobre como a "multivocalidade"
em arqueologia deve implicar compartilhar a autoridade
sobre as coisas e os discursos arqueológicos, Colwell-Chan-
thaphonh et al. (2010:233) afirmam que "compartilhar a
autoridade o não exige nenhuma alteração dos atributos
científicos mas apenas para a pretensão subjacente de a pro-
priedade científica do passado, livre dos contextos sociais e
políticos que cercam a arqueologia" (adicionei os itálicos).
5- Este é o mesmo argumento geral usado para justificar
o capitalismo, amplamente defendido pelas ações de atores
"alternativos," como os ambientalistas.
REVISTA DE ARQUEOLOGIA
ções colonialista, nacionalista e imperialista
do passado” (Atalay 2008:31)? É a ontologia
moderna realmente necessária para reforçar,
aprofundar e ampliar as concepções alterna-
tivas da história? As respostas afirmativas a
estas questões só podem ser tautológicas:
qualquer informação arqueológica destina-
da a server necessidades alternativas (indí-
genas ou não) só pode cumprir o seu papel
se é produzida por interpretações alternati-
vas.
Mas pode muito bem ser o caso que ou-
tros mundos não precisam da arqueologia
predicada pela ontologia moderna. Peter
Schmidt (1995:119) escreveu que “a maior
parte da história antiga da África só é acessí-
vel através de abordagens arqueológicas” e,
portanto, que “há razão para centrar a aten-
ção, mais uma vez, nas construções arqueo-
lógicas do passado como um meio para
construir uma história africana independen-
te, autêntica e distintiva;” ainda, ele reconhe-
ceu um paradoxo no seu argumento:
Ao mesmo tempo, a arqueologia é uma
atividade tipicamente ocidental. Seus
paradigmas e epistemologias dominantes
muitas vezes colidem com as necessidades
históricas, as visões do passado, e as formas
de estruturação do tempo e do espaço na
África. Assim, um paradoxo é desdobrado:
um repertório de técnicas e abordagens que
promete maneiras significativas para recu-
perar os passados ​​africanos até então
obscurecidos é acompanhado por pressu-
postos teóricos que estão, muitas vezes, fora
de sintonia com as sensibilidades, necessida-
des e estruturas africanas (Schmidt
1995:119).
Como pode ser resolvido esse paradoxo?
Tornando local o que a modernidade quer
universal? Isso não é uma maneira rápida
para reforçar a modernidade? Esta não é
uma questão menor. Aqueles de nós que es-
tamos interessados ​​em uma arqueologia di-
Volume 25 - N.2: 08-22 - 2012
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ferente vemos com preocupação como as
possibilidades alternativas terminam refor-
çando à disciplina no processo de torná-la
delas. Talvez seja a hora de seguir em frente,
não propondo arqueologias alternativas,
mas buscando construir alternativas para a
arqueologia que realmente sejam alternati-
vas para a cosmologia ocidental.
O manifesto sobre a arqueologia indíge-
na recentemente subscrito por alguns de
seus defensores mais articulados e eloquen-
tes (Colwell-Chanthaphonh et al. 2010:233)
declara enfaticamente:
Por mais de um século, a maioria políti-
ca, um seleto grupo de auto-nomeados mor-
domos habilitados pela riqueza e afiançados
por leis, têm dominado a investigação ar-
queológica. A arqueologia indígena é a ten-
tativa de inserir e integrar diferentes pers-
pectivas do passado no estudo e gestão do
patrimônio — para acomodar os diferentes
valores que existem para a arqueologia na
nossa democracia pluralista.
São “os diferentes valores que existem
para a arqueologia” o que uma democracia
pluralista busca no “estudo e gestão do pa-
trimônio”? Se a democracia contemporânea
procura proteger os direitos das minorias
para que eles não sejam devorados por
aqueles das maiorias, essa proteção só pode
ser consagrada outorgando acesso às cos-
movisões dominantes? Essa é uma concep-
ção amplamente difundida da democracia
—de fato, é a maneira favorecida pelas so-
ciedades multiculturais. Embora os autores
do manifesto da arqueologia indígena são
claros em dizer que a democracia que eles
têm em mente “não significa a simples aber-
tura do campo para todos, senão que deve
encorajar-nos a perseguir um terreno co-
mum, pesquisando como trabalham pontos
de vistas diferentes na ampliação dos com-
promissos filosóficos e as praticas metodo-
lógicas da disciplina” (Colwell-Chantha-
phonh et al. 2010:233) o tempo provou (e
ele vai faze-lo ainda mais firmemente nos
próximos anos) que os compromissos disci-
plinares e as práticas metodológicas não fo-
ram ampliados senão aprofundados —ou
seja, um compromisso decidido com a cos-
mologia ocidental e uma fé cega na existên-
cia de um passado enterrado e criptografa-
do.6 Por que não afirmar, então, que “a
incorporação das perspectivas indígenas
em nosso trabalho proporciona amplos be-
nefícios intelectuais para a disciplina”
(Colwell-Chanthaphonh et al. 2010:233)?
De qualquer forma, por que eles teriam que
ser ampliados se ainda os adversários mais
declarados da modernidade, como os povos
indígenas, vêm ao encontro da arqueologia?
Estar de acordo com a concepção moder-
na do passado (enterrado e material) pode
ser tanto um movimento estratégico daque-
les que opõem a modernidade em outros as-
pectos, ou bem um meio legítimo de cons-
trução histórica, como muitos defensores da
arqueologia indígena têm afirmado com de-
terminação. Mas, se aceitar o núcleo ontoló-
gico e metafísico duro da arqueologia ocorre
à custa de outras cosmologias e contribui
para apagar oposições radicais, o preço é
muito alto. No entanto, Joe Watkins
(2000:178) é otimista sobre o futuro da ar-
queologia desde uma perspectiva indígena:
“Os arqueólogos são lentos para mudar, mas
eles estão mudando.” O mesmo otimismo so-
bre o futuro da disciplina pode ser ouvido
naqueles que promovem uma abordagem
etnográfica em arqueologia (Hollowell e
Mortensen 2009; Hamilakis 2011). Eu não
sou tão otimista. Duas condições contempo-
râneas solidificam o isolamento da arqueolo-
gia, aprofundam as suas origens modernas e
dificultam a sua militância política transfor-
6- Isso é exatamente o que a filósofa da arqueologia Ali-
son Wylie (2005) tem afirmado por muito tempo: o com-
promisso com os princípios da arqueologia qua realismo
(científico).
"escavando" arqueologias Alternativas Cristóbal Gnecco
 21
madora: (a) a sua acomodação às políticas
multiculturais, especialmente a correção po-
lítica e a mercantilização da alteridade, e (b)
a sua articulação com o mercado de contrato,
na qual a prática disciplinar é voltada para as
necessidades do desenvolvimento. Acho que
o consentimento subalterno à arqueologia
moderna, só aparentemente reformada, em
breve pode ser adicionado à lista. De fato, um
estabelecimento “reformado” tem o prazer
de compartilhar o que mais preza com sujei-
tos anteriormente marginalizados: a coerên-
cia epistêmica disciplinar. Os seus ganhos
são muitos: continua praticando a arqueolo-
gia como foi estabelecida pelos padrões mo-
dernos (não muda nada do seu tecido meta-
físico e ontológico); o faz em público
(generosamente); se sente mais democrático
(ao compartilhar); fica mais perto do que
costumava chamar o “selvagem,” apazigua
suas exigências enquanto convencendo-se de
que a proximidade disciplinar equivale a co-
alescência espacial, temporal e cultural. En-
quanto isso, a arqueologia continua espa-
lhando os frutos do Iluminismo e recebe
outros atores (supostamente alternativos)
para eles participarem de espaços institucio-
nais criados para controlar a definição e ges-
tão de princípios disciplinares.
Mas sem otimismo o mundo é ruim de-
mais. Então, vou trocar minhas palavras: sou
otimista de que existem alternativas à arque-
ologia moderna, jeitos diferentes de conce-
ber o passado. Talvez possamos chegar a uma
arqueologia que se abre a outros mundos e,
ao faze-lo, ela deixa de ser o que foi para bus-
car outros destinos. Uma arqueologia da di-
ferença radical — uma arqueologia radical
da diferença. Não outra arqueologia senão
outros mundos a partir da arqueologia: ou-
tras sociedades, outras temporalidades, ou-
tras formas de aglutinação, outras formas de
ser. Melhor deixar que o diga Rita Laura Se-
gato (2007:18):
REVISTA DE ARQUEOLOGIA
…a luta dos movimentos sociais inspira-
dos no projeto duma “política da identida-
de” não alcançará a radicalidade do pluralis-
mo que pretende afirmar a menos que os
grupos insurgentes partam de uma consciên-
cia clara da profundidade de sua “diferença,”
quer dizer, da proposta de mundo alternativa
que guia sua insurgência. Diferença que aqui
entendo não com referência a conteúdos
substantivos em termos de “costumes” supos-
tamente tradicionais cristalizadas, imóveis e
impassíveis frente ao acontecer histórico, se-
não como diferença de meta e perspectiva por
parte de uma comunidade ou um povo.
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