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Este trabalho tem como objetivo demonstrar como três autores de diferentes
tradições intelectuais denunciam ao seu modo como a vinculação estreita que se
estabeleceu entre Estado Nacional e Capitalismo, criou um “moinho satânico” que vêm
triturando corpos, culturas, tradições, florestas, animais, etc , assim como esse conluio
do “mundo dos brancos” vêm negando o direito de muitas comunidades humanas de
existirem no planeta a partir de suas próprias convicções. É dessa forma que as noções
de “Bem Viver” de Anibal Quijano, e à crítica a lógica etnocída do Estado brasileiro de
Ailton Krenak e Eduardo Viveiros de Castro podem nos dar alguma esperança em
relação a possibilidade de vivermos “outros mundos possíveis”. Primeiramente
analisarei a perspectiva pós-colonial (e de preocupações mais globais) de Quijano, para
posteriormente trazer as reflexões de Ailton Krenak e de Eduardo Viveiros de Castro
sobre o impacto da noção de desenvolvimento (e sua lógica etnocida) na história do
Brasil.
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discursos que formulam o que ele chama de “colonialidade do poder”. Como Quijano
afirma no texto em que engendra este conceito:
Desta forma, o autor atenta ao fato que esse padrão de poder que classifica e
hierarquiza diferentes grupos humanos manteve-se praticamente intacto na América
Latina mesmo com mudanças econômicas e sociais significativas ocorridas nos últimos
duzentos anos. O fim da estrutura política colonial com as guerras de independência no
século XIX, o nascimento e o fim do sistema oligárquico, e a consolidação da
democracia de massas e da globalização da economia financeira não foram suficientes
para romper com o discurso eurocentrado da “colonialidade do poder”. Mais do que
isso, segundo Quijano, os alicerces eurocêntricos da democracia de massas e da
economia cada vez mais globalizada trouxe aos países latino-americanos a ideia de
“desenvolvimento”, como um estágio a ser almejado na garantia de uma existência
social mais digna e mais democrática. Segundo Quijano: “La hegemonia del
eurocentrismo en el debate llevaba en América Latina a plantearse el “desarrollo” en
relación con el Estado-nación. Pero, en el contexto de la colonialidad global del poder,
esa perspectiva era históricamente inconducente” (QUIJANO, 2013: pág 20). Dessa
forma, a idéia de “desenvolvimento” para America Latina tornou-se um embuste do
discurso colonial que nunca se realizou: “En otros terminos, esos cambios no llevaron al
“desarollo”. De otro modo no podría entenderse por qué el termino reaparece siempre,
ahora por ejemplo, como fantasma de un inconcluso pasado” (QUIJANO, 2013: pag
21).
Este fantasma do “desenvolvimento que nunca chega”, colocado pela força
discursiva da “colonialidade do poder” que se tornava global no pós segunda guerra,
começa segundo Quijano, a ser contestado com o aparecimento das crises cíclicas do
capitalismo, que ao longo do tempo vieram acirrando conflitos e aumentando sua
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violência aos sujeitos e grupos que foram subjulgados ou que passaram a resistir contra
esse modelo global. Mudanças promovidas pela supremacia do capitalismo financeiro
também levaram ,segundo Quijano, ao que ele chama de uma completa reconfiguração
do padrão de poder hegemônico do planeta.
Entre estas mudanças encontra-se a exarcebação da lógica do consumo e do
individualismo e o consequente aumento da exploração da natureza. Dessa forma, essa
exploração desenfreada da natureza é um dos sintomas fundamentais de reorganização e
de crise do sistema imposto pela “colonialidade global do poder”. E é dentro deste
contexto de crise que a proposta de uma existência social alternativa baseada na noção
de “Bien Vivir” ganha força. Ainda mais se pensarmos que a exploração desenfreada
dos recursos naturais é proveniente de nossa tradição filosófica ocidental que distancia
“Natureza” e “Cultura (razão humana)” Segundo Quijano:
1
LATOUR, Bruno. Jamais fomos modernos. Editora 34, 1994.
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tornou-se também o principal motor de sua destruição enquanto sistema de poder. As
alternativas propostas pelo “Bien Vivir” em frente a retórica do desenvolvimento e do
capitalismo contemporâneo são mais do que necessários na ótica de Quijano, já que “a
reprodução das condições de vida na terra” estão em risco. Para o autor:
A defesa da vida humana vinculada a defesa dos demais seres e das condições de
vida na Terra pode ser encontrada nos modos de vida das sociedades indígenas
latinoamericanas que vêm resistindo às investidas da retórica colonial desde o século
XVI. Para Quijano, estas sociedades já apresentam no presente contexto alternativas de
vida social ao capitalismo e à retórica do desenvolvimento que se instituiu globalmente
nos países periféricos do sistema capitalista. Estes modos alternativos de existência
social pode nos trazer um aprendizado à nós ocidentais e latino-americanos de como
viver após a derrocada de um sistema de poder global que se vê em crise terminal
iminente por suas limitações materiais.
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recursos, novas formas de organização política e social, sistemas de autogoverno, etc.
Para Quijano, as propostas que compõem o “Bien Vivir” deve estar aberta ao diálogo e
experimentação das diversas formas de viver que já se encontram nas sociedades
ameríndias sul-americanas. Os “indígenas” (termo homogeneizador criado na retórica
colonial) devem ser resgatados positivamente, em contraposição ao discurso
eurocêntrico que sempre os classificava em termos negativos (“sem fé, sem, lei, sem
rei”; “Os índios tem alma?”, “Eles são humanos?” etc.), sempre do outro lado da “linha
abissal” ( para utilizar o famoso termo de Boaventura de Sousa Santos2). No final das
contas a América Latina seria o lugar ideal da produção da resistência à pretensa
universalidade do pensamento eurocêntrico:
“Os fatos e a história recentes dos últimos 500 anos têm indicado que o
tempo desse encontro entre as nossas culturas é um tempo que acontece e se
repete todo dia. Não houve um encontro entre as culturas dos povos do
Ocidente e a cultura do continente americano numa data e num tempo
demarcado que pudéssemos chamar de 1500 ou de 1800. Estamos
convivendo com esse contato desde sempre. Se pensarmos que há 500 anos
algumas canoas aportaram aqui na nossa praia, chegando com os primeiros
viajantes, com os primeiros colonizadores, esses mesmos viajantes, eles estão
chegando hoje às cabeceiras dos altos rios lá na Amazônia. De vez em
quando a televisão ou o jornal mostram uma frente de expedição entrando
em contato com um povo que ninguém conhece, como recentemente fizeram
sobrevoando de helicóptero a aldeia dos Jamináwa, um povo que vive na
cabeceira do rio Jordão, lá na fronteira com o Peru, no estado do Acre. (...)
Então eu queria partilhar com vocês essa noção de que o contato entre as
nossas culturas diferentes se dá todo dia. No amplo evento da história do
Brasil o contato entre a cultura ocidental e as diferentes culturas das nossas
tribos acontece todo ano, acontece todo dia, e em alguns casos se repete,
com gente que encontrou os brancos, aqui no litoral, 200 anos atrás, foram
para dentro do Brasil, se refugiaram e só encontraram os brancos de novo
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Santos, Boaventura de Sousa. "Para além do pensamento abissal: das linhas globais a uma
ecologia de saberes." Novos estudos-CEBRAP 79 (2007): 71-94.
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agora, nas décadas de 30, 40, 50 ou mesmo na década de 90. Essa grande
movimentação no tempo e também na geografia de nosso território e de
nosso povo expressa uma maneira própria das nossas tribos de estar aqui
neste lugar.” Ailton Krenak, O Eterno Retorno do Encontro Pág 24-25
Ailton Krenak, nascido no seio de seu povo (Os Krenak, que vivem atualmente
às margens do Rio Doce em MG) e que durante a adolescência e juventude construiu
sua vida “no mundo dos brancos”(tornando-se jornalista e produtor gráfico), é desde
fins dos anos 70 uma das principais lideranças intelectuais na luta pelos direitos
indígenas e por maior representação dentro da política nacional. Foi um dos principais
articuladores indígenas que ajudou a garantir o capítulo específico na Constituição de
1988 que estipula as condições especiais de proteção aos modos de vida e a
territorialidade das sociedades ameríndias em território brasileiro.
Em uma conferência intitulada “O eterno retorno do encontro”, Krenak ressalta a
necessidade que temos enquanto país de tirar da invisibilidade a história, a cultura e a
tradição das sociedades ameríndias que povoaram e ainda habitam o território nacional.
Segundo Krenak, a celebração da chegada dos portugueses como a “narrativa oficial” e
única do contato entre culturas distintas acaba por invisibilizar completamente a
diversidade e a contemporaneidade (a “coetaneidade” diria Johannes Fabian3) de
inumeras sociedades indígenas que vivem diariamente com o choque e as consequências
da chegada do “mundo dos brancos” em suas vidas. Esse encontro (entre ocidente-
ameríndios; entre capitalismo-e outras formas de viver) vêm acontecendo diariamente
desde a chegada dos portugueses nestas terras, e o reconhecimento deste fato é
fundamental para garantirmos a diversidade de formas de vida e de tradições culturais
que habitam nosso território. Como nos aponta Krenak:
“Quando a data de 1500 é vista como marco, as pessoas podem achar que
deviam demarcar esse tempo e comemorar ou debaterem de uma maneira
demarcada de tempo o evento de nossos encontros. Os nossos encontros, eles
ocorrem todos os dias e vão continuar acontecendo, eu tenho certeza, até o
terceiro milênio, e quem sabe além desse horizonte. Nós estamos tendo a
oportunidade de reconhecer isso, de reconhecer que existe um roteiro de um
encontro que se dá sempre, nos dá sempre a oportunidade de reconhecer o
Outro, de reconhecer na diversidade e na riqueza da cultura de cada um de
nossos povos o verdadeiro patrimônio que nós temos, depois vêm os outros
recursos, o território, as florestas, os rios, as riquezas naturais, as nossas
tecnologias e a nossa capacidade de articular desenvolvimento, respeito pela
natureza e principalmente educação para a liberdade.” (KRENAK, 1999: pág
28)
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Fabian, Johannes. Time and the other: How anthropology makes its object. Columbia
University Press, 2014.
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A diferença e a diversidade cultural (de tradições, de conhecimentos,etc.) é um
patrimônio valioso na visão de Krenak4 , que precisa ser defendido da lógica
homogeneizadora da noção de progresso trazido pela cultura dos brancos, e que de
alguma forma norteou a relação do Estado português e brasileiro com as sociedades
ameríndias. Krenak nos apresenta a necessidade de propormos uma contra-narrativa à
esta retórica do progresso , apresentada aos índios nos “encontros diários” como a único
único caminho possível. Pior, tudo isso imposto e feito à revelia dos moradores
tradicionais desta terra:
“Me parece que esse contato verdadeiro, ele exige alguma coisa além da
vontade pessoal, exige mesmo um esforço da cultura, que é um esforço de
ampliação e de iluminação de ambientes da nossa cultura comum que ainda
ocultam a importância que o Outro tem, que ainda ocultam a importância dos
antigos moradores daqui, os donos naturais deste território. A maneira que
essa gente antiga viveu aqui foi deslocada no tempo e também no espaço,
para ceder lugar a essa idéia de civilização e essa idéia do Brasil como um
projeto, como alguém planeja Brasília lá no Centro-Oeste, vai e faz.
Essa capacidade de projetar e de construir uma interferência na natureza, ela
é uma maravilhosa novidade que o Ocidente trouxe para cá, mas ela desloca a
natureza e quem vive em harmonia com a natureza para um outro lugar, que é
fora do Brasil, que é na periferia do Brasil.
Uma outra margem, é uma outra margem do Ocidente mesmo, é uma outra
margem onde cabe a idéia do Ocidente, cabe a idéia de progresso, cabe a
idéia de desenvolvimento. A idéia mais comum que existe é que o
desenvolvimento e o progresso chegaram naquelas canoas que aportaram no
litoral e que aqui estava a natureza e a selva, e naturalmente os selvagens.
Essa idéia continua sendo a idéia que inspira todo o relacionamento do Brasil
com as sociedades tradicionais daqui, continua; então, mais do que um
esforço pessoal de contato com o Outro, nós precisamos influenciar de
maneira decisiva a política pública do Estado brasileiro.” (KRENAK, 1999:
Pág 28-29)
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Essa é uma visão parecida à defesa que Lévi-Strauss faz em seu famoso panfleto “Raça e
História”, escrito para a Unesco como uma reação (e uma prevenção futura) aos horrores
genocídas e etnocídas da Segunda Guerra Mundial. Tendo a pensar que a valorização da
diversidade foi algo que Lévi-Strauss aprendeu com as sociedades ameríndias, sociedades da
troca, da busca constante pelo Outro. Ver LÈVI STRAUSS, Antropologia Estrutural Dois.
“Raça e História”. Tempo Brasileiro, 1976
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motores do que Eduardo Viveiros de Castro (seguindo os rastros de Pierre Clastres)
identifica como uma das tecnologias de poder e dominação que constituem o Estado
brasileiro, que é sua lógica etnocida.
Em um texto intitulado “Sobre o etnocídio, com especial atenção ao caso
brasileiro”, o antropólogo Eduardo Viveiros de Castro retoma uma discussão iniciada
por alguns etnólogos europeus da década de 70, que decidiram criar o conceito de
“etnocídio” (marcando diferenças com a noção de “genocídio” nascido nos tribunais de
Nuremberg em 1946 – na condenação dos crimes nazistas) para referir-se a uma
violência muito específica que se constituiu na história colonial do continente
americano, na relação entre as instituições de poder ocidentais com as sociedades
ameríndias. A noção de “etnocídio” tipifica a forma como Krenak se refere à narrativa
única que norteou (e ainda norteia) a relação do Estado Nacional brasileiro com as
sociedades indígenas, por isso minha escolha em trazer a discussão e a potencialidade
desse conceito para pensar essas críticas. Primeiramente, considero importante
conceituar exatamente o que seja “etnocídio”, e para isso trago as reflexões de Eduardo
Viveiros de Castro e Pierre Clastres para nos situar.
Pierre Clastres definiu etnocídio (a partir das reflexões de outro antropólogo,
Robert Jaulin) da seguinte forma: “O etnocídio, portanto, é a destruição sistemática dos
modos de vida e do pensamento de povos diferentes daqueles que empreendem essa
destruição. Em suma, o genocídio assassina os povos em seu corpo, o etnocídio mata
em seu espírito” (CLASTRES, 2004: pág 78-79). O “espírito” aqui são os modos de
vida destas coletividades. Assim como Clastres, EVC conceitua uma ação etnocída
como:
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outros modos de vida tem como objetivo a eliminação das culturas ameríndias como
“entidades socioculturais diferenciadas”. Desde a colônia, passando pelas Missões
religiosas, e culminando no projeto desenvolvementista do Estado nacional brasileiro
nos séculos XX e XXI, a retórica da “assimilação” dos “selvagens” sempre
monopolizou a relação do Estado com estes povos. O Estado Nacional brasileiro na
visão de EVC (assim como para Pierre Clastres) carrega consigo uma lógica da recusa
da diferença, da eliminação da alteridade. O Estado é o “Um” que recusa a existência
dos “multiplos”5. Ou partindo das discussões de Deleuze e Guattari sobre as noções de
“Maioria” e “minoria”, as sociedades indígenas são “devires minoritários”, sempre em
variação, constantemente fugindo da lógica homogeneizadora do Estado (que
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representa institucionalmente o padrão universal (“a Maioria”) . Para EVC:
5
As noções de “Um” e o “múltiplo” encontram-se nas discussões de Clastres sobre as
“sociedades contra o Estado”. Ver CLASTRES Clastres, Pierre. A sociedade contra o Estado.
Editora Cosac Naify, 2014.
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Para não ocupar tanto espaço no corpo do texto: apresento aqui as noções de “Maioria” e
“minoria” contidas nas reflexões de Deleuze e Guattari: “Por maioria nós não entendemos uma
quantidade relativa maior, mas a determinação de um estado ou de um padrão em relação ao
qual tanto as quantidades maiores quanto as menores serão ditas minoritárias: homem branco,
adulto-macho, etc. Maioria supõe um estado de dominação, e não o inverso. Não se trata de
saber se há mais mosquitos ou moscas do que homens, mas como “o homem” constituiu no
universo um padrão em relação qual os homens formam necessariamente (analiticamente) uma
maioria.” (DELEUZE E GUATTARI, 1996: pág 92)
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ensinar nesses momentos de contato intercultural. Mais do que isso, como Viveiros de
Castro nos mostra, volta e meia o Estado se arroga no direito de classificar e de decidir
sobre a “indianidade” dos povos que vivem em nosso território, discurso violento de
poder que oblitera e busca silenciar o direito de escolha das sociedades ameríndias em
construir e viver suas próprias narrativas (Isso é uma coisa que o Estado nunca
conseguiu em sua totalidade, a resistência à lógica etnocida sempre existiu, os índios
estão ai até hoje afinal de contas).
Neste sentido, para EVC, a luta dos antropológos deve ser o de deslocar a
narrativa oficial única que quer transformar os indios em “cidadãos brasileiros”
totalmente assimilados. Este projeto se vincula diretamente a busca em destruir o
regime especial de Direitos conquistada com a Constituição de 1988, que vêm
protegendo os territórios indígenas da especulação e das garras do capital e do ideal
desenvolvementista que norteia o Estado brasileiro desde meados do século XX, sempre
a espreita para “abocanhar” estes territórios e utilizá-los para o agronegócio, para a
exploração de recursos minerais e para a construção de obras faraônicas financiadas por
grandes empreiteiras. E se isto for concretizado, nossa existência enquanto seres vivos
corre sérios riscos em um contexto futuro. Como EVC brilhantemente nos aponta, O
Estado brasileiro sempre buscou:
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“O que a civilização ocidental contém que a torna infinitamente mais
etnocída que qualquer outra forma de sociedade¿ É seu regime de produção
econômica, espaço justamente do ilimitado, espaço sem lugares por ser
recuo constante do limite, espaço infinito da fuga permanente para diante. O
que diferencia o Ocidente é o capitalismo, enquanto impossibilidade de
permanecer aquém de uma fronteira, enquanto passagem para além de toda
a fronteira(...) A sociedade industrial, a mais formidável maquina de
produzir, é por isso mesmo a mais terrível maquina de destruir. Raças,
sociedades, indivíduos; espaço, natureza, mares, florestas, subsolo: tudo é
útil, tudo deve ser utilizado, tudo deve ser produtivo; de uma produtividade
que levada ao regime máximo de intensidade” (Pierre Clastres em “Do
etnocídio”)
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alternativas globais para superação da sociedade capitalista ocidental eurocentrada) e
Eduardo Viveiros de Castro (antropólogo oriundo de uma tradição antropológica que
busca valorizar a noção de “diferença”) compartilham da percepção de Chakrabarty e de
Pierre Clastres de que a resistência e a crítica ao capitalismo, assim como à noção de
“desenvolvimento” que se constituiu nos países emergentes (e antigas colônias das
potências européias) é primordial se quisermos garantir qualquer perspectiva de futuro.
(Para além da denúncia necessária às práticas etnocídas atuais e passadas)
A crítica às potencialidades genocídas, etnocídas (e porque nao ecocídas) do
capitalismo, seja através do combate “a colonialidade global do poder” (como nos diz
Quijano), ou à maquina etnocída que é o Estado Nacional moderno (vinculado ao amor
expansionista do capital - e que rejeita a diferença e a multiplicidade de formas de viver
no mundo) como Krenak e Viveiros de Castro nos demonstram, é indissociável da
noção de que senão propormos e fortalecermos outras ideias de habitar o mundo (que se
encontram em muitas sociedades que vêm sendo massacradas pelo ideal
desenvolvementista) , corremos sérios riscos de futuramente não mais existir enquanto
espécie humana.
REFERENCIAS
KRENAK, Ailton. "O eterno retorno do encontro." A outra margem do ocidente. São
Paulo: Companhia das Letras (1999).
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QUIJANO, Aníbal. "Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina." (2000).
SANTOS, Boaventura de Sousa. "Para além do pensamento abissal: das linhas globais a
uma ecologia de saberes." Novos estudos-CEBRAP 79 (2007): 71-94.
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