“Jerusalem o acerca del poder

religioso y judaísmo”
Por un programa judío ilustrado

Alumno: Eial Moldavsky

Profesora: Jimena Solé

Seminario Ilustración

Año: 2018

El siglo XVIII, en pleno auge ilustrado, encuentra dos debates centrales: la tensión
existente entre el poder político y el poder eclesiástico, por un lado; la relación de la razón
con la religión, por el otro.
Eial Moldavsky - Seminario Ilustración - Jerusalem o acerca del poder religioso y judaísmo.
2018

La etapa ilustrada se caracteriza por la idea de que la razón es la herramienta última

para cualquier deliberación, tanto moral como filosófica. Aparecen los primeros intentos de
subsumir la religión a este criterio o, en su defecto, poder encontrar una religión de “todos los
hombres”, accesible por igual, mediante el razonamiento. Por otra parte, la división de
poderes políticos y eclesiásticos, a esta altura, había devenido en la crisis fundamentalmente
de los primeros. La religión se empezaba a convertir en una herramienta que atentaba contra
la idea de desarrollar un ciudadano comprometido con su nación y su legislación. La promesa
de una vida futura o la idea de que las únicas leyes válidas eran las eternas (aquellas que
provenían o tenían relación directa con Dios), había derivado en la devaluación de las normas
positivas y el compromiso social hacia ellas. En este contexto, autores como Thomas Hobbes
y John Locke comienzan a diagramar algunas propuestas para armonizar esta tensión y que la
religión vuelva a ser una herramienta a disposición del poder político, y no a la inversa.
En este contexto aparece “Jerusalem”, el libro que me ocupa en este trabajo.
Publicado para fin de siglo (1783), Moses Mendelssohn retoma estas discusiones de lleno. El
libro está dividido en dos partes claras: la primera, destinada a la discusión sobre la división
del poder político y el poder religioso, alcances y deberes de cada uno; la segunda, una
descripción de cómo debería ser la religión, cómo se vincula con el ciudadano y cómo este
puede acceder a las verdades eternas, reunidas en un programa que piensa,
fundamentalmente, el judaísmo. No solo es una reinterpretación religiosa a tono con la época,
tratando de dar cuenta de verdades accesibles por el razonamiento, alcanzando generalidades
mediante el uso de la razón y disponibles para todos los hombres por igual, sin necesidad de
un enviado que lo interprete; sino que también es el intento por armonizar la vida judía con la
vida ciudadana. Y aquí entra el tercer aspecto de análisis en la obra.
Para fines de 1700 y principios de 1800 el antisemitismo en Europa toma una nueva
ola de poder. A nivel comercial (con restricciones), a nivel político (diferencias civiles) y a
nivel religioso. Empiezan a producirse las primeras oleadas inmigratorias hacia el territorio
donde, casi dos siglos después, se fundará el Estado de Israel. El problema es que, para esa
época, la proyección de un Estado judío no solo resultaba improbable, sino también
innecesario; era un ideal que le correspondía a unos pocos interesados pero, el judaísmo
europeo, durante la siguiente centuria, casi en su totalidad buscará la forma de pasar
desapercibido en Europa. Tal y como desarrolló Amos Oz en una reciente conferencia1, desde
mediados de 1700 hasta mediados de 1900, las comunidades judías en Europa oscilan entre la

1
Amos Oz (julio, 2018). La cuenta no está cerrada. Universidad de Tel Aviv. Tel Aviv.

1
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separación de su vida en ghettos comunitarios prácticamente aislados de la ciudad, hasta la

total asimilación con el país al que pertenecen. Para el momento en que Mendelssohn escribe
su obra no hay, en la comunidad judía, acuerdo con respecto al valor intrínseco de la
conservación de la identidad por sobre la comunidad del país al que pertenecen. Es decir, hay
en Alemania, una buena parte de la comunidad dispuesta a asimilarse completamente; se
identifican más como alemanes que como judíos. Esto fracasa, no por el intento de la propia
comunidad judía, sino que desde los países europeos se empieza a ver con preocupación la
posibilidad de que el pueblo judío se asimile completamente y no pueda ser identificable.
Más allá de las razones históricas que llevaron a este fenómeno, el autor del libro se enmarca
en este momento cultural y trata de hacer su aporte a la discusión: estableciendo los límites
prácticos del poder religioso y del poder político en la primera parte del libro, y luego una
descripción de la religión judía, su armonía con el resto de las religiones y la forma en que
esta debería seguir conviviendo con el país al que pertenece. El intento es, entonces, no
solamente establecer lo valores racionales de una religión que es accesible a todo el mundo
sino, además, explicar que el judaísmo no tiene en sí mismo ninguna particularidad, no hay
pueblo elegido y que, por el contrario, es una religión que bien puede adaptarse a su lugar de
origen. El judío puede ser un buen religioso y un buen ciudadano: esa es la tesis central,
según entiendo, de la segunda parte del libro. Esa es la defensa que hará Moses para tratar,
por un lado, de conservar el judaísmo en un momento de decadencia de su valor a nivel
comunitario y, por otro, de hacerlo útil a la sociedad en pleno contexto de disputa entre
poderes políticos y religiosos.

En la primera parte del libro, Moses Mendelssohn trata de incorporar su propia visión
en torno al debate que está sucediendo durante la época en relación al poder político y el
poder religioso. Si bien no ocupa el trabajo aquí presente, hago una breve reposición.
Comienza esta primera parte debatiendo los argumentos centrales de Thomas Hobbes y John
Locke. Si bien coincide con el primero en que el temor es una herramienta débil para hacer
durar un contrato, no cree que en estado de naturaleza los hombres no tengan ninguna
obligación. Este detalle será relevante de cara al tratamiento futuro que haga el autor con
relación a la legislación revelada, y a ciertos puntos de la religión que sí resultan accesibles a
todos más allá de un poder establecido. Con Locke, por otra parte, Mendelssohn rescatará de
sus cartas sobre la tolerancia el hecho de que el Estado no tiene incumbencia en las
creencias de cada uno de sus ciudadanos, sino en cómo se comportan civilmente.

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El intento de esta primera parte es establecer algunos límites y alcances del Estado y
de la Iglesia, así como de las personas. Mendelssohn no cree que estén absolutamente
disociados el mundo eterno y el mundo temporal, más bien al contrario: no hay forma de
cumplir con los deberes eternos sin entrar en sociedad. Establecerá una distinción entre
acción y creencia: una hace referencia a lo que exige el deber y la otra a la fuente de donde
este procede. Aquí toma un rol fundamental, como en el caso de Rousseau, la educación. La
religión es una herramienta para educar a aquellos hombre que viven en sociedad, de forma
que puedan armonizar sus creencias y las conviertan en acciones que los hagan buenos
ciudadanos. Hay una relación entre el bienestar en el mundo temporal y el eterno. Ni el
mundo eterno es el único mundo relevante, por lo que no importa mi vida en sociedad. Ni la
religión se subsume absolutamente al poder político. Debe haber, en el accionar del buen
ciudadano, una relación con las fuentes verdaderas: no son principios contrapuestos. Lo que
establecerá Mendelssohn es que una parte de estos principios será regulada por el Estado y la
otra por la religión. Aquellas acciones y creencias que residan en la relación de los hombres
entre sí le corresponderá al primero, mientras que las que tengan como objeto la relación del
hombre con su creador, corresponderá a la religión. Pero, lo que trata de exponer
Mendelssohn -en clara sintonía con Rousseau, como a lo largo de diversos pasajes del libro-
es que la religión es una herramienta fundamental para persuadir al ciudadano, la Iglesia2
debe “acudir en ayuda del Estado (...) y convertirse en un pilar de la felicidad civil.”3 El autor
está convencido de que el poder persuasivo de la religión es superior a cualquier ley positiva
a la hora de crear costumbre.
Otro punto sustancial en esta división que establece Moses es que las leyes coercitivas
corresponden únicamente al Estado. Esto lo retomará más adelante pero, básicamente, la
religión no se vincula con las personas desde la coerción, desde la negativa, sino desde el
hacer y los deberes. El efecto es doble: no solo busca dejar en claro cómo la religión se
relaciona con sus creyentes, sino que le quita todo poder de castigo a las instituciones; eso
queda únicamente en manos del Estado. Como lo expresa claramente algo más adelante: “El
Estado ordena y reprime, la religión instruye y persuade; el Estado hace leyes, la religión
mandamientos. El Estado tiene poder físico y se sirve de él si es necesario; el poder de la
religión es amor y hacer el bien.”4 Esta división es clave, no solo para tomar la postura del

2
Con Iglesia el autor se refiere a cualquier institución religiosa
3
Mendelssohn, Moses. (1991). Jerusalem o acerca de poder religioso y judaísmo (Edición Bilingüe).
Barcelona: Anthropos. p 33

4
Ib. p. 35

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autor con relación al debate que está teniendo la época, sino también para el tratamiento que
hará más adelante a la hora de establecer cómo vincularse con los mandamientos y las
verdades reveladas. No quisiera detenerme mucho más en las particularidades que describe
Mendelssohn en relación al hombre en sociedad, pero sí antes destacar una última cuestión:
de todos los derechos que los hombres pueden ceder en un contrato, el autor considera que la
religión es inalienable. Ningún contrato puede limitar ese derecho o convertir a ninguna
institución en juez de los asuntos de religión.
Este último punto es central en mi hipótesis de trabajo. Yo creo que, más allá de la
reposición que ahora haré de la segunda parte del libro, Mendelssohn tiene un problema que
lo acompaña durante toda su exposición: él da una solución judía a un problema católico.
¿Qué quiere decir esto? Más allá de las cuestiones religiosas y de los repetidos intentos del
autor por establecer paralelismos entre catolicismo y judaísmo, la disputa de poder solo se
puede dar con la Iglesia -ahora refiriéndome exclusivamente a la institución católica -. Por
varios motivos: en primer lugar, el judaísmo no disputa poder, ni a nivel religioso, ni a nivel
político, para la época en Europa. Es una comunidad que se encuentra excluida y marginada
de muchos de los sectores más gravitantes. Y, por otro lado, el judaísmo, tras la destrucción
del último templo, perdió la figura de cohen gadol5 y su acceso a la religión se volvió, en
cierto punto, horizontal. No hay en el judaísmo una figura que establezca cuáles son las
verdades últimas y, desde allí, dispute poder. Mendelssohn da una solución del lugar que
ocupa la religión en cada uno de los miembros de la sociedad, pero esta solo puede funcionar
en la medida en que no hay una autoridad que defina cuál es la interpretación última; esa
realidad, no es la de la Iglesia. Yo creo que, en este punto, el autor no puede resolver el
problema intrínseco de la disputa de poder. Pero antes de adelantarme completamente al
desarrollo de este límite, quisiera reponer algunos puntos fundamentales de la segunda parte
de Jerusalem para comprender cómo ve la religión Moses Mendelssohn y cómo el judaísmo
puede armonizar con su vida civil, conservando ambos aspectos.
La segunda parte del libro está dedicada a examinar algunos puntos fundamentales del
judaísmo, su relación con el cristianismo y la forma en que estas creencias pueden integrarse
perfectamente con los deberes de un buen ciudadano; aquí comienza el intento de
Mendelssohn por plantear una religión capaz de, por un lado, integrarse perfectamente con
los valores ilustrados y la sociedad a la que pertenece y, por otro, conservar su propia
identidad judía sin caer en la total asimilación.

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El cohen gadol es la figura paralela al Papa en el catolicismo

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En primer lugar, el autor dejará de hablar de religión revelada y de pueblo elegido, y

comenzará a plantear verdades eternas y legislación divina, como una forma de universalizar
el acceso a estas. Para él, las verdades eternas pueden ser “explicadas y comprobadas por las
fuerzas humanas”6 Todo el desarrollo religioso que hay en el autor, no solo tiene como
objetivo que sea comprobable por todas las personas a partir de una análisis de la naturaleza,
las cosas y sus generalidades, sino que, además, estas son guías para la vida, formas de
alcanzar tanto la felicidad eterna como la temporal. No se trata de una revelación milagrosa,
en palabras, sino que debe ser comprobable. Aún más, en diversos pasajes del libro, los
milagros tendrán que estar supeditados a los valores eternos, un milagro no puede contradecir
las verdades de la razón, solo la puede confirmar; caso contrario, el milagro vale menos que
las verdades eternas. Todo lo religioso, en Mendelssohn, tiene un vínculo directo con la vida
terrenal, con la vida de los hombres; es comprobable por la propia fuerza de la razón y debe
servir, también, a su felicidad temporal.
Otro aspecto central que incorpora el autor, es el valor de la historia, de la
temporalidad, en la construcción de generalidades. En su desarrollo, distingue las verdades
eternas “(...) no están sometidas al tiempo y permanecen idénticas eternamente. (...) su
consistencia se funda o en su esencia, por eso son verdaderas así y no de otra manera, pues
son pensables así y no de otra manera, o bien en su realidad: por eso son universalmente
verdaderas.”7 Las verdades eternas provienen del entendimiento y de la voluntad de Dios, e
incluyen desde las matemáticas puras hasta las proposiciones de la física y la doctrina
espiritual; son aquellas verdades que no pueden ser de otra manera, sea porque Dios se las
representa así o porque ha considerado que deban ser así. Pero lo que resulta interesante es el
tratamiento que hace el autor acerca de las verdades históricas. Estas son verdades temporales
y son aquellas que “(...) por una confluencia de causas y efectos, pueden ser verdaderas en un
tiempo y espacio puntuales y que, por tanto, sólo pueden ser pensadas como verdaderas a
partir de ese punto del espacio y del tiempo.”8 Mendelssohn comienza a diagramar, de esta
forma, verdades de la historia. No se trata únicamente de un tiempo pasado, sino que es una
fuente de conocimiento; la limitación más grande que tiene es que esta clase de verdades no
puede ser percibida por nuestros sentidos, no podemos contrastar si esta verdad sucedió o no;
pero eso no le quita su carácter verdadero. Moses hará una defensa del valor de las fuentes
que nos cuentan la historia como elemento válido para la construcción de generalidades.

6
Ib p. 151
7
Ib p. 153
8
Ib p. 155

5
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Exceptuando el caso de la matemática y la lógica puras, la construcción de verdades

requiere de los sentidos, de nuestra experimentación; esta recomposición de la experiencia en
la construcción de una generalidad, tan propia de la época ilustrada -con Kant como
referente-, es un punto central en toda la teoría que recorre el libro. Mendelssohn buscará
quitar toda relevancia de aquellas verdades reveladas solo por tener fuente divina, todas las
verdades, eternas o no (salvo el caso que recientemente mencionaba), pueden y deben ser
comprobados por nuestros propios sentidos en conexión con la razón. Aparece el valor de la
repetición en la percepción de la naturaleza como forma de comprobar estas verdades, esta es
la forma en la que se revela Dios, no a través de palabras, sino en las cosas mismas. El
problema, entonces, de las verdades históricas es que no tenemos forma de comprobar por
nosotros mismos estas verdades. Aquí no queda alternativa más que confiar en el narrador,
esta es una concesión que Moses debe hacer si quiere darle autoridad a la legislación divina.
Al ser presentada como un ordenamiento de vida que, si bien le fue revelada a Moisés, ese
acto divino fue único; si el testimonio no tuviera ninguna autoridad, no podría edificar tales
valores desde la mera percepción. La credibilidad del narrador,es necesaria para elaborar una
verdad histórica.
Esta forma de vincularse, tanto con las verdades eternas como con la legislación
revelada, apunta a que todos estos contenidos son accesibles a todos los hombres. No hay en
el judaísmo alguna particularidad, no hay pueblo elegido ni elevación por sobre el resto, para
Mendelssohn -y esto, nuevamente, responde a los criterios ilustrados de la época- todos los
hombres han sido llamados a ser felices y los medios para encontrar esa felicidad están
disponibles para todos por igual. Hay una des-divinización de todo valor religioso. El autor
no cree que la humanidad esté necesariamente progresando, no cree que haya un desarrollo
moral particular; su visión histórica es tan realista como sencilla: a lo largo de la historia han
habido grados de religiosidad e irreligiosidad similares, grados de moralidad similares,
grados de cultura similares; él no está convencido ni que la humanidad vaya a desarrollarse
necesariamente para el bien, ni para la virtud, ni para la felicidad. En ese mismo contexto, de
suma normalidad, el judaísmo no tiene exclusividad y sus valores son accesibles. Hay un
intento muy grande por parte de Mendelssohn no solo de incluir a la comunidad dentro del
país donde vive, sino también de destacar que sus valores son guías para la vida, para la
felicidad temporal y para la felicidad eterna. No hay división, no hay exclusión, ambos
aspectos se complementan. Las verdades históricas que trae el judaísmo “(...) descansan sobre
una evidencia histórica, tienen que ser confirmadas mediante autoridades y pueden ser

6
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reforzadas mediante milagros.”9 Es decir, ni siquiera los milagros pueden tener más carga, en
sí mismos, que las verdades; solo están para confirmar lo conocido. Los profetas que enseñen
de manera contraria a las verdades, incluso que lo hagan mediante milagros, no se los debe
obedecer.
Todas estas verdades, legislación y deberes, están orientados al hacer del hombre.
Como dije previamente, Mendelssohn será muy detallado en que ninguna prohibición estará
apuntada a la creencia de cada uno, sino al hacer de cada uno. Estos conocimientos religiosos
y morales están unidos, en todo momento, a las acciones diarias de los hombres; no a la
especulación meramente. Esta debía ser la intención del legislador, la de unir las enseñanzas
con la vida.
Por eso, luego de todo este tratamiento de las verdades eternas, históricas, el valor de
la autoridad, los sentidos, las generalidades y la relación entre las enseñanzas y la vida,
cuando Moses establece qué debería ser el judaísmo o en qué debería consistir, su propuesta
resulta consistente. Esta es una religión que será accesible a todos, que no tendrá una única
autoridad decidiendo qué es y qué no es lo correcto, que no habrá milagros que valgan más
que las verdades y que, en última instancia, todo estará dedicado a tener una vida más feliz y
a ser mejores ciudadanos. En primer lugar, comienza sus conceptos del judaísmo diciendo
que las doctrinas “no son impuestas a la fe de la nación bajo amenaza de penas temporales o
eternas, sino recomendadas al conocimiento racional, de forma adecuada a la naturaleza y
evidencia de la verdad eterna. No podían ser dadas a conocer mediante una revelación
inmediata, mediante una palabra y una escritura, que sólo ahora y aquí son comprensibles.
El ser supremo las ha revelado a todas las criaturas racionales mediante cosas y conceptos.”10
Solamente en este primer punto ya aparecen muchas de las principales cosas señaladas hasta
aquí: no hay castigos, hay conocimiento. Este conocimiento está adecuado a la naturaleza, es
accesible para todos los hombres, no depende de un milagro que únicamente se esté dando en
este lugar en este preciso momento. Trasciende los lugares, los tiempos y no le corresponde a
un único pueblo elegido, sino a todos los hombres por igual.
El segundo punto hace referencia las verdades históricas del judaísmo, a su
información sobre el mundo primitivo, los padres de la nación y su relación con Dios. Y dice:
“Estas informaciones históricas contenían el fundamento de la cohesión de la nación (...) no
pueden ser tomadas más que como fe. Solo las autoridades les da la evidencia indispensable;
además, estas informaciones fueron confirmadas a la nación mediante milagros y apoyadas

9
Ib p. 175
10
Ib p. 245

7
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por una autoridad, que era suficiente para situar la fe por encima de toda duda y vacilación”.11
Aquí aparece, nuevamente, el valor de las verdades históricas, donde la fe es determinante
para creer en la fuente. Pero, la autoridad y sus milagros, solo pueden confirmar estas
verdades, no las pueden negar ni operar en su contra.
El tercer y último punto es sobre las leyes, mandamientos y las reglas de vida, con
cuyo cumplimiento “esta debía conseguir tanto la felicidad nacional, así como cada miembro
de la misma su felicidad personal.”12 Hay dos puntos fundamentales en estas leyes escritas:
aunque fueron reveladas, son incomprensibles; su valor no está únicamente en la ley sino en
su transmisión, en su “enseñanza oral y viva”. Y, por otro lado, estas reglas tienen como
finalidad última, nuevamente, la felicidad pública y privada. La ley ceremonial está para unir
acción y contemplación, es la relación entre la vida diaria y las doctrinas.
Estos tres puntos que resumen la mirada de Mendelssohn sobre el judaísmo dejan, en
último lugar, la idea de que no se puede dividir Estado y religión. El hombre no puede entrar
en conflicto con el Estado a partir de su relación con Dios, la felicidad de la nación y la
felicidad individual se complementan, se potencian. Lo político no podía enfrentarse a lo
metafísico, según esta forma de ver el judaísmo; aquello que fomenta la felicidad del Estado,
debe ser una exigencia para la nación. Así como el Estado tampoco debe reclamar algo
contrario a los deberes con Dios. Pero aquí también emerge uno de los puntos centrales en los
límites de la solución de Mendelssohn al debate entre poderes políticos y eclesiásticos: en el
judaísmo, el único legislador es Dios. Nadie puede arrogarse un derecho eclesiástico. Todo
sacrilegio que se produce es directamente contra Dios como legislador, no contra la
increencia o la falsa doctrina. Con la destrucción del templo, el judaísmo deja como único
legislador a Dios, no hay autoridad eclesiástica. Por eso, si bien el intento de resolver una
parte de las tensiones de poderes puede ser válido, no aplica de la misma forma para la
religión cristiana. Esta solución es, únicamente, para la integración del pueblo judío. La
comunidad judía nunca va a tener disputa de poder porque no tiene un legislador más que
Dios. Y Dios nunca puede hacer algo que sea contrario a la razón o que vaya en contra de los
intereses nacionales. El reino de Dios, en Mendelssohn, es un ideal no realizado, no es una
disputa de poder; en la medida en que la nación no opere contra las creencias personales,
todos deben ser buenos ciudadanos, nadie puede hacer algo contrario al bien de la nación por
un bien eterno, estos no se contradicen ni se confrontan nunca. Según el autor, el judaísmo

11
Ib p. 247-249
12
Ib p. 249

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debería operar como el platonismo: “con un amor terreno y otro celeste, con una política
terrena y otra celeste.”13
En el final del libro se hace manifiesta la idea de Moses Mendelssohn de buscar una
integración definitiva del judaísmo con el resto del país. No solo en ningún momento hay
siquiera mención a la búsqueda o la constitución de un Estado propio, sino que claramente
dice: “adaptaos a las costumbres y a la constitución del país, a que os hayais trasladado, pero
manteneos también con perseverancia en la religión de vuestros padres.”14 La ausencia del
templo es un punto neurálgico en esta construcción: la única legislación es la del poder
terrenal, la única autoridad es la política. El objetivo es que, como ciudadanos, se dé la
integración que no se puede dar a nivel religioso. Que se les permita actuar como miembros
de esa sociedad sin exigir el abandono de conciencia, de religión. La pretensión no es la
homologación de las verdades religiosas, sino aceptar un pluralismo religioso con una
integración civil. Se expresa en contra de los acuerdos de fe que considera que le exigen
subsumir sus propias creencias por debajo de otras, aceptando verdades y convirtiendo en ley
cualquier opinión religiosa. Ya al final del libro el autor dice claramente: “Al que no estorba
la felicidad pública, al que actúa con rectitud respecto a las leyes civiles, respecto a vosotros
y a sus conciudadanos, dejadle hablar como piensa, dejadle dirigirse a Dios según su manera
o la de sus padres, y buscar la salvación eterna donde crea encontrarla.”15

Dije al principio del trabajo que el autor se enfrentaba a tres discusiones propias de la
época: tensión entre poder religioso y poder político, la relación de las verdades religiosas
con la razón y el problema de la integración del pueblo judío con la comunidad. Si bien el
libro parece apuntar a un nuevo programa judío que, en línea con el pensamiento ilustrado de
la época pueda tener valores religiosos vinculados con la razón y accesibles mediante ella,
también es cierto que en diversos momentos el autor establece ciertas similitudes entre el
cristianismo y el judaísmo, no solo en sus verdades sino en su forma de operar. Como dice
apenas comenzada la segunda parte del libro: “el cristianismo está construido sobre el
judaísmo y, si este cae, aquel necesariamente también se derrumbará sobre el mismo
montón.”16 Pero los análisis no pueden hacerse en conjunto.

13
Ib p. 259
14
Ib p. 263
15
Ib p. 279
16
Ib p. 145

9
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La solución que presenta Mendelssohn para la integración judía a la comunidad, no

puede aplicar de la misma forma en el cristianismo. Para la época, el poder eclesiástico no
sólo existe, sino que está en plena disputa con el poder político. El judaísmo, ya sin el templo
en donde se realizaban sacrificios y rituales, se encuentra en una situación mucho más
horizontal. No solo no tiene un legislador a quien responder, sino que, aún más, Mendelssohn
plantea el poder celeste como un ideal platónico, como algo jamás realizado. Para el pueblo
judío no solo es evidentemente más sencillo unirse al país al que pertenece y aceptar el poder
político sino que, además, resulta deseable; el desarrollo de la nación es parte de la búsqueda
de la felicidad. La solución al problema de la disputa de poder, aplica únicamente para el
pueblo judío. Y, si bien se puede considerar que la única búsqueda del libro es el desarrollo
de un nuevo programa judío para la interpretación tanto religiosa como terrenal, eso le
quitaría mucho peso a la primera parte del libro, destinada casi en su totalidad a describir el
funcionamiento social y sus poderes.
Luego están las dos cuestiones netamente judías: si la religión puede responder a
criterios de la razón y si el judaísmo puede integrarse definitivamente a otra nación. Por un
lado, Mendelssohn trata de, a lo largo de todo el libro, demostrar que no hay verdades
reveladas ni accesibles a unos pocos; que toda verdad debe ser para todos, en todo momento.
Frente a la postulación de profetas y milagros, es muy bueno el intento de salvaguardar las
verdades en su vínculo con la naturaleza y las cosas. Las generalidades deben tener relación
directa con los sentidos y allí hay un punto muy fuerte en cómo juega la ilustración en la
construcción religiosa. Otro aspecto relevante es el valor de la educación y la religión como
una herramienta fundamental, no solo para persuadir, sino para desarrollar mejores
ciudadanos y personas más felices. Sin embargo, hay un aspecto que no se puede obviar. La
religión sigue teniendo momentos revelados, leyes escritas. Si bien él dice que los
mandamientos son casi incomprensibles sin la educación oral, estos fueron revelados a una
única persona, en un único momento. La revelación que recibe Moisés es un acto milagroso,
con palabras y signos escritos; todo lo que Mendelssohn busca rechazar. Aún más, la
objeción que le presentan desde el Forscher queda aún sin respuesta, en cuanto que Moisés
ordena castigar en repetidas ocasiones a quienes blasfeman e, incluso, el pueblo es castigado
por Dios a no llegar a la tierra prometida luego de haber adorado al becerro de oro previo a la
entrega de los mandamientos. El castigo es parte de los comienzos históricos del judaísmo en
sus fuentes. La ausencia de un legislador que pueda aplicar un castigo en nombre de la
divinidad puede resultar una buena defensa para no arrogarse tal derecho, pero deja sin

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respuestas a la idea de que la religión únicamente enseña el bien y que todo castigo de
creencia es esclavitud.
La comunidad judía de fines del siglo XVIII se enfrenta a una creciente ola de
antisemitismo. Como dije al comienzo, la idea de un Estado judío, además de resultar
utópica, tiene muy poco apoyo comunitario. El judaísmo, hasta pasada la Segunda Guerra y
la posterior fundación del Estado de Israel, es un pueblo que se mantiene en la diáspora y
tiene vínculos diversos con sus países pero no es un pueblo sionista, no es un pueblo que
piensa en su independencia. En Europa, el fenómeno de los ghettos se hace presente desde
1500 y la comunidad oscila en un péndulo entre aislarse del país al que pertenece e integrarse
completamente. Moses Mendelssohn pertenece a esta segunda rama, propia del pensamiento
ilustrado alemán de la época. Con la diferencia de que su asimilación es meramente civil,
frente a otras tendencias comunitarias de olvidar sus raíces judías por completo. La ausencia
de un poder eclesiástico que reúna a la comunidad, abre dos alternativas: la posibilidad de
hacer un tratamiento religioso horizontal, donde cada individuo desde su propia
individualidad pueda acceder a la religión, sus verdades eternas e históricas; pero también le
exige un enorme compromiso, de educación y de “soportar la carga” como él menciona sobre
el final.
Sin embargo, hay dos puntos que juegan a favor de este nuevo programa judío: las
diferencias civiles y las diferencias religiosas. Mendelssohn no solo debate la integración
civil de la comunidad judía al país al que pertenece, sino que también busca desautorizar
diversas diferencias religiosas que se producían al interior de la comunidad. Si bien en
muchas oportunidades se trata de reflejar a la comunidad judía como un espacio aislado, que
internamente no responde a los criterios sociales, para la época de Mendelssohn las
diferencias internas a nivel comunitario existen y son profundas. La división se establece
entre seis grupos, donde el superior tiene derecho a propiedades y a que las hereden sus hijos,
mientras que los más bajos no podían tener propiedades ni contraer matrimonio (Montener
Pérez, 1991). El autor se enfrenta a las diferencias internas comunitarias tanto a nivel civil
como religioso y este libro es una respuesta a todos esos sectores, destacando la importancia
de la integración social y cultural y la desaparición de toda diferencia a partir de motivos
religiosos. En el Dios bondadoso que quiere la felicidad para todos los hombres, encuentra la
justificación para unir la razón y la fe en una misma fuente.
Para finalizar, Mendelssohn consigue un equilibrio entre la conservación individual
detrás de un programa que contempla lo general. Se habla de nación mientras se piensa en la
felicidad de cada uno de sus miembros. Se argumenta en favor de una integración civil que,

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en todo momento, pueda reconocer y respetar las particularidades internas. La razón no choca
con la fe sino que, por el contrario, se complementan, se confirman mutuamente: ni la razón
puede hacer algo contrario al mandato divino, ni Dios ofrecer una verdad contraria a la razón.
La razón humana y la razón divina nunca se contradicen. De la misma forma que los poderes,
el poder terrenal, el bienestar de la nación, siempre es algo que es valorado desde el punto de
vista religioso. No hay un buen creyente que sea mal ciudadano, no existe una contraposición
de tal carácter. El bien político y el bien metafísico son uno. Allí radica, seguramente, el éxito
más grande de la obra.

12