Antologia de Teologos Contemporaneos - BARTH PDF

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TEOLOGIA DE VANGUARDIA
ANTOLOGÍA DE TEÓLOGOS CONTEMPORÁNEOS
BARTH, BONHOEFFER, BULTMANN, RAHNER,
SCHILLEBEECKX, TEILHARD DE CHARDIN,
TILLICH y otros
ANTOLOGIA
DE TEOLOGOS
CONTEMPORANEOS
Selección e introducciones por
JOHN BOWDEN y JAMES RICHMOND
editorial Lâiras
'K *
avda, generalísimo; 493
barcelona-15
Titulo de la edición original
A READER IN CONTEMPORARY THEOLOGY
Traducción: José Luis Lana
© SCM Press Ltd. 1967 y Editorial Kairós

Avda. Generalísimo, 493, Barcelona-15
Primera edición: abril 1969
Depósito legal: B. 14538 -1969
Impreso por G r A h c a s D ia m a n t e - Zamora, 83 - Barcelona

SUMARIO
A g r a d e c im ie n t o s ............................................................................... ......... 7
P r ó lo g o . . ................................................... . . 9
I n t r o d u c c ió n h is t ó r ic a . . . . . . . . 17
I. TEOLOGÍA DE LA PALABRA DE DIOS . . . 25

K a r l B a r t h , La Concepción Cristina de la Reve
lación ...................................................................... 31
II. EXISTENCIALISMO Y MÁS ALLÁ . . . . 41

R u d o l f B u l t m a n n , Jesucristo y la Mitología . . 45
P a u l T i l l i c h , El Nombre Divino . . . . 57
Martin B u b e r ............................. 66
III. TEOLOGÍA CATÓLICA ROMANA . . . . 71

K a r l R a h n e r , Dios, Jesucristo, Naturaleza y Gra
cia, Filosofía y T e o lo g ía .................................... 74
E d u a r d S c h i l l e b e e c i í x , L o s Sacramentos un en
cuentro con D io s .................................................. 86
P i e r r e T e i l h a r d d e C h a r d i n , La Esencia del Fe
nómeno H um ano.................................................. 100
IV. LA CIENCIA Y LA SECULARIZACIÓN . . . 109

C. F. v o n W e i z s a c k e r , ¿Qué es la secularización? . 112
D i e t r i c h B o n h o e f f e r , La Interpretación No Re
ligiosa De los Conceptos Bíblicos . . . . 128
C o r n e lisv a n P e u r s e n , El hombre y la Realidad:
La historia del pensamiento humano . . ........ 1 4 0
V. LA TEOLOGÍA Y LA FILOSOFÍA ANALÍTICA ...........1 5 5
R . B . B r a i t h w a i t e , Visión empírica de la Natu
raleza y de la Fe Religiosa.................................... 1 5 9
D O S P A R Á B O L A S ........................................................... . • 177
B a s i l M i t c h e l l , El Extranjero............................. 1 7 8
John H ic k , El C a m in o ........................................... 1 7 9
VI. COMENTARIOS Y REACCIONES • • • *....... 181

H . D . L e w i s , Límites y lecciones del Empirismo ........ 1 8 2
D a v i d J e n k i n s , ¿A dónde se dirige ahora la Doctri
na de D i o s ? ......................................................... 1 9 3
J o h n M a c q u a r r i e , El Servicio de la Teología . . 207
Bibliografía................................................. ....... 219

AGRADECIMIENTOS
Deseamos expresar nuestro más sincero agradecimiento a los si

guientes editores por darnos su permiso para reimprimir el mate
rial que incluimos en la presente obra:
Al profesor Robert C. Kimball, Albacea Literario de las obras de

Paul Tillich, y a Pastoral Psychology, Nueva York, por el discurso
'memorial sobre Martin Buber pronunciado por Paul Tillich en
septiembre de 1965.
A Burns & Oates, Lda., Londres, por los artículos “ Dios” , “ Je
sucristo” , “ La Naturaleza y la Gracia” , “ La Filosofía y la Teología” ,
extraídos del Concise Theological Dictionary, de Karl Rahner y
H. Vorgrimler, 1965. (Edición castellana “ Diccionario de Teología” ,
Editorial Herder, Barcelona. N. del T.)
A Sheed & Ward, Lda., Londres, por el material de C. F. Weiz-

sacker, The Relevance of Science, 1964.
A la Federación Mundial de Estudiantes Cristianos, Ginebra,

por el artículo “ El Hombre y la Realidad: la Historia del Pensa
8 A N T O L O G ÍA DE T E Ó LO G O S C O N T E M P O R Á N E O S
miento Humano” , de C. A. van Peursen, que apareció en The Stu-

dent World, vol. LVI, 1963.
A la Cambridge University Press por el material de R. B. Brait-

hwaite, “ Visión Empírica de la Naturaleza de la Fe Religiosa” , 1955.
A Prenl^ce Hall, Inc., por la parábola de John Hick, extraída de

su obra Philosophy of Religión, © 1963. Reimpreso con permiso de
Prentice Hall, Inc., Englewood Cliffs, Nueva Jersey, USA.
A la English University Press, Lda., por él ensayo “ Límites y

Lecciones del Empiricismo” , Capítulo XIII de la obra de H. D. Le-
wis, Philosophy of Religión, 1965.
A Epwporth Press, Lda., por el ensayo de David Jenkins “ ¿A

Dónde se Dirige Ahora la Doctrina de Dios?” , que se publicó en la
revista The London Quarterly and Holborn Review, julio de 1964.
Los directores del presente volumen han hecho cuanto han po
dido por rastrear los derechos de todo el material reimpreso aquí.
Si involuntariamente se han violado los derechos de algún autor,
se alegrarán de que les hagan sabedores de ello, de suerte que pueda
hacerse alguna reparación.
Editorial Kairós agradece, asimismo a Editorial Herder, Edito

rial Taurus y Llibres de Nopal, su gentileza al autorizar la trans
cripción de algunos de los texto aquí incluidos.
PRÓLOGO
Lá teología va en auge creciente. Al menos así parece. Las libre

rías y bibliotecas están abarrotadas de sus volúmenes, y el diluvio
de obras de teología no parece mostrar signos de mengua. Y sin
embargo, vivimos en la segunda mitad del siglo xx, en que exis
ten numerosos signos, particularmente en la vida de las iglesias cris
tianas, que más bien parecen apuntar en dirección contraria.
¿Quién hace que valga la pena la publicación de todo eso? ¿Quián
lee todos estos libros? ¿Quién comienza a leerlos y los abandona
después de unos pocos capítulos? ¿Quién los compra con la inten
ción de leerlos? ¿Los clérigos? ¿Los maestros? ¿Los estudiantes?
¿Los miembros de las parroquias y congregaciones eclesiásticas?
Algunos individuos de todos estos grupos, evidentemente. Pero ade
más tiene que haber algunas personas cuya vista ocasionalmente
es cautivada por un título, una cubierta, una recensión, y compran
un libro de teología por interés y curiosidad. Cuando todas estas
personas son impulsadas al mismo tiempo, el público puede ser real
mente considerable. Después de todo, están circulando más de un
mitón de ejemplares de Honest to God.*
, * Traducción castellana por Libros de Nopal, Barcelona 1966, Sincero para

coh Dios, 2.a edición 1967. (N. del T .)
Sea cual fuere la explicación, todavía hay un considerable inte

rés por las cuestiones religiosas. Al menos se están formulando las
preguntas, si bien existe evidencia suficiente para sugerir que nin
guna de las respuestas ofrecidas hasta el momento es totalmente
aceptable. Pero también hay evidencia de desorientación, de falta
de una meta fija, entre los que formulan las preguntas y entre los
que brindan las respuestas. ¿ Cuáles son las cuestiones reales por
las que se mantiene o sucumbe la teología cristiana? ¿Cuáles son
los elementos esenciales y cuáles son meramente periféricos? ¿Dón
de están las raíces, cuáles son las causas de nuestras dificultades
teológicas, y qué es lo que constituye meros síntomas? Se están
librando batallas en todo el extenso campo, pero muchas de ellas
son causas irremisiblemente perdidas, y otras están en grave riesgo
de ser dosbordadas» y perder completamente toda su validez. La acti
vidad es inmensa; y en vista de todo ello, el hombre ordinario, que
simplemente quiere saber algo de lo que están haciendo los teólogos,
que desea cerciorarse de si se divisa algún progreso en lontananza,
tiene derecho a quedar defraudado y contrariado. El mismo volu
men de literatura desbarata su propósito y conduce a la frustración
qjás que a la clarificación.
El pequeño volumen que ofrecemos es un intento de descrip
ción de parte del campo en que se están librando las batallas. Lo
hemos planeado como un todo coherente, mas no pretendemos que
se valga por sí solo. Proponerse iluminar todo el panorama de la
teología en un solo libro sería una tarea desesperadamente imposible.
La tarea es demasiado compleja para eso. Y no existen atajos. Como
en cualquier otra disciplina, el principiante encontrará más pruden
te aislar un solo tema (o un grupo de temas) y seguirlo concienzu
damente con un programa de lectura organizada, por modesta que
sea, antes de abordar otro campo. Así pues, hemos escogido varias
cuestiones que a nuestro entender están en el centro mismo de la
teología contemporánea y las hemos ilustrado directamente con ex
tractos de escritores prominentes, en la esperanza de que el lector
encontrará un punto de Arquímedes en que apoyarse para seguir
P R Ó LO G O 11
explorando más a fondo por su propia cuenta. Si este librito no le

'estimula a pedir prestado o a comprar algún otro libro de teología,
entonces confesamos que nosotros (e incluso la teología contempo-
’ránea) hemos fracasado en nuestra tarea.
Además de ser una guía para el “ laico interesado” , esperamos
que esta Antología también encontrará un lugar como libro de texto
para cursillos de teología para universitarios, o incluso en grupos
de estudio y discusión en las parroquias. Por ejemplo, se oyen men
cionar los nombres de Barth, Bonhoeffer, Bultmann y Tillich en
una gran variedad de contextos, mas no siempre hay una evidencia
convincente de que quienes los mencionan han estudiado sus escri
tos y tienen algo que se acerque a un conocimiento de primera mano
de su pensamiento. Esto no debe sorprendemos cuando estos autores
presentan su pensamiento en gruesos volúmenes, en un estilo difí
cil, o en una lengua extraña (o en las tres formas a la vez), y cuan-
;do hay numerosos intérpretes (de diversa calidad y cualidad) a quie
nes hay que escuchar. Mas esto difícilmente puede conducir a una
comprensión mutua o a una edificación teológica, si es que no deso
rienta positivamente.
No hay nada que pueda sustituir al estudio cuidadoso de los
textos originales; las discusiones de los extractos que siguen serán
sumamente valiosas si van acompañadas de algunos de los libros
que sugerimos para una lectura ulterior. Los extractos son delibera
damente generales, para ofrecer una impresión tan justa como sea
posible de los pensadores representados.
Debemos añadir unas palabras sobre el material que hemos es
cogido. Hace diez años, el vocablo “ teología” era casi sinónimo de
“ Teología bíblica” . Esto ya no es así, aunque el estudio especiali
zado de la Biblia mantiene su impulso. El cambio queda ilustrado
en las páginas que siguen; aquí discutimos el estudio de la Biblia
sólo indirectamente, en su mayor parte, y nunca independientemente
de otras cuestiones que desbordan los cauces más estrechos de la
interpretación bíblica. No es que la investigación e interpretación
cfítica de la Biblia haya llegado a un lugar de reposo satisfacto
rio: antes al contrario, uno de los rasgos más perturbadores de esta

pequeña colección de textos teológicos es la enorme discrepancia en
la forma en que los escritores hacen uso de la Biblia en su teología, lo
cual muestra que todavía nos queda un largo camino por andar
para llegar a un sistema de interpretación satisfactorio y unánime. El
problema es, más bien, que el intento de presentar una “ teología bí
blica” aislada, de la filosofía, la psicología, la sociología y otras dis
ciplinas relacionadas ha demostrado ser imposible. La Biblia es
central al cristianismo, pero no se mantiene por sí sola.
Podríamos ilustrar el cambio de dirección de la teología de otra
forma. A lo largo de todo el siglo pasado, más o menos, el mayor
interés teológico se había concentrado en la crítica e interpretación
histórica y literaria. Tanto la Biblia como toda historia de la tra
dición judeo-cristiána de la cual la Escritura es el punto focal, ofre
cen un inmenso cúmulo de material para la investigación. En el
caso de la Biblia, tiene que establecerse un texto fidedigno y se
deben fondo y el carácter de cada uno de sus libros: tareas que
exigen alianzas con la arqueología, la filología, la religión compa
rada, etcétera. Además, como fondo en que está inmerso el cristia
nismo, y en medio del cual emergió, tenemos el mundo del Próximo
Oriente y las civilizaciones de Grecia y Roma; la historia doble
mente milenaria de la Iglesia cristiana ha producido importantes
interpretaciones pasadas que demandan consideración: los Padres de
la Iglesia, los grandes teólogos medievales, los reformadores, por no
decir nada de la organización, el culto y la misión de la Iglesia a lo
largo de todo este período. Son interminables las posibilidades que
se abren a la investigación, y los resultados a menudo resultan fas
cinantes.
Toda esta obra, sin embargo, es llevada a cabo de la misma for
ma que las demás disciplinas académicas, siguiendo normas de in
vestigación reconocidas y aceptadas en esos términos. La historia
y la crítica literaria bíblicas tienen el mismo carácter que cual
quier otro género de historia y crítica literaria; fueron impulsadas
por la revolución en la ciencia y la sociedad que ha tenido lugar
PRÓLOGO 13
desde el siglo xv m ; como tales, no desafían dicha revolución.

Si fuera necesario, este aspecto de la teología podría ser incorporado
íntegramente en una variedad de disciplinas, y en algunas de las
universidades más recientes hay signos de una tendencia hacia esta
incorporación.
Eso no equivale a decir que toda esta obra no sea esencial para
la teología. Naturalmente que lo es. Y si hubiera llevado a conclu
siones que desafiaran fundamentalmente la interpretación cristiana
de sus tradiciones, entonces habría sido imposible la teología cris
tiana en ninguna forma recognoscible. Mas a pesar de las consi
derables diferencias entre los investigadores (a menudo diferencias
de largo alcance), esto no ocurre así. En términos crudos, sea cual
fuere la obra importante que quede por hacer, la Biblia no es esen-
sialmente falsa, histórica o existencialmente; Jesús de Nazaret vi-
vió realmente, y la Iglesia cristiana no parece haber tergiversado
«talmente su vida y su obra.
¿Mas qué significa esto para nosotros aquí y ahora? Esa es la
csuestión esencial. El establecer lo que los hombres han creído en
Ü pasado y lo que esta fe les ha inducido a decir y hacer no equi
vale a demostrar la posibilidad de que el siglo xx sostenga las mis
mas creencias, ni siquiera de que las interprete en un lenguaje sig
nificativo. ¿Qué debemos pensar y decir de las presiones, proce
dentes de la filosofía y de las ciencias, que han puesto en tela de
juicio muchas actitudes y creencias religiosas tradicionales? ¿Aca
so no podrían sugerir que, sea cual fuere el lugar que la teología ha
ocupado en siglo pasados, no existe sitio para ella en el siglo xx?
íjá teología tiene que justificar su misma existencia en el mundo
actual. El Evangelio debe tener sentido aquí y ahora. Después de
todo, la Iglesia no puede vivir sentada en su historia pasada; se
supone que tiene un Evangelio que proclamar y que tiene que pro
clamarlo aquí y ahora. ¿Cuál es ese Evangelio (esa “ buena noticia” )
en términos del siglo xx? ¿Cuáles son sus elementos y cuáles sus
lemandas? ¿Qué significa el cristianismo para nosotros hoy?
El gran interés por la teología que parece haberse despertado
14 A N T O L O G ÍA DE TE O LO G O S C O N T E M P O R Á N E O S
recientemente, casi con certeza surgió porque era patente que se

estaban volviendo a formular estos interrogantes, y los hombres co
menzaban a cerciorarse de que si el cristianismo y el siglo xx en apa
riencia eran incompatibles, la culpa no era toda del siglo X X. Tal
vez la historia haya sido esencial, pero ya teníamos bastante de his
toria. El tiempo estaba sazonado para un cambio. En este país, donde
parecía casi muerto, resucitó de repente el interés por la filosofía de
la religión y por la llamada “ teología sistemática” .
Sin embargo, hubo una desastrosa consecuencia de esta boga.
Una preocupación excesiva por los orígenes históricos ha llevado a
un olvido casi total de ellos. Consecuentemente, gran parte del
debate popular se ha librado en una especie de limbo no-histórico,
sin percatarse de que las cuestiones predominantes habían sido for
muladas anteriormente y todavía dentro del contexto del mundo mo
derno. Y así hemos presenciado el espectáculo poco edificante de
que las trampas tendidas en el siglo xix todavía cobran presas de
víctimas incautas. Y es también esta negligencia de la historia recien
te la que ha inducido, en gran parte, a la confusión de la teología
popular que ya mencionamos más arriba, sobre cuáles son realmente
las cuestiones, sin mencionar siquiera la forma en que deberían ser
resepondidas.
En vista de todo esto, hemos intentado tener sumo cuidado en
indicar la importancia de la historia, incluso en el campo de la
teología sistemática. Todos los pasajes que presentamos aquí fueron
publicados después de la Segunda Guerra Mundial, pero las cues
tiones que discuten se remontan mucho más atrás. Es de suma im
portancia leer la introducción histórica que sigue para obtener una
perspectiva justa, e incluso será más provechoso estudiar uno de
los libros que presentamos al final “ para lectura y estudio” . La in-
trodución contiene también un pequeño glosario de los términos
técnicos que ocurren con frecuencia. También allí encontrará el
lector la justificación de nuestras selecciones.
Hay omisiones palpables. No hay nada sobre la enojosa cuestión
de la relación del cristianismo con la historia, acaso el área más
PRÓLOGO 15
confusa de la teología contemporánea. Apenas tocamos de refilón

la cuestión de la base para los juicios éticos. Tampoco está repre
sentado el problema del mal, que parece ser una de las principales
cuestiones que preocupan a los agnósticos y humanistas. Y así su
cesivamente. La lista podría extenderse considerablemente. Pero no
había sitio para todo.
Algunos de los temas pueden ser espigados a lo largo de todo el
libro, lo mismo que dentro de cada una de las secciones. La inter
pretación de la Biblia es uno de los que hemos mencionado. La doc
trina de Dios es otro de los problemas dentro del cual pueden dis
tinguirse también cuestiones subsidiarias (compárense, por ejemplo,
las discusiones sobre el nombre de Dios en los dos extractos de
Tillich con las contribuciones de Van Peursen y Bonhoeffer). Mas
hay una cuestión de importancia cardinal que domina toda la teo
logía, y subyace en cada uno de los pasajes hasta que es discutida
abierta y concienzudamente en la sección final. Y es la pregunta:
“ ¿Cómo lo sabe usted?” Precisamente de la respuesta que se dé a
esa pregunta depende todo el futuro de la teología contemporánea.
INTRODUCCIÓN HISTÓRICA
Debemos tener en cuenta que la teología jamás se realiza en

un vacío. Es evidente que los grandes teólogos han trabajado dentro
de sus propias tradiciones eclesiásticas y teológicas y que de ellas
han sacado gran parte de su inspiración. No obstante, también han
trabajado bajo la influencia de, o en simpatía con (o bien en reac
ción contra) toda clase de influencias, movimientos, intereses, teo
rías, intuiciones y énfasis modernos.
De ello se desprende que todo intento de comprender a un teólo
go determinado (o un determinado punto de vista teológico) inde
pendientemente de las influencias que operan en su situación parti
cular debe ser esencialmente erróneo y con frecuencia desastroso.
Esta introducción histórica, al igual que las introducciones a las
diversas secciones del libro, pretende proporcionar al lector un mí
nimo de material de fondo, sin el cual las secciones mismas serían
en gran parte ininteligibles.
La teología reciente y contemporánea tiene como trasfondo his
tórico todo el movimiento del pensamiento occidental que proba
blemente recibió su impulso inicial de ese despertar intelectual del
hombre occidental que generalmente denominamos Renacimiento.
Central a este movimiento es el surgir del moderno método cientí
2
18 A N T O L O G ÍA DE TE Ó LO G O S C O N T E M P O R Á N E O S
fico que ha producido (y todavía está produciendo) un efecto incal

culablemente grande en nuestra sociedad moderna. Como es bien
sabido, la ciencia moderna tuvo importantes implicaciones inmedia
tas para la teología ya a principios del siglo xvn. Por ejemplo, la
“ nueva astronomía” asociada con los nombres de Copérnico, Kepler
y Galileo, socavó seriamente la tradicional cosmología geocén
trica de Occidente que, por más de un milenio, había parecido sin
gularmente apropiada al modo cristiano de considerar la vida del
hombre en el mundo. Pero el surgir de la ciencia moderna ha teni
do al menos dos consecuencias de largo alcance, aún más impor
tantes para la teología cristiana.
La primera es que, mientras que hasta el siglo xvm los
filósofos y científicos tendían a considerar la teología como una
criada (ancilla) de la ciencia, que proporcionaba a la ciencia claves
e intuiciones valiosas' e incluso indispensables, para fines del siglo
xvm ya no estaba del todo claro cómo la teología podía inspirar al
científico, o de qué modo el científico debía depender del teólogo,
al menos en parte, para encontrar guía, información e inspiración.
Para el científico se hizo cada vez más patente que sólo una firme
lealtad a sus categorías científicas podría ayudarle en su búsqueda
de claves para la naturaleza del universo. En otras palabras, la
ciencia se hizo autónoma, independiente de la teología. Para la
teología esto significó que se había hecho perentorio un drástico
repensar de sus suposiciones y métodos, ahora que el hombre deseaba
una descripción y explicación del mundo que le rodeaba, y se volvía
al científico antes y por encima de cualquier otra persona para
buscarlas. Todo este asunto será tratado y explorado más a fondo
en la Sección 4 de este libro, “ La Ciencia y la Secularización” .
La segunda consecuencia es que la asombrosa fecundidad del
método científico y la excepcional claridad de sus categorías y con
ceptos (como se manifestaron por primera vez hacia finales del siglo
x v i) han dado lugar en el mundo occidental — muy naturalmen
te— a una inmensa admiración y un profundo respeto por di
cho método como medio de extender nuestro conocimiento sobre
IN T R O D U C C IÓ N H IS T Ó R IC A 19
la realidad. Esta admiración y respeto han ejercido una influencia

honda y duradera en la filosofía moderna. Pues cuando los filósofos
contrastaban la claridad y certidumbre del conocimiento científico
con la oscuridad y las aparentes contradicciones dentro de otros
tipos de pretendido conocimiento — contradicciones especulativas o
teológicas, por ejemplo— se vieron forzados a suscitar, en la forma
más radical, interrogantes difíciles sobre las fuentes y la naturaleza
de todo conocimiento humano válido como tal. Las cuestiones sus
citadas han sido, por ejemplo: ¿Cómo sabemos? ¿Cuáles son las
fuentes de nuestro conocimiento? ¿Podemos alcanzar el conoci
miento por medio de otras facultades que no sean nuestros sentidos?
¿ Podemos establecer una distinción clara entre las cosas que podemos
conocer y las que no podemos? ¿Existe alguna esfera o dimensión por
encima o por detrás del mundo natural que podamos captar sola
mente por medios extraordinarios no-sensorios?
Estas cuestiones caen dentro de la esfera de una rama de la
filosofía llamada teoría del conocimiento (epistemología), y es pre
cisamente esta rama del tema el que ha dominado en gran parte la
discusión entre los pensadores occidentales, comenzando con el filó
sofo alemán Emmanuel Kant, en la segunda mitad del siglo x v i i i .
¿Qué respuestas se han dado a estas preguntas? Es peligroso gene
ralizar. No obstante, con muchas excepciones notables y célebres,
en todo el siglo pasado y primera mitad del actual los pensadores
han tendido a responder de este modo: en última instancia, la fun-
te de lo que legítimamente podemos llamar “ conocimiento” radica
en nuestra experiencia sensoria de las cosas, los fenómenos y acon
tecimientos en el espacio y en el tiempo; el intento de mostrar que
existen otras fuentes del conocimiento y formas distintas de conocer
implica una pretensión que pone obstáculos casi insuperables en el
camino de aquellos que intentan demostrar públicamente su verdad;
deberíamos distinguir claramente entre aquellas cosas cuyo conoci
miento es públicamente demostrable y aquellas otras que — aunque
se puede especular sobre ellas por toda una eternidad— evidente
mente no pueden ser conocidas con claridad o con ningún grado
de certidumbre; por consiguiente, la pretensión de que evidentemente

hay una esfera por encima, por debajo o más allá del mundo físico,
ha llegado a ser considerada como (por decir lo mínimo) sumamente
dudosa.
Esta teoría del conocimiento, que apela tan vigorosamente a la
experiencia sensorial, se denomina en lenguaje técnico empirismo, y
llamamos empiristas a los que la defienden. Es una teoría que ha
atraído a muchos en la sociedad moderna y ha ganado para sí a
numerosos distinguidos defensores. Aunque casi se ha granjeado
la posición de ortodoxia filosófica en la tradición anglo-sajona (más
en Inglaterra que en los Estados Unidos), su atractivo no se ha
limitado a eso. A veces el punto de vista empírico se combina con
la pretensión, más o menos dogmática, de que sólo puede alcan
zarse el conocimiento digno de llevar este nombre mediante los mé
todos de las ciencias; entonces esta pretensión es positivista, y lla
mamos al sistema de los que la defienden positivismo científico. Con
frecuencia se rechaza con tanta vehemencia la pretensión de que po
demos adquirir conocimiento de la realidad supra-supersensible, que
aquellos que la rechazan abrazan lo que denominamos naturalismo
¡filosófico, que es la teoría de que la realidad es exhaustivamente
identificable con el mundo natural y físico, el cual — según ellos—
sólo puede ser comprendido en términos de fuerzas, factores y pro
cesos inmanentes en dicho mundo. Por supuesto, todavía es posible
adoptar posiciones teológicas aún más extremas, tales como el
materialismo, la teoría de que la realidad última no es más que
materia, y de que todos los fenómenos deben ser entendidos en tér
minos de procesos y cualidades inmanentes dentro de la materia.
En todo caso, quizá no suponga ir demasiado lejos el decir que
en el mundo occidental el clima de la opinión, para bien o para mal,
tiende a ser empirista, positivista y naturalista. Parece ser que estas
teorías y sus implicaciones son aceptadas, con crítica o sin ella,
por la mayoría de los hombres en nuestro mundo contemporáneo.
Teológicamente, eso significa que ya no es evidente para la inmensa
mayoría de nuestros contemporáneos que la religión todavía tenga un
conocimiento válido que ofrecer; ya no es evidente que el occidental

medio es obligado a adoptar una actitud religiosa hacia la vida;
ya no es evidente que debamos entregarnos a las prácticas religiosas
y que debamos adoptar actitudes igualmente religiosas. En pocas pa
labras, el agnosticismo parece ser una actitud sumamente común;
el agnóstico pone en duda que pueda vindicarse jamás la pretensión
del creyente religioso de que pueda conocerse la naturaleza última
y el destino de las cosas, al menos con nada que se aproxime lo
más mínimo a la certidumbre y claridad a las que se ha acostumbrado
merced a las ciencias empíricas.
Naturalmente, no debemos pintar un cuadro demasiado sombrío.
En el campo de la filosofía muchos han nadado contra corriente y
han protestado en voz alta, no contra la ciencia en sí, sino contra las
insidiosas tendencias que han percibido en el cientifismo, en la ido
latría de la objetividad científica y en la codicia de certidumbre
científica (véase el ertracto de los escritos de C. F. von Weizsacker
en la Sección 4 ). Para ser más precisos, se han alarmado ante los
peligros de deshumanización inherentes en el cientifismo, y han
intentado mostrar, no sin éxito, que gran parte de la cultura moder
na, a pesar de sus inmensos logros en los campos del conocimiento
técnico y de la organización, se ha hecho apática, y ocasionalmente
directamente hostil, a la libertad y dignidad humanas, y también
hacia el hombre cuando intenta seguir su destino como criatura no
sólo de carne y hueso sino también de espíritu. De las filosofías que
han defendido más vigorosamente el carácter único del hombre, el
existencialismo es la más notoria, pero no, por supuesto, la única.
Examinaremos los tipos de teología existencialista en la Sección 2.
Y tampoco puede decirse que las iglesias y sus teólogos hayan
estado ociosos en medio de la crisis de nuestra moderna civilización
occidental. Mas no debemos ignorar la verdad que existe, en la acu
sación de que las iglesias con harta frecuencia han sido refractarias
a los desafíos y promesas que presenta la acumulación de conoci
miento moderno, y han tendido a volver la espalda en desaliento y
hostilidad a los interrogantes escépticos del mundo moderno, dirigien
do sus energías introvertidamente hacia el fortalecimiento y perpe

tuación de formas de pensamiento y vida que pertenecen a eras pre
téritas. A pesar de estos fallos muy reales, en tiempos recientes ha
habido innumerables intentos, muy loables, de replantear y refor-
mular el mensaje del Evangelio cristiano a la luz de la cultura,
la filosofía y la ciencia contemporáneas. Probablemente la “ era clá
sica” de semejante talante teológico fue el siglo X i x en Europa,
cuando surgieron teólogos filosóficos tales como Friedrich Schleier-
macher (1768-1834) y Albrecht Ritschl (1822-1889), los cuales,
reconociendo plenamente las implicaciones de la filosofía y la cien
cia de su tiempo para la religión, ofrecieron formulaciones de la fe
cristiana concebidas para llamar vigorosamente la atención sobre la
validez perenne de dicha fe para la vida del hombre en su esencia
más profundamente humana. Aunque juzguemos, como lo hacen
algunos, que en último análisis sus intentos fueron fracasos, esto
no nos exime de la obligación de estudiar sus motivos, su méto
dos y el contenido de su teología. Por ejemplo, sin cierto conocimiento
de la teología del siglo xix no podríamos comprender la Sección 1
de este libro, la “ Teología de la Palabra de Dios” , porque estaríamos
a oscuras sobre ese tipo de teología contra el cual reaccionaron tan
vigorosamente Karl Barth y sus seguidores hace un par de genera
ciones. O bien, si no comprendemos el pensamiento religioso del
siglo xix, encontraríamos dificultades en las obras de Bultmann,
Tillich y Buber (Sección 2 ), precisamente porque estos pensadores
del siglo xx miran hacia atrás con diversos grados de admiración y
respeto hacia el siglo anterior, e intentan, de formas diferentes,
perpetuar en su propia obra algo del espíritu y muchos de los idea
les y metas de sus ilustres predecesores. O también, la ignorancia
de los estudios del siglo xix nos acarrearía graves dificultades cuan
do nos enfrascáramos, por ejemplo, en las páginas escritas por Die
trich Bonhoeffer, precisamente porque cuando él estaba encubando
sus pensamientos revolucionarios sobre la secularización y la “ ma
durez del hombre, tenía en mente influyentes pensadores del siglo
X IX .
En pocas palabras, la estructura de la clásica teología europea

del siglo xix era ésta: Los teólogos de mayor trascendencia
se percataban vividamente del poder y autonomía de las ciencias
empíricas. Tenían una idea clara de cómo el intelecto puramente
científico estaba progresivamente iluminando y dominando la es
tructura y operación de la naturaleza física. Mas estaban firme
mente convencidos de que había un área crucial de la realidad que
jamás podría ser comprendida plenamente sólo con los procesos del
saber científico: esa área de la importantísima vida interior del hom
bre, una vida única, el mundo de los más hondos sentimientos, visio
nes e intuiciones del hombre, sus aspiraciones e impulsos religiosos
más fuertes y duraderos. En esta esfera, se defendía, estaba el punto
de partida de la teología, la vida interior del hombre. Aquí era donde
el teólogo filosófico debía buscar sus datos primarios. Fuera en el
estudio, en el aula o en el púlpito, el teólogo y el pastor debían trans
mitir a sus contemporáneos el mensaje de que el evangelio cristiano
estaba íntimamente ligado a la humanidad, redimiéndola en sus
expresiones más profundas, más espirituales, más sublimes. Con
este mensaje primordial en mente, estos investigadores del siglo
xix trabajaron en la teología dogmática y apologética, en la
exégesis bíblica, en la homilética y en las ciencias sociales. Como
hemos insistido más arriba, gran parte de la teología subsiguiente
ha sido elaborada en una relación u otra con este tipo de pensamien
to; esta relación puede haber sido de simpatía u hostilidad, de con
tinuidad o ruptura, pero ha habido un eslabón importante.
Gran parte de la teología moderna ha adoptado la forma de diá
logo: diálogo entre el pensamiento cristiano y la ciencia y filosofía
secular, entre la Iglesia y el mundo, entre el teólogo y su contem
poráneo intelectual que no puede compartir sus convicciones. Inclu
so esa Iglesia que tradicionalmente ha sido considerada, teológica
mente hablando, como la más conservadora, la gran comunión Cató
lica Romana, al fin ha mostrado signos de estar dispuesta a entrar
en la elaboración de una teología convergente (véase Sección 3).
Mas el diálogo es una conversación entre dos participantes, entre
dos bandos. Y de todos los estilos, acaso el diálogo sea el más difícil
de comprender, ya que nos obliga a captar simultáneamente dos
puntos de vista diferentes que intentan entrar en contacto mutuo.
Si fracasamos en nuestra empresa de captar lo qüe un bando u otro
está intentando expresar, entonces fracasará nuestra comprensión
del diálogo en su conjunto. Ofrecemos esta breve introducción his
tórica en la esperanza de que ayudará al lector a entrar con sim
patía en algunos de éstos estimulantes diálogos que muchos están
comenzando a considerar como los más prometedores puntos en desa
rrollo del pensamiento teológico contemporáneo.
PARA LECTURA Y ESTUDIO
G. R. C ra gg , The Church in an Age of Reason, 1648-1789 (Pelican Books, 1960).

H. R . M a c k in to s h , Types of Modern Theology (Fontana Paperbacks, 1964).
J o h n M a c q u a r r i e , Twentieth-Century Religious Thought (S C M Press, 1963).
J a m e s R i c h m o n d , Faith and Philosophy (Hodder & Stoughton, 1966).
A. R. V i d l e r , The Church in an Age of Revolution (Pelican Books, 1961).
BBC Symposium, Religión and Humanism, (BBC Publications, 1964).
I. TEOLOGÍA DE LA PALABRA DE DIOS
Karl Barth (1886-1968), teólogo protestante suizo, ha sido una

de las figuras dominantes de la teología sistemática del siglo xx.
Recibió su educación teológica bajo importantes teólogos liberales,
especialmente en las universidades de Berlín y Marburgo. Inicial
mente se adhirió al tipo decimonónico de teología antropocéntrica;
más tarde, merced a la lectura de ciertos críticos teológicos de la
Cristiandad occidental, tales como Soren Kierkegaard (1813-1855)
y Feodor Dostoievski (1821-1881) y por la desilusión que sufrió con
esa cultura europea occidental que había tolerado e incluso ayudado
a producir la situación explosiva que condujo a los horrores de
la Primera Guerra Mundial, se opuso violentamente a los presu
puestos, métodos y metas fundamentales de dicha teología. A partir
de los años veinte Barth ha formulado su teología teocéntrica en
los diez gruesos volúmenes de su Kirchliche Dogmatik. Ya en los
primeros veinte, siendo profesor de teología en Bonn, Barth cola
boró activamente en la oposición teológica a ese sector de la iglesia
alemana que estaba dispuesto a intentar una reconciliación entre
la doctrina cristiana y la filosofía nazi, la cual pretendía que la su
pervivencia de la civilización y la cultura occidentales dependía del
mantenimiento de distinciones raciales y de la superioridad (por la
26 A N T O L O G ÍA DE T EÓLO GOS C O N T E M P O R Á N E O S
fuerza, si fuera necesaria) del grupo racial germánico (o “ ario” ).

Expulsado de Alemania por las autoridades estatales, obtuvo la cá
tedra de teología en la Universidad de Basilea, en su Suiza natal, don
de continuó tanto su labor teológica como su oposición (hasta el final
de la guerra) a las enseñanzas y prácticas de la Alemania nazi.
Desde que inició su revolución teológica (señalada por la publi
cación de su Comentario a la Epístola a los Romanos en 1918), la
idea fundamental de Barth probablemente ha sido que la fe cris
tiana es absolutamente única, frente a todos los demás tipos de “ reli
gión” , por cuanto es engendrada únicamente por la acción y la gra
cia de Dios, que en su libertad y soberanía puede llamar a la situa
ción de la fe a quien a Él le plazca. La fe cristiana es producida
exclusivamente por la acción de Dios sobre el hombre, nunca por
el intento del hombre de concebir o buscar a Dios. Barth ha elabo
rado su principio básico de Dios como sujeto a lo largo de todos sus
escritos, con una inflexibilidad de la que no ha cejado hasta muy
recientemente.
Dios es sujeto; como tal es el que está frente al hombre, por
encima del hombre, revelándose al hombre, dirigiendo al hombre
su Palabra de juicio y de gracia, llamándole, salvándole, enviándole.
Para Barth ésta es la descripción del Dios de la Biblia. Rechaza
incondicionalmente todo sistema teológico que sugiera otra cosa. Por
ejemplo, rechaza como idólatras las teologías que conceden que el
hombre puede conocer algo de Dios mediante la especulación ra
cional, la reflexión y el pensamiento disciplinados. El Dios objeto
de semejante especulación es un ídolo hecho “ por mano de hom
bres” , porque el Dios soberano de la revelación bíblica es siempre
sujeto, nunca objeto. Rechaza casi toda la tradición teológica del
siglo xix; el intento decimonónico de encontrar a Dios en el
pensamiento, en el sentimiento o en el esfuerzo moral del hombre
fue una empresa desastrosa, según Barth, precisamente porque no
lograba distinguir entre el “ Dios” que era el objeto de la religiosidad
y la especulación contemporáneas y el “ Dios el Señor” , que es ra
dicalmente diferente del hombre, indescriptiblemente santo en eom-
T E O L O G ÍA DE LA P A L A B R A DE DIOS 27
paración con el hombre pecador, pronunciando esa Palabra que no

sólo salva, sino que también juzga. Barth ha sido un crítico acérri
mo de toda religión: precisamente porque la religión intenta cons
truir a Dios, alcanzar y poseer a Dios, y entonces obstruye el movi
miento libre del Señor soberano hacia el hombre en su revelación
y en su gracia. Dios se dirige al hombre de forma suprema en Jesu
cristo, el Logos de Dios encarnado, según el testimonio que las
escrituras dan de Él. La médula y la norma de la Sagrada Escritura
es única y exclusivamente Jesucristo, que también es la norma de
la predicación y la vida de la Iglesia. Por consiguiente, como una
teología cristocéntrica.
Desde los años veinte su teología ha suscitado discusiones en
todo el mundo por parte de críticos y simpatizantes. Sus críticos, tan
to filósofos como teólogos, han concentrado su atención en la acti
tud sumamente negativa de Barth hacia la racionalidad humana y
hacia el hombre en su realidad concreta, como portador de la imgen
de Dios en sí mismo y como criatura de Dios. Un tipo de teología
moderna, el existencialista (véase Sección 2), ha sido, al menos en
parte, una reacción contra el desprecio barthiano del hombre. Y la
mayoría de los teólogos, hoy día, titubearían en identificarse con la
polémica de Barth contra la teología especulativa. No obstante, no
podemos menos que reconocer el enorme tributo que la teología
moderna debe a Barth. Su mpresa tológica ha vuelto a poner en el
centro de la discusión el papel que desempeña la acción de Dios
en el nacimiento de la fe; es decir, a la luz de la obra de Barth, los
teólogos modernos no podrán descartar unas categorías teológicas
tales como la revelación y la gracia. Barth también ha llamado agu
damente la atención de los pensadores religiosos sobre el clásico én
fasis cristiano en la condición “ caída” del hombre, la noción de que
el hombre, incluso en su expresión más sublime, no es Dios, y que
todos los pensamientos del hombre, incluso los más sublimes, ¡no
son necesariamente los pensamientos de Dios!
Es interesantísima, aunque compleja, la relación entre el pen
samiento de Barth y el de otros teólogos del siglo xx. La obra
28 A N T O L O G IA DE T E Ó LO G O S C O N T E M P O R Á N E O S
posterior de Dietrich Bonhoeffer, como queda patente en sus Cartas

y Documentos de la Prisión (véase Sección 4 ), revela la deuda que
éste siente hacia Barth, de quien Bonhoeffer era un admirador. La
repudiación bonhoefferiana de la religión (sea en su expresión de
especulación metafísica, de piadosa introversión o de individualis
mo sectario) es sumamente barthiana en su tono y su motivación.
Es sumamente interesante e importante la crítica que Bonhoeffer
hace de Barth,^basándose en que éste, habiendo rechazado correc
tamente la religión considerada como un requisito indispensable de
la fe crsitiana, erróneamente retuvo al terminología y la jerga reli
giosa (términos como “ justificación” , “ santificación” , “ propiciación”
y similares), no pudiendo de esta suerte producir una “ interpreta
ción no-religiosa del cristianismo” . Existen fuertes tensiones entre
el pensamiento de Barth y la obra de teólogos como Bultmann y
Tillich (véase Sección 2 ). Mientras que estos dos teólogos deplo
ran la doctrina barthiana del hombre como totalmente depravado
en su pensamiento y en su esfuerzo, Barth ha insistido vehemente
mente en que Bultmann y Tillich, al intentar encontrar una teología
natural para el Evangelio en la desesperación, la angustia y los con
flictos del hombre, perpetúan lo que él considera como el error
clásico del siglo xix, el no saber distinguir entre Dios y el
hombre y eventualmente hacer a Dios a imagen y semejanza del
hombre. Aunque la obra de Barth ha sido analizada y expuesta con
simpatía y agudeza por teólogos católicos romanos (por ejemplo, Urs
von Balthasar y Hans Küng), él ha criticado duramente gran parte
de la teología católica. Por ejemplo, ha sugerido que la Iglesia Cató
lica Romana ha olvidado que la Palabra de Dios en Jesucristo es
anterior y superior tanto a la Iglesia como a la Escritura; que fue
la Palabra de Dios la que trajo a la existencia tanto a la Iglesia
como a la Escritura; y que la Iglesia debe someterse a la Palabra
de Dios y no viceversa. Ha criticado la posición definida del magis
terio católico romano como la prisión y manipulación de la Palabra
libre y soberana de Dios.
Sin embargo debemos resistir a la conocida tentación de desear-
T E O L O G ÍA DE LA P A L A B R A DE DIOS 29
tar a Barth como un estrecho bibíicista puritano e irracional. Si ha

enseñado que el hombre, en su tosca naturaleza humana, no conoce
y no puede conocer a Dios por ninguna de sus facultades innatas,
también ha dedicado, paradójicamente, una gran medida de energía
al intento de evocar entusiasmo por el teólogo liberal Schleiermacher
y el compositor Mozart. Si bien enseñó que la imagen de Dios en
el hombre ha sido totalmente raída, desde 19S9 hasta 1945 hizo
continuas llamadas a las democracias liberales de occidente para al
zarse y deponer a Htiler y a sus colegas de una posición de suprema
cía en Europa. Y en los últimos años cincuentas fue lo bastante
grande para admitir que muchas de las posiciones que adoptó en
los años veinte, aunque históricamente justificadas, eran demasiado
extremas (véase su ensayo “ La Humanidad de Dios” ). Ciertamente
es incalculable el tributo que le debe la teología sistemática, la teo
logía bíblica y la vida y la predicación de la Iglesia.
K a rl B a rth , Bosquejo de Dogmática (Editorial Aurora, Buenos Aires, 1964,

Edición catalana, Un Esbog de Dogmática, Edicions 62, Barcelona).
Introducció a la Teología Evangélica (En catalán, Edicions 62, Barcelona,
196S).
Against the Stream. (SCM Press, Londres, 1954).
From, Rouseau to Ritschl (SCM Press, Londres, 1959).
The Humanity of God (Collins, Londres, 1961).
H. H a r t w e l l , An Introduction to the Theology of Karl Barth, Duckworthm
1965).
LA CONCEPCIÓN CRISTIANA DE LA REVELACIÓN
Karl Barth
Revelación significa la publicación de algo privado, de algo es

condido. El concepto griego phanerosis significa la aparición de algo
oculto, y el concepto paralelo de apokalypsis es el descorrer del velo
a algo que antes estaba velado. Una puerta cerrada se abre; se des
corre un velo. Una luz brilla en las tinieblas, un interrogante en
cuentra su respuesta, un enigma su solución. En términos generales,
éste es el proceso que llamamos “ revelación” . En este sentido ge
neral el concepto abarca muchas cosas que no contiene la connota
ción cristiana del vocablo “ revelación” . Hagamos en primer lugar un
breve análisis de esta connotación general del término en diez puntos.
1. En el sentido general del término, hay revelaciones que el
hombre puede encontrar buenas y provechosas, que enriquecen y
ahondan su vida, pero que no son necesarias, vitales o indispensa
bles. Hay muchas cosas que no necesitamos saber, aun cuando pu
diéramos saberlas. ¿Existe también algo que podamos llamar una
revelación necesaria e indispensable?
2. Hay revelaciones que el hombre puede encontrar interesan
tes, estimulantes y posiblemente útiles de una forma u otra, pero

que no obstante son peligrosas, de un valor dudoso. Como todos sabe
mos, se ha preguntado si la revelación sobre cuya base Prometeo
descubrió el fuego no fue más bien una maldición para el hombre;
y la cuestión es mucho más válida y pertinente con respecto a la
invención de la pólvora y de ciertos descubrimientos que están con
virtiendo a nuestra época en algo tan extraordinario. ¿Existe alguna
revelación de la que podamos decir que es buena y saludable para
el hombre?
3. Hay revelaciones que ocurren hoy día y que pueden ser des
plazadas por otras mañana. Por consiguiente hay revelaciones re
lativas. ¿Existe, por otra parte, una revelación absoluta, indepen
diente de los cambios y azares del tiempo?
4. Hay revelaciones que son otorgadas posiblemente a unos
pocos hombres, incluso sólo a poquísimos. Por consiguiente hay
relaciones esotéricas y exotéricas hacia dichas revelaciones. ¿Existe,
en contraste con tales revelaciones especiales, una revelación general
que concierna a todo el género humano?
5. Hay revelaciones que son descubrimientos de hechos que sólo
fueron conocidos temporalmente: es decir, revelaciones contingentes.
¿Existe, por contraste, algo que podamos considerar como una reve
lación necesaria?
6. Hay revelaciones que consisten en la cristalización (en la
actualización) de posibilidades ocultas, pero existentes, que son ase
quibles al hombre y pueden ser realizadas por él. ¿Existe, por otra
parte, una revelación que no pueda ser efectuada por el hombre
en absoluto, que no consista en la realización de una posibilidad
existente, sino que sólo pueda ser interpretada como un don?
7. Hay revelaciones que, cuando tienen o han tenido lugar,
pasan a ser posesión humana, de suerte que el hombre puede mani
pularlas y hacer lo que quiera con ellas. Puede decirse que tales
revelaciones son susceptibles de explotación. ¿Existe, por otra parte,
una revelación libre, en el sentido de que el hombre no puede mani
pularla para sus fines en absoluto?
KARL B A R T H 33
8. Hay revelaciones que ocurren en la forma de descubrimientos

parciales y aproximados en el curso de investigaciones intelectuales,
sean realizadas por individuos o por grupos. ¿Existe, en contraste
con estas revelaciones aproximadas, una revelación original y defi
nitiva?
9. Hay revelaciones cuya existencia, constitución y cualidad
el hombre puede establecer, y que puede contemplar con mayor o
menor placer y penetración: podemos denominarlas revelaciones
“ especulativas” . ¿Existe, por otra parte, algo así como una revela
ción “ práctica” ?
10. Cuanto hemos dicho ahora podría resumirse como la auto-
revelación de algo que ya existe, una auto-revelación del hombre en
el cosmos o una revelación del cosmos en relación con el hombre:
en otras palabras, una revelación inmanente, de este mundo, que
ocurre en la esfera humana y cósmica. ¿Existe, en contraste, algo
así como una revelación trascendente, del otro mundo?
II
La revelación en el sentido cristiano es la í'evelación “ totalmente

otra” , que sólo aparece en la frontera de todas las posibilidades men
cionadas arriba.
La revelación en el sentido cristiano es:
1. Una revelación que el hombre necesita no relativamente,

sino absolutamente, para su misma vida y naturaleza como hombre,
una revelación sin la cual de hecho no sería hombre en absoluto,
una revelación que decide el ser y la nada: en otras palabras, una
revelación con la cual el hombre no puede complacerse, la acepte
o no.
2. La revelación en el sentido cristiano es una revelación que
3
acepta al hombre absolutamente, que tiene lugar para su salvación,

para su perfecta salvación. La revelación en el sentido cristiano es
una afirmación del hombre, por muy envuelta que vaya en amena
zas y juicios.
fue completamente nueva al hombre ayer y anteayer, que le es
completamente nueva hoy y volverá a serle nueva mañana. Es una
revelación absoluta, no relativa.
llega a todos los hombres con igual extrañeza desde fuera, pero
que concierne a todos los hombres con igual intimidad. No es una
revelación para unos pocos, sino para todos los hombres.
5. La revelación en el sentido cristiano significa el descorrer
el velo de ciertos hechos que están fundamentalmente ocultos al
hombre, cosas que ni el ojo vio, ni el oído oyó, ni el entendimiento
humano concibió. La revelación en el sentido cristiano no es con
tingente.
6. La revelación en el sentido cristiano es la revelación de una
realidad fuera del hombre. Es el percatarse de una posibilidad que
estriba totalmente allí donde tiene lugar la revelación, no en la esfera
humana. Por consiguiente es una revelación que el hombre no puede
realizar por su propia voluntad.
permanece libre en su relación con el hombre. No puede ser acu
mulada, capitalizada.
8. La revelación en el sentido cristiano es una revelación com
pleta y final, que corona el pasado, el presente y el futuro, que corona
el tiempo mismo. No es ni parcial ni aproximada.
9. La revelación en el sentido cristiano no es un objeto que
el hombre pueda observar desde fuera; es más bien una revelación
que se apodera del hombre, le domina y le llama a la acción. Desde
luego no es una revelación especulativa.
10. Podemos resumir lo que hemos dicho hasta ahora afirman
do que la revelación en el sentido cristiano es la auto-revelación del
KARL B A R T H 35
Creador de todo cuanto existe, la auto-revelación del Señor de todo

Ser. No es una revelación inmanente, de este mundo, sino que pro
viene de fuera del hombre y del cosmos. Es una revelación tras
cendente.
Esto es lo que se entiende por revelación en el sentido cristia
no del término. Vale la pena percatarse de lo que connota la revela
ción en este sentido, sea cual fuere la actitud personal que uno adop
te hacia ella. En todo caso, ésta es la cuestión que vamos a conside
rar en la presente conferencia.
Hemos visto que hay muchos géneros de revelación. En los diez
puntos con que comenzamos intentamos indicar la naturaleza de las
revelaciones que ocurren en todas estas esferas de la vida, el arte,
la ciencia, la historia, la naturaleza, y en la vida y la experiencia
personales del hombre. Contrastamos esto con la concepción cristia
na de la revelación. Os toca a vosotros decidir si los dos géneros de
revelación son meramente aspectos de la misma realidad. ¿Mas es
realmente factible meter en el mismo saco lo que llamamos revela
ción en todos estos campos de la experiencia humana y lo que el
cristiano quiere decir con el mismo término? ¿Es factible, como
tantas veces se pretende, derivar, explicar y justificar la interpreta
ción cristiana sobre la base de lo que habitualmente llamamos “ reve
lación” en la vida cotidiana? ¿Es incluso posible comparar las dos
realidades? ¿Acaso no es la revelación en el sentido cristiano más
bien una realidad específica por sí misma, una revelación que arran
ca precisamente en el mismo punto en que las otras terminan? Más
tarde volveremos a la significación, desde el punto de vista cris
tiano, de la existencia de otras revelaciones y significados de la
revelación. Lo cierto es que las revelaciones cristiana y no-cristiana
son realidades completamente distintas que no debemos confundir.
Nos ocupamos aquí de la esfera de la revelación cristiana, que no
podemos ver ni comprender desde la esfera de cualquier otra revela
ción, sino que tiene un contenido especial y constituye un orden es
pecial por sí misma.
La revelación en el sentido cristiano es la revelación de Dios.
Para el cristiano no hay necesidad de una investigación especial y

de una especial comprobación para saber y declarar quién y qué es
Dios. Para el cristiano la revelación misma es la prueba, una prueba
proporcionada por Dios mismo. La respuesta cristiana a la pregunta
de quién y qué es Dios es muy sencilla: Dios es el sujeto que actúa
en su revelación. Este acto de revelación es una prenda de su Ser
y la expresión de su naturaleza.
III
Ciñéndonos a las consecuencias de nuestros diez puntos origina

les, podemos definir la concepción cristiana de Dios como sigue:
¿Quién es Dios?
1. Dios es aquél que es absolutamente necesario al hombre.
Dios decide el ser o el no-ser del hombre.
2. Dios es aquél que acepta al hombre con la máxima seriedad
y con el más profundo amor. Él es su salvador.
3. Dios es aquél que fue, el que es y el que siempre será nuevo
para el hombre. Él es absoluto.
4. Dios es aquél que está por encima de todos y a favor de todos:
“ Ante ti nadie puede blasonar, pero todos tienen que temer.”
5. Dios es aquél que se encuentra con el hombre como una
realidad inherentemente necesaria y fundamentalmente oculta (es el
Deus absconditus, el Dios escondido).
6. Dios es aquél que puede entrar en el contacto más estrecho
con el hombre, aunque se encuentra en una distancia suprema de él.
Aunque es el desconocido, puede darse a conocer íntimamente al
hombre.
7. Dios es aquél que se revela al hombre y conserva su libertad.
8. Dios es aquél que fue, que es, y que será, el Señor del tiem
po, el Dios eterno, el Dios de los aiona, de las edades.
ICARL B A R T H 37
9. Dios es también el Señor y Maestro del hombre, el que hace

demandas sobre el hombre.
10. Dios es el Creador, y como tal actúa sobre el hombre, sin
el cual ningún otro ser podría existir, incluyendo al hombre.
Dios es aquél que actúa en su revelación y con ella se describe
a sí mismo. La revelación de Dios, pues, la acción del Sujeto que se
revela a sí mismo en su manifestación al hombre, es lo que debe
entenderse cuando los cristianos hablamos de revelación. Con este
vocablo equívoco entendemos concretamente la revelación de este
Dios, el único Dios. Aparentemente hay muchos dioses, de la misma
manera que hay muchas revelaciones. De acuerdo con esta multi
plicidad de revelaciones hay muchas religiones, teologías, filosofías
■e ideologías y, por lo tanto, muchas y multiformes imágenes de Dios.
A veces se dice que Dios es aquello que es más necesario e incluso
más peligroso para el hombre, a veces que es meramente un ideal
general o un sueño individual, a veces que es la encarnación de un
ideal histórico o de una exigencia temporal, a veces la esencia de
las posibilidades cósmicas del hombre en sus profundidades cono
cidas y por conocer. A veces Dios puede ser el opio anhelado de un
desarrollo personal o general, a veces el exponente de un capricho
humano; en última instancia y en realidad todos estos dioses no
son más que formas del hombre mismo en su relación con el cos
mos. Toca a vosotros el decidir si Dios, en la concepción cristiana
de la revelación, es simplemente uno de estos dioses, o si no es
verdadero el Deus non es in genere de Tertuliano, si la antítesis
entre el verdadero Dios y los dioses falsos, las “ meras nadas” como
los llama el Antiguo Testamento, no es válida y verdadera. Dios no
es una categoría abstracta por la cual deba ser mesurado, incluso en
el sentido cristiano de la palabra, sino aquél que aquí llamamos el
Dios Uno, el Dios único, el Solo Dios.
IV
¿Qué es esta revelación, cuál es el sujeto de la revelación de

que estamos hablando? ¿Cuál es el encuadre mental que se abre para
escribir lo que llamamos revelación? ¿Cuál es la teoría del conoci
miento (la epistemología) para la cual la revelación en el sentido
cristiano constituye un objeto válido del conocimiento?
Y por otra parte: ¿existe una concepción del mundo, una visión
básica de la existencia, en la que encaje lo que hemos llamado Dios?
Si nuestros criterios son la concepción general del mundo y el patrón
general del pensamiento humano, ¿puede existir en absoluto eso
que llamamos revelación^ en el sentido cristiano?
¿Existe ese Dios que hemos descrito como sujeto de esta revela
ción? ¿De qué estamos hablando, en realidad? ¿Acaso no estaremos
diciendo insensateces, hablando de non-ens, de una entelequia? Hay
teorías del conocimiento que pueden explicar la auto-revelación de
aquello que ya existe, y existen ontologías que pueden abarcar a los
cííoses que corresponden a estas revelaciones. Ahora bien, que yt
sepa, no existe ninguna teoría del conocimiento y ningún patrón
de pensamiento que pueda abarcar la revelación en el sentido cris
tiano de la palabra. Podemos sondear toda la historia de la filosofía,
desde Tales de Mileto hasta Martin Heidegger, y nos veremos for
zados a la misma conclusión. En ninguna investigación humana, en
ninguna facultad humana de razonamiento, queda sitio para la reve
lación en el sentido cristiano. Y lo mismo puede decirse de lo que
hemos llamado Dios en el sentido cristiano. Tal vez existan concep
ciones del mundo que dejen un lugar para los dioses, pero el Dios
del cristianismo no puede aparecer en ningúna imaginable con
cepción humana del mundo. ¡Intentad tachonar una concepción
del mundo en que quepa un lugar para Dios, tal como es conce
bido en el pensamiento cristiano! Y por lo tanto debemos decir que,
KARL B A R T H 39
si la medida de todas las cosas es una concepción puramente huma

na del mundo, entonces no existen en absoluto ni Dios ni su reve
lación al hombre. De hecho habríamos estado parloteando sobre una
“ entelequia” cuando hablábamos de la revelación y de Dios.
Sin embargo, no estábamos hablando de una “ entelequia” , sino de
una realidad, de algo incomparablemente más real que ninguna de
las cosas que podemos llamar reales en la espera del pensamiento y
del conocimiento humanos. Cuando el lenguaje cristiano habla de
la revelación y dé Dios, por ello entiende una realidad que tiene un
aspecto muy insignificante y que externamente no ofrece muchas
promesas; habla simplemente de un solo hecho concreto en medio
de una multitud innumerable de hechos y del inmenso caudal de
acontecimientos históricos; habla de una sola persona humana que
vivió en la era del Impero Romano: habla de Jesucristo. Cuando el
lenguaje cristiano habla de Dios, no lo hace basándose en una espe
culación u otra, sino fijando la vista en este hecho, en esta historia, en
esta persona. No puede situar este hecho en relación con ningún sis
tema de principios e ideas que pudiera iluminar su importancia y
significación; no puede explicarlo y demostrarlo partiendo de nin
guna otra fuente; no hace presuposiciones cuando apunta a este
acontecimiento. Su única preocupación es el acontecimiento mismo;
cuanto puede hacer es apuntar a la existencia, o más precisamente,
a la presencia de este hecho y a la recepción de su noticia (de sus
“ albricias” ), tal como está constatada en una pequeña colección de
documentos sobre la existencia de esta Persona.
Con sus ojos concentrados en esta noticia, el cristianismo habla
de la revelación, y de Dios como sujeto de esta revelación. Con la
vista fijada en este hecho, habla con seguridad absoluta. Aquí (y sólo
aquí) concibe la revelación en el sentido de los criterios que hemos
establecido, y ve a Dios, también en el sentido de los criterios esta
blecidos más arriba. La revelación en el sentido cristiano tiene luegar
(y Dios en el sentido cristiano es) de acuerdo con el Evangelio (la
buena noticia) de Jesucristo, de sus palabras y de sus hechos, de su
muerte y de su resurrección...
La revelación tiene lugar en tanto que esta Palabra creadora

(Logos) es pronunciada y escuchada en él: es una revelación tras-
cente, no inmanente.
El concepto de la revelación y el concepto de Dios en el sentido
cristiano coinciden, pues, en la contemplación de Jesucristo, en la
cual ambas están relacionadas con la realidad. Y en la contempla
ción de Jesús de Nazaret se decide “ que Dios es y qué es Dios” ;
que Dios es una persona y no un ser neutral. Y esa revelación es su
acción y su Palabra, y no meramente una ocurrencia ciega o un
sonido inarticulado.
II. EXISTENCIALISMO Y MÁS ALLÁ
Probablemente el más conocido de los teólogos que han intenta

do presentar el mensaje cristiano en el lenguaje y los conceptos del
pensamiento existencialista es Rudolf Bultmann (1884 — ), que fue
profesor de Nuevo Testamento en la Universidad de Marburgo desde
1921 hasta 1951. Desde los años veinte Bultmann ha emprendido
su labor teológica a la luz de la concepción de la vida del hombre
que encontramos en los escritos del pensador existencialista Martin
Heidegger (1889 — ). Mientras que Bultmann muestra afinidad con
Barth al sostener que en último análisis el conocimiento y la rela
ción del hombre con Dios depende del mensaje cristiano que le es
dirigido como pecador que necesita la gracia, difiere de Barth en
dos aspectos relacionados entre sí. Primero, sostiene que en cierto
sentido la fe del hombre depende de la forma en que concibe su
propia existencia. Es decir, la Palabra de Dios sólo puede penetrar
en el hombre que está, como agente histórico concreto, debatiéndose
con profundos problemas tocantes a su vida, sus interrogantes y
su destino. Y segundo, da una importancia mucho mayor que Barth
a las dificultades conceptuales y terminológicas con que topa el
hombre cuando lee la Biblia o cuando se le proclama el mensaje
evangélico. Según Bultmann, han ocurrido tantas cosas al lenguaje
y al pensamiento humanos desde el tiempo en que fue escrito el

Nuevo Testamento, que hoy día éste resulta casi incomprensible
para el hombre. Bultmann ha detectado la razón de esta incompren
sibilidad y la expresa con la palabra mito. El lenguaje bíblico es
mitológico, por cuanto expresa una forma de mirar al mundo, una
forma de pensar sobre Dios, una cosmología y una concepción de
la naturaleza, que son radicalmente distintas de las del hombre
contemporáneo.
Según Bultmann, la tarea que confronta al teólogo (y, debemos
recalcar, también al predicador y al maestro) es traducir este len
guaje mitológico a un lenguaje que hable vigorosamente al hombre
contemporáneo, mostrándole que lo que dice la Biblia tiene algo
que ver con él, que le descubre una forma de vida que constituye
una posibilidad nueva y redentora para él. Mas para encontrar un
lenguaje nuevo y relevante, Bultmann ha utilizado la obra del filó
sofo Heidegger. Heidtegger es un existencialista: es decir, sostiene
que la existencia humana es absolutamente única en la realidad. Los
seres humanos existen de una forma en que ninguna otra cosa puede
decirse que existe. Concebir los seres humanos de la misma forma
que concebimos los seres naturales, los acontecimientos y los objetos,
es un grave error. Por lo tanto podemos describir a Heidegger como
un anti-positivista (Véase la Introducción Histórica al presente volu
men). Enfáticamente rechaza la teoría de que todo nuestro conoci
miento es adquirido por procedimientos científicos; antes al con
trario, el conocimiento más significante que podemos adquirir, el
conocimiento de nuestro ser personal, sólo puede obtenerse en un
vivir real de nuestra propia vida. Heidegger ofrece un cuadro del
hombre en un doble aspecto: primero, muestra cómo el hombre puede
vivir una vida anónima meramente como parte integrante del todo
de la humanidad, una vida despersonalizada, moldeada por las fuer
zas que presionan en torno suyo, barrida sin rumbo ni objeto como
una rama desprendida, arrastrada por la corriente de la vida, jamás
convirtiéndose en nada especial o particular; segundo, muestra cómo
el hombre puede vivir una vida significativa, asumiendo con serie
E X IS T E N C IA L IS M O Y M ÁS A L L Á 43
dad absoluta las posibilidades que son únicamente suyas, intentan

do — por medio de su decisión— modificar aquello que ha resulta
do de su pasado falso, despersonalizado, de suerte que su vida se
oriente hacia el futuro en que pueda realizarse su yo auténtico y
real. De esta suerte, el hombre deja de ser meramente un objeto de
la naturaleza para convrtirse en un agente libre, que vive en la
dimensión de la historia.
Bultmann ha utilizado al menos la estructura formal del pen
samiento de Heidegger al reformular el mensaje cristiano para los
tiempos modernos. Ha intentado mostrar que en la situación huma
na retratada por Heidegger el mensaje cristiano puede poseer una
vigencia tremenda, si es desmitizado: es decir, si su lenguaje mítico
es traducido completamente en un lenguaje existencial, o sea, un
lenguaje que haga referencia a la existencia humana, a sus conflic
tos y posibilidades. Pero, naturalmente, al presentar estas propo
siciones, Bultmann ha levantado un remolino de críticas, e incluso
ha iniciado una controversia que se ha expandido por todo el mundo
y que ha dominado el mundo teológico desde el año 1949.
En particular los críticos han preguntado si, al confinar el cris
tianismo exclusivamente a la esfera existencial, la teología de Bul-
mann puede hacer justicia a ciertos aspectos indispensables del pen
samiento cristiano. Por ejemplo, al recalcar tan vigorosamente la
vigencia existencial contemporánea del Evangelio ¿no ha subestima
do Bultmann la dimensión histórica-pretérita del cristianismo? 0
bien, al negarse a hablar de Dios en términos que no sean existencia-
les, ¿no nos presenta una concepción de Dios reducida, achatada,
en la que no puede decir nada de Dios, salvo del Dios en relación con
el hombre? ¿Dónde queda el concepto de Dios tal como es en esen
cia? ¿No podemos decir nada de Dios en sí mismo, aparte de su re
lación con el mundo? En la controversia se han formulado cuestiones
de este tipo. Independientemente de las respuestas específicas que
demos a estas preguntas, no podemos negar que Bultmann ha con
vertido la teología cristiana en el “ tema del día” en el mundo de la
postguerra y ha hecho que la concepción cristiana de la vida sea una
posibilidad sumamente relevante para el hombre contemporáneo,

especialmente teniendo en cuenta que éste se halla alarmado por la
deshumanización implícita en las modernas sociedades tecnológicas.
El artículo de Bultmann que desencadenó el remolino de contro
versias sobre la “ desmitización” (o “ desmitologización” ) está im
preso (junto con algunas reacciones) en la obra dirigida por H. W.
Bartsch, Kerygma and Myth (SPCK, 1953). Hay más ensayos de
Bultmann en la obra dirigida por S. M. Ogden, Existence and Faith
(Fontana Books,*1961); la obra The Theology of Rudolf Bultmann
(SCM Press, 1966), dirigida por C. W. Kegley, constituye una am
plia discusión de su pensamiento por teólogos distinguidos.
JESUCRISTO Y LA MITOLOGÍA
Rudolf Bultmann
Toda la concepción del mundo presupuesta en la predicación de

Jesucristo tal como queda constatada en el Nuevo Testamento es
generalmente mitológica: es decir, la concepción del mundo como
estructurado en tres estratos (los cielos, la tierra, y el infierno); la
concepción de la intervención de poderes sobrenaturales como causa
de acontecimientos; y la concepción de los milagros, especialmente
de la intervención de poderes sobrenaturales en la vida interior del
alma, la concepción de que los hombres pueden ser tentados y co
rrompidos por el diablo y poseídos por espíritus inmundos. Llamamos
mitológica a esta concepción del mundo porque es diferente de la
concepción del mundo forjada y desarrollada por la ciencia desde
su nacimiento en la antigua Grecia, y que ha sido aceptada por
todos los hombres modernos. En esta concepción moderna del mundo
es fundamental el nexo de causa y efecto. Aunque las modernas teo
rías físicas tienen en cuenta el elemento del azar en la cadena de cau
sa y efecto en los fenómenos subatómicos, sin embargo, estas elucu
braciones científicas no afectan a nuestra vida diaria, a nuestros
propósitos y acciones. En todo caso, la ciencia moderna no cree que
el curso de la naturaleza pueda ser interpretado, o, por así decirlo,
perforado, por poderes sobrenaturales.
Lo mismo podemos decir de la historiografía moderna, que no

tiene en cuenta ninguna intervención de Dios o del diablo o de los
demonios en el curso de la historia. Antes bien, el curso dé la histo
ria es considerado como un todo indisoluble, completo en sí mismo,
aunque difiere del curso de la naturaleza porque en la historia hay
poderes espirituales que influyen en la voluntad de las personas. Con
cedido que no todos los acontecimientos históricos están determina
dos por una necesidad física y que las personas son responsables
de sus acciones, sin embargo, nada ocurre sin una motivación racio
nal. De otra suerte, se disolvería la responsabilidad personal. Natu
ralmente, todavía quedan muchas supersticiones entre los hombres
modernos, pero son excepciones e incluso anomalías. El hombre mo
derno da por sentado que el curso de la naturaleza y de la historia,
al igual que su vida interior y su vida práctica, no es interrumpido
en ninguno de sus eslabones por la intervención de poderes sobre
naturales.
Entonces inevitablemente brota la cuestión: ¿Es posible que la
predicación de Jesús del Reino de Dios todavía tenga importancia
alguna para el hombre moderno? Igualmente, ¿es todavía impor
tante la predicación del Nuevo Testamento en su conjunto? La pre
dicación del Nuevo Testamento proclama a Jesucristo, no sólo su
predicación del Reino de Dios, sino primera y primordialmente su
persona, que fue mitologizáda (mitificada) desde los mismos co
mienzos del cristianismo primitivo. Los investigadores del Nuevo
Testamento difieren sobre la cuestión de si Jesús pretendió ser el
Mesías, el Rey del tiempo de la bienandanza, el Hijo del Hombre
que vendría en las nubes del cielo. Si la respuesta es afirmativa,
entonces Jesús concibió su misión a la luz de la mitología. En este
punto no tenemos por qué decidirnos por un bando u otro. En todo
caso, así le consideró la comunidad cristiana primitiva: como un
personaje mitológico. Aquellos primeros cristianos esperaban que
volviera como el Hijo del Hombre, sobre las nubes del cielo, para
traer salvación y condenación como juez del mundo. Su persona es
concebida a la luz de la mitología cuando se afirma que fue conce
RUDOLF B U LTM A N N 47
bido del Espíritu Santo y nació de una virgen; y esto se hace todavía
más patente en las comunidades cristianas helénicas, donde es con
cebido como Hijo de Dios en un sentido metafísico: un gran ser
celeste, preexistente, que se hizo hombre para nuestra redención y
que cargó sobre sí el sufrimiento, incluso el sufrimiento de la cruz.
Es evidente que tales concepciones son mitológicas, pues estaban
ampliamente difundidas en las mitologías de judíos y gentiles, y fue
ron transferidas a la persona histórica de Jesús. Particularmente la
concepción del Hijo de Dios preexistente, que descendió al mundo
en forma humana para redimir al género humano, forma parte de
la doctrina gnóstica de la redención, y nadie titubea en llamar a
esta doctrina mitológica. Esto suscita de forma aguda la cuestión:
¿cuál es la importancia de la predicación de Jesús y de la predicación
del Nuevo Testamento én su conjunto para el hombre moderno?
Para el hombre moderno ha finiquitado la concepción mitológica
del mundo: las concepciones de la escatología, del redentor y de la
redención. ¿Es posible esperar que hagamos un sacrificio intelectual
— sacrificium intellectus— para aceptar lo que sinceramente no
podemos considerar verdadero, simplemente porque la Biblia sugiere
tales concepciones? ¿ 0 bien debemos pasar por alto esos dichos del
Nuevo Testamento que contienen estas concepciones mitológicas y
escoger sólo aquellos que no constituyen piedras de tropiezo para el
hombre moderno? De hecho, la predicación de Jesús no se limita a
sentencias escatológicas. Proclamó también la voluntad de Dios, que
es la demanda de Dios: la demanda de hacer el bien. Jesús demanda
fidelidad y pureza, presteza al sacrificio y al amor. Exige que el
hombre sea obediente a Dios y delata la falacia de que se pueda cum
plir el deber con Dios obedeciendo sólo a ciertos mandamientos ex
ternos. Si las demandas éticas de Jesús son piedras de tropiezo para
el hombre moderno, lo son para su voluntad egoísta, no para su
inteligencia.
¿Qué se desprende de todo esto? ¿Hemos de retener la predica
ción ética de Jesús y abandonar su predicación escatológica? ¿Hemos
de reducir su predicación del Reino de Dios al llamado “ evangelio
48 A N T O L O G ÍA DE TEÓLO G O S C O N T E M P O R Á N E O S
social” ? ¿O bien existe una tercera posibilidad? Debemos preguntar

nos si su predicación escatológica y los dichos mitológicos, en su
conjunto, contienen un significado todavía más hondo, oculto bajo
la envoltura mitológica. Si así es, debemos abandonar las concepcio
nes mitológicas precisamente porque queremos retener su signifi
cado más hondo. Este método de interpretación del Nuevo Tes
tamento, que intenta recuperar el significado más profundo que se
esconde tras las concepcioens mitológicas, es lo que yo llamo desmi-
tización. Una palabra insatisfactoria, ciertamente. Su objeto no
es eliminar las afirmaciones mitológicas sino interpretarlas.
Una de las objeciones que se oyen a menudo contra el intento

de desmitizar es que toma la concepción del mundo del hombre mo
derno como el criterib de interpretación de la Escritura y del men
saje cristiano, y que no se tolera que la Escritura y el mensaje cris
tiano digan nada que esté en contradicción con la concepción moder
na del mundo.
Naturalmente, es verdad que la desmitización toma como cri
terio la concepción moderna del mundo. Empero, desmitizar no
equivale a rechazar la Escritura o el mensaje cristiano en su totali
dad, sino la concepción del mundo que nos presentan, que es la
concepción del mundo de una época precientífica, y que con harta
frecuencia la retienen la dogmática cristiana y la predicación de la
Iglesia. La desmitización equivale a negar que el mensaje de la
Escritura y la predicación de la Iglesia haya de estar emparejado
con una antigua concepción del mundo que es también anticuada.
El intento de desmitización comienza con esta importante tesis:
la predicación cristiana, en la medida en que es predicación de la
Palabra de Dios, por mandato de Dios y en su nombre, no ofrece
una doctrina que pueda ser aceptada por la razón, ni siquiera por
un sacrificium intellectus. La predicación cristiana es kerygma; es
decir, una proclamación dirigida no a la razón retórica, sino al oyen
te como persona. De esta manera Pablo “ se encomienda a sí mismo
R U D O L F B U L TM A N N 49
a toda conciencia humana delante de Dios” (2 Cor. 4,2). La desmi-

tización esclarecerá esta función de la predicación como u n ,men
saje personal, y. al así hacerlo .eliminará un falso escándalo y diri
girá directamente su objetivo hacia el verdadero escándalo, la pala
bra déla cruz.
Por tanto, la antes aludida objeción se debe a un error, a saber,

que. la desmitización disuelve el mensaje en un producto de pensa
miento racional humano y que el misterio de. Dios queda destruido
por la desmitización. Al contrario, ¡la desmitización esclarece el
verdadero ¡significado del misterio de Dios! Esta incomprensibilidad
de Dios-no radica en .la esfera del pensamiento teórico sino en la
esfera de la existencia personal.
Una y otra vez oigo ,1a objeción de que la desmitización trans

forma la fe-cristiana .en.filosofía. Esta objeción brota del hecho
de que denomino, a la, desmitización una interpretación — una inter
pretación existencialista— y que echo mano de las concepciones de
sarrolladas especialmente por Heidegger en la filosofía existencia-
lista.
Podremos entender mejor el problema cuando comprendamos que
la desmitización es un método hermenéutico, es decir, un método
de interpretación, de exégesis. “ Hermenéutica” significa el arte de
la exégesis.
.La reflexión sobre la hermenéutica (el método de interpretación)
pone en claro que la interpretación, es decir, la exégesis, está ba
sada siempre en principios y concepciones que guían la exégesis
como presuposiciones, aunque los intérpretes a menudo no se perca
tan deeste hecho.
Todo intérprete porta con él ciertas concepciones, quizás idealis
tas o psicológicas, como .presuposiciones de su exégesis, en la mayoría
de los casos inconscientemente. Mas entonces surge la cuestión:
¿Qué concepciones son correctas y adecuadas? ¿ 0 acaso es imposi
ble dar respuesta a estas cuestiones?
4
¿Acaso no tenemos que decir que debemos interpretar sin ningu

na presuposición, que el texto mismo proporciona las concepciones
de la exégesis? A veces se afirma esto, mas es imposible. A decir ver
dad, nuestra exégesis debe carecer de presuposiciones con respecto
a sus resultados. No podemos saber de antemano qué es lo que dirá
el texto; al contrario, debemos aprender de él. Por ejemplo, una
exégesis que presuponga que los resultados deberán estar de acuer
do con alguna afirmación dogmática no es exégesis real y justa.
No obstante, hay una diferencia de principio en las presuposiciones
sobre los resultados y las presuposiciones con respecto al método. Pue
de decirse que el método no es otra cosa que una especie de inte
rrogación, una forma de plantear preguntas. Esto significa que no
puedo comprender un texto dado sin formular algunas preguntas
sobre él. Las preguntas pueden diferir ampliamente. Si estás intere
sado por la psicología,,leerás la Biblia — y cualquier otro género de
literatura— formulando preguntas sobre fenómenos sicológicos.
Puedes leer e interpretar un texto con otros intereses en mente,
por ejemplo, con un interés estético o histórico, con un interés por
la historia cultural y política de los estados, etc. La presuposición
básica para toda forma de exégesis es que tu relación personal con la
materia estudiada suscita las preguntas que impones al texto y tam
bién extraes las respuestas que te brinda el texto.
Ahora bien, cuando interpretamos la Biblia, ¿cuál es nuestro
interés? Ciertamente la Biblia es un documento histórico, y debe
mos interprearla por los métodos de la investigación científica. De
bemos estudiar el lenguaje de la Biblia, la situación histórica de sus
autores, etc. ¿Pero cuál es nuestro verdadero interés? ¿Hemos de
leer la Biblia sólo como un documento histórico para reconstruir
una época de la historia pasada para la cual la Biblia sirve como
“ fuente” ? Creo que nuestro interés es realmente oír lo que la
Biblia tiene que decir a nuestro momento presente, escuchar cuál
es la verdad de nuestra vida y de nuestra alma aquí y ahora.
Entonces surge otra cuestión: ¿Cuál es el método adecuado, cuá
les son las concepciones adecuadas? Y también ¿cuál es la relación
RUDOLF B U LTM A N N 51
— la “ relación vital”— que tenemos de antemano, con el tema de

la Biblia, de la cual brotan nuestros interrogantes y nuestras concep
ciones? ¿Debemos decir que no tenemos dicha relación de antemano,
puesto que el tema de la Biblia es la única revelación de Dios, y
que podemos alcanzar una relación con Dios sólo mediante su reve
lación y no antes de ella?
Efectivamente, hay teólogos que razonan de esta manera, mas a
mi parecer están equivocados. El hombre tiene de antemano una
relación con Dios, que encuentra su expresión clásica en las palabras
de San Agustín: “ Nos creaste, oh Dios, para ti, y nuestro corazón
está inquieto hasta que descanse en ti.” El hombre tiene un cono
cimiento de Dios por adelantado, aunque no de la revelación de
Dios, es decir, de su acción en Cristo. Tiene una relación con Dios
en su búsqueda de Dios, consciente o inconsciente. La vida del hom
bre está siempre movida por la búsqueda de Dios porque siempre
está movida, consciente o inconscientemente, por la cuestión de su
propia existencia personal. La cuestión de Dios y la cuestión de
mí mismo son idénticas.
Ahora hemos hallado la forma adecuada para formular la cues
tión cuando interpretamos la Biblia. Esta cuestión es: ¿Cómo se con
cibe la existencia del hombre en la Biblia? Abordo los textos bíblicos
con este interrogante por la misma razón que proporciona el motivo
más profundo de toda investigación histórica y de toda interpreta
ción de documentos históricos.
La interpretación de los documentos bíblicos, sin embargo, tiene
un motivo especial. La tradición y la predicación de la Iglesia nos
dicen que tenemos que oír en la Biblia palabras autoritativas sobre
nuestra existencia. Lo que distingue a la Biblia de los demás libros
es que en la Biblia se me manifiesta cierta posibilidad de existencia
no como algo que yo soy libre de escoger o rechazar. Antes bien, la
Biblia se convierte en una palabra dirigida personalmente a mí, que
no sólo me informa sobre la existencia en general, sino que me da
una existencia real. Sin embargo, esto es una posibilidad con la
que no puedo contar de antemano. Esto no es una presuposición me-
,5 2 A N T O L O G ÍA DE T E Ó LO G O S C O N T E M P O R Á N E O S
todológiea mediante la cual puedo comprender la Biblia; ya que esta

posibilidad puede convertirse en realidad sólo cuando comprendo la
palabra.
Nuestra tarea, por tanto, es descubrir el,principio hermenéntico
por el cual comprendemos lo que se dice en la Biblia. Si es verdad
que las preguntas correctas conciernen a las posibilidades de com
prensión de la existencia humana, entonces es necesario descubrir las
concepciones»*ádecuadas por las que hayamos de expresar dicha com
prensión. El descubrimiento de estas concepciones es labor de la
filosofía.
Mas ahora se presenta la objeción de que la exégesis cae bajo
el control de la filosofía. Esto es realmente cierto, mas debemos pre
guntar en qué sentido lo es. Es una alusión a la teoría de que cual
quier exégesis puede ser independiente de las concepciones secula
res. Todo intérprete ineludiblemente depende de concepciones que
ha heredado de una tradición, consciente o inconscientemente, y
toda, tradición depende de una filosofía u otra.
En este punto debemos señalar que jamás habrá una filosofía
correcta en el sentido de un sistema absolutamente perfecto, una fi
losofía que pudiera ofrecer respuestas a todas las preguntas y resol
ver todos los enigmas de la existencia humana. Nuestra pregunta es
¡simplemente: ¿Qué filosofía nos ofrece hoy la perspectiva y las con
cepciones más adecuadas para comprender la existencia humana?
A mi parecer aquí deberíamos aprender de la filosofía existencialis-
ta, porque en .esta escuela filosófica la existencia humana es direc
tamente el objeto de la atención. La filosofía existencialista, aunque
no ofrece ninguna respuesta a la cuestión de mi existencia personal,
hace de la existencia personal mi propia responsabilidad, y de este
modo me ayuda a abrirme a la palabra de la Biblia.
Con frecuencia se dice que es imposible llevar a cabo la empresa

de desmitización consistentemente, dado que, si hemos de retener
el mensaje del Nuevo Testamento, necesariamente tendremos que
hablar de la acción de Dios, del Dios que actúa. En semejante len
R U D O L F B U L TM A N N 53
guaje queda todavía un residuo mitológico. ¿Pues acaso no es mi

tológico hablar de Dios “ actuando” o interviniendo en la historia?’
¿En qué medida podemos hablar del Dios que actúa para - que
nuestro lenguaje no sea entendido como mitológico? Las acción de
Dios (o el Dios que actúa) no es un acontecimiento que yo pueda
percibir sin que yo mismo quede inmerso en el acontecimiento que.
llamamos acción de Dios, sin que yo mismo tome parte en él como
receptáculo de su acción. En otras palabras, hablar de Dios como
“ actuando” involucra los acontecimientos de la existencia perso
nal. El encuentro con Dios- puede ser Un acontecimiento para el-
hombre sólo aquí y ahora, puesto que elihombre vive dentro de los
límites dél espacio y del tiempo. Cuando decimos que Dios actúa,
entendemos que somos confrontados con Dios, que Dios nos interpe
la, nos pregunta, nos juzga, nos bendice. Por consiguiente; el hablar
de esta forma no equivale a hablar en símbolos e imágenes, sino
a hablar analógicamente. Pues cuando de esta suerte decimos que
Dios actúa, concebimos la acción de Dios como un análogo dé las
acciones que tienen lugar entre los hombres. Además, concebimos
la comunión entre Dios y eL hombre como un análogo de lá comu
nión entre los hombres. Y en este sentido analógico podemos hablar'
del amor de Dios y de su cuidado por los hombres; de sus demandas-
y de su ira, de su promesa y de su gracia: y es en este sentido ana
lógico como le llamamos Padre.
En este punto surge una objeción realmente importante. Si lo
que acabamos de decir es correcto, ¿no se desprende que:lá-acción'
de Dios es vaciada de realidad objetiva, que queda reducida a una
experiencia (Erlebnis) puramente subjetiva y psicológica ¿que Dios
sólo como un acontecimiento interior en el alma, mientras que la fe
sólo tiene un significado real si Dios vive fuera del creyente? Tales
objeciones son formuladas reiteradamente, y en esta controversia se
conjuran los espectros de Schleiermacher y Feuerbach. Erlebnis
(experiencia psicológica) fue realmente una palabra-reclamo muy po
pular en la teología alemana antes de la Primera Guerra Mundial.
Con frecuencia se describía la fe como Erlebnis. Fue contra esta pa-
labra y lo que comportaba contra lo que Karl Barth y los llamados

teólogos dialécticos lanzaron sus ataques devastadores.
Cuando decimos que hablar de Dios significa hablar de nuestra
existencia personal, el significado es totalmente diferente. La obje
ción que he resumido sufre de un malentendido psicológico de la
vida del alma. De la afirmación de que hablar de Dios equivale a
hablar de mí mismo no se desprende en manera alguna que Dios no
esté fuera del creyente. (Esto sería sólo si interpretáramos la fe
como un acontecimiento puramente psicológico.) Cuando concebimos
al hombre en el sentido genuino como un ser histórico que tiene su
realidad en las situaciones y decisiones concretas, en los mismos en
cuentros de la vida, entonces es evidente, por una parte, que la fe
(decir que Dios actúa) no puede defenderse contra el ataque de que
es una ilusión, y por la otra, que la fe no significa un acontecimiento
psicológicamente subjetivo.
¿Es suficiente decir que la fe brota del encuentro con las Sagra
das Escrituras como Palabra de Dios, que la fe no es otra cosa que
un simple oír? La respuesta es: sí. Pero esta respuesta es válida
sólo cuando no se toma la Escritura ni como un manual de doctrina
ni como una constatación de los testigos de la fe que yo interpreto
con simpatía y empatia. Antes al contrario, oír las Escrituras como
Palabra de Dios significa oírlas como una palabra dirigida a mí,
como un kerygma, como una proclamación. Entonces mi com
prensión no es neutral, sino más bien mi respuesta a una llamada. El
hecho de que las Escrituras constituyen la Palabra de Dios no puede
demostrarse objetivamente; es un acontecimiento que ocurre aquí y
ahora. La Palabra de Dios está oculta en las Escrituras, del mismo
modo que cada acción de Dios está oculta en todas partes.
Paul Tillich (1886-1965) fue un teólogo filosófico protestante
alemán que, después de regentar puestos académicos en Marburgo,
Dresden y Frankfurt, fue forzado a salir de la Alemania nazi en
1933 a causa de sus ideas políticas. Regentó varias cátedras de teolo
gía en los Estados Unidos desde 1933 hasta su muerte acaecida en
1965. Su pensamiento se hizo cada vez más influyente en América,
especialmente desde la publicación de su Systematic Theology en tres
volúmenes.
Al igual que Bultmann, Tillich creía que la teología debía co
menzar con la situación humana; los teólogos deben zambullirse en
la sociedad en que viven, y deben compartir con el hombre secular
los sufrimientos, ambigüedades y conflictos a los que está sometido;
haciendo uso de las penetraciones del pensamiento existencialista,
del psicoanálisis y de las artes, los teólogos deben hacer un análisis
de la situación humana en la forma de hondos interrogantes; su ma
teria prima teológica, dada en la Escritura, la tradición y la expe
riencia cristianas, debe estar correlacionada con estos interrogantes.
Por consiguiente para Tillich el método teológico consistía en en
cajar la pregunta con la respuesta: era un método de correlación.
Pero, insistía Tillich, las preguntas que actualmente formulan los
hombres tienen su fuente última en Dios que, como Creador, es

responsable de la estructura esencial de la existencia humana. Ti
llich difería de Bultmann en ciertos aspectos significantes. Por ejem
plo, era mucho más “ intelectualista” que Bultmann, por cuanto que
sostenía que la búsqueda filosófica del hombre, en la que el hom
bre formulaba preguntas sobre la naturaleza y el significado del ser,
conducía a Dios, que es el Ser Mismo o el Fundamento del Sér. Tam
bién Tillich tenis uná concepción diferente, y probablemente más
elevada que la de Bultmann, de los mitos y símbolos. Tillich fue
un excelente predicador, lo mismo que un profundo teólogo; sus
sermones recogidos en sus tres libritos The Shaking of the Founda-
tions, The New Being y The Eternál Now* son una introducción a
su pensamiento tan buena como cualquiera de sus obras. Para relacio
nar a Tillich con su trasfondo histórico, serán valiosísimas sus confe
rencias pronunciadas en 1963, Perspectives on 19th and 20ih Cen-
tury Ptotestant Theology (SGM Press, Londres, 1967).
* Se conmueven• los Cimientos, edición castellana, catalana, Llibres del

Nopal, Barcelona 1968. La misma editorial tiene en preparación los otros dos
volúmenes El Nuavo Ser y El Eterno Ahora: (N. del T .)
EL NOMBRE DIVINO
Paul Tillich
“ No tomarás el nombre del Señor tu Dios en vano: pues el Se

ñor no tendrá por inocente a quien tomare su nombre en vano.’’'’
Éxodo 20, 7
Debe haber algo extraordinario sobre el nombre para que el se

gundo mandamiento intente protegerlo de la misma manera que los
demás mandamientos intentan proteger la vida, el honor y la pro
piedad. Naturalmente, Dios no tiene necesidad de protegerse, pero
protege su nombre, y tan seriamente que añade a este mandamien
to una amenaza especial. Y lo hace porque dentro del nombre está
presente aquello que el nombre denota. En los tiempos antiguos se
creía que uno tenía en su poder el ser de aquellas cosas cuyo nom
bre oculto conocía. Se creía que el dios-salvador vencía a los demo
nios descubriendo el misterio del poder encarnado en sus nombres,
así como hoy día intentamos descubrir los nombres de los poderes
que turban las profundidades subconscientes y nos impulsan a per
turbaciones mentales. Si logramos penetrar en su impulso oculto,
entonces quebrantamos su poder. Los hombres siempre han inten
tado emplear el nombre divino de la misma forma, no para que
brantar su poder, sino para ponerlo al servicio de sus fines propios.
El invocar el nombre de Dios en la oración, por ejemplo, puede
significar el intento de convertir a Dios en un utensilio para nues
tros fines. Un nombre jamás es un sonido vacío; es un portador de
poder; ofrece Presencia Espiritual de lo que no se ve. Ésta es la
razón por la cual puede tomarse en vano el nombre divino, y por

eso el hombre puede destruirse tomándolo en vano. Pues la invo
cación de lo santo no nos deja inafectados. Si no nos cura, entonces
puede desintegrarnos. Ésta es la seriedad del uso del nombre divino.
Éste es el peligro de la religión, e incluso de la anti-religión. Pues
el nombre de Dios puede ser usado y abusado.
Dejadme que os hable hoy del peligro del uso de la palabra
Dios, tanto cuáfctdo és negado como afirmado, y del embarazo subli
me que sentimos cuando decimos “ Dios” . Podemos distinguir tres
formas de tal embarazo: el embarazo del tacto, el embarazo de la
duda, el embarazo del pavor.
Se dice que no hace mucho dijo un dirigente intelectual: “ an

helo ver el día en que todo el mundo pueda volver a hablar de
Dios sin embarazo” . Estas palabras, tomadas en serio, merecen una
consideración concienzuda, especialmente en vista del hecho de que
los últimos quince años han traído a este país un inmenso incre
mento en la presteza a usar el nombre de Dios: un resurgir asom
broso e incuestionable, si no de la religión, sí de la consciencia reli
giosa. ¿Esperamos que esto nos llevará a un estado en que el nom
bre de Dios será pronunciado sin un sublime embarazo, sin la res
tricción impuesta por el hecho de que en el nombre divino hay
algo más que un mero nombre? ¿Es deseable un empleo embara
zoso del nombre divino? ¿Es deseable una religión embarazosa?
¡Ciertamente no! Pues la presencia de lo Divino en el nombre exige
un corazón tímido y tembloroso.
Todo el mundo, en un momento u otro, se encuentra en una
situación en que debe decidir si empleará o evitará el nombre de
PAUL T IL L IC H 59
Dios, si ha de hablar de cuestiones religiosas con un compromiso

personal, a favor o en contra de ellas. A menudo es difícil tomar
tal decisión. Sentimos que debemos permanecer en silencio ante cier
tos grupos de personas porque podría suponer falta de tacto el intro
ducir el nombre de Dios, o incluso hablar de religión. Mas nuestra
actitud no es inequívoca. Creemos que obramos con tacto cuando
en realidad estamos obrando cobardemente. Y a veces nos acusamos
de cobardía cuando en realidad es el tacto el que nos impide pen
sar en voz alta. Esto ocurre no sólo a aquellos que saldrían en de
fensa de Dios, sino también a aquellos que hablarían contra Dios.
Sea a favor o en contra de Él, su nombre está en nuestros labios y
estamos inquietos, embarazosos, porque sentimos que sobre el tapete
hay algo más que el mero “ tacto social” . Y así guardamos silencio,
inciertos de si hacemos bien o mal. La situación misma es incierta.
Tal vez podríamos aislarnos, o parecer ridículos, por mencionar
siquiera el nombre divino, afirmándolo o negándolo. Mas también
podría estar presente otra persona para quien la mención del nom
bre divino podría producir una primera experiencia de la Presencia
Espiritual y aquél podría constituir un momento decisivo en su
vida. Y también, acaso esté presente otra persona para la cual una
alusión a Dios con falta absoluta de acto evocaría un sentido defi
nido, concreto, de repulsión hacia la religión. Podría pensar ahora
que la religión, como tal, no es más que un abuso del nombre de
Dios. Nadie puede penetrar en los corazones de los demás, aun cuan
do esté conversando con ellos íntimamente. Podemos arrostrar el
riesgo de hablar ahora valientemente y de guardar ahora un silencio
prudente. Pero en ninguno de los casos debemos precipitarnos a una
afirmación o negación directa de Dios que carezca de tacto y brote
meramente del pavor. Nunca debe apartarse de nosotros el sublime
embarazo de su presencia real en y a través de su nombre.
Muchas personas han sentido el dolor de este embarazo cuando
han tenido que enseñar a sus hijos el nombre divino, y otros lo han
sentido acaso cuando intentaron proteger a sus hijos contra el nom
bre divino que ellos consideraban como expresión de una peligrosa
superstición. Parece natural enseñar a los hijos sobre la mayor par

te de los objetos en la naturaleza y en la historia sin embarazo, y
hay padres que creen es igualmente natural enseñarles las cosas di
vinas. Pero yo creo que muchos de nosotros, padres en esta situa
ción, sentimos un sublime embarazo. Sabemos, como sabía Jesús de
Nazaret, que los niños están más abiertos a la Presencia divina que
los adultos. Sin embargo, podría ocurrir que, si empleamos el nom
bre divino con excesiva facilidad, podríamos cerrar esta abertura y
dejar a nuestros hijos insensibles a la hondura y al misterio de lo
que está presente en el nombre divino. Mas si intentamos retirarlos
de sus labios y sus mentes, sea porque lo afirmamos o porque lo
negamos, entonces puede sobrevenir el vacío a sus corazones, y más
tarde podrán acusarnos de haber cercenado su vida de la cosa:más
importante en la experiencia humana. Es necesario un tacto inspi
rado por el Espíritu para encontrar el camino recto entre estos dos
poligros. Ninguna habilidad técnica, ningún conocimiento psicológi
co, puede reemplazar la mente sublimemente embarazada de los pa
dres o maestros, y especialmente de los profesores de religión.
Hay una forma de abusar del nombre de Dios que ofende a
aquellos que lo oyen con un oído sensible, precisamente porque no
preocupó a los que abusaron de él sin sensibilidad. Me refiero al
uso público del nombre de Dios que tiene poco que ver con Dios,
pero mucho con los designios humanos, buenos o malos. Los que
quedamos cautivados* “ atenazados” por el misterio presente en el
nombre de Dios a menudo sentimos una sacudida al oír este nom
bre pronunciado en discursos políticos o gubernamentales, en las
oraciones de apertura de conferencias y convivios, en anuncios secu
lares y religiosos y en la propagando bélica internacional. A me
nudo es objeto de alabanzas el uso frecuente dél nombre de Dios,
como si esto fuera una indicación de que constituimos una nación
muy religiosa. Y a veces blasonamos de esto, comparando nuestra
nación con otras. ¿Debemos condenar esto? Es difícil no hacerlo,
pero tampoco es fácil condenarlo. Si el nombre divino se emplea
públicamente con una convicción plena* y por consiguiente con
PA U L T I L L I C H 61
embarazo y tacto espiritual, entonces puede ser empleado sin ofen

der, aunque esto raras veces ocurre. Generalmente se toma el nom
bre de Dios en vano cuando es empleado para fines que no son la
gloria de su nombre.
II
Hay otra causa más básica para este sublime embarazo sobre el
empleo del nombre divino: la duda sobre Dios mismo. Semejante
duda es universalmente humana, y Dios no sería Dios si pudiéramos
poseerle como cualquier objeto de nuestro mundo familiar, y veri
ficar su realidad como cualquier realidad bajo el horizonte de nues
tra investigación. Si no logra vencerse la duda, no existe fe. La fe
debe vencer algo; debe saltar por encima de los procesos ordinarios
que proporcionan evidencia, porque su objeto estriba por encima de
toda la esfera en que es posible la verificación científica. La fe
es el valor que vence la duda, pero no la elimina, sino que la asume
como un elemento de sí misma. Estoy convencido de que el elemento
de la duda, vencido en la fe, jamás está completamente ausente en
ninguna afirmación seria de Dios. No siempre aflora a la super
ficie; pero siempre ronda en la profundidad de nuestro ser. Podemos
conocer íntimamente a personas que tienen una fe primitiva, apa
rentemente inquebrantable; pero no es difícil descubrir la duda
subcutánea que en momento críticos aflora a la superficie. Los
dirigentes religiosos nos hablan tanto directa como indirectamente
de la lucha que libran en sus mentes entre la fe y la incredulidad.
De los fanáticos de la fe oímos, por debajo de su afirmación incon
dicional de Dios, el ahogado chirrido de su duda reprimida. La
duda está reprimida, pero no aniquilada.
Por otra parte, al escuchar las negaciones cínicas de Dios que
son una expresión de la evasión del significado de la vida, oímos
la voz de una desesperación cuidadosamente encubierta, una deses

peración que no demuestra ninguna seguridad, sino más bien una
duda de su contundente negación. Y en nuestro encuentro con aque
llos que asumen razones científicas para negar a Dios, encontramos
que tienen certeza de su negación sólo mientras están batallando
— y con toda razón— contra las ideas supersticiosas de Dios. No
obstante, cuando suscitamos la cuestión del Dios que es verdade
ramente Dios -r-a saber, el significado de la vida en su totalidad
y en la propia vida de esos negadores, incluyendo su labor cientí
fica— entonces se tambalea su seguridad, ya que ni el que afirma
ni el que niega a Dios puede estar definitivamente cierto de su
afirmación o su negación.
La duda, que no la certidumbre, es nuestra condición humana,
bien sea que afirmemos o neguemos a Dios. Y acaso la diferencia
entre la afirmación y l'á*negación no sea tan grande como habitual
mente suponemos. Probablemente son muy similares en su mezcla
de fe y duda. Por consiguiente no debe conmovernos la negación
de Dios, si es que se toma en serio. Lo que debe preocupar a todo
aquel que tome la vida en serio es la existencia de la indiferencia.
Pues el que queda indiferente al oír el nombre de Dios y siente,
al mismo tiempo, que se está poniendo sobre el tapete el significado
entero de su vida, está negando su verdadera humanidad.
Es precisamente la duda, en la hondura de la fe, la que a menudo
produce el embarazo sublime. Semejante embarazo puede ser una
expresión de sinceridad consciente o inconsciente. ¿No hemos sen
tido que a veces hay algo dentro de nosotros que nos hace detener,
acaso sólo por un momento, cuando queremos decir “ Dios” ? Este
momento de titubeo puede expresar un hondo sentimiento hacia
Dios. Nos dice algo sobre el poder del nombre divino, y nos dice
también algo sobre aquel que titubea antes de pronunciar este
nombre. A veces titubeamos en emplear el nombre “ Dios” incluso
sin palabras, cuando estamos solos; podemos titubear antes de hablar
a Dios incluso en privado, sin palabras, como ocurre en la medita
ción. Tal vez sea que la duda nos impide orar. Y por encima de
PAUL T IL L IC H 63
esto podemos sentir que el abismo que se abre entre Dios y nosotros
hace imposible que hagamos uso de su nombre; no nos atrevemos a
hablarle, porque le sentimos de pie al otro lado del abismo. Esto
puede protegernos contra la violación del misterio divino.
III
Hemos considerado el silencio del tacto y el silencio de la sin

ceridad con respecto al nombre divino. Mas debajo de ambos silen
cios subyace algo más elemental, el silencio del pavor, que parece
prohibir el pronunciar el nombre divino completamente. ¿Es esta,
empero, la última palabra que demanda el misterio divino? ¿Debe
mos tender el silencio en torno a todo aquello que nos concierne
más que ninguna otra cosa, el significado de nuestra existencia? La
respuesta es: ¡no! Ya que Dios mismo ha dado al hombre nombres
con que pueda invocarlo en esos momentos en que ha estallado en
nuestra finitud y se nos ha hecho manifiesto. Podemos y debemos
emplear estos nombres. Pues el silencio tiene poder sólo si es la
otra cara del lenguaje, y esta cara se convierte a veces en una
forma de lenguaje. Esta necesidad es al mismo tiempo nuestra jus
tificación y nuestro juicio cuando nos reunimos en el nombre de
Dios. Entonces somos Iglesia. La Iglesia es el lugar donde debe
experimentarse el misterio de lo santo con pavor y con embarazo.
¿Mas es ésta nuestra experiencia? ¿Son nuestras oraciones, indivi
duales o comunitarias, un uso o un abuso del nombre divino? ¿Sen
timos el sublime embarazo que sienten tantas personas fuera de las
iglesias? ¿Quedamos atenazados por el pavor cuando, como minis
tros, apuntamos a la Presencia Divina en los sacramentos? O más
bien, como intérpretes teológicos de los santos, ¿estamos demasiado
seguros y confiados de que podemos explicarlo a los demás? ¿Hay
en nosotros el suficiente embarazo ante lo sacro cuando de nuestros
64 A N T O L O G ÍA DE T E O LO G O S C O N T E M P O R Á N E O S
labios fluyen citas bíblicas o rápidas palabras mecanizadas de ora

ción? ¿Preservamos la distancia respetuosa del Santísimo cuando
pretendemos poseer la verdad sobre él, o estar en su Presencia, o
ser administradores de su poder, los propietarios del Cristo? ¿Qué
medida de embarazo, qué medida de pavor alienta en los oficios de-
vocionales de los domingos en todo el mundo?
Y ahora permitidme plantear a la Iglesia y a todos sus miembros,
a vosotros y -¡también a mí, una pregunta audaz: ¿No podría ser
que Dios, para juzgar el abuso de su nombre dentro de la Iglesia,
se revelara de vez en cuándo mediante un silencio creador sobre
sí mismo? ¿No podría ser que a veces Él impidiera el uso dé su nom
bre para protegerlo, que retira de una generación lo que fue
natural a otra generación anterior: el uso de la palabra de Dios?
No podría ser que la “ impiedad” (la falta de “ piedad” en el peor
sentido de la palabra )"fuera producto no sólo de la resistencia huma
na sino también de la;acción paradójica de Dios, utilizando a los
hombres y a las fuerzas que lo impulsan para juzgar las asambleas
que se reúnen en su nombre y toman su nombre en vano? ¿Acaso
no será ese silencio secular sobre Dios, que hoy día experimentamos
en todas partes, una forma que Dios ha adoptado para forzar a la
Iglesia a volver a un pavor sagrado cuando habla de él? Podría
ser muy audaz formular semejantes preguntas. Ciertamente no cabe
respuesta alguna, porque no conocemos el carácter de la divina
providencia. Mas incluso sin haber encontrado su respuesta, la pre
gunta misma debería poner alerta a todos aquellos, dentro de la
Iglesia, a cuyos labios aflora espontáneamente el nombre de Dios.
Dejadme concluir con unas palabras que son personales y más
que personales. Al meditar sobre este sermón pretendí hacer no
sólo una plática sobre el nombre divino, sino sobre Dios mismo.
Semejante intento está bajo el juicio del mismo mandamiento que
he intentado interpretar, pues fue una forma refinada de tomar el
nombre del Señor Dios en vano. Podemos hablar sólo de los nom
bres mediantes los cuales Él se no ha dado a conocer. Pues Él “ vive
en una luz inaccesible, que nadie jamás ha visto ni puede ver” .
PAUL T IL L IC H 65
Martin Buber (1878-1965) fue un filósofo y teólogo judío que

trabajó en Alemania hasta 1988; desde 1938 hasta 1951 fue Profe
sor de Filosofía Social en la Universidad Hebrea de Jerusalén. Su
obra, especialmente su trascendental librito Yo y Tú (versión ingle
sa I and Thou, T. & T. Clark, Londres, 1937) ha ejercido una
profunda influencia no sólo sobre la filosofía y la teología, sino
también en la pedagogía, la psiquiatría, la sociología y la estética.
Buber distinguió cuidadosamente entre dos actitudes humanas fun
damentales que él denominó Yo-Etto y Yo-Tú. Aunque ambas actitu
des son indispensables para la vida del hombre en el mundo, Buber
creía que era en la segunda donde llegaba a su madurez el ser
personal, verdaderamente auténtico, del hombre. Desarrolló la teoría
de que la relación Yo-Tú, la vida de diálogo, de reciprocidad, con
ducía hacia Dios, el eterno Tú.
La relación de Tillich con Buber se patentiza en los diálogos
de aquél coleccionados en la obra Ultimóte Concern, diálogos con
estudiantes recogidos y editados por D. Mackenzie Brown (SCM
Press, Londres, 1965), y particularmente en esté discurso que Tillich
pronunció en un encuentro memorial de Buber, poco antes de que
Tillich encontrara la muerte. También arroja una luz interesante
sobre Tillich mismo.
5
MARTIN BUBER
Paul Tillich
Sería inadecuado para esta ocasión el que yo presentara una eva

luación objetiva, imparcial, de la obra de Martin Buber. Se nos ha
pedido que hablemos aquí sobre lo que él significó para nosotros
como persona, al igual que en su obra. Se han solicitado nuestra
presencia y nuestras palabras porque se sabía que nuestra evaluación
de su pensamiento sería, al mismo tiempo, un testimonio y una con
fesión. Y es en este sentido como quiero hablar. Precisamente en
este sentido comenzaré con la imagen que tengo de él como un par
ticipante en el diálogo que duró, con muchas interrupciones, cua
renta años. Fue un diálogo sobre la base de nuestros encuentros reli
giosos, y abarcó cuestiones filosóficas lo mismo que teológicas. Mas
en primer lugar me permitiréis que os hable sobre algunos recuer
dos personales.
Cuando hace menos de dos años salí de su casa en Jerusalén des
pués de una gran velada de recuerdos e intercambios, le pregunté si
podría volver a Europa o América. Respondió con un contundente
“ No” , y me miró con una expresión en los ojos que inconfundible
mente decía: “ Este es el adiós final.” Y así lo fue.
Remontándonos a cuarenta años atrás, a nuestro primer encuen
tro, recuerdo la Conferencia de Socialistas Religiosos en Alemania
PAUL T IL L IC H 67
en el año 1924. Nuestro movimiento, fundado después de la Primera

Guerra Mundial, era un intento de sanar el catastrófico cisma entre
las iglesias y el mundo del trabajo en la mayor parte de los países
europeos. Mi tarea era elaborar conceptos adecuados desde los án
gulos teológico, filosófico y sociológico. Ésto significaba que tenía
que reemplazar los términos religiosos tradicionales, incluyendo la
palabra “ Dios” , por términos que pudieran ser aceptables a los hu
manistas religiosos que militaban dentro de nuestro movimiento.
Después de terminada mi tarea, Martin Buber se levantó para atacar
lo que él denominó la “ fachada abstracta” que yo había edificado.
Con gran pasión dijo que habían algunas palabras aborígenes como
“ Dios” que no pueden ser reemplazadas en absoluto. Tenía razón, y
yo no olvidé la lección. No creo que unos conceptos como “ realidad
última” o “ preocupación incondicional” , que empleo extensamente
en mis escritos de teología sistemática, aparezcan en los tres volú
menes de mis sermones. Esta consciencia, producida por las palabras
de Martin Buber, me capacitó para predicar.
Debajo de este ataque a la fachada conceptual de mi presentación
yacía un problema más hondo. Y brotó en dos inolvidades aconteci
mientos en la casa de unos amigos de ambos en Nueva York. En
aquel entonces ambos éramos refugiados de la Alemania nazi. Este
diálogo fue uno de los más importantes que he tenido jamás. Tra
taba de la cuestión de cómo el encuentro Yo-Tú de Buber, contras
tado con la relación Yo-Ello, podría ser una descripción exacta de
lo que realmente ocurre en el encuentro de una persona con otra
persona. Pregunté (en velada defensa de mi fachada conceptual de
muchos años atrás) si podía decirse que existe un “ Yo puro” rela
cionado con un “ Tú puro” . O bien existe un “ Yo” particular, con
cualidades suceptibies de conceptualización y un “ Tú” particular,
con cualidades diferentes u opuestas, pero igualmente susceptible de
conceptualización; por ejemplo, un “ Yo” o un “ Tú” como varón,
europeo, judío, alemán, viviendo en el siglo xx, intelectual, et
cétera. Esta cuestión adquiere una importancia especial si uno pre
tende buscar la diferencia entre un encuentro de un hombre con
otro hombre y el encuentro del hombre con Dios. Para establecer

esta distinción, deben emplearse conceptos que son algo más que
fachada, y describen la estructura del edificio mismo. Pero úna
vez más, lo que aprendí y más tarde usé en mis escritos éticos fue
la verdad de que el imperativo moral y su carácter incondicional
es idéntico a la exigencia de que yo considere a toda persona como
persona, a todo “ Tú” como “ Tú” , y de que yo sea reconocido de la
misma manera.
En estos diálogos, como en casi todos los encuentros con Martin
Buber, ocurrió algo que para mí trascendió a la importancia del
diálogo mismo. Fue la experiencia de un hombre cuyo ser estaba
impregnado de la experiencia de la presencia divina. Estaba, por
así decirlo, “ poseído de Dios” . Dios jamás podía convertirse en un
“ objeto” en la presencia de Martin Buber. La certidumbre de Dios
siempre precedía a la* certidumbre de sí mismo y de su mundo. Dios,
para él, no era objeto de duda, sino la presuposición ¡incluso de la
duda! A mi parecer ésta es la única forma que hace posible el
diálogo con aquellos que dudan e incluso niegan a Dios. Mas esto
también presupone un universalismo como el que abrigaba Martin
Buber.
Es característico que jamás discutiéramos directamente el con
traste judío-cristiano. Hoy día ésta no era la cuestión existencial
para ninguno de nosotros dos. No había razón para negarlo, pero
nuestros problemas genuinos no podían ser discutidos en términos
de unidad y trinidad, ni siquiera en términos de ley y evangelio. La
razón era que el universalismo de Buber trascendía a toda religión
particular, aunque se derivaba de su interpretación del judaismo,
lo mismo que yo derivaba mi universalismo de lo que en mi opinión
es la verdadera naturaleza del cristianismo.
Esta es la razón por la cual nuestros diálogos jamás fueron con
versaciones judeo-cristianas, sino diálogos sobre la relación de Dios,
él hombre y la naturaleza. Eran diálogos entre un judío y un protes
tante que habían trascendido los límites del judaismo al igual que
del protestantismo, al tiempo que seguíamos siendo judío el uno y
PAtTIi T I L L I C H 69
protestante el otro. Este universalismo- concreto es, a mi juicio, la

única forma justificable de- universalismo-.
Martin Buber ha sido llamado, religiosamente, un profeta; y filo
sóficamente un existencialista. Hay razón y sinrazón eñ ambas afir
maciones. Él mismo se resentía de ser llamado profeta, porque sabía
que el profeta que se llama a sí mismo profeta no es profeta en
absoluto. Más para aquéllos que se encontraron con él, tenía una
pasión profética y unas palabras proféticas. “ Profético” significa:
expresar la presencia divina en una situación particular; Y eso es
precisamente lo que él hacía. Acaso también le disgustaba ser deno
minado un filósofo existencialista; pero nuevamente, en realidad lo
era, incluso en un sentido muy radical, como lo muestra su abstenerse
dfe formulaciones conceptuales. El eléménto éxistencialista en su
pensamiento estaba ligado al elemento profético en la totalidad de
su ser. No era un existencialismo psicológico o sociológico: era un
existencialismo arraigado en el encuentro divino-humano. Podría ser
denominado un existencialismo teónomo, determinado por Dios.
La intensidad de la experiencia de Dios en Martin Buber tenía
otra consecuencia igualmente importante. Podía unir, sin un con
flicto visible, el elemento profético con el místico en la relación Dios-
hombre. Considero que esta unión es el objeto intrínseco, el telos
del movimiento de la religión y dél pensamiento teológico. El modo
en qué lo réalizó estaba determinado por su familiaridad con, e in
terpretación de, los místicos hasídicos. Este misticismo difiere dé
la forma en que la vertiente principal del misticismo judío y cris
tiano intentó crear la unión de ambos elementos que dependían del
misticismo de Filón y los neo-platónicos. Era una experiencia mís
tica de la presencia divina en el encuentro y las actividades de la
vida cotidiana. Buber sabía que el elemento profético, sin el místico,
degenera en legalismo y moralismo, mientras que el elemento mís
tico sin el profético conduce a una evasión de la realidad y de las
demandas del “ aquí” y “ ahora” .
La vía profética, al igual que la mística, trasciende a la religión
en el sentido más estricto de la palabra, sin negarla necesariamente.
Esto proporcionaba a Martin Buber su libertad del legalismo y su

libertad para darse al mundo secular. Mas naturalmente también le
granjeó la suspicacia y la hostilidad de aquellos que hacen que la
verdadera relación con Dios dependa de la pertenencia a una religión
particular, con normas doctrinales y rituales determinadas. Buber
estaba abierto a las creaciones culturales del pasado y del presente,
en la filosofía al igual que en las artes, en la esfera social lo mismo
que en la política. Para él, Dios estaba presente y podía ser hallado
en el universo de la naturaleza y de la historia. Esta apertura a lo
secular — a que siempre asentí en el nombre de lo que yo llamo
el Principio Protestante— anticipaba un énfasis que ha aparecido
en la fáse más reciente de la teología protestante: la libertad de
todas las trabas de la religión, precisamente en nombre de aquello
que proclama la religión. Esta actitud es una de las razones de la
inmensa influencia de Martin Buber en el mundo secular, y parti
cularmente sobre la generación joven para la cual se han convertido
en gran parte irrelevantes y carentes de vigencia las actividades y
aseveraciones tradicionales de las iglesias y las sinagogas. Él sabía
que no podemos producir nuevos símbolos a capricho, pero también
sabía que no podemos emplearlos como si nada hubiera ocurrido en
la historia. Esto le constituye como un genuino teólogo.
Mientras he conocido a Martin Buber, he sentido su realidad
como algo que trasciende la presencia corporal o la influencia inte
lectual. Estaba allí, en medio del mundo occidental, formando parte
de él, siendo un poder latente en él mediante su persona, pero tam
bién independiente de él como ser individual, como una realidad es
piritual que no puede ser pasada por alto, provocando un Sí o un No
o ambas respuestas al mismo tiempo. Esta realidad espiritual que
estuvo en el hombré Martin Buber persistirá largo tiempo en la his
toria futura y abrirá para muchos aquello que está más allá de la
historia, que trasciende la historia.
III. TEOLOGÍA CATÓLICA ROMANA
Uno de los acontecimientos más electrizantes y prometedores de

la postguerra ha sido el renacer de la teología católica romana. Hasta
la Segunda Guerra Mundial, esta Iglesia estaba dominada por una
“ mentalidad de asedio” , una preocupación introspectiva por la repe
tición y consolidación de la enseñanza tradicional de la Iglesia, de
suerte que virtualmente no desempeñaba ningún papel en la discu
sión de los problemas en que estaban empeñados los teólogos de otras
confesiones. Gracias a la atmósfera ecuménica más cálida de las dos
últimas décadas, sin embargo, han madurado las discusiones teoló
gicas entre católicos y protestantes, y éstas a su vez han ejercido una
influencia considerable sobre las obras de teología dentro del catoli
cismo romano. Si bien la figura del Papa Juan XXIII y la obra del
Concilio Vaticano II han acaparado correctamente la atención pú
blica, no debe ignorarse esta obra detrás de bastidores.
En Inglaterra se está realizando un progreso importante me
diante las discusiones del Symposium de Downside, de un grupo de
sacerdotes y laicos que han ido celebrando reuniones regulares desde
1952. La editorial Darton, Longman & Todd ha publicado los docu
mentos de las conferencias, y hay tres de sus volúmenes que merecen
una mención especial: Problems of Authority (1962), Theology and
the University (1964) y The Committed Church (1966). Pero el

mayor progreso en el área de la teología que nos ocupa se ha reali
zado en el continente de Europa, y muy particularmente en Alema
nia, Francia y Holanda.
Son bien conocidos de los especialistas no-católicos los estudios
que algunos teólogos católicos han hecho del pensamiento de Barth,
Bultmann y Tillich, como ya hemos señalado, mas parece ser que
los protestantes son refractarios a estudiar a los teólogos sistemáticos
católicos en su jnistno terreno. Es verdad que hay dificultades. La
teología católica moderna no siempre es fácil de leer, por dos razo
nes. En primer lugar, el ala progresista, que tanto está contribuyendo
al nuevo pensamiento, todavía tiene que establecer una posición
firme dentro de la Iglesia y así proteger su teología contra toda posi
ble interpretación errónea. En segundo lugar, todo avance realizado
en la teología católica tiene que justificarse contra la norma de la
larga tradición de la ‘Iglesia, y esto hace necesaria una documenta
ción considerable, particularmente allí donde ha predominado por
algún tiempo una actitud diferente. Así, incluso las afirmaciones
aparentemente simples con frecuencia necesitan una formidable su-
bestructura de notas marginales.
No obstante, ya no puede ignofarse la teología católica romana.
La estatura de Karl Rahner y Eduard Schillebeeckx hace que sea
evidente su inclusión aquí, a pesar del problema que supone el hallar
material representativo de sus complejos escritos; mas hay también
otras figuras que merecen ser leídas. Los estudios de Hans Küng
sobre La Justificación (Editorial Estela, Barcelona, 1968) y las Es
tructuras de la Iglesia (Editorial Estela, Barcelona, 1966) han sido
ampliamente aclamados; y Ladislao Boros, un joven jesuíta húnga
ro, ha escrito un impresionante estudio sobre la muerte titulado
“ El Momento de la Verdad” (Edición inglesa, The Moment of Truth,
Burns & Oates, 1965) y un importante libro sobre El Dios Escondido.
Puede encontrarse una selección acertada y comprehensiva del pen
samiento católico reciente en la obra Modern Catholic Thinkers,
dirigida por A. R. Caponigri (Burns & Oates, 1960).
T E O L O G ÍA C A T Ó L IC A R O M A N A 73
¿Qué tiene que ofrecer la teología católica romana? Si las dos

astreas futuras de la teología son, como lo expresa uno de los cola
boradores en la sección final, “ buscar una teología natural post-
copernicana” y continuar una “ confrontación sensitiva y viva” con
la tradición cristiana, entonces tiene dos grandes contribuciones
para prestar. El catolicismo jamás ha conocido la profunda descon
fianza hacia la filosofía, la metafísica y la teología natural que ha
cracterizado a gran parte de la teología protestante desde la Reforma,
y siempre ha tenido una actitud positiva hacia el empleo de la razón.
Además, su comprensión más rica y completa de la tradición cristia
na, que nuevamente contrasta favorablemente con la estrechez de
parte dé la “ Teología de la Palabra” , será de inmenso valor para ayu
darnos a hallar la salida de este callejón en el que la teología parece
habernos metido.
Pero todavía es necesario un mayor progreso antes de que se
realicen plenamente estas potencialidades. Todavía no es evidente, ni
mucho menos, que la teología católica romana haya captado la mag
nitud del problema de la epistemología y de sus consecuencias para
la teología natural; y si bien es rica en tradición, evidentemente hay
cuestiones sobre los criterios de interpretación (y crítica) de dicha
tradición que todavía distan mucho de haber encontrado una res
puesta satisfactoria.
Karl Rahner, S. J. (n. 1904), es profesor de teología en la Univer

sidad de Innsbruck. La mayor parte de su teología está escrita en
forma de largos ensayos de exploración, coleccionados en sus Escritos
Teológicos (5 vols. Taurus Ediciones, Madrid.) Pero también ha
dirigido el clásico manual de Denzinger Enchiridion Symbolorum y
un léxico teológico alemán en varios tomos. Más recientemente, ha
producido con un colega un Diccionario Teológico (Herder, Barce
lona, 1968), del que están tomados los siguientes extractos. Son un
buen exponente de los dos polos entre los que se mueve su teología:
junto con una re-presentación de la enseñanza tradicional de la

Iglesia podemos detectar la influencia de la filosofía que le señala
como un discípulo de Martin Heidegger.
DIOS, JESUCRISTO, NATURALEZA Y GRACIA,

FILOSOFÍA Y TEOLOGÍA
Karl Rahner
DIOS
Dios es la designación de aquél que, según el testimonio del An

tiguo Testamento, se revela al hombre como el ilimitado (Is. 6, 1
Reyes 8. 27), el incomparable (Salmo 139. 7-12 et passim), el radi
calmente vivo (Salmo 90), el señor absoluto del ser (Éx. 3, 13 ss.),
cuya omnipotencia no se manifiesta en abstracto sino históricamen
te, en las hazañas portentosas que ha realizado en favor de su pueblo
Israel frente a los gentiles, el que se manifiesta como inequívoca
mente personal en la elección amorosa del pueblo del Pacto y del
individuo particular. Jesús reconoce a este mismo Dios como Padre
suyo, que gratuitamente ha aceptado y perdonado al hombre en
Jesús, y en Jesús le abre el acceso a su Reino. Ese Dios es invisible
por naturaleza (Rom. 1. 20; Juan 1. 18; 6. 46), sólo conocido por
el Hijo (Juan 1. 18 et passim), aunque reconocido como amor por
su auto-comunicación al Hijo, y por medio del Hijo a sus hermanos
(Juan 4. 16 ss.), y finalmente se ha hecho visible en Jesús, su fiel
imagen (2 Cor. 4. 4; Col. 1. 15). La filosofía y teología cristianas
conciben a Dios partiendo de la analogía del ser: Dios es el ser abso-
KARL R A H N E R 75
hitamente santo, supremo, exaltado sobre el mundo, personal, absolu

tamente necesario, motor inmóvil, causa incausada, existente por sí
mismo, y por lo tanto eterna e infinitamente perfecto, que ha creado
de la nada todas las demás cosas.
1. Dado que Dios existe absolutamente por sí mismo, no puede

ser llamado “ ente” de la misma manera que el “ ente” creado. Se le
puede atribuir el ser simpliciter y absolutamente ( esse ipsurn subsis-
tens), dado que posee el principio de su existencia en sí mismo, es
decir, en su misma esencia (aseidad), mientras que el ente creado
sólo posee el ser como derivado de Dios y por lo tanto recibe el
nombre de ente sólo por analogía. Dado que Dios es el ser absoluto
en auto-posesión eterna, es imposible limitarlo o complementarlo;
en él no puede encontrarse ninguna potencialidad positiva que no
esté actualizada: Dios es acto puro. La espiritualidad absoluta de
Dios está basada en su auto-posesión absoluta, original, ilimitada.
Aunque la razón puede conocer a Dios a través del mundo como
en su imagen, “ deduciendo” de nuestra multiforme experiencia de
la permanente contingencia del hombre, así como también de la
contingencia de esa misma experiencia el principio (o causa) de
esta realidad contingente, con todo Dios en su infinitud, en su per
fección absoluta y en su radical alteridad (“ otridad” ), es incompren
sible para este mismo pensamiento humano finito, porque la infini
tud de Dios no puede ser abarcada ni comprendida a la luz de ningu
na otra cosa; antes bien, siendo el principio de toda comprensión,
sigue siendo insondable, no entrando jamás en la esfera del cono
cimiento humano como un “ objeto” , sino solamente a manera de
objeto.
Así pues, Dios sigue siendo el misterio absoluto e indescifrable,
y ha de concebirse como tal si Dios ha de ser “ Él” para nosotros.
Como tal, Dios es el principio y la meta de la dinámica trascendente
del espíritu humano finito que está abierto a lo infinito; la afirma
ción de Dios está incluida siempre — aunque atemáticamente— en
las operaciones de dicho espíritu: el conocer y el querer. Puesto que
Dios es dado al hombre como misterio y no obstante es considerado

como asequible al conocimiento natural del hombre, debemos entender
que la razón humana a que alude la definición dogmática dél Con
cilio Vaticano I significa la capacidad de apertura al misterio; mas
en ese caso todas las afirmaciones analógicas positivas acerca
de Dios como e 1 misterio infinito se entenderán correctamente
sólo si interpretamos, en unión absoluta con su contenido positivo,
como aseveraciones que nos ponen en contacto con el misterio ine
fable y al misdíb tiempo protegen ese misterio de la profanación.
2. En la vida humana actual, esta afirmación acerca de Dios

no debe su contenido ni su fuerza incisiva únicamente al conoci
miento metafísico de Dios derivado del mundo en general. Pues
esta misma afirmación es, en parte, obra de la gracia salvadora y
una afirmación de fe,„es decir, se deriva de la auto-revelación de
Dios en la historia y se realiza como fe. Así la Iglesia recalca expre
samente cuán vulnerable y susceptible de deformación puede ser
—-en este mundo actual— un conocimiento de Dios puramente
“ metafísico” , no apoyado por la gracia y la revelación. Nuestra afir
mación, pues, ha de entenderse siempre a la luz de nuestra expe
riencia de Jesucristo, que obra en la historia salvífica y la gracia, de
suerte que siempre digamos: Él es Dios. Por lo tanto nuestra afir
mación última y adecuada de la fe no será “ Dios existe” o “ hay un
Dios” , sino más bien: “ Este ser con quien somos confrontados en la
historia de Jesucristo, que aparece allí, que se revela y comunica
como Trinidad, ése es Dios, el único Dios, el principio de la realidad
total, multiforme, mutuamente antagónica: es el Misterio absoluto.”
Por consiguiente todas las afirmaciones metafísicas abstractas
acerca de Dios (referidas más arriba) en la teología dogmática no
se refieren a un sujeto metafísico abstracto, sino que son siempre un
reconocimiento de que en nuestra historia tenemos tratos concretos
con Aquél de quien afirmamos lo inefable y una aceptación de que
hacemos tales afirmaciones porque así es precisamente como se
muestra en nuestra historia: Aquél a quien podemos llamar “ Tú” .
KARL R A H N E R 77
3. Así pues, el objeto más concreto de esta afirmación especí

ficamente dogmática sobre Dios que hace la fe, es anunciarle en
su absoluta unicidad e irrepetibilidad y por lo tanto deducir la obli
gación absoluta de la fe en este Dios de la revelación que ha tenido
lugar en Jesucristo: Dios es el ser absoluta y esencialmente distinto
del mundo, aunque constituye el principio y fundamento del mundo,
el que todo lo penetra y conserva y mantiene en su propio ser. Por
lo tanto no podemos concebir a Dios “ panteísticamente” como una
personificación de la suma total de la reálidad. Sólo existe una seme
jante realidad, no como una cualidad de este mundo, sino que subsiste
en sí y por sí; es absolutamente “ simple” , precisamente en virtud
de la infinita plenitud de su ser, que no comparte dimensión alguna
con ningún otro ente y por lo tanto no puede ser referida a ninguna
otra cosa (simplicidad de Dios). Esta realidad una y única es descrita
como “ la totalidad de la perfección infinita” (omnipotencia, omnis
ciencia, etc.). Sólo la incomprehensibilidad de Dios puede ofrecer
una elucidación teológica de esta infinitud de perfección.
Dado que ningún ente puede desbordar a su primera causa, sino
que antes bien debe estar exhaustivamente contenido en ella, el espí
ritu, la voluntad, da auto-consciencia y la vida encuentran su punto
culminante en esa realidad única, absoluta, que es Dios. Este es,
por tanto, “ intellectu et volúntate infinitus” , el Dios vivo, personal,
absolutamente libre que se ha comunicado (se ha “ impartido” ) a los
hombres en la historia salvífica por medio de Jesucristo precisamen
te en esta misma plenitud y en amor pertinaz.
JESUCRISTO
El significado más profundo de la vida de Jesús reside en lo que

él mismo es y en lo que progresivamente revela sobre sí mismo. Sabe
que es un ser verdaderamente humano, un adorador de Dios a cuya

voluntad inabarcable e incomprensible se somete, expuesto a todo
lo que encierra en sí el destino del hombre. Mas también sabe y
proclama que es el Hijo del Padre como ningún otro ser humano
lo es: en un sentido único, peculiar sólo a él. Sabe que por él y en
él se decide el destino de todos los hombres, porque en último aná
lisis todo cuanto hagan los hombres lo hacen a favor o en contra
de él. Tiene el poder de perdonar los pecados, cosa que sólo Dios
puede hacer. Sabe que es señor de la ley divina, señor y cabeza de
la Iglesia, juez de la historia del mundo, señor de los ángeles, el
unigénito del Padre, el único que conoce al Padre y cuya natura
leza es un secreto reservado sólo al Padre. Sabe que su lugar está
a la diestra del Padre. Ciertamente las afirmaciones que Jesús hace
sobre sí mismo en el Cuarto Evangelio — al igual que la cristología
de San Pablo— están formuladas de una forma distinta, en términos
más metafísicos que en los tres sinópticos; pero estas afirmaciones no
añaden nada a lo que Jesús dice de sí mismo en los sinópticos...
Así pues, el misterio de Jesús consiste en el hecho de que está
situado a ambos lados de la frontera que separa a Dios de sus criatu
ras: es el Hijo de Dios y el Hijo del Hombre. Si concebimos la na
turaleza humana como una trascendencia activa hacia el ser absoluto
de Dios, una trascendencia abierta que debe realizarse personalmente,
entonces la Encarnación puede ser considerada como el cumplimien
to supremo (libre, gratuito, único) de lo que se entiende por “ ser
humano” . La “ humanidad” de Cristo puede concebirse como aquello
que resulta cuando Dios, en su Logos, se convierte literalmente en
“ el otro” para sí mismo en una criatura: el que es Señor se “ vacía”
adoptando la forma de Siervo. De esta forma Cristo es la corona de
la creación, el Señor y Cabeza de la raza humana porque es uno de
sus miembros, el Mediador entre Dios y las criaturas. Dado que no
puede concebirse a Jesús de Nazaret como hombre sin el ámbito his
tórico en que está inmerso, la benevolencia de Dios para con el
mundo se ha hecho ya históricamente concreta, tangible, definida-
mente real, en el mundo; en este Logos, en esta Palabra hecha carne
KARt RAHNER 79
se ha pronunciado ya la palabra decisiva y final de Dios en ese

diálogo con el mundo que él estableció en libertad. La dignidad de
la Persona divina confiere a los actos morales de Jesús una signifi
cación infinita. Su obediencia, realizada en obediencia completa al
Padre hasta la muerte, a la que se somete como cabeza de la raza
humana, constituye la redención del mundo.
Quien escucha y recibe el mensaje de Jesús y deposita su fe en
él, comprende el hecho de que Dios, en su libertad soberana, no sólo
ha dotado a las criaturas de una genuiná libertad frente al Creador,
sino que también ha querido llamar a toda la creación para compartir
su propia vida en gloria por vía de la vida histórica que su Logos
ha vivido en el mundo, en la totalidad de cuerpo y espíritu, como
el ser mismo de su Palabra. El cristiano cree que este aconteci
miento, del que depende la salvación final y definitiva del mundo,
ha ocurrido precisamente en Jesús de Nazaret, que su doctrina y su
espírtu son la verdad absoluta para los hombres, que la muerte de
Jesús es la redención de los hombres, que la consumación del mundo
consiste en la revelación definitiva de esta intimidad y cercanía abso
luta entre Dios y su criatura.
Muchos de aquellos que rechazan las fórmulas de la cristología
teológica por no entenderlas bien, pueden tener existencialmente una
fe cristiana perfectamente genuina en la Encarnación del Verbo de
Dios. Todo aquel que, contemplando a Jesús en su muerte y su
resurrección, cree realmente que allí el Dios vivo le ha dirigido su
palabra final, decisiva e irrevocable, que le libra de toda esclavitud
a las categorías existenciales de su existencia aprisionada, pecadora,
truncada, cree en la realidad del Jesús de la fe cristiana, cree en la
Encarnación del Verbo de Dios, lo sepa o no. Naturalmente, esto no
equivale a negar la importancia de estas fórmulas, que son objeti
vamente correctas y que proporcionan la base sociológica para la
comunidad de pensamiento y fe en la Iglesia.
Efectivamente, muchos han encontrado a Jesucristo sin saberlo,
le han captado inconscientemente en aquel en cuya vida y muerte se
sumergen como en su propio destino bienaventurado y redentor. La
gracia de Dios y la gracia de Cristo están en todas partes como la

esencia secreta de todo cuanto está abierto a la elección; por lo tanto
es difícil tratar de captar algo sin topar con Dios y Jesucristo de
una forma u otra. Por consiguiente todo aquél que, aun apartándose
de toda formulación verbal explícita de la revelación, acepta su pro
pia existencia — es decir, su humanidad— en paciencia muda (o más
bien en fe, esperanza y amor, sea cual fuere el nombre que ponga a
estas tres virtudes) como el misterio que encierra dentro de sí al mis
terio del amor.eterno y porta la vida en el seno mismo de la muerte,
tal hombre dice Sí a algo que corresponde a su ilimitada entrega a
ello, porque de hecho Dios lo ha llenado con lo ilimitado, es decir,
con su yo divino, cuando el Verbo se hizo carne; aunque tal vez no
lo sepa, tal hombre dice Sí a Jesucristo. Después de todo, el que se
libera y se lanza al espacio, cae en el abismo que hay allí, lo haya
sondeado o no. Quien acepta y asume su condición humana sin re
servas (y aún no se" ha esclarecido quién es el que verdaderamente
lo hace) acepta al Hijo del Hombre, porque en él Dios ha aceptado
y asumido al hombre. Cuando la Escritura declara que quien ama
a su prójimo ha cumplido la ley, quiere decir que ésta es la verdad
última, ya que Dios mismo se ha convertido en ese prójimo, de
suerte que siempre que aceptamos y amamos a nuestro prójimo al
mismo tiempo estamos aceptando y amando a ese Prójimo que está el
más “ próximo” y también el más lejano a todos nosotros.
NATURALEZA Y GRACIA
La naturaleza abierta del hombre es, por razón de su trascenden

cia (potencia obediencial), un posible recipiente de la auto-comu
nicación libre de Dios en la gracia y en la visión beatífica. Dado que
esta trascendencia del hombre, que le hace capaz de conocimiento
KARL R A H N E R 81
objetivo y de libertad personal, sería perfectamente inteligible aun

cuándo no hubiera ocurrido la oferta de esta aüto-comunicación divi
na, está no constituye — incluso en la naturaleza concreta del hombre
existente— lá consecuencia inevitable del acto de Dios al crear al
hombre como ser inteligible, sino una gracia gratuita, completamente
“ indebida” al hombre, aun cuando le abstrajéramos del pecado por
él cual el hombíe se hizo positivamente indigno de este don divino*
Lá naturaleza humana es denominada “ pura” o mera naturaleza
( natura pura) cuando es concebida en ,un orden hipotético en que
la aüto-donación de Dios no sería el designio total de la creación.
Ésta concepción, en verdad, implica la doctrina de que la gracia és
absolutamente gratuita, incluso anterior al pecado; pero no sugiere
qtte la naturaleza haya existido jamás como tal, ni tampoco que
aquello que conocemos de nosotros por nuestra experiencia existen
cial pueda identificarse con la “ naturaleza pura” . Por el Contrario,
en lá creación concreta la naturaleza humana está siempre llamada
a la gracia y obligada a aceptar el ofrecimiento que Dios le hace de
sí mismo; sólo en él encuentra su verdadera meta y sin él, ipso facto,
se halla en estado de miseria; es más, ha sido creada sólo porque
Dios, en su amor extático, puede comunicarse absolutamente con
aquello que no es Dios. Cuando el hombre rechaza culpablemente el
ofrecimiento de Dios, no está preservando su naturaleza, sino corrom
piéndola. Entonces ya no es naturaleza pura, sino un potencial
recipiente de la gracia de Dios, portadora de perdón, una naturaleza
que ha prevaricado contra sí misma, ya que la naturaleza humana
és precisamente la disponibilidad absoluta e incondicional del hom
bre para entablar un diálogo con Dios.
FILOSOFIA Y TEOLOGIA
El problema fundamental de las relaciones entre la filosofía y

la teología podría formularse así: ¿pueden ser simultáneamente cien-
6
82 A N T O L O G ÍA DE TE O LO G O S C O N T E M P O R A N E O S
cías básicas (es decir, pueden arrojar luz sobre el ser en general y
sobre la existencia de una forma reflexiva y sistemática) de tal modo
que el hombre no tenga por qué abandonar ni sacrificar el carácter
de ninguna de las dos disciplinas, en otras palabras, que no tenga
por qué arrostrar la elección de ser un filósofo o un teólogo? Si la
respuesta es afirmativa, ¿cómo puede el hombre resolver el dilema?
Para elucidar este problema debemos observar, en priniér término,
que la teología; católica establece una distinción esencial entre la
naturaleza y la gracia, y por lo tanto entre el conocimiento natural
de Dios y la revelación; de suerte que por su misma naturaleza la
teología no sólo tolera a la filosofía, sino que la necesita. Es decir,
que la teología católica no erige la estructura de la revelación y de
la fe sobre las ruinas del intelecto humano, por muy pecador que
sea. Además, la historia muestra que la teología siempre ha pensado
en términos filosóficos^ entre otros; y en oposición al modernismo y a
toda religión sentimental, la teología católica se aferra tenazmente
al hecho de que, desde el principio, la revelación y la gracia se diri
gen al hombre total, no sólo al intelecto humano: un hecho suma
mente relevante cuando consideramos la naturaleza de la religión.
El creyente cristiano como tal vive en la convicción de que el intelec
to, la naturaleza y la historia son la creación, la revelación y pro
piedad exclusiva del Dios que es la única verdad, la fuente de todo
ser y verdad, y que además ha producido la revelación histórica,
verbal, para perfeccionar y exaltar su creación. Así pues, para el
cristiano, el hecho de que una cosa radica “ fuera” de una esfera par
ticular de la realidad mundana (en este caso fuera de la revelación
histórica, la Iglesia y la teología) no por ello, ni mucho menos, se
encuentra fuera del ámbito de Dios. Por consiguiente el cristiano
no tiene por qué absolutizar su teología a expensas de la filosofía.
Hacerlo así equivaldría a confundir la teología con el Dios de la
teología. El cristiano sabe, por encima de todo, que en el mundo
hay un pluralismo que nadie puede unificar total y adecuadamente
(salvo Dios), ni siquiera la Iglesia y los teólogos, sin que esto im
plique, por supuesto, que pueda darse una doble verdad. Y a la in
KARL R A H N E R 83
versa, si la filosofía ha de ejercer el dominio intelectual de la exis

tencia humana en toda su amplitud y profundidad, incluso el filó
sofo con el sistema planteado más trascendentalmente debe tener en
cuenta la historia de la mente y no ignorar el fenómeno de la religión,
ya que la religión forma parte de las estructuras básicas de la existen
cia humana, incluso allí donde se predica el ateísmo como la verda
dera interpretación de la vida y por lo tanto como una “ religión” .
Toda filosofía que no fuera al mismo tiempo una “ filosofía de la
religión” y una “ teología natural” de alguna manera, sería una
mala filosofía, puesto que no percibiría su propio objeto. Un ateísmo
despreocupado que se comporta como si no existiera la cuestión de
la religión, no sabe qué es lo que entendemos por la palabra Dios,
o bien es un escapismo de Dios y una “ pose” .
A este respecto son decisivas las consideraciones que vamos a
exponer:
1. Si la filosofía quiere ser una reflexión sistemática, trascen

dental (y en la medida en que los es), entonces no quiere ni puede
reclamar el ser de por sí una interpretación concreta, adecuada y
salvífica de la existencia y por lo tanto no puede reemplazar a la
religión concreta e histórica (y por ende a la teología de la religión).
Si la filosofía pretende ser algo más que una reflexión (“ mediación” )
trascendental, en otras palabras, si pretende ser la mayéutica concre
ta de la misma existencia concreta, que siempre escapa a la com
prensión refleja y sin embargo, es ineludible y obligatoria; si con
ello pretende ser la mayéutica de la religión concreta, en ese caso
habría unido la teología y la filosofía, la razón y la revelación, bajo
el título de filosofía (o bien sería teología falsa, es decir, secula
rizada en su mayor parte). Esto suscitaría un problema de termino
logía, y el análisis mostraría que esta única comprensión global de
la existencia en realidad se desintegra en los elemeentos familiares
de razón y revelación, teología y filosofía, que no son susceptibles de
unificación por medio de la reflexión.
Pero si la filosofía, de acuerdo con toda su tradición, se considera
84 A N T O L O G ÍA DE T EOLO GOS C O N T E M P O R Á N E O S
cotilo una reflexión trascendental, entonces debemos decir qué tal

reflexión jamás podrá agotar totalmente la realidad concreta de
la existencia, aünque lo Concreto mismo es experimentado como el
fundamento de la existencia, y no como una añadidura sin impor
tancia: la historicidad es menos que la historia real; el amor con
creto es ínás (y no menos) que el análisis formal de la subjetividad,
és décir, la capacidad y el deber de amar; la angustia experiméníadá
es más (y no menos) que el concepto de esta condición básica de
la existencia humana. Pero si la auto-limitación de la filosofía es
precisamente una de sus afirmaciones básicas por cuanto que la
filosofía es una ciencia “ primaria” (fundamental), es decir, tula
ciencia que reconoce a la realidad Como antecedente y superior a
ella pero no reconoce a ninguna otra ciencia como fuente de sus
principios, entonces la filosofía — como ciencia de la trascendencia
de la mente y el espíritu— nos remite a Dios como misterio absoluto
“ en persona” , constituye al hombre como potencial “ oyente de la
palabra” de este Dios vivo (tal vez bajo el influjo de lo existencial
s»brenatural) mediante su antropología y filosofía de la religión.
Entonces, como mera réflexividad y mediación incompleta, también
nos remite al hombre, mediado históricamente, y a la historia misma
cómo el medio de esta auto-realización. Por consiguiente la filosofía,
de por sí, no constituye una ciencia fundamental de manera que
pueda pretender que ella sola esclarece y domina la existencia huma
na concreta. Cuando la filosofía se concibe correctamente y entien
de bién su libertad (liberada por la misteriosa gracia de Dios),
entonces es esa primera iluminación reflejo de la existencia que
brinda al hombre el valor de tomar en serio la realidad concreta
y la historia. Mas con ello la filosofía abre la puerta al descubri
miento humano — en la historia concreta— de ese Dios vivo que se
ha “ auto-mediado” al hombre a través de la Encarnación.
2. Es verdad que, en cierto sentido, la revelación concreta y

la Iglesia (necesariamente, si consideramos su naturaleza) preten
den representar la totalidad de la realidad, como su principio supre-
KARL RAHNER 85
njo y como su salvación. De aquí que el cristiano, por cuanto es ya

un creyente y ha organizado y unificado su vida a la luz de la fe,
no pueda sostener que la Iglesia y su magisterio son irrelevantes para
su filosofía y que no tienen autoridad alguna sobre él como filó
sofo. La doctrina católica, si bien no es una fuente material de su
filosofía, es al menos una “ norma negativa” . No obstante — dada la
diversidad de sistemas filosóficos y teológicos que la misma teología
demanda— de ello no se desprende en manera alguna que el filó
sofo o teólogo católico necesariamente haya de poder percibir siempre
una síntesis positiva entre las dos disciplinas, es decir, una síntesis
experimentada por el hombre histórico. La unidad última y definiti
va de la filosofía y la teología deberá remitirse siempre al Dios de la
filosofía y la teología, que es mayor que ambas.
La influencia existencialista está todavía más marcada en este

pasaje del teólogo holandés Eduard SchillebeecJcx, 0 . P. (n. 1914),
profesor de teología en la Universidad de Nimega. Es un resumen
de los principales puntos de su libro más importante, Cristo el Sa
cramento (Editorial Dinor, San Sebastián, 1965); al igual que
Rghner, también ha dado expresión a gran parte de su pensamiento
teológico en forma de ensayos. Los que ge limitan a identificar la
doctrina eucarística católica con la transustanciación encontrarán
realmente sorprendente la interpretación de Schillcbeeekx. Constitu
ye un ejemplo magnífico de un desarrollo que desborda la formula
ción en términos de sustancia y accidente y entraña una forma de
pensar que tiene en cuenta la cualidad distintiva del “ otro” en térmi
nos de persona. Obsérvese el énfasis en el “ encuentro” . En este pasa
je subyace un inmenso cúmulo de investigación en la tradición cris
tiana, como puede desprenderse de los estudios a gran escala de los
que ha sido destilado.
LOS SACRAMENTOS, UN ENCUENTRO CON DIOS
Eduard Schillebeeckx
EL Principio Sacramental de la Revelación
Acaso realmente sea inaceptable el empeño de Bultmann de des-

mitizar el kerygma cristiano, es decir, de abandonar su carácter obje
tivo y de interpretarlo existencialmente. No obstante, es verdad que
la teología tradicional no siempre ha trazado con suficiente claridad
la distinción entre la presencia meramente física de las cosas de la
naturaleza y el carácter único de la realidad humana consciente y
de la existencia humana. La llamada personal que el Dios vivo diri
ge al hombre en su situación humana a menudo parece correr el
riesgo de una reducción de la vida religiosa al nivel impersonal.
Y fue precisamente en la teología de los sacramentos donde esta acti
tud dio como resultado el tratar la vida sacramental demasiado ex
clusivamente como una impersonal relación de causa y efecto. Esto
condujo a la idea de que nuestra recepción de la gracia en los sacra
mentos era principalmente un asunto pasivo.
Nuestro objeto en este ensayo es esclarecer algo del carácter esen
cialmente sacramental de la Iglesia desde el punto de vista de la
inter-subjetividad o encuentro personal existencial. La religión, des-
EDUARD S C H IL L E B E E C K X 87
pues de todo, es un diálogo entre Dios y el hombre. Por sus capaci

dades y facultades creadas el hombre puede llegar a Dios sólo a
través de su creación como Causa Incausada (o Causa Primera).
A lo sumo, lo más que puede hacer el hombre es suspirar por la
persona del Dios vivo (en realidad, las tres Personas) y por la in
mediación de una relación Yo-Tú con Él. Mas en virtud de la
iniciativa gratuita y salvadora del Dios vivo, el hombre religioso se
encuentra en diálogo directo con su Dios. Precisamente en este en
cuentro divino o comunión personal con Dios — que llamamos gra
cia salvífica salvadora— consiste la salvación. Este encuentro es,
desde el prisma de Dios, revelación; desde el prisma del hombre es
sü respuesta religiosa.
La revelación y la religión — o, en otras palabras, el encuentro
del hombre creado, y situado en la historia, con el Dios increado—
por su misma naturaleza, crean la historia, y por consiguiente, en el
sentido más amplio de la palabra, son verdaderamente sacramenta
les. Llamamos sacramental a toda realidad salvífica sobrenatural
que se presenta en nuestras vidas históricamente. Dios dirige lo que
él designa para el hombre a través de la historia, y lo hace de
tal modo que sus intervenciones pueden ser reconocidas por el hom
bre como acontecimientos divinos. El don de la gracia de Dios al
hombre hace historia revelándose a sí mismo y se revela a sí mismo
haciéndose historia.
Precisamente porque la realidad salvífica sobrenatural, velada
en los acontecimientos históricos y circundada por la tiniebla del
misterio, se nos hace presente sólo en forma terrenal ( sacramentum),
demanda la palabra reveladora ( verbum) como el aspecto interior
de su manifestación terrenal. Sólo en y mediante la palabra profética
aflora a la luz la dimensión divina de la historia salvadora. Por
consiguiente la “ palabra” y el “ sacramento” son los ingredientes
fundamentales de la revelación, tanto en el Antiguo como en el
Nuevo Testamento, y, cuando esta revelación ha llegado a su consu
mación, de la vida de la Iglesia que se nutre de ella,
El Cristianismo como Comunión Personal del Hombre

con él Dios Vivo en Cristo
La carga de toda la revelación de Dios en el Antiguo Testamento

es exactamente el curso de la historia que resulta de la alternación
entre la constante fidelidad de Dios y la reiterativa infidelidad de
su pueblo. Esta revelación, pues, tiene lugar en una situación dia
léctica: Del (jonílicto dialógico entre Dios y su pueblo, en fidelidad
y en infidelidad, se forja y toma sus contornos el contenido concre
to de la revelación. En un sentido, naturalmente, surge de una deci
sión absolutamente libre y soberana del Dios vivo, Pero mirada desde
el prisma de la historia, esta revelación sigue siendo el resultado de
un diálogo de actos: entre la invitación y propuesta de amor hecha
por Dios y la respuesta amorosa y personal (o acaso la renuncia) al
amor de Dios por parte de su pueblo.
A lo largo de todas las vicisitudes de esta historia Dios desea con
ducir a su pueblo, a pesar de todo, a una fidelidad final y definitiva.
Esta intención de Dios aparentemente es un fracaso, al menos en la
mayor parte de su pueblo: los judíos rechazan a su Mesías. La reve
lación que conduce a Cristo, pues, se desarrolla en la historia como
un diálogo en que Dios pugna con la libertad humana en su deseo
de salvar al hombre. Es una pugna existencial en dos direcciones
entre el Dios que llama y el hombre que se resiste: hasta que este
Dios que invita a un amor fiel responde personalmente, como verda
dero hombre, a este cortejo de amor, con un retorno del amor cuya
fidelidad no conoce límites, que no se retrae ni siquiera de la muer
te de cruz.
En el hombre Jesús de Nazaret se realiza la fidelidad del pacto
en ambas direcciones. Al final el diálogo que siempre quedaba trun
cado encuentra una resonancia humana plena y perfecta. En una
sola persona se cumplen los dos elementos: la invitación y la res
puesta de fidelidad perfecta, de tal manera que tanto la invitación
como la respuesta constituyen la revelación de Dios consumada.
EDUARD SC H IL LE B E E C K X 89
El hombre Jesús de Nazaret no es sólo el enviado por la Santí

sima Trinidad: es también el que asumió la vocación de ser el re
presentante de toda la humanidad. No sólo es la encarnación visible
del galanteo de Dios al hombre, sino también la representación y la
respuesta amorosa humana al cortejo de Dios. Jesús, el hombre libre,
que en su humanidad nos revela la invitación divina al amor, es al
mismo tiempo, como hombre, la persona que en nombre de todos
nosotros y como representante nuestro acepta esta invitación. Como
cabeza de la humanidad redimida, en cierto sentido es la totalidad
del género humano. Por eso se hace posible que su sacrificio sea
al mismo tiempo nuestra redención. Sólo uniéndonos al hombre
Jesús de Nazaret se hace posible nuestra fidelidad personal al pacto
con Dios. Nuestra comunión personal con Dios sólo puede tener
lugar, explícita o implícitamente, por una relación interpersonal con
el hombre Jesús de Nazaret.
El Encuentro Sacramental con Dios a través

del Encuentro con el Hombre Jesús de Nazaret
Llamaremos un encuentro sacramental con Dios al encuentro del

hombre con el Dios invisible a través de la encarnación visible de ese
mismo Dios en un hombre determinado. El ser interpelado personal
mente por el hombre Jesús de Nazaret equivale, para el creyente
cristiano, a un encuentro personal con Dios; pues Dios mismo, el
Logos eterno, es personalmente este hombre. Todo el que toca el bor
de de la túnica de Cristo queda inmediatamente curado. Por eso el
intercambio humano, la relación personal entre Jesús y los hombres
con quienes se encuentra, es el sacramento de su encuentro con Dios.
Significa gracia y redención para todos aquellos que, en una fe viva,
entran en contacto directo con el hombre Jesús.
El intercuso social entre los hombres, sin embargo, ocurre en y

a través de formas corporales. La influencia espiritual sobre el hombre
requiere medios corporales de comunicación; sigue siendo una acti
vidad humana que debe encontrar su expresión corporal. Jesús fue
un hombre real. Fue el Hijo de Dios que apareció en forma verda
deramente humana, un espíritu humano encamado. Sus contactos
con otros hombres requerían, como todos los contactos del hombre,
medios corporales de comunicación. No obstante, el encuentro de
Cristo con sus hermanos los hombres y toda su actividad propia
mente humana siguen siendo una obra personal del Hijo de Dios,
aunque en forma humana. Por consiguiente es un encuentro divino
con los hombres en una forma verdaderamente humana. Y como acti
vidad del Hijo de Dios, este encuentro del Cristo hombre con los
demás hombres posee un divino poder salvador; es la amistad de
Dios mismo con el hombre, traducida y transformada en la forma
de un encuentro humano. Aunque esto es verídico de todas las acti
vidades verdaderamente humanas de Cristo, es especialmente verdad
de todas aquellas acciones humanas de Cristo que son exclusivamen
te acciones de Dios, aunque realizadas de un modo humano, es decir
sus milagros y, más especialmente, la redención misma que encuentra
su consumación en el sacrificio de la cruz.
Pero dado que la traducción del encuentro de Dios con el hom
bre en un encuentro entre hombres incluye los elementos corporales
que lo hacen visible, este encuentro humano de Cristo con sus her
manos los hombres posee no sólo un poder salvador divino en un
sentido muy general (puesto que es una acción personal del Hijo de
Dios), sino también un poder salvador divino que es específicamente
sacramental; pues las acciones humanas de Cristo, en su visibilidad
y corporalidad, son la manifestación humana externa de la concesión
divina de la gracia. Son “ signos y causas” de la gracia, y lo son de
tal manera que la misma realidad que es externamente visible (el
signo) constituye el mismo poder salvador externo en forma visible:
la encarnación concreta del ofrecimiento de la gracia.
Las acciones humanas de Jesús de Nazaret tienen una eficacia
EDÜABD SC H II X E B E E C K X 91
salvadora sacramental en sí mismas; esto significa que nuestro en

cuentro “ en cuerpo y en espíritu” con el hombre jesús de Nazaret es
él sacramento de nuestro encuentro con Dios. Y dado que la reden
ción mediante el hombre Jesús se alcanza “ una vez y para siempre” ,
y de tal manera que toda comunión de la gracia sigue esencialmente
ligada a este hombre, se desprende que toda impartición de la gracia
o encuentro con Dios se realizará en un encuentro con este hombre
Jesús de Nazarat. La relación inter-subjetiva del creyente con Cristo,
el sacramento primordial, sigue siendo* el acontecimiento básico de
la religión cristiana como comunión personal con las Tres Personas
Divinas.
El Encuentro Sacramental con Cristo como el

Desarrollo Pleno del Encuentro Religioso con Dios
En la aparición del hombre-Cristo queda suprimida la anonimidad

del Dios vivo (el Innombrable). El hombre Jesús nos muestra el
verdadero rostro del Dios vivo de tal modo que sólo en Cristo salen
a la luz los temas religiosos universales. Pues de hecho Dios se revela
no sólo interiormente mediante su llamada misteriosa a nuestras
almas (el impulso del Espíritu Santo que nos lleva a la fe), sino
que además, como hemos dicho, ha concretizado su invitación inte
rior a la comunión personal con Él en la historia salvadora y final
mente — de una forma plena— en la aparición humana de Jesús el
Cristo en este mundo. Dios no sólo desea ser Dios para nosotros:
lo desea de una forma humana. Por primera vez podemos captar
plenamente lo que significa la gracia santificante; podemos com
prender cómo revela, por una parte, el deseo ilimitado de Dios de una
comunión personal con nosotros, ya que el hombre Jesús, que anhela
ser nuestro amigo, es precisamente la revelación de Dios. Por otra
parte, también revela cuán profunda debería ser nuestra respuesta
humana a ese amor divino, ya que el hombre Jesús de Nazaret, cuya

consagrada intimidad filial con su Padre fue fiel hasta el punto de
la muerte, constituye también, como realización vicaria de nuestra
entrega, la realización más sublime de la intimidad religiosa con el
Dios vivo que el hombre hg tenido jamás.
La realización corporal de la vida divina a través del alma hu
mana de Cristo, la Encarnación, desempeña también un papel deci
sivo en la solución del misterio de la anonimidad de Dios en el
mundo. Demuestra exploración profunda en la naturaleza del hom
bre podemos dilucidar que su carácter sacramental hace del cristia
nismo la forma perfecta de vida religiosa.
El cuerpo humano no es sólo el espejo y la manifestación externa
de la persona humana que se revela a través de él: es también aque
llo en lo cual y por lo cual el alma humana llega a ser una persona
en toda su plenitud. Uniendo las dos ideas: en y mediante el cuerpo,
el alma exteriorizía su proceso de “ devenir” (de convertirse en) una
persona. Al salir al mundo, la persona humana alcanza su auto-
consciencia. Sólo en la encarnación, en el “ hacerse carne” , adquiere
su plenitud la actividad personal. Así pues, la encarnación sirve de
signo — aunque el signo también encubre— de la actividad personal
más íntima.
Lo que pretendemos mostrar aquí es que la personalidad dinámi
ca se constituye a sí misma en y a través de la actividad que se
exterioriza también en forma corpórea. En el cuerpo, el alma se
presenta también a “ el otro” . “ Lo que en el encuentro llamamos
“ cuerpo” es aquello mediante lo cual nos situamos, nos expresamos,
y nos damos a conocer: en pocas palabras, la forma de “ ser en el
mundo” del hombre. La persona que encontramos tiene esta forma;
pero también es esta forma. Es a través del cuerpo y en el cuerpo
dpnde tiene lugar el encuentro humano. En virtud de esto, las rela
ciones humanas de naturaleza espiritual, por independientes que sean
en sí del encuentro corporal, alcanzan, no obstante, su punto culmi
nante en tal encuentro, ya que en él se hace plenamente presente
la interrelación espiritual.
EDUARD SC H IL L E B E E C K X 93
Por süpüesto, en manera alguna debemos pasar por alto el ca

rácter único del hombre Jesucristo. Es verdaderamente Dios-hombre,
divino de una forma humana y humano de una forma divina. A pesar
de ello, es verdaderamente humano. Lo que hemos dicho de la
dimensión humana atañe también al Cristo en su relación personal
cóli sus hermanos los hombres. Para los apóstoles, los momentos
dé su compañía con Jesús en cuerpo y alma fueron también los pun-
ttis Culminantes y decisivos de su experiencia del Cristo. La Última
Cena es un ejemplo típico: aquella mirada honda de Jesús a Pedro
después de su triple negación, qUe fue suficiente para desatar sus
lágrimas.
Eñ tales encuentros de espíritu y cuerpo Cristo mismo hace el
don de su presencia y de su realidad intensamente vivida, mientras
que en esos encuentros corporales los discípulos experimentan su
ligazón espiritual con Cristo más profundamente que nunca. Bajo
ámbos prismas el encuentro personal corporal es el punto en que
culmina el encuentro espiritual. Y puesto que la intervención espiri
tual del hombre Jesús de Nazaret, el acto redentor de Dios, es una
intetvención gratuita, esto significa que la sacramentalización o la
encarnación de esta intervención gratuita es la culminación de la
voluntad de Cristo de impartir la gracia y traer la salvación. Y a la
íftversa, todo aquél que en la fe se encuentra con Jesús y topa con
la oferta de su gracia de una forma tangible y visible puede alcanzar,
por medió de ello, una actitud religiosa plenamente desarrollada.
En el encuentro con Cristo queda suprimida la anonimidad de
la experiencia humana de Dios. En las religiones no-cristianas el
hombre normalmente no puede alcanzar una experiencia de Dios,
salvo de una forma vaga y con frecuencia anónima. Sólo en el en
cuentro sacramental con Cristo puede desarrollarse esta experiencia
de Dios en un culto religioso maduro y plenamente personal. El de
senvolvimiento pleno de la vida religiosa tiene, por consiguiente,
una basé sacramental: el sacramento primordial, Jesucristo.
Los Sacramentos de la Iglesia como Encuentro Humano

con el Kyrios (Señor) Glorificado
Nosotros, que jamás nos hemos encontrado con Cristo en la carne

y que todavía no hemos sido recibidos con él en gloria ¿ debemos pro
curar vivir mientras tanto sin un encuentro corporal con Cristo?
¿Debe ocurrir nuestro encuentro con Cristo de una forma puramente
mística, en el ^contacto puramente espiritual de la fe, como suponen
nuestros hermanos en la fe, los protestantes? La primera respuesta
que aflora es: en cierto sentido, sí; de la misma manera que los
miembros del Antiguo Pacto, como también, de las otras religiones
no-judías y no-cristianas tuvieron y todavía tienen que valérselas
sin un encuentro corporal con Cristo, aunque todos ellos fueron y
son deudores de Cristo por todo cuanto son y tienen. Esto hace de la
fe católica fundamentalmente una vida de expectación: “ Aguardando
aquella bendita esperanza” (Tito, 2. 13). Nuestra expectación escato-
lógica es una vigilia, una avanzadilla hacia un encuentro que toda
vía no se ha consumado. El cristianismo es una religión de Marana-
tha: “ Ven, Señor Jeús” (Apoe. 22. 20); “ ¡Venga tu Reino!” (Mat. 6.
10; Luc. 11. 2).
Mas esto constituye sólo un aspecto. Esta expectación anhelante
del encuentro perfecto no se sostiene meramente mediante un en
cuentro solamente espiritual con Cristo, ni se logra mediante un
acto místico de fe; sino que se sostiene por un encuentro con el Kyrios
vivo que, aunque único, es real y cuasi-corporal: este encuentro tiene
lugar en los sacramentos de la Iglesia y a través de ellos. Y este
encuentro cuasi-corporal o estrictamente sacramental con Cristo es,
por esa misma razón, una prenda y anticipo del encuentro perfecto
y escatológico con Cristo.
Desde más allá de la nube de su glorificación, desde la otra ri
bera a que se retira de nuestros ojos todavía terrenales, el Señor
alcanza, en su Iglesia visible, los elementos no-glorificados que por
esa misma razón son visibles a nostros, unos elementos con tan Iimi-
eduard s c h il l e b e e c k x 95
tadas pretensiones como un niño en la cuna: un pedazo de pan y

un vaso de vino, un chorrito de aceite y de agua, una mano frater
nal sobre la frente, para presentarnos eficazmente — aquí J ahora—
su acto celestial y salvador. Los sacramentos de la Iglesia son, por
lo tanto, nuestros encuentros cuasi-corporales con el hombre Jesús
transfigurado, un contacto velado con el Señor que, no obstante, es
concretamente humano en todo el sentido de la palabra porque están
invo ucrados tanto el cuerpo como el alma. Por consiguiente, basado
en el acontecimiento histórico redentor dfe Cristo que es personalmen
te el Eschaton, el encuentro sacramental no es más que una celebra
ción del misterio de la Parousía, la manifestación plena deCristo.
v T 1" Se êsPênê “ por qué” de los sacramentos de la Igle
sia. 1 ombre Jesús, la imagen visible y plenamente humana del
Dios redentor es, como hemos dicho, el signo sacramental “ una vez
y para siempre en el que se nos presenta visiblemente el misterio
del amor redentor de Dios y mediante el cual el Dios redentor nos
intro uce en la comunión personal y existencial consigo mismo. Dado
que a Ascensión ha retirado al hombre Jesús del horizonte visible
e nuestra vida, nuestro encuentro con el Kyrios Chistas (“ Señor
risto ) vivo? nuestro mediador eterno, tendría lugar de forma pura
mente mística por la fe si no existieran los sacramentos. De hecho se
per ería irreparablemente una de las dimensiones humanas de la
ncarnación para todos aquellos que jamás topamos con el Cristo en
su vi a terrenal. Mas Dios ha permanecido fiel a su “pedagogía” .
on una consideración condescendiente y simpatizante por la carac-
tenstica situación humana q;ue, debido a su naturaleza corporal,
vive en un mundo de hombres y cosas y alcanza su madurez espiri-
tua en e os y mediante ellos, Dios nos ofrece siempre el Reino de
os ie os en un atavío terrenal. Así fue en los tiempos del pacto
COn„ xS1ffT 3S^ Ûe en ePllapax (consumación “ una vez para siem
pre ) ( ebreos 9. 12) del aspecto humano del Dios redentor; y
esto es lo que la pedagogía” divina (o la “ economía” divina) requie
re a ora en la Iglesia sacramental que constituye el instrumento de
salvación terrenal y visible mediante el Kyrios vivo e invisible.
Los Sacramentos de la Iglesia como Encuentro Humano

con el Iíyrios (Señor) Glorificado
Nosotros, que jamás nos hemos encontrado con Cristo en la carne

y que todavía no hemos sido recibidos con él en gloria ¿debemos pro
curar vivir mientras tanto sin un encuentro corporal con Cristo?
¿Debe ocurrir nuestro encuentro con Cristo de una forma puramente
mística, en el' contactó puramente espiritual de la fe, como suponen
nuestros hermanos en la fe, los protestantes? La primera respuesta
que aflora es: en cierto sentido, sí; de la misma manera que los
miembros del Antiguo Pacto, como también de las otras religiones
no-judías y no-cristianas tuvieron y todavía tienen que valérselas
sin un encuentro corporal con Cristo, aunque todos ellos fueron y
son deudores de Cristo por todo cuanto son y tienen. Esto hace de la
fe católica fundamentalmente una vida de expectación: “ Aguardando
aquella bendita esperanza” (Tito, 2. 13). Nuestra expectación escator
lógica es una vigilia, una avanzadilla hacia un encuentro que toda
vía no se ha consumado. El cristianismo es una religión de Marana-
tha: “ Ven, Señor Jeús” (Apoc. 22. 20); “ ¡Venga tu Reino!” (Mat. 6.
10; Luc. 11. 2).
Mas esto constituye sólo un aspecto. Esta expectación anhelante
del encuentro perfecto no se sostiene meramente mediante un en
cuentro solamente espiritual con Cristo, ni se logra mediante un
acto místico de fe; sino que se sostiene por un encuentro con el Kyrios
vivo que, aunque único, es real y cuasi-corporal: este encuentro tiene
lugar en los sacramentos de la Iglesia y a través de ellos. Y este
encuentro cuasi-corporal o estrictamente sacramental con Cristo es,
por esa misma razón, una prenda y anticipo del encuentro perfecto
y escatológico con Cristo.
Desde más allá de la nube de su glorificación, desde la otra ri
bera a que se retira de nuestros ojos todavía terrenales, el Señor
alcanza, en su Iglesia visible, los elementos no-glorificados que por
esa misma razón son visibles a nostros, unos elementos con tan limi-
EDUARD S C H IL L E B E E C K X 95
tadas pretensiones como un niño en la cuna: un pedazo de pan y

un vaso de vino, un chorrito de aceite y de agua, una mano frater
nal sobre la frente, para presentarnos eficazmente — aquí y ahora—
su acto celestial y salvador. Los sacramentos de la Iglesia son, por
lo tanto, nuestros encuentros cuasi-corporales con el hombre Jesús
transfigurado, un contacto velado con el Señor que, no obstante, es
concretamente humano en todo el sentido de la palabra porque están
involucrados tanto el cuerpo como el alma. Por consiguiente, basado
en el acontecimiento histórico redentor dé Cristo que es personalmen
te el Eschaton, el encuentro sacramental no es más que una celebra
ción del misterio de la Parousía, la manifestación plena de Cristo.
De aquí se desprende el “ por qué” de los sacramentos de la Igle
sia. El hombre Jesús, la imagen visible y plenamente humana del
Dios redentor es, como hemos dicho, el signo sacramental “ una vez
y para siempre” en el que se nos presenta visiblemente el misterio
del amor redentor de Dios y mediante el cual el Dios redentor nos
introduce en la comunión personal y existencial consigo mismo. Dado
que la Ascensión ha retirado al hombre Jesús del horizonte visible
de nuestra vida, nuestro encuentro con el Kyrios Christos (“ Señor
Cristo” ) vivo, nuestro mediador eterno, tendría lugar de forma pura
mente mística por la fe si no existieran los sacramentos. De hecho se
perdería irreparablemente una de las dimensiones humanas de la
Encarnación para todos aquellos que jamás topamos con él Cristo en
su vida terrenal. Mas Dios ha permanecido fiel a su “ pedagogía” .
Con una consideración condescendiente y simpatizante por la carac
terística situación humana que, debido a su naturaleza corporal,
vive en un mundo de hombres y cosas y alcanza su madurez espiri
tual en ellos y mediante ellos, Dios nos ofrece siempre el Reino de
los Cielos en un atavío terrenal. Así fue en los tiempos del pacto
con Israel; así fue en la ephapax (consumación “ una vez para siem
pre” ) (Hebreos 9. 12) del aspecto humano del Dios redentor; y
esto es lo que la “ pedagogía” divina (o la “ economía” divina) requie
re ahora en la Iglesia sacramental que constituye el instrumento de
salvación terrenal y visible mediante el Kyrios vivo e invisible.
Él plan divino de salvación es, esencialmente, una economía sa

cramental de salvación. Es verdad que el Cristo espiritual puede salir
a nuestro encuentro y transformar nuestras vidas fuera de la visibi
lidad sacramental de la Iglesia. No obstante, por razón de éste cuerpo
glorificado, sólo puede hacerse plenamente presente a nosotros (y por
lo tanto explotar al máximo el doii gratuito de su gracia) empleando
elementos terrenales, no-transfigurados, como signos visibles, que
prolongan y manifiestan su acto salvador celestial e invisible. La
presencia concreta de esta celestial presencia salvífica de Cristo exige
que el Kyrios encarne su eficacia salvífica invisible en este mundo
terrenal haciendo uso de la corporalidad no-glorificada que se con
vierte en un elemento interior de esta simbólica acción celestial. El
sacramentalismo de la Iglesia cubre el abismo de la desproporción
entre el Kyrios Christos y nuestro mundo no-transfigurado: en otras
palabras, este mundo que, en uno de sus puntos (precisamente en su
centro) está ya glorificado.
En el contexto de este ámbito histórico en que vivimos, los Sa
cramentos son una expresión visible de la acción salvífica celestial
y présente de Cristo, el Eschaton. En los sacramentos nos encontra
mos con Cristo, aunque esté corporalmente ausente, de una forma
tangible y Corporal. La Eucaristía es para nosotros el punto culmi
nante de este encuentro real con Cristo.
Así pues, vemos inmediatamente que los llamados sacramenta
separata (“ sacramentos separados” ) no son cosas, sino más bien en
cuentros personales con el Cristo resucitado y, en él, con el Dios
vivó...
Los Sacramentos como Experiencia Religiosa
La condición religiosa interna del sujeto receptor no es mera

mente una disposición que precede o corre parejas con los sacramen-
tos; entra en la esencia misma del sacramento eficaz. Naturalmente,

la experiencia religiosa no contribuye en manera alguna a la validez
del sacramento. La demostración de amor que nos ha hecho Cristo
tiene una prioridad absoluta sobre toda respuesta humana y no de
pende de ella; antes bien, esta respuesta del hombre está respaldada,
apuntalada por el amor de Cristo. No obstante, es verdad que sólo
cuando en el creyente cristiano existe un ardor religioso incipiente
será su participación en el misterio de la adoración de la Iglesia una
digna expresión sacramental de su espíritu interior. Entonces este
sacramento dignamente recibido se convertirá no sólo en la oración
adorante de Cristo y de su Iglesia sino también en la petición del
receptáculo: la expresión sacramental de su anhelo religioso de la
gracia y su voluntad de encontrarse con Cristo. Si no existe seme
jante anhelo religioso de un encuentro con Cristo, entonces no puede
desarrollarse el sacramento válido (es decir, el deseo de Cristo de
encontrarse en y a través de su Iglesia) en un encuentro realmente
mutuo. Como encuentro personal con el Kyrios glorificado, el sacra
mento plenamente genuino implica, necesariamente, el ardor reli
gioso del sujeto que lo recibe.
Las disposiciones personales religiosas del recipiente (que di
fieren según estemos tratando de los sacramentos de vivos o de difun
tos) quedarán sacramentalizadas, pues, en la actividad cúltica y ado
rante de la Iglesia, que entonces — sólo en virtud de la redención de
Cristo— imparte la gracia sacramental ex opere opéralo, es decir,
realiza el encuentro actual con Cristo. De esto podemos deducir que
los sacramentos no operan automáticamente, sino más bien que, como
resultado de la fe y de un profundo anhelo religioso, sé apoderan del
poder santificador de Cristo que está operando en la Iglesia sacra
mental. Mas este captar la salvación por la fe no es otra cosa que el
khecho de que el Cristo redentor capta a la persona. (La pasión dé
Cristo surte su efecto en aquellos a quienes se aplica “ por la fe y la
caridad y por los sacramentos de la /e ” .)
Los sacramentos, pues, no son un sendero más fácil hacia la san
tidad, como si pudieran eximirnos de una parte de ese esfuerzo reli-
7
98 A N TO LO G ÍA. DE T E Ó LO G O S C O N T E M P O R Á N E O S
gioso que se exige para alcanzar la gracia de la reconciliación o la

intimidad interior con Dios fuera de los sacramentos. Como hemos
visto, la significación de los sacramentos como encarnaciones de la
disposición religiosa es, más bien, que traen a lá vida cotidiana
momentos de supremo ardor. En contraste con la comunión extrasa-
cramental con Dios, la vida sacramental de la gracia y el amor es
la estatura plena y madura de la vida cristiana. Como señala la an
tropología moderna, en la vida humana hay, además de las acciones
decisivas o trascendentales en que la persona alcanza una auto-
expresión ffiás intensa, acciones cotidianas en que la libertad per
sonal se expresa en un grado más moderado. Igualmente hay actos
cristianos decisivos y también actos cotidianos de la gracia. En virtud
de su encarnación sacramental, los actos sacramentales del culto están
destinados a ser acciones decisivas y trascendentales de la vida cris
tiana. Por consiguiente demandan una deliberación y reflexión más
intensa; de otra suerte pierden todo su relieve y se convierten en un
formulismo disecado. También por el lado de Cristo los sacramentos,
como encarnaciones terrenales de su acción salvífica celestial, son la
intervención tangible y completa de esta voluntad graciosa. Por lo
tanto aquello que normalmente se experimenta como algo ordinario
fuera de los sacramentos debe crecer en y mediante los sacramentos
hacia una consumación de la experiencia, hacia una madurez plena
y completa.
Así, los siete sacramentos indican los puntos culminantes de
nuestra existencia cristiana. Dan dimensiones exactas y nítidas a la
vida cristiana de cada día, que a intervalos regulares elevan el nivel
de la vida espiritual de cada día a nuevas alturas. En ellas debe
romperse una y otra vez el molde de lo cotidiano, de lo rutinario y
debe refundirse para que no degenere en anonimidad incolora que,
una vez abandonada la práctica sacramental, con el tiempo conduce
al abandono del cristianismo mismo y, finalmente, de todo espíritu
religioso.
Los sacramentos son el acto salvador de Dios tal como se mani
fiesta en la esfera sagrada de la Iglesia, cuando concretamente ínter-
pela al hombre y le abraza tan perceptible y visiblemente como una

madre abraza a su hijo. Aunque el niño se percata ya de que su
madre le ama, el calor del abrazo le da la experiencia del amor en su
plenitud. “ Ahora sabemos verdaderamente...” En nuestro camino
de Emmaús que conduce al Eschaton, el sacramento es el encuentro
velado en que nuestro corazón, escuchando con fe anhelante, arde
dentro de nosotros. “ ¿No nos ardía el corazón mientras nos hablaba
en el camino?” (Lucas 24. 32). Precisamente en virtud de su ca
rácter sacramental, es decir, porque los sacramentos son una prueba
auténtica y visible del deseo de Cristo de impartir su gracia a quien
losrecibe, nos dan una sosegada certeza moral de la realidad de este
don de la gracia: una certeza que no existe en la gracia impartida
fuera de los sacramentos. Este mismo hecho nos hace experimentar
la gracia divina de la redención incluso más intensamente que la
impartición de la gracia fuera de los sacramentos.
Pierre Teilhard de Chardin, S. I. (1881-1955), se destaca e» la

teología católica romana actual, no sólo a causa del tema sobre el
cual escribe, sino también a causa de la incertidumbre de su
Iglesia para reconocerle. Sacerdote, científico y místico (la mejor
exposición breve que conocemos es la que encontramos en la serie
Mákers of Contemporary Theology Carey Kingsgate Press, escri
ta por Bernard Towers. 1966), sus escritos han tenido una gran
aceptación, particularmente entre los que sienten que las teologías
de la variedad existencialista no hacen justicia a la dimensión cós
mica del mensaje cristiano. Concedida la grandeza y el poder de su
visión, hay que formular dos preguntas. Del lado de la tradición
cristiana: a pesar de las evidentes intenciones de Teilhard, ¿es ade
cuada su doctrina de Dios, o más bien no se acerca peligrosamente
ál panteísmo o al Dios “ evolutivo” de la filosofía de la evolución, una
idea que suscita enormes problemas? Y desde el lado científico:
¿sigue siendo Teilhard fiel a su aseveración de que está simplemente
describiendo los fenómenos, o no estará haciendo algo más? En este

punto el interrogante pasa al problema más amplio del cómo del
conocimiento, del que tanto se ocupa esta Antología, directa o indi
rectamente. ¿Tiene la teología de Teilhard una respuesta a las pre
siones bosquejadas en las dos secciones siguientes? ¿Nos ofrece una
ayuda sustancial en este problema?
LA ESENCIA DEL FENÓMENO HUMANO
Pierre Teilhard de Chardin
1. Un mundo que se enrolla o la ley cósmica de complejidad-cons

ciencia
Últimamente nos hemos familiarizado, de acuerdo con las escue

las astronómicas, con la idea de un universo que, desde hace varios
miles de millones de años (¡solamente!), se iría expansionando en
galaxias a partir de una especie de átomo primordial. Esta perspec
tiva del mundo en estado de explosión se discute todavía; sin embar
go, a ningún físico se le ocurriría la idea de refutarla por estar entre
verada de filosofía o de finalismo. No es desdeñable el tener este
ejemplo ante los ojos para compernder, a la vez, la envergadura, los
límites y la perfecta legitimidad científica de los puntos de vista
que propongo aquí. En efecto, reducida a su meollo más puro, la
sustancia de las largas páginas que preceden, conduce por completo
a la afirmación de que, si el universo se nos aparece desde el punto
de vista sideral como en vías de expansión espacial (de lo Infimo a
la Inmenso), de la misma manera, y aún de forma más clara, so pre
senta ante nosotros, desde el punto de vista físico-químico, como en
P IE R R E T E IL H A R D DE C H A R D I N 101
vías de enrollamiento orgánico sobre sí mismo (de lo más simple

a lo más extremadamente complicado), y este enrollamiento parti
cular de “ complejidad” se halla ligado experimentalmente a un
aumento correlativo de interiorización, es decir, de psyché o cons-
ciencia.
La relación estructural que aquí destacamos entre complejidad
y consciencia oculta resulta ser experimentalmente irrefutable y co
nocida desde siempre dentro del estrecho dominio de nuestro planeta
(el único en el cual podemos aún hacer*biología). Lo que confiere
originalidad a la posición adoptada en este libro que presento es la
de situar en el punto de partida la idea de que esta propiedad par
ticular que poseen las sustancias terrestres de vitalizarse más y más
por medio de una complicación progresiva no es más que la expre
sión local de una deriva tan universal (y sin lugar a dudas, todavía
más significativa) como aquellas otras, ya identificadas por la Cien
cia, que arrastran a las capas cósmicas no sólo a disponerse explosi
vamente como una onda, sino también a condenarse corpuscular
mente bajo las fuerzas electromagnéticas y de gravedad, o aun a
desmaterializarse por radiación, estando estas diversas derivas, de
manera muy probable (un día llegaremos a reconocerlo), conjugadas
estrictamente entre sí.
Si ello es así, ya se ve que la consciencia, definida experimen
talmente como el efecto específico de la complejidad organizada,
desborda con mucho el intervalo ridiculamente pequeño dentro del
cual llegan a poder discernir nuestros ojos.
Por una parte, en efecto, incluso allí en donde los valores de
complejidad muy pequeños o incluso medianos nos la hacen imper
ceptible (quiero decir a partir y por debajo de las megamoléculas),
nos vemos llevados de manera lógica a conjeturar la existencia rudi
mentaria en el seno de cualquier corpúsculo (al estado infinitamente
pequeño, es decir, infinitamente difuso) de una cierta psyché, de la
inisma manera, exactamente, como el físico admite y aun podría
calcular los cambios de masa (completamente inalcanzables por me
dio de la experiencia directa) que se producen en el caso de movi

mientos lentos.
Por otra parte, allí precisamente, dentro del seno del Mundo en
donde, por causa de circunstancias físicas diversas (temperatura,
gravedad), la compeljidad no llega a alcanzar aquellos valores de
acuerdo con los cuales una radiación de consciencia no podría efec
tuar a nuestros ojos, nos haría pensar que las condiciones, al conver
tirse en fávorables, darían lugar a que el enrollamiento, detenido de
manera momentánea, reemprendiera inmediatamente su marcha ha
cia delante.
El Universo, observado en la dirección de su eje de Complejida
des, digo bien, se halla en su conjunto y en cada uno de sus puntos,
en una continua tensión de repliegue orgánico sobre sí mismo, y, por
tanto, de interiprización. Lo que equivale a decir que, según la Cien
cia, la Vida se halla desde siempre en estado de presión por todas
partes y que allí en donde alcanzó a germinar de manera aprecia-
ble, nada pudo impedirle el extremar hasta el máximo aquel pro
ceso del cual ella misma había salido.
Así es, pues, dentro de este medio cósmico activamente conver
gente, donde hay que situarse, según mi modo de ver, si se quiere
hacer resaltar con todo su relieve y explicar de una manera plena
mente coherente el Fenómeno Humano.
2. La primera aparición del hombre o el paso individual de la

reflexión
El Universo en vías de enrollamiento, considerado en sus zonas

prerreflexivas, con el objeto de superar la improbabilidad de las orde
naciones que conducen a unidades de tipos cada vez más complejos,
progresa paso a paso a fuerza de millares y millares de ensayos. Es
este procedimiento de tanteos, combinado con el doble mecanismo de
reproducción y de herencia (que permiten almacenar y mejorar
P IE R R E T E IL H A R D DE C H A R D IN 103
aditivamente, sin disminución o incluso con acrecentamiento el nú

mero de individuos comprometidos, las combinaciones favorables
una vez obtenidas), el que da lugar al extraordinario conjunto de
líneas viventes que forman lo que yo llamé más arriba el “ Árbol de
la Vida” , pero que podría también ser comparado perfectamente a
un espectro de dispersión, en el que cada longitud de onda corres
pondería a un matiz particular de consciencia o instinto.
Observados desde un ángulo determinado, los diversos radios de
este abanico psíquico pueden aparecer, y de hecho así son considera
dos todavía por la Ciencia, como equivalentes desde el punto de vista
vital; es decir, tantos instintos, tantas soluciones igualmente valede
ras y no comparables entre sí de un mismo problema. Una segunda
originalidad de mi posición en el Fenómeno Humano, después de
aquella que consistía en dar a la Vida un valor de función univer
sal de orden cósmico, es la de atribuir, por el contrario, valor de
“ umbral” o de cambio de estado a la aparición, dentro de la línea
humana, del poder de reflexión. Afirmación ésta de ningún modo
gratuita (que se tenga muy en cuenta), ni basada inicialmente en
ninguna metafísica del Pensamiento. Por el contrario, opción experi
mentalmente apoyada sobre el hecho, curiosamente infravalorado,
de que, a partir del “ paso de la Reflexión” , accedemos verdaderamen
te a una nueva forma de Biología, caracterizada entre otras singula
ridades por las propiedades siguientes:
a) Emergencia decisiva en la vida individual de los factores de
ordenación internos (invención) por encima de los factores de orde
nación externos (utilización de los juegos del azar).
b) Aparición, por igual decisiva, entre otros elementos, de ver
daderas fuerzas de acercamiento o de alejamiento (simpatía y antipa
tía), relevando a las pseudoatracciones y pseudorepulsiones de la Pre-
vida, o incluso de la Vida inferior, referibles, según parece, unas
y otras, a simples reacciones en la curvatura del Espacio-Tiempo y de
la Biofera, respectivamente.
c) Despertar, finalmente, de la conciencia de cada elemento en
particular (por causa de su aptitud nueva y revolucionaria de prever
el Futuro), de una exigencia de “ sobrevida ilimitada” . Es decir,

paso, en lo que concierne a la Vida, de un estado de irreversibilidad
relativa (imposibilidad física para él enrollamiento cósmico de dete
nerse una vez iniciado) ál estado de irreversibilidad absoluta (incom
patibilidad dinámica radical de una perspectiva asegurada de Muerte
Total con la continuidad de una Evolución hecha reflexiva).
Estas diversas propiedades son las que confieren al grupo zooló
gico que las posee una superioridad no sólo cuantitativa y numérica,
sino funcÍQnal y- vital, indiscutibles; indiscutibles, digo bien, a con
dición, no obstante, de que se decida aplicar hasta el fin, Sin que
brarla, la ley experimental de Complejidad-Consciencia a la evolu
ción global del grupo entero.
3. El fenómeno social o la ascensión hacia un paso colectivo de la

reflexión
Desde el punto de vista estrictamente descriptivo, el Hombre no

representa en su origen más que una de las innumerables nervaturas
que constituyen el abanico, a la vez anatómico y psíquico, de la Vida.
Mas, debido a que esa nervatura, o si se prefiere, ese radio, es el
único que ha conseguido, gracias a una posición o a una estructura
privilegiada, emerger fuera del Instinto en el Pensamiento, se mues
tra capaz, en el interior de ese campo todavía completamente libre
del Mundo, de manifestarse a su vez, de tal forma que llegue a en
gendrar un espectro de segundo orden: la inmensa variedad de los
tipos antropológicos que conocemos. Examinemos este segundo aba
nico. En virtud de la forma particular de Cosmogénesis que hemos
adoptado en estas páginas, el problema que plantea nuestra Ciencia
nuestra misma existencia es evidentemente, este: “ ¿En qué medida
y eventualmente bajo que forma obedece todavía (o se sustrae) la
P IE R R E T E IL H A R D DE C H A R D I N 105
capa humana a las fuerzas de enrollamiento cósmico que le han

dado origen?”
La respuesta a esta pregunta, vital para nuestra conducta, depen
de enteramente de la idea que nos hagamos (o, más exactamente, de
la idea que debemos hacernos) de la naturaleza del Fenómeno social
tal como se despliega en pleno desarrollo a nuestro alrededor.
Por rutina intelectual (y debido también a que nos es positiva
mente difícil dominar un proceso en cuyo seno nos encontramos
inmersos), la auto-organización, siempre ascendente, de la Miríada
humana sobre sí misma, sigue considerándose (con excesiva frecuen
cia) como un proceso jurídico y accidental, que no presenta más que
una analogía superficial, “ extrínseca” , con las construcciones de la
Biología. Desde el momento de su aparición, se admite tácitamente,
la Humanidad sigue multiplicándose; esto la fuerza naturalmente
a buscar acomodaciones cada vez más complicadas para sus miembros.
Pero no confundamos estos modusvivendi con un auténtico progreso
ontológico. Desde hace mucho tiempo, el Hombre no se mueve evo
lutivamente, si es que alguna vez se ha movido...
Pues bien, aquí es donde en cuanto hombre de ciencia, me veo
obligado a hacer acto de oposición y también de protesta.
En nosotros, Hombres — sostiene aún una cierta forma de sentido
común—■, se completa la evolución biológica. Reflejándose sobre sí
misma, la Vida se habría hecho inmóvil. Pero ¿no habría de decir,
por el contrario, que rebota hacia adelante? Observar más bien la
forma en que, cuanto más ordena la Humanidad su multitud, más
ascienden en ella, pari passu, la tensión psíquica, la consciencia del
Tiempo y del Espacio, el gusto y el poder del Descubrimiento. Cree
mos que este acontecimiento carece de misterio. Y, sin embargo,
¿cómo no reconocer, en esta asociación reveladora de la Ordenación
técnica y de la Centración psíquica, que la gran fuerza de siempre
— esa misma fuerza que nos ha hecho— sigue laborando (aun cuan
do en unas proporciones y a una profundidad todavía no alcanzadas
nunca)? ¿Cómo no ver que, tras habernos enrollado individual
mente a cada uno de nosotros — a ustedes y a mí— , sobre nosotros
mismos, es siempre el mismo ciclón (pero esta vez a escala social)

el que continúa su marcha por encima de nuestras cabezas, estre
chándonos a todos conjuntamente en un abrazo que tiende a perfec
cionarnos a cada uno de nosotros ligándonos orgánicamente a todos
los demás a la vez?
“ Mediante la socialización humana, cuyo efecto específico es
hacer que se repliegue sobre sí mismo todo el haz de las escamas
y de las fibras reflexivas de la Tierra, el eje mismo del vértice cós
mico de interiorización prosigue su curso” , relevando y prolongando
los dos postulados preliminares destacados anteriormente (relativo
el uno a la primacía de la Vida en el Universo y a la primacía de
la Reflexión en la Vida el otro), ésta es la tercera opción, la más
decisvia de todas, que termina por definir y aclarar mi posición cien
tífica frente al Fenómeno Humano.
No es éste el lugar apropiado para exponer con detalle con qué
facilidad y con qué coherencia explica (o al menos de acuerdo con
determinadas direcciones, permite prever) esta interpretación orga-
nicista del hecho social la marcha de la Historia. Advirtamos única
mente que si por encima de la hominización elemental que culmina
en cada individuo se desarrolla realmente otra hominización por
encima de nosotros, una hominización colectiva esta vez y de la es
pecie, en este caso es muy natural comprobar que, paralelamente
a la socialización de la Humanidad, se exaltan sobre la Tierra las
mismas tres propiedades psicobiológicas que el paso individual de la
Reflexión había despejado inicialmente:
a) Poder de invención, en primer lugar, tan rápidamente in

tensificado en nuestros días por el apuntalamiento racionalizado de
todas las fuerzas de investigación, que desde ahora resulta ya posible
hablar (como decía hace unos momentos) de un rebote humano de la
Evolución.
b) Capacidad de atracciones (o de aversiones), seguidamente,
que actúan todavía de manera caótica a través del Mundo, pero tan
rápidamente ascendentes a nuestro alrededor que lo económico (di-
P IE R R E T E IL H A R D DE C H A R D IN 107
gase lo que se diga) corre el riesgo de significar muy poco el día

de mañana frente a lo ideológico y a lo pasional en la ordenación
de la Tierra.
c) Finalmente, y sobre todo, exigencia de irreversible, prove
niente de la zona un tanto indecisa de las aspiraciones individuales
para afirmarse categóricamente en la consciencia y a través de la
Especie. Categóricamente, repito: en el sentido de que si un
hombre aislado puede llegar a imaginarse que le es posible físicamen
te, o incluso moralmente, vislumbrar una completa supresión de sí
mismo, frente a una total aniquilación (o incluso simplemente a una
insuficiente preservación), reservada al fruto de su obra evolutiva,
la Humanidad, por su parte, comienza a darse cuenta en serio de
que no le quedaría otra solución que declararse en huelga: el es
fuerzo para empujar a la Tierra hacia adelante se hace demasiado
pesado y amenaza con durar demasiado tiempo para que continue
mos aceptándole si no es porque trabajamos en lo incorruptible.
Reunidos entre sí y con otros muchos, estos diversos indicios
me parece constituyen una prueba científica seria de que el grupo
zoológico humano (en conformidad con la ley universal de centro-
complejidad), lejos de derivar biológicamente a través de una indi
vidualización desencadenada, hacia un estado de granulación cre
ciente, o tal vez de orientarse (por medio de la astronáutica) hacia
un sustraerse a la muerte mediante una expansión sideral, o senci
llamente de declinar hacia una catástrofe o hacia la senescencia, se
dirige en realidad, mediante la ordenación y convergencia planetarias
de todas las reflexiones elementales terrestres, hacia un segundo
punto crítico de Reflexión, colectivo y superior: un punto más allá
del cual (precisamente porque es crítico) no podemos ver nada de
manera directa; pero también un punto a través del cual podemos
pronosticar (conforme he explicado) el contacto entre el Pensamien
to, nacido de la involución sobre sí de la trama de las cosas, y un
foco trascendente “ Omega” , principio a la vez irreversibilizante, mo
tor y colector de esta involución.
IV. LA CIENCIA Y LA SECULARIZACIÓN
La teología moderna ha acuñado muchas frases memorables, si

no siempre significativas; pero las dos más conocidas deben ser las
que encontramos en las observaciones fragmentarias que hallamos
al final de las Cartas y Documentos de la Prisión de Dietrich Bon-
hoeffer (Edición inglesa, Letters and Papers From Prison, SCM Press,
edición popular en rústica, Fontana Books, Londres; edición revisada
en 1967) : “ el hombre en edad adulta” y “ cristianismo sin religión”
(o “ cristianismo desreligionado” , por introducir un neologismo).
Lejos de ser absurdas y carentes de sentido, estas palabras han de
mostrado ser descripciones idóneas de puntos claves en un debate
que ha saltado al primer plano en los últimos cinco años, sobre la
naturaleza y significación de la “ secularización” .
Se ha definido la secularización de numerosas maneras, mas
todas estas definiciones tienen aspectos positivos y negativos que
están íntimamente conectados con las dos frases de Bonhoeffer. En
su aspecto negativo, la secularización es considerada como un pro
ceso histórico que ha tenido lugar en Europa durante varios siglos y
rápidamente se está difundiendo al resto del mundo. Mediante este
proceso el mundo gradualmente se ha “ des-divinizado” , es decir, se
han retirado numerosas áreas de la vida y del pensamiento del control
religioso y de la jurisdiscción de un sistema religioso “ revelado” ,

con el resultado de que ha nacido una sociedad abierta donde, al
menos en teoría, no se ejerce ninguna presión externa sobre los in
dividuos para ajustarse y conformarse a ninguna serie de creencias.
Con el hecho incontestable de que la Iglesia se ha convertido, para
todos los fines y propósitos, en una institución, y el cristianismo
como una forma de vida entre otras muchas, inevitablemente esto
ha llevado a su decadencia externa, como la declinación de otras
formas de religión.
La fuerza positiva que ha provocado este proceso (que podemos
presenciar con claridad meridiana en África y Asia, a causa del
ritmo más acelerado de desarrollo y del enclave no cristiano en que
tiene lugar), es una fe en la omni-competencia humana para explicar,
ordenar y transformar el ámbito social y natural del hombre.
Esta creencia, que se encuentra en primer lugar en las huma
nidades, adquirió ‘ímpetu acelerado con el desarrollo de la ciencia
y la tecnología modernas, y es precisamente allí donde queda más
patente. A medida que se han encontrado explicaciones alternativas
a los interrogantes que en otro tiempo eran considerados como exclu
sivamente religiosos, la teología ha sufrido, académicamente, el mis
mo sino que la Iglesia socialmente. Ya que el predominio de una
actitud secular pone en tela de juicio la existencia misma de todo
aquello que radique más allá de la experiencia y el mundo huma
nos. El Padre celestial parece haber sido destronado: “ el hombre
ha llegado a su edad adulta.”
Naturalmente, este desarrollo ha sido considerado con un desas
tre sin paliativos para el cristianismo y como un típico ejemplo de
la pecaminosa naturaleza del hombre (para una crítica negativa de
este tipo, véase E. L. Mascall, The Secularization of Christianity *,
Darton, Longman & Todd, Londres, 1965). La mayoría de los par
ticipantes en el debate consideran la secularización, sin embargo,
* Se publicará, en breve, en edición castellana, por Editorial Kairós, Bar

celona.
L A C IE N C IA Y LA S E C U L A R IZA C IÓ N 111
cóm° un avance positivo que tiene sus raíces en el cristianismo, y se

proponen interpretar el pensamiento cristiano y reformular la prác
tica cristiana a la luz de la situación actual. Y es aquí donde comien
zan los problemas. Ya que el interrogante, tal como correctamente
]o plantea Bonhoeffer, es nada menos que: “ ¿Qué es el cristianismo
para nosotros hoy día?” ; es un interrogante que no admite una res
puesta inmediata prefabricada.
La literatura sobre el tema es enorme. Por supuesto, ésta es
esencialmente la situación que yace tras el libro Honest to God
(1963); desde entonces se han publicado fttros libros para llevar el
asunto aún más lejos. Tal vez los libros más importantes, escritos
desde diversos puntos de vista, sean los siguientes: Harvey Cox, The
Secular City (Edición castellana, La Ciudad Secular, Ediciones Pe
nínsula, Madrid, 1967), Ronald Gregor Smith, Secular Christianity
(Gollins, 1966), Leslie Newbegin, Honest Religión for Secular Man
(SCM Press, 1966), Alan Richardson, Religión in Contemporary
Débate (SCM Press, 1966), Arnold Loen, Secularization (SCM Press,
1967). Además existe una conexión directa entre gran parte de la
literatura sobre la secularización y la controversia sobre la “ muerte
de Dios” , de la que Thomas W. Ogletree proporciona una guía su
mamente provechosa en The “ Death of God” Controversy (SCM
Press, 1966, Edición castellana, Editorial Kairós, 1969, bajo el título
Controversia sobre “ la Muerte de Dios” ).
A pesar de las dimensiones que ha adquirido la discusión, sus
presupuestos básicos siguen siendo extraordinariamente limitados y
en muchos casos pueden rastrearse sin dificultad hasta Bonhoeffer y,
aún más atrás, hasta Barth. La desconfianza casi universal de la “ me
tafísica” , la teología natural y la religión deja al apologista secular
muy poco (acaso innecesariamente poco) terreno que defender. Como
resultado, lo que debería ser el área más abierta en la teología a
veces ha asumido un aspecto provinciano, capillista, ocupada como
estaba de “ grupos esotéricos” , por usar un vocabulario sofisticado
y un tanto confuso.
Es difícil predecir los futuros desarrollos, pero hay una cosa
cada vez más manifiesta. La discusión sobre la secularización no

ofrece rodeos en torno a los problemas que se suscitan en otras partes
de este libro.
Carl-Friedrich Weizsacker no es un teólogo, pero está perfecta
mente cualificado para discutir la historia y significación de la secu
larización, y de hecho ofrece un análisis del fenómeno cuidadosamen
te equilibrado. Nacido en 1912, tuvo una carrera sumamente distin
guida en las ciencias físicas, estableciendo la teoría nebular Kant-
Laplace J?fira Ja evolución del sistema planetario y realizando un
trabajo original en la física nuclear antes de abandonar el Instituto
Max Plank para coger la cátedra de filosofía en la Universidad de
Hamburgo en 1957. Sus Conferencias Gifford sobre The Relev anee
of Science (“ La Validez de la Ciencia” , editadas por Collins en 1964),
que concluyen con un análisis de la secularización, y de las cuales
están extraídos los siguientes extractos, son una penetrante descrip
ción de la influencia de la ciencia en la sociedad moderna.
¿QUÉ ES LA SECULARIZACIÓN?
C. F. von Weizsacker
El concepto de la secularización
Recordemos en primer lugar los principales estadios en el curso

de estas conferencias.
Comencé con la pregunta: “ ¿Qué significa la ciencia para nues
tro tiempo?” En conexión con esta pregunta, formulé dos tesis que
ahora repito para vuestra consideración.
C . F. V ON W E IZ S A C K E R 113
1. La fe en la ciencia desempeña, hoy día, el papel de la religión

dominante de nuestro tiempo.
2. La validez de la ciencia para nuestro tiempo sólo puede ser
evaluada, al menos hoy día, en conceptos que expresan una ambi
güedad.
Me propongo, pues, como contribución limitada al diagnóstico de
nuestro tiempo, un estudio dél origen histórico de esta fe en la cien
cia. Y he escogido este marco para centrar mi tesis en un ejemplo
especial, para el que he elegido la historia de los conceptos de la crea
ción y la cosmogonía.
En primer lugar, hablé de cosmogonías míticas que eran, al
mismo tiempo, teogonias. Intenté demostrar cómo combinaban y
unían dos elementos que nos parecen estar diametralmente opuestos:
una explicación sopesada del origen físico de todas las cosas y la
expresión de una determinada concepción de la existencia humana.
A medida que cambiaban los dioses, igualmente cambiaban los dos
aspectos de la cosmogonía. El Dios de los judíos ordenaba a su pueblo
que estableciera una aguda distinción entre el bien y el mal, es
decir, entre la vida y la muerte. La filosofía griega establecía una dis
tinción entre lo verdadero y lo falso, es decir, entre el ser y la nada.
Intenté mostrar cómo las ideas judía y griega del principio del mun-
de correspondían a la concepción de la vida y la verdad en ambos
pueblos. Entonces el cristianismo transformó la naturaleza precris
tiana: pero el mundo que él había transformado sufrió una ulte
rior trasformación a manos de la realidad moderna. En los tiempos
modernos la investigación científica ha desplazado a la interpreta
ción del mundo mediante símbolos tradicionales. Analicé el naci
miento y desarrollo de una cosmogonía científica. Esta cosmogonía
termina, si es expresada con prudencia científica, en interrogantes
abiertos. Esto queda patente en el caso del desarrollo de la vida, que
no comprenderemos realmente mientras no podamos dar una mejor
respuesta a los dos interrogantes: “ ¿Qué es la vida?” y “ ¿Qué es la
física?” Es evidente también en la esfera de la astronomía, donde
8
la infinitud del espacio y del tiempo se convierte por sí misma en

un interrogante sin respuesta. Al mismo tiempo descubrimos, sin em
bargo, que muchas personas en nuestro tiempo mantienen conviccio
nes firmísimas sobre estos interrogantes abiertos, y tuvimos ocasión
de asumir que estas convicciones suyas tenían sus raíces en su con
cepción específica de la naturaleza humana. Precisamente en esta?
preguntas sin respuesta, la cosmogonía evidentemente es todavía
un símbolo de la forma en que concebimos los problemas básicos
de la vida humana. Una de estas interpretaciones es la fe en la
ciencia. Al final de nuestro curso ¿poseemos una comprensión del
problema mejor que el que teníamos previamente?
En la primera conferencia estreché el horizonte de preguntas para
hacerlo más manejable. Ahora debo adoptar la actitud opuesta, ha
ciéndolo más general. Ya no preguntaré sobre la cosmogonía, sino
más bien sobre aquello que es meramente un símbolo. Necesariamen
te debo hacer generalizaciones sin intentar probarlas. La historia es
demasiado complicada para permitir la demostración estricta de las
afirmaciones generales. Aventuro esta generalización como una hipó
tesis diagnóstica.
Vuelvo a coger las dos tesis iniciales y las reemplazo por otras
más especiales.
1. Podemos concebir el mundo moderno, en gran parte, como

el resultado de una secularización del cristianismo.
2. La secularización es un vocablo ambiguo que describe un pro
ceso ambivalente.
En primer lugar, debo explicar los vocablos empleados en estas

sentencias. El vocablo “ secularización” se deriva de la palabra la
tina saeculum, que significa siglo. En el lenguaje cristiano tradicio
nal, saeculum significa el tiempo en que actualmente estamos vivien
do, como opuesto a la eternidad de Dios: de aquí que también signi
fique todo aquello que pertenece a este mundo y que en esa medida
C . F . V ON W E IZ S A C K E R 115
lio pertenece directamente a Dios. El vocablo “ secularización” fue por

la r g otiempo el término jurídico que designaba la transferencia de
los bienes eclesiásticos a manos seculares. Así se hablaba de un mo
nasterio secularizado. En nuestro tiempo muchos autores han empe-
tádo a emplear la palabra “ secularización” de una forma más gene
ral, como una descripción del proceso por el cual ha evolucionado el
mundo moderno. Esta acepción de la palabra implica ciertas concep
ciones que discutiremos en detalle; comenzaré con algunas observa
ciones negativas.
Si el mundo moderno es el producto de un proceso de seculari
zación, entonces no es un mundo religioso en el sentido estricto de
lá palabra. Tampoco es propiamente un mundo cristiano ni el mundo
de una nueva religión que haya reemplazado al cristianismo. Sin
embargo, sería igualmente imposible describirlo como un mundo
totalmente vacío de toda relación con un mundo religioso. Un monas
terio secularizado es el mismo edificio de antes; sus habitaciones
todavía tienen la estructura de celdas monásticas, el refectorio y la
capilla, siguen siendo los mismos aun cuando ahora no sean emplea
dos para los mismos fines. Igualmente, el mundo moderno todavía
tiene la estructura de un mundo cristiano; el dibujo y los contor
nos de cuadro todavía son, por así decirlo, cristianos, aun cuando
hayan cambiado todos los colores, aun cuando el blanco se haya con
vertido en negro y el negro en blanco, como en el negativo foto
gráfico. Si esto es verdad, sin embargo, el proceso puede ser sólo
ambivalente y los conceptos en que lo expresamos necesariamente
han de ser ambiguos. Pues el problema es: ¿Tenemos que recalcar la
estructura cristiana o el empleo no-cristiano de dicha estructura?
Después de esta explicación de la terminología, pondré ejemplos
de las nuevas tesis.
Un ejemplo es el origen de la ciencia moderna, como la encon
tramos, por ejemplo, en Galileo. En la sexta conferencia afirmé que
difícilmente pudo haber surgido el concepto de leyes de la natura
leza estrictas y generalmente válidas sin el concepto cristiano de la
creación. La materia en el sentido platónico, sobre la cual debe “ pre
valecer” la razón, no obedecerá exactamente las leyes matemáticas:

la materia que Dios ha creado de la nada puede seguir estrictamente
las normas que su creador le ha impuesto. En este sentido llamé
a la ciencia moderna un legado, incluso podría haber dicho una
hija, del cristianismo. Mas entonces tuve que demostrar cómo la
ciencia perdió el contacto con la casa paterna. Los hijos pueden
experimentar la muerte de sus padres.
Ya hejnos visto en el conflicto de Galileo con la Iglesia la ambi
güedad de todo concepto que pretenda describir este proceso de secu
larización. ¿Tenía razón Galileo, cuando leía la grandeza de Dios en
el libro de la naturaleza, al pensar que estaba cumpliendo la voluntad
de Dios de que los hombres leyeran dicho libro? ¿Tenía razón la
Iglesia al pensar que esto distraería a los hombres de la voluntad de
Dios tal como está escrita en el libro de la redención? Usando las
categorías de nuestro siglo podríamos decir que las posiciones son
igualmente ambivalentes. Si dejamos de lado los medios violentos
que la Iglesia empleó erróneamente y, a la larga, sin ningún éxito
precisamente porque eran erróneos, ¿quiso la Iglesia obstruir el pro
ceso del conocimiento, o requería un ángulo de visión más amplio
que el del especialista fanático?
El concepto de la infinitud ofrece otro ejemplo. La mayoría de
las concepciones precristianas del mundo conocían sólo un mundo
finito. Para la filosofía cristiana, el mundo era igualmente finito,
pero Dios era infinito. En los tiempos modernos el mundo arrebata
este atributo a Dios: la infinitud se seculariza. Bajo este aspecto es
sumamente extraordinario el hecho de que nuestro siglo haya comen
zado a dudar de la infinitud del mundo. Creo que en nuestro tiempo
está comenzando un examen crítico de la secularización exactamente
al mismo tiempo que la secularización está alcanzando una consisten
cia hasta ahora desconocida.
C. F. V O N W EIZSA C K E H 117
Las Revoluciones Políticas
Para ver todo el peso de la secularización, sin embargo, no de

bemos limitarnos a teorías. Antes bien debemos hablar, por ejemplo,
de política.
A primera vista las revoluciones políticas de Europa delatan
muchas diferencias, y eso no debe sorprendernos, ya que la historia
nunca se repite. Hemos hablado de la revolución puritana inglesa
del siglo x v i i y de la grande revolución francesa del siglo xvm . Una
de las diferencias es que la primera de ellas interpretaba su obje
tivo en términos estrictamente cristianos, mientras que la segunda
incluso pasó por un estadio de oposición militante al cristianismo.
Estas dos revoluciones no tuvieron un éxito muy grande: los gobier
nos revolucionarios se desmoronaron y en ambos casos siguió una
era de restauración. Como movimientos afines a estas dos revolu
ciones, que a primera vista tuvieron mayor éxito, debo mencionar la
revolución americana del siglo xvm y la revolución rusa del xx:
ambos erigieron sistemas de gobierno que han durado hasta nues
tros días. Estos sistemas de gobierno también difieren mutuamen
te; todo el que afirme que el uno es igual al otro en cualquier rasgo
esencial de hecho se granjearía muy poca simpatía política tan
to en el mundo occidental como en el oriental. A pesar de todo ello,
sin embargo, considero históricamente cierto que todas estas revo
luciones, e igualmente todos los sistemas políticos que implantaron,
bien inmediatamente o después de unos comienzos aparentemente
abortivos, tienen mucho en común, y espero detectar este elemento
común en todos ellos. En mi opinión es la ambivalencia intrínseca
á las civilizaciones modernas lo que hace fácil que estos sistemas se
consideren diametralmente opuestos: cada uno de ellos es suscepti
ble de interpretaciones opuestas que contienen gran medida de
verdad.
Al hablar de esta forma, empero, debo esclarecer debidamente mi
punto de vista. Pertenezco al mundo occidental. Comparto la con
cepción occidental de la libertad política y de los derechos del hom

bre. Mis observaciones serían interpretadas erróneamente si alguien
encontrara en ellas una tendencia a borrar las diferencias al abordar
cuestiones en que se ventilan el bien y el mal, lo justo y lo injusto.
Es necesario tomar una decisión, aun cuando veamos lo que es falso
en nuestro bando y lo que es verdadero en el bando contrario. Mas
temo que disipamos las buenas consecuencias de tal decisión si, una
vez tomada la decisión necesaria, permitimos que ésta nos incapacite
para vergel rasgó común de todos los sistemas modernos. Estamos
obligados a convivir en un solo mundo. Precisamente cuando correc
ta y apasionadamente esperamos que los sistemas hostiles al nues
tro evolucionarán hasta alcanzar el nivel de humanidad que nosotros
consideramos ser el único justo, precisamente en este punto, acaso
no identifiquemos este nivel con nuestros prejuicios históricos y con
nuestras accioneg ^sumamente ambiguas. Si el control de sí mismo es
un requisito indispensable de toda conducta ordenada de la vida
humana, al menos aquellos que poseen los necesarios dones de com
prensión y el conocimiento de los hechos deben ejercer su auto-con-
trol intelectual en sus ideas sobre el bando que han escogido en el
actual conflicto histórico. Esta actitud no sólo es un requisito del
buen gusto: podrían aparecer movimientos en que la supervivencia
dependiera precisamente de nuestra capacidad para adoptarla.
Así pues, estoy exponiendo la suposición de que todas las revo
luciones tienen mucho en común. Permitidme coger el lema de la
Revolución Francesa como punto de partida: “ Libertad, Igualdad,
Fraternidad” . Si mi concepción es correcta, estas palabras expresan
una aspiración común de todos estos diferentes movimientos revo
lucionarios. Acaso haya variado la distribución del énfasis. Tal vez
los ironsides, los guerreros de Cromwell, intentaron por encima de
todo imponer a la fuerza su concepción de la fraternidad, los jacobi
nos de Robespierre su concepción de la libertad y los bolcheviques
de Lenín su concepción de la igualdad. Mas tan pronto como toma
mos los tres conceptos con la seriedad que merecen, vemos que no
cabe su separación. ¿Podemos hablar de verdadera libertad mientras
C. F. V ON W E IZ S A C K E R 119
ésta se apoye en la servidumbre de parte de lo sociedad? Si nuestra

respuesta es negativa, entonces la libertad también demanda la igual
dad. ¿Podemos mantener la igualdad por la fuerza bruta? Si nues
tra respuesta es “ no” , entonces la igualdad se apoya en la fraterni
dad. ¿Puedo llamar sinceramente “ hermano” a mi prójimo si no le
otorgo la libertad que exijo para mí? Si la respuesta es “ no” , la
fraternidad exige que al hermano se le reconozca su libertad.
El Trasfondo Cristiano de la Ambivalencia Moderna
El breve análisis de los tres conceptos revolucionarios básicos

que acabo dé ofrecer fue, en mi opinión, un análisis cristiano. En
este sentido todas las revoluciones modernas han procurado poner en
práctica las demandas cristianas. Mas entonces ¿por qué han olvida
do su fondo cristiano de tal manera que en las más recientes de
estas revoluciones el hombre ha sentido que le es imposible ser al
mismo tiempo un cristiano y un comunista?
Si mi diagnosis es correcta, esta amnesia progresiva por parte de
las revoluciones corresponde a un olvido muy similar por parte
del cristianismo oficial... La Iglesia primitiva era radical, mas no
sólo en un sentido político. A medida que el éxito del cristianismo
metió la vida política dentro de la esfera de los cristianos, gradual
mente se desarrolló la Iglesia medieval, que de una forma católica
y comprensiva abrazó tanto a los elementos radicales como a los con
servadores.
Este catolicismo no significó la paz: significó más bien el ince
sante conflicto de las tendencias opuestas dentro de la Iglesia y este
conflicto significa vida. En los tiempos modernos el conflicto ha
truncado la unidad católica. La Reforma dividió la Iglesia en igle
sias en pugna, y la secularización dividió al mundo en un cristia
nismo oficial que tiende a un puro conservadurismo y un mundo

no-religioso cuyo radicalismo ya no permite que se conciba a sí mis
mo a la luz del Evangelio.
Si analizamos en detalle los pasos que nos han traído hasta aquí,
las condiciones de hoy nos parecerán una consecuencia natural de
un desarrollo necesario. Precisamente para esclarecer eso he dedicado
tantas conferencias a un problema sumamente especializado. Mas si
desde nuestra posición actual volvemos la vista a los principios del
cristianismo, el resultado parecerá paradójico y contradictorio hasta
el punto clel absurdo. Permítase analizar estas auto-contradicciones.
La Iglesia preserva el documento más revolucionario de toda la
historia humana, el Evangelio, cuya verdad se está difuminando
lentamente de la consciencia del ciudadano de nuestro mundo moder
no. Como la Iglesia sabe que lo que preserva es la verdad, se deja
arrastrar a la actitud adoptada por todos aquellos que preservan el
bien supremo contra las modas pasajeras del día: se deja seducir por
el conservadurismo. ¡Por lo menos transmitiremos a las generacio
nes futuras, incorrupto, el bien que se nos había confiado! Por muy
laudable que sea esta actitud conservadora, los hechos de la vida
fuerzan a la Iglesia a dirigirse a una posición que no difiere mucho
de la posición igualmente laudable e igualmente inadecuada de los
escribas y los fariseos. Y como de costumbre, esto se ve mucho mejor
desde fuera que desde dentro. El concepto cristiano del fariseo, apli
cado a la Iglesia misma, muy bien podría ser el último concepto
cristiano que olvide el mundo moderno.
Ni siquiera la persona que ve esto desde dentro puede alterarlo
ipso jacto. A pesar de las muchas obras maravillosas y de los muchos
logros de los cristianos por todo el mundo, y a pesar de los esfuerzos
denodados de muchos eclesiásticos por seguir el ritmo de los tiempos
modernos, desde hace varios siglos la Iglesia ya no encabeza la mar
cha del proceso histórico; hoy día apenas puede seguirlo trabajosa
mente. El pensamiento más profundo posible dentro del conservadu
rismo cristiano probablemente es, por consiguiente, que la Iglesia
de ninguna manera debería encabezar el proceso de la historia; es
más, ni siquiera debería seguirlo, ya que este proceso es auto-des-

tructivo, o al menos ajeno al Evangelio. Cuando esta voz despierta
ecos genuinos no podemos ignorarla. Mas temo que incluso esto expre
sa sólo un aspecto de la verdad, y no la verdad completa. Creo que
también esto sigue cayendo dentro de la esfera de la ambivalencia,
y la consecuencia de una ambivalencia indetectada en la propia acti
tud personal es ceguera hacia los hechos.
El mundo moderno, empero, no es menos ciego. Echemos otra
mirada más a la revolución. La révolution devore ses enfants. Sabe
mos cuán ciegos son los insurrecciónanos a lo que realmenté logran.
¿Implantaron los ironsides de Cromwell realmente la fraternidad?
¿Trajeron los jacobinos la libertad? ¿Trajeron los bolcheviques la
igualdad? No presento respuesta alguna a estos interrogantes, ni
siquiera una respuesta negativa, puesto que incluso esta sinceridad,
juzgada por el curso posterior de la historia, probablemente sería una
exageración. Sin embargo, deseo preguntar. ¿Por qué esta ambiva
lencia de las revoluciones? ¿Acaso tiene algo que ver con ese viejo
dilema, bien conocido por la historia cristiana, de la violencia y la
no-violencia?
La meta de las tres revoluciones que acabo de mencionar fue
una sociedad en la que ya no fuera necesario el gobierno por la
fuerza, se diera a esta sociedad el nombre de Quinta Monarquía, la
Edad de la Razón o la Sociedad sin Clases. Mas de hecho el medio
que adoptó la revolución para esta supresión de la fuerza ¡fue preci
samente la fuerza! Naturalmente, los dirigentes intelectuales de la
revolución aducirán que jamás puede derrocarse al poder reinante
si no es con la fuerza. Aquí los dirigentes de la revolución no hacen
más que expresar una conocida teoría conservadora de la naturale
za humana. En toda la historia han gobernado precisamente los
hombres que ya eran capaces de defender su gobierno por la fuerza.
Acaso la idea más revolucionaria de todas las revoluciones sería la
afirmación de que esto no tiene por qué ser así. Esta idea se deriva
de la escatología cristiana. ¿Pero es la revolución que lucha en pro
de esta idea el único poder en la historia que está justificado en el
empleo de la fuerza? ¿O acaso con ello no sacrifica su meta al dia-

bolismo de los medios que considera necesarios?
En mi opinión este dilema de las revoluciones arroja una luz es
pecial sobre la tesis de la ceguera mutua del cristianismo y del mundo
moderno. El cristianismo no reconoce su propio interés por las re
voluciones y se lanza a una defensiva estéril. Mas la revolución consi
dera al cristianismo sólo como el guardián de lo que debe perecer
y por consiguiente renunciar a la posibilidad de comprender su
propio interés con la ayuda de conceptos que calan más hondo que
los que ella puede ofrecer. Por lo tanto, una vez más estoy inten
tando retratar aquí el dilema tal como se ha revelado en la historia
cristiana: que debe ser considerada como la prehistoria de las revo
luciones modernas.
En el cristianismo la relación entre el fin y los medios es menos
simple que en sus precursores paganos. En términos cristianos, el
paganismo divinizó la naturaleza humana y junto con ella su ten
dencia intrínseca a emplear la fuerza: esto puede verse incluso en
una creación tan espiritual como el estado modelo de Platón y en
una forma de gobierno tan arraigada en la ética como la de los
emperadores estoicos del siglo 11. Cristo rechazó completamen
te la divinización de nuestros hábitos naturales. En el venidero reino
de los cielos será quebrantado el gobierno de estos demonios. Muy
bien, preguntó la siguiente era cristiana, ¿cómo vendrá el reino de
Dios? No viene mediante nuestros esfuerzos: viene por su propio
poder. Este pensamiento contine una honda percepción de la natu
raleza humana, que encuentra su aplicación en la vida cotidiana. Si
los demonios son vencidos, no sucumben ante los esfuerzos de nues
tra voluntad, sino ante una operación que podemos experimentar
sólo como un don de la gracia. Empero, esto no nos exime, en ma
nera alguna, de todo ejercicio de nuestra voluntad. La gracia es la
respuesta a nuestro anhelo por la gracia, y este anhelo no es serio si
no conduce al esfuerzo personal más denodado. Es una doctrina muy
conocida que el hombre no puede darse la gracia a sí mismo, pero
puede disipar la gracia que se le ofrece. Esto está de acuerdo con la
C. F . VON W E IZ S A C K E R 123
enseñanza del Cuarto Evangelio de que el juicio tiene lugar en esta

vida. ¿Deben ser la cosas de otra suerte en el gran curso de la histo
ria del mundo? ¿Pero qué significaría esto para la historia del
mundo?
La victoria postrera sobre el dominio de la fuerza es el Juicio
Final, la Segunda Venida de Cristo. La enseñanza cristiana ortodoxa
era que ninguna acción humana podía influir en el kairos (el tiempo
concreto) de esta Segunda Venida. En el actual lapso de tiempo
en que vivimos en esta expectación deberíamos intentar vivir como
ciudadanos de este reino venidero. La cuestión de cómo debía rea
lizarse esto en la práctica fue, sin embargo, la que produjo la tensión
entre el cristianismo radical y conservador; y ya he expresado la
teoría de que fue precisamente esta tensión la fuerza impulsora de
la historia del mundo en la era cristiana...
¿Qué es la Secularización?
Escogí una expresión fuerte para las ambigüedades de nuestro

tiempo al decir que mientras la Iglesia estaba ciega a la verdadera
naturaleza de los tiempos modernos, el mundo moderno estaba igual
mente ciego a su propia naturaleza. Ambos están ciegos a la signifi
cación de la secularización. Dije que el mundo moderno era un resul
tado de la secularización del cristianismo. Eso significa que el mundo
moderno, en ciertos respectos es, y en otros respectos no es, un mundo
cristiano. En contra de las creencias de muchos cristianos y de todos
los secularistas, me inclino por la teoría de que el mundo moderno
debe su asombroso éxito en gran medida a su trasfondo cristiano. Si
los hombres que creen que el cristianismo se apoya en la penetra
ción más honda de la naturaleza humana que hasta ahora se nos ha
revelado en la historia están en lo cierto, entonces esta teoría no
debería sorprendernos. Por expresarlo en un lenguaje cristiano tra
dicional: los dioses de la naturaleza han sido derrotados por el Dios
a quien los cristianos llaman Padre Nuestro; por consiguiente el

hombre, como hijo de Dios, ha recibido el dominio sobre la natura
leza. En tanto que es hijo y no siervo, es un ser libre; y su libertad
incluye también la libertad para obrar contra la voluntad de su
Padre, el Dios del amor. Ahora puede someter al mundo a su vo
luntad, y esto es precisamente lo que hace el secularismo. (En estos
últimos párrafos he seguido con la mayor fidelidad posible la teolo
gía de la secularización, de Gogarten.)
Mas estos pensamientos han menester de una explicación más am
plia. Debemos avanzar un paso más en interpretación cristiana y
considerarlos una vez más desde el ángulo moderno.
Podría ser provechoso para un teólogo cristiano el imaginat el
secularismo como una herejía cristiana. Según la definición teoló
gica, la “ herejía” (airesis) consiste en tomar (hairein) una verdad
parcial de la totalidad de la verdad cristiana y absolutizarla. Un here
je es un cristiano, pero un cristiano errado. Las diferentes varieda
des del secularismo escogen diferentes aspectos del cristianismo; me
guardaré de entrar en los detalles de estos aspectos. Todos escogen
la verdad de que este mundo ha de cambiar, una verdad que Jesús
elucidó en sus parábolas con ejemplos tan distintos como el grano de
mostaza que germina y se convierte en un árbol en el que pueden
anidar muchos pájaros y el del fuego consumidor. El mundo moder
no es un árbol en el que muchos pájaros construyen sus nidos, y es
también un fuego consumidor. Es, repito una vez más, ambivalente.
Mas es también herético, es decir, ciego al otro aspecto de la verdad,
por cuanto es ciego a su propia ambivalencia. Jesús describió clara
mente la inevitabilidad de la ambivalencia en la paróbola del trigo
y la cizaña, que crecen juntos y sólo serán separados al final. Jamás he
visto una descripción más clara de los tiempos modernos que este
trigal, en el que la cizaña inevitablemente crece junto con el trigo.
Mas el que ve el hecho de esta ambivalencia, ha dado ya el primer
paso para apartarse de ella; está librándose del error que le convir
tió en hereje. Por otra parte, todo aquel que no ve la ambigüedad,
ha sucumbido a ella como víctima impotente.
Ahora debo volver las tornas una vez más. No es suficiente lla
mar al secularismo una herejía cristiana. Habitualmente concebimos
la herejía como una selección parcial de una totalidad reconocida
de la verdad. El teólogo que habla de “ herejía” generalmente está
convencido de que la Iglesia posee la totalidad de la verdad, la verdad
“ católica” . Probablemente esta concepción no consigue ni siquiera
describir con exactitud las herejías más famosas. Como norma, los
herejes recalcaban un aspecto del cristianismo que la Iglesia no
había tomado suficientemente en serio. 'Muchas de las decisiones
dogmáticas de la Iglesia fueron motivadas por las herejías, y creo que
las mejores decisiones dogmáticas de los tiempos antiguos tenían un
carácter genuinamente paradójico porque incorporaban una verdad
sacada a la luz por la herejía en un sistema de pensamiento que em
pleaba un lenguaje aparentemente contradictorio. Sea como fuere,
la secularización nos fuerza a intentar una nueva interpretación de la
fe cristiana. Esta nueva interpretación cristiana ha tenido lugar en
el transcurso de siglos, mas no está terminada en manera alguna.
Me he esforzado a lo largo de todas estas conferencias por ex
plicar esta nueva interpretación... Mas mi preocupación e interés
no era lo que en la moderna teología se ha dado en llamar “ desmiti-
zación” del cristianismo. Como personalmente he pasado la mayor
parte de mi vida en ambientes más dominados por las ciencias natu
rales que por la Iglesia, creo que hace tiempo se ha decidido ya
la batalla de la desmitización, tal vez en los tiempos de Galileo: sólo
nos resta ser sinceros en sus consecuencias. La ciencia ha nacido ya
y, juzgando humanamente, creo que su parto no fue abortivo: per
durará. En vista de todo esto, sólo nos queda la tarea de interpre
tar el cristianismo de una forma que sea creíble a un pensamiento
incubado en la ciencia. He arremetido con esta tarea con un esfuerzo
tan grande como el de otros muchos pensadores modernos tanto den
tro como fuera de la teología. Lo que realmente me preocupa es
otra cuestión...
El pensamiento moderno se expresa de la forma más coherente
en la ciencia. Mas no tenemos ninguna ocasión de tomar la ciencia
misma como una verdad absoluta. Y esto se manifiesta en todos los

detalles. Realmente, el rasgo más impresionante de la ciencia, virtual
mente, es el hecho de que demanda de todos sus discípulos la pres
teza en todo momento a reexaminar hasta las doctrinas científicas
más generalmente aceptadas. Y esto tiene aún mayor validez con
respecto a la actitud científica hacia las extensas áreas de la vida hu
mana en que la ciencia, como sabemos, no tiene (al menos hasta
el momento) la.respuesta a las cuestiones candentes. ¿Y qué medi
da de seguridad tenemos del trasfondo filosófico general de la ciencia?
Si son correctas las interpretaciones de la secularización que pre
sentamos aquí, nos ofrecen una información suplementaria que a pri
mera vista no aminora nuestro embarazo. Si tengo razón en mis
teorías, la ciencia moderna acaso no habría sido posible sin el cris
tianismo. En dicho caso, evidentemente nos estamos moviendo en un
círculo vicioso.'Explicamos el cristianismo en conceptos que deben
ser comprensibles al pensamiento científico: un pensamiento que,
por su parte, resulta ser producto del cristianismo. Mas todo pen
samiento que se ha hecho consciente de la vigencia y la validez de la
historia necesariamente se moverá en un círculo similar. Hoy día
podemos alcanzar un nivel de consciencia en el que debe desvanecer
se la ingenuidad histórica de aquellos que identifican su punto de
vista con la verdad absoluta. Una vez comprendido esto, no nos
encontramos en mejor situación, ya que no se espera que nadie base
sus juicios en algo que no sea lo que él puede conocer. Ahora com
prendemos mejor que antes nuestra tarea de autocorrección constante
y continua revisión. Si somos filósofos, naturalmente, tendremos un
concepto de la verdad que concordará con este nivel de la cons
ciencia.
Dietrich Bonhoeffer leyó en la prisión uno de los primeros libros

de Weizsácker que produjo una honda impresión en él. Es más,
mientras que podemos rastrear vestigios de la nueva dirección adop
D I E T R IC H B O N H OEFFER 127
tada por su pensamiento en sus Cartas y Documentos de la Prisión*

partiendo de los períodos anteriores de su vida, gran parte de la li
teratura teológica que le ha hecho famoso parece haber sido estimula
da por lo que leyó durante su encarcelamiento. No obstante, sus
observaciones son informales: él las describe como “ pensar en voz
alta” , y muchas de ellas no resisten una crítica detallada. Ahora
bien, precisamente su sinceridad y las circunstancias en que fueron
escritas hacen que estas observaciones tengan una influencia tan
amplia.
Como hemos visto, detrás de Bonhoeffer asoma la figura de
Barth, a pesar de las críticas que Bonhoeffer lanza contra él. ¡Ob
servemos la influencia barthiana sobre el concepto que tiene Bon
hoeffer de la religión! A diferencia de Bultmann y Tillich, Bon
hoeffer defiende aquí que los hombres ya no se formulan cuestiones
“ últimas” , y su veredicto sobre el existencialismo es negativo. ¿Tiene
razón en este caso? Precisamente porque está muy cerca de Karl
Barth en su doctrina de Dios, puede acoger con júbilo el proceso de la
secularización una “ supresión de los estratos cosmológicos del Dios
de la Biblia” . Mas al hacerlo ¿no queda con la posibilidad de jus
tificar su fe en este Dios frente a las presiones que ilustraremos en
la siguiente sección? Y también podemos preguntar: ¿Llega a resol
ver realmente la cuestión de qué es lo que constituye la vida distinti
va del cristiano en el siglo xx? De hecho, jamás se nos dan los
detalles de la “ interpretación no-religiosa de los conceptos bíblicos” .
Las observaciones de Bultmann en su obra Jesucristo y la Mitología
(véase la Sección 2 de esta obra) son un bosquejo de tal intento:
en el siguiente extracto, Bonhoeffer claramente interpreta mal la
empresa de Bultmann.
* Esta colección de escritos fue editada en los Estados Unidos bajo el título
de Prisoner for God («Prisionero por la Causa de Dios») y en Inglaterra con el
título más modesto de Letters and Papers from Prison («Cartas y Documentos
de la Prisión»), Libros del Nopal, Barcelona, tiene en preparación una versión
castellana de la obra bajo el brillante y desafortunado título de Resistencia y
Sumisión, que no es más que una transcripción del título en la edifición fran
cesa Resistance et Soumission. (N. del T .)
No podemos extendernos aquí sobre la enojosa cuestión de la

relación de estas observaciones de Bonhoeffer con el resto de su pen
samiento. Mas no deberá decidirse la cuestión en tanto no se hayan
estudiado cuidadosamente las otras cartas y documentos recogidos en
la antología No Rusty Swords (Collins, 1965, obra todavía en proce
so) v The Wav to Freedom (Collins, 1966).
LA INTERPRETACION NO RELIGIOSA
DE LOS CONCEPTOS BÍBLICOS
Dietrich Bonhoeffer
Lo que incesantemente me preocupa es la cuestión de qué cons

tituye realmente el cristianismo, o incluso quién es realmente Cris
to, para nosotros hoy día. Ha caducado el plazo en que podía expli
carse todo a los hombres por medio de palabras, fueran teológicas
o piadosas; también ha caducado el plazo de la interioridad y la
consciencia: y eso significa el plazo de la religión en general. Nos
dirigimos a una era completamente sin religión; los hombres, tal y
como son ahora, simplemente ya no pueden ser religiosos. Incluso
aquellos que sinceramente se describen como “ religiosos” , no están,
ni muchos menos a la altura de su confesión, y por lo tanto supo
nemos que entienden una cosa completamente distinta por “ religio
so” . Toda nuestra predicación y nuestra teología dos veces milenaria
se basa en el “ a priori religioso” del hombre. El “ cristianismo” siem
pre ha sido una forma — tal vez la verdadera forma — de “ religión” .
Mas si un día se hace patente que este a priori no existe en absoluto,
D I E T R IC H BONHOEFFER 129
gíno que fue una forma de auto-expresión humana efímera y condi

cionada históricamente y en consecuencia el hombre se hace radical
mente “sin religión” —y creo que esto está ya ocurriendo más o me
nos (y si no ¿cómo se explica, por ejemplo, que esta guerra, en con
traste con todas las anteriores no haya desencadenado una reacción
“religiosa”?)— ¿qué significa eso para el “cristianismo”?
Significa que se ha quitado el fundamento a todo cuanto hasta
ahora ha sido nuestro “cristianismo”, y que sólo quedan unos pocos
“supervivientes de la era caballeresca”, o unos pocos hombres inte-
lectualmente deshonestos, a los que podemos llamar “religiosos”.
¿Tienen que ser ellos los pocos elegidos? ¿Debemos caer sobre este
grupo de personas con fervor, enojo e indignación con el fin de
venderles nuestros productos? ¿Tenemos que precipitarnos sobre
unos cuantos seres desdichados en su momento de necesidad y ejercer
sobre ellos una especié de compulsión religiosa?
Si no queremos hacer todo eso, si nuestro dictamen final ha
de ser que también la forma occidental de cristianismo fue sólo un
estadio preliminar para una ausencia completa de la religión, ¿cuál
es la situación que aflora para nosotros, para la Iglesia? ¿Cómo pue
de Cristo convertirse también en Señor de los que no tienen religión?
¿Existen cristianos sin religión? Si la religión es sólo una vestimen
ta del cristianismo —e incluso esta vestimenta ha parecido muy di
ferente en tiempos distintos— entonces ¿qué es un cristianismo sin
religión? Karl Barth, que es el único que ha comenzado a andar por
esta línea de pensamiento, no llegó hasta el final, pero llegó a un
positivismo de la revelación, que en último análisis es una restau
ración. Para el trabajador sin religión (o para cualquier otro hom-
bre) aquí no se gana nada decisivo. Los interrogantes a formular
seguramente serían: ¿Qué significa una iglesia, una comunidad, un
sermón, una liturgia, una vida cristiana, en un mundo sin religión?
.¿Cómo hablamos de Dios sin religión, es decir, sin las presuposicio
nes metafísicas condicionadas temporalmente, sin “interioridad”, et
cétera? ¿Cómo hablamos (o tal vez cómo no podemos ni siquiera
“hablar” como solíamos) de “Dios” de una forma “secular”? ¿De
qué modo podemos hablar los cristianos “ seculares sin religión” , de

qué modo podemos hablar los que constituimos la ek-klesía — los
llamados— sin considerarnos como especialmente privilegiados des
de el punto de vista religioso, sino más bien como plenos pertene
cientes y participantes en el mundo? En ese caso Cristo ya no es un
objeto de la religión, sino algo completamente distinto, realmente
el Señor del mundo. ¿Pero qué significa eso? ¿Cuál es el lugar del
culto y de la oración en ausencia de la religión? ¿Asume aquí una
nueva importancia la disciplina secreta, o alternativamente la dife
rencia (que ya te sugerí en otra carta) entre lo penúltimo y lo
último?
Debo parar aquí, para que puedan echar la carta inmediatamen
te. Volveré a escribirte sobre esto dentro de un par de días. Espero
que comprenderás más o menos lo que quiero decir y que ello no
te aburra. Adiós por el momento. No siempre es fácil escribir sin
un eco, y debes perdonarme: eso hace parecer a mis cartas un mo
nólogo.
Después de todo, encuentro que puedo escribir un poco más. — La
cuestión paulina de si (la circuncisión) es una condición para la
justificación podría expresarse en términos actuales, a mi parecer,
preguntando si la religión es una condición para la salvación. La
libertad de la peritomé es también libertad de la religión. A menudo
me pregunto por qué un cierto “ instinto cristiano” con frecuencia
me impulsa más a los hombres sin religión que a los religiosos, y
no quiero decir, en absoluto, con una intención evangelizadora, sino
que casi diría “ en fraternidad” . Mientras que con frecuencia soy
reacio a mencionar el nombre de Dios ante personas religiosas — por
que aquí ese nombre me parece que suena como a falso y entonces me
siento ligeramente deshonesto (es especialmente malo cuando otros
empiezan a hablar en jerga religiosa; entonces me “ seco” casi comple
tamente y me siento incómodo y ridículo)— sin embargo, con las
personas sin religión ocasionalmente menciono el nombre de Dios
con toda tranquilidad y como una cosa corriente. Los hombres re
ligiosos hablan de Dios cuando se ha terminado el conocimiento
humano (tal vez simplemente porque son demasiado perezosos para

pensar), o cuando fallan los recursos humanos — de hecho es siem
pre el deus ex machina el que traen al escenario, bien sea para la
solución aparente de problemas insolubles, o como fuerzas en el
fracaso humano— explotando siempre la debilidad humana o las
situaciones extremas, en las situaciones humanas fronterizas. Desde
luego, eso podrá seguir sólo hasta que los hombres puedan, por su
propio esfuerzo, alejar un poco más esos linderos de la vida, de suer
te que Dios se convierte en algo tan superfluo como un deus ex
machina. Incluso he llegado a titubear antes de hablar de ninguna
frontera humana (¿es incluso la muerte, que la gente apenas teme
hoy día, es el pecado, que apenas comprende, todavía una frontera
genuina?) Siempre me da la impresión de que de esta forma esta
mos intentando ansiosamente reservar un espacio para Dios; me gus
taría hablar de Dios no en la frontera de la vida, sino en el centro,
no en debilidad, sino en fortaleza; y por consiguiente no en la
muerte y en la culpa, sino en la vida y la bondad. En lo que toca
a las fronteras, me parece mejor guardar silencio y dejar sin solu
ción lo insoluble. La fe en la resurrección no es la “ solución” del
problema de la muerte. El “ más allá” de Dios no es el más allá
de nuestras facultades cognoscitivas. La trascendencia de la teoría
epistemológica no tiene nada que ver con la trascendencia de Dios.
Dios está más allá, y sin embargo, en medio de nuestra vida. La
Iglesia no se yergue en los linderos donde cesan los poderes humanos,
sino en medio de la aldea. Así es como fue en el Antiguo Tstamento,
y en este sentido leemos muy poco el Nuevo Testamento a la luz del
Antiguo. ¿Qué aspecto tiene este cristianismo sin religión, qué forma
adopta? Esto es algo en lo que estoy pensando continuamente, y vol
veré a escribirte pronto sobre el tema. Tal vez recaerá una gran res
ponsabilidad sobre nosotros en particular, que nos hallamos a medio
camino entre Oriente y Occidente...
El movimiento que comenzó alrededor del siglo x m (no voy a
entrar en razonamientos para establecer la fecha exacta) hacia la
autonomía del hombre (en la que incluyo el descubrimiento de las
leyes por las que el mundo vive y se concibe a sí mismo en la cien

cia, las cuestiones sociales y políticas, la ética y la religión) en nues
tros tiempos ha llegado a cierta culminación. El hombre ha apren
dido a resolver por sí mismo todas las cuestiones de importancia sin
recurrir a Dios como una hipótesis viable. En cuestiones de ciencia,
arte y ética esto se ha convertido en algo que se sobrentiende y ape
nas habrá nadie que se atreva a contradecirlo. Pero en el transcurso
de estos últimos cien años, más o menos, también ha penetrado en
la esfera de las cuestiones religiosas; y se está haciendo evidente
que todo marcha sin la hipótesis de “ Dios” : y de hecho marcha tan
bien como antes. Al igual que en el campo científico, también en
los asuntos humanos en general, “ Dios” está siendo excluido de la
vida cada vez más, perdiendo el terreno palmo a palmo.
Los historiadores, tanto católicos romanos como protestantes,
están de acuerdo en que es precisamente en este movimiento donde
debe verse la gran defección de Dios, de Cristo; y cuanto más pre
tenden batirse en retirada con Dios y Cristo contra este movimiento,
tanto más intensamente el movimiento se considera anticristiano. El
hombre que se ha hecho consciente de sí mismo y de las leyes que
gobiernan su propia existencia ha alcanzado una confianza en sí
mismo de una forma que nos parece asombrosa. Los desarrollos falsos
y los fracasos no hacen que el mundo ponga en duda la necesidad del
curso que está tomando, o de su desarrollo; son aceptados con valen
tía, entereza y desapego como parte del contrato, e incluso un acon
tecimiento como la actual guerra no constituye una excepción. La
apologética cristiana ha adoptado las formas más variadas de opo
sición a esta auto-afirmación. Se hacen toda clase de esfuerzos por
demostrar a este mundo que ha alcanzado la mayoría de edad que
no puede vivir sin la tutela de “ Dios” . Aun cuando la apologética se
ha rendido en todos los problemas seculares, todavía queda el reduc
to de las llamadas “ cuestiones últimas” — la muerte, la culpa— a las
que sólo Dios puede dar la respuesta, y en virtud de ellas necesita
mos a Dios y a la Iglesia y al pastor. Y así vivimos, hasta cierto
punto, sobre estas pretendidas “ cuestiones últimas” de la humanidad.
¿Mas qué pasaría si un día ya no existieran como tales, si el hombre

pudiera responder también estas preguntas “ sin Dios” ? Desde luego,
ahora tenemos los brotes secularizados de la teología cristiana, la
filosofía existencialista y la psicoterapia, que demuestran al hombre
seguro, contento y dichoso que realmente es desdichado y está deses
perado y reacio a admitir que se encuentra en tal situación de la que
no sabe nada y de la cual sólo ellos pueden rescatarle. Allí donde hay
salud, fuerza, vigor, seguridad, simplicidad, estos sistemas olfatean
el fruto sabroso ante el que rechinan los dientes o en el que ponen
sus huevos perniciosos. Se proponen llevar a los hombres a una deses
peración interna, y entonces el juego está en sus manos. Ese es
el metodismo secularizado. ¿Y quién se atreve a tocarlo? Son un
pequeño número de intelectuales, de los degenerados de la plebe,
que se consideran las personas más importantes del mundo, y por
consiguiente se afanan consigo mismos. El hombre ordinario, que
pasa su vida cotidiana en el trabajo y con su familia, y naturalmente
también con todo género de diversiones, no queda afectado. No tiene
ni tiempo ni interés para preocuparse por su desesperación existen-
cial, o para considerar su modesta participación en la felicidad como
una ordalía, una tribulación o una calamidad.
A mi entender el ataque que lanza la apologética cristiana a la
mayoría de edad del mundo es, en primer lugar, insensata; en se
gundo lugar, es innoble; y en tercer lugar, es anticristiana. Es una
insensatez porque parece un intento de retrotraer al hombre adulto a
la adolescencia, es decir, de hacerle depender de cosas de las que de
hecho ya no depende y de zambullirlo en problemas que, de hecho, ya
no son problmas para él. Es innoble porque equivale a un intento de
explotar la debilidad del hombre para fines que le son ajenos y a
los que no ha prestado su asentimiento libremente. Es anticristiano,
¡porque confunde a Cristo con un estadio particular de la religio
sidad del hombre, es decir, con una ley humana. Me extenderé sobre
este tema más adelante.
Pero primero hablemos un poco más de la posición histórica. La
cuestión sobre el tapete es: Cristo y el mundo mayor de edad. El
134, A N T O L O G ÍA DE T E Ó LO G O S C O N T E M P O R Á N E O S
punto flaco de la teología liberal fue que concedía al mundo el de

recho de determinar el lugar de Cristo en el mundo; en el conflicto
entre la Iglesia y el mundo aceptaba los términos de paz relativa
mente fáciles que el mundo dictaba. Su punto fuerte era que no
intentó retrasar el reloj, y que genuinamente aceptaba la batalla
(Erns Troelsch), aun cuando ésta terminara con derrota para sí.
A la derrota siguió la rendición y un intento de ensayar un co
mienzo completamente nuevo basado en las tesis fundamentales de
la Biblia y la Reforma. Heim pretendió, en la dirección pietista y
metodista, convencer al hombre individual de que estaba confron
tado con la alternativa de “ Cristo o la desesperación” . Ganó “ corazo
nes” . Althaus (siguiendo la línea moderna y positiva con un vigoroso
énfasis confesional) intentó extraer del mundo un lugar para la
doctrina, el ministerio y el culto luterano, y por lo demás dejó al
mundo a merced propia. Tillich se propuso interpretar la evolución
del mundo (contra su voluntad) en un sentido religioso: se propuso
ponerle contornos por medio de la religión. Eso fue una empresa
valerosa, pero el mundo le destronó y siguió su curso por cuenta
propia; también él se esforzó por concebir al mundo mejor de lo
que el mundo se concebía a sí mismo; pero el mundo se sintió com
pletamente malentendido y rechazó la imputación. (Naturalmente,
debemos entender al mundo mejor de lo que el mundo se entiende a
'sí mismo; pero no “ religiosamente” , como querían los socialistas
religiosos.) Barth fue el primero en percatarse del error que estaban
cometiendo todos estos intentos (que de hecho estaban bogando en
la nave de la teología liberal, aunque sin pretenderlo) de dejar un
calvero para la religión en el mundo o contra el mundo.
Barth introdujo, en contra de la religión, al Dios de Jesucristo,
al “ pneuma contra la sarx" (el “ espíritu” contra la “ carne” ). Ese
sigue siendo todavía el mayor servicio que ha prestado a la teología:
Su Carta a los Romanos, a pesar de sus caparazones neo-kantianos.
Mediante su dogmática posterior consiguió que la Iglesia estable
ciera esta distinción, en principio, a lo largo de toda la línea. No fue
precisamente en la ética, como a menudo se pretende, donde fracasó
subsiguientemente: sus observaciones éticas, si es que existen, son

tan importantes como sus observaciones dogmáticas; su fracaso estri
bó en el hecho de que en la interpretación no-religiosa de los con
ceptos teológicos no ofreció ninguna guía concreta, ni en su dogmá
tica ni en su ética. Aquí radica concretamente su limitación, y en
virtud de ella, su teología de la revelación se ha hecho positivista:
se ha convertido en un “ positivismo de la revelación” , de acuerdo
con mi definición de su sistema.
La Iglesia Confesante* ha olvidado ahora, en gran medida, toda
la tesis barthiana, y ha caído del positivismo a una restauración con
servadora. Lo importante de la Iglesia es que porta consigo los gran
des conceptos de la teología cristiana; pero da la impresión de que,
al hacerlo, gradualmente se acerca al punto del agotamiento. Es ver
dad que en esos conceptos se encierran los elementos de la profecía
genuina (entre ellos dos cosas que tú mencionas: la pretensión de
verdad y la misericordia) y del culto genuino: y hasta ese punto la
Iglesia Confesante sólo alcanza atención, unos oídos abiertos y repu
diación. Mas tanto la pretensión de verdad como la misericordia si
guen sin desarrollar y permanecen remotas, porque no hay ninguna
interpretación de ellas.
Los que pasan por alto el “ movimiento” y la “ vida” , como por
ejemplo Schütz y el Grupo de Oxford o los Berneucheners, son pe
ligrosos reaccionarios; y son reaccionarios porque retroceden hasta
rebasar la línea de la teología de la revelación y se esfuerzan por
una renovación “ religiosa” . Simplemente, todavía no han enten
dido el problema, y su lenguaje está completamente fuera de lugar.
No hay ningún futuro para ellos (aunque el Grupo de Oxford ten
* Recordemos que el nazismo produjo un verdadero cisma en la Iglesia ale

mana entre los que aceptaron el régimen nazi con su racismo «ario» y los que re
pudiaron su doctrina como anticristiana; entre los que repudiaron el nazismo
se encontraron Barth, Tillich y — por supuesto— Bonhoeffer, entre otros mu
chos teólogos. Estos fueron los dirigentes de la llamada «Iglesia Confesante»
(recuérdese su paralelo con la situación de la Iglesia primitiva entre los «confe
sores» y los «traditores»). (N. del T .)
136 A N T O L O G ÍA DE T E Ó LO G O S C O N T E M P O R A N E O S
dría la mejor oportunidad si no estuviera tan absolutamente vacío

de substancia bíblica).
Bultmann parece haber palpado en cierto modo las limitaciones
de Barth, pero las interpreta erróneamente en el sentido de la teolo
gía liberal, y con ello cae en el típico proceso liberal de reducción (se
eliminan los elementos “ mitológicos” del cristianismo, y éste queda
reducido a su “ esencia” ). Mi opinión es que debe preservarse todo
el contenido, incluyendo los conceptos “ mitológicos” (el Nuevo Tes
tamento no es un revestimiento mitológico de una verdad universal;
esta mitología — resurrección, etc.— es la cosa misma) sino que los
conceptos mitológicos deben ser interpretados de tal manera que no
hagan de la religión un requisito indispensable para la fe (cf. Pablo
y la circuncisión). Sólo de esa forma, a mi parecer, será aniquilada
la teología liberal (e incluso Barth está influido por ella, aunque
negativamente) y al mismo tiempo se aceptará y responderá genuina-
mente su pregunta (¡cosa que no ocurre en el positivismo de la reve
lación de la Iglesia Confesante!).
Así pues, la mayoría de edad del mundo ya no es ocasión de
polémica y apologética, sino que ahora comprendemos al mundo
mejor de lo que él mismo se comprende, a saber, sobre la base del
evangelio y a la luz de Cristo...
Ahora intentaré coger el hilo de las reflexiones teológicas que
rompí no hace mucho. Entonces decía que Dios está siendo relegado
fuera de un mundo que ha llegado a su madurez, fuera de las esfe
ras de nuestro conocimiento y nuestra vida, y que a partir de Kant
ha sido relegado a una esfera que trasciende al mundo de la expe
riencia.
Por una parte, la teología ha resistido contra este proceso con
la aoplogética y ha corrido a las armas — en vano— contra el darwi-
nismos, el freudianismo, etc. Por otra parte, se ha acomodado al
desarrollo remitiendo a Dios a las llamadas cuestiones últimas como
un deus ex machina; eso significa que Dios se convierte en la res
puesta a los problemas de la vida, y la solución de sus necesidades
y conflictos. De suerte que si alguien no tiene tales dificultades, o si
se niega a entrar en estas cosas, dejando que otros le compadezcan,

entonces tampoco puede ser un hombre abierto a Dios; o bien se le
debe mostrar que, de hecho, está hondamente involucrado en tales
problemas, necesidades y conflictos, sin que lo admita o reconozca.
Si es posible realizar esto —y la filosofía existencialista junto con la
psicoterapia han elaborado algunos métodos sumamente ingeniosos
en esa dirección— entonces este hombre puede entregarse a Dios y
el metodismo puede celebrar su triunfo. Mas si no pude conseguirse
que comprenda y admita que su felicidad es realmente un mal, que
su salud es enfermedad, y que su vigor es desesperación, entonces
el teólogo tiene los nervios crispados. Es el caso particular de un pe
cador encallecido o bien se trata de un tipo especialmente feo, o mera
mente de una “ complacencia burguesa” : y tanto el uno como el otro
se encuentran completamente ajenos a la salvación.
Como puedes comprender, esta es la actitud que yo ataco. Cuan
do Jesús bendijo a los pecadores, éstos eran verdaderos pecadores,
pero antes de bendecir, Jesús no hizo a nadie pecador. Les ayudó a
salir de su pecado, no a entrar en él. Es verdad que el encuentro con
Jesús significaba la reversión de todos los valores humanos. Así ocu
rrió en la conversión de Pablo, aunque en este caso el encuentro con
Jesús precedió a la conciencia de pecado. Es verdad que Jesús se
preocupó de los hombres en la frontera de la sociedad humana — las
rameras, los publícanos, los leprosos— pero jamás se ocupó de ellos
sólo, pues procuró cuidarse del hombre como tal. Jamás consideró
en sí mismas las cuestiones de la salud, el vigor o la felicidad del
hombre, ni tampoco las consideró como frutos malos; de lo contra
rio ¿por qué habría de curar a los enfermos y devolver la fuerza a
los débiles? Jesús reclama para sí y para el Reino de Dios la totali
dad de la vida humana en todas sus manifestaciones...
Ahora permíteme unas pocas consideraciones sobre el tema que
nos ocupa. Sólo gradualmente me estoy abriendo camino hacia la in
terpretación no-religiosa de los conceptos bíblicos; la empresa es
demasiado grande para que pueda terminarla de momento.
En el aspecto histórico: Hay un gran desarrollo que lleva a la
autonomía del mundo. En teología lo vemos primero en Lord Her-

bert de Cherbury, que mantiene que la razón es suficiente para el
conocimiento religioso. En ética aparece en Montaigne y Bodin con
su sustitución de los mandamientos por normas de vida. En política
Maquiavelo separa la política de la moral en general y encuentra la
doctrina de la “ razón de estado” . Más tarde, y de forma muy distinta
di; Maquiavelo, pero tendiendo al igual que él hacia la autonomía de
la sociedad humana, viene Grocio, exponiendo su ley natural y su
ley internacional, que es válida etsi deus non daretur, “ aun cuando
no hubier'É Dios” . Los filósofos dan los toques finales: por una par
te tenemos el deísmo de Descartes, que sostiene que el mundo es un
mecanismo, que funciona por sí mismo sin ninguna interferencia
de Dios; y por otra parte tenemos el panteísmo de Spinoza, que dice
que Dios es la naturaleza. En último recurso, Kant es un deísta,
mientras que Fichte y Hegel son panteístas. En todas partes el
pensamiento se, dirige hacia la autonomía del hombre y del mundo.
(Parece ser que en las ciencias naturales el proceso comienza con
Nicolás de Cusa y Giordano Bruno con su doctrina “ herética” de la
infinitud del universo. El cosmos clásico era finito, al igual que el
mundo creado de la Edad Media. Un universo infinito, sin embargo,
sea cual fuere la forma de concebirlo, sería auto-subsistente, etsi deus
non daretur. Es verdad que la ciencia moderna no está tan segura
como solía en cuanto a la infinitud del universo, pero tampoco ha
vuelto a las concepciones anteriores de su finitud.)
Dios como hipótesis viable en la moral, la política o la ciencia
ha sido superado y abolido; y lo mismo ha ocurrido en filosofía y
religión (¡Feuerbach!). En nombre de la sinceridad intelectual, esa
hipótesis viable debe ser abandonada o eliminada tan radicalmente
como sea posible. El científico o el físico que se proponga edificar es
un híbrido.
Las almas angustiadas preguntarán qué sitio dejamos ahora para
Dios, y como no saben ninguna respuesta a la pregunta, condenan
todo el desarrollo que les ha metido en tales atolladeros. Ya te escribí
en otra carta sobre las diversas salidas de emergencia que se han
ideado; y a todas ellas deberíamos añadir el salto mortal de un retor

no a la Edad Media. Mas el principio de la Edad Media es heterono-
mía en forma de clericalismo, y un retorno a ella sólo puede signi
ficar un consejo de desesperación: sería a costa de la honestidad inte
lectual. Es un sueño que a uno le recuerda la canción o wüsst ich
doch den Weg zurück, den weiten Weg ins Kinderland (“ Oh, si su
piera el camino de regreso, el largo camino de regreso a la tierra de
la infancia” ). No existe tal camino: al menos no existe si es que
significa el abandono de nuestra integridad mental; el único cami
no es el de Mateo 8. 13, es decir, el camino del arrepentimiento, de
la honestidad y sinceridad últimas.
Y la sinceridad nos exige que reconozcamos que tenemos que
vivir en el mundo etsi deus non daretur. Y esto es precisamente lo
que reconocemos ¡ante Dios! Dios mismo nos estimula a reconocer
lo. Así pues, nuestra madurez (nuestra edad adulta) nos lleva a un
verdadero reconocimiento de nuestra situación ante Dios. Dios quiere
que sepamos que debemos vivir como hombres que saben administrar
sus vidas sin él. El Dios que está con nosotros es el Dios que nos
abandona (Marcos 15. 34). El Dios que nos deja vivir en el mundo
sin la hipótesis viable de Dios es el Dios en cuya presencia estamos
continuamente. Ante Dios y con Dios vivimos sin Dios. Dios se deja
ser expulsado del mundo hasta la cruz. Es débil e impotente en el
mundo, y ésa es precisamente la forma, la única forma, en que está
con nosotros y nos ayuda. (Mateo 8. 17) pone bien patente que Cristo
nos ayuda, no en virtud de su omnipotencia, sino en virtud de su
debilidad y sufrimiento.
Aquí estriba la diferencia decisiva entre el cristianismo y todas
las religiones. La religiosidad del hombre le hace mirar en su tribu
lación al poder de Dios en el mundo: Dios es el deus ex machina.
La Biblia dirige al hombre hacia la impotencia y el sufrimiento de
Dios; sólo el Dios sufriente puede ayudar. Hasta ese punto podemos
decir que la evolución hacia la madurez del mundo bosquejada
arriba, que ha extirpado una falsa concepción de Dios, nos abre un
camino para poder ver al Dios de la Biblia, que obtiene poder y es
pació en el mundo por su debilidad. Probablemente éste será el punto

de partida para nuestra “interpretación secular”.
Cornelis van Peursen es Profesor de Filosofía en la Universidad

de Leiden. El ensayo que aquí presentamos es un ejemplo magnífico
de la forma en que se está llevando a cabo el debate sobre la secula
rización. Obsérvese en particular su actitud positiva hacia la secu
larización^ su énfasis en “cómo funcionan las cosas” con la exclu
sión de la cuestión de “cómo son las cosas” en sí. ¿Es ésta una pre
gunta de la que podamos prescindir? ¿Ofrece el Profesor Van Peur
sen una exégesis adecuada de los textos bíblicos? Podemos encontrar
una actitud similar en Aren van Leeuwen, especialmente en su
obra Christianity and World History, en que el autor expone su
tesis más detalladamente y en una extensión cosiderablemente su
perior.
E L H O M B R E Y L A R E A L ID A D : L A H IS T O R IA
D E L P E N S A M IE N T O H U M A N O
C ornelis van Peursen
Estadio Mítico
ligro: la magia
Estadio ontológico
Peligro:substancialismo
Estadio funcional
Peligro: operacionalismo GT
S = sujeto, el hombre
0 = objeto, la realidad
Í4 2 A N T O L O G ÍA DE TEÓLO G O S C O N T E M P O R Á N E O S
Aquí tenemos un modelo que muestra tres estadios del desarrollo

de la realidad en la historia del pensamiento humano. No debéis caer
en el error de creer que estos tres estadios representan realmente el
desarrollo de la reflexión humana. Sólo constituyen una simplifica
ción, un modo. El modelo no copia la realidad: sólo la representa. No
es una especie de esquema, un “ como si fuera” . Si la realidad fuera
efectivamente así, todo sería bastante fácil. Intentaré sugeriros que es
bastante fácil: ¡pero de hecho no lo es! Cada uno dé los tres estadios
del modeJ.o está implicado en el siguiente: en el segundo estadio
todavía encontrareis rasgos del primero, y en el tercero hay rasgos
del segundo y del primero. Todavía sobrevendrá un cuarto estadio
que de momento no podemos conocer, porque todavía nos encontra
mos en el tercero^ Los tres estadios son formas de pensar; son for
mas de concebir el mundo, tipos de actitudes frente a la realidad. El
primero es el estadio del mito: éste es el período de la sociedad primi
tiva. El segundo es el estadio de la ontología: la concepción del ser
en sí mismo; también es el estadio del nacimiento de la sociedad, que
desplaza a la tribu. El tercero es el estadio del pensamiento funcio
nal: la forma contemporáena de pensar y también la forma contem
poránea de vivir. Cada uno de los estadios tiene sus ventajas y
peligros, y a la larga los peligros se hacen predominantes. Cada nue
vo estadio significa una liberación de los peligros del estadio que
queda atrás. Este modelo se ocupa sólo de la vertiente principal:
de hecho, jamás tendremos un pensamiento puramente ontológico o
puramente funcional.
El período del mito
En el mito encontramos el hombre y la realidad, el sujeto y el

objeto, eslabonados de una forma bastante peculiar. El sujeto se fun
de en el objeto; queda impregnado, por así decirlo, por la realidad.
Para nosotros lo real es lo sobrenatural: mas para el hombre primi-
C O R N E LIS VAN PEU RSEN 143
jtivo lo real es una fuerza abrumadora. Todavía no tiene una identi

dad propia. Todavía no es un sujeto bien definido, sino que está
¡abrumado por las fuerzas del mundo en que vive, el mundo socio-
mítico. Por lo tanto el sujeto todavía no ha adoptado contornos con-
¡cretos. Por todas partes se encuentran las fuerzas númicas. Mirando
retrospectivamente a ese período hablamos de la “ naturaleza encan
tada” ; pero, de hecho, en el mundo mítico, la naturaleza como tal
es sobrenatural. No es la naturaleza de los físicos de nuestro mundo.
Todavía no son concebidos el mundo interno y externo como entes
separados. Permitidme tomar unos pocos ejemplos sacados del cono
cido libro de Maurice Leenhard, Do Kamo. Cuando en el mundo
mítico se pregunta a un hombre “ ¿Dónde está tu alma?” , responde
'que se encuentra en el árbol de los antepasados. Los mismos intes
tinos del hombre son considerados como una extensión de la vegeta
ción que le circunda. El mundo interno y extreno se interpenetran,
y la naturaleza tiene una fuerza mágica. La cuestión central de este
tipo de pensamiento es el hecho de que algo existe. El universo es
un mundo de fascinación: no el universo de la astronomía contem
poránea, sino más bien el habitáculo de las fuerzas divinas relacio
nadas con la sociedad, con el clan; y llamamos a ese universo el espa
cio socio-mítico. El hombre queda apresado en el mundo que le
circunda. Se encuentra en posición de dependencia. En nuestra cul
tura contemporánea existe una tendencia hacia una especie de nos
talgia por la cultura primitiva. Mas en una cultura realmente primi
tiva todavía no existe ningún conocimiento científico como el que
!poseemos nosotros. Por consiguiente su mundo sigue siendo distinto
del nuestro, y en consecuencia no podemos retornar al pensamiento
del período mítico.
Debemos añadir que el mito tiene dentro de sí un elemento de
moníaco. El peligro del mito es la magia, que constituye un esfuerzo
jpor dominar la realidad. Esta fuerza mágica desarrollada por el
'sujeto constituye un peligro porque obstruye el desarrollo técnico y
social. A menudo produce una vida de angustia, y de vez en cuando
incluso una dictadura de los chamanes curanderos. Este mundo del
mito no tiene historia; es intemporal, no evoluciona. ¿Cuál es el

sujeto de este poder, de esta fuerza mágica? No es un ente, ya que
el chamán curandero es sólo un exponente. De hecho, el sujeto es
el clan mismo, no como la suma de todos sus individuos, sino como
una fuerza mágica: en la magia se realiza una especie de autonomía
del clan.
El período de la ontología
La ontología es esa forma de pensar que implica una liberación

del temor de la magia. El ser humano ya no está encantado por las
fuerzas sobrenaturales: ahora puede establecer una distancia entre él
y el mundo que le circunda. Es un sujeto en búsqueda de su ser
en sí mismo, como lo formuló Aristóteles. Esta investigación consti
tuye una liberación de la fuerza mágica del mito, que es dominada
por el proceso de la reflexión humana. Esto es una evolución, y en
ella encontramos los primeros vestigios de la historia, aunque toda
vía es una historia contra el trasfondo de la naturaleza. Mas a pesar
de todo, está surgiendo el pensamiento histórico. Las fuerzas mímicas
(divinas) se están retirando de la naturaleza humana y de la vida
cotidiana, replegándose a su morada sobrenatural. Ya no moran
entre los hombres como fuerzas aborígenes, sino que se retiran al
Olimpo; ya no constituyen fuerzas divinas: poco a poco se están
convirtiendo en dioses. El proceso constituye una especie de diviniza
ción de los dioses y humanización de los hombres. Lo sagrado queda
separado de lo profano, el templum se independiza del ágora (el mer
cado), que en Grecia era el lugar de cita de los filósofos.
Esto significa que los hombres, al igual que los dioses, están
adoptando nuevos contornos propios. El sujeto y el objeto de nuestro
esquema están ahora el uno frente al otro en círculos excéntricos. Te
nemos un sujeto (el hombre) con un alma; y también existe un
objeto, la naturaleza, el cosmos. Ahora son posibles unas divisiones
claras del ser, y por lo tanto se desarrollan la ciencia y la ontología.
C O R N E LIS VAN PEURSEN 145
Incluso existen el ser natural y el ser sobrenatural, y, en conse

cuencia, la ontología y la metafísica: la ontología describe la estruc
tura del ser natural y la metafísica del ser sobrenatural. En el esta
dio mítico vimos que la cuestión central era el hecho de que algo
existe. Ahora la cuestión central es: ¿qué es aquello que existe? El
foco no se dirige hacia la fuerza mágica de la naturaleza existente,
sino más bien hacia el análisis de “ qué son las cosas” . En este es
tadio puede analizarse hasta la misma naturaleza de los dioses; y en la
antigüedad clásica tenemos libros escritos bajo el título de De Natura
Deorurn (“ Sobre la Naturaleza de los dioses” ). ¿Qué es lo que cons
tituye la naturaleza de un dios? ¡Esa pregunta es un tema interesante
para un libro! El mundo ya no es un clan ni una sociedad primitiva,
sino que gradualmente se está convirtiendo en una serie de reinos,
está llegando al período del feudalismo, de los reinos de taifas. En
el feudalismo existe una especie de jerarquía política, como también
existe una especie de jerarquía en el reino del ser. Existe el ser na
tural y el ser sobrenatural, la naturaleza y la supranaturaleza, la
física y la metafísica, el hombre y Dios. Y en esta escala de valores,
Dios es el ser supremo, Summum. Esse, Esse Supremum, Prima Cau
sa, etc. Mas ahora tenemos un nuevo tipo de señorío: el señorío de
la razón, la razón se enseñorea del universo. La razón se está
convirtiendo en algo que “ subsiste por sí mismo” , es una substan
cia. Todavía se otorga a los dioses y a los valores éticos una condi
ción de seres ontológicos, substancias eternas, o esencias. Esto signi
fica que el peligro del pensar ontológico es el “ substancialismo” , el
aislamiento de las substancias, el concebir las cosas en sí mismas
(Dinge an sich).
El período del pensamiento funcional
Este es el período en el que nos encontramos actualmente. El

pensamiento funcional vuelve a ser una liberación de un período an
terior, y especialmente de sus peligros. Las substancias se estaban
10.
convirtiendo en algo irreal; tuvieron sus concepciones como valores

eternos — Dios, el mundo, etcétera— mas ahora se están convirtiendo
en algo irreal, distante, demasiado distante del mundo en que vivi
mos. Dios estaba demasiado remoto de nosotros, y en particular la
palabra “ Dios” ya no provocaba ningún impacto sobre nuestras vi
das. Ahora tenemos una especie de pensamiento funcional, que no
constituye una reflexión sobre sustancias aisladas, sino más bien un
instrumento,
SF. 7
un utensilio de la vida humana concreta,7del funciona-
minto de la sociedad humana. En un mundo secularizado ya no exis
te ninguna forma ontológica de pensar, ninguna reflexión sobre las
cosas superiores, sobre los seres metafísicos. Ya no existe ningún con
trol sublime — aunque incomprensible— de los seres metafísicos. En
el período precedente la física estaba controlada por la metafísica,
por una especie de filosofía. La vida política cotidiana estaba contro
lada por eternos .valores éticos y morales. El hombre en su vida dia
ria estaba bajo el control del Ser supremo intemporal, bajo el con
trol de Dios. Ahora estamos liberados de todas estas entidades sobre
naturales, irreales; todos han quedado eliminadas. Todavía nos en
contramos en el proceso de nuestra liberación. Consideramos como
real solamente aquello que está directamente relacionado con noso
tros. Las cosas no existen en sí mismas; ya no son substancias, sino
que existen en y para aquello que tiene que ver con nosotros y para
la que nosotros hagamos con ellas. Estamos atrapados en el poder de
la realidad. No existe ninguna realidad sobrenatural — elevada, subli
me— por encima de nosotros. Sólo existe esa realidad que nos con
cierne directa, concretamente.
En consecuencia, según la forma funcional de pensar, la reali
dad es aquello que funciona: en otras palabras, la realidad es aquello
que se convierte en “ lo que hay que hacer” (no la “ cosa hecha” ),
una acción. Los nombres de la era ontológica se convierten en los
verbos de la era funcional. Permitidme tomar algunos ejemplos. ¿Qué
es una religión? La religión en el estadio funcional es comportamien
to religioso. ¿Qué son los valores éticos? En el estadio funcional ya no
son valores eternos, sobrenaturales, una especie de control metafísico,
COH N ELIS VAN PEU RSEN 147
sino formas de organizar y reorganizar las sociedades. Como resul

tado de todo esto, ahondamos cada vez más en el significado del
funcionamiento en la historia. ¿Qué es la mente? La mente ya no
es una cosa, una substancia, res cogitans, sino una acción, cogitare,
el acto de pensar. Ya no es un ente en sí. No es un alma dentro de
un sujeto, sino el movimiento histórico total del ser humano en la
vida social. Por citar a un filósofo británico, la mente debe observar
se en el taller o en el tablero de ajedrez.
En este período funcional el sujeto y el objeto no están el uno
frente al otro como entes que subsisten én sí mismos — como ocurre
en el período ontológico— sino que más bien se señalan el uno al
otro. No existen en sí mismos, sino el uno para el otro. Esta es la
forma natural del funcionamiento, que ahora es real. Pongamos
otro ejemplo: ¿Cuál es el significado de la palabra “ Dios” ? Cuando
uno formula esta pregunta en el estadio funcional, en la era de la
secularización, de hecho está preguntando cómo funciona la pala
bra “ Dios” en la sociedad. ¿Y cuál es el resultado de la palabra
“ Dios” en la sociedad? Es un comportamiento curioso, innatural, en
pequeños círculos religiosos llamados iglesias, una especie de com
portamiento que tal vez pueda interesar a los psiquíatras y a los an
tropólogos culturales. Pero ¿es eso el significado de la palabra “ Dios” ?
Si el significado de la palabra “ Dios” es sólo un comportamiento in
natural, entonces la conclusión es que Dios es irreal.
Permitidme formularlo en otros términos. En el período del mito
la cuestión principal era: algo es; en el período ontológico era: ¿qué
es ese algo?; en el período del pensamiento funcional la cuestión
es: ¿cómo es ese algo, cómo funciona?
Esto queda reflejado en todo nuestro mundo. Ya no es el mundo
del clan; ya no es el mundo de una serie de reinos. Es el mundo de
una inmensa organización. Todos nos estamos convirtiendo en hom
bres-organización*. Nos encontramos en un período de industriali
* Hay un nuevo vocablo para describir a este hombre de la era funcional,

tecnológica, la palabra «Orgman» (organization-man, «hombres-organización).
(Nota del Traductor.)
zación, y los hombres se están haciendo interdependientes. El pe

ríodo se caracteriza por un nuevo peligro que yo llamaría “ pensa
miento operacional” . ¿ Cuál es la diferencia entre el pensamiento fun
cional y el pensamiento operacional? En el pensamiento operacional
el sujeto nuevamente se hace autónomo. Empero, el sujeto ya no es
el clan o la razón, sino el poder de la organización, y el objeto es
meramente la operación del sujeto. Reconozco que en algunos casos
esto puede ser así. Los psicólogos dirán que esto es así, por ejemplo,
en el casóle un I.-.Q.** Un I. Q. no es nada en sí mismo; no es un
ente oculto en nuestra cabeza; es meramente el resultado de ciertos
tests.
Pero esta actitud operacional puede extenderse, y podemos presen
tar un ejemplo muy sencillo sacado de las investigaciones filosóficas
de Ludwig Wittgenstein. Podría llamarse “ el juego de las cajas” .
Las reglas son las siguientes. Cada participante toma una cajita y
después busca un'escarabajo o cualquier otro bicho para meterlo en
la caja. El escarabajo puede ser verde o rojo, negro o de cualquier
otro color. Sólo se te permite mirar en tu cajita. Y entonces se
comienza una discusión sobre los escarabajos de las respectivas ca-
jitas. Tú dices: “ Oh, tengo un escarabajo precioso; es verde.” Y al
guien replica: “ El mío es aún más bonito; es amarillo.” Y así se
desarrolla una interesante competición. Este es el juego que siempre
estamos ejecutando en la sociedad. Tú te has reconocido ya en el
juego. Lo importante del juego es lo siguiente: puedes jugar igual
mente cuando las cajas están vacías. Y no es necesario jugar con
escarabajos: se puede jugar con cualquier cosa; con la religión, por
ejemplo. Hablamos sobre Dios o los dioses. Llamemos a este juego
teología. ¿No podríamos ejecutar el mismo juego con cajas vacías,
cuando en realidad no hay ningún Dios? Todo funciona perfecta
mente y entonces te encuentras con una teología realmente preciosa.
El escarabajo, el coeficiente de inteligencia, el alma, Dios: ¿son sólo
el resultado de la operación, el resultado de ciertos juegos?
** Intelligence Quotient = Coeficiente de Inteligencia. (N. del T .)

C O R N E LIS VAN PEU RSEN 149
En la sociedad moderna la forma de vida funcional se está ha

ciendo también operacional. La importancia de una industria ya no
depende meramente del número de hombres que emplea, sino de su
capacidad organizativa, de su habilidad para producir, de lo que me
gustaría llamar mentalidad de “ pupitre limpio” . Hace unas sema
nas algunos de mis amigos visitaron a uno de los grandes magnates
de la industria. Entraron en un edificio inmenso y atravesaron una
oficina, y después otra, y otra, y otra más... (¡Los que habéis leído a
Kafka ya conocéis la historia!) Y ellos siguieron andando, atrave
sando más y más oficinas, hasta que al fin llegaron a la oficina del
gran magnate industrial. Allí estaba él: ninguna secretaria, ningún
magnetófono, ningún libro, ningún apunte, ningún papel sobre su
mesa. Sólo un pequeño lápiz, un símbolo de que él era el dueño de
la situación. ¿Qué estaba haciendo allí? ¿Por qué era el gan magnate
de la industria? No estaba dictando cartas: ya tenía personal para
hacer eso. Lo que hacía era organizar cosas, y eso es importante. Es
taba organizando cosas de nuevos modos, intentando encontrar nue
vas combinaciones. Jamás hace nada “ substancial” . Y aquí estriba
el secreto de convertirse en un magnate de la industria: jamás hacer
nada substancial, porque la substancia pertenece a una forma ontoló
gica de pensar. ¡Sólo es cuestión de tener técnica y una mentalidad
de pupitre limpio! (¡Por desgracia yo todavía tengo muchos papeles
en mi mesa de trabajo!)
Un informe británico sobre la vida estudiantil, publicado por
una de las oficinas gubernamentales, comienza con la siguiente
frase: “ Cuesta diez mil libras educar la mente de un estudiante” .
Esto implica que no es necesario meter muchos conocimientos en
la mente del estudiante, ni imbuirle valores éticos elevados, ni po
nerle en contacto con el Ser Supremo, ni con valores eternos. No, él
sólo tiene que saber cómo funcionar, cómo operar en la sociedad.
Cuesta mucho dinero, pero vale la pena. El estudiante constituye
una inversión en la técnica del funcionamiento. No se trata de saber
qué son las cosas, sino de saber cómo funcionan: no se trata de cono
cer la esencia de las cosas, o la substancia de las cosas, sino de saber
combinarlas. Tenemos que hacernos “ operacionales” , y ello entraña

el peligro de perder nuestra identidad, de convertirnos en seres anó
nimos.
Un período de transición
Estamos viviendo en un dificilísimo período de transición de la

forma ontológica de pensar a la forma funcional. Permitidme expre
sar esto en términos sociológicos y económicos. Vivimos en un pe
ríodo de transición de una sociedad agrícola a una sociedad industrial.
En Occidente a menudo pensamos que ya estamos en una sociedad
industrial, que ya hemos pasado nuestra revolución industrial. Pero
eso fue sólo el comienzo. Os daré una cifra como ilustración; podéis
encontrar otras muchas en todos los informes de la ONU, la WHO,
la UNESCO, etc. En un tiempo en que la población del mundo está
aumentando a un ritmo vertiginoso, en nuestro mundo hay algunos
millones de familias que trabajan en la agricultura. De éstas, medio
millón trabajan con equipo moderno: tractores, cosechadoras, inclu
so máquinas dirigidas por radio. Un millón y medio de familias
todavía está labrando la tierra con arados de hierro, y el resto toda
vía laborean con arados de madera. Casi todos habréis visto arados
de madera sólo en museos. Quizás algunos ni siquiera sabíais que
todavía existen y están en uso. Dentro de veinticinco años estos mi
llones de familias deben aumentar su produción en un trescientos,
cuatrocientos o quinientos por cien. Esto significa que en pocos
años deben cambiar de arados de madera a arados de hierro y de ara
dos de hierro a maquinaria agrícola moderna. Eso no es sólo un
cambio técnico, como pensamos tan a menudo: es un cambio cultu
ral, un cambio espiritual. Es un cambio de visión, de forma de vida,
que involucra también la religión, la ética y la política. Tenemos que
tener en cuenta este rápido cambio económico, técnico e histórico.
Así es como vivimos ahora: hemos escalado las cumbres de la reali
dad metafísica y ahora estamos descendiendo a la vida cotidiana de

unos seres humanos “ funcionales” .
La palabra “ Dios” ya no puede funcionar como un ente metafí-
sico. Ya no puede emplearse para que llene los vacíos de nuestro cono
cimiento. Hay ciertas citas clásicas que encontraréis en todo estudio
sobre la secularización. Por ejemplo, en el campo de la física, cuan
do Laplace mostró a Napoleón su modelo del universo y el empe
rador le preguntó “ Pero, monsieur Laplace, ¿dónde deja usted un
lugar para Dios?” , y Laplace respondió: “ Señor, no tengo necesi
dad de esta hipótesis.” En el campo de la teología el darwinismo
sustituyó las fuerzas creadoras de Dios por la evolución. En el cam
po de la psicología, la psicología dinámica de Freud describió la reli
gión como una función de la emoción reprimida. En el campo de la
sociología, Karl Marx vio la religión como una ideología destinada
al mantenimiento de la clase rectora. Los vacíos de nuestro conoci
miento ahora se llenan con nuevos descubrimientos. Ahora vivimos
en un mundo natural, no sobrenatural.
Y así nos estamos acercando cada vez más a una forma de vida
operacional, y creo que el peligro es harto evidente. Nuestra misión
es la tarea de una liberación renovada. Primero tenemos que aceptar
la liberación de un control remoto, metafísico: ése es el logro del
pensar funcional. Pero debemos tener sumo cuidado de no reem
plazar al hombre por una operación, por el conocimiento técnico
del funcionamiento. De otra suerte perdemos nuestra identidad y
el hombre se convierte sólo en una operación del poder organizador.
Leer la Biblia sin presuposiciones metafísicas
Y ahora llego a mis observaciones finales. El pensameinto huma

no siempre implica el peligro de la autonomía: la autonomía de la
magia, del substancialismo, del operacionalismo. Por otra parte,
también implica liberación de la esperanza reprimida. El cristianis
mo corre el peligro de sobrenaturalizarse cuando permanece dentro

del reducto del pensar ontológico en el sentido del pensamiento me-
tafísico y substancial. La religión, y el cristianismo, se convierten sólo
en una huida metafísica, y otros se percatan de esto antes que
nosotros. El mensaje bíblico es algo completamente distinto de una
serie de valores eternos o tradiciones sagradas, o de una doctrina del
Ser Supremo. Tenemos que leer la Biblia sin presuposiciones meta
físicas o sobrenaturales, y éste es el significado de la liberación den
tro de nuestra era de secularización. La ventaja del uso del pensa
miento funéibnal en la interpretación de la Biblia es que la leemos
sin metafísica, pues entonces la Biblia funciona directamente en la
historia humana. La Biblia hace uso del mito, pero sin magia. Un
ejemplo de esto es el uso de la palabra “ Dios” en el Antiguo Testa
mento. Con frecuencia echa mano de palabras como “ El” y “ Elo-
him” , que fueron tomadas del paganismo. De esta forma emplea un
elemento mítico, .¡pero vence el peligro inherente dándole un nuevo
significado histórico. También emplea la ontología, pero sin substan-
cialismo. Otro ejemplo es el empleo de la palabra pneuma (espíritu)
en el Nuevo Testamento. En la teología estoica esta palabra tiene un
significado substancialista; pero en el Nuevo Testamento es emplea
da para denotar el campo ilimitado del acto de Dios, la verdad que
no se restringe a Jerusalén o Samaría, sino que es para todos los
hombres. La Biblia también hace uso del pensamiento funcional:
cuenta una historia, una historia de esperanza. La historia entera de
la creación no es una descripción de la naturaleza, como pensamos
con tanta frecuencia: es una descripción de la historia.
Permitid que lo exprese de otra forma. La palabra “ Dios” , en la
Biblia, no tiene ningún significado como tal. Mas con harta frecuen
cia le damos un significado sobrenatural, falso. Entonces nuestra
interpretación se encuentra entre nosotros y la Biblia misma. En la
Biblia el vocablo “ Dios” adopta un significado. Todos conocéis la
historia de Peniel. El pueblo que vivía cerca del torrente de Jabbok
creía que en esta corriente salvaje, como en todas las corrientes, mo
raba una divinidad, de suerte que era completamente natural que
el hombre se encontrara con el Dios al pasar el torrente de noche.

Y Jacob se encontró con este Dios de noche y luchó con Él. Esto era
muy natural, no sobrenatural. Mas lo que fue significativo e hizo
de esto un acontecimiento histórico fue que Jacob no dijo: “ Oh, es el
dios del torrente, por supuesto” ; antes bien, exclamó: “ No, es Él.
Es el Nombre. Es ese Nombre extraño que yo aprendí de mi padre
y de mi abuelo.” Y así Jacob dijo: “ Es el mismo: es nuevamente
Él.” O bien podemos tomar la historia del paso del pueblo de Israel
por el mar Rojo. El viento de levante creó un pasaje a través del
mar, de suerte que habría sido completamente natural para los is
raelitas decir: “ Es el viento de levante, así que podemos atravesar el
mar.” Y los egipcios también habrían pasado porque habrían dicho:
“ Es el viento de levante, así que podemos atraversar el mar.” Pero
el pueblo de Israel dijo algo más. Los israelitas dijeron: “ Es Él; es
nuevamente el Nombre.” Y el resultado del relato es el aconteci
miento histórico. Los egipcios se ahogaron, pero el pueblo de Israel
vivió. Eso es historia. Eso es un Nombre extraño que adquiere sig
nificado mediante la forma en que funciona en la historia. Tomemos
otro ejemplo. San Pedro vio el mar con mucha frecuencia. En cier
to momento dijo: “ Oh, es el agua” , exactamente como los egipcios
y el pueblo junto a Jabbok dijeron “ Oh, es el dios del torrente, el
agua natural” . Y San Pedro se hundió en el agua, porque en aquel
momento no dijo: “ Es Él de nuevo; es el Nombre.” No reconoció
el mismo Nombre que había estado en el mar Rojo o en el torrente
Jabbok. Y una vez más Cristo viene y manifiesta algo de ese mismo
Nombre, dándole una nuevo significado.
La historia de la palabra “ Dios” es que no tiene ningún signifi
cado previo, sino que adquiere significado en la historia, tal como
se presenta en la Biblia de muchas formas. Siempre hay personas
que dicen: “ Es Él de nuevo; es el Nombre.” Y entonces se hace la
historia, progresa la humanidad, y se revela la perspectiva de la
esperanza. Así pues, es mejor no pronunciar el Nombre de Dios,
especialmente ese tetragrama sagrado del Antiguo Testamento que
jamás pronuncian los judíos ortodoxos. El Nombre no es una doc
trina: es un poder que abruma la realidad humana, pero dentro de

la historia, no como un control metafísico. Es “ Dios con nosotros”
(Immanu-El). “ Dios con nosotros es un Nombre que se manifiesta
no de una forma sobrenatural, sino natural, como un nuevo signi
ficado de los acontecimientos cotidianos. La visita que el Señor y dos
ángeles hicieron a Abraham nos parece un acontecimiento sobrena
tural, mas de hecho es una historia completamente natural dentro de
la esfera del mito. En el mundo primitivo un extranjero era una
divinidad. Por lo tanto era completamente natural que los tres pode
res divinos vinieran como extranjeros. Mas lo que no fue natural
lo que hizo historia, fue que Abraham dijera: “ Es el Nombre otra
vez; es Aquel que habló conmigo.”
Así pues, es de una forma funcional como el hombre entra en
contacto con la realidad de Dios, y Dios adquiere un significado en
la historia. En nuestro tiempo miramos a los extraños que vienen a
nosotros y dicen: “ Lo que habéis hecho a mis hermanos, a mí me
lo habéis hecho.” Y así creo que, en esta era funcional, la Iglesia,
como pueblo de Dios, tiene que pronunciar el mismo nombre que
Abraham, Jacob e Israel, y volver a decir: “ Es el Nombre” . Tenemos
que intentar ejecutar el juego no con cajas vacías, sino en comu
nicación con el mundo secularizado de nuestro tiempo. Esto es una
especie de sociodrama, un drama en que cada participante tiene que
improvisar espontáneamente su papel, en respuesta a una situación
dada, a una conferencia, o al análisis de un problema. Como Iglesia,
tenemos que responder al mundo a través de todo cuanto hacemos;
tenemos que pronunciar el Nombre en todos nuestros actos. Tenemos
que ejecutar nuestro juego como la Iglesia del Mundo, transmitiendo
el viejo mensaje de un Nombre, un Nombre que no pronunciamos con
demasiada frecuencia y facilidad: el Nombre de Dios, que está adop
tando un nuevo significado en la historia, y especialmente en la his
toria funcional de nuestro tiempo.
V. LA TEOLOGÍA Y LA FILOSOFÍA ANALÍTICA
Desde la Primera Guerra Mundial puede decirse con justicia que

los filósofos de la tradición anglosajona lian considerado que la labor
principal (y con frecuencia única) de la filosofía es el análisis del
lenguaje: de las palabras, las frases y las proposiciones. Por consi
guiente han tendido a rechazar la idea de que la filosofía sea una
disciplina sintética, es decir, la idea de que el filósofo, por medio de
su razón, tiene un acceso al conocimiento de la realidad que le es
negado a las otras ciencias, o de que su labor sea sintetizar en un
sistema global, comprenhensivo y enciclopédico las teorías y los des
cubrimientos que nos proporcionan las disciplinas no-filosóficas.
La filosofía analítica ha tenido una historia compleja sobre la
cual sería peligroso generalizar; sin embargo, acaso podamos decir lo
siguiente. Los primeros analistas, en sus investigaciones del lenguaje,
suscitaron candentemente la cuestión de los criterios que distinguían
el discurso significativo ( meaningful) del discurso sin sentido ( mea-
ningless). En nuestra civilización moderna tal vez fuera natural que,
para buscar paradigmas de discurso significativo, se dirigieran pri
mera y primordialmente al lenguaje de la matemática y de las cien
cias empíricas semi-matemáticas, tales como la física. El lenguaje
matemático es significativo por cuanto hace uso de símbolos de
una forma correcta y consistente. Así pues, no tenemos gran difi

cultad en considerar significativo el lenguaje que correctamente
utiliza símbolos y palabras de una forma que obtiene consenso unáni
me, como por ejemplo las definiciones. Pero el lenguaje de la mate
mática, de la lógica formal o de las definiciones, no pretende brin
darnos información sobre la realidad, sobre el mundo. Es decir, es
un lenguaje no-cognitivo. Cuando queremos investigar el lenguaje
que describe o explica el mundo (lenguaje cognitivo), es natural
que consideremos el lenguaje de una ciencia empírica, como la fí
sica o la química. Lo chocante del lenguaje de las teorías físicas o
químicas es que puede fundirse en un lenguaje que describe tests,
mediciones, observaciones y predicciones que operan para verificar
o refutar las teorías mismas. Si tales observaciones y tests estuvieran
fuera de lugar, se aducía, el lenguaje de las teorías debería ser recha
zado como un lenguaje sin sentido. Así, en la historia primitiva de
la analítica, meaningfulness (“ significatividad” ) era un término que
se discutía en el contexto de las matemáticas y de las ciencias expe
rimentales. El lenguaje de las matemáticas y de las ciencias empíri
cas (como la física) se hizo normativo para el lenguaje significativo
en general.
¿Cómo le fue al lenguaje de la teología en esta discusión? Dado
que la mayor parte del lenguaje teológico no compartía la misma
estructura lingüística de la matemática o de la lógica formal, no
podía ser clasificado como lenguaje significativo (preñado de sen
tido) de la misma forma que las ecuaciones y definiciones matemá
ticas. Mas el lenguaje teológico (en la medida en que pretendía ser
cognitivo, ofrecer información sobre el origen, la estructura y el
destino de la realidad) tampoco parecía compartir la misma estructu
ra del lenguaje de la física, por ejemplo. Pues no era evidente que
existieran tests, mediciones u observaciones empíricas que mostraran
que las interpretaciones teológicas eran verdaderas o falsas, como
claramente ocurría en la física: en otras palabras, no había un prin
cipio de verificación. De aquí que en los años veinte y en la pri
mera mitad de los treinta, cuando se describía a la mayoría de los
L A T E O L O G ÍA Y LA F IL O S O F ÍA A N A L ÍT IC A 157
analistas lógicos como “ positivistas lógicos” , era corriente rechazar

el lenguaje de la teología como un lenguaje sin sentido ( meanin-
gless), basándose en que sus aseveraciones no podían verificarse ni
“ falsificarse” .
Los analistas filosóficos de la postguerra han sido mucho menos
rígidos y doctrinarios que sus colegas de la preguerra, y han estado
dispuestos a conceder que podemos encontrar lenguaje significativo
en muchas esferas distintas de la matemática o de las ciencias expe
rimentales. Esto se debe en parte a los escritos posteriores del filó
sofo de Cambridge Ludwig Wittgenstein (1889-1951), especialmente
sus Philosophical Investigations. De ahí que en el período de la post
guerra los filósofos hayan estado dispuestos a considerar una vez más
el lenguaje religioso, su naturaleza, estructura y posible significati-
vidad. Pero si semejante lenguaje no es afín al de la matemática
o la química, ¿qué clase de lenguaje es, qué función es la que
cumple?
Se han dado varias respuestas a estas preguntas, y en los ensa
yos de esta sección el lector podrá ver algunas de ellas. R. B. Braith-
waite, Profesor “ Knightbridge” de Filosofía Moral en la Universidad
de Cambridge, desde 1953 hasta 1966, en su libro An Empiricist’s
View of the Nature of Religious Belief (Cambridge University Press,
1955), presenta una visión no-cognitiva del lenguaje teológico. En
virtud de la imposibilidad de probar o refutar lo que dice, no puede
funcionar en manera alguna de la misma forma que una teoría cien
tífica. No obstante, en la teoría de Braithwaite el lenguaje religioso
puede prestar unos servicios inestimablemente valiosos para nuestra
vida como hombres. Las teorías de Braithwaite han suscitado una
amplia discusión en todo el mundo (existe un interesante ensayo de
John Macquarrie en su obra Studios in the Christian Existencia-
listti, que mencionamos en la Sección 6, más abajo). Otro escritor
que ha presentado una conocida teoría no-cognitiva del lenguaje y
la fe religiosa es Paul van Burén, en su obra The Secular Meaning
of the Gospel (edición castellana bajo el título El Significado Secular
del Evangelio, Ediciones Península, Madrid, 1968). Van Burén tam-
bien defiende que si bien la fe religiosa no funciona como una in

terpretación científica del mundo, las funciones que realiza pueden
transformar y enriquecer nuestra humanidad.
W i l l i a m P. A l s t o n , Philosophy of Language (Prentice Hall, 1964).

F. C o p p l e s t o n , S. I., Contemporary Philosophy (Burns & Oates, 1956.
F. Fehré, Language, Logic and God (Eyre & Spottiswoode, 1962).
A. F l e w y A. M a c I n t y r e (directores), New Essays in Philosophical Theology
(SCM Press, 1963).
R. H e p b u r n , Christianity and Paradox (Watts, 1958).
J. Hick, Philosophy of Religión (Prenitce Hall, 1964).
J. Hiere (director), The Existence of God (un libro de diversos ensayos editado
por Collier-Macmillan, 1964).
J. M a c q u a r r i e , God-Talk (S C M Press, 1967).
J. U bm son, Philosophical Analysis: Its Development between the Two World
Wars (Oxford University Press, 1956).
VISIÓN EMPÍRICA DE LA NATURALEZA
Y DE LA FE RELIGIOSA *
R. B. Braithwaite
El significado de toda proposición viene dado por su método de

verificación.
Este principio general implica, en lo que toca al problema de
la fe religiosa, que la cuestión primaria se convierte en la siguiente:
no se trata de si una afirmación religiosa (como por ejemplo, que hay
un Dios personal que creó el mundo) sea verdadera o falsa, sino más
bien cómo podría saberse si es verdadera o falsa, cómo podría verifi
carse o refutarse. Mientras no se responda a esta pregunta, la afir
mación religiosa no tiene un significado investigable, y nada de lo
que exprese puede decirse que sea verdadero o falso. Además no
puede creerse una afirmación religiosa sin haber sido entendida, y
sólo puede entenderse si se comprenden las circunstancias que demos
trarían que es verdadera o falsa. El significado no es lógicamente an
terior a la posibilidad de verificación: no aprendemos primero el sig
nificado de una afirmación y después consideramos lo que haría
que nosotros la llamáramos verdadera o falsa; las dos concepciones
son una sola cosa indivisible.
No sería correcto decir que las discusiones de la fe religiosa antes
de este siglo siempre han ignorado el problema del significado; pero
hasta muy recientemente el énfasis se ha cargado sobre la cuestión
* En inglés hay dos vocablos que se traducen por «fe», faith (la confianza
■—fides est fiducia— depositada en una autoridad) y belief (el contenido doctri-
nal-intelectual de la fe, que podría traducirse por «creencia»). En este ensayo la
palabra inglesa es casi siempre belief, que traducimos indistintamente por «fe»
o «creencia». (N. del T .)
de la verdad o la razonabilidad de las crencias religiosas, más que

sobre la cuestión, lógicamente anterior, del significado de las afir
maciones que expresan las creencias religiosas. El argumento proce
día como si todos supiéramos lo que significaba la afirmación de
que un Dios personal había creado el mundo; el punto en cuestión
radicaba en si esta afirmación era verdadera o falsa, o si había buenas
razones para creerla. Mas si debemos encontrar el significado de una
aseveración religiosa descubriendo los pasos que deben tomarse para
aquilatar su valor-verdad, entonces el examen de los métodos para
probar la aseveración en cuanto a su valor-verdad constituye un pre
liminar esencial a toda discusión sobre cuál de los valores — verdad
o falsedad— corresponde a la afirmación.
Existen tres clases de afirmaciones cuyo método de comprobación
es claro, en un bosquejo general: las afirmaciones sobre cuestiones
particulares de hechos empíricos, las hipótesis científicas y otras
afirmaciones empíricas generales, y las afirmaciones lógicamente ne
cesarias de la ciencia lógica y matemática (y también sus opuestos, de
acuerdo con el principio de contradicción). La afirmaciones reli
giosas, ¿caen bajo alguna de estas tres categorías? En caso afirma
tivo, queda resuello el problema de su significatividad: su valor-
verdad puede comprobarse por los métodos adecuados a las afirma
ciones empíricas, particulares o generales, o a las aseveraciones ma
temáticas. En mi opinión es evidente que la afirmaciones religiosas,
tal como normalmente son empleadas, no tienen lugar alguno en
esta tricotomía. Aduciré mis razones brevemente, ya que aquí tengo
muy poco que añadir a lo que otros filósofos empiristas han dicho.
I. Las afirmaciones sobre hechos empíricos particulares son

comprobables por la observación directa. Los únicos hechos que pue
den ser conocidos directamente por la observación son que las cosas
observadas tienen ciertas propiedades observables o están en cierta
relación observable la una con la otra. Si se sostiene que la existen
cia de Dios se conoce mediante la observación, por ejemplo, en la
R . B . B R A IT H W A IT E 161
experiencia “ autoverificante” de “ encontrarse con Dios” , entonces

el término “ Dios” se está usando meramente como parte de la des
cripción de esa experiencia particular. Toda proposición teológica
interesante (por ejemplo, que Dios es personal) atribuirá a Dios una
propiedad que no es observable y por lo tanto no puede conocerse por
la observación directa. La comparación con nuestro conocimiento de
otras personas es irreal. Puedo llegar a conocer cosas sobre un amigo
íntimo con sólo un primer vistazo, mas este conocimiento no es
auto-verificante; está basado en una gran medida de conocimiento
previo sobre la conexión entre las expresiones faciales y corporales y
los estados de su mente.
II. Debe tomarse mucho más en serio la teoría que clasifica las
afirmaciones religiosas dentro de la categoría de hipótesis científi
cas. Sería muy poco plausible el emplear una metodología baconiana
dé la ciencia y considerar las hipótesis científicas como simples ge
neralizaciones de casos particulares, pues entonces no cabría com
prensión alguna de las proporsiciones teológicas generales, a no ser
que pudieran observarse directamente algunos casos particulares. Pero
la ciencia ha avanzado mucho más allá de su estadio de “ historia na
tural” ; en sus hipótesis explicativas hace uso de un elevado grado
de abstracción y también de un grado mucho más alejado de la expe
riencia particular. Estos conceptos teóricos reciben su significado del
lugar que ocupan en un sistema deductivo que consiste en diferentes
grados de generalización en que las hipótesis menos generales (dedu
cidas de las más generales) son generalizaciones de hechos observa
bles. De suerte que el decir que Dios no es directamente observable
no constituye una crítica válida de la concepción que trataría a Dios
como un concepto empírico que entra en una hipótesis explicativa.
Tampoco es observable un campo eléctrico de fuerza o una función
de ondas de Schrodinger. No existe ninguna objeción prima facie
al hecho de considerar la proposición de que existe un Dios que creó
y sustenta el mundo como una hipótesis científica explicativa.
Mas si queremos que una serie de proposiciones teológicas sean
11
consideradas como explicaciones científicas de los hechos en el mun

do empírico, entonces deben ser verificables o refutables por la ex
periencia. Debemos estar dispuestos a abandonarlas si los hechos de
muestran ser diferentes de lo que nosotros creíamos. Una hipótesis
que no sea consistente con todo hecho empírico posible no es una
hipótesis empírica. Y aunque los conceptos teóricos en una hipótesis
no tienen por qué ser explícitamente definibles en términos de la
observación directa — es más, no deben serlo si el sistema ha de
ser aplicable a situaciones nuevas— sin embargo, deben estar rela
cionados con algunos y no con todos los hechos posibles en el mundo,
para que tenga una significación plena de contenido. Si es que real
mente hay un Dios personal, ¿de qué forma sería el mundo diferente
si no lo hubiera? Si no puede responderse a esta pregunta, entonces
tampoco puede, darse un significado empírico a la existencia de
Dios.
En estadios anteriores de la historia de la religión la existencia
personal de Dios ha sido tratada como una hipótesis científica sus
ceptible de una prueba empírica. La disputa de Elias con los profe
tas de Baal fue un experimento para comprobar la hipótesis de que
era Yahweh, y no Baal, el que controlaba el mundo físico. Pero los
creyentes más cultos de nuestros tiempos no creen que Dios pueda
detectarse de esta forma, y por consiguiente no conciben las propor
ciones y las explicaciones teológicas de los hechos en el mundo de
la naturaleza de la misma forma que entienden las hipótesis científi
cas establecidas.
Puede sostenerse, empero, que las proposiciones teológicas expli
can hechos sobre el mundo de otra manera. Acaso no sobre el mundo
físico, ya que la ciencia física ha tenido un éxito tan aplastante con
sus propias explicaciones, sino sobre los hechos del desarrollo biológico
y psicológico. Ahora bien, es incontestable que gran parte del len
guaje cristiano tradicional — frases como “ el pecado original” , “ el
viejo Adam” , “ el nuevo hombre” , “ crecer en santidad” , etc.— pue
den recibir significado dentro de aseveraciones que expresan hipótesis
generales sobre la personalidad humana. Efectivamente, no es exage
R . H. B R A IT H W A IT E 163
rado decir que casi todas las afirmaciones sobre Dios como inmanen
te, como un espíritu que mora en nosotros, pueden ser interpretadas
como aseveraciones que afirman hechos psicológicos en un lenguaje
metafórico. Ahora bien, aquellos que interpretan de esta forma las
afirmaciones religiosas, ¿estarán dispuestos a abandonarlas si se
demostrara que los hechos empíricos son diferentes? ¿O no las in
terpretarán, más bien, de suerte que encajen en los nuevos hechos?
En este caso, la posibilidad de interpretarlas de suerte que encajen en
la experiencia, no es base suficiente para, dar un significado empírico
a las afirmaciones. La mera consistencia con la experiencia (sin la
posibilidad de inconsistencia) no determina el significado. Y una des
cripción metafórica no constituye, en sí misma, una explicación. Esta
crítica es válida también contra todo intento de interpretar el teísmo
como una explicación del curso de la historia, a no ser que se admita
(cosa que muy pocos teístas estarán dispuestos a admitir) que, si el
curso de la historia hubiera sido diferente de alguna forma especí
fica, Dios no habría existido.
Los filósofos de la religión que desean hacer que los hechos em
píricos sean relevantes al significado de las afirmaciones religiosas,
pero al mismo tiempo quieren aferrarse a dichas afirmarciones sean
cuales fueren los hechos empíricos, están jugando, a mi parecer,
con dos barajas: quieren sostener que las afirmaciones religiosas
tienen que ver con el mundo actual (es decir, son afirmaciones em
píricas) y también que no son refutables en ningún mundo posible:
cosa característica de las afirmaciones lógicamente necesarias.
III. La teoría de que las afirmaciones de la teología natural se

parecen a las proposiciones de la ciencia lógica y matemática, por
cuanto son lógicamente necesarias, tendría como consecuencia que
no establece ninguna aseveración sobre la existencia. Sea cual fuere
exactamente la condición de las proposiciones lógicamente necesa
rias, Hume y Kant han demostrado contundentemente que son esen
cialmente hipotéticas. La proposición de que 2 + 3 = 5 no establece
ninguna aseveración de que existan seres o cosas en el mundo; lo
164 ANTOLOGÍA DE TEÓLOGOS CONTEMPORÁNEOS
único que afirma es que, de haber una especie de cinco cosas en el

mundo, entonces esta especie es la unión de dos subespecies mutua
mente exclusivas, una que consta de dos cosas, y la otra que consta
de tres. La tesis lógico-positivista, debida a Wittgenstein, de que la
verdad de que esta proposición hipotética no se verifica por ningún
hecho lógico sobre el mundo sino por la forma en que empleamos los
símbolos numéricos en nuestro pensamiento rebasa la tesis de Kant
cuando desplazó la lógica y la matemática del mundo de la realidad.
Pero no es necesario aceptar esta tesis más radical para asentir con
Kant en que ninguna proposición lógicamente necesaria puede ase
verar la existencia; y esto excluye la posibilidad de considerar las pro
posiciones teológicas como lógicamente necesarias, del mismo modo
en que son necesarias las proposiciones hipotéticas de la ciencia lógica
y matemática.
Los argumentos tradicionales en favor de un Dios Necesario — los
llamados “ argumeñtbs ontológico y cosmológico”— fueron elaborados
por San Anselmo y los filósofos escolásticos antes de que el desarro
llo concomitante e interrelacionado de las ciencias naturales y las
matemáticas hiciera posible la distinción clara entre la contingencia
y la necesidad. La necesidad que estos argumentos atribuían al ser
de Dios acaso sea diferente de la necesidad lógica de las verdades
riiatemáticas; pero en ese caso todavía no disponemos de ningún
método para comprobar la verdad o falsedad de la afirmación de
Dios como un ser necesario, y por consiguiente carecemos de medios
para asignar significado a los términos “ ser necesarios” y “ Dios” .
Si no puede sostenerse que las afirmaciones religiosas caen bajo
alguna de estas tres categorías, entonces su método de verificación
no puedfe ser ninguno de los métodos standards aplicables a las afir
maciones que caen bajo estas tres categorías. ¿Implica esto que las
afirmaciones religiosas no son verificables, con el corolario — según
el principio de verificación— de que no tienen ningún significado
y por consiguiente son sentencias absurdas, aun cuando pretenden
decir algo? Los primeros positivistas lógicos lo creían así: se habrían
hecho eco dé la demanda de su precursor Hume de que todo volu
R . B . B R A IX H W A IT E 165
men (“ de teología o de metafísica escolástica” ) que no contuviera ni

“ un razonamiento experimental sobre la cuestión de los hechos y la
existencia” debía ser condenado a las llamas; ahora bien, su justifica
ción del holocausto sería incluso más vehemente que la de Hume.
El volumen condenado no contendría ni siquiera “ sofismas e ilusio
nes” : ¡no contendría otra cosa que abstrusos signos de tinta de im
presor!
Las afirmaciones religiosas, empero, no constituyen las únicas
aseveraciones inverificables por métodos normativos; las afirmacio
nes morales tienen la misma peculiaridad. Todo principio moral,
como el principio utilitario de que el hombre debe obrar para pro
ducir la máxima felicidad, no parece encajar en la categoría de
proposiciones lógicamente necesarias o lógicamente imposibles. Mas
tampoco parece ser una proposición empírica, ya que han fracasado
todos los intentos de los empiristas éticos de presentar análisis na
turalísticos. Aunque un positivista lógico de mente tenaz y testaruda
podría estar dispuesto a decir que todas las afirmaciones religiosas
no son más que palabras vanas sin ningún sentido, difícilmente po
dría decir lo mismo de todas las afirmaciones morales, ya que las
afirmaciones morales tienen su uso utilidad para guiar la conducta;
y si tienen una utilidad uso, entonces también poseen significado:
én cierto sentido del significado. Así pues, el principio de verifica
ción del significado en manos de los filósofos empiristas de los años
treinta llegó a modificarse, glosando el término “ verificación” o
bien por un cambio del principio de verificación en el principio
del empleo: el significado de toda afirmación nos la da la forma en
que es empleada.
Como deseo continuar empleando la verificación en el sentido
restringido de averiguar el valor-verdad, tomaré el principio del sig
nificado en esta nueva forma en que ha desaparecido la palabra “ ve
rificación.” Mas al excluir este término del planteamiento del prin
cipio, no hay ninguna deserción del espíritu del empirismo. El an
tiguo principio de verificación está incluido bajo el nuevo principio
del empleo: el uso de una afirmación empírica se deriva del hecho
de que tal afirmación es empíricamente verificable, y la tesis lógico-

positivista del carácter “ lingüístico” de las afirmaciones lógicas y
matemáticas puede expresarse en términos de su uso tan bien o me
jor que en términos de su método de verificación. Además, la única
forma de descubrir que una afirmación determinada no necesita ser
empíricamente verificable, sino que es empleada de una forma par
ticular, es siempre una proposición directamente empírica.
Así pues, se aceptará que el significado de cualquier afirmación
viene dado por la forma en que es empleada. Para un empxrista, el
meollo del problema de la naturaleza de la fe religiosa es explicar,
en términos empíricos, de qué manera es usada una afirmación reli
giosa por un hombre que la profesa para expresar sus convicciones
religiosas...
La forma de averiguar cuáles son las intenciones implicadas en
una serie de aseveraciones religiosas, y por lo tanto el significado
de dichas aseveraciones, es descubrir cuales son los principios de
conducta que el afirmador pretende estar implicados. Y pueden des
cubrirse haciéndole preguntas y viéndole cómo se comporta: cada
una de las pruebas suplementa a la otra. Si lo que buscamos no es
el significado de las afirmaciones religiosas hechas por un individuo
particular, sino lo que significaría la serie de afirmaciones hechas
por cualquier individuo de la misma religión (lo que yo llamaré el
significado típico), todo cuanto puede hacerse es especificar la forma
de comportamiento que está de acuerdo con lo que consideramos
constituye los principios morales fundamentales de la religión en
cuestión. Dado que distintos individuos adoptarán ideas distintas
sobre cuáles son estos principios fundamentales, el significado típico
de las afirmaciones será diferente para distintas personas. Personal
mente considero que el significado de todo ese cuerpo de afirmacio
nes cristianas viene determinado por su intención de proclamar una
forma de vida de ágape, de amor; y para una descripción de esta
forma de vida — una descripción en términos generales y metafóri
cos, pero una descripción empírica a pesar de todo— citaría casi
todo el capítulo trece de La Primera Epístola a los Corintios. Otros
R . B . B R A I T H W A IT E 167
pueden pensar que la forma de vida cristiana debe entenderse y

describirse de modo distinto, y por lo tanto considerarán que el sig
nificado típico de las aseveraciones del cristianismo corresponde a su
concepto distinto de su enseñanza moral fundamental.
Mi tesis es, pues, que el uso primario de las afirmaciones reli
giosas es anunciar fidelidad a una serie de principios morales: sin
tal fidelidad no existe “ verdadera religión” . Esto aflora en todos los
relatos de lo que ocurre cuando un incrédulo se hace creyente de una
religión. La conversión no es sólo un cambio en las proposiciones
sostenidas: es más, acaso no ocurra ningún cambio específicamente
intelectual; es un cambio en el estado de la voluntad. Tenemos un
magnífico ejemplo en el relato recientemente publicado de la con
versión de C. S. Lewis de una metafísica idealista — “ una religión
que no cuesta nada” , según sus palabras— a un teísmo en que él
arrostraba (y cita la frase de Gregor Macdonald) “ algo que no era
ni más ni menos, ni otra cosa, que algo hecho” , No hubo ningún
cambio intelectual, ya que (según dice) “ desde tiempo atrás había
una ética aplicada (teóricamente) a mi idealismo” : fue el reconoci
miento de que tenía que hacer algo, de que “ debía hacerse un inten
te de llegar a la virtud completa” . Su conversión fue una reorienta
ción de la voluntad.
Cuando identifico las afirmaciones religiosas con las afirmacio
nes morales no pretendo negar que existen diferencias importantes.
Una de estas diferencias es el hecho, que ya hemos observado más
arriba, de que en general la política del comportamiento a seguir no
está especificada por una sola afirmación religiosa tomada aislada
mente. Otra diferencia es que la enseñanza moral fundamental de
la religión con frecuencia no viene dada en términos abstractos, sino
por medio de ejemplos concretos: por ejemplo, cómo hay que compor
tarse cuando uno se encuentra con un malherido atacado por ladro
nes en el camino de Jericó. Una resolución de comportarse como el
Buen Samaritano no especifica, en sí, el comportamiento que ha de
adoptarse en circunstancias completamente distintas. No obstante, la
ausencia de principios generales explícitamente reconocidos no impi
168 A N T O L O G ÍA DE T E Ó L O G O S C O N T E M P O R Á N E O S
de al hombre actuar de acuerdo con tales principios; sólo hace más

difícil para el que investiga descubrir cuáles son. los principios que
guían su conducta. La dificultad también radica en el caso contra
rio. Si se exponen los principios morales en la forma más general,
como han deseado exponerlos la mayor parte de los filósofos, entonces
tienden a quedar tan lejos del curso concreto de la conducta y la
vida que es difícil, si no imposible, darles un contenido preciso.
Puede ser difícil averiguar qué implica exactamente la imitación
de Cristo; pero no es muy fácil descubrir qué significa exactamente
la persecución de la eudaemonia de Aristóteles o de la felicidad de
Stuart Mili. Los tests para descubrir qué significa vivir en ágape son
tan empíricos como las pruebas para vivir en búsqueda de la felici
dad; mas en cada uno de los casos, como mejor pueden exponerse los
tests es en términos de ejemplos de situaciones particulares.
Una diferencia más importante entre los principios religiosos y
los puramente níorales es que, al menos en las religiones superiores,
la conducta predicada por la religión no concierne solamente al com
portamiento externo, sino también al interno. La conversión que im
plica la aceptación de una religión toca no sólo a la voluntad, sino
también al corazón. El cristianismo no sólo requiere que debes
comportarte para tu prójimo como si lo amaras tanto como te amas
a ti mismo: requiere que le ames realmente como a ti mismo. Y aun
que no me cabe duda alguna de que el concepto cristiano de ágape
se refiere en parte al comportamiento externo — el comportamiento
agapeístico para el que existen criterios externos— sin embargo, el
estar lleno de ágape incluye algo más que vivir agapeísticamente de
forma externa: también incluye un estructura mental agapeística. He
dicho que no puedo considerar la expresión de un sentimiento como
el elemento primario en la afirmación religiosa; mas esto no implica
que la intención de sentir dé cierto modo no constituya un ele
mento primario, ni tampoco que no pueda ser usado para discriminar
las declaraciones religiosas sobre la política a seguir de las declara
ciones que son meramente morales. Los que dicen que el cristianismo
R . B. B R A IT H W A IT E 169
es un código moral y no, propiamente hablando, una religión, a mi

parecer están haciendo esta discriminación.
Entonces puede entenderse que la resolución proclamada por
una afirmación religiosa se refiere a la vida interior lo mismo que
a la conducta externa. Y la superioridad de la convicción religiosa
sobre la mera adopción de un código moral para lograr conformi
dad con las normas de dicho código brota de una convicción religiosa
que transforma lo que quiere el hombre religioso. Puede ser muy
difícil amar a tu enemigo, pero una vez,has conseguido hacerlo, en
tonces es fácil comportarse amorosamente hacia él. Pero si continúas
odiándole, entonces necesitas una perseverancia heroica para com
portarte continuamente como si le amaras. Las resoluciones de la
voluntad, aun cuando se cumplan sólo parcialmente, son poderosos
refuerzos de las resoluciones de la acción.
Mas aunque estos matices puedan ser adecuados para distinguir
las afirmaciones religiosas de las puramente morales, no son suficien
tes para discriminar entre las aseveraciones que pertenecen a un sis
tema religioso determinado y las que pertenecen a otro sistema en
el caso de que sean idénticas las políticas de comportamiento — tanto
de la vida interior como de la conducta externa— inculcadas por
dichos sistemas. Por ejemplo, he dicho que considero que la ense
ñanza ética fundamental del cristianismo es la proclamación de una
forma de vida agapeística, amorosa. Mas un judío o un budista pue
den sostener, con una plasibilidad considerable, que la enseñanza
ética fundamental de su religión es recomendar exactamente la mis
ma forma de vida. ¿Cómo podemos distinguir entonces las afirma
ciones religiosas entre las aseveraciones cristianas, judías y budistas
por la política de vida que estos sistemas religiosos recomiendan si,
después de un examen cuidadoso, resulta que estas políticas son las
mismas?
Sin duda alguna muchos cristianos se comportarán de una forma
específicamente cristiana al seguir prácticas rituales que son cris
tianas y no judías o budistas. Pero aunque el seguir ciertas prácticas
puede ser el test de pertenencia a una sociedad religiosa particular,
una iglesia por ejemplo, ni siquiera los cristianos más clericales

considerarían la participación en un ritual como la característica fun
damental de una forma dé vida cristiana. Debe haber algalia diferen
cia entre un cristiano que vive en ágape y un judío que vive también
en ágape una diferencia más importante que el hecho de que aquél
asiste a una iglesia y éste a una sinagoga.
La diferencia realmente importante, a mi parecer, se encuentra
en el hecho de que la intención de perseguir un comportamiento
determinado, que puede ser la misma para las distintas religiones,
está asociada con el abrigar de diferentes historias (o series de his
torias). Me explicaré. Entiendo aquí por el término “ una historia”
una proposición o serie de proposiciones que son empíricas, suscep
tibles de comprobación empírica y que el hombre religioso las con
sidera en conexión con su resolución de seguir la forma de vida que
proclama esta religión. Por encima de la suposición de que las
formas de vida por las que abogan el cristianismo y el budismo son
esencialmente las mismas, estará el hecho de que la intención de
seguir esta forma de vida en la mente del cristiano estará asociada
con una serie de historias (las historias cristianas), mientras que en la
mente de un budista está asociada con otra serie de historias (las
historias budistas), lo cual hace posible la distinción entre la afir
mación religiosa cristiana y la budista.
Una afirmación religiosa, por lo tanto, tendrá un elemento pro-
posicional del que carece una aseveración puramente moral, por
cuanto se referirá a una historia lo mismo que a una intención. La
referencia a la historia no es una afirmación de que la historia debe
tomarse como un hecho empírico: es un relato de la historia, o una
alusión a ella, del mismo género que el relato o la alusión a la histo
ria de una novela con la que uno está familiarizado. El afirmar toda
la serie de aseveraciones de la religión cristiana equivale tanto a con
tar la historia doctrinal cristiana como a confesar fidelidad a la forma
de vida cristiana.
La historia, he dicho, es una serie de proposiciones empíricas,
y el lenguaje que expresa la historia recibe su significado del método
R . B. B R A I T H W A I T E 171
“ standard” para verificar las afirmaciones de dichas historias. Las

afirmaciones empíricas de la historia variarán de un cristiano a otro;
las doctrinas del cristianismo son susceptibles de diferentes interpre
taciones empíricas, y los cristianos diferirán en las interpretaciones
que impondrán a las doctrinas. Mas todas las interpretaciones esta
rán expuestas en términos de proposiciones empíricas. Como ejem
plo tomemos la doctrina de la justificación por medio del sacrificio
propiciatorio de Cristo *. Mathew Arnold lo imaginó en términos
de una especie de Lord Shaftesbury infinitamente agrandado y me
jorado, con una raza de viles delincuentes con quienes tratar, a quie
nes su bondad natural dejaría marchar impunes, sólo que su sentido
de la justicia no lo permitiría; entonces un Lord Shaftesbury más
joven, en la misma escala social de su padre ** y muy querido de
él, que podría vivir en la grandeza y esplendor que quisiera, pero
que prefiere salir de su casa para vivir entre la ralea de delincuentes
hasta el punto de sufrir una muerte ignominiosa, con la condición
de que sus méritos fueran sopesados contra los delitos de ellos y de
que la bondad de su padre ya no tuviera traba alguna en su actuación,
antes al contrario todo delincuente tendría acceso a sus beneficios
simplemente aduciendo la satisfacción hecha por su hijo. Y final
mente un tercer Lord Shaftesbury, también en la misma escala eleva
da, que se mantiene entre bastidores y opera de una forma muy ocul
ta, pero muy eficazmente, y que se afana por aplicar en todas partes
los beneficios de la satisfacción del hijo y de la bondad del padre.
La “ parábola de los tres Lores Shaftesbury” le granjeó muchos

problemas: fue “ indignamente censurado” (nos dice Arnold) por
herir los sentimientos de la comunidad religiosa poniendo en ridícu
* El vocablo atonement = at-one-ment expresa toda la obra del sacrificio

de Cristo en la cruz, que nosotros describimos con los términos «propiciación»,
«expiación», «substitución», «muerte vicaria», victoria», etec. No cabe traduc
ción española en una sola palabra. (N. del T .)
** Lord Shaftesbury fue Primer Ministro Británico. (N. del T .)
lo una augusta doctrina, el objeto de su fe. Pero no conozco ninguna

otra explicación de la doctrina anselmista de la expiación que la
ponga en una luz tan favorable moralmente. Sea como fuere, la única
forma en que puede entenderse la doctrina verificacionalmente es
en términos de seres humanos: pueden ser seres mitológicos que ja
más existieron, pero que habrían sido empíricamente observables de
haber existido.
Pues no eS necesario, a mi parecer, que el que hace una afirma
ción religiosa crea en la historia implicada en las aseveraciones: lo
necesario es abrigar la historia en el pensamiento, es decir, que se
conciba la afirmación de la historia como algo lleno de significado.
He salvaguardado esto requiriendo que la historia consista en propo
siciones empíricas. Los actuales cristianos cultos que dan importan
cia a la doctrina de la expiación ciertamente no creen una historia
empíricamente comprobable, en la forma de Mathew Arnold o en
cualquier otra. Pero es precisamente el hecho de que el abrigar en
el pensamiento ésta y otras historias cristianas forma el contexto en
que se toman las resoluciones cristianas el que sirve para distinguir
las afirmaciones cristianas de las aseveraciones hechas por los adhe-
rentes a otra religión, o a ninguna religión.
Lo que yo llamo una historia, Mathew Arnold lo llamaba una
parábola o un cuento de hadas. Podrían emplearse otros términos:
alegoría, fábula, cuento, mito. He escogido la palabra “ historia” por
que es el término más neutral; no implica que sea creída o descreída.
Las historias cristianas incluyen afirmaciones históricas directas so
bre la vida y muerte de Jesús de Nazaret. Un cristiano (a no ser
que acepte la implausible teoría de Cristo-mito) naturalmente creerá
algunas de estas historias. Muchos cristianos sencillos creen las
historias sobre el comienzo del mundo y el Juicio Final como hechos
de historia pasada o futura. Pero mi tesis es que la fe en la verdad
de las historias cristianas no es el criterio indóneo para decidir si una
afirmación es cristiana o no. A mi parecer el hombre no es un cris
tiano profeso si no se propone vivir de acuerdo con los principios
morales cristianos y si no asocia su intención con ciertas historias
R . B . B R A I T H W A IT E 173
cristianas; mas no tiene por qué creer que las proposiciones empíricas
que presentan estas doctrinas corresponden a los hechos empíricos.
Ahora bien, si no hay necesidad de creer las historias religiosas
¿qué función cumplen en el complejo estado de la mente y del cono
cimiento conocidos como creencia religiosa? ¿De qué modo está re
lacionada esa historia con el propósito de seguir una determinada
forma de vida? Mi respuesta es que la relación es psicológica y
causal. Es un hoche psicológico empírico que muchos encuentran
más fácil tomar una resolución (y llevarla a cabo) de seguir un curso
de acción contrario a sus inclinaciones naturales cuando este curso
está asociado en sus mentes con ciertas historias. Y en muchas
personas el eslabón psicológico no queda apreciablemente debilitado
por el hecho de que no se crea la historia asociada con el curso de
comportamiento. Después de la Biblia y el Libro de Oración Común,
la obra que mayor influjo ha ejercido en la vida religiosa cristiana
de Gran Bretaña ha sido un libro cuyas historias pueden reconocerse
como francamente ficticias: El Peregrino *, de Bunyan; y algunas de
las obras más influyentes para establecer el tono moral de mi genera
ción han sido las novelas de Dostoievsky. Es completamente falso,
contrario a los hechos psicológicos, el pensar que las únicas conside
raciones intelectuales que afectan a la acción sean las creencias: son
todos los pensamientos del hombre los que determinan su comporta
miento; y éstos incluyen sus fantasías, sus imaginaciones, sus ideas
de Ib que les gustaría ser y hacer, como también las proposiciones
que ellos creen ser verdaderas..,
Hay una historia común a todas las religiones teístas morales,
que ha demostrado tener un gran valor psicológico para capacitar a
los hombres religiosos a perseverar en llevar a cabo su propósito de
comportamiento religioso: la historia de que obrando así cumplen
la voluntad de Dios. Y aquí puede parecer como si hubiera una
conexión intrínseca entre la historia y el curso de comportamiento
propuesto. Pero incluso cuando se cree la historia literalmente, cuando
* Título inglés. The Pilgrim’s Progress (Edición castellana, El Peregrino
Editorial Aurora, Buenos Aires, 1955. (N. del T .)
se cree que existe un Lord Shaftesbury infinitamente agrandado que

ordena o desea llevar a cabo la política de comportamiento, en sí
mismo eso no constituye ninguna razón para llevar a cabo dicha polí
tica: también es necesario tener la intención de hacer lo que el gran
Lord Shaftesbury ordena o desea. Pero el propósito de hacer lo que
una persona ordena o desea, independientemente de lo que constitu
ya su orden o su deseo, no forma parte de una religión superior; sólo
si el hombre religioso encuentra que aquello que manda o desea el
gran Lord Shaftesbury concuerda con su propio juicio moral, decide
obedecer la orden o acceder al deseo. Mas esto no constituye una
nueva decisión, ya que su juicio moral es una decisión de llevar a
cabo cierto curso de comportamiento; lo que ocurre simplemente es
que está expresando su antigua decisión de una nueva forma. En la
convicción religiosa la resolución de seguir una forma de vida es
primaria; no se deriva de creer en la veracidad de una historia em
pírica, mucho menos de abrigarla en su pensamiento. La historia
puede apoyar psicológicamente a la resolución, pero no la justifica
lógicamente.
He escatimado el uso de la expresión “ creencia fe religiosa”
(aunque aparece en el título) prefiriendo hablar de las afirmacio
nes y convicciones religiosas. Esto se debe a que, a mi parecer, el
problema fundamental es el del significado de las palabras que em
pleamos para nuestras aseveraciones religiosas, por lo tanto, he con
siderado que mi tarea es explicar la acepción de tales palabras y
frases, de acuerdo con el principio de que el significado viene dado
por su uso. Al desentrañar los elementos de este uso no he encontrado
nada que pueda llamarse “ fe” , en el sentido de esta palabra aplicable
a una proposición empírica o a una proposición lógicamente necesa
ria. Una aseveración religiosa, para mí, es la afirmación de un pro
pósito de llevar a cabo cierta política de comportamiento que, bajo
un principio suficientemente general, puede considerarse como un
comportamiento moral, junto con la afirmación implícita o explí
cita — pero no el aserto— de ciertas historias. Ni la aseveración de la
intención ni la referencia a las historias incluyen la fe, en su sen
R . B. B R A IT H W A IT E 175
tido ordinario. Mas al evitar el término “ fe” he tenido que ampliar

el término “ aseveración” , ya que no pretendo que el curso de com
portamiento propuesto ni las historias referidas sean adecuadamente
especificadas por las frases que empleamos cuando hacemos asevera
ciones religiosas aisladas. Así pues, hemos extendido el término “ ase
veración” para incluir elementos que no están explícitamente expre
sados en la forma verbal del aserto. Si despojamos completamente
a la aseveración de su expresión lingüística, lo que queda es lo que
podríamos llamar “ creencia religiosa” . Al igual que la creencia mo
ral, no es una especie de la creencia ordinaria, del creer una propo
sición. La creencia moral es una intención de comportarse de cierto
modo: la creencia religiosa es una intención de comportarse de cierto
modo (creencia moral) junto con la referencia a ciertas historias co
nectadas con la intención en la mente del creyente. A mi parecer
esta solución del problema de la creencia religiosa hace justicia
tanto a la demanda empírica de que el significado debe estar ligado
al uso empírico como a la demanda del hombre religioso de que sus
creencias religiosas sean tomadas en serio.
“ Tomarlas en serio” , se replicará, pero no objetivamente. Si la
religión de un hombre se reduce meramente a seguir la forma de
vida que se propone ante sí mismo y a corroborar su determinaciói
de seguirla imaginando cuentos de hadas ejemplares, entonces la
religión es puramente subjetiva: su religión se reduce a sus ideales
privados y a su imaginación particular. ¿Cómo puede intentar con
vertir a otros a su religión si no hay nada objetivo a lo que puedan
convertirse? ¿Cómo puede argüir en defensa de su religión si no
hay ninguna proposición religiosa que él crea, nada que él considere
como una verdad fundamental del universo? ¿Y tienen algún interés
público las técnicas mentales que emplee para apoyar su voluntad? La
discusión sobre la religión debe ser algo más que un intercambio de
autobiografías.
Pero somos animales sociales: todos somos miembros los unos
de los otros. Lo que es provechoso a un hombre para ayudarle a
perserverar en la forma de vida que se ha propuesto puede ser igual
mente provechoso para otro hombre que está intentando seguir una
forma de vida similar; y casi todo sistema de ética aprobará la trans
misión de la información que pueda ser útil. La autobiografía de un
hombre puede ejercer un influjo poderoso en la vida de otro, si es
que los deseos básicos de ambos son similares.
Pero supongamos que son similares y que los dos hombres se
proponen conducir sus vidas sobre principios fundamentales com
pletamente distintos. ¿Puede haber una discusión razonable entre
ellos? Este es el problema que ha confrontado recientemente a los
muchos filósofos morales que se han visto forzados, por un examen
de la naturaleza del pensamiento, a sostener teorías no-proposicio-
nales sobre la ética. Todo cuanto puedo decir aquí es que el hecho
de que la adopción de una serie de principios morales es cuestión de
decisión personal* de*vivir de acuerdo con estos principios no implica
que no sean relevantes para la decisión las creencias sobre las con
secuencias prácticas de seguir tales principios. Es verdad que una
intención no puede basarse lógicamente en nada que no sea otra
intención. Mas al considerar qué conducta se intenta practicar es
sumamente relevante la cuestión de si las consecuencias de practicar
dicha conducta son o no las que uno pretende alcanzar. Como muy
bien ha dicho R. M. Haré, una decisión última de aceptar una
forma de vida, “ lejos de ser arbitraria, sería la más sólidamente fun
dada de todas las decisiones, porque estaría basada en una considera
ción de todo aquello sobre lo que podría fundamentarse” y en esta
consideración queda sitio para todo género de argumento racional.
Sea cual fuere el caso con otras religiones, el cristianismo siem
pre ha sido una religión personal que demanda una entrega a una
forma de vida personal. En las palabras de otro filósofo de Oxford,
“ cada hombre individual debe responder por sí mismo las preguntas
’¿Qué debo hacer?’ y ’¿Qué principios morales debo adoptar?’”
Nowell-Smith considera esto como una parte integrante del significa
do de la moral: sea verdad o no, estoy seguro de que pertenece a la
misma esencia de la religión cristiana.
R . B. B R A I T H W A I T E 177
DOS PARABOLAS
Las dos parábolas que presentamos en esta sección fueron com

puestas por el filósofo de Oxford Basil Mitchell, y por el filósofo de la
religión (Universidad de Cambridge) John Hick. Los puntos princi
pales que señalan estas parábolas son los siguientes: Las dos apun
tan a la ambigüedad del mundo y de nuestra experiencia en él. Cuan
do el cristiano expone y defiende su fe, está describiendo un patrón
global que él pretende encontrar en ella. Por otra parte, cuando el
agnóstico explica su incapacidad para aceptar las creencias religiosas,
en realidad está señalando a esos elementos invertebrados y trágicos
de su experiencia que le impiden comprometerse en una búsqueda
por vindicar alguno de los patrones globales que puedan dar signifi
cado al todo. Mitchell y Hick son cristianos; los personajes que apa
recen en las parábolas se entregan de una forma práctica al patrón
que pretenden detectar en el todo. Su entrega, su compromiso, altera
su forma de vida. Esto apunta al énfasis que el cristianismo pone
sobre la fe, la entrega, el compromiso y la confianza, actitudes que
implican graves consecuencias para el desarrollo de las personalidades
humanas. Las parábolas de estos dos filósofos cristianos apuntan
también a la posibilidad de una futura vindicación de si la con
fianza y la entrega están justificadas o no. Efectivamente, Hick ha
expuesto la teoría de que la interpretación cristiana de la experiencia
en principio podrá ser verificada cuando la vida humana en la tierra
haya llegado a su fin, en las “ Postrimerías” , una teoría que Hick
ha denominado “ la teoría de la verificación escatológica” (véase su
Philosophy of Religión). Lo chocante de estas parábolas (y muy
típico de la teología filosófica contemporánea) es que cuando los
partidos están en desacuerdo sobre el significado global de la expe
riencia humana, ninguno de los partidos en la contienda puede “ de
rrotar” al otro con argumentos contundentes, de suerte que el partido
derrotado acepte una teoría y no la contraria. Las ambigüedades del
mundo y de la experiencia no pueden dilucidarse de esta forma. El
12
mundo sigue siendo un lugar en el que se exigen la entrega y las de

cisiones libres; pero éstas afectan a la naturaleza y al destino huma
no de modo único, tremendamente significativo. Para un estudio
ulterior del problema, véase especialmente John Macquarrie, God-
talk, pp. 107 ss.
EL E X TRAN JERO
Basil M itchell
En tiempo de, guerra, en un país ocupado por el enemigo, un

miembro de la resistencia se encuentra una noche con un extranjero
que le impresiona profundamente. Ambos pasan la noche charlando.
El Extranjero dice al patriota que él está de parte de la resistencia:
es más, que incluso está al mando de ella, y estimula al patriota a
depositar su fe en él, pase lo que pase. En aquel encuentro el pa
triota queda completamente convencido de la sinceridad y perse
verancia del Extranjero y se propone confiar en él.
Jamás vuelven a encontrarse en las mismas condiciones de inti
midad. Mas a veces se ve al Extranjero ayudando a miembros de la
resistencia y el patriota, agradecido, dice a sus amigos: “ Es uno de
los nuestros, está de nuestra parte.”
A veces se le ve en uniforme de policía, entregando patriotas a
las fuerzas de ocupación. En estas ocasiones los amigos murmuran
contra él; pero el patriota todavía insiste: “ Está de nuestra parte.”
Todavía cree que, a pesar de las apariencias, el Extranjero no le en
gañó. A veces pide ayuda al Extranjero y éste se la brinda. Entonces
se siente agradecido. A veces pide ayuda y no la recibe. Entonces
dice: “ El Extranjero sabe lo que se pesca.” A veces sus amigos, exas
perados, preguntan: “ Está bien, ¿qué es lo que tiene que hacer por
BASIL M IT C H E L L - J O H N H IC K 179
ti para admitir que tú estabas equivocado y que él no está de nuestra

parte?” Pero el patriota se niega a responder. No puede consentir
que se ponga a prueba la lealtad del Extranjero. Y a veces sus ami
gos se quejan: “ Está bien, si eso es lo que entiendes por estar de
nuestra parte, cuanto antes se pase al bando contrario, tanto mejor.”
El patriota de la parábola no permite que haya nada que pueda
aducirse de forma definitiva contra su proposición: “ El Extranjero
está de nuestra parte.” Y esto se debe al'hecho de que se ha entrega
do incondicionalmente a una confianza en el Extranjero. Pero natu
ralmente reconoce que el comportamiento ambiguo del Extranjero
no cuenta contra lo que él cree sobre él. Es precisamente esta situa
ción la que constituye la prueba de su fe.
E L C A M IN O
John H ick
Dos hombres se encuentran en el mismo camino. Uno de ellos

cree que lleva a la Ciudad Celestial, el otro cree que no conduce a
ninguna parte; pero como es el único camino que pueden divisar,
ambos deciden caminar juntos. Ninguno de los dos caminantes ha
visto este camino previamente; por consiguiente, ninguno de los dos
puede predecir lo que les espera a la vuelta de la esquina. Durante
su viaje encuentran momentos de gozo y alegría y también momen
tos de peligros y angustia. A lo largo de todo el camino uno de ellos
considera su viaje como una peregrinación hacia la Ciudad Celes
tial. Interpreta los momentos gozosos como estímulos y los obstácu
los como pruebas a su fidelidad y lecciones de paciencia, preparadas
por el Rey de esa ciudad e ideadas para hacerle un ciudadano digno
del lugar cuando, al fin, llegue al término del viaje. Sin embargo,
el otro viajero no cree en nada de todo esto, y considera su viaje

como una ruta errática, sin objetivo alguno. Como no tiene elección
en el asunto, disfruta de lo bueno y soporta lo malo. Para él no existe
ninguna Ciudad Celestial al final del camino, ningún objetivo final
que ordene su viaje: sólo existe el camino por delante, y el azar del
buen tiempo o de las inclemencias.
Durante el viaje, la cuestión entre los caminantes no es experi
mental. Nqí>albergan expectaciones diferentes sobre los detalles del
camino, sino sólo sobre su destino último. Sin embargo, cuando lle
guen a la encrucijada final, uno de ellos demostrará haber estado
en lo cierto y el otro equivocado. Así pues, aunque la discusión entre
ellos no ha sido experimental, no obstante ha sido muy real. No sólo
han tenido sentimientos diferentes sobre el camino: sus interpreta
ciones divergentes de la situación han constituido aseveraciones ver
daderamente rivales; pero su condición tiene la característica pecu
liar de quedar garantizada, retrospectivamente, por una encrucijada
futura.
Esta parábola, como toda parábola, tiene estrechas limitaciones.
La hemos inventado para explicar un solo punto: que el teísmo judeo-
cristiano postula una existencia última e inequívoca in patria, al
igual que nuestra actual existencia ambigua in via. Existe un estado
de llegada, lo mismo que un estado de homo viator (el estado del
hombre viandante); existe una vida celestial eterna lo mismo que
un peregrinaje terreno y temporal. Naturalmente, no se puede
apelar a la pretendida experiencia futura como evidencia de la vera
cidad del teísmo para una interpretación actual de nuestra existencia;
mas ello no empece a que la elección entre el teísmo y el ateísmo
sea una elección real y no meramente una elección vacía o verbal.
VI. COMENTARIOS Y REACCIONES
Las secciones precedentes han suscitado numerosos problemas

para la teología y han dejado muchos interrogantes abiertos. ¿En
qué dirección puede encontrarse él camino de salida? Los últimos
pasajes, todos ellos escritos por teólogos británicos, comentan las
dificultades y ofrecen sugerencias positivas para un desarrollo ulte
rior. Aunque los autores son conscientes de las presiones que presen
ta la teología contemporánea, todos ellos están de acuerdo en que la
perspectiva futura no es, en manera alguna, sombría.
H. D. Lewis, Presidente del Departamento de Historia y Filoso

fía de la Religión en la Universidad de Londres, acepta el reto de
la filosofía empirista y del análisis lingüístico y concede validez a
muchas de sus críticas. Al contrario de Paul van Burén, por ejemplo
(véase El Significado Secular del Evangelio, Ediciones Península,
Madrid 1968), no está dispuesto a aceptar todos los términos que
ella dicta, e indica claramente dónde limitan dichos términos. En su
obra Philosophy of Religión (English Universities Press, 1965) po
demos encontrar comentarios adicionales y una amplia selección de
material para estudio ulterior. El presente extracto lo hemos tomado
de dicha obra.
L ÍM IT E S Y L E C C IO N E S D E L E M P IR I S M O
H . D . Lew is
Hasta ahora nos hemos ocupado de los intentos de llegar a un

acuerdo con el empirismo y con las posiciones con él conectadas,
en el pensamiento contemporáneo. No obstante, existen muchos pen
sadores que creen que no es éste precisamente el curso de pensamien
to que debe adoptarse. Creen que puede refutarse el empirismo y
que esto abre el camino a una defensa menos tortuosa de la religión
y a una nueva afirmación de sus pretensiones en un sentido que no
sea tan distinto de su significado normal y tradicional como los
compromisos que acabamos de observar. La refutación del empirismo
adopta dos formas principales. Una es sacar a relucir las debilidades
e inconsistencias en la presentación de la posición empirista. Estas
aparecen especialmente cuando se hacen pretensiones de naturaleza
general o universal, por ejemplo, la insistencia en que todo conoci
miento debe derivarse de la experiencia sensoria o debe basarse en
la observación. ¿Cómo sabemos que estas condiciones deben apli
carse a todo conocimiento? ¿Existe una forma empirista de estable
cer este principio mismo? ¿Puede verificarse el “ principio de veri
ficación” ? Se hacen intentos para contrarrestar este argumento des
cribiendo el principio de verificación o alguna otra forma menos
rígida de empirismo como exposiciones de una norma o método de
proceder o bien como un convencionalismo que de por sí no preten
de ninguna verdad. Mas esta es una posición difícil de justificar si
no se quiere abrir la puerta a muchas cosas que el empirista gene
ralmente no quiere admitir. Y tampoco me parece que en sí m is m o
constituye una defensa muy plausible de una teoría filosófica.
La segunda forma de salir al encuentro del desafío empirista es
H . D. L E W IS 183
más directa. Consiste en observar rasgos de nuestro pensamiento o

experiencia de los que es sumamente difícil dar una explicación
exhaustiva en términos empiristas. Los siguientes son ejemplos
notorios.
En primer lugar tenemos los principios de la misma lógica, in
cluyendo el de contradicción. Consideramos como absurdo contrade
cirnos a nosotros mismos, y un rasgo muy común de toda controver
sia es el intento de mostrar que el oponente se está contradiciendo.
Nadie quiere declararse culpable de inconsistencia flagrante. Pode
mos encontrar un sitio para la paradoja sugestiva, podemos afirmar
cosas que parecen inconsistentes, o lo son verbalmente, sin ser noso
tros inconsistentes. ¿Mas cómo sabemos que no debemos contradecir
nos, que es absurdo suponer que ahora estoy en esta sala y también,
en el mismo sentido, en otra parte? Parece que no hay ninguna res
puesta a esta pregunta. Vemos el absurdo por implicación. No lo
derivamos de ningún género de experiencia. Naturalmente debe
mos tener alguna experiencia cuando sabemos que nos estamos con
tradiciendo, y también tendremos la desagradable experiencia de
encontrarnos en grandes dificultades prácticas si reducimos a la
nada el principio de contradicción. Pero éstas no son razones que
nos convenzan de que es absurdo contradecirnos. Uno sabe, sin más,
que no puede estar en esta sala y jugando en el campo al mismo
tiempo, excepto en alguna acepción insólita de uno de estos térmi
nos, o cuando puedo decir que estoy jugando en el campo “ en pen
samiento” . El principio de contradicción es, en lenguaje técnico, un
principio a priori; es decir, que su verificación no depende de la
experiencia. Mas este principio es básico a todo nuestro pensamiento
y por lo tanto parece que hay algo no-empírico en el centro de todo
pensamiento y experiencia.
Podemos seguir una línea similar sobre otras verdades de la ló
gica y de las matemáticas. Sabemos que dos y dos son cuatro no
porque siempre haya resultado así en nuestra experiencia. Sabemos
que la respuesta debe ser cuatro, y esto en cualquier situación y en
cualquier mundo concebibles. No puede ser de otra forma. Natu-
L ÍM IT E S Y L E C C IO N E S D E L E M P IR IS M O
H . D . Lewis
Hasta áííc>ra nos hemos ocupado de los intentos de llegar a un

acuerdo con el empirismo y con las posiciones con él conectadas,
en el pensamiento contemporáneo. No obstante, existen muchos pen
sadores que creen que no es éste precisamente el curso de pensamien
to que debe adoptarse. Creen que puede refutarse el empirismo y
que esto abre el camino a una defensa menos tortuosa de la religión
y a una nueva afirjnación de sus pretensiones en un sentido que no
sea tan distinto de su significado normal y tradicional como los
compromisos que acabamos de observar. La refutación del empirismo
adopta dos formas principales. Una es sacar a relucir las debilidades
e inconsistencias en la presentación de la posición empirista. Estas
aparecen especialmente cuando se hacen pretensiones de naturaleza
general o universal, por ejemplo, la insistencia en que todo conoci
miento debe derivarse de la experiencia sensoria o debe basarse en
la observación. ¿Cómo sabemos que estas condiciones deben apli
carse a todo conocimiento? ¿Existe una forma empirista de estable
cer este principio mismo? ¿Puede verificarse el “ principio de veri
ficación” ? Se hacen intentos para contrarrestar este argumento des
cribiendo el principio de verificación o alguna otra forma menos
rígida de empirismo como exposiciones de una norma o método de
proceder o bien como un convencionalismo que de por sí no preten
de ninguna verdad. Mas esta es una posición difícil de justificar si
no se quiere abrir la puerta a muchas cosas que el empirista gene
ralmente no quiere admitir. Y tampoco me parece que en sí mismo
constituye una defensa muy plausible de una teoría filosófica.
La segunda forma de salir al encuentro del desafío empirista es
H . D. L E W IS 183
más directa. Consiste en observar rasgos de nuestro pensamiento o

experiencia de los que es sumamente difícil dar una explicación
exhaustiva en términos empiristas. Los siguientes son ejemplos
notorios.
En primer lugar tenemos los principios de la misma lógica, in
cluyendo el de contradicción. Consideramos como absurdo contrade
cirnos a nosotros mismos, y un rasgo muy común de toda controver
sia es el intento de mostrar que el oponente se está contradiciendo.
Nadie quiere declararse culpable de inconsistencia flagrante. Pode
mos encontrar un sitio para la paradoja sugestiva, podemos afirmar
cosas que parecen inconsistentes, o lo son verbalmente, sin ser noso
tros inconsistentes. ¿Mas cómo sabemos que no debemos contradecir
nos, que es absurdo suponer que ahora estoy en esta sala y también,
en el mismo sentido, en otra parte? Parece que no hay ninguna res
puesta a esta pregunta. Vemos el absurdo por implicación. No lo
derivamos de ningún género de experiencia. Naturalmente debe
mos tener alguna experiencia cuando sabemos que nos estamos con
tradiciendo, y también tendremos la desagradable experiencia de
encontrarnos en grandes dificultades prácticas si reducimos a la
nada el principio de contradicción. Pero éstas no son razones que
nos convenzan de que es absurdo contradecirnos. Uno sabe, sin más,
que no puede estar en esta sala y jugando en el campo al mismo
tiempo, excepto en alguna acepción insólita de uno de estos térmi
nos, o cuando puedo decir que estoy jugando en el campo “ en pen
samiento” . El principio de contradicción es, en lenguaje técnico, un
principio a priori; es decir, que su verificación no depende de la
experiencia. Mas este principio es básico a todo nuestro pensamiento
y por lo tanto parece que hay algo no-empírico en el centro de todo
pensamiento y experiencia.
Podemos seguir una línea similar sobre otras verdades de la ló
gica y de las matemáticas. Sabemos que dos y dos son cuatro no
porque siempre haya resultado así en nuestra experiencia. Sabemos
que la respuesta debe ser cuatro, y esto en cualquier situación y en
cualquier mundo concebibles. No puede ser de otra forma. Natu-
raímente, en una charada podríamos decir que dos conejos más

dos conejos son treinta conejos, pero este hecho biológico no tiene
nada que ver con la suma o la multiplicación en el estricto sen
tido matemático. Igualmente probamos que la suma de los ángulos
de un triángulo es 180 grados, sin pensar siquiera en experimentar
con distintos triángulos para ver si es verdad. En estos casos cono
cemos algo de una forma completamente distinta del conocimiento
que tenemos de que el fuego quema. Podemos concebir alguna llama
que sea fría; esto podría ser una idea difícil, pero en todo caso no
sería autocontradictoria. Sabemos que dos y dos no pueden ser cinco.
El probarlo con ejemplos es innecesario e irrelevante; y tan pronto
como hemos entendido la cuestión, sabemos que los ángulos de un
triángulo deben sumar 180 grados.
Al replicar a estos argumentos, a veces se sostiene que estos prin
cipios de la lógica y de la matemática no pretenden la verdad en
el sentido propio: son definiciones, tautologías, normas de procedi
miento, etcétera. Como tales, también son variables. Puede haber
“ lógicas alternativas” y “ geometrías alternativas” . A mi parecer esto
es muy difícil de sostener. Es tan evidente que dos y dos son cuatro
en el momento en que comprendemos lo que se entiende por ello, que
sería plausible considerarlo como una tautología, es decir, que no
contiene ninguna información nueva. Pero es mucho menos plausible
cuando nos volvemos a cálculos más complicados en la aritmética o
la geometría. Sabemos lo que significan las cifras 245 y 367 sin tener
noción alguna del resultado que arrojarán al ser multiplicadas. Se
requiere tiempo para descubrir eso, y las soluciones de algunos pro
blemas requieren dotes excepcionales, y a veces geniales, para des
cribirlas. Indudablemente aprendemos algo nuevo en el proceso.
En cuanto a la noción de geometrías y lógicas alternativas, creo
que, después de una análisis adecuado, resultará que implican sis
temas alternativos que de hecho no llegan a la misma cosa en abso
luto, es decir, realmente no se contradicen el uno al otro ni propor
cionan alternativas estrictamente hablando. Esto requiere mucho
tiempo para debatir, constituye una de las cuestiones centrales de
H . D . L E W IS 185
la controversia filosófica de hoy día, y el lector debería intentar

proseguirla por su propia cuenta. Aquí debo contentarme con indicar
que la lógica y la matemática son esferas de la verdad y de la com
prensión y que es excepcionalmente difícil hacerlas encajar en los
términos empíricos.
¿No podemos decir lo mismo de nuestros juicios sobre valores
y sobre las cuestiones afines en la moral y la estética? En estos ca
sos indudablemente no se requiere un<, conocimiento de los hechos,
¿mas no debemos tener algo más? Por ejemplo, ¿tengo que luchar en
pro de la abolición de la pena capital? Para poder responder debo
considerar si existe la probabilidad de la perpetración de otros asesi
natos para que se suprima la pena capital, si se pone en peligro la
vida de los policías, y así sucesivamente. Pero también debo creer
que la vida humana es digna de ser preservada y también debo tener
alguna noción más detallada de lo que cuenta en la vida humana.
En algún punto de mi reflexión debo emitir un juicio sobre los he
chos. Por ejemplo, puedo saber que algún acto producirá dolor; pero,
¿ cómo sé que es malo producir dolor cuando esto no conduce a algún
bien compensante? Se han aducido respuestas en términos de nues
tras reacciones, de las normas y convencionalismos de la sociedad,
de nuestros principios básicos, etcétera. Mas los que no encuentran
satisfactorias estas respuestas “ naturalistas” en algún punto encontra
rán en los juicios éticos un factor que trasciende los términos empi-
ristas de cualquier tipo. Lo mismo puede decirse de la estética.
Para juzgar una obra de arte evidentemente tenemos que tener un
conocimiento adecuado de ella; es una ventaja dirigir la atención a
rasgos de un poema y un cuadro que fácilmente pasarían por alto,
y el crítico de arte puede hacer mucho para ayudarnos en este caso.
Mas no es suficiente conocer el poema, pues su belleza pertenece r1
poema en virtud de lo que es, pero también es algo más que el
poema mismo. Ahora bien, si este algo más no se reduce simple
mente a nuestros sentimientos o a alguna actitud personal, entonces
parece como si la belleza del poema supusiera algo más que el mero
hecho de cómo son las cosas.
Todas estas cuestiones son difíciles y sumamente controvertidas.

Un estudio adecuado de todas ellas requeriría por lo menos un libro
entero. De momento nos debe bastar con dar estas indicaciones de
los puntos en que los críticos del empirismo creen que este sistema
filosófico se encuentra en aprietos. Lo mismo puede ocurrir cuando
pensamos en el yo o el alma. Podría ser que sólo conociéramos a otras
personas por medio de la observación de su comportamiento; ¿más
no podría ser que su comportamiento nos revelara algo “ interior” ,
algo afín a lo que averiguamos nosotros por una experiencia directa
de nosotros mismos? Actualmente esto constituye también una cues
tión sumamente controvertida, y todo aquel que desee preparar un
ataque en toda la línea contra el empirismo necesariamente tendrá
que decir mucho sobre esto. Tal vez estribe aquí, más que en nin
guna otra parte, el límite que puede alcanzar el empirismo.
Debemos añadir que, al esforzarnos por responder a las preten
siones del empirismo, y sobre todo al considerar con justicia lo que
lo hace plausible, aprendemos muchísimo sobre la forma de pre
sentar la tesis de los demás. Por ejemplo, si hemos aprendido esta
lección, no debemos hablar con excesiva crudeza del yo como si
fuera un objeto del mundo externo; y debemos evitar las trampas
y celadas implícitas en el lenguaje demasiado abierto sobre una “ es
fera de valores” y así sucesivamente. De este modo adquirimos una
mayor cautela y sutileza, necesarias para un tratamiento verdade
ramente filosófico de los diversos asuntos, y esto constituye una de
las formas principales en que presenta el tema la controversia filosó
fica.
No obstante, aquí no quiero emprender un examen concienzudo
del empirismo. Básteme con indicar algunos de los principales aspec
tos en que sus adversarios le han encontrado en falta. Pero hay una
cosa que debemos observar. Es que al esforzarse por refutar el empi
rismo en los respectos que acabamos de mencionar uno lo hace con-
tradiciéndolo directamente, es decir, afirmando expresamente que el
empirista está completamente equivocado sobre ciertas cuestiones,
diciendo que hay cosas que todos reconocemos por muy difíciles que
H . D. L E W IS 187
sean de comprender en ciertos respectos, que parecen rebasar los

límites que el empirista se ha impuesto. En religión la posición es
más sutil; y aunque a mi parecer rebasamos aquí, con mayor certeza
que en ninguna otra parte, los límites del empirismo, también tene
mos que aprender más en religión si aceptamos todo el impacto
de las críticas presentadas por el empirismo hoy día.
La razón es que en algún punto de la religión parece que reba
samos, no sólo el tipo de hechos que el empirista puede admitir,
sino todo cuanto nos encontramos en nuestra experiencia del mundo
y de nuestra comprensión de él: y también de nosotros mismos. En
la médula misma de la religión hay, al menos como norma, una re
ferencia a una realidad “ más allá” , y en la mayoría de los casos este
“ más allá” se entiende en un sentido muy estricto. Hay un Dios que
no está en el tiempo, sino que es eterno e increado, absoluto e ilimi
tado. Puede concebirse en términos personales o teístas como corrien
temente ocurre en Occidente, pero también puede hablarse con mayor
vaguedad todavía del Yo Supremo, el Único, el Ültimo y Final,
Aquel que no tiene ninguna de las limitaciones a que estamos su
jetos. ¿Pero qué sentido podemos sacar a todo esto? Si el Dios que
adoptamos está completamente “ más allá” de toda clase de expe
riencia de las cosas que tenemos, si es de tal manera perfecto que
tío pueden aplicársele ninguna de nuestras concepciones, ¿cómo pue
de entrar en nuestro pensamiento en absoluto? ¿No debe permanecer
como un misterio insondable? Pero si mora en semejante misterio
¿podemos decir que existe?
Este problema no es nuevo. Los pensadores se han percatado
claramente de él en el transcurso de los siglos. Pero últimamente
el problema se ha agudizado aún más. Esto ha ocurrido cuando los
empiristas han insistido en la pregunta de cómo pueden verificarse
las afirmaciones religiosas. Su presuposición ha sido que la verifi
cación debe ser siempre en términos de alguna realidad natural y ob
servable, como la realidad que estudia el científico. Hemos visto
que hay sobradas razones para poner esta presuposición en tela de
juicio. No obstante persiste un problema. Ya que, admitiendo que en
la vida y la experiencia hay algo más de lo que admite el empirista,

sólo tenemos que extender la cuestión y preguntar cuál es la prueba
de la verdad para esas afirmaciones que rebasan completamente el
tipo de realidad que encontramos en la experiencia y que nuestras
mentes son capaces de tratar. No podemos encontrarnos con el Ser in
finito e ilimitado como si fuera un ente específico o limitado dentro
del mundo: el Creador no es parte del mundo que ha creado. ¿Pero
de qué otra forma podemos encontrar a Dios y conocerlo? Poniendo
la cuestión insistentemente en sus términos restringidos los empi-
ristas nos han forzado a percatarnos más agudamente que nunca del
problema que anida en el centro mismo del pensamiento religioso
y que es ineludible, seamos o no “ verificacionistas” en el estricto
sentido contemporáneo.
En mi opinión, la acentuación del problema en cuestión — y
con ella una apreciación excepcionalmente perspicaz de la forma en
que debe ser resuelto— señala un avance trascendental en la con
cepción religiosa hoy día; y esto ilustra claramente cómo se ha hecho
un avance en filosofía por una aguda controversia y también una
atención cuidadosa a las ideas que encontramos en las posiciones
de los sistemas hacia los que tal vez no sintamos mucha simpatía.
El defensor de la religión debe mucho a estos críticos empiristas de
hoy día precisamente en el punto en que su pensamiento puede ser
más constructivo.
Esto aflora especialmente cuando una crítica persistente fuerza
a muchos a abandonar las casas a medio camino en que de otra
suerte habrían buscado un lugar menos desconcertante donde descan
sar. Pues hay muchos que, por una parte, no desearían llegar a tér
minos con el empirismo pero que, por otra parte, sienten repugnan
cia a hacer del objeto del culto religioso tan diferente y remoto de
todo cuanto nos encontramos, que parece escapársenos completamen
te y no tener ninguna vigencia para la vida que vivimos aquí y
ahora. Y así tienden a representar a Dios, o a lo que tome su lugar
en su religión, como una realidad espiritual que excede cuanto en
contramos en el mundo, a nuestro alrededor y en la vida humana,
H . D . L E W IS 189
pero no completamente distinto, en su naturaleza, de las cosas fini

tas. A veces se describe esto como la teoría de “ un Dios finito” . Uno
de los principales atractivos de esta teoría es que hace más fácil, en
cierto respecto, la solución del eterno problema del mal, es decir, el
problema de explicar las diversas formas de mal en un mundo que
pretendidamente está bajo el control de un Ser Perfecto. Pues
mientras que todavía diríamos que Dios es “ todo bien” , ahora pode
mos añadir que hay algunas cosas que le obstaculizan: al menos
por un período. No es estrictamente todopoderoso. Sin embargo
esto no está de acuerdo con lo que sienten las personas religiosas.
Tienden a sentir que pueden confiar en la bondad absoluta de Dios
como un ser superior también a todas las enfermedades, aunque
no entra dentro de su comprensión cómo puede ser esto. Además
es muy difícil mostrar qué razón puede haber para creer en un
Dios finito. La forma en que ocurren las cosas en el mundo no
requiere que aceptemos el postulado de este Dios. En el universo
puede haber criaturas superiores a nosotros. ¿Pero tenemos una evi
dencia firme de su existencia?
La tesis de que hay al menos un ser abrumadoramente superior
pero no absoluto, generalmente se apoya en la presencia del orden y
finalidad en el universo y en la preponderancia del bien. Esta razón
es conocida como el “ argumento teleológico” de la existencia de
Dios. De momento baste con observar que los pensadores de cual
quier escuela no se sienten muy atraídos por este argumento hoy
día. Tal vez contenga rasgos de mayor relevancia de lo que supo
nemos. Pero en general ha sido muy desacreditado porque los pen
sadores críticos han aducido que si hemos de proceder en las líneas
que sugiere el argumento, debemos observar los mismos patrones de
evidencia que exigimos al establecer la existencia de los entes que
normalmente encontramos en el mundo. El movimiento del pen
samiento es el mismo. Pero cuando se considera la pretendida evi
dencia, entonces encontramos que es vaga e incierta y que, según
algunas de las presentaciones de ella, equivale simplemente a inte
resantes rasgos del mundo de los que no puede deducirse nada en
190 A N T O LO G ÍA DE TE Ó LO G O S C O N T E M P O R Á N E O S
particular. También se aduce que la actitud adoptada por los hombres

religiosos generalmente está en pugna abierta con el carácter incier
to y tentativo del argumento teleológico y reflexiones afines. En el
centro de su religión, aunque no siempre en otra parte también, el
adorador normalmente pretende una certidumbre inquebrantable.
No sólo espera: cree sin sombra alguna de duda. El lenguaje básico
de la religión es “ yo sé” , y no “ yo opino” o “ me parece probable” .
Y lo que el creyente conoce, además, no es simplemente una realidad
superior a nosotros, un ser mucho más grande en poder y sabiduría,
sino una Realidad absolutamente suprema, un Ser infinito, eterno y
absoluto, Alguien que no está sujeto en manera alguna a nuestra li
mitaciones sino que es perfecto, que existe en y por sí mismo de una
manera que es imposible para los entes finitos como nosotros y todo
cuanto encontramos en el mundo que nos rodea.
Este es el punto central de la insistencia de que “ nadie ha visto
a Dios jamás” , dé que “ sus caminos no son nuestros caminos” , de
que Dios es inescrutable y se encuentra más allá de nuestra com
prensión; y es en el contexto de este género de pensamiento donde en
contramos unas doctrinas tan extrañas como la noción de que este
Dios es un solo Dios, pero también tres personas. No se espera que
podamos racionalizar estas nociones y explicar detallada y exhaus
tivamente lo que significan. Pertenecen a “ los misterios de la fe” .
Por otra parte, nuestros críticos nos han forzado a ser más uní
vocos y explícitos sobre este aspecto central y sumamente confuso
de la religión. Lo han hecho en parte señalando que así es precisa
mente como han pensado y hablado las personas religiosas en gene
ral, nos han obligado a volver de lo que, en un talante más raciona
lista, nos gustaría que fuera la religión, y nos han hecho conscientes
de sus verdaderos acentos, no en sus márgenes variables sino en su
mismas médula. Pero también nos han recordado implacablemente
que los intentos por razonar nuestra postura partiendo de los hechos
del mundo tal como los encontramos, incluyendo sus rasgos más dis
tintivos y significantes, hasta llegar a una realidad superior que
no tiene parangón, tienen los defectos que ya hemos observado. Es
H . D . L E W IS 191
tos términos no parecen explicar nada que no pudiera explicarse

mejor de otra forma. La evidencia es tan escasa o tan matizada que
no produce ningún resultado distintivo.
La crítica contemporánea no sólo ha forzado al apologista reli
gioso a considerar el objeto del culto en la religión, y la base del
sentido que tiene el santo de la seguridad absoluta, como si tras
cendiera completamente al mundo tal como lo comprendemos, una
realidad eterna e increada, también ha insistido con igual vigor en
que la realidad que cae tan completamente fuera de la esfera en que
se mueven nuestras mentes no puede significar nada para nosotros.
Si afirmamos que Dios no es conocido de igual forma que las de
más cosas, si no hay nada que deduzca su realidad partiendo del
mundo y de su funcionamiento, si Dios no está en ninguna rela-
pión específica con los demás entes y no admite el ser conocido y
caracterizado de esa forma, entonces ¿tiene sentido el suponer que
lo conocemos en absoluto? En pocas palabras, si decimos que Dios es
un misterio total, acaso habremos evitado coger el toro del ataque
por los cuernos, pero sólo para encontrarnos ante los cuernos de otro
toro; ya no tenemos que proporcionar razones para creer en Dios
y hacer que estas razones salgan al palenque contra sus críticas; pero
en ese caso, la afirmación que queda ¿no ha sido vaciada de todo
contenido y significación? No podemos pensar un misterio total,
y al insistir en que indicamos cómo son comprendidas nuestras afir
maciones y qué consideraciones (estrictamente empiristas o no) son
relevantes para su evaluación, nuestros críticos parecen haber ce
rrado, con una particular firmeza, la única salida que parece posible.
Admito, igualmente, que al forzarnos a formular tan implacable
mente este dilema particular, nos han prestado un gran servicio y
han abierto para nosotros el único camino que conduce a una com
prensión auténtica.
Al igual que H. D. Lewis, David JenJcins (Canónigo y Capellán

del Queen’s College, Oxford), tampoco está dispuesto a ceder un
terreno innecesario a los críticos del cristianismo; el presente ensa

yo está escrito contra el trasfondo del Debate sobre Honest to God.*
Jenkins se preocupa principalmente por recalcar la necesidad de
formular las cuestiones correctas, y en su lista de áreas en que esto
podría realizarse provechosamente se encuentran algunas que los teó
logos, incluyendo a varios de los aquí representados, han tendido a
descartar. Su distinción entre “ hablar sobre el lenguaje” ** y “ hablar
sobre cómo son las cosas” es absolutamente crucial, y ha sido ilustrada
en una direcóión y tono un tanto distintos por Peter Baelz en una im
portante conferencia titulada “ ¿Es Dios real?” (véase su volumen de
Conferencias Abiertas de Cambridge, pronunciadas en 1964 y publi
cadas por Fontana Books bajo el título de Faith, Fact and Fantasy).
El Profesor Jenkins lleva el debate más allá en su obra Guide to the
Debate about God (Lutterworth Press, 1966) y en sus Conferencias
Bampton, The Glgry of Man (publicadas por SCM Pres, 1967).
* Se refiere a la famosa obra del obispo anglicano John Robinson, Honest

to God, que ha suscitado en el mundo una controversia religiosa sin preceden
tes en la historia. No mucho después de la publicación del libro del Obispo
Robinson apareció un volumen titulado Honest to God Debate, en el que parti
cipó el famoso crítico teológico y periodista David Jenkins, autor de este ensayo.
La obra del Obispo Robinson ha sido editada en castellano bajo el Título Sincero
para con Dios por Libros Nopal, Barcelona. El Debate en torno a «Honest to Go<£»
fue publicado recientemente (1968) en castellano por Editorial Kairós, Barce
lona. (N. del T .)
** La frase inglesa es talk about talk (literalmente, «hablar sobre el hablar»),
y constituye una crítica lacónica de la jerga del sistema del análisis lingüístico,
que estudiamos en la Sección 5. (N. del T .)
; A D Ó N D E SE D IR IG E A H O R A
L A D O C T R IN A D E D IO S ?
D avid Jenkins
Este ensayo no llega lo bastante lejos. Mas no creo que hayamos

ahondado lo suficiente al diagnosticar la situación actual en lo que
concierne a la doctrina de Dios. Mientras no se realice esta tarea,
no podremos ver con claridad a dónde se dirige y a dónde llegará
la doctrina de Dios. De aquí que este ensayo sólo pretenda ser
una contribución al futuro desarrollo de la doctrina de Dios inten
tando diagnosticar la situación actual con mayor claridad. Se ha
suscitado la cuestión de si se está divisando (o deberíamos divisar) el
final del teísmo. El teísmo llegaría a su fin si se verificaran una o
dos series de condiciones mutuamente exclusivas. La primera posibi
lidad es que no exista Dios alguno y que todo el mundo llegue a per
catarse de este hecho. De esta forma el teísmo resultará ser vano,
dejará de ejercer su influencia opresiva y gradualmente se irá difu-
minando hasta borrarse completamente. La segunda posibilidad es
que el símbolo cristiano del eschaton (el “ día postrero” ) suponga
aquello que se realizará en la experiencia eventual de todos los hom
bres. En dicho “ acontecimiento” los hombres verán a Dios, “ al
fin” , de una forma tan inmediata que la mejor manera de descri
birla sería “ cara a cara” y entonces el teísmo sería aniquilado, no
porque estuviera vacío, sino porque habría encontrado su plenitud,
su cumplimiento final. Lo que pretendemos señalar es que el teísmo
no existe por derecho propio. Es una de estas dos Cosas: o una su
13
194 A n to lo g ía de t e ó lo g o s c o n te m p o rá n e o s
perstición total o un cuerpo de creencias (que implican una concep

ción de la realidad y una práctica en la vida) que de una forma u
otra requiere la naturaleza provisional e intermedia dé nuestra si
tuación y nuestra experiencia. El teísmo está equivocado sobre la
realidad o bien se encuentra en un estado de expectación sobre la
realidad. En ambos casos describe completa y directamente la rea
lidad.
Nuestro actual debate, sin embargo, ha sido ocasionado inmedia
tamente por algunos que, si bien pretenden seguir siendo cristianos,
al mismo tiempo quieren negar la validez persistente de algunas dis
tinciones claras y exhaustivas entre las posiciones sostenidas por el
teísmo y el ateísmo como acabamos de insinuar. Al suscitar la cues
tión “ ¿El Final del Teísmo?” , el Obispo Robinson evidentemente no
pensó que estaba señalando a ninguna de las dos posibilidades que
hemos bosquejado más arriba. Más bien sugería que el símbolo de
un Dios trascendente y personal (que constituía la esencia misma
del teísmo) había resultado ser una noción supersticiosa. Es decir,
este símbolo no sólo no correspondía a la realidad de ninguna forma
concebible que exaltara la vida, sino que era positivamente equívoco
y mitológico sobre la realidad. De suerte que, si los “ creyentes” mo
dernos han de continuar aferrándose a esos rasgos de la realidad para
los que tenían vigencia los símbolos del teísmo, y si hay que ayu
dar a otros a llegar a términos con dichos aspectos, entonces es nece
sario reconocer el fin del teísmo. Debemos afrontar la posibilidad de
abandonar los símbolos del teísmo asociados con y enfocados sobre
la doctrina de un Dios personal y trascendente y encontrar otras for
mas para describir y organizar nuestra experiencia. No obstante, esto
no constituye un programa para el ateísmo. Antes bien parece apun
tar a una tercera cosa que libraría al teísmo de la superstición y al
ateísmo de la incredulidad. Empero, tanto los creyentes reacios
como los increyentes entusiastas tienden a rechazar esto y a sostener
que el programa parece, lógicamente, un programa a favor del
ateísmo.
Por razones que espero serán evidentes estoy de acuerdo con este
DAVID JEN KIN S 195
diagnóstico. Ya que si el teísmo llegara a su fin en este mundo, todos

quedaríamos reducidos al ateísmo. Pero si los creyentes ateos no
afrontan las razones que han movido a ese intento de encontrar una
tercera vía (entre el teísmo y el ateísmo) del que Robinson nos ha
dado un ejemplo, entonces esto meramente estimularía a unos a
hacerse ateos y a otros a permanecer dentro del ateísmo. En con-
nexión con esto hay dos series de consideraciones; la primera se
refiere al clima de pensamiento en que ha de aceptarse el teísmo
como una opción viva, y la segunda arla forma en que se ha man
tenido la posición teísta en un amplísimo ámbito del pensamiento y
la práctica cristiana reciente.
En relación al clima del pensamiento, quiero fijar la atención
en lo que a mi parecer es el punto crucial del desarrollo de la teolo
gía, hablando del “ hombre post-copernicano” . Escojo este símbolo del
Prólogo de Kant a la segunda edición de su Crítica de la Razón Pura
porque creo que Kant percibió correctamente la naturaleza y las im
plicaciones de la revolución del pensamiento que estaba produciendo
el hombre moderno y que también estaba produciendo al hombre
moderno.
Kant quería “ introducir una revolución completa en el procedi
miento de la metafísica, siguiendo el ejemplo de los geómetras y de
los filósofos naturales” . Se propuso “ realizar precisamente lo que
hizo Copérnico al intentar explicar los movimientos celestes. Cuando
encontró que no podía realizar progreso alguno suponiendo que todos
los cuerpos celestes giraban en torno a la tierra, invirtió el proceso
e intentó el experimento de suponer que la tierra giraba mientras las
estrellas permanecían inmóviles” . En esto Copérnico fue un proto
tipo de los diversos experimentalistas que “ habían aprendido que la
razón sólo percibe aquello que produce según su propio designio,
que no debe contentarse con seguir, por así decirlo, en los andadores
de la naturaleza sino que debe... forzar a la naturaleza a responder
a sus preguntas” . Kant vio que este revolución en el “ pensamiento
sobre el mundo” (el reemplazar al conocedor objetivo con el don
divino de la razón por el observador subjetivo con la capacidad
humana de experimentación) requería previamente una revolución

en el “ pensamiento sobre el pensamiento” . El hombre no obtenía
su conocimiento por el uso a priori de una razón pura, que tenía
la capacidad intrínseca de penetrar más allá de las apariencias de
los fenómenos hasta las realidades últimas. Ya no era la concepción
humana de la realidad la que determinaba la articulación y evalua
ción de los fenómenos observados. Antes bien, la propia observación
y articulación de los fenómenos estaba a punto de convertirse en
aquello que determinara la propia concepción de la realidad.
Es nécesario decir “ a punto de convertirse en” cuando nos en
contramos en el estadio de Kant y sólo en parte dentro de la revo
lución porque, como es bien sabido, Kant mismo sostenía que, mien
tras que la razón especulativa no podía sobrepasar los límites de sus
propias categorías y fenómenos, la razón práctica nos podía llevar
válidamente a la esfera de la realidad en que era adecuado, necesa
rio y verdadero el hablar sobre Dios, el Libre Albedrío y la Bondad.
Aquí Kant sigue creyendo en la realidad trascendente, ya que sos
tenía que la razón práctica podía construir un puente para su cono
cimiento.
El Hombre post-copernicano, al llegar a su madurez, no ha per
mitido que la revolución en la filosofía quedara atenazada en las cate
gorías kantianas y preservara las realidades trascendentes en la
forma en que Kant mismo pretendía. Ha llevado a término la revo
lución en el pensar sobre el mundo y en el “ pensar sobre el pensa
miento” hasta abocar en una revolución en la concepción del cono
cimiento y de la comprensión humana: una revolución en la episte
mología. El resultado ha sido el siguiente: la primera cuestión que
debe arrostrarse en todo intento serio por mantener, desarrollar,
¿reíormular, e incluso re-establecer una doctrina de Dios no es
“ ¿Existe un Dios?” , ni siquiera “ ¿Qué se entiende por la palabra
’Dios’ ?” , sino más bien “ ¿Qué es el conocimiento?” ; pues la res
puesta a ese interrogante implica y presupone una respuesta a la
pregunta “ ¿Qué es lo que podemos conocer?” , en otras palabras,
“ ¿Qué es lo que podemos considerar como real, con una confianza
DAVID JE N KIN S 197
razonable?” ; incluso cabe esta formulación del interrogante: “ ¿Qué

es real y cómo es real?” El talante en que el hombre post-copernica-
no responde a estas preguntas explícita o implícitamentete queda
perfectamente reflejado, por ejemplo, en la definición de la ciencia
que nos ofrece el Profesor D. R. Newth (en su contribución a Scien
ce and its Context, obra dirigida por J. Brierly) como “ el proceso
por el cual los hombres crean un conocimiento en el que pueden
depositar un grando de confianza elevado y con frecuencia mesura
ble” . El conocimiento es aquello que producimos por el empleo
experimental cuando “ obligamos a la naturaleza a responder o nues
tras preguntas” (véase Kant, citado más arriba). Dicho conocimienot
es firme, y puede usarse con confianza, aunque nunca es “ final” , ex
cepto en un sentido estrictamente limitado. Dice Heisenberg en su
obra The Phisicist’s Conception of Nature, pp. 27-28: “ En las cien
cias exactas la palabra “ final” evidentemente significa que siempre
hay sistemas de conceptos y leyes auto-suficientes y matemática
mente representables que pueden aplicarse a ciertas esferas de la
experiencia donde siempre son válidas... Sin embargo, es evidente que
no podemos esperar que dichos conceptos y leyes sean adecuados
para una descripción subsiguiente de nuevas esferas de la experien
cia” . Poco más abajo observa: “ Las ciencias exactas también parten
de la suposición de que al final siempre será posible comprender la
naturaleza, incluso en todos y cada uno de los campos de la experien
cia, pero sin hacer suposiciones a priori sobre el significado de la
palabra comprender” .
El conocimiento es un logro estrictamente humano — y es estric
tamente limitado y relativo— pero no obstante es inmensamente po
deroso dentro de sus límites, a pesar de que estos límites sean cono
cidos con precisión. Para el Hombre post-copernicano el conocimiento
es la comprensión articulada de las realidades observables y mesura
bles que hasta ahora hemos logrado. Existen muchas cosas por descu
brir por medio de estas técnicas que aún están por desarrollar. A me
dida en que se vaya alcanzando este conocimiento, cambiará nuestra
concepción de lo que conocemos hasta ahora. La verdad es relativa, y
se convierte en verdad a medida que es descubierta, establecida, veri

ficada, articulada y empleada como base para un descubrimiento
ulterior, para una verdad ulterior relativa, pero sumamente rele
vante. No puedes “ ir más allá” del conocimiento que tienes, excep
to edificando sobre lo que has alcanzado en estricta continuidad con
ello. La experiencia, la experimentación y las técnicas de verifica
ción mediante la aplicación en la concepción y la acción son las
pruebas ( tests) del conocimiento, y por lo tanto de la realidad.
Al considerar el teísmo, creo que el símbolo “ El Hombre post-
copernicano” como el hombre que representa la actitud hacia el
conocimiento y la realidad que hemos indicado arriba con no mu
cha precisión, para el objeto de nuestro estudio es una presentación
más útil que el término más vago de “ el hombre moderno” , ya que
el simbolismo dirige la atención al hecho de que la crisis de la
fe — en su centro— es una crisis epistemológica: tiene que ver
con el conocimiento y con lo que es cognoscible. Además, todo el
que quiera encarnar o expresar las cualidades y la actitud simbo
lizadas por el Hombre post-copernicano tiene hoy día una autoridad
que excluye toda crítica, una autoridad que se cree auto-evidente.
Se desechará cualquier otra actitud, a no ser que pueda dar debida
cuenta de sí misma en términos que al menos puedan sobreponerse
a los del Hombre post-copernicano y pueda establecer vigorosamente
su pretensión de “ significatividad” . Por esta razón Robinson intentó
una versión de lo que yo he llamado la “ tercera vía” . El teísmo (la
creencia y la exposición de un Dios trascendente y personal) desbor
da los límites de los hechos cognoscibles. Por consiguiente el teísmo
no es un conocimiento que se ocupe de la realidad. En otro tiempo
era un simbolismo que se refería mitológicamente a rasgos de la
realidad; mas ahora, sobre principios post-copernicanos, es conside
rado como una superstición y por lo tanto debe llegar a su fin. Los
rasgos de la realidad a que solían hacer referencia los símbolos del
teísmo deben encontrarse ahora situados más firmemente en la reali
dad “ real” , es decir, en aquello que ahora es conocido y juzgado
como cognoscible. De ahí el programa de re-expresar el teísmo en
DAVID JEN KIN S 199
como cognoscible. De ahí el programa de re-expresar el teísmo con

términos de profundidad, preocupación, encuentro y relaciones.*
Ahora bien, por muy loable que sea tal programa, su propósito
no es realmente reemplazar a los símbolos trasnochados. La cues
tión de los símbolos es sólo sintomática del verdadero problema, que
es el del conocimiento y la realidad. Pues el programa es un in
tento de llegar a términos con el Hombre post-copernicano en su
propio campo, y entonces no podemos vislumbrar la posibilidad de
que haya una realidad a la que sólo — y siempre— podamos señalar
por medio de símbolos. Lo real es lo conocido, y lo conocido es
aquello que se ha descrito. Siempre hay algo por conocer, pero lo
conoceremos cuando podamos describirlo. El conocimiento y la rea
lidad siguen siendo términos relativos. De ahí que si el teísmo ha
de ser aceptable al Hombre post-copernicano habrá de convertirse
en ateísmo, es decir, habrá de someterse a dicho hombre, ya que
no tiene ningún término para nada que no sea una realidad relativa
y una relativa verdad. Si algo comportaban los símbolos del teísmo,
era algo que en lógica (y el teísta insiste en decir “ en realidad” )
difería de todo aquello que cae dentro de las posibilidades lógicas
de los términos del Hombre post-copernicano. Para el teísta, la
significación de la presencia, la inmanencia y la asequibilidad de
Dios siempre se deriva de su alteridad (de su “ otridad” ) y de su
carácter absoluto. Esto no es cuestión de mitología, sino de lógica.
Parte de la confusión en Sincero para con Dios y en una buena
medida del actual debate radica precisamente en que no se recono
ce esto. Todo aquel que se ocupe del futuro de la doctrina de Dios
debe arrostrar abiertamente el choque implicado aquí. El concen
trarse en los símbolos sólo puede servir para encubrir el hecho de
que todo el desarrollo de la actitud del Hombre Post-copernicano
hacia el mundo es literalmente ateo. Es verdad que el simbolismo
* El Canónigo Jenkins alude directamente a los varios puntos de reformu-

lación radical del teísmo propuestos por el Obispo Robinson. Véase Sincero para
con Dios, Libros del Nopal, Barcelona y El Debate en torno a «.Honest to God»,
Editorial Kairós, Barcelona. (N. del T .)
es una cuestión válida para la doctrina de Dios; pero sólo después

— o al menos como parte— de la cuestión de cómo puede mantener-
so y defenderse una doctrina de Dios, en un mundo en el que el
hombre con una autoridad aceptable es “ sin Dios” .
He dedicado la mitad de este artículo al esfuerzo por definir
con mayor claridad lo que a mi parecer constituye la naturaleza esen
cial del desafío que ahora se lanza al teísmo y a clarificar la vio
lencia y precisión de dicho desafío, porque personalmente estoy con
vencido de que el futuro del teísmo — la dirección que debe tomar
la doctrina de Dios— dependerá de si respondemos o no con exac
titud y rigor al desafío de la situación. Esta es una conclusión teo
lógica de mi actual concepción de la doctrina de Dios; he llegado a
ella como sigue.
Toda doctrina de Dios que esté en continuidad con el teísmo de
la Biblia y de la tradición cristiana debe tener una idea clara al
menos de los siguientes hechos:
Primero, la palabra “ Dios” se refiere a (o mejor aún, nombra)
una realidad que es distinta de la suma total de todas las realidades
que constituyen el universo observable (o teóricamente observable).
El ser que llamamos “ Dios” no sólo es diferente de los demás
seres o realidades. Es diferente en el ser y en la realidad. Ese es
el punto lógico que indica la cautela que hay que tener al definirlo
como un ser. Y ésa es también la razón por la que sólo podemos des
cribirlo en símbolos, analogías, etcétera. El usar el nombre de “ Dios”
y creer que lo estamos usando con sentido equivale a afirmar que
la realidad del mundo no se agota con las realidades que vemos en
el mundo, y que los símbolos como “ allá arriba” , “ ahí fuera” , “ más
allá” , “ en otro nivel” y similares (lógicamente similares, se entiende)
son inevitables si hemos de intentar hacer justicia a la realidad que
nos ocupa. Esa es también la razón de que el conflicto entre el Hom
bre post-copericano y el teísta es un conflicto lógico (en la certi
dumbre de que una de las dos posiciones en sus conclusiones últimas
es verdadera y la otra falsa) y no mitológico (con la esperanza de
que una tercera vía resolverá el conflicto). El debate no trata de
DAVID JEN KIN S 201
cómo hablamos de las cosas, sino de cómo son realmente. Así la alte-
ridad radical de Dios (en un sentido lógico, ontológico y existencial)
es un axioma teísta.
En segundo lugar, sin embargo, el teísmo en la tradición bíblica
y cristiana sostiene que esto no impide en absoluto el conocimiento
de Dios, porque Dios se relacionó con el mundo y con el hombre.
Los símbolos que aluden a esta relación son principalmente “ la
Creación” y “ la Revelación” . El símbolo de la Creación afirma el
hecho — como hecho real— de que la existencia de las realidades
distintas de Dios en último término depende de Dios. Por consiguien
te es concebible en la naturaleza de las cosas que estas otras realida
des — en su mismo ser—•pueden reflejar la realidad de Dios o ser
empleadas como medios de comunicación sobre Dios (o incluso como
medios de comunicar a Dios). El símbolo de la Revelación afirma
el hecho de que Dios se relaciona de tal manera con el mundo, que
evoca el conocimiento de sí mismo en, y en conexión con, personas
y acontecimientos particulares.
Ahora bien, esta fe en Dios como realidad, que es totalmente otro
y al mismo tiempo está relacionado como Creador y Revelador, pa
rece haberse puesto completamente a la defensiva ante una con
frontación plena y abierta con el Hombre post-copernicano. Y tras
este parapeto el teísmo es infiel a sus propias premisas y experiencia.
Esto nos lleva a la segunda serie de consideraciones relativas al fu
turo de la Doctrina de Dios: las que hacen relación a la forma en
que se ha practicado en gran medida el teísmo cristiano y se ha
enseñado la doctrina de Dios a medida que los hombres han ido en
trando en la era post-copernicana. Hemos sufrido un difundido
fracaso al no enseñar o reconocer lo bastante radicalmente el hecho
de que el teísmo no existe por derecho propio. Se ha supuesto in
conscientemente que, dando por sentada la autoridad de la Biblia
o de la Iglesia, el lenguaje sobre Dios seguiría teniendo sentido y
relevancia por derecho propio. Mas los símbolos religiosos que noso
tros damos por sentados y dejamos que tengan vigor por derecho
propio y por su propio peso se convierten en ídolos. El mismo nom
bre de Dios se toma en vano con demasiada facilidad; y el pecado

contumaz de los hombres religiosos es confiar en su religión (sus con
ceptos y sus normas) más que en el Dios a quien señalan los símbolos
y del que se ocupaba válidamente la religión. Los símbolos son inelu
diblemente necesarios en el teísmo. Pero serán sólo ídolos que embo
tan y embrutecen si no se emplean de una forma abierta y flexible, si
los símbolos no desplazan a aquello que simbolizan. Dios es radical
mente otro. Por consiguiente, la verdad sobre Dios o su realidad
no puede ser contenida en, ni equivalente a, ninguna serie particular
de símbolos; actos simbólicos o encuentros significantes. Todas estas
cosas pueden ser medios para conocer a Dios, pero no pueden equi
pararse a Dios.
Pero Dios está presente en el mundo y relacionado con él como
Creador y Revelador. De aquí que el universo siempre esté preñado de
símbolos potenciales, de posibilidades de actos simbólicos y oportu
nidades para el encuentro significante que pueden encender y han
encendido el conocimiento de Dios. De aquí también que, cuando
el teísmo es amenazado y gran parte del simbolismo (o su totalidad)
parece agonizar, el creyente en el Dios con quien estaba relacionada
la tradición teísta buscará una renovación del teísmo. (El creyente
sabe que, puesto que Dios existe, el teísmo no puede ni desvanecerse
ni ser eliminado.) Buscará esta renovación esforzándose por una
mayor apertura hacia Dios. Y encontrará esto mediante una mayor
apertura al desafío real (y no el reto supuesto, silenciado o pasado por
alto) de la situación. Pues el Dios que es “ totalmente otro” es cono
cido en la forma transitoria y provisional del teísmo mediante su pre
sencia y su relación con el mundo. Y dado que Dios es real y se
preocupa por la realidad, no podremos encontrarlo en nuestras ilu
siones sobre la situación, sino sólo aferrándonos al máximo a la rea
lidad objetiva de la situación.
Es aquí donde la verdadera preocupación del teísmo se encuen
tra con la madurez del Hombre post-copernicano. Pues el Hombre
post-copernicano está decidido a probarlo todo en el crisol de la
experiencia y la experimentación y a proceder inductivamente del
DAVID JEN KIN S 203
conocimiento que ya posee a la adquisición de un conocimiento ulte

rior. En realidad está aceptando el “ hecho dado” de lo que el teísta
llamaría el “ universo creado” con una absoluta seriedad y por su
propio derecho. Su ideal es abrirse a los hechos observados y verifi
cados y con ello disipar la ilusión y la falta de claridad y operar a
la luz alcanzada con estos logros. Este ideal representa una entrega
absoluta a la búsqueda de la verdad que es totalmente adecuada al
hecho dado de un universo creado, cuyos datos demandan el respeto
que rechaza todo trato a priori. El .teísta que cree que el término
“ creado” es un adjetivo adecuado para aplicar al universo no debe
y no puede retroceder de este logro del Hombre post-copernicano
en el que tiene una mayor madurez de la que generalmente hon mos
trado los teístas.
Lo que el teísta sabe es que hay también un Dios que puede ser
conocido y que en último análisis este conocimiento es primario
(Dios es el contexto adecuado para todas las cosas) y último (Dios
es el cumplimiento y la plenitud adecuada de todas las cosas). Sin
embargo, no puede censurar al Hombre post-copernicano por negarse
a admitir que el teísta tenga nada que podamos llamar conocimiento
sobre “ Dios” si él no se comporta como si tuviera conocimiento (es
decir, si no afronta la realidad dada sobre la base de una comprensión
real — porque es competente y práctica— de algo real), ni puede
brindar ninguna explicación razonablemente plausible de la fuente
o de la vigencia de este conocimiento. Las cuestiones que el Hombre
post-copernicano plantea al teísta son: “ ¿Cómo conoces a Dios?”
y “ ¿ Cómo puedes sugerirme que el 'conocimiento sobre Dios’ es real
mente conocimiento?” Estos interrogantes requieren respuestas ba
sadas en la experiencia (¿Cómo se alcanzó y transmitió este cono
cimiento?) y relacionadas con las posibilidades de la vida experi
mental.
Al aceptar este desafío de la situación, desearía sugerir, se re
quiere de nosotros que nos abramos camino hacia la teología natu
ral post-copernicana, una explicación de la vedad revelada que por
una parte nunca es insensible a sus orígenes y, por otra, siempre tie
ne importancia práctica, y también el desarrollo de una disciplina es

piritual (y un discipulado) que claramente es un intento experimen
tal de dar sentido a nuestra vida moderna a la luz de nuestra con
cepción teísta de dicha vida. En otras palabras, no hay avance en
la doctrina de Dios salvo en el más amplio de los frentes y acometien
do un buen número de empresas.
Puede pensarse que en mi expresión “ teología natural post-coper-
nicana” hay una contradicción en los términos, mas no lo creo así.
Como teísta./mantengo la teoría de que es correcto caracterizar al
universo como “ creado” . La actitud experimental e inductiva del
Hombre post-copernicano es una actitud madura hacia el hecho
dado del universo creado. Si la actitud de teísta está de acuerdo con
la realidad de las cosas, entonces una investigación cuidadosa, sen
sitiva y prolongada de los métodos, resultados y presuposiciones del
Hombre post-copernicano necesariamente producirá el material ade
cuado para una teología natural. Debe ser posible encontrar material
para defender la “ hipótesis teísta” , aunque jamás será posible esta
blecerla definitivamente. (Aquí es donde confluyen los otros dos
aspectos de la empresa mencionados arriba.)
Entre las áreas de investigación podríamos incluir: la episte
mología misma (el positivismo lógico no es, ni mucho menos, tan
completo y satisfactorio como supusieron algunos de suá primeros
defensores o como suponen ahora algunos teólogos de vanguardia,
pero que posiblemente tienen el reloj retrasado. Y quizás no sería
muy difícil demostrar que el existencialismo puro conduce a “ el
Absurdo” ); la libertad y la moral (particularmente aquélla, ya que
puede hacerse rápidamente patente que el hombre no puede consti
tuirse y mantenerse como humano sobre principios estrictamente
post-copernicanos. Pero en ambos campos es necesario explorar vigo
rosamente el descubrimiento de Kant de que aquí estriba el puente
hacia lo trascendente); la psicología y la sociología (cuando más se
pamos de los rasgos individuales y sociales que afectan a las per
sonas y a la personalidad, tanto mejor podremos ver rasgos en que
las explicaciones descriptivas y reduccionistas auto-suficientes de lo
DAVID JE N KIN S 205
que es la personalidad o de lo que pueden ser o llegar a ser las

personas son evidentemente insatisfactorias e incompletas). También
es necesario investigar y volver a sopesar esas esferas de la experien
cia humana que el Hombre Post-copernicano intenta minusvalorar
o ignorar en relación con el conocimiento y que se han tomado su
venganza produciendo una literatura que es en gran medida pesi
mista, incierta y obscura en contraste con el optimismo, la certidum
bre y la claridad del Hombre post-corpernicano. Pero nuevamente,
debemos investigar esto por su propio derecho y no prostituirlo ni
adulterarlo abroquelándolo prematuramente en categorías teológicas
prefabricadas (por ejemplo, el pecado, la culpabilidad, y similares).
La teología natural debe erigirse sobre la base de lo observado en lo
natural, tal como nos es dado.
Pero esta búsqueda de una teología natural post-copernicana
jamás podría llevarse a término, ni habría esperanza alguna de
éxito, si no existiera una tradición fidedigna de conocimiento reve
lado de Dios y una comunidad constante de experiencia que está,
recognosciblemente, en continuidad con la experiencia de aquellos
que fueron los medios para producir la tradición. Dios ha de ser
conocido en y a través de las realidades de la situación; pero Dios
no es lo mismo que la situación: la alteridad de Dios sigue siendo
una realidad. La teología natural puede proponerse mostrar que hay
una posibilidad de Dios en la situación. Mas para buscar una posibili
dad de Dios debemos tener alguna idea de lo que podría significar
“ Dios” y esta idea viene de una confrontación sensible y viva con
la tradición, en que uno comienza a separar los símbolos de la ló
gica, y la mitología de la experiencia. Con este fin ha de ser estu
diada y cribada la tradición, sea en la Biblia, en las formulaciones
doctrinales o en la práctica del culto y la oración de los cristianos,
con una consideración especial a los orígenes (las situaciones que
dieron lugar a la tradición) y a su relevancia (la forma en que lo
formulado por la tradición afectó a las situaciones). Aquí habrá que
prestar una atención especial a los datos sobre el Jesús histórico.
Me aventuraría a profetizar que en este campo puede conocerse ra
zonablemente mucho más de lo que reconocen las actuales modas

predominantes de la exégesis, abrumadas como están por una epis
temología existencialista probablemente caduca. Puede haber sufi
cientes hechos “ contundentes” (en standards post-copernicanos) so
bre Jesús que podrían llevarnos muy lejos para suscitar legítima
mente la cuestión de si la realidad del mundo está completa y defi
nitivamente contenida en las realidades del mundo.
Pero lo que convence al teísta de que hay un Dios y de que el
desafío del Hombre post-copernicano no es más que una invitación
a aprender más sobre Dios y no un reto a batirse en retaguardia en
una dudosa defensa de Dios, son las ocasiones, individuales o colec
tivas, vividas o vagamente recordadas, en que el desafío de la situa
ción y el hecho de la Tradición se convierten en una consciencia
que da un sentido práctico, consolador e iluminado^ a ambos, brin
dando lo que debemos describir como el conocimiento de una Pre
sencia y de un Poder. De aquí que no pueda avanzar ninguna doc
trina de Dios a no ser que esté claramente relacionada con una
disciplina espiritual y un discipulado que es experiencial y experi
mental en relación con la tradición y con la situación actual.
Así pues, el futuro de la doctrina de Dios debe radicar en un
intento denodado y sostenido de explicar la forma en que la con
frontación de la situación, la exploración de la tradición y el disci
pulado personal producen un conocimiento de Dios y cuál es el con
tenido y la importancia de dicho conocimiento. Semejante intento
debe surgir de, y estar respaldado por, una comunidad cristiana que
está viviendo experimental y abiertamente. El desafío del Hombre
post-copernicano nos ha recordado que la teología cristiana y la
vida cristiana deben ir siempre juntas.
Finalmente, John Macquarrie, Profesor de Teología Sistemática

en el Union Theological Seminary, Nueva York, sitúa toda la teología
en un contexto más amplio. El Profesor Macquarrie ha escrito algu
nos libros importantes sobre el cristianismo y el existencialismo,
JO H N M A C Q U A R R IE 207
que comentan lúcidamente las cuestiones expuestas en la segunda

Sección de esta antología (An Existentiálist Theology, SCM Press,
1955, y The Scope of Demythologizing, SCM Press, 1960) y también
una exposición comprehensiva del pensamiento religioso del Siglo xx
(Twentieth Century Religious Thought, SCM Press, 1963). Este en
sayo, tomado de su obra Studies in Christian Existentialism, por una
parte constituye un aviso a la Iglesia de que necesita a la teología si
ha de ser fiel a su vocación, y por otra un aldabonazo al teólogo de
que su obra está mal orientada si no áe realiza en servicio de la
Iglesia.
E L S E R V IC IO D E L A T E O L O G ÍA
John M acquarrie
El título mismo de este ensayo puede hacer arquear las cejas

de algunos. ¿No es la teología el más autoritario de los temas de
estudio? ¿No ha procurado persistentemente ser la señora y no la
sierva? ¿No es ella la que establece los dogmas a los que se espera
se conformen los hombres? Y aparte de lo que pueda haber signi
ficado la palabra “ dogma” originalmente, o aparte del sentido que
le dan los teólogos profesionales, ¿no ha adquirido en la acepción
ordinaria el significado que le asigna uno de nuestros principales
diccionarios ingleses: “ una arrogante declaración de opinión” ?
Hubo un tiempo, se nos dice, en que la teología era la más
venerada de todas las ramas del saber, pero ese tiempo ha pasado
hace mucho y hoy día queda muy poco de sus haberes. La teología
es despreciada por los que están fuera de la Iglesia. Dudan de que
constituya una rama genuina del estudio en absoluto. Ponen en

,tela de juicio el que todavía tenga que ser enseñada en las univer
sidades. Recuerdan que los teólogos en el pasado interfirieron con
el progreso de diversas ciencias e intentaron vedarlas. No pueden
ver que la teología tenga ningún servicio que prestar. Además, la
fteología es despreciada también por mucha gente dentro de la
Iglesia. Cuando una parroquia media busca un nuevo ministro *
raras veces atribuye mucha importancia a sus cualificaciones teológi
cas. Busca un predicador popular, un pastor activo, un organizador
eficaz, pero desconfía del llamado “ tipo académico” , pues debe reco
nocerse que la teología a menudo parece tan remota e inútil para
el miembro ordinario de la Iglesia como para el secularista.
Estas consideraciones sólo muestran, sin embargo, que la teología,
al igual que todo lo demás, puede adulterarse. Si la teología se pre
senta como una colección heterogénea de información infalible sobre
todo cuanto existe bajo el sol, entonces merecidamente se granjea el
desprecio del científico. Y si sucede, como recientemente lo ha ex
presado James I. McCord, que la teología “ se divorcia de la vida
de la Iglesia” y se convierte en un “ estéril intelectualismo y esco
lasticismo” , entonces se hace merecidamente sospechosa a los ojos
del miembro ordinario de la Iglesia. Parece ser, por lo tanto, que
antes de poder discutir adecuadamente el servicio de la teología,
debemos tener una idea clara de lo que trata y no trata.
Un libro como el de H. R. Mackintosh, Types of Modern Theo-
logy, ilustra la asombrosa variedad de formas que puede adoptar la
teología: y naturalmente hay otras formas además de las que consi
dera Mackintosh, algunas de las cuales han surgido en los veinticin
co años transcurridos desde que se escribió su libro. Bajo cada uno
de los tipos de teología hay una concepción distintiva de lo que es la
teología. ¿Cómo hemos de decidir cuál es la concepción correcta?
Es más, ¿cómo sabremos si hay una concepción correcta? Acaso
* En las confesiones protestantes el ministro raras veces es impuesto a la
comunidad desde arriba; es la misma comunidad la que elige sus propios mi
nistros. (N. del T .)
existan distintos estilos de teología, de la misma manera que hay

diferentes estilos de arte, y tal vez cada uno de ellos pueda reclamar
sus derechos y su justificación. Puede ser provechoso considerar
brevemente dos puntos de vista extremos.
Por una parte, algunos apologistas han pretendido que la teolo
gía es una ciencia empírica. Se esfuerzan por estrechar el abismo que
separa a la teología de las otras ramas de saber, por minimizar el
escándalo — la piedra de tropiezo— que la teología supone para el
secularista, y por defender que, como ciencia empírica, la teología
tiene un fundamento tan sólido como cualquier otra ciencia empí
rica, y por consiguiente pleno derecho a un lugar en el espectro de
los estudios universitarios. Superficialmente, la palabra “ teología”
se parece mucho a “ geología” , por poner un ejemplo de una de
tantas ramas del saber. “ Teología” significa “ la ciencia — o el dis
curso— sobre Dios” ; “ geología” es el “ discurso sobre la tierra” .
Pero mientras la tierra es visible, tangible, y generalmente accesible
a los sentidos, Dios no lo es. La semejanza de la designación entre
las dos ramas de la investigación oculta una diferencia radical. La
pretensión de que la teología es una ciencia empírica nos ofrece
un buen ejemplo de una aseveración aparentemente importante que,
en un análisis detallado, tiene que cualificarse y matizarse hasta
tal punto que la pretensión original queda desgastada hasta conver
tirse en algo relativamente insignificante. Cuando examinamos la
pretensión de la teología, encontramos que implica un doble equívo
co. En primer lugar hay ambigüedad en el adjetivo “ empírico” .
En la aceptación ordinaria de hoy día, este adjetivo se aplica a
aquello que de una forma u otra puede ser probado por la expe
riencia sensoria; ahora bien, en la acepción del apologista que pre
tende que la teología es una ciencia empírica, el significado está
cualificado o ampliado de tal manera que abarca experiencias que
son pretendidamente no-sensorias. En segundo lugar, hay una ambi
güedad similar en el substantivo “ ciencia” . D. C. Dampier acaso
no ande muy lejos de la acepción popular cuando define la “ ciencia”
como “ el conocimiento ordenado de los fenómenos naturales” (A His-
14
tory of Science, 3.a edición, Cambridge University Press, Londres,

1942, en la página xiii), pero el apologista que pretende que la
teología es una ciencia generalmente pretende tener un conocimiento
de algo que rebasa los fenómenos naturales, y una vez más debe ex
tender el significado del término que emplea. No quiero negar que
pueda darse a la expresión “ ciencias empíricas” un significado más
amplio que el que se le da ordinariamente, ni pretendo decir que
ha sido una desgracia que en los tiempos modernos se haya estre
chado el horizonte del significado de los términos “ ciencia” y “ empí
rica” . Pero deseo señalar que, en vista de la actual acepción de las
palabras, es tan sumamente desorientador el describir la teología
como una “ ciencia empírica” , que el calificativo resulta casi posi
tivamente incorrecto; y para cuando se han desvanecido los malen
tendidos mediante una cualificación adecuada tanto del nombre
“ ciencia” como del adjetivo “ empírica” , la afirmación original se
ha difuminado de suerte que ya carece de importancia. Nada se gana
con minimizar la diferencia entre la teología y las otras “ ologías” . Se
mejante procedimiento sólo puede crispar los nervios del filósofo
y del científico y confundir al teólogo mismo. Debemos reconocer
que la teología es un tanto diferente de las demás ramas del saber.
En el extremo opuesto están aquellos que consideran la teolo
gía como un conocimiento puramente esotérico. Se pretende que este
conocimiento está basado en una revelación divina, y se mantiene
que es completamente discontinuo de todos los demás conocimientos
que podamos tener. Es auto-suficiente y auto-verificante; no puede
ser confirmado ni refutado por la razón humana, y los defensores
extremistas de este punto de vista parecen pretender que este cono
cimiento puede solazarse libremente en la paradoja y la antinomia,
y que incluso puede regodearse en el absurdo. Mas suponiendo que
lo que llegamos a reconocer por medio de la revelación divina
es “ totalmente otro” o “ cualitativamente diferente” de lo que llega
mos a conocer por otros medios, el acto cognitivo no es cualitativa
mente diferente de los demás actos cognitivos: si así lo fuera, no po
dríamos hablar de “ acto cognitivo” . Semejante conocimiento ni
siquiera podría contradecir a nuestro conocimiento natural a no ser

que estuviera en alguna relación lógica con él. La revelación divina
se supone que es algo único en su misma naturaleza, y pone en
juego un modo especial de conocimiento. La teología, sin embargo,
como reflexión sobre la explicación de semejante revelación, no es
idéntica a la revelación. Es una rama de la investigación que debe
tener respeto por la lógica, y parte de su labor es esclarecer las rela
ciones entre lo que pretende conocer y lo que llegamos a conocer en
otras disciplinas. El teólogo, si no ha de recluirse a vivir en un mundo
privado, debe estar dispuesto a salir en alguna parte del círculo de
las ideas teológicas. Si no gana nada con minimizar la diferencia
entre su disciplina y otras ramas del saber, lo pierde todo haciendo
esa diferencia absoluta. Parte de su servicio lo constituye — y al
menos esto está implicado en el nombre “ teo-logia"— el hacer su
discurso tan inteligible como sea posible (armonizar a Kierkegaard
con el “ caballero de la fe” ).
La teología — hemos defendido hasta ahora— es distinta de lo
que ordinariamente llamamos una “ ciencia empírica” , y sin embargo,
no es tan diferente que no quepa la existencia de una relación entre
la teología y otros campos del conocimiento. Ahora debemos intentar
elaborar estas características de la teología de tal manera que lle
guemos a una comprensión más clara tanto de la naturaleza de una
investigación teológica genuina como del servicio que presta.
Supongamos que un visitante extranjero viene a Inglaterra y
asiste a un partido de cricket por primera vez en su vida. Ve a un
hombre lanzando la pelota y otro golpeándola con una especie de
garrote; ve que el hombre del garrote recorre la longitud de la can
cha y vuelve a su puesto; ve que los hombres se cambian de puesto,
y todo el asunto no significa nada para él. Y cuando el hombre del
garrote se sale de su puesto y aplasta unas cuantas briznas de yerba
el visitante está completamente a oscuras. No hay nada en el juego
que tenga significado para él, y se pregunta por qué los ingleses
echan tanto cuento y entusiasmo a la cosa. En semejantes casos, in
tentaríamos una explicación. Podríamos echar mano de un regla
mentó del juego e instruir al visitante sobre las normas. Estas nor
mas nos dicen cómo hay que llevar el juego. Una vez hemos llegado
hasta el final, el visitante podría decir: “ Muy bien, empiezo a com
prender lo que está haciendo esa gente, y veo que tiene cierto método
en su locura; pero sin embargo, creo que es un juego extraordinaria
mente estúpido” . Ahora bien, si nosotros fuéramos jugadores de cri
cket, podríamos sentir que este hombre no estaba cualificado para
emitir un juicio tan devastador, y entonces procederíamos a otro tipo
de explicación. Podríamos ponerle un bate en la mano, llevarlo a la
cancha y echarle unas cuantas pelotas: en otras palabras, podríamos
inducirle a participar en el juego. Sólo entonces, mantendría el cri-
cketista, nuestro visitante podría comenzar a comprender propiamen
te lo que es el juego: los reflejos y la vigilancia que demanda, las
habilidades que desarrolla, etcétera. Posiblemente el visitante podría
interesarse y comenzar a compartir algo del entusiasmo de los ju
gadores. Pero si todavía sigue creyendo que es un juego estúpido,
es difícil ver qué otra cosa se puede hacer y parece que tendríamos
que abandonar el intento de explicarle el por qué del juego.
Para el observador de fuera, la vida, la obra y el culto de la
Iglesia cristiana pueden parecer tan ridículos e ininteligibles como
el juego de cricket en nuestra analogía. También aquí es posible dar
una explicación al que viene de fuera. Podemos instruir a nuestro
observador en la historia de la religión y en el desarrollo del cristia
nismo como un fenómeno histórico. Podemos instruirle en la psico
logía de la religión y mostrarle las formas en que se originan las
actitudes religiosas. De hecho estos temas tienen su lugar en todo
estudio de la religión. Pero cuando se ha dicho cuanto puede de de
cirse sobre estas materias, todavía sólo hemos rascado la superficie
del problema de la explicación. Todavía no hemos llegado a la teo
logía, en un sentido propio.
La explicación teológica pertenece al segundo de los tipos de
explicación que hemos mencionado en nuestra analogía: es una ex
plicación que necesariamente implica participación. Es una explica
ción desde dentro, no desde fuera. Y es en este punto donde el
teólogo se encuentra en una posición radicalmente distinta del cien

tífico natural. El científico está, en la medida de lo posible (y aña
dimos este inciso porque tal vez todo conocimiento implica algún
grado de participación) separado de la materia que estudia y se
propone una descripción meramente objetiva. El teólogo trata de
algo que sólo puede ser entendido mediante una participación en
ello. No es un mero accidente de estilo que en algunos de los más
grandes teólogos de la Iglesia tales como en San Agustín y San
Anselmo, encontramos que la oración y la exposición van cogidas
de la mano en sus escritos y que pasan casi imperceptiblemente de la
una a la otra. La teología está basada en la fe; es la fe que se ex
presa a sí misma, la fe que se hace articulada.
Apenas hace falta decir que, en el sentido neotestamentario de
la palabra, la “ fe” no equivale a mera “ creencia” . La fe incluye
creencia, pero también obediencia. Es una actitud de toda la perso
nalidad. Aquí surge una de las características del lenguaje teoló
gico que, como lo expresan algunos de nuestros analistas lógicos, es
al mismo tiempo descriptivo y prescriptivo. Es decir, no trata con
abstracciones intelectuales, sino siempre está relacionado con las
situaciones concretas en que los hombres viven y actúan y toman de
cisiones. Puede recordarse que en la correspondencia cruzada entre
Adolf von Harnack y Karl Barth en 1923, una de las acusaciones
de Harnack era que Barth estaba transformando la teología, de una
ciencia a una forma de predicación. Tal vez estos hombres repre
sentaban posiciones extremas, pero Barth tenía razón por cuanto vio
que una teología genuina no puede ser simplemente un estudio aca
démico de la religión, sino más bien la explicación de una fe que
viven los hombres. La predicación, a su vez, como proclamación
de los actos sobre los que se apoya la Iglesia, debe ser teológica si
no ha de degenerar en un llamamiento emocional o una retórica en
tretenida. La congregación que busca un predicador popular no-
teológico no quiere un predicador en absoluto.
Precisamente porque está arraigada en la fe, la teología es una
parte necesaria del servicio de la Iglesia. Como todo servicio cris
tiano, es al mismo tiempo un don y una tarea. El conocimiento que

viene con la fe es descrito en el Nuevo Testamento como un don
del Espíritu: “ A cada uno, empero, le es dada la revelación del Es
píritu para provecho de todos. Porque a uno, por medio del Espí
ritu, le es dada palabra de sabiduría; a otro, palabra de Ciencia,
según el mismo Espíritu” (I Cor. 12. 7-8). Pero el cristiano que ha
recibido tal don del Espíritu tiene el deber de “ abundar más y más,
en la plenitúd de su conocimento y en la hondura de su percep
ción” (Filip. 1. 9). El servicio de la teología es buscar y promover
este crecimiento en el conocimeinto y en la comprensión de la fe
cristiana. La fe del miembro ordinario de una comunidad cristiana
con frecuencia es implícita más que explícita. Surgen situaciones
en que necesita una guía. La teología sirve a la Iglesia cuando expone
claramente la importancia de la fe cristiana en tales situaciones, y
la teología jamás correrá el peligro de hacerse “ académica” en el
mal sentido de la palabra, si se mantiene en contacto con estas situa
ciones. Las profundidades teológicas de San Pablo encuentran su
expresión en cartas escritas para ayudar a iglesias locales en sus
problemas, y desde sus tiempos ha tenido lugar un avance teológico
siempre que la fe ha sido interpretada y esclarecida en relación con
los problemas, necesidades y oportunidades concretas de la Iglesia.
Las situaciones serán muy diversas, y surgirán los interrogan
tes en diferentes contextos. Pueden surgir en el campo de la doctri
na, como en el caso de la aparición de una filosofía hostil, tal como
el marxismo; o en el campo del orden eclesiástico, como en los es
fuerzos hacia la reunión; en el campo de la conducta personal, como
en el caso de nuevos problemas morales que se presentan, tales como
las técnicas de contracepción e inseminación artificial; o en el cam
po de la ética social, como en la cuestión de las tensiones raciales.
Los linderos entre la teología sistemática, la teología práctica y la
ética cristiana son elásticos, pero en todos los casos el servicio de
la teología es el mismo: capacitar a la Iglesia para ver cada cues
tión claramente a la luz de la revelación de Dios en Cristo.
Aunque he puesto un énfasis considerable en la necesidad de
JOHN M A C Q U A R R IE 215
que la teología esté relacionada con la vida y la experiencia de la

Iglesia, no debe interpretarse esto como una implicación de que
la teología debe tener una actitud completamente subordinada. A ve
ces el deber de la teología puede ser el criticar aceptadas creencias
y prácticas de la Iglesia. La crítica interna, en sí misma, consti
tuye un servicio; y para que pueda ejercer adecuadamente, la Igle
sia debe salvaguardar toda libertad razonable en la discusión teo
lógica.
Hasta ahora he hablado del servicio que la teología presta den
tro de la Iglesia. Parece como si hubiera dejado de lado al visitante
extranjero de nuestra analogía, al hombre que no tiene idea alguna
sobre el cricket. ¿Tiene la teología algún servicio que prestar a
esos que están fuera de la Iglesia? Naturalmente, podría decirse
que, por cuanto la teología sirve a la Iglesia en las formas que hemos
descrito, indirectamente sirve a las necesidades más amplias del mun
do, contribuyendo al testimonio que la Iglesia da en su predicación
y en su vida. La teología tiene su papel en ese ministerio profético
en que la Igelsia proclama su mensaje al mundo. ¿Pero no hay al
guna forma más directa en que la teología puede servir a aquellos
que están fuera de la Iglesia?
Existe realmente tal forma de servicio, y estriba en esa rama de
la teología que generalmente llamamos “ apologética” . Pero también
aquí la línea divisoria entre varias actividades teológicas es flúida y
flexible. No pueden separarse agudamente la dogmática y la apolo
gética. Es más, existe un buen precedente teológico para pensar
que la Iglesia y el mundo no pueden separarse con una línea exacta
de demarcación, pues la Iglesia en la tierra es siempre un Corpus
permixtum, y los linderos entre la Iglesia y el mundo quedan difu-
minados. Dado que los que se encuentran dentro de la Iglesia jamás
están separados a cal y canto del pensamiento secular predominante
en el tiempo en que viven, necesitan la apologética si es que han
de sostener su fe firme inteligiblemente en su generación. Y dado
que hay muchos fuera de la Iglesia que están formulando el tipo
de cuestiones a las que la fe cristiana da respuestas, tienen ese mí
nimo de participación que es necesaria para una comprensión de la

fe, si se le presenta en un lenguaje cuyo significado pueden captar.
Mientras permanece fiel a la fe “ legada en otro tiempo a los santos” ,
la teología, en su función apologética, debe encontrar nuevos térmi
nos, nuevas ideas inteligibles para el mundo contemporáneo, nuevas
formas culturales capaces de hacer impacto. Puede coger ideas de
la filosofía predominante, y efectivamente, eso es lo que han hecho
los teólogos desde los tiempos del Nuevo Testamento. Esto no im
plica una secularización del pensamiento cristiano, aunque sin duda
alguna siempre acecha el peligro de la distorsión. Lo que se propo
ne la teología es, más bien, la cristianización de la cultura predo
minante, y entonces tienen que afrontarse los peligros. Si la teolo
gía se inhibe de este servicio más amplio, entonces el cristianismo
se irá reduciendo y ya no será una proclamación, sino una pieza
de museo.
Existe el peligró real de que en nuestros tiempos el cristianis
mo se encuentre con que no es rechazado, sino desechado. Este pe
ligro me parece mucho más serio que el pretendido riesgo de una
fe cristiana corrompida merced a alianzas con las filosofías moder
nas. Desde que la teología redescubrió su carácter kerygmático hace
más o menos una generación, ha tendido a permanecer dentro del
círculo encantado de sus propias ideas. En el proceso, se ha ido
aislando cada vez más.
Si bien este ensayo ha concedido plenamente la diferencia entre
la teología y otros estudios, también ha recalcado que la teología
está en relación con ellos. A la postre, la verdad es una y nuestro
conocimiento debe ser uno. El teólogo debe salir de su círculo. Cree
mos firmemente que no debe pedirse al hombre moderno, a quien
es dirigido el Evangelio, que dé un salto en la oscuridad. Merece que
se le muestre, en la medida de lo posible, que el cristianismo es una
fe que puede sostenerse razonablemente en el siglo xx. ¿Y quién
le ha de prestar este servicio, si no es el teólogo? Es verdad que hay
dificultades que sólo pueden resolverse andando, mientras uno ca
mina en la vida de la fe, y también que hay misterios que no pueden
JO H N M A CQ U ARRIE 217
sondearse. Como hemos reconocido plenamente, la comprensión de

manda cierto grado de participación, y no puede darse por adelan
tado. Pero esto no exime a la Iglesia de su obligación de suprimir
obstáculos preliminares a la fe, mostrando que el mensaje cristiano
no es una urdimbre de absurdos.
Si he descrito correctamente algunas de las tareas del teólogo, en
tonces éste debe ser el último en hacerse arrogante o dogmatista. Más
bien debe atemorizarle la responsabilidad que pesa sobre sus hom
bros. Sólo puede volverse a sus compañeros siervos en la Iglesia y
decir: “ Orad también por mí, para que se me concedan las palabras,
el abrir mi voca con denuedo, al dar a conocer la revelación del
Evangelio” (Efesios 6. 19). No goza de ninguna posición privile
giada. Algunas veces sufrirá la tentación de pervertirla: Pero una
teología genuina, que se esfuerza por interpretar la revelación dada
mediante aquel que tomó la naturaleza de siervo, es en sí misma
un servicio esencial que se presta tanto a la Iglesia de Cristo como
al mundo. Aún más, es un servicio a Dios, pues la verdadera ciencia
de Dios, como algo más que una mera disciplina intelectual, con
duce al amor de Dios y es inseparable de él.
B IB LIO G R A FÍA
Los pasajes que incluimos en esta Antología aparecieron originalmente como

sigue:
K ar l B a r t h , «T h e Christian Understanding of Revelation», en: K arl B a r t h ,

Against the Stream,: Shorter Post-War Writings 1946-52 (SCM Press, 1954),
pp. 205-12, 214.
R udolf B u l t m a n n , «Jesús Christ and Mythology», en: R u d o l f B u l t m a n n ,
Jesús Christ and Mythology (SCM Press, 1960), pp. 15-18, 35-36, 43, 45-46,
48-56, 60, 68-71.
P a u l T i l l i c h , «The Divine Ñame», en: P a u l T i l l i c h , The Eternal Now
(SCM Press, 1963), pp. 77-84); Libros del Nopal, Barcelona, tiene en prepa
ración la edición castellana bajo el título El Eterno Ahora. «Martin Buber»,
en: Pastoral Psychology (septiembre de 1965), pp. 52-54, 66.
K a r l R a h n e r , «God», «Jesús Christ», «Nature and Grace», «Philosophy and
Theology», artículos escritos en: K a r l R a h n e r y H e r b e r t V o r g r i m l e r ,
Concise Theological Dictionary (Herder-Burns & Oates, 1965), pp. 186-89,
238-42, 308-9, 355-58. Existe traducción del original al castellano (Editorial
Herder, Barcelona, 1966), bajo el título Diccionario Teológico.
E d u a r d S c h i l l e b e e c k x , «The Saeraments, an Encounter with God», en: D a n i e l
J. C a l l a h a n , H e ik o A. O b e r m a n , D a n i e l J. O ’ H a n l o n (directores), Chris-
tianity Divided (Sheed and Ward, 1962), pp. 245-54, 268-70.
P i e r r e T e i l h a r d d e C h a r d i n , «La Esencia del Fenómeno del Hombre», en:
P i e r r e T e i l h a r d d e C h a r d i n , El Fenómeno del Hombre (Ediciones Taurus,
Madrid, 4.a edición 1967). Agradecemos a Ediciones Taurus su gentileza por

permitirnos reproducir su traducción del Postfacio del libro.
C. F. v o n W e iz s a c k e r , «What is Secularizaron?», en. C. F. v o n W e iz s a c ic e r ,
The Relevarme of Science Creation and Cosmogony. Conferencias Gifford 1959-
1960 (Collins, 1964), pp. 160-170, 178-81.
D i e t r i c h B o n h o e f f e r , «The Non-religious Interpretation of Biblical concepts»,
en: D i e t r i c h B o n h o e f p e r , Letters and Papers from. Prison (Edición re
visada, SCM Press, 1967), pp. 152 ss., 178 ss., 195 ss. Edición castellana por
Libros del Nopal, Barcelona, en preparación.
C o r n e l i s v a n P e u r s e n , «Man and Reality — The History of Human Thought»,
en: The Sludent World, vol. lvi (1963), núm. 1, pp. 13-21.
R . B . B r a i t h w a i t e , An Empiricist’s View of the Nature of Religious Belief,
Conferencia Memorial Eddington (Cambridge TJniversity Press, 1955), pp. 2-11,
18-28, 30-35.
B a s i l M i t c h e l l , «The Stranger», en: Anthony Flew y Alaistair Maclntire
(directores), New Essays in Philosophical Tkeology (SCM Press, 1963), pá
ginas 103-104.
J o h n H i c k , «The Road», en; J o h n H i c k , Philosophy of Religión (Foundations
of Philosophy, Prentice .Hall, 1963), pp. 101-102.
H. D. L e w i s , «The Limits and Lessons of Empiricism», en H. D. L e w i s , The
Philosophy of Religión (Teach Yourself Books, English University Press,
19 6 5), pp. 131-139.
«Whither the Doctrine of God Now?», en: The London Quarterly
D a v id J e n k in s ,
and Holborn Review, julio de 1964, pp. 198-205, reimpreso en: M a r t i n
E. M a r t i y D e a n G. P e e r m a n (directores), New Theology N.° 2 (Collier-
Macmillan 1965), pp. 62-74.
J o h n M a c q u a r r i e , «The Service of Theology», e n : Studies in Christian Existen-
tialism (SCM Press, 1966), pp. 19-28.

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John A. T. Robinson, David L. Edwards

Borne, Guitton, fíicoeur, Schwartz...

Altizer, Cox, Hamllton, Niebuhr, Robinson, etc.

© SCM Press Ltd. 1967 y Editorial Kairós

Impreso por G r A h c a s D ia m a n t e - Zamora, 83 - Barcelona

I. TEOLOGÍA DE LA PALABRA DE DIOS . . . 25

II. EXISTENCIALISMO Y MÁS ALLÁ . . . . 41

III. TEOLOGÍA CATÓLICA ROMANA . . . . 71

IV. LA CIENCIA Y LA SECULARIZACIÓN . . . 109

VI. COMENTARIOS Y REACCIONES • • • *....... 181

Bibliografía................................................. ....... 219

Deseamos expresar nuestro más sincero agradecimiento a los si­

Al profesor Robert C. Kimball, Albacea Literario de las obras de

A Sheed & Ward, Lda., Londres, por el material de C. F. Weiz-

A la Federación Mundial de Estudiantes Cristianos, Ginebra,

miento Humano” , de C. A. van Peursen, que apareció en The Stu-

A la Cambridge University Press por el material de R. B. Brait-

A Prenl^ce Hall, Inc., por la parábola de John Hick, extraída de

A la English University Press, Lda., por él ensayo “ Límites y

A Epwporth Press, Lda., por el ensayo de David Jenkins “ ¿A

Editorial Kairós agradece, asimismo a Editorial Herder, Edito­

Lá teología va en auge creciente. Al menos así parece. Las libre­

, * Traducción castellana por Libros de Nopal, Barcelona 1966, Sincero para

Sea cual fuere la explicación, todavía hay un considerable inte­

explorando más a fondo por su propia cuenta. Si este librito no le

rio: antes al contrario, uno de los rasgos más perturbadores de esta

desde el siglo xv m ; como tales, no desafían dicha revolución.

recientemente, casi con certeza surgió porque era patente que se

confusa de la teología contemporánea. Apenas tocamos de refilón

Debemos tener en cuenta que la teología jamás se realiza en

fico que ha producido (y todavía está produciendo) un efecto incal­

la realidad. Esta admiración y respeto han ejercido una influencia

de certidumbre; por consiguiente, la pretensión de que evidentemente

conocimiento válido que ofrecer; ya no es evidente que el occidental

do sus energías introvertidamente hacia el fortalecimiento y perpe­

En pocas palabras, la estructura de la clásica teología europea

PARA LECTURA Y ESTUDIO

G. R. C ra gg , The Church in an Age of Reason, 1648-1789 (Pelican Books, 1960).

Karl Barth (1886-1968), teólogo protestante suizo, ha sido una

fuerza, si fuera necesaria) del grupo racial germánico (o “ ario” ).

paración con el hombre pecador, pronunciando esa Palabra que no

posterior de Dietrich Bonhoeffer, como queda patente en sus Cartas

tar a Barth como un estrecho bibíicista puritano e irracional. Si ha

PARA LECTURA Y ESTUDIO

K a rl B a rth , Bosquejo de Dogmática (Editorial Aurora, Buenos Aires, 1964,

Revelación significa la publicación de algo privado, de algo es­

tes, estimulantes y posiblemente útiles de una forma u otra, pero

8. Hay revelaciones que ocurren en la forma de descubrimientos

La revelación en el sentido cristiano es la í'evelación “ totalmente

1. Una revelación que el hombre necesita no relativamente,

acepta al hombre absolutamente, que tiene lugar para su salvación,

Creador de todo cuanto existe, la auto-revelación del Señor de todo

Para el cristiano no hay necesidad de una investigación especial y

Ciñéndonos a las consecuencias de nuestros diez puntos origina­

9. Dios es también el Señor y Maestro del hombre, el que hace

¿Qué es esta revelación, cuál es el sujeto de la revelación de

si la medida de todas las cosas es una concepción puramente huma­

La revelación tiene lugar en tanto que esta Palabra creadora

Probablemente el más conocido de los teólogos que han intenta­

y al pensamiento humanos desde el tiempo en que fue escrito el

dad absoluta las posibilidades que son únicamente suyas, intentan­

posibilidad sumamente relevante para el hombre contemporáneo,

Deseamos expresar nuestro más sincero agradecimiento a los si

Editorial Kairós agradece, asimismo a Editorial Herder, Edito

Lá teología va en auge creciente. Al menos así parece. Las libre

Sea cual fuere la explicación, todavía hay un considerable inte

fico que ha producido (y todavía está produciendo) un efecto incal

do sus energías introvertidamente hacia el fortalecimiento y perpe

Revelación significa la publicación de algo privado, de algo es

Ciñéndonos a las consecuencias de nuestros diez puntos origina

si la medida de todas las cosas es una concepción puramente huma

Probablemente el más conocido de los teólogos que han intenta

dad absoluta las posibilidades que son únicamente suyas, intentan

social” ? ¿O bien existe una tercera posibilidad? Debemos preguntar

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3. Así pues, el objeto más concreto de esta afirmación especí

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versa, si la filosofía ha de ejercer el dominio intelectual de la exis

1. Si la filosofía quiere ser una reflexión sistemática, trascen

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El hombre Jesús de Nazaret no es sólo el enviado por la Santí

salvadora sacramental en sí mismas; esto significa que nuestro en

Por süpüesto, en manera alguna debemos pasar por alto el ca