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INTRODUCCIÓN A LA
ANTROPOLOGÍA PARA LA
INTERVENCIÓN SOCIAL

ISABEL DE LA CRUZ
(Coordinadora)
Universitat de Valencia

Ma ISABEL JOCILES
Universidad Complutense de Madrid

ANDRÉS PIQUERAS
Universitat Jaume I de Castelló

ANA MARÍA RIVAS


Universidad Complutense de Madrid

tirant lo blllanch
Valencia, 2002
3

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Director de la colección:
MANUEL ASENSI PÉREZ

ISABEL DE LA CRUZ
Ma ISABEL JOCILES
ANDRÉS PIQUERAS
ANA MARÍA RIVAS

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EDITA: TIRANT LO BLANCH
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ÍNDICE

INTRODUCCIÓN.

Capítulo 1
LA ANTROPOLOGÍA: NACIMIENTO Y OBJETO DE ESTUDIO

ISABEL DE LA CRUZ
Universidad de Valencia E.G.

- Objeto de estudio
- La Antropología y sus subdisciplinas
- Glosario
- Bibliografía

Capítulo 2
LA CULTURA

ISABEL DE LA CRUZ
Universidad de Valencia E.G.

- Algunas definiciones de Cultura


- Procesos de adquisición y transformación de la cultura
- Síntesis
- El tabú del incesto
- Glosario
- Bibliografía

Capítulo 3
LA IDENTIDAD
ANDRÉS PIQUERAS
Universitad Janme I. Castellón

- Identidades colectivas
- El sentido de la diferencia: la distintividad
- La identidad colectiva posee distintos niveles identificativos y adscriptivos
- Consideraciones finales
- Grupos étnicos y etnicidad
- Identidades nacionales
- Relaciones interétnicas dentro de los actuales marcos estatales. Los conceptos de
mayorías y minorías
- Las distintas interpretaciones étnicas y nacionales
- Raza e identidades raciales
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- Racismo y xenofobia
- Mundialización, culturas e identidades
- Glosario
- Bibliografía

Capítulo 4
CONTEXTO ETNOGRÁFICO Y USO DE LAS TÉCNICAS EN INVESTIGACIÓN EN
ANTROPOLOGÍA
Mª ISABEL JOCILES
Universidad Complutense. Madrid.

- Introducción
- ¿Técnicas cualitativas o perspectiva cualitativa?
- Apuntes sobre la etnografía
- La entrevista y la observación participante en la investigación etnográfica
- Glosario
- Bibliografía

Capítulo 5
SISTEMAS DE PARENTESCO

ISABEL DE LA CRUZ
Universidad de Valencia E.G.

- Símbolos de parentesco
- Terminologías del parentesco y funciones de los términos
- La filiación y sus reglas
- El matrimonio
- Compensación por la novia y la dote
- Tipos de matrimonio
- Pautas de residencia postmarital y tipos de familia
- Glosario
- Bibliografía

Capítulo 6
ANTROPOLOGÍA Y GÉNERO
ISABEL DE LA CRUZ
Universidad de Valencia E.G.

- La construcción social del género


- Situación de las mujeres
- Economía y trabajo
- Género y Desarrollo
- Estrategias y Enfoques
6

- Glosario
- Bibliografía

Capítulo 7
LA ECONOMÍA

ANDRÉS PIQUERAS
Universitad Janme I. Castellón

- De la reciprocidad al mercado
- Desarrollo y subdesarrollo
- La globalización económica capitalista
- Glosario
- Bibliografía

Capítulo 8
ANTROPOLOGÍA POLÍTICA

ANA Ma RIVAS
Universidad Complutense. Madrid

- Nacimiento y desarrollo de la Antropología Política


- La aportación de la antropología al estudio de la política
- Perspectivas teóricas en antropología política
- Tipología de los sistemas políticos
- Política, sociedad civil y Estado
- Glosario
- Bibliografía

ANEXO

ISABEL DE LA CRUZ
Universidad de Valencia y
ANDRÉS PIQUERAS
Universitat Jaume I. Castellón

- El evolucionismo
- Difusionismo
- Particularismo histórico
- Cultura y personalidad
- La nueva escuela de cultura y personalidad
- El funcionalismo (o la antropología social británica)
- El estructuralismo
- Marxismo o materialismo histórico
- Marxismo estructural
7

- El evolucionismo contemporáneo y la ecología cultural


- El materialismo cultural
- Bibliografía
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INTRODUCCIÓN
En este trabajo hemos pretendido acercar al alumnado de Trabajo Social aquellos
elementos de la Antropología Sociocultural que, sin ánimo de restar importancias al
resto, entendemos más directamente vinculados con el Trabajo Social. No sólo en la
teoría sino en la práctica profesional actual.

En primer lugar, hay que señalar que las interdependencias entre la Antropología
Social y Cultural y el Trabajo Social son un hecho históricamente constatado. No sólo el
trabajo de campo antropológico y la comparación intercultural han sido una adquisición
de permanente valor para el cuerpo teórico-metodológico del Trabajo Social, al nivel del
estudio y la reflexión sobre las realidades a que se ha venido enfrentando, sino que
además ha influido decisivamente en los diseños de intervención profesional que desde
él se han (o están) desarrollando.

Las y los Trabajadores Sociales, debido al propio perfil de su profesión, habrán de


enfrentarse a situaciones y realidades sociales sobre las cuales deberán actuar, bien
modificando, bien transformando la realidad. De manera general podemos decir que
sólo es posible actuar, y actuar eficazmente, sobre aquello que se conoce. Del mismo
modo cada trabajador/a social sólo podrá actuar, modificar o transformar, determinadas
realidades sociales si tiene un conocimiento profundo de esas mismas realidades (dicho
de otra manera, cuanto más conozca acerca de las relaciones entre los diferentes
elementos que componen esa realidad concreta, más sobre sus cómo y por qué, más
fácil y certera será su actuación).

La Antropología Social y Cultural es, sin duda, la ciencia social que puede aportar
una visión más global, más general acerca de las realidades sociales. Permite una
aproximación al conocimiento de las sociedades humanas, agrupamientos sociales de
todo tipo e instituciones sociales básicas, así como de los procesos y cambios
estructurales que caracterizan las sociedades contemporáneas, analizando la cultura
como un todo interrelacionado, teniendo en cuenta su historicidad y los factores que
influyen en la continuidad y en el cambio social. La Antropología aporta al Trabajo
Social especialmente los siguientes elementos:
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 El conocimiento y la comparación de la diversidad de la conducta, mediante el


estudio comparativo de las estructuras, las relaciones y los procesos sociales
en una extensa gama de sociedades.

 Un enfoque globalizante, totalizador de los procesos y hechos sociales.

 La consideración de la variabilidad de la cultura, entendida de una forma muy


amplia.

 El conocimiento de las técnicas de trabajo de campo (de la Cruz, 2000).

Podemos afirmar que la perspectiva comparativa y totalizadora de la Antropología


sociocultural permite arrojar una luz nueva sobre hechos sociales que son objeto de
intervención de los y las trabajadoras sociales, como la mendicidad, las drogadicciones,
infraviviendas, relaciones familiares, todo tipo de «problemas» derivados de las
migraciones y el desempleo; sobre cuestiones de alcance general como los
nacionalismos, la marginación, las relaciones entre los géneros y entre las culturas; y
unido a ello elementos de alcance general como el racismo, la xenofobia o el sexismo.

Por todo ello en este trabajo se ha puesto énfasis en los temas de cultura e
identidades colectivas como elemento fundamental en el conocimiento de los
nacionalismos, de las relaciones multiculturales y los procesos e interacciones que de
ellas se derivan en nuestros barrios y ciudades, de la plasmación de la xenofobia y los
nuevos racismos como elementos distorsionadores, a todos los niveles, de las
relaciones entre los diferentes grupos.

Así mismo se ha dedicado especial atención a la investigación en Antropología, con


el abordaje del trabajo de campo y la observación participante como instrumentos de
gran valía para la formación teórica y la futura práctica profesional de nuestro
alumnado.

Por otra parte, y teniendo en cuenta que las familias son un campo fundamental del
trabajo social, se ha intentado dar una visión general de lo que significan las relaciones
de parentesco, la multiplicidad de formas que éste adquiere, los diferentes modos de
organización familiar en sociedades y momentos distintos, de tal modo que puedan
ayudar a la comprensión de situaciones y realidades concretas presentes en nuestra
10

propia sociedad.

La necesidad, evidente, de entender la construcción de los géneros, con el aporte


fundamental que la Antropología por su propio carácter de comparación transcultural,
puede ofrecer para entender las relaciones entre géneros, el desvelamiento del
androcentrismo y del sexismo, el papel y posición de las mujeres en las diferentes
instituciones de todo el mundo, nos ha obligado a dedicarle un espacio preferencial.

Sería imposible poder analizar y comprender las diferentes realidades sociales sin
dedicarle una muy especial atención a la economía como elemento básico de las
relaciones sociales. En este sentido, además de las aportaciones más clásicas de la
antropología económica, hemos querido dar relevancia a los aspectos de la
mundialización y de la división del mundo entre países enriquecidos y países
empobrecidos, no sólo por ser fundamentales en el análisis y la comprensión de la
realidad social que nos ha tocado vivir, sino también porque el Trabajo Social ha
ampliado su ámbito de acción y son cada vez más las personas, que de un modo u otro
están vinculadas a tareas relacionas con la cooperación internacional al desarrollo y sus
diferentes instituciones.

Instituciones que también se han tratado en el apartado dedicado a la antropología


política. Éste tiene el objetivo de dar a conocer las aportaciones de la misma a la
comprensión de las instituciones, pero también el de desmitificar algunas de las
visiones, podríamos decir románticas, que sobre la organización política de diferentes
sociedades aún se mantiene en nuestras mentes y que no ayudan, precisamente, al
esclarecimiento de las actuales relaciones mundiales y de las diferentes instituciones
tanto gubernamentales como no gubernamentales.

Por último, se ofrece un breve compendio de las principales corrientes teóricas de la


Antropología con el afán de proporcionar una visión general y cómoda de ver el devenir
de nuestra disciplina.

Somos conscientes de que la Antropología puede aportar mucho más al Trabajo


Social, que hay campos de estudio específicos como puede ser el de la antropología de
11

la vejez u otros de gran valía para la práctica del Trabajo Social pero teniendo en
cuenta por una parte, que aquí se trata de introducir al alumnado en el conocimiento de
la Antropología y por otra, las limitaciones de espacio inherentes a cualquier
publicación, hemos optado por los temas anteriormente citados por parecemos los de
mayor relevancia en este caso, intentando aportar en todo momento la idea de que las
relaciones social y culturalmente construidas pueden, y en muchos caso deben ser
transformadas.

ISABEL DE LA CRUZ
12

Capítulo 1
LA ANTROPOLOGÍA: NACIMIENTO Y OBJETO
ISABEL DE LA CRUZ

El nacimiento de la Antropología Social y Cultural está vinculado al expansionismo


europeo, al estudio de las sociedades que a partir del siglo XV van siendo conquistadas
y colonizadas por las diferentes potencias europeas. Dentro de la división de las
ciencias sociales, la Antropología se concibe, en un inicio, como una ciencia social
paralela a la Sociología, especializada en el estudio de aquellas nuevas sociedades y
de la diversidad sociocultural de la que, a través del contacto con ellas, se tomó
conciencia.

En el principio la Antropología se ocupa del estudio de las sociedades no


occidentales, especialmente de las sociedades no literarias de África y América. Esto es
así, entre otras razones, por la división de la ciencia social en diferentes disciplinas,
algunas de las cuales ya están consolidadas en el siglo XIX (la economía, la política, la
sociología), y se dedicaron al estudio de las diferentes instituciones de las sociedades
occidentales.

Antes de que la Antropología adquiera carácter de disciplina científica dentro de las


ciencias sociales, podemos encontrar un sinnúmero de escritos de carácter etnográfico
(entendido este como descripción minuciosa de realidades sociales concretas)
realizadas sobre todo en el caso de América por los sacerdotes que acompañaban a los
conquistadores, véase por ejemplo la obra de Fray Bartolomé de las Casas o de Fray
Bernardino de Sahagún, y en el caso de África los escritos de los comerciantes y
especialmente de los exploradores ingleses.

Todos ellos son considerados precursores de la teoría antropológica porque nos


mostraron la diversidad cultural con la que se iban encontrando. Es importante resaltar
que en muchos casos no son sólo descripciones, sino que también hay intentos
explicativos y además algo que va a ser definitivo en el trabajo antropológico: la
comparación. Si bien es verdad que fundamentalmente comparaban con sus propias
culturas.
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Así, aunque las otras ciencias sociales tenían conocimiento de estas nuevas
sociedades, ninguna de las ciencias sociales establecidas, en palabras de Kaplan y
Manners (1979) «encontró una razón para dejar la relativa comodidad de las
investigaciones y las especulaciones en casa, por las incomodidades del trabajo de
campo». Sin embargo es necesario decir que algunos de los primeros antropólogos
tampoco realizaron trabajo de campo personalmente sino que se sirvieron de las
aportaciones de esas personas que, como hemos visto anteriormente, aportaron una
cantidad importante de trabajos descriptivos.

Dada la práctica inexistencia de documentos escritos que facilitaran el conocimiento


de estas sociedades, la Antropología tuvo que inventar, recurrir a técnicas de
construcción de datos, que permitieran comprender situaciones socioculturales y gentes
muy alejadas del mundo hasta entonces conocido. Ahí se centraron sus primeros
esfuerzos, con el consiguiente enriquecimiento a nivel metodológico que han
experimentado las ciencias sociales desde entonces.

No obstante, cuando se desarrollan los primeros trabajos de campo etnográficos, en


gran parte originados por la idea de encontrar «Tribus Primitivas», es decir, pueblos
intocados que pudieran aportar las claves para el conocimiento del desarrollo de la
Cultura y la Sociedad Humana, la mayoría de estas sociedades habían ya sufrido
procesos de aculturación significativos. Y no sólo porque todas ellas, en menor o mayor
grado, estuvieran padeciendo la influencia de Occidente (en un proceso que se acelera
vertiginosamente después de la Segunda Guerra Mundial), sino también por el contacto
de todo tipo que entre unas y otras había tenido lugar a lo largo de la Historia. (De la
Cruz, 2000)

Pero la gran diferencia entre los procesos de aculturación que tienen lugar en los
siglos pasados y los que se producen a partir de la segunda mitad del siglo XX, radica
en la diferencia de los «centros de irradiación cultural», que entonces eran múltiples y
hoy sólo es uno: la llamada civilización occidental, la sociedad y la cultura generadas
por el capitalismo de consumo. La independencia formal de las colonias ha
transformado a «los pueblos primitivos» en los países llamados del «Tercer Mundo»,
«Subdesarrollados»..., o cualquiera de los múltiples apelativos que utilizamos para
14

referirnos a los pueblos empobrecidos en todo el planeta. (ibídem)

Este hecho ha tenido una importancia decisiva, no sólo en la Antropología, que se ha


transformado, sino en todas las otras disciplinas sociales. Véase, por ejemplo, la
Sociología que no sólo se ha acercado al estudio de estas sociedades, sino que en
general ha adoptado una visión más cultural y un acercamiento a las técnicas
cualitativas en la investigación.

Hoy en día el trabajo de campo antropológico y la comparación intercultural


diseñados para el estudio de aquellas sociedades, se han transformado en
herramientas muy útiles para el conocimiento de nuestras propias sociedades,
complejas e interdependientes, muchas de cuyas estructuras e instituciones son muy
difíciles de captar sólo con técnicas macroscópicas (así sucede, por ejemplo, en el caso
de los estudios de familia). Podemos decir que el enfoque antropológico resulta hoy
imprescindible para abordar el estudio de las comunidades rurales o campesinas de
todo el mundo, para los estudios de antropología urbana, estudios de barrios, de redes
y movimientos sociales, de bandas juveniles, problemas de adaptación y ajuste al
medio urbano, etc. etc. Se han realizado importantes trabajos sobre instituciones
específicas de la sociedad actual, como hospitales, escuelas, fábricas...

Dado el carácter perentorio de los temas que hoy se abordan, se ha hecho evidente
que la Antropología no puede limitarse a elaborar y trasmitir conocimientos sobre la
diversidad sociocultural, sino que debe estar preparada para una crítica ideológica o
sociopolítica, y tomar partido en las situaciones problemáticas resultantes de esa misma
diversidad, en palabras de Alcina «Si el antropólogo al analizar su propia sociedad,
observa injusticias, anacronismos y realidades que, en suma, deben ser modificadas,
lógicamente deberá estar del lado de, o deberá comprometerse con los que no detentan
el poder» (Alcina, 1975). Es en este ámbito dónde debería situarse la necesidad de una
estrecha colaboración, teórica y práctica, entre el Trabajo Social y la Antropología.

Como consecuencia de la ampliación del ámbito de reflexión de la Antropología, se


está produciendo una revisión de la aproximación a objetos tradicionales de estudio del
parentesco y las instituciones económicas y políticas, y un análisis intensivo de temas
15

relativamente nuevos, lo que provoca una viva reflexión crítica sobre el corpus teórico
de la disciplina que resulta muy enriquecedora para el conjunto de las ciencias sociales.

Podríamos decir que la Antropología ha aportado al conjunto de las ciencias sociales


los siguientes elementos básicos: la percepción del «otro»; el relativismo cultural la
construcción de una conciencia anti-dogmática, tanto en sentido teórico, como
ideológico, que no sea sexo,- socio o etnocéntrica; una perspectiva global en el estudio
de los diferentes factores que inciden en la producción de un proceso cultural; el interés
por los factores ideológicos y normativos de la cultura, pero al tiempo también
materiales e infraesructurales; y una manera diferente de encarar el estudio y la
investigación social, a través de las técnicas y métodos que le son característicos a esta
disciplina.

OBJETO DE ESTUDIO

El nombre de esta ciencia está compuesto por dos palabras: Anthropos, que
traduciremos por Humanidad y Logia estudio y conocimiento de esa Humanidad.
Estamos por lo tanto ante una ciencia que tiene que ver con todo lo específicamente
humano y sus manifestaciones, así como con su capacidad de crear grupos,
instituciones, pueblos, etc.

La antropología es la más ambiciosa de todas las Ciencias Sociales ya que trata de


abarcar explicativa y comparativamente todas las manifestaciones sociales y
culturales de la especie humana, intentando explicar sus diferencias y semejanzas,
tanto a lo largo del tiempo como en un momento histórico determinado. Además de
abordar la continuidad y el cambio de una misma cultura o sociedad.

Es precisamente la cultura el fenómeno conceptualizado por la Antropología, para


poder explicar relaciones sociales, desarrollo tecnoeconómico, mecanismos de sanción
y control social, organización de la producción, pautas de comportamiento, etc. Pero
también la plasmación en creencias, valores, manifestaciones rituales, cosmovisiones,
etc. Así como los resultados de combinar ambas variables: las formas de vida, los
diferentes tipos de organización social, el aprovechamiento de o la adaptación a
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distintos medios y las costumbres colectivas, entre otros muchos rasgos de las
sociedades humanas. Por tanto la Antropología incidirá fundamentalmente en el
comportamiento institucionalizado de los individuos.

La antropología es una ciencia transcultural, estudia los pueblos antiguos y


actuales, tanto desaparecidos como existentes; es transhistórica, ya que también se
interesa por etapas previas al comienzo de la «historia» de los pueblos y colectividades
humanas. Además de estudiar la evolución del ser humano como especie.

Para ello se apoya en otras ciencias y en sus subdisciplinas.

LA ANTROPOLOGÍA Y SUS SUBDISCIPLINAS

Dada la amplitud y complejidad del objeto de estudio de la Antropología, ésta se ha


dividido en varias subdisciplinas que han adquirido categoría científica autónoma.

Estas son:

La Antropología Física o Biológica. Que se ocupa de reconstruir el devenir de la


evolución humana mediante el estudio de restos fósiles. Estudia la distribución de las
variaciones hereditarias y de delimitar las aportaciones de la herencia, la cultura y el
medio en el accionar humano. Trata de fundamentar los demás campos de la
antropología en nuestro origen animal.

La Antropología Arqueológica. Se ocupa de indagar a través de los vestigios de


culturas de otras épocas, la evolución social y cultural de la Humanidad. Arrojando luz
sobre las características actuales de la especie humana y contrastando gran número de
hipótesis sobre las causas históricas.

La antropología lingüística. Intenta reconstruir la formación de las diferentes


lenguas humanas, la forma en que influyen y son influidas por otros aspectos de la vida
humana. Es fundamental su aportación al entendimiento de relaciones existente entre
lenguaje-cultura-evolución humana.

La Antropología Social y Cultural. Nuestra área de estudio. Concentra su análisis


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en las culturas humanas, para lo que se sirve, además de todas las especialidades
antes citadas, de dos subdisciplinas de apoyo: la Etnografía y la Etnología.

La Etnografía, describe las sociedades, con exposiciones de primera manos sobre


todo aquello que puede ser registrable bajo observación más o menos pormenorizada:
organizaciones de parentesco, formas de poder, costumbres, en general la vida social.

Su procedimiento consiste en la recogida, ordenación y análisis de datos de primera


mano.

La Etnología, se sirve de los datos aportados por la Etnografía para realizar


clasificaciones de las distintas culturas en función de determinadas características.
Intenta después establecer comparaciones entre ellas.

La Antropología Social. Se entiende hoy como una ciencia que implica un tercer
nivel de complejidad, cual es el análisis teórico de los datos etnográficos y las
clasificaciones etnológicas, con el fin de establecer leyes de alcance general para el
conjunto de culturas desarrolladas por la Humanidad.

GLOSARIO

Antropología Arqueológica. Se ocupa de indagar a través de los vestigios de


culturas de otras épocas, la evolución social y cultural de la Humanidad.

Antropología Biológica. Se ocupa de reconstruir el devenir de la evolución humana


mediante el estudio de restos fósiles.

Antropología lingüística. Disciplina que se dedica reconstrución la formación de las


diferentes lenguas humanas, la forma en que influyen y son influidas por otros aspectos
de la vida humana.

Antropología social. Ciencia que tiene por objeto el análisis teórico de los datos
etnográficos y las clasificaciones etnológicas, con el fin de establecer leyes de alcance
general para el conjunto de culturas desarrolladas por la Humanidad.
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Antropología. Estudio de la Humanidad.

Etnografía. Descripción de las sociedades, con exposiciones de primera mano sobre


todo aquello que puede ser registrable bajo observación.

Etnología. Clasificación y comparación de las distintas culturas en función de


determinadas características, partiendo de datos etnográficos.

Evolución. Cambios que han afectado al ser humano y las sociedades en el devenir
histórico.

BIBLIOGRAFIA

ALCINA, J. 1975. En tomo a la Antropología Cultural. Madrid. J. Porrua

BEATTIE, J. (1978). Otras culturas. Madrid. FCE.

BOHANNAN, P. (1992) Para raros, nosotros. Madrid. Akal

DE LA CRUZ, I. 2000 en Servicios Sociales e Interdisciplinariedad. Valencia. Setimig.

FRICÓLE, NAROTZKY, CONTRERAS, COMES, PRAT (1983). Antropología, hoy.


Barcelona Teide.

HARRIS, M (1986). Introducción a la Antropología General. Madrid Alianza Universidad.

KAPLAN, D. Y MANNERS, R. 1979. Introducción crítica a la teoría antropológica.


México. Nueva Imagen.

KOTTAK, C. P. (1994). Antropología. Una exploración de la diversidad humana con


temas de la cultura hispana. Madrid. Me Graw Hill.

PIQUERAS, A. 1997. Proyecto Docente. Universidad Jaume I. Castellón.


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Capítulo 2
LA CULTURA
ISABEL DE LA CRUZ

La cultura es el corazón de la Antropología y sin embargo nada tan difícil de definir,


explicar y comprender, pues la polisemia del término no ayuda, precisamente, a la
clarificación. Por cultura se han entendido y entienden en la actualidad, cosas muy
diferentes.

Empezaremos hablando de las tres grandes versiones de la cultura:

A. La Humanista (elitista) que iguala cultura a civilización. Entendiendo la cultura


como distancia social, según el grado de «saber» acumulado. Es decir, según el grado
de conocimiento oficial adquirido, medido en años o fases de escolarización. Es una
visión muy restrictiva ya que sólo una pocas sociedades habrían logrado alcanzar ese
grado y, dentro de esas sociedades, sólo unos sectores sociales determinados.

B. La Sociológica, que la entiende como una práctica humana pero incluida dentro
de un campo social concreto: el cultural. Este campo incluye el conocimiento y está
vinculado a la creatividad. Lo que comúnmente se conoce como Cultura: la ciencia, las
artes, etc.

C. La Antropológica, en la cual la cultura está indisociadamente unida a cualquier


grupo, pueblo, sociedad, etc. Con dos dimensiones básicas:

 La ontológica, que nos dice que la cultura es universal, está en la base de la


constitución de la propia humanidad.

 La fenomenológica, que nos habla de la dimensión particular del hecho


universal de la cultura. Es decir cada manifestación histórica concreta de ese
hecho universal.

La relación existente entre Cultura (en el sentido antropológico) y Sociedad no es


lineal, sino que viene mediada por:

a) La lógica de los diferentes campos en el sentido sociológico buourdiano: el


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económico, el político, el social y el cultural

b) La estratificación social, a partir de la condición de clase, de género, étnica,


nacional, etc.

A causa de los efectos de la estratificación, la Cultura en relación con la Sociedad


tiene siempre un componente hegemónico, que permite que algunos se «apropien» de
ella e irradien su versión en un sentido humanista-elitista. Este componente
hegemónico se traduce en varios niveles:

- Descriptivo: nos dice cómo es el mundo

- Técnico: nos da las instrucciones para saber cómo actuar y cómo hacer
las cosas

- Normativo: nos proporciona los valores, los elementos de juicio sobre


las cosas, sobre el mundo

- Prospectivo: nos dice lo que es posible y lo que es imposible, por lo


tanto marca la posibilidad de alcanzar unas determinadas metas.

ALGUNAS DEFINICIONES DE CULTURA

Veamos a continuación algunas de las múltiples formas en que ha sido definida la


Cultura en diferentes momentos y desde diferentes visiones. A través de ellas
podremos ver con claridad los puntos anteriormente expuestos:

«La cultura o civilización, en sentido etnográfico amplio, es aquel todo complejo que
incluye el conocimiento, las creencias, el arte, la moral, el derecho, las costumbres y
cualesquiera otros hábitos y capacidades adquiridos por el hombre en cuanto miembro
de la sociedad» (Tylor, 1871, cit. en Kahn, 1975).

«... la mayor parte de las reacciones motoras, los hábitos, las técnicas, ideas y
valores aprendidos y transmitidos —y la conducta que provocan— esto es lo que
constituye la cultura. La cultura es el producto especial y exclusivo del hombre, y es la
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cualidad que lo distingue en el cosmos. La cultura... es a la vez la totalidad de los


productos del hombre social y una fuerza enorme que afecta a todos los seres
humanos, social e individualmente.... quizás la manera en que llega a ser es más
característico de la cultura que lo que es» (Kroeber, 1948, cit. en Kahn, 1975).

«La cultura incluye todas las manifestaciones de los hábitos sociales de una
comunidad, las reacciones del individuo en la medida en que se ven afectadas por las
costumbres del grupo en que vive, y los productos de las actividades humanas en la
medida en que se ven determinadas por dichas costumbres». (F. Boas 1930, cit. en
Kahn, 1975)

«El término cultura tal como yo lo utilizo, no es esa categoría que todo lo abarca...
Para mí los conceptos de sociedad y cultura son absolutamente distintos. Si se acepta
la sociedad como un agregado de relaciones sociales, entonces la cultura es el
contenido de dichas relaciones. El término sociedad hace hincapié en el factor humano,
en el agregado de individuos y las relaciones entre ellos. El término cultura hace
hincapié en el componente de los recursos acumulados, materiales así como
inmateriales, que las personas heredan, utilizan, transforman, aumentan y transmiten»
(Leach)

«...Este concepto se refiere al todo de la vida social en la medida en que en él tanto


el ámbito de la reproducción ideal (cultura en sentido restringido, el «mundo espiritual»),
como el de la reproducción material (la «civilización») constituye una unidad histórica
diferenciable y aprehensible. Hay sin embargo, otra aplicación muy difundida del
concepto de cultura según la cual el mundo espiritual es abstraído de una totalidad
social y de esta manera se eleva la cultura a la categoría de un (falso) patrimonio
colectivo y de una (falsa) universalidad. Este segundo concepto de cultura (acuñado en
expresiones tales como «cultura nacional», «cultura germana» o «cultura latina»)
contrapone el mundo espiritual al mundo material en la medida en que contrapone la
cultura en tanto reino de los valores propiamente dichos y de los fines últimos, al mundo
de la utilidad social y de los fines mediatos» (Marcuse, 1969).

«La cultura es tanto pública como individual, está tanto en el mundo como en las
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mentes de los individuos (...). El individuo y la cultura están vinculados porque la vida
social humana es un proceso en el que los individuos hacen suyos los significados de
los mensajes públicos. Por tanto, solas y en grupo, las personas influyen en la cultura
mediante la conversión de sus comprensiones privadas en expresiones públicas».
(D'Andrade 1984)

«... estilo de vida total, socialmente adquirido, de un grupo de personas que incluyen
los modos pautados y recurrentes de pensar, sentir y actuar» (Harris, 1986).

«... la cultura incluye mucho más que refinamiento, gusto, sofisticación, educación y
apreciación de las bellas artes (...) las fuerzas culturales más interesantes y
significativas son las que afectan a las gentes en su vida cotidiana, particularmente
aquellas que influyen en los niños durante su enculturación. La cultura, definida
antropológicamente, abarca características que a veces son vistas como triviales o no
merecedoras de un estudio serio...» (Kottak, 1994).

Esta relación, que puede parecer exhaustiva, no es más que un pequeño reflejo de la
utilización y significado de este término. A través de ellas podemos ver cómo se va
definiendo el concepto de cultura a través del tiempo. Así por ejemplo, vemos que para
Taylor incluye todo y que mantiene esa dicotomía entre cultura y civilización. Leach
hace hincapié en los aspectos materiales de la misma, Marcuse, por su parte, nos
permite visibilizar las dos acepciones más utilizadas del concepto: por una parte la
aplicación del término al ámbito espiritual, a la cultura entendida como arte, ciencia y
también como proceso de aprendizaje en los ámbitos formales. Así decimos que una
persona tiene cultura, o que es muy culta, cuando ha podido acceder a estudios de tipo
universitario o similares. También podemos ver cómo se define desde el poder lo que
se denomina arte y lo que no. De este modo hablamos de arte cuando un tapiz o una
escultura o una cerámica es realizada desde los ámbitos oficiales, desde los circuitos
definidos como artísticos, y hablamos de artesanía cuando estos mismos elementos
son realizados por los pueblos.

La definición de Andrade nos acerca a la dialéctica existente entre la especificidad


personal y la pertenencia al grupo, es decir entre el «yo» y lo colectivo, y cómo ambos
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se refuerzan mutuamente.

Compartimos aquí la definición de Marvin Harris (que a su vez sigue algunas de las
definiciones clásicas, como la de Tylor), ya que une cultura y sociedad. Porque cultura
no sólo hace referencia a los «estilos de vida» de los miembros de una sociedad, sino
también la estructura grupal de ésta. Ello nos permite analizar los diferentes aspectos
de una cultura y nos dota de instrumentos válidos para poder comparar las diferentes
culturas a través de un patrón universal.

Consideramos absolutamente necesaria la clarificación del concepto de cultura


porque de ella se deriva el entendimiento de la diversidad, la comprensión de los otros,
y sobre todo, el posible éxito en el intento de cambiar alguno de los aspectos más
negativos, derivado de la incomprensión cultural, que se manifiesta en las relaciones
interculturales, como es la xenofobia. Así mismo, la intervención en grupos de
inmigrantes no será exitosa si no se tiene una gran claridad acerca de lo qué es la
cultura, de lo que significa, de cuáles son sus aspectos fundamentales, cómo se
adquiere, cómo se transforma.

PROCESOS DE ADQUISICIÓN Y TRANSFORMACIÓN DE LA CULTURA

Cuando observamos la cultura de una sociedad lo primero que vemos es que ésta
suele ser muy similar, en muchos de sus aspectos, de una generación a otra. Esto es
debido al proceso de enculturación, «una experiencia de aprendizaje parcialmente
consciente y parcialmente inconsciente a través de la cual la generación de más edad
incita, induce y obliga a la generación más joven a adoptar los modos de pensar y
comportarse tradicionales» (Harris, 1986) Este concepto, a pesar de sus limitaciones,
ocupa un lugar central en la Antropología moderna. La incomprensión del papel que
desempeña en el mantenimiento de las pautas culturales forma el núcleo del
etnocentrismo, es decir, la creencia de que nuestras pautas culturales y reglas sociales
son naturales, buenas, importantes, y las de los extraños raras e irracionales. En otras
palabras, el etnocentrismo es la tendencia a ver la propia cultura como la mejor y a
juzgar el comportamiento y las creencias de los otros, con patrones de nuestra propia
cultura. Así vemos como repugnantes ciertos hábitos alimenticios o incomprensibles
24

ciertos modos de relacionarse y de organizarse socialmente.

Queremos insistir en que la lucha contra el etnocentrismo no debe llevarnos a un


relativismo cultural a ultranza, donde cualquier pauta cultural sea considerada un logro
valioso y por lo tanto intocable. No entendemos el relativismo cultural en el sentido
manifestado por numerosos antropólogos, según el cual toda pauta cultural es,
intrínsecamente, tan digna de respeto como las demás, pues pensamos que toda pauta
cultural refleja determinadas correlaciones de fuerzas en los distintos grupos o
sociedades humanas. Por lo que todas ellas pueden ser revisadas y transformadas,
todas deben estudiarse para poder ser cambiadas. Lo importante, en este caso, es que
las transformaciones no se realicen de un modo impositivo desde las sociedades o
culturas dominantes. Por ejemplo, ciertas prácticas de mutilación sexual, no pueden ser
pensadas como costumbres a mantener, pero tampoco ninguna cultura puede ser
descalificada en su totalidad, tachada de «salvaje» por el hecho de practicar la
infibulación. (La infibulación consiste en una práctica, vinculada a la anticoncepción en
ciertas sociedades, por la cual se cosen los labios de la vagina de las niñas. La
clitoridectomía es otra práctica, que puede o no estar vinculada culturalmente con la
anterior, y que consiste en la amputación total o parcial del clítoris con el fin de reducir
el deseo sexual de las mujeres). La infibulación, al igual que otras prácticas, responde a
la dominación masculina exacerbada en ciertas sociedades. El relativismo no puede
nunca servir para justificar relaciones de dominación u opresión, ni consolidar atentados
contra la dignidad de las personas. Por eso entendemos el relativismo más bien como
el desenmascaramiento de la falacia del etnocentrismo.

La comprensión del otro y el respeto a la diferencia no pasan necesariamente por


compartir todos los hábitos, modos de pensar y vivir, de las personas de otro grupo
(algo, por otra parte, prácticamente imposible debido a nuestro propio proceso de
enculturación). Tampoco pasa por la idealización, acrítica, de las otras culturas Hay un
fenómeno que se está produciendo en nuestro entorno, y que desde nuestro punto de
vista adolece de los mismos males que el etnocentrismo, nos referimos a la
proliferación de discursos elaborados desde diferentes ámbitos, que mantienen la idea
de que todas las culturas «indígenas» no occidentales son intrínsecamente buenas (en
25

el sentido moral), igualitarias, respetuosas con los demás y con el medio, etc. etc.
negando la propia historia de muchos pueblos y situando, una vez más a estas culturas
fuera del plano de la igualdad. Antes eran consideradas salvajes, primitivas y estaban
muy por debajo en la escala, y ahora son las mejores, por lo tanto están en otra
dimensión de la cultura occidental. Antes eran consideradas inferiores y ahora
superiores, pero nunca iguales.

Para poder entender las diferentes culturas no basta saber que son adquiridas
mediante la enculturación, que toman algunos rasgos unas de otras, que son modos de
interacción concretos a un medio determinado, que se transforman en el tiempo pero
permanecen. Hemos de saber que cada cultura es particular, específica, pero también
que todas las sociedades humanas tienen mucho en común. Todas tienen dispositivos
culturales para satisfacer las necesidades de subsistencia, de reproducción, la
organización para el intercambio de bienes y trabajo, la vida en los grupos domésticos y
en grandes comunidades, los aspectos creativos, morales, estéticos e intelectuales de
la vida humana. Estos aspectos presentes en todas las culturas es lo que se denomina
el patrón universal, y es lo que nos permite la comparación, procedimiento
antropológico por excelencia, para el conocimiento y la explicación. Son muchos los
antropólogos que han trabajado sobre el patrón universal, pero no hay acuerdo sobre
dónde poner el acento, cuáles son las subdivisiones categóricas y qué prioridad hay
que dar a cada una de ellas.

El «patrón universal» no es sino el conjunto de elementos comunes de la dotación


psíquica y biológica de la especie, que tiene que lograr un mínimo de satisfacciones
comunes a partir de un hábitat específico. De ahí la formulación: «a partir de un
parecido desarrollo tecnoeconómico, con situaciones infraestructurales similares, los
diversos grupos humanos tienden a dar respuestas culturales semejantes». Lo cual no
quiere decir que sean exactamente las mismas, ya que la cultura es un factor que se
influye mutuamente con un medio físico y socio histórico determinado. Por eso la
cultura no es esencial, ni fija, ni inmutable, sino que está sujeta a continuos cambios y
reestructuraciones, y al mismo tiempo modifica el entorno en que se desenvuelve.

Decíamos que la enculturación explica la reproducción de la cultura, que una cultura


26

es similar de una generación a la siguiente. Pero similar no quiere decir idéntica. Las
pautas culturales no siempre se repiten con exactitud y además aparecen pautas
nuevas y desaparecen algunas de las viejas. La cultura es algo vivo, está en
permanente cambio. La enculturación nos explica la continuidad de una cultura pero no
sus cambios.

Éstos se han tratado de explicar mediante el proceso de la difusión, es decir, la


transmisión de rasgos culturales de una sociedad a otra, de una cultura a otra distinta.
Es cierto que muchos rasgos de una cultura se han generado en otra y también es
cierto que cuanto más cercanas, geográficamente, sean las sociedades más
semejanzas se pueden encontrar, pero esto no se puede achacar automáticamente a la
difusión. Es muy probable que si están cercanas físicamente, ocupen nichos ecológicos
similares, de ahí que sus semejanzas puedan deberse a la adaptación a ambientes
parecidos. Sin embargo esta explicación tampoco es totalmente satisfactoria, hay
sociedades en estrecho contacto que no han desarrollado las mismas pautas
socioculturales. Por ejemplo, los indios pueblo eran sedentarios y sus vecinos, los
apaches eran nómadas; los beduinos siguen siendo pastores nómadas en zonas donde
la mayoría son agricultores.

En definitiva, si sólo interviniesen la enculturación y la difusión podríamos esperar


que las culturas fueran y permanecieran idénticas. Esto no es así, luego debe haber
otros factores que intervengan en los procesos. Si nos fijamos en el fenómeno de la
pobreza (fenómeno en expansión en todo el planeta y tema muy estudiado desde
diferentes perspectivas), podemos ver que muchos pobres se alojan en viviendas,
alimentan, trabajan y constituyen familias según pautas que reflejan la cultura de sus
padres, pero no porque se hayan enculturado según esas pautas, sino porque sufren
los mismos condicionamientos político-económicos. Cuando esos condicionamientos
cambian, cambian los hábitos alimenticios, cambian las viviendas.

Relacionado con los condicionamientos político-económicos hay otros procesos


importantes de transformación de una cultura: la aculturación y la asimilación. El
primero hace referencia a los cambios que, en el marco de las relaciones interétnicas,
conduce a los grupos minoritarios a adoptar progresivamente los valores y patrones de
27

comportamiento de la cultura dominante. Cuando el grupo subordinado llega a hacerse


indistinguible del grupo dominante, hablamos de asimilación, consecuencia final del
proceso de aculturación que hace desaparecer a un grupo como tal. Estos aspectos se
verán con detenimiento en el apartado siguiente.

Uno de los elementos claves de la cultura es precisamente su capacidad de cambio.


La cultura es algo vivo, por lo cual está en permanente transformación. Ninguna de las
culturas existentes ha permanecido inmutable. Es importante que tengamos en cuenta
que si aceptamos que nuestra cultura ha cambiado, que hemos abandonado unas
pautas culturales para tomar otras, por ejemplo el creciente número de mujeres en la
Universidad nos habla de un cambio profundo en nuestro sistema de valores, lo mismo
ocurre con cualquier otra cultura del planeta. No podemos caer en la idea de unir
«cultura indígena» con cultura inalterable.

SÍNTESIS

La cultura es compartida, todo el mundo tiene cultura en cuanto ser humano y en


tanto miembro de un grupo concreto en el cual ha sido socializado por lo que comparte
las pautas con el resto de los miembros de ese grupo.

La cultura, pues, es aprendida, nadie nace sabiendo comer con cuchara o con
palillos. Todos los seres humanos necesitamos comer pero cómo hacerlo, o qué es lo
que se come o no se come dependerá del grupo cultural en el que nazcamos y
realicemos nuestro aprendizaje.

La cultura es, un proceso de interacción con el medio, tanto el físico como el


sociológico y ambos se condicionan mutuamente. Desde algunas perspectivas teóricas
se ha mantenido que la cultura es un adaptante al medio, aunque siempre puede
devenir también en un mal adaptante. En el caso de nuestra sociedad, debido a las
múltiples transformaciones que ha realizado en el medio está consiguiendo convertirlo
en inhóspito (véase el agotamiento por sobreexplotación de recursos naturales de
primera necesidad como el agua, el envenenamiento del aire o la destrucción de la
capa de ozono).
28

La Humanidad tiene una serie de necesidades idénticas que satisfacer, ya que


nuestro sustrato biológico y psíquico es el mismo. El modo en que se solventan estas
necesidades en cada caso es lo que nos da la especificad de una cultura, lo que en
Antropología se llaman los particulares: pautas culturales de un grupo o pueblo
determinado que los diferencia del resto de los grupos. Por otra parte hay una serie de
elementos culturales que están muy extendidos en diferentes tiempos y lugares: los
generales. Este es el caso de un determinado tipo de organización familiar, cual es la
nuclear que está presente en muchos lugares y culturas diferentes. Por último
tendríamos aquellos elementos culturales presentes en todas las culturas. Estos son
los universales, que son el tabú del incesto y vinculado a él la exogamia.

Podemos definir entonces la Cultura como algo dinámico, en permanente


transformación, que al menos, incluye:

 La forma total de vida de un pueblo.


 El legado social que cada individuo adquiere de su grupo.
 Una manera de pensar, sentir y valorar.
 Una abstracción del comportamiento.
 Una teoría por parte de la antropología sobre un grupo de personas.
 Un almacén de todo lo aprendido.
 Un grupo de orientaciones estandarizadas sobre el comportamiento.
 El comportamiento aprendido.
 Un mecanismo para la regulación normativa de la conducta.
 Un grupo de técnicas para adaptarse tanto al ambiente externo como a otras
personas.
 Una causa de la historia.

EL TABÚ DEL INCESTO

El tabú del incesto es un universal cultural que consiste básicamente en la


prohibición de mantener relaciones sexuales (y por lo tanto contraer matrimonio) entre
parientes de un determinado grado. Los parientes afectados por la prohibición varían de
un sistema a otro pero, se puede afirmar, que en todos los casos afecta a padres-
madres y sus hijos e hijas, y también los hermanos entre sí.

La universalidad del tabú fue cuestionada por el hecho de que en algunos casos, por
ejemplo entre los faraones egipcios y algunos grupos de chamanes, se produjeran
29

matrimonios entre parientes a priori afectados por el tabú. Sin embargo podemos decir
que el hecho de que estas uniones se produjeran no afecta a la universalidad, dado que
a estas personas se les atribuía categoría de divinidad por lo cual de algún modo no
estarían sujetos a las normas que afectan a los mortales.

El tabú del incesto es un hecho cultural, no obedece a ningún horror instintivo. De


facto cada día se producen en el mundo un gran número de incestos. En nuestro propio
país, dónde está considerado como un delito perseguido por ley, sabemos que existen
muchos casos de incesto. Si el horror estuviera en nuestros genes no se realizarían.
Por otro lado la posibilidad de una mayor transmisión de ciertas enfermedades,
tampoco nos da una explicación satisfactoria. Es muy difícil pensar que la Humanidad
tuviera desde sus comienzos conocimientos acerca de la transmisión hereditaria de las
enfermedades. Y por otra parte no está demostrado que en todos los casos esas
uniones sean perjudiciales. A veces, por el contrario, pueden preservar frente a la
mezcla con genes de riesgo de otras personas o grupos.

Desde la dominación masculina y el androcentrismo científico la prohibición de


casarse con mujeres del mismo grupo obedecería a dos causas. Una, la división sexual
del trabajo que obliga a una dependencia de los dos sexos y, unido a ello la necesidad
de alianza entre los diferentes grupos. Si se necesita una mujer para realizar ciertas
tareas y no es posible casarse con las del propio grupo, es obligado buscarlas fuera.
Esto se puede hacer mediante la fuerza: los raptos, pero ello conduciría a unas
relaciones de conflicto o de guerra permanente con los otros grupos. Sin embargo si se
entra en un sistema de intercambio regulado se garantiza la paz y, por lo tanto, la
supervivencia.

Para Levi Strauss, el tabú del incesto y la exogamia (obligación de casar fuera del
grupo) son las dos caras de una misma moneda, las dos versiones de una misma regla
que se convierte en norma fundamental de la sociedad y que organiza los sistemas de
parentesco. En su aspecto preceptivo, el tabú impide contraer matrimonio con los
parientes; mientras que por la exogamia, entendida como aspecto positivo derivada del
tabú, se establece el intercambio de mujeres entre los diferentes grupos. Con cual se
consigue convertir en aliados a potenciales enemigos. Sin embargo, no hemos de
30

olvidar que los límites de la endogamia (casarse dentro del propio grupo) y de la
exogamia son siempre relativos.

Resumiendo podemos decir que la cultura es un elemento definidor de la


Humanidad. Todo el mundo tiene cultura y dado que la humanidad es sólo una, las
necesidades que hay que cubrir, tanto físicas como psíquicas, son las mismas: en
cualquier lugar del mundo las mujeres paren y en todas partes se sufre cuando muere
un ser querido, todos necesitamos comer y un lugar que nos cobije. Cómo se hace en
cada momento y en cada lugar es lo que nos da la gran diversidad de culturas, a la vez
que los universales nos recuerdan la unidad. La Humanidad es idéntica a sí misma en
todas partes, hasta podríamos decir que somos aburridamente iguales,
afortunadamente unos visten de un modo, otros de otro. Unos se casan de una manera
y otros de otra, etc. En eso consiste la diversidad cultural, una riqueza que a todos
pertenece.

GLOSARIO

Difusión: Transmisión de rasgos culturales de una sociedad a otra, de una cultura a


otra distinta, bien directamente bien a través de intermediarios.

Etnocentrismo: La tendencia a ver la propia cultura como la mejor y a juzgar el


comportamiento y las creencias de los otros, con patrones de nuestra propia cultura.

Relativismo cultural: Posición por la cual se reconoce la diversidad de modos


culturales y el respeto a todos ellos. Llevado al último extremo nos dice que cada
cultura sólo puede ser juzgada con sus propios términos.

Exogamia: Regla que obliga a casarse fuera del grupo. Relacionado con el grupo de
parientes es un universal cultural.

Endogamia: Contraer matrimonio dentro del grupo, sea éste local, de clase, de
estatus, etc.

Tabú del incesto: Prohibición universal de mantener relaciones sexuales con


determinados parientes.
31

BIBLIOGRAFÍA

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temas de la cultura hispana. Madrid. Mc Graw Hill.

MARCUSE, H. (1969). Cultura y Sociedad. Sur.


32

Capítulo 3
LA IDENTIDAD
ANDRÉS PIQUERAS

El concepto de identidad surge formalmente en el vocabulario de las Ciencias


Sociales hace unas pocas décadas. Antes de 1940 el vocablo no estaba en uso en las
disciplinas sociales (no aparece siquiera en la Encyclopedia of the Social Sciencies, de
1934).

Sin embargo, en sólo 40 años la identidad se ha convertido en una categoría


analítica indispensable y en una palabra de uso cotidiano. Su importancia teórica,
metodológica y cultural se incrementa a medida que los científicos sociales, los clínicos,
los historiadores, los filósofos y los medios de comunicación la continúan aplicando y
desarrollando como idea.

Su incorporación al bagaje de la Ciencia Social tiene sus antecedentes


fundamentales en la obra de un psicoanalista danés que se especializó en el desarrollo
y socialización de los niños: Erik Erikson. Sus publicaciones iniciales, en las que
apareció el término «ego-identidad», reformulan la relación entre la naturaleza humana
y la realidad social, introduciendo un nuevo concepto que él escogió al menos en parte,
por su utilidad multidisciplinaria. El término sirvió prepositivamente para definir un
problema en el cual los especialistas de un amplio campo de disciplinas, con sus
metodologías propias, orientaciones teóricas particulares y posiciones ideológicas
diferentes, pudieran encontrar un campo común de reflexión.

Otros investigadores contribuyeron después a la ubicación y análisis de la persona


de acuerdo con los valores sociales y el modo de relación interpersonal que en que está
inmersa, tomando como eje básico la formación de su identidad social.

El haber vinculado explícitamente la identidad a una realidad social dada y acotada


en la historia, distinguiendo al mismo tiempo las dimensiones de esa estructura social
en que se halla inscrita, ha permitido hacer contribuciones empíricas y teóricas, al
conjugar perspectivas psicológicas y sociales sobre los fundamentos de las diferentes
identidades personales y colectivas que se dan en nuestro mundo.
33

Todo esto conduce a una concepción que hoy es predominante en la Ciencia Social,
que es la de rechazar la esencialidad de la identidad. Es decir, se rebate el hecho de
que la identidad sea algo que les viene dado definitivamente a los individuos o grupos
humanos desde el principio de su existencia.

Contra esta noción metafísica, se entiende hoy generalmente que la identidad es un


proceso relacional, cuyas cambiantes cristalizaciones dependen de los distintos
contextos en que se desenvuelven e interaccionan los individuos y grupos, aunque
también, claro está, de factores de la personalidad (biológicos y psicológicos) así como
históricos (que forman el diferente depósito a partir del cual se desarrollan unas u otras
personas y sociedades).

Aquí vamos a considerar solamente las identidades colectivas, que son las que
interesan a las ciencias sociales, y dentro de ellas veremos algunas de las que más
atención ha prestado la Antropología Social.

IDENTIDADES COLECTIVAS

Decimos que una identidad es colectiva, no porque muchas personas tengan la


misma identidad por igual, sino para aludir a una conciencia compartida por cierto
número de individuos (muy variable según los casos) de reconocerse entre sí como
semejantes, y a la vez diferentes de otros individuos.

Esa semejanza se basa por lo común en ciertos rasgos o factores definidos de forma
estereotípica y aceptados como propios por el común de aquellas personas. Lo que
significa que se reconocen como integrantes de una misma colectividad o un nosotros.

Este proceso responde a dos tipos de dinámicas. Unas endógenas o dependientes


de la propia colectividad, y otras exógenas, o derivadas de su interacción con otras
entidades sociales de ese tipo.

A) Dinámicas endógenas

Toda identidad colectiva es un proceso que traduce la compleja red de relaciones


internas de cada colectividad (o endogrupo). Relaciones que pueden ser de afinidad,
34

cooperación y complementariedad, pero también de conflicto o incluso antagonismo,


jerarquía y desigualdad.

Por eso, el proceso de formación y evolución de toda identidad colectiva está sujeto
a relaciones de poder y dinámicas de tensión o conflicto.

En nuestras sociedades altamente desigualitarias por lo que respecta al acceso a los


recursos, al poder y al estatus según la clase social a que pertenecen los individuos,
esas relaciones de poder se reflejan agudamente a la hora de definir la realidad social,
así como la propia definición y por tanto identidad. De ahí que no todos los ciudadanos
ni entidades y grupos que componen las sociedades tengan las mismas posibilidades
de hacer valer su visión sobre el nosotros, o puedan influir en los demás al respecto de
la misma manera que son influidos. [Quienes controlan los recursos y tienen más
accedo a los poderes sociales, controlan también los medios de formación,
socialización y difusión de ideas, que perfilan en buena medida las conciencias de los
demás].

Pero las identidades colectivas de las sociedades se han construido también a partir
de otras divisiones que afectan sustancialmente a la definición dominante que de sí
mismas propagan. Como por ejemplo, la división de género (que es la diferencia de lo
que significa ser mujer y hombre, sus papeles y posibilidades dentro de cada sociedad),
por la cual las mujeres han tenido mucho menos protagonismo social explícito y por
tanto mucho menos que decir o decidir en cuanto a la identidad colectiva.

Tampoco, por ejemplo, las diferentes culturas ni poblaciones nacionales o étnicas


que componen nuestras sociedades están en igualdad de condiciones para hacer valer
sus características propias como comunes a toda la sociedad.

Por eso hay que tener en cuenta que la identidad colectiva jamás es homogénea,
sino que incluye numerosas y fragmentarias versiones, aunque una de ellas pueda
resultar eventualmente hegemónica o dominante respecto a las demás. Las distintas
identidades componentes de la identidad colectiva conjunta manejarán a la vez los
propios rasgos definitorios, o una determinada prelación de ellos, según su grado de
35

acuerdo o afinidad, o bien según sus pretensiones de distanciamiento respecto a la


definición identitaria central o total.

En cualquier caso, todas estas dinámicas internas, dan como resultado un conjunto
de rasgos que prevalecen sobre otros para dar forma a la identidad común, y que se
transmiten en forma de autoestereotipo. Gracias a ese proceso sintetizador se facilita el
sentido de mismidad de las personas que se reconocen formando una determinada
sociedad o entidad colectiva cualquiera.

B) Dinámicas exógenas

Hacen referencia a la relación de cada grupo, colectividad, sociedad, etc. (a los que
para sintetizar llamamos endogrupó) con otros grupos, sociedades, etc. (que
llamaremos exogrupos o grupos distintos al de referencia).

Toda identidad endogrupal está sujeta a la relación con exogrupos. De igual manera
que la identidad de una persona se va realizando mediante su interacción con los
demás, la identidad de un determinado colectivo precisa de contrastación por parte de
«los otros» colectivos (o del otro conformado colectivamente).

Tal proceso de definición y de reconocimiento intercolectivo, sin embargo, dista


mucho de ser armónico, y está sujeto a la permanente interacción del endogrupó y los
exogrupos. En este sentido la identidad es también un proceso inacabado, que conlleva
contínuas reinterpretaciones o redefiniciones del nosotros, así como readaptaciones y
ajustes entre esa propia imagen (autoimagen) y la que los demás tienen del endogrupó
(heteroimagen).

Precisamente para enfrentar la inestabilidad, multiplicidad y fragmentación interna


que toda identidad colectiva encierra, los diferentes colectivos humanos despliegan
diversos mecanismos de socialización para el refuerzo de una determinada imagen de
su identidad.

Dentro de esos mecanismos encontramos la realización de actividades de afirmación


identitaria o de continuidad, a través de formas ritualizadas de representación (esto es,
36

de representarse los grupos a sí mismos como colectivos vivos).

La mayor parte de los grupos humanos, desde los más pequeños hasta las
sociedades más numerosas, celebran ciertos rituales de identidad, a través de los
cuales pretenden fomentar la cohesión y reforzar el sentimiento del nosotros de sus
miembros. [Algo que Emile Durkheim había explicado en Las formas elementales de la
vida religiosa (1982), diciendo que el principal objetivo que persigue el grupo en el rito
religioso no es la celebración mística, sino la celebración de sí mismo, el ensalzamiento
de la comunidad que une a sus miembros, por encima de las contingencias y de los
mismos individuos. [Ver un análisis de este tipo para una comunidad del País
Valenciano en Piqueras (1993)].

A esto se le ha llamado también religión civil. Comprende rituales como desfiles,


ensalzamientos de símbolos como banderas, estandartes u otros objetos
condensadores de identidad, días conmemorativos de ciertos acontecimientos
considerados clave para el endogrupo, celebraciones generales, himnos, festividades,
etc.

La Psicología social ha advertido, por otra parte, que cualquier (auto)identidad


(individual o colectiva) precisa expresarse en términos positivos, por contraposición a
concepciones, valores o imágenes negativas de las que el endogrupo intenta evidenciar
su distanciamiento. Una vía fácil de conseguirlo, o al menos de tapar las propias
carencias, consiste en atribuir tales negatividades a los otros, al «exogrupo universal»
(aunque en distintos grados según la afinidad o rechazo que se muestre a cada
colectivo).

Por eso siempre se ha de considerar hasta qué punto nuestra identidad (nuestro
«orgullo colectivo»), se puede estar nutriendo, de alguna manera, de la degradación de
las otras identidades (o de los otros orgullos). [Ver sobre esto al propio Erikson (1990)].

EL SENTIDO DE LA DIFERENCIA: LA DISTINTIVIDAD

Este desarrollo argumental nos conduce a plantear la importancia de la diferencia en


la conformación de la identidad. Diferencia que ha de basarse forzosamente en unos
37

rasgos distintivos que sirven de marcadores de la definición y límites del endogrupo.


Para poder distinguir, esto es, diferenciar, tales marcadores tienen que estar entre los
elementos que son más perceptibles para los sujetos.

A partir de esta premisa, podemos sostener que toda identidad grupal arguye o
exhibe un conjunto de rasgos distintivo que son consensuados o incluso naturalizados
por al menos una buena parte de los individuos que la sustentan, al aceptarlos en
mayor o menor grado como comunes a todos ellos y al menos parcialmente diferentes a
los de las demás identidades grupales. Nos situamos así frente al segundo de los
significados fundamentales otorgados a la identidad: el de la distintividad.

Éste, junto con el de mismidad (o reconocimiento del sí mismo a través del tiempo),
componen el sustrato de la identidad, tanto individual como colectiva.

Si hacemos referencia a las identidades colectivas de mayor inclusión que a menudo


llevan implicada la noción de territorio, tales como las de clan, las tribales, étnicas,
regionales, o las nacionales y estatales, aquellos rasgos distintivos se basan por lo
general en la tradición, en algún tipo de pasado mitificado, así como en una supuesta
descendencia común. También suelen sustentarse en factores fenotípicos o de
apariencia externa de los componentes del endogrupo, así como en sus pretendidas
costumbres (que en realidad por lo común hacen referencia sobre todo a fiestas y
rituales colectivos de autoafirmación).

Pero los marcadores que suelen resultar más eficaces son los relacionados con
aquellas supuestas entidades que prevalecen a lo largo del tiempo, como la lengua, la
cultura, la religión, etc.

Según los casos pueden barajarse unos u otros elementos, o bien pueden aducirse
ciertos factores en exclusividad, pero lo que caracteriza realmente a una determinada
identidad colectiva no son unos u otros rasgos, sino una singular combinación
específica, y única, de todos ellos, al menos de todos los aducidos como distinguidores.
Desde este punto de vista, la identidad colectiva cobra materialización en forma de
dispositivo mantenedor de cohesión. Concilia relaciones de diferente tipo entre los
38

componentes del grupo y logra una cierta autopresentación coherente frente al mundo
exterior, mediante una versión dominante o hegemónica de todas las posibles
expresiones identitarias que alberga en su seno.

Lo que quiere decir que según los contextos de interacción se esgrimirán unos u
otros criterios: los más distinguidores respecto al grupo interlocutor si lo que se intenta
es diferenciarse del mismo lo más posible; los menos, o los más comunes al
interlocutor, si lo que se pretende es la semejanza o al menos la buena relación con el
mismo. (Ver para una mayor explicación de estas consideraciones, Piqueras, 1996a).

Como ya se ha esbozado, este sistema distintivo —y por ende la conciencia de


formar parte de él, de hacer gala de las características que él predica y actuar en
consecuencia—, es activado al entrar en interacción con otros grupos o colectivos, por
diferenciación de ellos. A partir de aquí, podemos ampliar la reflexión trayendo a
colación las palabras del sociólogo Pérez-Agote (1986) sobre la identidad colectiva, a la
que concibe como la definición que los actores sociales hacen de sí mismos en cuanto
que grupo, linaje, etnia, nación, etc., en términos de un conjunto de rasgos que
supuestamente comparten todos sus miembros, y que se presentan por tanto,
objetivados. Tales rasgos son concebidos además como distintivos, debido a que uno
de los procesos de formación y perpetuación de la identidad colectiva radica
precisamente en que se expresa en contraposición a otro u otros grupos con respecto a
los cuales se marcan las diferencias.

Como conformadores de una determinada construcción social e identitaria, sus


elementos distintivos otorgan a ésta una cierta garantía de aceptación interna o de
autoexplicación. Pero la mirada científica ha de ir más allá y preguntarse por los
motivos de selección de esos elementos: a qué condiciones sociales y propuestas de
futuro responden.

Dentro de las múltiples o al menos variadas posibilidades de definición y


diferenciación que tiene un colectivo, resulta particularmente importante para la
Antropología saber por qué han resultado preponderantes unos criterios marcadores y
no otros. Qué grado de aceptación o adscripción consiguen y cómo lo logran.
39

LA IDENTIDAD COLECTIVA POSEE DISTINTOS NIVELES IDENTIFICATIVOS Y


ADSCRIPTIVOS

Tenemos que tener en cuenta, además, que si en el interior de una determinada


colectividad pueden coexistir numerosas y variadas expresiones identitarias que
adscriben y distinguen a los sujetos, las distintas identidades intragrupales —como las
de los diferentes grupos entre sí—, no son necesariamente complementarias, ni
requieren de los individuos los mismos grados de compromiso, inclusión o fidelidad.
Mientras que algunas se pueden expresar en forma de muñeca rusa (casa, barrio,
municipio, comarca, provincia, región...), otras chocan entre sí e incluso se excluyen
mutuamente. Pero ni siquiera la participación en identidades colectivas que se
muestran en principio compatibles (como pertenecer a una asociación cualquiera, a una
entidad regional y a una nación), demanda de los sujetos la misma intensidad
adscriptiva, ni los define de igual forma. Unas u otras contribuyen de muy diversa
manera e importancia a crear el sustrato básico de la identidad de los individuos.

La auténtica fuerza y legitimación de cada expresión de identidad radica, como


defiende Barth (1976), en su capacidad de generar adscripción.

CONSIDERACIONES FINALES

Estas consideraciones nos pueden ayudar a entender mejor el carácter de proceso,


así como a sopesar la complejidad de la construcción social que supone toda identidad
colectiva. Construcción que de alguna manera, y a pesar de las relaciones de fuerza y
poder que pueda encerrar, termina requiriendo un amplio grado de compartimiento. Ello
implica que en la gestación de identidad cobra también protagonismo un factor de
consensuación o hegemonización interna, y no sólo de contraposición a los exogrupos.
Factor que tiene que ver con numerosas circunstancias entre las que están las
relaciones de desigualdad y poder internas, con la diferente capacidad de emprender la
endosocialización dentro del grupo, como ya se dijo.

Las construcciones identitarias, si bien son arbitrarias frente a un mayor o menor


número de posibilidades que ofrece el medio sociohistórico y natural, como en el caso
40

de cualquier otra elaboración cultural, siempre son explicadas también por ese propio
medio. Es decir, nunca son irracionales: tienen una lógica que se puede averiguar.

Cabe repetir, entonces, que la especial tarea y también dificultad para la ciencia
social en general y para la Antropología en particular, estriba en descubrir cuáles son
las relaciones lógicas entre los elementos condicionantes y las configuraciones
subjetivas, esto es, qué condicionamientos sociales e históricos y físicos o ambientales
intervienen y qué clase de mecanismos o entidades y agentes sociales pueden llegar a
potenciar, transmitir o incluso generar una determinada identidad.

Dando un paso más, hay que explicar o responder también al tipo de proyecto o
definición de realidad que contiene toda identidad.

CUADRO SINÓPTICO
Toda identidad es:
conciencia De compartir una serie de rasgos o características, lo que
implica formar alguna especie de «comunidad»
distintiva los rasgos en los que se basa diferencian o «marcan» al grupo
ideológica los marcadores que se aducen auto como en la
heterodistinción son elegidos de acuerdo a dinámicas de
interés y relaciones de poder e interés intra e intergrupales
interactiva con relación al medio sociohistórico, a los exogrupos y a las
propias relaciones endogrupales
diacrónica conlleva dimensión temporal, de relativamente larga duración
procesual es dinámica, dialéctica, inacabada
proyecto es teleológica
instrumento como medio para conseguir objetivos, merced a la cohesión,
afectividad y/o empatía que provoca adscripción; su «realidad»
o existencia se mide por su capacidad de generar vinculación
a, e identificación con sus presupuestos, así como por su poder
de referencia dentro de sus límites de inclusión
construcción no hay nada de esencial en ella, sino que social es fruto de la
intervención de los distintos agentes que integran un
determinado todo social.
Por tanto, toda identidad es fruto de la socialización, sujeta a la permanente
contingencia de contra-construcciones y dependiente, en sus versiones colectivas
más amplias, de fracturas de clase, étnicas, de estatus, poder, género, centralidad-
periferia, etc. Las cuales incidirán con mayor o menor fuerza según el tipo de
identidad de que se trate.
41

GRUPOS ÉTNICOS Y ETNICIDAD

La etnicidad es una forma especial de identidad. Es una de las más arraigadas en la


Humanidad, que ha proporcionado referencia e identificación a los seres humanos
durante milenios. Probablemente estamos ante la identidad asociada a un territorio que
mayor potencia adscriptiva ha mostrado al menos hasta la consolidación de los Estados
modernos.

Hasta tal punto llega su fuerza identificativa y definidora que a la identidad étnica se
la suele ver como una identidad biológica o natural, algo así como si contuviera un
componente esencial preservado a través de las generaciones por encima de las
cambiantes condiciones humanas e históricas.

Esto es debido al conjunto de factores que se supone están en la base de su


constitución y que tienen que ver no sólo con entidades culturales que supuestamente
son inmunes al tiempo, sino incluso con factores físicos y biológicos.

La estabilidad a través de generaciones de la identificación étnica, su fuerza


adscriptiva, está relacionada con su capacidad de dar protección de grupo a los
individuos, de fomentar cohesión social en torno a sí. Esto gracias a ciertos elementos
míticos que pone en juego, tales como el de la descendencia común, la historia
compartida, la distintividad cultural y sobre todo, la autorreferente solidaridad interna
entre quienes comparten tal identidad. Todo ello viene coronado por la fuerza de la
autodenominación (pieza clave en el autorreconocimiento).

Pero a la Antropología le ha correspondido desmenuzar todos estos supuestos.

Para empezar, hay que decir que lo étnico es todavía hoy un concepto
científicamente ambiguo, o cuanto menos poco elaborado por las Ciencias Sociales. Si
por un lado se emplea para apelar a referentes biológicos (íntimamente vinculados a
cuestiones de sangre —descendencia— o de diferencias físicas en general); por otro,
numerosos autores parecen querer compendiar con este término una serie de
atribuciones culturales comunes (entendiendo lo cultural en un sentido evidentemente
42

laxo) que corresponderían a una determinada colectividad humana.

Los atributos étnicos más frecuentemente invocados remiten a esa duplicidad de


referencias del término, en la que la biología y la cultura parecen mezclarse
ininterrumpidamente. Así, las alusiones al parentesco, a la similitud a la hora de hacer o
entender las cosas, a la raza, la lengua, las costumbres y la religión, entre otras,
pueden reproducirse ad infinitum cuando de etnicidad se habla.

A ellas se han añadido posteriormente consideraciones más socioeconómicas, como


el mantenimiento de unas mismas formas de trabajo o también un mismo desarrollo
tecnoeconómico. Pero ninguna de ellas parecen ser demasiado convincentes por sí
mismas.

Más bien, habría que volver a considerar una determinada configuración de


elementos que están asociados a una conciencia o identidad étnica, diferentemente
«seleccionados» por cada colectivo humano.

La identidad étnica, igual que se dijo para las restantes formas de identidad colectiva,
se ha formado a partir de condiciones históricas comunes, pero también según las
contradicciones internas de los propios grupos étnicos y de las formas específicas de
dominación que presentan en su interior, o de su posición en relación a otros grupos
(que también contribuyen a moldear la propia identidad). Los atributos de etnicidad
invocados, o los elementos (marcadores) étnicos, se escogerán, como ya se ha dicho
para el conjunto de las identidades, precisamente entre aquellos que diferencian,
contrastan o establecen la distinción entre colectivos, y que al mismo tiempo alberguen
la potencialidad de cohesionar internamente al propio grupo. Esto vale tanto para la
vertiente física como la cultural de los rasgos aducidos en la etnicidad.

Pues la etnicidad no hay que verla como un don primordial, sino como un proceso de
formación de un tipo específico de identidad, basado, como se ha dicho, en la
conjunción de características físicas y culturales, y que se fundamenta a su vez en
sustratos de índole técnica como pueden ser la organización socioeconómica o la
cultura material, amén de otros como el propio territorio o la lengua común.
43

Puede, por tanto, al igual que cualquier otra identidad, ser controlada, negociada,
alineada, manipulada o transformada de algún modo por una variedad de razones
expresivas o instrumentales» (Mickay y Lewins, en G.P. Nielsson, 1989:203).

Sin embargo, una vez conseguida la autoconciencia, ninguno de los elementos


aducidos es en realidad imprescindible para seguir manteniendo el hecho étnico. Éste
pasará a tener autonomía propia —o generará su «realidad autónoma»—, y buscará los
apoyos materiales justificativos que tenga más a mano. Así por ejemplo, puede seguir
sosteniéndose la identificación étnica entre grupos de población que por cualquier
causa (emigración, desplazamiento, etc.) ya no comparten el mismo territorio. O incluso
entre aquellos que variaron sustancialmente la lengua, ya sea en lo tocante al
vocabulario o a particularidades morfológicas o sintácticas; o incluso que la cambiaron
por completo (por asimilación lingüística —el caso irlandés puede ser bien ilustrativo—
o por cualquier otra razón). Lo que muestra que en el fondo lo étnico es interiorizado
como algo que está por encima de los supuestos factores culturales que esgrime, como
un hecho de sangre o identidad sanguinizada que se puede ver reforzada por ciertos
elementos culturales, pero que cuando éstos no están presentes, no los necesita en
realidad. [Ver sobre esto Piqueras (1996 b)].

En suma, y aun partiendo de que lo étnico es activado o instrumentalizado según


determinadas circunstancias sociales, políticas y económicas, podemos concordar que
este factor constituye un nivel diferenciador e identificador fundamental tanto para
individuos como grupos humanos. Su ventaja sobre otras formas de agrupamiento o de
identificación colectiva radican en la perdurabilidad de la identificación que este
referente activa a través de generaciones de personas, así como en su éxito en
procurar seguridad y «compañía» a los seres humanos (más allá del reducido entorno
del pequeño grupo) que, en la medida en que vayan adquiriendo conciencia étnica,
comenzarán a sentirse o verse como colectivo. Por todo ello, lo étnico representa
cuanto menos uno de los principales sustratos de identificación humana, pre-existente a
las modernas formaciones sociales y nacionales.

Su potencial identificador le ha permitido sobreponerse a las mutaciones en la cultura


material y a los propios cambios socioeconómicos que se dan en su seno. Lo que
44

quiere decir también, que un mismo grupo étnico puede perpetuarse a través de
distintos sistemas socioeconómicos.

Por eso las identificaciones étnicas han perdurado hasta nuestros días, adaptándose
a las cambiantes circunstancias socio-históricas y siendo motivo de no pocas
redefiniciones sociales. En los Estados modernos han venido siendo también fuente de
numerosos conflictos. Esto es así en gran medida gracias a que la etnicidad presenta
una proyección política a la que llamaremos etnicismo. Tal fuerza proyectiva resulta
insoslayable para cualquier estudio social de las relaciones intra e interestatales, al
tener amplias consecuencias en el mundo actual. Podemos definir el etnicismo como la
búsqueda de definición política de las sociedades o grupos humanos en virtud de su
autopercepción étnica, cultural.

Teniendo esto en cuenta, podemos proponer también que las posibilidades de


estabilidad y de reproducción del factor étnico a lo largo del tiempo parecen más
probables en la medida que la formación étnica concuerde con una entidad político-
territorial independiente, o al menos con notables grados de autonomía.

En nuestros días eso se traduce a menudo por la búsqueda de una sociedad estatal
propia, o al menos por el intento de consecución de una entidad política con
determinados grados de autonomía dentro de un Estado. Lo que significa a su vez, que
el etnicismo ha adquirido carácter nacional. Por lo que, en ese caso, puede ya
traducirse como nacionalismo.

Cuando no se consigue aquella independencia, o al menos los grados de autonomía


que se consideran suficientes en cada momento, ese nacionalismo étnico se expresa
en forma de pugna dentro del Estado en que se encuadra, al cual no le termina de
reconocer legitimidad como entidad que rija su destino como pueblo o sociedad. Esto
es el irredentismo.
45

EJEMPLOS DE GRUPOS ÉTNICOS NACIONALES SIN ESTADO

Grupo étnico Estado en el que una parte


importante de su población
expresa su irredentismo
Vascos España
Catalanes España
(Nor)irlandeses Gran Bretaña
Corsos Francia
Bantúes Sudán
Bubis Guinea Ecuatorial
Palestinos Israel
Kurdos* Varios*
Ose tinos Georgia
Tamiles Sri Lanka
Tibetanos China
El pueblo kurdo es el mayor pueblo étnico-nacional sin Estado del mundo. Entre 30 y
35 millones de kurdos se encuentran divididos entre los Estados de Turquía (20 a 22
millones de kurdos), Irán (7 a 9 millones), Irak (5 a 6 millones), Siria (2 millones),
Armenia y algunas otras exrepúblicas soviéticas (un millón). Los kurdos presentan
además una fuerte diáspora por diferentes países europeos (más de medio millón de
personas) como consecuencia de la durísima represión que vienen sufriendo en los
primeros tres Estados nombrados. Hoy esa represión es especialmente fuerte en
Turquía, donde el pueblo kurdo no puede expresar su lengua ni ostentar otros signos
culturales propios. Para hacerlos invisibles, el gobierno de Ankara llama a los kurdos
«turcos de las montañas».

EJEMPLOS DE GRUPOS ÉTNICOS SIN ASTADO Y SIN DEFINICIÓN NACIONAL


(MAYORITARIA)

Grupo étnico Estado con el que se identifica


Valencianos España
Galeses Gran Bretaña
Occitanos Francia
Vascos Francia
Catalanes Francia
Aymarás Bolivia
Quechuas Bolivia
Tupiguaranís Bolivia
Quichés Guatemala
46

Mames Guatemala
Tsongas Mozambique
Seras Mozambique
Macondos Mozambique
Chuang China
Po-yi China
Miaos China

IDENTIDADES NACIONALES

Las consideraciones anteriores nos llevan a acercarnos algo más a las identidades
nacionales y a los nacionalismos.

Pero para entender la pluralidad de significados que encierra el concepto de


«identidad nacional», hemos de recurrir también a otras concepciones como son las de
nación, Estado-nación y Nación-Estado.

A su vez, será más fácil que éstas se comprendan si atendemos a las dos vías o
tipos de procesos por los que aquí entenderemos que un determinado colectivo o
sociedad humana puede devenir nacional:

A. A partir del grupo étnico, por complejización sociológica y politización del


mismo en busca de una entidad política y territorial independiente o al menos
autónoma.

B. Desde el Estado, mediante la homogeneización o estatalización de la


población incluida en los límites por él establecidos.

Veámoslo con un poco más de detalle:

A/ Lo étnico encierra una de las vías de construcción del sentido y de la definición


de nación de mayor fortaleza.

Hablamos de nación, en este caso, cuando un grupo étnico presenta una proyección
política en busca de autogobierno, de forma que le permita convertirse en, o concordar
con una formación político-territorial soberana (lo que en nuestro actual Sistema
47

Mundial equivale a un Estado).

Para decirlo en otros términos, la nación puede concebirse como la expresión política
de una autoconciencia y autoidentidad (étnicas), que aspira a dotarse a, o ha obtenido
autogobierno y constituye una entidad política diferenciada, en concordancia con una
asumida especificidad social y territorial. Esa entidad política suele venir expresada en
nuestros por una formación estatal independiente.

De tener éxito, el antiguo grupo étnico se habrá transformado en una nación-


Estado.

B/ Un proceso en cierta forma contrario es el que pretende el Estado integrado por


diferentes poblaciones o «grupos étnicos», una vez que uno de ellos se erigió en
hegemónico o dominante de los demás.

Desde su control estatal esta población o grupo étnico-nacional pretende la


estatalización de todos los demás a partir de su modelo social y cultural lengua, historia,
símbolos distintivos, etc.). Lo que de tener éxito en realidad supone una re-etnificación
de los demás. El Estado (a través de su pueblo-nacional dominante), aspira así a
convertirse en Estado-nación, transcendiendo las diferencias de sus partes
constituyentes.

En la práctica esto quiere decir que los diferentes Estados pluriétnicos han intentado
mostrar a «su» población como un solo pueblo, con un pasado y un territorio comunes,
incluso un «patrimonio cultural» también común. Es decir, se han aplicado a llevar a
cabo una homogeneización de los grupos étnicos constituyentes, para hacerles ver
compartidores de una misma ascendencia, unos mismos caracteres de distinción y un
mismo territorio.

Se consigue así un nosotros que desplaza o al menos subordina las diferencias


internas entre las personas y las colectividades (diferencias de clase, de etnificación
previa, u otras como las de campo/ciudad, grado de educación formal, profesión, edad,
género, etc., para convertir al conjunto de individuos que lo integran en ciudadanos, y a
éstos en una especie de «gran familia». Como si vínculos de parentesco les ligaran
48

frente a los otros, los «extranjeros».

Por eso a través del tiempo, el éxito de la socialización estatal ha logrado incluso
borrar o al menos diluir en numerosos casos, los orígenes étnicos de los individuos, que
pasan a considerarse a sí mismos sólo como ciudadanos, sin distinciones culturales ni
étnicas de importancia entre sí.

De ahí la ambigüedad y el confusionismo que muchas veces rodea a los términos de


«nación», «Estado» y «país», ya que a menudo son identificados entre sí.

Estos procesos han dado lugar a la gestación de otras identidades de gran arraigo en
la actualidad: las identidades estatales. En muchos casos han logrado convertirse en
las más inclusivas o definidoras de los individuos (dado que frecuentemente es a través
de ellas que realizamos nuestra presentación personal en primera instancia).

Pero el modelo, que fue exportado desde Europa a través de las sucesivas olas de
colonización mundial que ella emprendió, ha sido y es causa también de algunos de los
principales conflictos que se han producido en el último siglo en todo el planeta.

En gran parte de África, por ejemplo, el Estado suele reflejar el dominio de un pueblo
étnico-nacional (el mayoritario el que mejor posición respecto al poder colonial tenía a la
hora de acceder a la independencia tras la descolonización) frente a los demás que lo
integran. Lo que ha hecho cuestionar los propios fundamentos del Estado en no pocas
ocasiones.

En América, en cambio, la estatalización es resultado de una trasposición llevada


más tempranamente por la sociedad colonizadora, mediante la que el Estado colonial
intentó construir una sola identidad de muchas poblaciones ampliamente heterogéneas
desde el punto de vista étnico. Ese proyecto estaba basado en la impronta que la
población criolla (o descendiente de Europa) imponía además como clase dominante,
acaparadora de los resortes del poder estatal.

En este caso, como la población colonizadora nunca regresó a la metrópoli, perpetuó


su dominio del Estado, impidiendo la posterior pugna interétnica por su control, a costa
49

del sometimiento y en numerosas ocasiones, exclusión de la anterior población


autóctona. Pero casi siempre, merced a numerosos dispositivos socializadores
empleados a través de los siglos, se terminó generando un alto arraigo de la
identificación estatal, aun para aquellos pueblos claramente marginados en el interior
de los diferentes Estados americanos.

Desde cualquiera de estas dos formas de «realizar» la nación, vía étnica o estatal,
ésta se entiende como promovedora de la más amplia definición (e inclusión) de los
individuos hoy en día. Si su construcción no puede entenderse sin una identidad cultural
«dada» (esto es, conseguida), tampoco resulta viable sin una demarcación territorial y
una representación histórica. Pues si el territorio es el continente de la identidad
nacional, en donde ella cobra traducción espacial, no es menos cierto que la Historia,
convertida siempre en «mito histórico» y fundacional, posibilita la identificación con los
predecesores, la continuidad de la identidad nacional en el tiempo, por lo que se
configura también como Historia-ascendencia.

Pero todavía podríamos hablar de una manera de entender la nación que presenta
ciertos matices diferenciales respecto a las dos anteriores.

Con algunos de los procesos de descolonización y de independencia económica de


las antiguas colonias en el siglo XX, se ensaya una vía de construcción nacional que si
bien atiende igualmente a una concepción pluriétnica y pluricultural, lo hace a partir de
un proceso inverso al del Estado-nación. Será, al menos pretendidamente, un proceso
desde abajo, mediante una construcción popular, por el que una concreta población
(definida como pueblo) actúa para la consecución de su propia independencia política
expresada también en forma nacional.

Esta noción ha inspirado muchos de los movimientos de independencia colonial o de


liberación con carácter socialista. A partir de ella algunas sociedades han intentado
construir su propia idea de nación que ha buscado más sus fundamentos ideológicos en
el desarrollo desigual —y colonizador— del capitalismo, que en características étnico-
lingüísticas o culturales en general.
50

Esas experiencias pusieron en cuestión, asimismo, el sentido «burgués» de


ciudadanía como entidad más o menos informe en la que todas las personas parecen
igualarse más allá de sus diferencias de clase, género, culturales, etc. Señalan, por el
contrario, que una ciudadanía que traduzca en la práctica aquellos postulados de los
que pretende nutrirse, no puede cobrar existencia manteniendo al mismo tiempo tales
desigualdades.

Pero lo que nos interesa fundamentalmente de este breve análisis de las diferentes
vías nacionales, es que como toda construcción social, la nación es un proceso
dinámico (dialéctico) que en su devenir interactuará con cambiantes circunstancias
tanto macro-estructurales e históricas como micro-sociales y fenomenológicas, y que
está sujeto, por consiguiente, a continuas reconstrucciones, transformaciones o contra-
construcciones, según las distintas maneras de entender las realidades y relaciones
identitarias, o de construirlas según cambiantes intereses.

La expresión política de toda identidad nacional es el nacionalismo. Éste, suscitado


por la forma estatal-nacional de organización de las sociedades, se ha extendido e
intensificado en el curso de los dos últimos siglos como uno de los movimientos -
ideologías más arraigados en todo el planeta.

De acuerdo con las vías de construcción nacional que hemos contemplado en el


texto, podríamos atender a tres grandes expresiones del nacionalismo:

a) Étnico-nacional: por la que el grupo étnico pugna por ser nación;

b) Estatal: opera para que el conjunto de las poblaciones que están dentro de sus
fronteras se identifique como una sola nación. [Si bien, para quienes sólo defienden la
primera posibilidad de realización nacional, o incluso para muchos que se identifican
con la segunda, no se podría hablar aquí en puridad de nacionalismo —salvo en los
raros casos en que Estado y grupo étnico-nacional coincidieran—, sino más bien de
cierta clase de patriotismo estatal].

En cada uno de estos dos casos se requiere o se pretende el Estado.


51

c) La tercera posibilidad de nacionalismo que hemos contemplado la podríamos


llamar nacionalismo popular intercultural, y albergaría al menos como perspectiva
futura, la idea de transcender la necesidad de tal Estado.

En tanto que la nación no deja de ser una especie de «mistificación» de una


determinada propuesta política, que necesita de un amplio consenso y, en su caso,
movilización social, es importante conocerlos elementos vehiculizadores de tales
procesos. Por lo que a nuestros objetivos concierne, tanto la identidad étnica —que no
es sino una forma de identidad colectiva—, como la identidad nacional —que hoy puede
ser también la máxima expresión de la identidad étnica—, no son variables
independientes, sino que constituyen precisamente las variables que hay que
determinar y explicar: cómo y cuándo surgen y de qué contenidos se dotan para esa
insurgencia y su posterior desarrollo. Esto es, hay que explicar en cada caso cómo se
generan las autoconciencias étnica y nacional, así como sus respectivas proyecciones
políticas.

Desafío de gran relevancia hoy para la Antropología Social, pero cuyo afrontamiento
puede aportar no poca luz al conjunto de la sociedad. Tanto es así, que de hecho ha
pasado a constituir un objeto de estudio de primera importancia en esta disciplina.

ALGUNOS DE LOS PRINCIPALES CONFLICTOS SUSCITADOS A TRAVÉS DE


LA VÍA ÉTNICO-NACIONAL EN LA SEGUNDA MITAD DEL SIGLO XX*.

Nación
Europa Irlanda (del Norte)
Euskadi
Asia Kurdistán
Timor Oriental
Tíbet
Cachemira
Sri Lanka
Mindanao
Palestina
África Sáhara
Eritrea
Bantú Sudanesa
52

EJEMPLOS DE CONFLICTOS QUE ACABARON EN DESINTEGRACIÓN ESTATAL

EUROPA Nación
Yugoslavia Serbia
Croacia
Bosnia
Macedonia
Kosovo
Checoslovaquia Chequia
Eslovaquia
URSS Bielorrusia
Estonia
Letonia
Lituania
Ucrania
Armenia
Chechenia
Osetia
Georgia
Kazajstán
Turkmenistán
Tadzhikistán
Uzbekistán

*Todos estos conflictos y procesos de disolución distan mucho de ser


solamente «culturales», pero en todos ellos «lo cultural» (lo étnico) ha
servido como eje a través del cual establecer mecanismos de
dominación de clase, y por tanto también, de confrontación y posterior
rompimiento estatal (etnonacionalismo).

Por eso la Antropología se ha ocupado también especialmente de las


relaciones interétnicas en el seno del marco estatal, como
explicaremos a continuación.

RELACIONES INTERÉTNICAS DENTRO DE LOS ACTUALES MARCOS


ESTATALES. LOS CONCEPTOS DE MAYORÍAS Y MINORÍAS*

Las sociedades del mundo entero son cada vez más aglomerados de gentes
provenientes de diferentes ámbitos culturales y étnicos, debido tanto a la migración
rural/urbana como a la migración interestatal. Es decir que muchos de nosotros
percibimos de forma creciente nuestro entorno social como un ámbito pluricultural y a
53

menudo también pluriétnico.

La antropología urbana se ha encargado, precisamente, del estudio de las relaciones


interétnicas en situaciones de pluralidad socio-cultural. Relaciones que en este
momento sólo pueden ser analizadas y entendidas en el marco definido por las
fronteras estatales. La absoluta mayoría de los Estados son pluriétnicos y
pluriculturales, debido a la conquista, el colonialismo o a que en el momento de su
configuración como tales incluyen a diferentes grupos que ocupaban previamente ese
territorio. Por otra parte, los poquísimos Estados que hubieran podido ser, en algún
momento, étnicamente homogéneos, están dejando de serlo debido a los procesos
migratorios que hoy se dan a escala planetaria. [Ver cuadro al final del apartado].

Es al interior de los Estados donde se configuran las relaciones y la posición de cada


uno de los grupos sociales, su situación de ciudadanía o extranjería, su acceso
diferencial a los recursos económicos y sociales, su definición, en síntesis, como
mayoría o minoría. Dicha definición no está relacionada necesariamente con el número
de personas que compongan cada grupo, sino con la posición o importancia estructural
que éste ocupa (lo que podríamos llamar su peso social). Así, cuando hablamos de
minorías nos estamos refiriendo a los grupos que ocupan una posición subordinada,
mientras que a los que detentan una posición dominante les damos el nombre de
mayorías. Las relaciones entre unos y otros tienden a ser conflictivas y pueden
manifestarse de modos muy diversos: en forma de subordinación política, mayor
explotación económica, peor consideración social o abierta discriminación, por ejemplo.

También las relaciones entre los diferentes grupos minoritarios pueden revestir ese
mismo carácter conflictivo, puesto que no todos los grupos minoritarios ocupan la
misma posición y por lo tanto no tienen las mismas posibilidades de acceso a los
recursos, al estatus social o al poder.

La etnicidad no es la única identidad que conforma grupos minoritarios o


mayoritarios, existen múltiples elementos que de forma aislada se pueden utilizar en
esa determinación, por ejemplo, la religión o el sexo. Las mujeres, sin ir más lejos, son
consideradas como minoría independientemente del grupo étnico a que pertenezcan y
54

a pesar de ser más de la mitad de la población del planeta. Otro tipo de minorías muy
especiales que se podrían establecer según estas consideraciones son las clases
sociales, aunque en este caso resulta más complicada la aplicación de tales criterios.

Centrándonos en las relaciones que aquí nos ocupan, las relaciones interétnicas, o
entre mayorías y minorías culturales dentro de los Estados, podemos constatar cómo la
evidencia de pluralidad étnica y cultural, se convierte, generalmente, en un ejercicio
retórico cuando a partir de ella se propone la comunicación mutua. Esto es así porque
más allá de las declaraciones se da casi siempre la existencia de un grupo cultural
mayoritario que determina y define la «normalidad», que sitúa a los demás según la
cercanía o lejanía a esa normalidad, sin aceptar la convivencia real de la multiplicidad,
no sólo la evidencia de la existencia de otros diferentes hacia los cuales se manifiestan
actitudes que por lo general van desde prejuicio y la discriminación al racismo y la
xenofobia.

El prejuicio supone actitudes y juicios minusvalorativos respecto a un grupo,


sostenidos generalmente, mediante una serie de estereotipos, ideas prefijadas y
desfavorables, sobre la forma de ser y actuar de los miembros de ese grupo, utilizando
frecuentemente comportamientos individuales para reforzar estereotipo y, por tanto, el
comportamiento prejuicioso.

La discriminación va más allá de un juicio, implica prácticas y políticas que atentan


directamente contra un grupo y sus miembros. Puede ser de facto, se practica pero no
está legalente reglamentada, o puede formar parte del ordenamiento legal de un país.
Podemos distinguir, también, entre:

a) discriminación actitudinal: las personas ejercen discriminación contra los


miembros de un grupo por estar prejuiciadas contra ese grupo;

b) discriminación institucional: que hace referencia a los programas y políticas


institucionales que niegan la igualdad de derechos o daña diferencialmente a
determinados grupos y/o sus miembros.

En este momento podemos observar en numerosos Estados la curiosa de


55

discriminación institucional de facto, claramente visible, por ejemplo, en la escasez de


recursos de todo tipo destinados a grupos y zonas habitadas por minorías, y campañas
también institucionales contra la discriminación y por la igualdad de derechos. Lo que
es muestra de la palpable y frecuente discordancia entre el nivel declarativo y el
práctico en nuestras sociedades.

Podemos decir que prejuicio y discriminación de todo tipo ha sufrido y sufre el pueblo
gitano en todo el territorio español, no en vano ha sido nuestra minoría histórica. A él se
suman ahora otras minorías: africanos, sudamericanos, asiáticos, europeos del Este,
todas aquellas personas provenientes de países empobrecidos, que han pasado en
pocos años de «exóticas» y lejanas para buena parte de la sociedad a ser nuestros
vecinos. Unos vecinos a los que llamamos inmigrantes.

Es éste en realidad un eufemismo que deja fuera a los inmigrantes de los países
enriquecidos [por ejemplo, en España hasta 1995 los residentes extranjeros del «Primer
Mundo» superaban con creces a los del «Tercero», y en la actualidad la proporción es
más o menos de un 49% a un 51% respectivamente. Pero a aquéllos primeros nadie los
«ve» como inmigrantes]. Por lo que esta denominación, la de inmigrantes, se convierte
en una palabra que encierra en sí los conceptos de pobreza, etnia, cultura, etc., con
toda la carga no sólo prejuiciosa y discriminatoria sino xenófoba y racista que se ha
acumulado en ella.

A todo ello ha contribuido el que los Estados modernos (como se dijo) han logrado
entrelazar o concatenar el sentido de nación por ellos propuesto, y el de identidad y
«familia». Es decir, que «los nacionales» serían como una gran familia. Mientras que
los extranjeros son gente ajena a «nosotros» y por tanto sujetos a nuestra xenofobia.

Precisamente es hora de que aclaremos estos conceptos de raza y racismo, a partir


de los conocimientos de la Antropología.

Pero para ello, antes, hemos de considerar las distintas interpretaciones que sobre lo
étnico y lo nacional se han formulado.
56

* Este apartado corresponde casi por entero al texto de Isabel de la Cruz (2000).

LA INMIGRACIÓN COMO PROCESO ESTRUCTURAL A TRAVÉS DE LA


HISTORIA **

La migración es una constante en la Historia de la Humanidad. Protagonizada tanto


por individuos, poblaciones o pueblos enteros en busca de recursos, refugio o
protección, condiciones económicas y/o ecológicas más aceptables o lo que podíamos
decir, en general, mejores oportunidades de vida.

Si nos centramos en la era moderna, cuando se forma el sistema socioeconómico


capitalista, asistimos también a grandes migraciones de población, que vamos a
descomponer para su explicación en sucesivas fases históricas.

*) Migraciones colonizadoras. Fase de expansión colonial. A partir del siglo XVI la


población europea se desplaza en grandes cantidades al resto de los continentes en
busca de nuevos horizontes que permitieran la mejora de su calidad de vida. Esta
migración se hizo de forma colonizadora, es decir, a partir o a través de la conquista de
otros pueblos y de la apropiación de sus recursos. La gente de a pie emigraba a otras
tierras en calidad de colonos, o bien como «mano de obra libre». A menudo, en el caso
de los hombres, a través de su enrolamiento primero como soldados que participaban
de la previa conquista.

*) Migraciones forzadas o de tráfico esclavista. Se calcula, por ejemplo, que entre


mitad del siglo XVI y mitad del XIX entre 10 y 15 millones de africanos fueron
trasladados a América como mano de obra forzada, que contribuyó en alto grado al
enriquecimiento de las metrópolis colonizadoras, al tiempo que dejó sin una buena
parte de sus recursos humanos al continente africano. Aunque el tráfico de esclavos no
se redujo al caso africano; se dio también entre la propia población europea, por
ejemplo.

*) Migraciones de servidumbre. Una vez prohibido formalmente el tráfico de


esclavos, las necesidades de mano de obra para su empleo extensivo en las colonias
se cubrieron en parte con el reclutamiento a la fuerza o bajo engaño de contingentes de
población procedente sobre todo de Oriente (India, China y Japón), que trabajaron en
condiciones de extrema dureza, ligados a un patrón o a una compañía colonial, aunque
ya retribuidos salarialmente. Este tipo de migraciones se produjo fundamentalmente en
las colonias británicas a partir de 1820, y se extienden hasta comienzos del siglo XX.

*) Migraciones «libres» o de fuerza de trabajo asalariada. Desde mediados del


siglo XIX se genera un mercado internacional de mano obra que provocará grandes
flujos migratorios en todo el planeta. De hecho, las dimensiones migratorias habidas
desde mitad de ese siglo hasta las primeras décadas del XX, no han vuelto a tener
parangón. Una vez más, fue la población trabajadora europea la que más emigró (en
más de 50 millones entre 1846 y 1932). Los principales flujos tenían como destino las
excolonias americanas en general, aunque también destacan las entonces todavía
colonias del norte de África y del sudeste asiático.
57

Tras la Segunda Guerra Mundial, con la ola de independencias formales de las


antiguas colonias, tiene lugar su incorporación al mercado internacional de inversiones
y trabajo, o lo que más tarde se perfilaría como un único Sistema Mundial. Éste se
caracteriza por unas dinámicas de concentración y centralización del capital (que es lo
mismo que decir, de los recursos, riquezas y, en general, oportunidades de vida): cada
vez en menos manos y en menos lugares, respectivamente. Esos lugares no eran otros
que las viejas metrópolis, más EEUU y Canadá.

En consecuencia la población mundial tuvo que moverse en pos de esas (mejores)


oportunidades de vida. Por primera vez en la historia moderna se invertirían los flujos
migratorios mayoritarios: ahora serían de las sociedades colonizadas a las
colonizadoras, fundamentalmente.

Una primera fase fue la protagonizó la población trabajadora de las excolonias


desplazándose a sus exmetrópolis de la Europa Central. Pero también un buen
porcentaje de trabajadores de la Europa Periférica (mediterránea) les acompañaron en
esos flujos.

En la última fase, más reciente, son los trabajadores de esas excolonias, ya


convertidas en «Sur», los que emigran al conjunto de la Unión Europea (devenida en
«Norte»). Pero también la población trabajadora del «Este» de Europa (zona que pasa
de «Segundo» a «Tercer» Mundo, esto es, a «Sur» también), emigra de forma
creciente a la UE.

Merced a estas transformaciones, por primera vez también los países mediterráneos,
entre ellos España, hasta entonces exportadores netos de mano de obra en gran
escala, se hacen receptores de inmigrantes.

Con todo, en estos países las cifras absolutas y relativas de inmigración son apenas
significativas, especialmente si las comparamos con las de países con larga tradición
de recepción de inmigración, como los de la Europa Central, Australia, o América del
Norte.

Así, por ejemplo, mientras que en Italia, Portugal o España en 1997 el porcentaje de
población inmigrada representaba respectivamente el 1%, el 1% y 0,9%, en
Luxemburgo, Australia o Suiza, era del 34,9%, 21,1% y 19% respectivamente. Y en
países como Bélgica, Francia u Holanda, esos porcentajes llegaban al 8,9%, 6,3% y
4,4% respectivamente.

En la actualidad, en España el número de inmigrantes que tienen regularizada su


situación se calcula entre 800.000 y un millón, y se estiman en unos 500.000 más los
no regularizados. Lo que supone como máximo un 2,5% de la población total española.
Por otra parte, esta población inmigrada es casi cuatro veces menor todavía que la
emigrada española. [En 1997 había 609.813 inmigrantes en España, frente a 2.134.730
emigrantes, según cifras oficiales].

Lo que sí puede decirse es que con la globalización, en la fase actual, en todo el


58

mundo se produce el gran desplazamiento Sur a Norte y Este a Norte (Norte = países
de la OCDE = «Primer Mundo»).

Aunque además hay movimientos masivos también Sur-Sur (muchas veces a causa
de conflictos armados, catástrofes o persecuciones políticas, pero asimismo como
migraciones meramente económicas); y otros más minoritarios que se dan Norte-Norte,
entre las élites económicas e intelectuales, sobre todo.

** Del trabajo del Colectivo IOE (2000).

LAS DISTINTAS INTERPRETACIONES ÉTNICAS Y NACIONALES

Desde la Sociología y la Antropología social se han venido desarrollando distintas


interpretaciones sobre las identidades étnicas y, en consecuencia, sobre las nacionales.
Interpretaciones que se han querido clasificar dicotómicamente como esencialistas o
primordialistas e instrumentalistas.

Las esencialistas propugnan que la identidad colectiva étnica o nacional es fruto de


un sustrato común de todos aquellos individuos que la comparten, que poseen
esencialmente unas cualidades o rasgos distintivos, objetivos, originarios del propio
colectivo y mantenidos a lo largo del tiempo con escasísimas variaciones sin
importancia sobre el sustrato fundamental.

Los enfoques históricos, a veces también llamados instrumentalistas o


construccionistas (que son los que se comparten en este texto), en cambio, contemplan
las identidades como construcciones que se realizan a partir de diferentes posibilidades
y condicionamientos socio-históricos. Son por tanto, cambiantes según las
circunstancias, y según los intereses y las relaciones de poder entre los distintos grupos
sociales. Conforme a ello, no importarían tanto los rasgos o características que se
aducen como «propios», «distintivos» o «inmutables», como el hecho de que aglutinen
a importantes sectores poblacionales en torno a su definición y proyecto, así como que
mediante el mismo se logren establecer delimitaciones socio-territoriales e históricas.

Una subdivisión de esta vertiente teórica es la modernista, que está especialmente


interesada en el análisis de la nación. Sostiene que la identidad nacional es el resultado
59

de los procesos de Industrialización y Modernización, y de la forma de organización


social estatal, que por difusión e imposición ha terminado por extender aquella identidad
a todo el orbe planetario, sea en su expresión estatal o en la irredentista.

Resulta por ello de gran interés explicar el concepto de raza bajo este prisma
construcciónista o histórico, para saber qué procesos esconde, así como para explicar
las identidades que se forman en torno a él.

RAZA E IDENTIDADES RACIALES

El concepto de raza en biología hace referencia a «un grupo poblacional discreto y


separable». Biológicamente la raza denota una población geográficamente aislada
dentro de una especie, que ha tenido poco o ningún flujo de genes con otras
poblaciones durante un largo período de tiempo. Si continuara su aislamiento como
unidad reproductora, y si estuviera sometida a presiones selectivas no halladas en otras
partes, con el tiempo podría transformarse en una nueva especie [ver para estas
consideraciones y en general para todo el apartado los manuales de Harris (1986), y
Kottak (1994)].

Nada de esto se da en la especie humana, entre sus diversas poblaciones.

Sin embargo, es ya vieja la pretensión o la idea de que muchas de esas poblaciones


constituyen razas. Todo y que los científicos de diferentes especialidades se han
encontrado a lo largo del tiempo con enormes dificultades a la hora de agrupar a las
poblaciones humanas según ítems raciales aislados y distintos. Siendo incapaces, por
tanto, de especificar unidades raciales separables de manera convincente.

Dos han sido las principales formas de abordar la trama de las distinciones raciales:

1. Recurriendo al material genético supuestamente compartido por una


unidad racial de forma distinta a todas las demás unidades.

2. A partir de los rasgos fenotípicos que muestran las poblaciones humanas.

Esta segunda vertiente ha sido, de hecho, a la que se ha concedido prioridad


60

argumental, constituyendo el auténtico basamento de las «razones» de distinción


raciales.

Vamos a analizar brevemente ambas líneas analíticas.

1) A partir del genotipo

Uno de los ítems que mejor conocen hoy los biólogos es el mecanismo genético
preciso para la herencia de los grupos sanguíneos. Todos los seres humanos tenemos
un genotipo que con combinaciones de dos alelos nos dan las posibilidades de grupos
sanguíneos A, B, AB, O. Pues bien, ninguno de los alelos del genotipo tiene una
distribución que corresponda a las divisiones raciales tradicionalmente hechas. El alelo
O, que tiene la distribución más extensa, está presente en todos los continentes,
teniendo una frecuencia del 70 a 80% de los individuos en Escocia, África central,
Siberia y Australia. Algo parecido ocurre con el alelo A y, en mayor o menor extensión
intercontinental, con el resto de los alelos del genotipo humano (Harris, 1986).

Tampoco los distintos tipos de células parecen responder a características


«raciales», ya que están presentes de forma dispar en distintos grupos humanos.

Todo ello desmotivó bastante a científicos naturales tanto como antropólogos físicos
de buscar en razones genéticas las explicaciones raciales. Además, las diferencias
genéticas al no ser visibles, no han podido ser utilizadas cultural y discriminatoriamente
por las distintas poblaciones humanas, que es la razón de peso subyacente a la
construcción del concepto de raza. Así que a la hora de sostener tal concepto se ha
dado una prioridad a los rasgos fenotípicos de los seres humanos.

2) A partir del fenotipo

El problema desde un principio fue determinar cuál o cuáles rasgos deberían ser
considerados primordiales a la hora de establecer las taxonomías raciales. Desde la
altura a la forma craneal, pasando por el color de los ojos, el olor, la forma del cabello o
los rasgos faciales, toda una gama de características han sido ensayadas como
básicamente distinguidoras de los grupos humanos. De todas ellas, por ser la más
61

visible, se ha venido dando papel estelar al color de la piel.

De esta forma, una primera clasificación, enormemente burda, proclamaba tres


«razas» de seres humanos: la blanca, la negra y la amarilla. Para revestirse de un
manto algo más científico», recibieron con posterioridad los nombres de caucásica,
negroide y mongoloide, respectivamente.

No obstante, conforme se va extendiendo la conciencia europea del mundo (dado


que son los europeos los promotores le tales taxonomías, garantizándose el lugar
privilegiado en las mismas), se va viendo lo raquítico de tal clasificación: ¿dónde
encuadrar, por ejemplo, a gran parte de los habitantes de la India, de tono oscuro de
piel pero con rasgos faciales caucasoides? ¿Cómo clasificar a los polinesios atendiendo
al color bronce de su piel, como «caucasoides» o como mongoloides»?, ¿qué hacer
con el color rojizo de muchos amerindios?, ¿y con los aborígenes australianos? Arduo
problema fue también clasificar a los bosquimanos del desierto del Kalahari, con un
tono amarillento de piel, o a las poblaciones árabes, de muy diferentes rasgos faciales y
grados de pigmentación oscura-clara de la epidermis (ver Kottak, 1994).

Los intentos de ir añadiendo razas nuevas (polinesia, capoide, etc.) según se


encontraban nuevos «problemas» no hacía sino constatar lo erróneo de tal camino.

Y no creamos que fue sólo una cuestión del color de la piel. Lo mismo ha ocurrido
con cualquier intento de utilizar otro rasgo fenotípico. Por ejemplo, respecto a la altura o
complexión corporal, dentro de las poblaciones con un color de piel negro, los
científicos se encontraron desde grupos humanos de 1,40 metros de altura (p.e.
pigmeos mbuti de Ituri), hasta los watusi que alcanzan fácilmente los dos metros,
siendo de una complexión mucho más parecida a la escandinava. Pero claro, clasificar
a los escandinavos y los watusi como una misma raza no les pareció muy prudente a
los defensores de las tesis raciales.

Tampoco ha aportado solución a estos problemas el intentar combinar varios rasgos


fenotípicos, dado que el color de la piel, la complexión, la forma del cráneo y los rasgos
faciales, por ejemplo, no conforman una unidad. Así, verbigracia, las personas de piel
62

más o menos blanca, pueden ser altas o bajas, tener desde el pelo liso hasta
ensortijado, desde muy rubio hasta muy negro, con todo un amplio abanico de rasgos
faciales.

Por si fuera poco, muchas similitudes o diferencias fenotípicas no tienen una base
genética. Debido a cambios en el entorno que afectan a los individuos en su
crecimiento y desarrollo, la gama de características fenotípicas de una población puede
cambiar sin que se dé ningún cambio genético.

En general, los antropólogos de hoy admiten que las variaciones fenotípicas


responden a adaptaciones biológicas plurivariables frente a un medio cambiante, pero
también a factores culturales (por ejemplo la presión y selección que ejercen ciertas
sociedades por una determinada «línea» corporal o aspecto físico; la preferencia que
durante siglos se hizo por unos determinados rasgos considerados superiores que
otros, etc.) (ver Lalueza, 2001).

Con ello, en definitiva, podemos concordar que no es posible definir, hoy por hoy,
razas biológicas dentro de la especie humana. La Antropología Social, por su parte, no
reconoce traducción científica al término de raza. Explica, más bien, que fue un
concepto propagado por los europeos para legitimar su expansión colonial y la
explotación y dominación de otros pueblos considerados como inferiores. Con la excusa
primero de evangelizarlos o «humanizarlos», después de «civilizarlos», y hoy de
«desarrollarlos». El concepto de raza les permitía encumbrarse a lo alto de un
pretendido proceso evolutivo y civilizatorio dado al interior de la especie humana.

Es por esto que por lo común los antropólogos y antropólogas prefieren hablar de
razas sociales. Abordaremos su explicación a través de otros dos conceptos que dan
título al siguiente apartado.

RACISMO Y XENOFOBIA

Las razas de las que oímos hablar todos los días son categorías culturales o
sociales, no biológicas. La raza, al igual que la etnicidad es una construcción social, y
muy a menudo ambos términos son utilizados casi indistintamente, especialmente en
63

aquellas sociedades donde la clasificación «racial» juega un papel importante en el


mantenimiento del status quo.

Dicha construcción se realiza de maneras diferentes en lugares diferentes. Puede


utilizarse, como se ha dicho, el color de la piel, el olor, el lugar de nacimiento, etc., pero
todas ellas tienen en común el hecho hacer aumentar los grupos minoritarios, posibilitar
la discriminación y el reflejar de modo claro la división de la sociedad en grupos que
han tenido un posición desigual en el acceso a la riqueza, el poder y el prestigio.
Veamos algún ejemplo: en los Estados Unidos de América, la «identidad racial» se
adquiere al nacer, como estatus adscrito, pero no se basa en la biología ni siquiera en
los antepasados, su regla básica es la hipofiliación, que consiste en la adscripción
automática al grupo minoritario de cualquier persona nacida de progenitores
pertenecientes a grupos distintos. Las reglas de esta construcción pueden llegar a ser
bastante arbitrarias. Así, en algunos Estados el tener un sólo antepasado negro, no
importa lo remoto que sea, ni que el color de piel de la persona que se considera en la
actualidad sea blanco, es clasificada como negra; no ocurre lo mismo si se tiene un sólo
antepasado blanco, ni siquiera si se tienen varios si el color de esa persona es negro.
Este mismo criterio sirve para asiáticos, indios o cualquier otro grupo, solamente la
cantidad de antepasados necesarios variará dependiendo de que la ley sea de uno u
otro Estado o del Estado federal. La hipofiliación nos puede permitir entender por qué
en los Estados Unidos crece tanto la población «negra» o «india».

En Japón consideran que ciertos grupos étnicos tienen un sustrato biológico,


(aunque su argumento básico en la construcción social de la raza es simplemente «no
es de los nuestros» -Kottak, 1994) en base a ese criterio estigmatizan a los burakuniin,
un grupo de más de cuatro millones de personas proscritas, comparables a los
intocables de la India, que sin embargo son físicamente indistinguibles del resto de los
japoneses. También están estigmatizados los coreanos, en este caso el argumento
utilizado es su olor corporal. No se fomenta la asimilación cultural, cada cual debe
permanecer como es. Mecanismos culturales como la segregación espacial y tabúes
sobre el matrimonio funcionan para mantener las minorías.

Decíamos que la raza es una construcción social que se realiza de maneras


64

diferentes según los lugares y que todas ellas evidencian la desigualdad y la


discriminación.

Las identidades raciales, por tanto, se construyen en virtud de la obtención o


mantenimiento de la explotación de unos grupos humanos por otros, y también de
relaciones de sometimiento/dominación entre ellos. Las identidades raciales persiguen
precisamente la consolidación de tales posiciones y relaciones, y como es fácil de
entender suelen estar fomentadas por los grupos que están en situación de privilegio.

¿Podría conducirnos esta afirmación a pensar que el racismo y la xenofobia son


inevitables por ser inherentes a todas las formas de sociedad humana? Para nosotros
la respuesta es rotundamente no.

La xenofobia, que pudiéramos considerar también como la expresión del rechazo de


las personas que no consideramos como parte del nosotros, es una manifestación del
etnocentrismo o tendencia de toda cultura a evaluar y entender el mundo a partir de sí
misma, y por tanto también juzgar a los demás con patrones propios. Esa manifestación
se produce, como puede deducirse fácilmente, en contextos relaciónales, en los que
nos situamos frente a otras personas que consideramos diferentes.

La xenofobia suele reforzar una versión más aguda del etnocentrismo, la que
promueve la autoconsideración de una población por encima de las demás culturas o
sociedades. Pero es combatible y superable a partir del acercamiento intercultural e
interpersonal.

El racismo, por su parte, es un fenómeno de nuevo en auge en toda Europa. Basta


con echar una ojeada a la prensa diaria para poder comprobarlo. Pero ahora se
manifiesta de un modo diferente, se trata, parafraseando a Balibar (1991), del racismo
de la época de la descolonización, de la inversión de los movimientos de población
entre las antiguas colonias y las metrópolis (ver cuadro de migraciones). Desde el punto
de vista ideológico, el racismo actual está centrado en el complejo de la inmigración, se
trata de un «racismo sin razas» cuyo tema central no es la herencia biológica, sino la
irreductibilidad de las diferencias culturales, la nocividad de la desaparición de las
65

fronteras (especialmente las que separan a los pobres de los ricos), la incompatibilidad
de las formas de vida y de las tradiciones, el llamado racismo diferencialista o
«igualitario», que amparándose en un pretendido respeto por cada cultura, promueve la
no mezcla de las mismas (asumiendo presupuestos esencialistas sobre ellas), y por
tanto, la separación territorial de las diferentes poblaciones (lo que se traduce por un
frontal rechazo a los inmigrantes pobres en las sociedades enriquecidas). [Subsiste un
sustrato de todo esto también en muchas de las identidades que se esgrimen como
«étnicas» o «nacionales» (ver Piqueras, 1996b)].

Este racismo de nuevo cuño es producto de la adaptación a una nueva situación,


naturalizando la cultura puesto que cada vez puede recurrir menos a la diferencia
biológica. Supone la creación de una nueva justificación para la misma práctica, la
negación del derecho de igualdad. Una práctica, que para las víctimas está por encima
de la teoría, pues implica violencia física, discriminación y en general, sometimiento a
peores condiciones de vida y posibilidades sociales. Comprende también la violencia de
las palabras como actos de desprecio y de agresión.

El racismo es un fenómeno social total, se inscribe en prácticas (formas de violencia,


de desprecio, de humillación, de explotación), discursos y representaciones; además de
organizar sentimientos. Esta combinación de prácticas, discursos, sentimientos y
representaciones es lo que permite atestiguar la formación de comunidades racistas, y
también el modo en que, como en un espejo, los individuos y las colectividades que son
blanco del racismo se ven obligados a percibirse como comunidad.

La destrucción del complejo racista no supone únicamente la rebelión de sus


víctimas, sino la transformación de los propios racistas y por consiguiente la
descomposición interna de la comunidad instituida por el racismo (Balibar, 1991).

MUNDIALIZACIÓN, CULTURAS E IDENTIDADES

Hemos reservado un último apartado para hablar de un proceso que se ha convertido


ya en fenómeno global, cual es el de la mundialización. En el capítulo de Economía se
verán causas y razones más estrictamente económicas de este fenómeno, por lo que
66

aquí vamos a concentrarnos en examinar sus implicaciones en las culturas e


identidades.

La mundialización es el nombre que, se ha dado a la fase actual del sistema


capitalista, o fase transnacional, en el que las dinámicas de inversión y acumulación se
dan más allá de los Estados-nación, y por tanto también la integración de los procesos
productivos y de los mercados de trabajo. Esta fase concuerda con la extensión y
hegemonización del capitalismo en la totalidad del espacio terrestre (con muy reducidas
excepciones que quedan supeditadas a él) dando origen a un único Sistema Mundial
[en el que predomínala lógica capitalista y sus relaciones sociales]

Es decir, que sistema capitalista es igual hoy a Sistema Mundial.

Este Sistema presenta unos «centros» dominantes (o sociedades centrales) que son
EE.UU. en primer lugar, y luego los países de la Unión Europea (sobre todo Alemania,
Francia, Gran Bretaña e Italia), más Japón, Canadá y Australia. Como vemos, son
«centros» muy dispersos y separados geográficamente, aunque eso no ha sido
obstáculo para que se identifiquen en general con «Occidente». [Este concepto ha sido
ideado para designar a la vez, en realidad, un grado de riqueza y de «raza»: los blancos
ricos y sapientes frente al resto de la Humanidad (menos «desarrollada»). Sólo Japón
quedaría al margen de esa dicotomía, hecho para el que se han dado dos
«soluciones»: o bien considerar a la sociedad japonesa «blanca honorífica», como hizo
la Sudáfrica del Apartheid, o bien ponerla cada vez más trabas para estar en el «club de
los elegidos», como de hecho se está haciendo].

El resto de sociedades del planeta han pasado a ser «periféricas», o lo que es lo


mismo, a depender de esos centros, de lo que ellos decidan. Sus economías, políticas,
relaciones sociales y culturales, pivotan en torno a esas sociedades centrales (con
EE.UU. primerísimamente a la cabeza, como se dijo), que marcan incluso sus
posibilidades de supervivencia en muchos casos. [Esta dinámica ha venido llevando
emparejadas las siguientes equivalencias inventadas:

a) Centros = Norte = Occidente = países enriquecidos;


67

b) Periferias = Sur = No Occidente = países empobrecidos.

Tales dicotomizaciones tienen la rara habilidad de contraponer lo occidental


(autoerigido en epítome de conceptos como «desarrollo», «libertad», «democracia»,
«derechos humanos», «saber hacer», «civilización», etc.) a todo el resto del mundo
(concebido asaz reduccionistamente como «no occidental», supuesta morada de todas
las antítesis a las virtudes antes descritas)].

Pero la situación de esas periferias difiere mucho. Hemos de tener en cuenta que
una buena parte de Europa (la oriental) entra hoy en ellas tras perder la «guerra fría» y
ser invadida por la versión más cruda del capitalismo. Esas periferias están integradas
también por Asia, América Latina y África, con sociedades y situaciones muy diferentes
tanto a nivel intra como intercontinental. Todas tienen en común, sin embargo, su
dependencia respecto a las sociedades «ricas» o centrales.

Una de las características claves de la mundialización es la agudización de las


desigualdades merced a las dinámicas que desata:

a) concentración del control de los recursos (cada vez en menos manos). Este es el
proceso de oligopolización del capitalismo: empresas multinacionales que se van
engullendo unas a otras y van acaparando cada vez más recursos y mercado.

b) centralización (cada vez en menos lugares, o centros). Esto significa el control de


los recursos y la acaparación de oportunidades de vida por parte de unos países a
costa de los demás.

Todo esto se verá en el capítulo 7, pero dentro de estos procesos cabe resaltar
algunos importantes para nuestro apartado. Entre ellos están la concentración de los
medios de comunicación, de difusión o publicidad-propaganda y, en general, de
socialización. Esto afecta directamente a la formación de las conciencias, las ideas,
valores, gustos y en general, las subjetividades en todo el mundo.
68

Al comenzar la década de los años 90 del siglo XX

 El 97% del total de la investigación científica se realizaba en los países de la


OCDE.

 Alrededor del 75% de las emisiones de TV en las sociedades periféricas


provenían de EE.UU.

 Casi el 70% de todas las informaciones difundidas en el mundo eran de EE.UU.

 4 agencias (dos estadounidenses, una inglesa y una francesa), controlaban


cerca del 90% del total de las informaciones difundidas en el planeta.

Con los satélites de información y las nuevas tecnologías al alcance de menos países,
agencias y empresas, esa concentración mediática y del conocimiento, no ha hecho
sino aumentar.

Las diferentes sociedades y culturas reciben al día multitud de referencias


ideológicas, valorativas, etc., emitidas desde muy pocos lugares.

Por eso no es verdad que la mundialización sea inter-conocimiento o reconocimiento


mutuo. Muy poco o nada sabemos o se habla del cingalés, el suahili o el aymara (con
ser lenguas que hablan millones de personas), o de lo que hacen en su vida diaria los
pueblos que sustentan estos idiomas (dado que no parecen realizar películas, ni salen
en las noticias como no sea cuando les ocurren desgracias de gran dimensión).

Por contra, lo que nos llega es la creciente imposición de unas pocas lenguas
dominantes, con el inglés, a la cabeza (que por eso se ha llamado lengua de la
mundialización). Los referentes de vestir, maneras de hacer las cosas, tipos de comida
y hábitos alimenticios (comida de plástico, prefabricada, comida rápida, etc.) son
también los de unas pocas sociedades dominantes (sobre todo de EE.UU.). Ellas
mismas exportan y moldean gustos que se universalizan, a veces a partir de un solo
producto (como el gusto a refresco de cola que lograron imponer la Coca-Cola y la
Pepsi-Cola; o el dejos pantalones <<vaqueros»). Imponen igualmente los patrones de
estética a seguir: tipo corporal, facciones, altura, peso, color, etc., etc. [Esforzándose el
conjunto de personas de todas las sociedades en amoldarse a esos patrones, en contra
muchas veces de su concreto fenotipo (apariencia externa) que es producto de la
evolución cultural y biológica de muchas generaciones. Por lo que a menudo ponen en
69

riesgo su propia salud o su bienestar físico y anímico].

Pero también hay que decir que las sociedades reciben y reinterpretan aquellas
interpelaciones que les llegan desde los centros mediáticos de propagación, de distinta
manera. Y también las reelaboran diferentemente, gracias a su diferente poso cultural,
fruto de un distinto pasado cotidiano. [Recordemos que la cultura no es sino lo que
hacemos cada día. Por eso está en permanente mutación].

Fruto de ello es la construcción de nuevas diferencias suscitadas por la


mundialización, como manera de hacerse un espacio en la misma, ya que la
homogeneización puede significar a menudo peligro de muerte para muchos pueblos.

La conciencia de la mundialización, paradójicamente, ha motivado un sentido de


ubicación de las distintas sociedades, así como la conciencia y redefinición de sí
mismas dentro de ese ámbito global. Esto se traduce en la práctica por una mayor
conciencia identitaria. Lo que permite al conjunto de sociedades empezar a utilizar su
propia identidad y su «cultura tradicional», como elementos para insertarse mejor en la
mundialización.

Al aprender a manejar mejor los procesos y factores que nutren la propia identidad,
las diferentes culturas se permiten una exhibición de la misma con ánimos de
reivindicarse, pero también para extraer el mayor fruto posible de sus formas pasadas
de hacer las cosas. Proliferan de este modo, por doquier, rituales, exaltaciones,
conmemoraciones, revitalizaciones, recuperaciones del pasado, enarbolación de
tradiciones, etc.

Se multiplican también las reivindicaciones identitarias y culturales en general, tanto


en el plano social como político. Procesos que están detrás, como dijimos, de los
esfuerzos de las diversas sociedades por «marcar» su posición dentro de ese Sistema
Mundial.

Sin embargo, con ello y para ello se produce también una creciente
«mercantilización» de los objetos elaborados en diferentes pasados (cultura material),
de las mismas tradiciones y rituales (cultura simbólica) que fueron propios de diferentes
70

momentos históricos del pasado y que ahora son exhibidos en un solo paquete o
combinación como «auténticos» y «tradicionales». Con lo que se va produciendo una
generalizada folklorización de la cultura, o lo que es lo mismo, la identificación de ésta
con sus aspectos más ritualizados, sin consideración de las relaciones sociales de
producción, que la configuran cada día. [Ver capítulo 7].

De hecho, muchas de los procesos que en los últimos siglos o décadas se han
experimentado como particularismos o localismos, tales como el nacionalismo, el
cuidado de lo comunal, la promoción de los derechos de las culturas originarias, los
esencialismos identitarios, etc., han sido en realidad generados por el paulatino proceso
de la mundialización, el cual tampoco puede entenderse como factor independiente,
ajeno a todo ello, sino conformado a su vez a partir de diferentes proyectos y dinámicas
locales.

Como resultado de estas confluencias, se ha generado el espejismo contrario al de


una pretendida homogeneización generada por la mundialización: el de una excesiva
heterogeneidad mundial.

Pero ambas visiones son sobre todo eso: espejismos. En realidad, si por un lado
asistimos en todo el mundo a fragmentaciones y divisiones identitarias, por otro en las
relaciones sociales, en las formas de vida relacionadas con la subsistencia, se
evidencia una común aunque dispar penetración de las relaciones y de la lógica
capitalistas (tamizadas éstas, eso sí, por las diferentes herencias culturales y
socioeconómicas de cada sociedad).

Esto quiere decir que las culturas cotidianas se hacen más y más «capitalistas» en
todo el mundo. Todo y que hay que tener en cuenta las diferentes versiones del
capitalismo que afectan a unas u otras sociedades (especialmente si están a un lado u
otro de la línea de centralidad/periferia).

Por eso hay que tener mucho cuidado con las justificaciones racistas y culturalistas
de esas desigualdades, que pretenden solidificarlas: los que están arriba es porque son
mejores y porque su cultura es superior. Así hemos encumbrado nuestras propias
71

sociedades, que englobamos bajo el concepto de «Occidente», gracias a un alto


sentido de superioridad etnocentrista.

Pero, en realidad, Europa y «Occidente» sólo son una parte de la civilización de la


Humanidad, una de las últimas en florecer o manifestarse cuando ya las de muchos
otros pueblos habían decaído. Sin embargo, ocurre que su dominio económico, militar,
político, y por tanto también cultural e ideológico, ha coincidido con el de un sistema
socioeconómico que hoy se ha hecho mundial (lo que ha conferido a su dominación un
carácter universal y aparentemente por encima de la Historia).

Mas la Historia nunca se detiene. La cultura tampoco es algo inmutable que


conmemoramos como si fuera una reliquia, sino que la «rehacemos» cada día con
nuestros comportamientos, actividades, valores, ideas, relaciones y proyectos. El
sentido de lo que puede ser la mundialización, o hasta dónde puede llegar, dependerá
de lo que el conjunto de las sociedades y poblaciones de la Humanidad sea capaz de
construir; a partir, eso sí, de los condicionamientos que hoy ese enorme fenómeno
global las traza.

GLOSARIO

Discriminación: práctica y/o política que atenta directamente contra la normalidad


social de personas o poblaciones enteras (afectando a cada uno de sus miembros).

Etnicidad: tipo particular de identidad, en el que se combinan características de


índole física y cultural. Es una construcción ideológica realizada por determinadas
poblaciones humanas que adquiere un fuerte arraigo en la conciencia individual y
colectiva de sus miembros, por lo que se suele presentar como una identidad natural
(en realidad naturalizada).

Etnicismo: proyección política de la etnicidad que se traduce por la búsqueda de


una correspondencia o reivindicación política de la identidad étnica que han
desarrollado ciertas poblaciones humanas, en forma de reconocimiento, particularidad o
autonomía, por ejemplo.
72

Grupos étnicos: poblaciones que se atribuyen una etnicidad (han adquirido una
identidad étnica).

Identidad: polisémico concepto que hace referencia a la vez al sentido de mismidad


que tienen las personas y grupos, y a su conciencia de diferencia o distintividad frente a
otras personas y grupos. Se trata de una expresión relacional, ideológica, sociocultural,
procesual y proyectiva o finalista tanto individual como colectiva, propia de los seres
humanos en sociedad.

Mayoría y minoría: conceptos estructurales o cualitativos que hacen referencia a la


predominancia o subordinación social, respectivamente, de unas u otras poblaciones.

Mundialización: fase transnacional del sistema capitalista, en la que las dinámicas


de inversión y acumulación se dan más allá de los Estados-nación, y por tanto también
la integración de los procesos productivos y de los mercados de trabajo. Esta fase
concuerda con la extensión y hegemonización del capitalismo en la totalidad del
espacio terrestre, y quiere hacer referencia al conjunto de consecuencias sociales,
económicas, culturales y políticas de este fenómeno.

Nación: población o sociedad que ha adquirido una identidad nacional, y por tanto se
reclama soberana.

Nacionalismo: proyección política de las poblaciones que han adquirido una


identidad nacional, que se traduce en la reivindicación de una correspondencia política
de esa identidad, o reclamación del derecho a su propio Estado (en un contexto
mundial en el que las unidades políticas que se declaran «soberanas» asumen la forma
de Estados).

Prejuicios: ideas, actitudes y valoraciones por lo general minuvalorativas hacia


determinadas poblaciones en su totalidad, que no están abiertas a la contestación
cotidiana.

Racismo: tipo extremo de discriminación social que se basa en las supuestas


características físico-genéticas (e incluso culturales) de las poblaciones discriminadas, y
73

que puede llegar a poner en peligro su propia existencia.

Raza: invención social construida para justificar el dominio de unas poblaciones


sobre otras, que impregna las creencias sociales más inconscientes o arraigadas. Está
basada en supuestas distinciones físico-genéticas, carentes de realidad antropológica.

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75

Capítulo 4
CONTEXTO ETNOGRÁFICO Y USO DE LAS TÉCNICAS DE INVESTIGACIÓN DE
ANTROPOLOGÍA SOCIAL
María Isabel Jociles Rubio

INTRODUCCIÓN
La propuesta que aquí hago trata de contestar a la cuestión de cómo y en qué puede
contribuir la antropología social a mejorar los procesos de intervención social,
entendiendo por «mejorar» la realización de un trabajo más coherente, más pertinente y
más relevante para los individuos y los grupos involucrados, esto es, más significativo
para éstos en sus acciones y resultados. Ahora bien, para comprender cuál es la
propuesta es preciso, en primer lugar, que aclare qué sentido otorgo a esa cuestión y,
en segundo lugar, que explicite cuáles son los presupuestos de los que parto a la hora
de contestarla. Un sentido que no es independiente de la posición desde la cual me la
he planteado, que no es, al menos ahora, la de una antropóloga que se interesa por la
denominada «antropología aplicada» o, como habitualmente se la interpreta, por las
salidas profesionales que los integrantes de su gremio tienen o pudieran tener «fuera
de la academia», sino la de una profesora de Técnicas de Investigación en Antropología
Social que, confrontada desde hace varios años a un alumnado que mayoritariamente
trabaja o aspira a trabajar en otras profesiones (la de trabajador social, entre ellas), se
interroga sobre qué es lo que su disciplina puede aportar a la formación de las
capacidades que se requieren para ejercerlas, es decir, a que estos profesionales
participen competentemente en las diferentes etapas de la intervención social.
Podría objetarse que aquí debería ocuparme únicamente de las aportaciones que
pudieran hacer las técnicas de investigación antropológica y no, como he sugerido, la
antropología social en general. Sin embargo, — en mi opinión — lo que caracteriza la
investigación antropológica no es el que se recurra a unas técnicas sobre otras (la
observación participante, la entrevista en profundidad o, verbigracia, el análisis de
redes), sino los usos que se hace de ellas, la manera en que se las utiliza sean cuales
sean. En otro lugar (Jociles 2.000), he mantenido que los antropólogos, en sus trabajos
empíricos, aplican no sólo las técnicas que han sido desarrolladas en mayor medida
dentro de la propia disciplina (especialmente, las mencionadas hace un momento), sino
que se han apropiado de todas las que han estimado oportunas para abordar sus
76

problemas de estudio; eso sí, usándolas desde una perspectiva teórico-epistemológica


muy determinada (que entonces llamé «mirada antropológica») e insertándolas dentro
de una estrategia de investigación específica, que es la etnografía. Son esa «mirada» y
esa estrategia (que, por cierto, se retroalimentan mutuamente), y no exclusivamente el
aprendizaje de procedimientos e instrumentos técnicos, las que caracterizan la
investigación antropológica y, a la vez, las que —en mi opinión — pueden coadyuvar a
que los trabajadores sociales, por un lado, sean «más competentes» en el análisis de la
realidad sobre la que piensan actuar y, por otro lado, a que participen en los otros
momentos de los procesos de intervención de una manera - como se ha dicho — más
coherente, pertinente, relevante y significativa, puesto que los marcos teórico-
epistemológico y metodológico desde los cuales se enfoca la investigación no
constituyen (o no tendrían que constituir) algo separado de los que guían la concepción,
planificación, ejecución o evaluación de las acciones sociales. Para poner un ejemplo
sencillo, ocurre que un profesional que, cuando estudia una determinada problemática
(por ejemplo, las relaciones conflictivas que a menudo se establecen entre
drogodependientes y sus familiares), se preocupa por conocer los puntos de vista y/o
los modelos culturales con los que los agentes sociales piensan, sienten y actúan con
respecto a ella (siguiendo con el ejemplo: su interpretación de la drogadicción como «un
vicio», no como «una enfermedad»), caería en la incongruencia, por no decir en el sin-
sentido, si cuando programa o ejecuta las actuaciones de que se trate, no toma en
consideración esos puntos de vista o, en algunos casos, el intervenir sobre los propios
modelos culturales; algo que, con todo, no es un asunto fácil, al menos en el sentido de
que esos modelos están fuertemente arraigados en la experiencia física y cultural de la
población, y para modificarlos no basta con tres o cuatro actos (o campañas) de
sensibilización que, partiendo de la idea simple de que los modelos culturales se ubican
«en la mente», pretenden incidir únicamente a través de ella.
Antes de rematar esta introducción, quiero insistir en que, al igual que la
investigación etnográfica no se limita al manejo de unas cuantas técnicas «cualitativas»
(pues — como he indicado — ese manejo está íntimamente vinculado, incluso en lo que
se refiere a las formas de registro de la información, con una estrategia de investigación
y con una cierta perspectiva teórico-epistemológica, lo que —sin duda— exige una
77

formación en antropología social), la contribución que ésta puede hacer a la formación


de otros profesionales no consiste primordialmente en la transmisión de conocimientos,
sean éstos acerca de sociedades exóticas, minorías culturales o el propio grupo, sino
en la utilización estratégica de esos conocimientos para que sirvan como base a un
ejercicio de reflexión crítica que permita la configuración actitudinal, conceptual y
procedimental de competencias y capacidades para la investigación y, en general, la
intervención social. La antropología social estriba básicamente en teorizar de un modo
empíricamente fundamentado sobre problemáticas concretas, ubicadas en el espacio y
en el tiempo, pero ello no obsta para que buena parte de su bagaje teórico-conceptual
sea transponible a otros lugares y a otras épocas e, incluso, a otras problemáticas. Ello
es así, sin embargo, cuando se está dispuesto/a a descubrir en las obras
antropológicas algo más que descripciones minuciosas sobre cómo piensan o se
comportan determinados colectivos o grupos, esto es, a encontrar en ellas conceptos y
teorías que, si se dejan de lado las falsas dicotomías entre teoría y práctica, pueden
servir tanto para conocer mejor esas otras problemáticas como para saber en qué y
cómo hay que intervenir.
¿TÉCNICAS CUALITATIVAS O PERSPECTIVA CUALITATIVA?
La etnografía, en cuanto estrategia de investigación antropológica, se encuadra —
efectivamente — dentro de las denominadas metodologías cualitativas. No obstante,
ello no supone que los etnógrafos desprecien las técnicas cuantitativas de producción y
análisis de la información, como la encuesta, las escalas de actitudes o por ejemplo, el
análisis cuantitativo de redes sociales. Es verdad que los antropólogos muestran un
gran recelo frente a los instrumentos estandarizados de investigación, como los
cuestionarios o los tests, que constituyen un prerrequisito para la aplicación de buena
parte de las técnicas cuantitativas. Aseguran, por una parte que tales herramientas dan
por sabidos los modos en que los encuestados entienden los significados de las
preguntas y, por otra parte, ponen en entredicho el que se pueda ofrecer como
resultados de una investigación un conjunto de cifras descarnadas (porcentajes, tasas,
índices de correlación o tablas de contingencias) que son incapaces de reflejar la
estructura compleja y dinámica de la realidad sociocultural. Sin embargo, también han
ideado formas de solventar en cierta medida estos inconvenientes y dificultades. Así, en
78

cuanto a la primera objeción, proponen no elaborar los cuestionarios o los tests hasta
no haber hecho suficiente trabajo de campo como para asegurar su validez, es decir,
hasta después de haber tenido una intensa interacción con los actores sociales,
participando y observándolos en tantos ambientes como sea preciso, de manera que se
pueda no sólo formularlas preguntas a partir de sus marcos de significado, sino obtener
claves culturales y sociales para comprender posteriormente sus respuestas, sus no-
respuestas o la ambigüedad de las mismas. No cabe duda, empero, que aunque se
intente adecuar las preguntas a los significados de los actores sociales, no hay
preguntas «todo terreno», que no se reinterpreten en función de los intereses y modelos
culturales particulares de esos actores. Es necesario, entonces, que el investigador se
interrogue sobre qué preguntas creyeron contestar (o no contestaron) las diferentes
categorías de personas, así como tratar de conocer, mediante las otras fuentes de
información que brinda la etnografía (entrevista, observación participante, etc.), el ethos
de género, edad, profesión, posición social y/o condición socioeconómica desde el cual
las han reinterpretado. Para ilustrar, aunque sea mínimamente, esto último voy a
exponer a continuación una larga cita de Jo que Bourdieu 1 (1990) declara a este
respecto en un artículo titulado «La opinión pública no existe»;
El segundo principio a partir del cual la gente puede producir una opinión
es lo que yo llamo el «ethos de clase».., es decir, un sistema de valores
implícitos que las personas han interiorizado desde la infancia y a partir
del cual engendran respuestas para problemas muy diferentes.. En este
punto debo hacer referencia a una tradición sociológica, muy difundida
sobre todo entre ciertos sociólogos de la política en Estados Unidos, que
hablan muy comúnmente de un conservadurismo y un autoritarismo de
las clases populares. Estas tesis están fundadas en la comparación
internacional de encuestas o elecciones que tienden a mostrar que cada
vez que se interroga a las clases populares, en cualquier país, sobre los
problemas vinculados con las relaciones de autoridad, la libertad
individual, la libertad de prensa, etcétera, éstas dan respuestas más
«autoritarias» que las demás clases; y se saca la conclusión global que
existe un conflicto entre los valores democráticos., y los valores que han
interiorizado las clases populares, que son de tipo autoritario y represivo.
De allí se extrae una especie de visión escatológica: elevemos el nivel de
vida, el nivel de escolaridad, etcétera, y ya que la tendencia hacia la

1
Este científico social francés, recientemente fallecido, aunque ocupaba una cátedra de sociología, realizó sus
primeras investigaciones como etnógrafo en la Cabilia argelina y el sur de Francia. Contrario a las fronteras
académicas establecidas entre sociología y antropología social, sometió a escrutinio las teorías y los modos de
proceder de ambas disciplinas.
79

represión y el autoritarismo está ligada a los ingresos bajos y a los bajos


niveles de escolaridad, produciremos así buenos ciudadanos de la
democracia norteamericana. Para mí, lo que está en tela de juicio es el
significado de las respuestas a ciertas preguntas. Supongamos un
conjunto de preguntas del siguiente tipo: ¿Está usted en pro de la
igualdad entre sexos? ¿Está usted en pro de la libertad sexual de los
cónyuges? ¿Está usted en pro de la nueva sociedad?. Supongamos otro
conjunto de preguntas del tipo: ¿Cree usted que los profesores deben
ponerse en huelga cuando se ve amenazado su trabajo? ¿Cree usted
que los docentes deben ser solidarios con los demás trabajadores del
Estado en los periodos de conflicto social?. De estos dos conjuntos de
respuestas se obtienen estructuras diametralmente inversas desde el
punto de vista de la clase social: el primer conjunto de preguntas, que
atañe a un tipo de innovación en las relaciones sociales, en la forma
simbólica de las relaciones sociales, suscita respuestas que son cada vez
más favorables a medida que uno se eleva en la jerarquía social y en la
jerarquía que determina el nivel de escolaridad; inversamente, las
preguntas que se relacionan con las transformaciones reales de las
relaciones de fuerza entre las clases suscitan respuestas que son cada
vez más desfavorables a medida que se asciende en la jerarquía social.
De este modo, los resultados de una encuesta, en vez de presentarse como la
culminación de una investigación, se convierten en el punto de partida de indagaciones
sobre nuevos problemas que hay que comprender y/o explicar. Lo importante, por
consiguiente, para la antropología social es (al igual que lo era para Bourdieu y para la
sociología cualitativa de Jesús Ibáñez) hacer encuestas no como meros contables:
sacando números y luego, como único análisis, traducir esos números a palabras, sino
buscando el sentido que los números encierran.
APUNTES SOBRE LA ETNOGRAFÍA
Si la estrategia de investigación paradigmática de la antropología social, la
etnografía, no rechaza las técnicas cuantitativas, sí supone — como se ha repetido —
un cambio de perspectiva, que conlleva unas actitudes/ predisposiciones, un bagaje
conceptual y unos procedimientos por parte del investigador distintos a la hora de
preparar e implementar cualquier técnica e, incluso, de concebir el proceso global de
análisis de la realidad.
1. Uno de los elementos más sobresalientes de esa perspectiva es la apertura y
flexibilidad de los marcos teórico-conceptuales y metodológicos de los que se parte. La
etnografía no es un conjunto de actividades de carácter lineal, en cuyo desarrollo se
siguiera estrictamente una lógica hipotético-deductiva; esto es, no consiste en definir
80

una problemática inamovible a lo largo del proceso de investigación, con respecto a la


cual se formulan unas hipótesis descriptivas y/o explicativas, que luego son sometidas a
una identificación de los enunciados (o variables) generales que contienen, de los que
después se deducen los diversos enunciados observacionales (o variables operativas)
que, posteriormente, se traducen a preguntas de un cuestionario o a guion estructurado
de la observación o de las entrevistas. En esta lógica, el único papel que se le otorga a
los datos empíricos, a las observaciones o a los discursos/ respuestas de los actores
sociales, es el de refutar o, en lenguaje de la filosofía neo-positivista, confirmarlas
hipóte¬sis previas, de modo que no se establecen condiciones para que se generen
conocimientos nuevos y/o descubrimientos teóri¬cos. Los etnógrafos, aunque también
pre-diseñan sus investiga-ciones y, por tanto, arrancan (quieran o no, explícitamente o
no) de definiciones de las problemáticas y/o de hipótesis sobre las mismas, establecen
—sin embargo— un proyecto abierto, que posibilita entablar con los datos empíricos
una relación dialéctica que les concede la oportunidad de modificar parcial o
completamente los presupuestos de partida: no sólo las hipótesis, las categorías
analíticas desde las que se conceptual]za la realidad, las fuentes de información o las
técnicas de produc¬ción/ análisis previstas, sino también la propia problemática.
Ahora bien, esos cambios no son factibles si el investigador no se ha formado a su
vez una «mirada» abierta y, por supuesto, si no dispone de los recursos teóricos y
metodológicos que le ayuden a ponerla en práctica. Eso es, al menos, lo que me indica
mi experiencia docente con diferentes profesionales de la intervención social. Salvo
algunos que, habituados a los métodos hipotético-deductivos y convencidos de que son
los únicos «científicos», rechazan todo lo que conciben como «artesanal», no sometido
a protocolos pre-establecidos, la mayoría de ellos se adhieren ideológicamente al valor
de «lo abierto», de «lo flexible», pero cuando se ponen a proyectar sus investigaciones
y, principalmente, a realizar el trabajo de campo, ese valor suele quedar en papel
mojado. Y, a mi parecer, esa falta de predisposición actitudinal se enraiza o, al menos,
se correlaciona, entre otras cosas (si bien no todas presentes en los mismos
individuos), con una tendencia al tecnocratismo, a la «naturalización» de ciertos
comportamientos y, sobre todo, de ciertos sentimientos, deseos y emociones de los
actores sociales, con el uso de un concepto de «cultura» que no se aleja demasiado de
81

la concepción de sentido común, con una ausencia de reflexión/ cuestionamiento de las


categorías analíticas a través de las cuales «ven» el mundo, con un acercamiento al
punto de vista emic (o de los actores sociales) sólo como una forma de conocer
necesidades sentidas, demandas o «motivaciones», con la no captación de alternativas/
soluciones que no sean las ya experimentadas, con una concepción de las técnicas de
investigación como neutrales teórica y socialmente y, para mentar sólo un aspecto más,
con un insuficiente conocimiento de la naturaleza y potencialidades de cada una de
ellas.
1.1. Empezaré hablando del tecnocratismo porque, aun no siendo el único elemento
que incide en ello, lo hace palpablemente en la falta de apertura con respecto a las
problemáticas que son objeto de investigación (y/o intervención). Así, cuando algunos
profesionales se enfrentan a un proceso de análisis de la realidad, tienden a definirlas
en función de soluciones preestablecidas, no cuestionadas, de modo que el proceso se
dirige exclusivamente a conseguir información que facilite (en forma, verbigracia, de
detección de los obstáculos y/o los factores favorables para) la implementación de esas
soluciones. Expondré un solo ejemplo. Una de mis alumnas, persuadida —según me
dijo— de la bondad de los programas de preparación para la jubilación, me planteó
como problemas a abordar en una investigación etnográfica el hecho de que, en un
determinado área de la Comunidad de Madrid, apenas se hayan implantado y que, en
los casos en que se ha hecho, la «población meta» apenas haya participado en ellos.
Su pretensión era estudiar, por una parte, esta población para averiguar qué aspectos
de sus modos de vida y de su cosmovisión se interponen a esa participación y, por otra,
a grupos de jubilados con el fin de conocer qué dificultades se les presentan y qué
carencias tienen para poder «disfrutar» de su nuevo tiempo libre y, de esta manera,
poder organizar mejor los mencionados programas. Se quedó visiblemente
desconcertada cuando le pregunté si estaba dispuesta a admitir, al menos como
posibilidad, que estos programas pudieran no tener tanto valor como ella les atribuía, y
que la escasa atracción que ejercen podría ser debida a que «los beneficiarios»
conciben, de modo no necesariamente desacertado, que los problemas de peso que les
van a sobrevenir tras la jubilación son otros a los que se derivan de una supuesta falta
de preparación para ocupar su tiempo. El quid de la cuestión está —tal como comentó
82

más tarde— en que se destinan recursos para tales programas, y que ciertos
organismos tienen interés en ponerlos en marcha. Y, ciertamente, el tecnocratismo del
que hablamos constituye, al menos en parte, una interiorización de las condiciones en
que los profesionales de la intervención social ejercen con frecuencia su trabajo, es
decir, dentro de programas en los que las problemáticas y las soluciones han sido
fijadas ya por otras instancias, y al hecho de que la conservación de su puesto de
trabajo y/o trabajar sin dilemas morales dependa de la suspensión (u ocultación, a
veces) de su capacidad de juicio, que es también una suspensión de su capacidad de
teorizar. Ahora bien, —como he señalado— las actitudes congruentes con esta
situación son distintas a las que se necesitan para emprender una investigación
etnográfica, puesto que ésta supone un proceso continuo de «construcción del
objeto de estudio» y, por consiguiente, de crítica y re-teorización de las
problemáticas iniciales, un proceso abierto que debe permitir que éstas y las
«observaciones» se vayan remodelando mutuamente.
Cuestiones de ésta y otra índole (que luego traeré a colación) se hacen tal vez más
claras cuando se sabe cómo se han abordado en investigaciones específicas y, en este
caso, uno de los estudios que —a mi parecer— son más interesantes es el que Nancy
Scheper-Hughes recoge en La muerte sin llanto. Violencia y vida cotidiana en Brasil
(1997), donde da cuenta de su experiencia, primero, como trabajadora comunitaria
especializada en salud materno-filial y, después, como etnógrafa en una barriada —el
Alto do Cruceiro— de ese país latinoamericano singularizada por una muy elevada tasa
de mortalidad infantil. En esta obra, relata cómo va variando las preguntas con que
inicia su investigación: del interés por la mortalidad infantil en sí misma y por emprender
acciones a través de las cuales las madres y la comunidad podrían aminorarla, pasa a
preocuparse —según afirma— por la aparente indiferencia de las mujeres ante las
muertes de sus bebés y la tendencia a atribuir a éstos una aversión a la vida que hacía
que sus muertes parecieran completamente naturales; un cambio que lo es también de
su percepción sobre la forma en que actúan las «causas» que pueden explicar esa
mortalidad infantil, y que le lleva a dudar de la efectividad de las actuaciones que había
emprendido de acuerdo con el programa de salud comunitaria en el que trabajaba:
Los vecinos aprobaban que Nailza (mujer que había perdido a un hijo)
hubiese aprendido a se conformar con las condiciones inalterables de
83

su existencia. Pero ¿a qué precio?, me preguntaba, ¿con qué coste


físico, psíquico y social para Nailza y otras mujeres como ella y con
qué riesgo para su aparentemente continua sucesión de bebés «que
se sustituyen» y ulteriores niños-ángeles?/ La primera vez que me
planteé estas cuestiones tenían un valor meramente inmediato y
pragmático. Como trabajadora comunitaria especializada en salud
materno-filial lo que me interesaba era saber qué formas «apropiadas»
de intervención había que proponer o introducir. ¿Había que tratar a
los niños moribundos en casa o en la clínica?, ¿había que enseñar a
las jóvenes madres a preparar soluciones de agua, sal y azúcar y a
poner inyecciones intramusculares, bajo la clavícula de los niños,
como un «último intento», peligroso pero desesperado, de salvar a
bebés en procesos graves de deshidratación? ¿Serviría una atención
infantil diurna colectivizada a través de un centro gestionado
cooperativamente para salvar a los niños y a las madres del Alto? Eran
los años sesenta, y yo me esforzaba por mantener una visión positiva
de la vida de la barriada, lo cual implicaba., atribuir todas las
desgracias y sufrimientos humanos a causas exógenas: pobreza,
racismo, explotación de clase, imperialismo político y económico y
cosas por el estilo. Además,… yo proyectaba en mis amigas y vecinos
del Alto una confortable ilusión de familiaridad y semejanza. Todas y
todos éramos muy parecidos, bastante iguales (me gustaba pensar)
bajo la capa superficial de las diferencias culturales./ Ambas actitudes
resultaron al final inadecuadas, pero yo me aferraba a ellas a pesar de
su incongruencia cognitiva» (1997: 264-265).
De hecho, en dicho programa, las soluciones propuestas para hacer frente al gran
número de muertes de niños pequeños se apoyaban en la definición de una
problemática muy simplificada, que tenía que ver con la idea de que las mujeres de
zonas pobres, si bien debido a causas externas, no tienen conocimientos ni tiempo ni
recursos económicos para atender a sus hijos. La «incongruencia cognitiva» de la que
Scheper-Hughes habla en la cita precedente le surge cuando descubre que, aunque les
dispensen esos saberes y medios, en unas ocasiones, las mujeres no los usan como se
entiende —desde fuera— que deben hacerlo y, en todas ellas, no se soluciona en
absoluto el problema de la mortalidad infantil. Es entonces cuando se decide a redefinir/
reteorizar la problemática en el sentido expresado más arriba.
1.2. Los profesionales de la intervención social, al menos aquéllos que conozco, son
poco proclives a posiciones «naturalizadoras»; es más, con frecuencia sostienen
discursos expresamente anti-naturalizadores con respecto a diferentes fenómenos,
como las diferencias de género o de clase social, por ejemplo. No obstante, ocurre a
menudo: a) que no tienen en cuenta que los actores sociales sí naturalizan esos
84

mismos fenómenos, por lo que entre profesionales y «beneficiarios» de los programas


se entabla a veces un auténtico diálogo de sordos, y b) que esos discursos suelen
referirse sólo a aspectos —que podríamos denominar— superficiales de las conductas,
mientras que otros (como los sentimientos, deseos, emociones, etc.) son
subrepticiamente naturalizados a través de ciertas teorías implícitas. Para apreciar esto
último, volveremos a la obra de Nancy Scheper-Hughes. Esta antropóloga, para
encontrar el sentido de la indiferencia de las mujeres ante la muerte de sus bebés,
propone ciertamente una explicación materialista, pero que concede un papel
importante a la cultura. Así, mantiene, en primer lugar, que esa indiferencia se relaciona
con una matriz cultural que se caracteriza, en el nivel de los comportamientos, por una
negligencia selectiva en el cuidado a los bebés (se atiende más, v.g., a los que
reclaman ostensiblemente atención y comida que a aquellos otros, «más apagados»,
que no lo hacen), por el hecho de que no se les inscribe en el Registro Civil y/o no se
les pone nombre propio hasta que no están ya bastante crecidos, de que no se llora ni
se muestra perturbación cuando uno muere, hasta el punto de que parece como si nada
trascendente hubiera ocurrido, de que a los entierros no acuden personas adultas, sólo
niños... y, en el nivel de las representaciones, sucede que se concibe a los bebés como
fácilmente sustituibles, se considera que, en las breves horas que permanecen en el
ataúd, no son ni humanos ni ángeles, sino bebés-espíritu que luchan por dejar este
mundo, y se piensa que hay algunos que nacen «queriendo morir», por lo que no vale
la pena interponerse en ese designio. Esta matriz cultural se genera —según asegura—
en unas condiciones materiales muy determinadas, que en el Alto do Cruceiro son: un
paro y una pobreza crónicos, unas tasas altas tanto de natalidad como de mortalidad
general, la inexistencia de infraestructuras mínimas y, por supuesto, el escaso poder de
que goza su población. Estas condiciones inciden en la mortalidad infantil pero tanto
directa como indirectamente, esto es, a través de esa matriz cultural, aunque sólo sea
porque de ella forman parte lo que anteriormente se ha calificado de «negligencia
selectiva» en el cuidado de los bebés así como el poco apego que las madres sienten
por ellos —eso sí— hasta que, al superar aproximadamente el año de edad,
demuestran así su deseo de vivir, momento a partir del cual truecan su sentimiento de
indiferencia por un gran aprecio y preocupación hacia sus hijos. La matriz cultural se
85

relaciona, de este modo, con la indiferencia, con la no aparición de lo que consideramos


un «sentimiento maternal»; de hecho, Scheper-Hughes está convencida de que se va
creando y recreando un ambiente cultural que impele a las mujeres «a contener su
afecto y a guardar el sufrimiento en el precario primer año de vida» de las criaturas
(1997). Pero ¿cómo actúa ese ambiente cultural? Ante esto, una de las primeras
explicaciones que le vienen a la mente es la que se deriva de las teorías psico-
biológicas, que plantean que sentimientos como el maternal, arraigados en la biología
(en este caso, de las mujeres), son algo natural y, por tanto, universal, de modo que la
cultura lo que haría es modelarlos haciendo que no se manifiesten o, dicho con otras
palabras, que la indiferencia ante la muerte de los bebés tendría que ser interpretada
como algo externo, como una máscara ante lo insoportable que encubriría una profunda
sensación de pérdida y añoranza. Lo que va a hacer Scheper-Hughes es cuestionar
los conceptos (o categorías analíticas) de sentimiento y de cultura que están
implícitos en esas teorías. Para ella, los sentimientos no son «cosas establecidas en y
para sí, sujetas a un mecanismo hidráulico interno que regula su constitución, control y
liberación» (1997), sino que son producidos por las culturas. Cada cultura concreta no
modela sentimientos que tuvieran una existencia previa: es un elemento constitutivo de
esos sentimientos.
Esta reconceptualización consigue que la indiferencia de las madres del Alto do
Cruceiro no aparezca como una actitud antinatural, sino teniendo el mismo origen
sociocultural que el gran apego que las mujeres de nuestro entorno (o las de la clase
media brasileña) sienten hacia sus bebés: éste surge cuando se pasa del viejo al nuevo
modelo de mortalidad, que en Europa tuvo lugar en los últimos cien años y vino
acompañado de un patrón de fertilidad limitada que imprimió su impronta sobre el modo
en que se percibe la vida humana, la persona, las etapas de la vida, los roles familiares
y los sentimientos sociales. Podría pensarse que dicha reconceptualización tiene, al
mismo tiempo, una cara ética menos atractiva: si se mantiene que las madres practican
una «negligencia selectiva», se las está culpabilizando de la muerte de sus hijos. La
antropóloga norteamericana no desconoce esta posible lectura de sus tesis, haciéndole
frente del siguiente modo:
Cualquier sugerencia de premisas existenciales radicalmente diferentes (como, por
86

ejemplo, las que guían la negligencia selectiva en el noreste de Brasil) se desestima por
imposible o inconcebible. Decir que algunas mujeres pobres ayudan o inducen a la
muerte de ciertos hijos suyos se considera «culpar a la víctima». Pero la alternativa es
pensar a las mujeres como «víctimas» pasivas de su destino, carentes de poder,
voluntad, agencia y subjetividad.. Tiene que haber una forma de mirar
desapasionadamente el problema de la supervivencia infantil para que podamos decir
que un niño ha muerto por descuido mortal, incluso cometido por su propia madre, sin
por ello culpar a la madre, o sea, sin hacerla personal y moralmente responsable (1997)
Con todo, son las consecuencias metodológicas las que quiero resaltar aquí. Hay
que tener en cuenta que los conceptos de sentimiento y cultura empleados en las
teorías psico-biológicas del «amor materno» implican que las declaraciones de las
mujeres del Alto, en el sentido que no les duele la muerte de sus bebés o de que éstos
no son valiosos para ellas, tengan que ser entendidas como «defensas psicológicas» o
«estratagemas de distanciamiento», en suma, como declaraciones que, en último
extremo, no reflejan la realidad. En cambio, la reconceptualización efectuada por
Scheper-Hughes posibilita tomar esas declaraciones por sus «sentimientos reales», de
suerte que las interpretaciones del investigador no se ven obligadas a «rivalizar» con
las de sus informantes (1997). Por otro lado, ¿no se derivan también consecuencias
prácticas de estas diferentes maneras de concebir la misma realidad?, ¿las teorías
psico biológicas no dan cabida, por ejemplo, a un tratamiento terapéutico de la
«indiferencia de las mujeres», en tanto que esta clase de intervención sería
incongruente con el otro marco teórico, que requiere una transformación radical de las
condiciones materiales de existencia? Acostumbrados a ver en lo teórico lo opuesto a lo
práctico, solemos rechazar la teoría como algo no útil, o adherirnos a ella únicamente
en la medida en que legitima o apoya nuestros planteamientos ideológicos o modos de
hacer, pero con ello caemos atrapados, por no hacerlas conscientes, de las teorías
implícitas en los programas en que participamos. Teorizar no es adherirse a una u otra
corriente de pensamiento de las que se nos presentan en alguna de las clásicas
«Historias de (la Antropología, la Sociología, la Psicología..)», sino un ejercicio que
consiste en re-elaborar los conceptos (que tal vez hemos heredado de esas corrientes
de pensamiento) y las relaciones entre ellos de una manera que nos permita
87

comprender mejor aquello sobre lo que se va a intervenir, de lo que se extraen


corolarios nada desdeñables para la intervención social.
2. Si he expuesto de forma relativamente extensa el trabajo de Scheper-Hughes, ha
sido porque ilustra igualmente otros dos principios importantes de la investigación
etnográfica: el distanciamiento o extrañamiento antropológico así como la concesión de
un lugar destacado a las perspectivas de los actores sociales. El extrañamiento
antropológico no consiste en otra cosa que en un re-planteamiento continuado de los
conceptos que el investigador utiliza, en una actitud vigilante ante las categorías
descriptivas y/o analíticas que enseguida .acuden a su cabeza para entender,
interpretar y/o explicar la realidad. En el ejemplo recién expuesto, —tal como se ha
dicho— el concepto de «sentimiento maternal» derivado de las teorías psico-biológicas
es puesto en cuestión hasta el punto de que conlleva al mismo tiempo una redefinición
de los otros conceptos (cultura, condiciones materiales..) con que está interrelacionado
y que, en su conjunto, componen el marco teórico dentro del cual se mueve Scheper-
Hughes. El distanciamiento preconizado por la antropología social, en contra de lo que
se ha defendido a veces, no alude a que haya que estudiar a grupos o colectivos
«extraños», o a que el investigador tenga que relacionarse con los actores sociales
como si fuera «un ignorante ingenuo», haciéndoles—v.g.—preguntas sobre asuntos
que todo el mundo conoce, sino —como se ha indicado— a la vigilancia que debe
ejercer sobre las categorías que emplea en la producción/análisis de sus datos;
estando, por otra parte, dispuesto a cambiarlas cuando esos datos no encajan en ellas
o, lo que es mejor, a no acudir rápida y precipitadamente a categorías abstractas, a la
deducción o a la inferencia, antes de haber observado y registrado detalladamente lo
que acontece con respecto a un determinado fenómeno social. El distanciamiento
antropológico se produce casi espontáneamente en situaciones de choque cultural, que
no se pueden elucidar desde los esquemas previos, pero se hace tanto más necesario
cuanta mayor familiaridad se tiene con la realidad investigada, puesto que — en ese
caso — resulta más difícil ser consciente de las categorías descriptivas y/o analíticas
(procedan de la teoría social o del conocimiento común) a las que se recurre, entre
otras razones, porque lo que se ve se muestra como demasiado obvio.
3. En cuanto al estudio de las perspectivas de los actores sociales, el interés en
88

conocerlas radica, ante todo, en el hecho de que esas perspectivas, maneras de


concebir y ver la realidad o representaciones sociales contribuyen a constituir esa
misma realidad, aunque sólo sea por lo que hace varias décadas ya decía Thomas: que
las definiciones de una situación son verdaderas al menos en sus consecuencias, toda
vez que las conductas se tienden a adaptar a lo estipulado por ellas. Ahora bien, el
estudio de esas perspectivas constituye algo bastante más complejo de lo que se suele
creer. En primer lugar, no consiste únicamente en captar «las demandas»,
«motivaciones» o «necesidades sentidas» de la gente, ni siquiera sus definiciones
expresas de la realidad, sino asimismo los modelos culturales desde los cuales esas
demandas o definiciones se hacen y con los cuales se entroncan los comportamientos.
Unos modelos culturales que, muchas veces, son inconscientes para los propios
actores sociales y que, por tanto, se tienen que descubrir mediante un esfuerzo
analítico a partir de sus discursos y/ o de sus prácticas. Hace varios años, en un artículo
de El País (14 de marzo de 1991), Guillermo Rendueles, profesor de psicopatología de
la Universidad de Oviedo, sostuvo que las representaciones existentes en nuestra
sociedad sobre la enfermedad mental adquieren un papel de primera magnitud en el
éxito o fracaso de los programas de inserción de los enfermos mentales. La
representación más habitual a este respecto —aseguraba— tiene su raíz en un modelo
cultural de carácter metafórico: el de la máquina estropeada a la que le fallan los
mecanismos de control. Las máquinas que dejan de obedecer a sus mecanismos de
control, que reaccionan imprevisiblemente, son concebidas como un incordio social que
deben permanecer en el «taller» (en el psiquiátrico, en este caso) hasta que estén
completamente reparadas. Este modelo cultural se detecta, por ejemplo, en el lenguaje
con que se designa a los enfermos mentales (en palabras como «le falta un tornillo»,
«es irrefrenable», «no puede dirigirse a sí mismo», etc.), y lo que es más notable, dado
que forma parte del concepto, se encuentra en el modo de pensar, sentir y actuar con
relación a ellos. De igual manera, difícilmente Scheper-Hughes hubiera podido
comprender los comportamientos de las mujeres del Alto do Cruceiro, si no hubiera
prestado atención al modelo cultural que sustenta sus maneras de percibir a los bebés:
éstos no son personas, sino seres transitorios que tienen que demostrar
fehacientemente su anhelo de vivir.
89

Por otra parte, hay que tener en cuenta que las perspectivas de los actores sociales
no son homogéneas aun en el supuesto de que todos ellos pertenezcan a una misma
sociedad, grupo o colectivo, sino que varían en función de la posición social que
ocupan, que —a su vez— depende de multitud de factores como la edad, el género, la
profesión, el estatus socioeconómico, el conocimiento y la experiencia previa en un
determinado campo de actividad, etc. Es por ello por lo que —desde mi punto de
vista— en la investigación etnográfica no es sostenible que se acuda a informantes-
clave o a pretendidos representantes de cada uno de los subgrupos en que se
considere estructurada la población. Si se trata de seleccionar a individuos para realizar
entrevistas, por ejemplo, es preferible hacer uso de una forma de muestreo como la que
Glasser y Strauss denomina «muestreo teórico» combinada con lo que Bertaux califica
de «principio de saturación»; consiste en determinar de modo teóricamente
fundamentado cuáles son los factores que previsiblemente pueden influir en las
variaciones de las perspectivas de los actores sociales sobre el tema que se está
estudiando, y en diversificar las entrevistas a partir de esos criterios hasta el momento
en que la información se satura, esto es, hasta que no aparecen datos nuevos. Lo cierto
es que, si cada uno habla desde una posición social, no puede mantenerse, para poner
un caso ilustrativo, que un miembro de cada una de las asociaciones de inmigrantes
ecuatorianos existentes en España (sean o no los presidentes de las mismas)
represente la visión que los socios respectivos tienen sobre sus relaciones con la
Administración Pública española o sobre su situación en el país, y menos aún la de los
inmigrantes no asociados (la representatividad política no tiene nada que ver con la
metodológica), aunque sólo sea porque el tener o no un cargo o el pertenecer o no a
una asociación pueden incidir en su experiencia y, por tanto, en su visión. Las
perspectivas de los actores sociales pertenecientes a un mismo grupo o colectivo
suelen compartir bastantes elementos pero también diferenciarse en muchos otros.
Decir, por último, que tomarse en serio las perspectivas de los actores sociales no
significa que el etnógrafo tenga que adoptar como interpretación y/o explicación de la
realidad que investiga aquella contenida en esas perspectivas; entre otros motivos,
porque —como se ha señalado— no existe una sola y, por consiguiente, tampoco una
única interpretación y/o explicación: entonces, ¿por cuál de ellas decantarse?, ¿por la
90

que tiene mayor afinidad con nuestros planteamientos previos?, ¿por la que nos parece
más asimilable?. Si se aspira a crear un conocimiento no simplificador y, por tanto, útil
para la intervención social, lo que se debe hacer es investigar a fondo la variedad de
perspectivas, tratar de discernir cuáles son las condiciones (estructurales e
interaccionales) en que se gestan y cómo se relacionan con las conductas y/o
acontecimientos que se desea hacer inteligibles.
4. Para terminar con este apartado, recordaré que tres de los rasgos fundamentales
de la etnografía son, en primer lugar, la presencia del investigador/a en el campo de
estudio, en segundo lugar, la prolongación en el tiempo de esa presencia y, por último,
la negativa a separar las figuras de trabajador de campo (encargado de
producir/recoger los datos) y de analista de los mismos (que tendría bajo su
responsabilidad analizar, interpretar y/o explicarlos). No hay que pasar por alto que la
inmediatez de la presencia del investigador en el campo supone una transformación de
su rol, puesto que —como afirma Stocking (1993)— es así como puede trocar su papel
de mero «inquisidor» (/preguntador) por el de «participante de algún modo» en la vida
de las gentes; es decir, el etnógrafo no sólo entrevista o mantiene conversaciones
informales con informantes, sino que aspira sobre todo a estar presente en las
situaciones que estudia con el fin de poder observarlas directamente. Por otro lado, es
cierto —como dice esta vez Wolcott (1993)— que «permanecer mucho tiempo haciendo
un trabajo de campo no produce, en y por sí, una mejor etnografía, y no asegura de
ninguna manera que el producto final será etnográfico», como asimismo lo es que
resulta difícil fijar cuál es el periodo en que es necesario «estar allí», pero —como
sugieren Ogbu (1993) o Teresa San Román (1996)— más vale desconfiar de las
investigaciones que duran unos pocos meses o un par de semanas, principalmente
cuando es la primera vez que se entra en contacto con el grupo y/o con el tema
investigado. El tiempo es uno de los requisitos indispensables pero no suficientes: con
sólo él no se hace etnografía, pero sin él no puede hacerse, precisamente porque
constituye, junto con la presencia en el campo y la no-separación de las figuras de
productor y analista de los datos, sus condiciones materiales de posibilidad; esto es,
configura una de las tres condiciones que permiten, por ejemplo, que las categorías
analíticas o las interpretaciones/explicaciones que se van avanzando puedan ser
91

modificadas conforme se va entrando en contacto con los datos o que el investigador


pueda darse cuenta de que las prácticas sociales sufren cambios a la par que varían las
situaciones en que se producen. Teresa San Román (2000) arremete certeramente
contra multitud de estudios que se llevan a cabo actualmente sobre inmigrantes o
gitanos que, por no asentarse —entre otras cosas— en esas tres condiciones que
hemos mencionado, producen «datos pobres, forzados, abandonados a la captación
inexperta» de los ayudantes de campo, sobre los cuales se ensaña luego «la
parafernalia cuantitativa o la sutileza cualitativa» del investigador principal que se
mantiene apoltronado en su despacho. Uno de los mayores defectos de estas
investigaciones —continúa diciendo—, no es ya únicamente que los resultados
proporcionen un escaso conocimiento de los grupos de excluidos o que éstos no
existan en ellos como personas de carne y hueso, sino que provocan «el hastío, la
indignación a veces» de los afectados. Y nos añade:
La relación entre el investigador y su objeto-sujeto de estudio no es desdeñable. Por
el contrario, es la base de la comprensión y el fundamento de la esperanza en una
ciencia aplicada a los intereses de la gente, no sólo a los nuestros. Si los estudios de
bajísima calidad que constantemente atosigan y persiguen a inmigrantes y a gitanos
están proliferando es en buena medida porque resultan cómodos al investigador, que
envía a cualquier grupo de personas no cualificadas, ajenas al propio estudio (sean o
no miembros de la minoría en cuestión), a realizar por él una toma de datos seca,
descontextualizada, alienada, que le sustituyen como investigador mientras
confortablemente se autoadjudica el papel de gran pope sobre el altar de su despacho..
Cada vez hay más científicos sociales que utilizan a los trabajadores sociales, los
maestros, los estudiantes, las enfermeras (con los médicos no se atreven) o los
miembros de asociaciones étnicas como instrumentos de toma de datos «porque ellos
tienen relación y los conocen», renunciando explícitamente a crear la relación
profesional y humana que pueda producir las bases de la comprensión y el fundamento
de la contrastación, pero, sobre todo, el nivel de humanidad necesario e inexcusable
para que el conocimiento sea algo más que una lista de números representando
futilidades o una lista de respuestas a preguntas triviales, inadecuadas e impertinentes,
si se hacen fuera de una relación entre personas (2000).
92

San Román no niega la conveniencia de recurrir a ayudantes, sino que sostiene la


necesidad de que el investigador principal esté presente en el campo tanto o más que
ellos efectuando su misma tarea, de modo que comparta el descubrimiento de los fallos
o las dificultades que tal vez sólo él puede resolver en función de la experiencia y los
conocimientos que se le suponen. Es más, asegura que si se le exigiera esa presencia,
una parte de los problemas se desvanecería, aunque sólo fuera porque seguramente
«se harían muchos menos estudios repetición-de-sí-mismos de los que hoy se hacen y
dejarían un resquicio de esperanza a la investigación entre personas» (2000). No hay
que olvidar, por otra parte, que San Román no defiende estas ideas por mera adhesión
a —lo que podríamos llamar— la ortodoxia etnográfica, sino porque considera que son
las más aptas para conseguir un conocimiento fundamentado de la realidad, un
conocimiento que sirva en el intento de buscar soluciones a los problemas sociales:
Siempre he pensado que el examen crítico de objetivos, planteamientos y medios, al
calor de un conocimiento construido con exigencia, lúcidamente inspirada, podría
contribuir decididamente a una planificación más útil y certera, menos engañosa, más
transparente. Y siempre he pensado también que el seguimiento de las intervenciones
sociales por parte de los investigadores., supone una experimentación sticto sensu en
la que el científico, si quiere, tiene todas las posibilidades imaginables de contrastación
de sus enunciados. No es que ahora haya cambiado de criterio. Ocurre que hay cosas,
demasiadas cosas, que pasan por delante de todo esto (2000).
LA ENTREVISTA Y LA OBSERVACIÓN PARTICIPANTE EN LA INVESTIGACIÓN
ETNOGRÁFICA
Las entrevistas abiertas (o en profundidad) son, sin duda, una técnica adecuada para
conocer los puntos de vista de los actores, sobre todo porque posibilitan grabar el habla
y, por consiguiente, un análisis pormenorizado de esos puntos de vista sin tener que
depender de la memoria del investigador para retener con exactitud las palabras dichas.
No obstante, el uso de las entrevistas abiertas debe hacerse teniendo presentes ciertas
consideraciones.
a) Que son apropiadas —como se ha indicado—para estudiar los discursos en torno
a un tema, pero no tanto las conductas y los acontecimientos a los que los discursos se
refieren; o, expresado en otros términos, son más idóneas para investigar «hechos
93

subjetivos» que «hechos objetivos». Hay veces en que, con todo, se recurre a la
entrevista abierta para acceder a estos últimos, siendo aconsejable hacerlo sólo cuando
no se dispone de otros medios, principalmente cuando no cabe utilizar la observación
participante, sea porque se trata de hechos del pasado (al que un observador,
obviamente, no puede retroceder), de comportamientos no públicos o de situaciones
que se desarrollan en varios lugares al mismo tiempo (y nadie dispone del don de la
ubicuidad). Destinar la entrevista abierta para conocer «hechos objetivos» no es más
que sustituir la observación del investigador por las observaciones de los entrevistados,
por lo cual es ilusorio pensar que fuera una técnica más -neutral que la observación
participante. Si, con esta técnica, la descripción está mediada por la memoria, los
intereses, los valores o los presupuestos del etnógrafo; con la entrevista abierta, lo está
por la memoria, los intereses, los valores o los presupuestos de los entrevistados. El
investigador no puede olvidar que los discursos son interpretaciones correspondientes a
personas que ocupan posiciones sociales, y que son producidos en contextos
estructurales e interaccionales específicos; todo lo cual deja su huella no sólo en las
perspectivas desde las cuales hablan, sino asimismo en el tipo de información que
pueden dar, ya que —por ejemplo— esas posiciones condicionan lo que logran saber y
de qué manera (de primera mano, de oídas..), de la misma forma que los contextos
influyen en lo que se dice y no se dice. Dado esto, cuando la entrevista abierta se dirige
a obtener «descripciones objetivas», se recomienda triangular a los entrevistados como
instrumento de control de la veracidad de la información, esto es, hacer varias
entrevistas y escudarse en la idea de que las coincidencias en los datos proporcionados
puede constituir un indicio de que las cosas sucedieron tal como se cuentan. Pero —
como se ha resaltado— la entrevista abierta se emplea primordialmente para recoger
«hechos subjetivos» y, en este caso, las interpretaciones, puntos de vista o
perspectivas de los sujetos sociales ya no son tenidas por «sesgos», «deformaciones»
o «distorsiones» de la información, sino por aquello mismo que se quiere estudiar, por
el propio objeto de estudio.
b) En ocasiones, —como apuntan Bourdieu et alii (1979)— la entrevista es vista
como más neutral porque, también ilusoriamente, se identifica la neutralidad ética o
ideológica con la neutralidad epistemológica. Que las preguntas se intenten hacer
94

alejadas de cualquier juicio de valor o de cualquier tendencia ideológica, no supone que


se logren hacer fuera de los marcos de significado del investigador y, por tanto, que no
impongan las distinciones contenidas en ellos:
La crítica que hace Máxime Chastaing del «sofisma del psicólogo» es pertinente
siempre que se desconoce el problema de la significación diferencial que las preguntas
y las respuestas asumen realmente según la condición y posición social de las
personas interrogadas: «El estudiante que confunde su perspectiva con la de los niños
estudiados recoge su propia perspectiva en el estudio en que cree obtener la de los
niños.. Cuando pregunta: «¿Trabajar y jugar es la misma cosa? ¿Qué diferencia hay
entre trabajo y juego?», impone, por los sustantivos que su pregunta contiene, la
diferencia adulta que pareciera cuestionar..» (Bourdieu et alii 1979).
Por esto es por lo que la manera de formular las preguntas, de plantearlas y de
relacionarse con los entrevistados no es un asunto baladí, sino de suma importancia
tanto para no imponer los valores o distinciones del investigador, como para acercar lo
más posible la situación de entrevista a una conversación distendida entre iguales. Una
pregunta, verbigracia, como cuáles son las diferencias entre la vida en la ciudad y en la
zona rural en que se habita, impele a los entrevistados a conceptualizar su vida como
contrapuesta a la urbana, algo que tal vez no se daría si simplemente se les pidiera que
hablasen de cómo se vive en su pueblo. Es más, de aparecer —así y todo— ese
contraste en los discursos, lograríamos apoyo empírico (en este último caso, no en el
otro) para asegurar que desempeña un papel destacado en las cosmovisiones, así
como la oportunidad de apreciar las circunstancias en que surge y aquellas en que no
lo hace, lo que no carecería de interés si investigáramos las representaciones sociales
sobre la vida rural. Por otro lado, en una entrevista deben evitarse las preguntas que
invitan a contestar con un «sí» o un «no» (p.e., ¿está usted satisfecho de los servicios
sociales ofrecidos por su Ayuntamiento?) o a posicionarse sobre categorías
preestablecidas (¿los serviciales sociales, en su opinión, son suficientes o
insuficientes?), que no sólo son cerradas o falsamente abiertas, sino que crean en los
entrevistados la impresión de un interrogatorio donde su único cometido es responder lo
más breve y precisamente a lo que se les pregunta, cuando de lo que se trata es de
incitar en ellos un discurso fluido y lo más amplio posible, que permita luego analizar
95

sus propias distinciones, valoraciones o apreciaciones. Para eludir, igualmente y en la


medida de lo factible, que se origine ese «efecto de interrogatorio», el entrevistador no
debe hacer un número excesivo de preguntas, como tampoco cambiar bruscamente de
tema, sino plantear las cuestiones «como si vinieran de por sí», es decir, retomando
temáticas ya abordadas por los entrevistados y solicitándoles que las amplíen, aclaren
o las aborden bajo ópticas distintas. Para finalizar con este asunto, vamos a dejar que
Taylor y Bogdan nos digan cuál es el modo en que, en su opinión, el investigador debe
relacionarse con los agentes sociales durante la entrevista:
(L)as entrevistas en profundidad requieren capacidad para relacionarse con otros en
sus propios términos. No hay ninguna fórmula simple para entrevistar con éxito, pero
los puntos siguientes dan el tono de la atmósfera que el investigador debe tratar de
crear./ No abrir juicio. Cuando los informantes comienzan a compartir un número
creciente de experiencias y sentimientos con el entrevistador, dejan caer sus fachadas
públicas y revelan partes de sí mismos que por lo común mantienen ocultas.. Una parte
importante de la técnica de entrevistar consiste en no abrir juicio.. (S)i queremos que la
gente se abra y manifieste sus sentimientos y opiniones, debemos abstenernos de
emitir juicios negativos sobre ella y de «humillarla» o «acallarla»../ Permitir que la gente
hable. La entrevista en profundidad a veces requiere una gran cantidad de paciencia..
En especial durante las entrevistas iniciales, es necesario no interrumpir al informante
aunque no estemos interesados en el tema que toca../ Prestar atención. Durante las
entrevistas prolongadas es fácil que la mente vague. Esto ocurre especialmente cuando
se está grabando y uno no tiene la obligación de concentrarse para recordar cada
palabra que se diga./ Prestar atención significa comunicar un interés sincero en lo que
los informantes están diciendo, y saber cuándo y cómo indagar formulando la pregunta
correcta../ Ser sensible. Los entrevistadores siempre deben percibir el modo en que sus
palabras y gestos afectan a los informantes…(1992).
c) La entrevista —como dice Passeron (en Grignon y Passeron 1992)—, al igual que
cualquier técnica de investigación, es una situación social que condiciona la naturaleza
de los datos que proporciona dependiendo de las posiciones respectivas del
investigador y de los informantes. Así, entre ciertos grupos de las «clases populares»,
la entrevista se identifica como una relación pedagógica de examen o como un
96

interrogatorio policial, de suerte que lo que dicen y cómo lo dicen está ligado
indefectiblemente a estas definiciones de la situación. Siguiendo los estudios del
sociolingüista Labov sobre el dialecto vernáculo del negro norteamericano, recalca
cómo la aplicación de entrevistas a niños y jóvenes de la población negra
norteamericana permitía afirmar la existencia en ellos de «carencias», «déficits» o
«handicaps» verbales, precisamente porque la relación que esta técnica instauraba,
cuando era practicada al modo de los psicólogos escolares, destruía la producción
verbal que se pretendía estudiar. Labov, para poder sustentar su hipótesis de que el
dialecto vernáculo no era una versión degradada o empobrecida del inglés estándar,
sino que podía ser descrito como un sistema lingüístico al mismo título que cualquier
otro, tuvo que procurarse los medios de observar la actualización de ese dialecto en
situaciones «naturales» de habla, que le devolvieran todas sus funciones culturales y
sociales. Passeron, en su polémica con Grignon sobre las técnicas más convenientes
para investigar las prácticas culturales de «las clases populares», defiende a este
respecto que: «Ante una problemática y frente a un objeto determinado lo más prudente
es elegir los instrumentos de trabajo cuyo uso habitual vehicula las posibilidades más
débiles de volatilizar o de sesgar el objeto» (1992); pero para poder hacer tal elección,
antes hay que reflexionar sobre en qué estriba cada «instrumento de trabajo», qué
relación social instituye y, consecuentemente, qué tipo de datos produce y ante qué
«problemáticas» es más adecuado usarlo. Si esta reflexión es imprescindible en lo que
atañe a la entrevista abierta, lo mismo sucede con la observación participante.
La observación participante, stricto sensn, es una técnica de investigación que —
como he mantenido en otro sitio (Jociles 1999)— se caracteriza por la construcción de
material empírico a través de lo que el etnógrafo capta con sus sentidos (vista y oído,
principal aunque no exclusivamente), sin utilizar otros instrumentos mediadores
(llámense cuestionario, test o cámara fotográfica) en sus relaciones con los sujetos o
los escenarios, así como participando en las actividades de los mismos.
La observación etnográfica, que es a la experimentación social lo que la observación
de los animales en su medio natural es a la experimentación en laboratorio, hace notar
el carácter ficticio y forzado de la mayor parte de las situaciones sociales creadas por
un ejercicio rutinario de la sociología que llega a desconocer tanto más la «reacción de
97

laboratorio» cuanto que sólo conoce el laboratorio y sus instrumentos, tests o


cuestionarios (Bourdieu et alii 1979).
Spradley, en una obra publicada en 1980, sostiene, por un lado, que la observación
participante, tal como la practica el etnógrafo, es de una índole diferente a la que
realizan los participantes ordinarios, esto es, los actores sociales; y, por otro, que cabe
discernir cuatro modalidades de observación participante según el grado de presencia/
implicación del investigador en las escenas/ acciones que observa. En cuanto a lo
primero, afirma que el rol de participante ordinario diverge del rol de observador
participante, entre otras cosas, en el hecho de que aquél tiene un propósito único, que
no es otro que llevar a cabo las actividades propias de la situación social en que
participa, da —por otra parte— muchas cosas por supuesto, se limita a observar lo justo
para tener éxito en esas actividades, posee una experiencia de la situación «desde
dentro» por su condición de miembro del grupo, y no se preocupa de efectuar un
registro sistemático de lo observado; mientras que el otro se guía por un doble
propósito, el de intervenir en esas mismas actividades, pero a la vez el de conocerlas a
fondo, se mantiene —además— en estado de alerta intentando no dar las cosas por
supuesto, observa de una manera ampliada debido a la finalidad añadida de estudiar
los aspectos sobrentendidos o implícitos de las situaciones, tiene una experiencia tanto
«desde dentro» (mediante la inmersión buscada o preexistente —si investiga, en este
último caso, un colectivo del que forma parte—) y «desde fuera» (gracias a la estrategia
del extrañamiento antropológico), así como registra sistemática y metódicamente las
observaciones. Con respecto a la segunda cuestión, Spradley —tal como se ha
anunciado hace unos instantes— estipula cuatro modalidades de observación
participante, cada una de las cuales no es adoptada por el etnógrafo de una vez para
siempre, sino que las va cambiando conforme varían las circunstancias que afectan a
su investigación. Se trata de la participación pasiva, en que el investigador está
presente en las escenas observadas, pero sin implicarse en absoluto, desempeñando
de esta manera roles marginales pero aceptables en ellas (caminante por las calles de
Madrid, espectador de una manifestación..); la participación moderada, en la que se
implica en poco grado interviniendo como un «extraño» en los acontecimientos; la
participación activa, que supone no sólo que presencie o pida información sobre lo que
98

acontece, sino que participa activamente en ello, para lo cual ha debido adquirir los
conocimientos técnicos, sociales y/o culturales necesarios; y la participación completa,
en que el etnógrafo, porque es ya miembro del colectivo, actúa y es contemplado por
los demás como un actor social, en cuyo caso —como se insinuó en páginas
precedentes— debe extremar la vigilancia epistemológica.
Uno de los elementos que define la observación participante es —como se ha visto—
el registro sistemático de los datos obtenidos; y los dos instrumentos que suelen
destinarse para ello son las notas de campo y el diario de campo. Algunos autores
distinguen unas de otro en función de la naturaleza de sus contenidos, es decir, —
según aseguran— en las notas se registra la información procedente de la observación
participante, mientras que el diario es un lugar para escribir sobre la conducta y los
sentimientos que el etnógrafo experimenta durante el proceso de la investigación; de
modo que establecen entre estas dos formas de inscripción una relación cuasi
dicotómica: notas/ diario. Aquí, en cambio, —por las razones que luego expondré— voy
a considerar que las notas y el diario de campo son dos momentos diferentes del
mismo proceso de registro (notas/Ediario): las notas contienen el que se realiza durante
las situaciones de observación o, más comúnmente, poco después (dependiendo de
que esas situaciones admitan o no la presencia de «alguien que está allí escribiendo»),
en tanto que el diario de campo constituye el documento que se elabora al final de cada
día a partir de ellas. Así, en el diario también se consignan los datos (las observaciones
efectuadas), pero entrelazados con la narración de las conductas desplegadas por el
investigador para conseguirlos. En él, se hace constar, por ejemplo, cómo ha
transcurrido una determinada acción, pero no sin indicar en qué condiciones se llevó a
cabo la observación, cómo llegó el investigador hasta el espacio donde tuvo lugar, qué
le llevó a ir hasta allí, en pos de qué problemática concreta le interesó hacerlo, etc. El
diario de campo, por tanto, se presenta como un instrumento de registro en el que se
puede combinar diversos tipos de información, siempre y cuando se diferencie
adecuadamente entre la naturaleza de cada uno de ellos, ya sea situándolos en
distintos apartados del diario o mediante el uso de indicadores lingüísticos que lo dejen
claro. En mi opinión, es preferible, incluso más cómodo, manejar un solo documento en
el transcurso del trabajo de campo con todo lo relacionado con la implementación de
99

una técnica, la observación participante, que tener varios abiertos (uno para los
«datos», otro para «la conducta del observador», otro para las interpretaciones
provisionales y primeras inferencias, etc.), cuando probablemente todos ellos, desde
distintos ángulos, se refieren a los mismos acontecimientos, comportamientos,
acciones, espacios... Es más, de no ser así, ¿cómo vincular luego (si no es
incrementando el trabajo, con referencias cruzadas, por ejemplo) una cierta conducta
del investigador con la clase datos producidos, o éstos con los sentimientos
experimentados en algunas circunstancias de observación?, algo sin duda importante si
no se quiere perder de vista que los datos generados durante el trabajo de campo (su
calidad, amplitud..) no son independientes del principal instrumento de investigación: el
propio etnógrafo.
Los tipos de contenidos que se pueden incluir en un diario de campo, como se ha
dicho, son variopintos, y seguramente cambiarán en función de los objetivos de la
investigación, la experiencia previa y la idiosincrasia de cada investigador. Los que
propongo a continuación son los que yo he consignado en mis trabajos, separados por
apartados, y exigen que, en la parte reservada a las observaciones, se deje un gran
espacio en blanco a izquierda o derecha de la página con el fin de que el etnógrafo
pueda ir asignando categorías analíticas a los registros ya efectuados:
Apartado 0: Fecha/lugar o lugares en que se observa.
Apartado 1: Observaciones. En este apartado se registran los datos procedentes de
la observación; por tanto, en él se pasan «a limpio» y se organizan las notas de campo.
Se anotan asimismo las conductas del investigador que le han conducido a acceder a la
información. Entre las acciones que se plasman aquí, están también las «reacciones»
de los actores sociales ante la presencia del etnógrafo, que son igualmente
significativas para conocer cuáles son las prácticas sociales, v.g., de un determinado
colectivo.
Apartado 2. Interpretaciones provisionales. Ideas que el investigador va adelantando,
ya se le hayan ocurrido mientras observa y/o registra, esto es, en un primer contacto
con los datos, o tras realizar los análisis periódicos. Puesto que son provisionales, su
formulación debe ser más interrogativa que asertiva, y es deseable no desligarlas de
interpretaciones alternativas y de las dudas que surjan a este respecto. La etnografía, y
100

con ella la observación participante, —como se subrayó más atrás— es algo abierto,
flexible, pero para que sea efectivamente así, es preciso que se establezcan las
condiciones que faciliten la auto-corrección y, cuando sea necesario, el cambio de
rumbo del proceso de investigación. Lo que supone —entre otros pormenores— que,
desde un comienzo, la producción empírica vaya acompañada de la reflexión teórica,
que el etnógrafo vaya revisando y categorizando cada poco tiempo, en análisis
provisorios (que poco a poco se van refinando), los registros de información.
Apartado 3. Autoanálisis. Se relatan los sentimientos, las preocupaciones., y los otros
estados anímicos que asaltan al etnógrafo durante el proceso de observación y, en
general, de investigación, así como que lo que cree que los está causando. También
suele efectuarse un autoanálisis de carácter más epistemológico, con consideraciones
sobre las posibles prenociones del investigador, los sesgos que pudiera estar
introduciendo, su forma de relacionarse con los sujetos investigados o la posición desde
la que está observando, tratando de apreciar en todo momento de qué manera unas
cosas y otras están incidiendo en cómo construye su objeto de estudio.
Apartado 4. Cobertura. Cada día de registro, hay que preguntarse sobre la
información que se posee y sobre la que falta por conseguir en función de los objetivos
perseguidos que, desde luego, han podido modificarse en ese tiempo con respecto al
proyecto original.
Apartado 5. Problemáticas emergentes. Cuando el etnógrafo observa y/o registra,
puede ir dándose cuenta de problemáticas que, sin estar previstas en la investigación,
van emergiendo en la misma. Hay que explicitar esas problemáticas y decidir
razonadamente sobre si es conveniente o no seguir su rastro o, por el contrario,
dejarlas simplemente apuntadas.
Apartado 6. Prospectiva. Se trata de hacer un plan de trabajo para el día o los días
siguientes, tanto en lo que atañe a lo que falta por cubrir (cobertura) como a las
problemáticas emergentes, es decir, de establecerlas estrategias metodológicas
precisas, apuntar ideas para confeccionar los instrumentos de observación pertinentes,
etc.
Para finalizar, expongo a continuación algunas recomendaciones sobre cómo hacer
los registros en el diario de campo, orientadas sobre todo a la manera de hacerlo dentro
101

del apartado de «Observaciones»:


- Las descripciones deben referirse tanto a acciones no verbales (el hacer)
como a acciones verbales (el decir), acontecimientos, espacios, objetos, etc.,
enmarcándolos dentro del contexto en que tienen lugar o aparecen.
- Como se ha comentado anteriormente, entre esas acciones y
acontecimientos, están también los provocados por la presencia/ actuación del
investigador.
- No hay que primar lo verbal sobre lo no verbal y, cuando se consignan acciones
verbales, importa lo que se dice, pero asimismo cómo se dice y cómo reaccionan
los interlocutores ante lo dicho (gestos, prosodia o entonación, v.g.).
- No tiene sentido inventarse diálogos o, expresado en otros términos, las acciones
verbales que se registran en el diario de campo en estilo directo son poco creíbles
o fiables, habida cuenta que resulta materialmente imposible recordar los
enunciados exactos empleados por los interlocutores. Es preferible, entonces,
consignarlas en estilo indirecto, es decir, haciendo alusión al sentido de lo que se
ha hablado y, como expresiones o palabras-clave de los sujetos, únicamente
aquellas que hayan llamado la atención del investigador.
- Se debe distinguir los conceptos emic de los etic (entrecomillando, por ejemplo,
los primeros), y no sólo en lo que concierne a los vocablos que los designan, sino
también a las ideas que vehiculan. Para poner un caso, los conceptos de macho,
carroza, loca, etc. para clasificar a los homosexuales masculinos son emic y, sea
el etnógrafo homosexual o no, debe dejar claro cuál es el origen de los mismos,
puesto que, de tratarse de conceptos emic, lo interesante en la investigación
etnográfica es analizar cómo se utilizan, en qué contextos se hace, cómo
cambian de significado según sean los escenarios o las personas que los usan,
etc., y no asumirlos acríticamente como dados, o acudir a ellos sin más para
entender desde su prisma lo que acontece en un determinado colectivo.
- Hay que tener cuidado de no describir las situaciones, acciones, etc. mediante
inferencias (que los sujetos observados, por ejemplo, «están socialmente
integrados» o «discriminados» o que el espacio que habitan es «lúgubre»), sino
que es preciso que hacerlo a partir de los hechos concretos que abonan esas
102

inferencias. Recoger lo que se infiere, en lugar de lo que constituye la base


empírica de la inferencia, es un ejercicio de evaluación prematura antes que de
descripción; por otra parte, suele propiciar la realización de registros muy
generalistas, poco detallados; y, por último, conlleva la no consignación de unos
datos que tal vez más tarde, esto es, cuando se tenga un mayor conocimiento del
tema investigado, pudieran ser categorizados e interpretados de un modo
diferente y/o más rico (las inferencias hechas «sobre el terreno», por otro lado, las
podemos explicitar en el apartado de «Interpretaciones provisionales»).
- Hay que vigilar las pre-nociones desde las que se observa, la introducción (a
través de las palabras, las ideas..) de prejuicios en las descripciones.
- En el registro de acciones o acontecimientos en los que ocurran muchas cosas al
mismo tiempo, es útil seguir la táctica de presentar primero una panorámica
general para, posteriormente, ir focalizando la observación en situaciones más
particularizadas.
- Lo anterior también es válido para determinar qué observar y/o describir a lo largo
de la investigación. En los primeros momentos, es mejor ofrecer descripciones de
carácter más holístico (prestando atención a muchos aspectos/ vertientes/ facetas
de los asuntos que interesan), es decir, considerar todo relevante, aunque no lo
parezca, y con el paso del tiempo ir concentrándose en aquello finalmente se
estima que realmente es importante o significativo para los objetivos que se han
propuesto.
- Y, por último, comentar solamente que es imprescindible llevar a cabo una
descripción detallada (muy detallada) de los aspectos concretos (muy concretos)
de lo que se observa, se trate de acciones, conversaciones, vestidos,
movimientos, gestos o lo que sea. Resistir la tentación de resumir, de registrar
generalidades es una de las mayores lecciones que debe aprender un observador
participante.
A generalizaciones teóricas ya llegará al final de su investigación pero, de proceder
convenientemente, enunciará generalizaciones fundamentadas, porque estarán
basadas en descripciones minuciosas de lo que ha acontecido con relación a su objeto
de estudio.
103

GLOSARIO

Cualitativo: técnica o perspectiva metodológica que busca el «sentido» de los


fenómenos sociales que se estudian.
Cuantitativo: técnica o perspectiva metodológica que busca la distribución numérica
de los fenómenos sociales que se investigan.
Diario de campo: documento en el que, al final de cada día y a partir de las notas de
campo, se registran los datos de la observación.
Etnografía: proceso de investigación empírica que reúne, entre otras, las siguientes
características: trabajo de campo sobre el terreno por parte del propio
investigador/analista, uso de la observación participante (entre otras técnicas), interés
por las perspectivas de los actores sociales, etc.
Empírico: relativo a la experiencia, a la observación de la realidad.
Epistemología: doctrina sobre la validez del conocimiento, sobre la rectitud de los
métodos y procedimientos del pensamiento científico.
Modelos culturales: conjunto de esquemas culturales. En antropología cognitiva, los
esquemas culturales son estructuras de conocimiento compartidas por un grupo o
colectivo que definen, generalmente de forma no consciente, una situación o cualquier
otro fenómeno social, y dan coherencia a la experiencia y a los relatos.
Muestreo teórico/principio de saturación: combinación de procedimientos para
determinar de modo teóricamente fundamentado el tamaño de una muestra dentro de
una investigación cualitativa. En entrevistas, por ejemplo, consiste en diversificar a los
entrevistados según los criterios (edad, experiencia, condición socioeconómica, etc.)
que se estimen relevantes y hacer entrevistas hasta el momento en que la información
se satura, es decir, hasta que no aparecen datos nuevos.
Notas de campo: registro de los datos de la observación participante que se realiza
durante las situaciones de observación o, más comúnmente, poco después,
dependiendo de que esas situaciones admitan o no la presencia de «alguien que está
allí escribiendo».
Observación participante: en sentido estricto, es una técnica de investigación que
se caracteriza por la producción de datos a través de lo que el etnógrafo capta con sus
sentidos (vista y oído, principal aunque no exclusivamente), sin utilizar otros
104

instrumentos mediadores (llámense cuestionario, test o cámara fotográfica) en sus


relaciones con los sujetos o los escenarios, así como participando en las actividades de
los mismos.
Trabajo de campo: en sentido estricto, es el período en que el etnógrafo permanece
sobre el terrero produciendo los datos que precisa para su investigación.
Triangulación de los entrevistados: consiste en hacer entrevistas a diferentes
personas para hablar sobre el mismo tema. Se utiliza, en algunos casos, como
instrumento para controlar la veracidad de la información.

BIBLIOGRAFÍA

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Javier García y Ángel Díaz de Rada (eds), Lecturas de antropología para
educadores. Madrid. Trotta.
105

Capítulo 5
SISTEMAS DE PARENTESCO
ISABEL DE LA CRUZ

La antropología desde sus inicios acomete el estudio de los sistemas de parentesco.


Ello es debido a que el parentesco está presente en todas las culturas conocidas, es
una manera universal de organizar las relaciones sociales, si bien de modos diferentes
en momentos y lugares diferentes. En las sociedades preindustriales permea toda la
sociedad pudiendo llegar a ser un criterio fundamental para ordenar otras áreas
sociales.

Sin embargo y a pesar de haberle dedicado numerosos estudios en más de un siglo


y medio no se ha llegado a un acuerdo total sobre cuáles son los términos de la
definición.

Un sistema de parentesco es un modo de organizar relaciones, un conjunto de


vivencias, expectativas, que los parientes comparten entre sí, un sistema cultural donde
se encuentra todo aquello que se espera de los parientes. Está basado en los hechos
biológicos de la fecundación, la gestación y el parto, pero no seguidos de un modo
mecánico sino ideológicamente, es decir culturalmente ordenado, ya que cada grupo
hará una interpretación determinada de esas funciones biológicas: «El sistema de
parentesco no consiste en los lazos objetivos de filiación o consanguinidad dados entre
los individuos; existe solamente en la conciencia de los hombres; es un sistema
arbitrario de representaciones y no el desarrollo espontáneo de una situación de
hecho» (Levi Strauss).

Para empezar podemos decir que el parentesco engloba entre otras cosas, dos
cuestiones, dos elementos teóricos muy importantes presentes en la anterior definición:

LA AFINIDAD Y LA FILIACIÓN

Se entiende que las personas unidas bien por lazos de afinidad bien por filiación, son
parientes. La afinidad es una relación parental que se obtiene por vía de matrimonio o
contrato de afinidad. Mientras que la filiación hace referencia a lo que nosotros
106

conocemos como relaciones de «consanguinidad». En la filiación podemos ver con


claridad el aspecto social y cultural del parentesco, dado que en ella se entremezclan
dos factores fundamentales: el hecho biológico de la reproducción y el hecho social de
la misma. Dicho de otra manera: la distinción entre pater y genitor, que ya está en el
derecho romano, mediante la cual se distingue entre el padre biológico, es decir el que
ha engendrado al nuevo ser y el padre social, es decir el que reconoce socialmente a
esa persona como hijo y que no tienen por qué coincidir. Esta misma distinción
podemos verla en la madre, diferenciando mater y genetrix. Hay culturas en las que se
distingue claramente entre «la madre que me parió» «la madre que me amamantó» y
«la madre que me educó».

En nuestro propio sistema de parentesco tenemos parientes por filiación o por


afinidad. Cuñados, esposas, esposos... son afines. Mientras padres, madres,
hermanos, abuelas... lo son por consanguinidad o filiación. El sistema de parentesco es
arbitrario, no responde a ningún hecho natural, sino que cada grupo mediante sus leyes
designa y define qué condiciones deben darse para que una determinada relación sea
considerada como relación de parentesco. En el aula intentamos dibujar el grupo de
parientes de diferentes personas y siempre se produce el mismo hecho revelador: las
estudiantes ponen en el grupo parental sólo a aquellas personas a las que se sienten
vinculadas afectivamente, aquellas personas con las que tienen contacto, dando por
sentado que lo vínculos parentales son vínculos fundamentalmente afectivos. Pero no
sólo son parientes aquellas personas a las que queremos sino aquellas con las que
tenemos derechos y deberes, por ejemplo la herencia que debo compartir con mis
primos a los que no conozco pero que están en la misma línea de sucesión que yo
respecto de mi abuela. El parentesco tiene una legalidad no sólo en el marco jurídico
sino en el social. El sistema hereditario puede estar marcado en los códigos jurídicos o
puede estar en la tradición.

La confusión entre filiación y consanguinidad basada en un mito europeo sobre los


lazos de sangre, como si descendientes y ascendientes tuvieran la misma sangre,
como elemento definidor de las relaciones parentales de filiación, llevó a muchos
antropólogos a confundir los términos de parentesco de las sociedades que estudiaban
107

definiendo como «consanguíneos» a todos aquellos parientes unidos por filiación


pensando que se trataba de los mismos lazos que los que se percibían en Europa. Por
ejemplo, si se decía madre daban por sentado que se hablaba de la madre biológica.

Sea cual sea el sistema de parentesco de que hablemos estará compuesto por: un
sistema de filiación, un sistema terminológico, un sistema matrimonial y otro de
residencia.

TERMINOLOGÍAS DEL PARENTESCO Y FUNCIONES DE LOS TÉRMINOS

Los términos de parentesco son complicados y cada una de las antropologías los ha
usado de modos distintos. Un mito occidental sobre el parentesco es que una persona
se puede reproducir a través de los hijos, cuando en realidad nadie se reproduce,
simplemente transmite cierta dotación genética. Por eso pensar en la organización del
parentesco sólo en función de la reproducción nos lleva a tremendos errores en la
nominación. En todas las sociedades los individuos tienen derechos y deberes, una
serie de relaciones mediante las cuales están incluidos en un sistema de parentesco y
son diferentes en su organización y nominación en las distintas sociedades no siempre
dependiendo de factores biológicos o de sangre.

Dado que en Europa la cuestión de la «sangre» era considerada muy importante, fue
el criterio, un tanto etnocéntrico, con el que se empezaron a estudiar los diferentes
grupos. Por otro lado, la traducción de los términos causó también bastantes
problemas, por ejemplo en la traducción de términos como hermano/na que para
nosotros es el hijo o hija de nuestros mismos padres. Se daba por sentado que en otras
culturas existía esa misma relación, llegándose a pensar que se daban relaciones
incestuosas cuando en realidad no eran tales.

El modo que tenemos de hacer visibles determinadas relaciones son las palabras
que usamos para referirnos a ellas. Así utilizamos diferentes vocablos para designar a
las personas que incluimos en la categoría de parientes. Sabemos que no es lo mismo
referirse a alguien como madre que como tío o prima. Estamos situando a las personas
en un lugar social concreto y las actitudes, comportamientos y valoraciones respecto a
108

ellas serán diferentes. No esperamos lo mismo de nuestra madre que de nuestra tía y
nuestra actitud hacia cada una de ellas es diferente.

«La importancia de nombrar se manifiesta en los cambios producidos, a lo largo del


tiempo, en la forma de dirigirse los hijos a los padres, que denota un cambio en los
valores y las actitudes paterno-filiales. Hasta hace unos años y especialmente en las
sociedades rurales, los hijos llamaban a sus progenitores utilizando el vocablo «padre»
y «madre», no se les tuteaba y la reserva con la que se le hablaba expresaba una
relación de desigualdad: la palabra «padre» o «madre» connotaba autoridad,
obediencia, respeto y sumisión por parte del hijo; posteriormente estos términos fueron
sustituidos por «papá» y «mamá», al mismo tiempo que se pasó a tutearlos, signo de
un cambio en las relaciones paterno-filiales de mayor igualdad, simetría, informalidad,
acercamiento; actualmente muchos son los padres que desean que sus hijos se dirijan
a ellos utilizando sus nombres de pila, eliminando así la distancia formal que se
presupone en los términos de parentesco: se busca una relación de igual a igual, de
compañeros, amigos...» (Jodies y Rivas: 2000)

En esta cita podemos ver con claridad la importancia de utilizar un nombre u otro
para dirigirnos a las personas. Otro ejemplo claro está en que no sabemos cómo
referirnos a el actual esposo de nuestra madre o la actual esposa de nuestro padre,
desde el momento en que el divorcio es un hecho. No decimos madrastra o padrastro
por la carga negativa que conlleva, pero tampoco tenemos ningún otro término que
defina esa relación y acabamos llamándoles por su nombre de pila, sin saber muy bien
cuál es la relación que nos une, es decir sin definir claramente cuál es su posición en
nuestro grupo de parientes, cuáles son nuestras expectativas, nuestros derechos y
deberes respecto de esa persona.

Los términos de parentesco sirven para:

 Delimitar el grupo social al que consideramos pariente


 Clasificar y designar a cada uno de los parientes
 Marcar las pautas de conducta, comportamientos, actitudes y expectativas
hacia los diferentes parientes.
Un sistema de parentesco puede ser definido como «el conjunto de términos que ego
109

emplea para referirse o dirigirse a sus parientes, junto con las reglas que rigen la
elección de cada término concreto para aplicarlo a un pariente determinado» (Jociles y
Rivas, 2000). Estos términos serán diferentes en cada caso, y ya hemos visto cómo la
traducción literal ha llevado a muchas confusiones. Para evitar estos problemas la
antropología elaboró una serie de símbolos que nos permiten representar gráficamente
cualquier sistema de parentesco y ver con claridad cuáles son las diferentes relaciones
y posiciones.

Para dibujar un grupo parental partimos del «ego» de referencia, y a partir de ahí se
110

van dibujando las líneas ascendentes, descendentes y colaterales, hasta lograr una
visión general de cada grupo. Según el sistema de parentesco al que se pertenezca
habrá unos individuos u otros. Veremos más adelante los diferentes sistemas de
filiación y quienes quedan incluidos en cada uno de los tipos.

Los criterios utilizados para organizar todos los sistemas de parentesco son la
generación (la misma o diferente), la línea (ascendencia-descendencia o colateralidad)
y el sexo. Existen dos grandes modos de ver el parentesco teniendo en cuenta los
sistemas terminológicos empleados: el descriptivo y el clasificatorio.

1. Descriptivo. Es un sistema donde cada pariente tiene un término especifico que


le denota en función del puesto o el lugar que ocupa dentro del parentesco.

2. Clasificatorio. Donde cada término puede hacer referencia a personas y


relaciones distintas. Este es nuestro sistema, en el cual utilizamos los términos de un
modo que puede ser ambiguo. Si digo tía puedo estar refiriéndome a la hermana de mi
padre, a la hermana de mi madre, a la esposa de mi tío hermano de mi madre... a las
amigas de mi madre. No sabemos exactamente qué relación está definiendo el término.
En unos casos se refiere a lazos de consanguinidad, en otros a lazos de afinidad y en el
caso de las amigas de mi madre simplemente hace referencia a una cuestión afectiva o
de cercanía.

Siguiendo la terminología empleada por parte de ego para nombrar a los hermanos,
primos paralelos (hijos de hermanos del mismo sexo) y primos cruzados (hijos de
hermanos de diferente sexo), padres y hermanos de los padres, Murdock en su obra
Estructura Social, realizó una tipología de los términos del parentesco, que refleja, de
alguna manera, la totalidad de los modos de organizar el parentesco por parte de la
humanidad, las terminologías incluidas son, la iroquesa, sudanesa, esquimal, crow-
omaha, y hawaiana

LA FILIACIÓN Y SUS REGLAS

Hablamos de filiación para determinarla pertenencia de un individuo a un grupo de


parientes en función de su descendencia lineal de un antepasado, sea éste real o
111

ficticio. Mediante la filiación un individuo se adscribe a un grupo exclusivo y excluyente


de parientes que se convierte en un grupo corporativo de una importancia crucial en la
totalidad de la organización social.

Varios son los tipos de filiación, si bien se parte en todos los casos del sexo del
antepasado como criterio ordenador. Estas son:

Cognaticia: es un modo de organizar el parentesco en el cual es igual de importante


la vía masculina que la femenina para establecer derechos y deberes. Se dividen en
dos reglas de filiación: la ambilineal y la bilateral.

 Bilateral: trata de forma simétrica la vía paterna y la vía materna., tanto las
generaciones ascendentes como las descendentes y a través de individuos de
ambos sexos. Es la más extendida en Europa

 Ambilineal: las líneas se trazan a partir de hombres y mujeres pero no de


forma igual sino que puede incluir a algunos ascendientes o descendientes
masculinos o femeninos y excluir a otros.

Unilineal: las líneas de filiación se establecen sólo a partir de los varones o sólo a
partir de las mujeres, por lo que tendríamos dos formas:

 Matrilinealidad: líneas genealógicas ascendentes y descendentes a partir de


las mujeres.

 Patrilinealidad: líneas genealógicas ascendentes y descendentes sólo a


través de los varones.

No confundir matrilinealidad con matriarcado. El matriarcado, al igual que el


patriarcado, hace referencia al poder, y en los sistemas matrilineales aunque la
pertenencia al grupo se hace a través de la madre, quien tiene realmente el poder en el
grupo es el hermano de la madre. En un sistema matrilineal los hijos de las mujeres
formarán parte de ese grupo mientras que los hijos de los hermanos de ellas formarán
parte del grupo de la mujer con la que contraiga matrimonio. Si fuera patrilenal sería
112

justo al revés.

Sistema de la doble filiación. Por último, podemos hablar de una forma poco
extendida que consiste en que la filiación de ego se trata matrilinealmente a través de la
madre y patrilinealmente a través del padre. Es como si hubieran dos sistemas: tengo
parientes patrilineales por parte de mi padre y parientes matrilineales por parte de mi
madre. De tal modo que no todos los parientes de mi madre o de mi padre son mis
parientes sino sólo los que vienen marcados por la línea matrilineal o patrilineal en cada
uno de los casos.

Diferentes teóricos han elaborado explicaciones para entender el porqué de la


elección de un modo de organizar la filiación sobre otro. Harris, Fox y también Murdock
están de acuerdo en remarcar la importancia que tienen las reglas de residencia
postmarital (veremos estos conceptos con detenimiento un poco más adelante) que
estarían a su vez condicionadas por las actividades que realizan los varones, así como
por factores de tipo demográfico, económico, ecológico, etc.

Veamos alguna de estas explicaciones, siguiendo en parte el esquema realizado por


Jociles y Rivas:

1. Filiación bilateral. Está asociada a la residencia neolocal, bilocal y ambilocal.


Unida a la organización en bandas sobre todo, dedicadas a la caza y la recolección, con
un alto grado de nomadismo. Garantizaría una gran movilidad y flexibilidad y la
posibilidad de cooperación y ayuda en caso de necesidad. Teniendo en cuenta que las
condiciones ecológicas en las que trabajan son muy cambiantes y conllevan grandes
riesgos para los grupos.

La bilateralidad se da también en las sociedades modernas, en este caso con


residencia neolocal. Son nuestras familias nucleares que responden a necesidades del
mercado laboral. Siendo muy funcionales para el sistema que precisa de mano de obra
que se pueda desplazar con facilidad.

2. Filiación unilineal. En este caso se hace referencia a factores como el


crecimiento demográfico, con la consiguiente presión sobre los recursos, la guerra y la
113

sedentarización a partir de la agricultura lo que lleva a los grupos a reforzar su


solidaridad interna, creando criterios de inclusión-exclusión que, a su vez, conducen al
desarrollo de una ideología de derechos exclusivos sobre los recursos y las personas.

 La patrilinealidad unida a la residencia patrilocal es la más extendida. En ella


se visibiliza el dominio masculino y el control de los varones sobre los medios
de producción y reproducción. Está asociada a actividades económicas como
la caza menor, el pastoreo y la guerra entre pequeñas aldeas. Ninguna de
estas actividades exigen la ausencia de los varones del grupo doméstico.

 La matrilinealidad unida a la residencia matrilocal se explicaría por el


desarrollo de actividades económicas que obligan a los varones a desplazarse
fuera del grupo durante largas temporadas. Estas serían la caza mayor, el
comercio y la guerra, ya no sólo con las aldeas más próximas.

Cuando las ausencias empiezan a ser más cortas surge el conflicto entre los varones
y el principio de matrilinealidad. Este se soluciona con la residencia avunculocal
mediante la cual los varones se aseguran el control sobre la descendencia de sus
hermanas (ver tipos de residencia postmarital).

De la filiación como creadora de grupos corporativos se deriva algo muy importante y


es que ella es el origen de los linajes y de los clanes.

Un linaje está formado por un grupo que tiene un antepasado común, por ejemplo
Abraham. Es un linaje porque el antepasado es real, en el sentido de existencia
históricamente constatada.

El clan, sin embargo, no puede demostrar la existencia de ese antepasado Este


puede ser una persona e incluso una figura mítica que encarna virtudes, valores, que
puede estar representados por un animal. La unión de dos o más clanes se llama
fratría.

Ambos pueden estar compuestos por un número grande o pequeño de personas. No


es el número el que hace que exista un clan o un linaje sino los elementos
114

anteriormente citados. Veremos su importancia en la organización social, en el apartado


de política.

EL MATRIMONIO

Hay multitud de expresiones matrimoniales, todas ellas cimentadas en los dos


principios básicos: el tabú del incesto y la exogamia. Quién se une y cómo se une
depende de los diferentes sistemas culturales, Debido, quizás, a esta pluralidad no es
fácil definir el matrimonio. La mayor parte de los autores coinciden en afirmar que el
matrimonio es la base de la familia y si ésta es universal, el matrimonio también debe
serlo. Veamos algunas definiciones de matrimonio.

Matrimonio es una relación, socialmente aprobada entre un varón socialmente


reconocido (el marido) y una mujer socialmente reconocida (la esposa) de tal modo que
los hijos nacidos de la esposa sean aceptados como la descendencia de ambos. El
marido puede ser genitor o sólo pater.

En esta definición de matrimonio hay varios elementos discutibles: el primero sería


que da por descontado que todos los matrimonio son monógamos; el segundo, el que el
matrimonio siempre sería una unión heterosexual, incluso en los casos en que se unen
dos personas del mismo sexo mediante la definición de varón socialmente reconocido y
mujer socialmente reconocida. En este momento no sería muy válida dado que se
producen, de manera legal y socialmente reconocida matrimonios entre personas del
mismo sexo: dos hombres o dos mujeres donde ninguno de los ellos es reconocido
socialmente más que con el sexo al que fue adscrito. Esto es importante porque el
matrimonio entre mujeres que se ha dado en diferentes momentos y lugares,
especialmente en sistemas patrilineales, siempre se realizaba esa diferenciación entre
una y otra de las mujeres, siendo una reconocida socialmente como varón y la otra
como mujer. Este tipo de matrimonio tenía lugar debido a que no existía un varón para
transmitir la pertenencia al grupo, entonces una de las mujeres asumía ese papel
social, se casaba con otra mujer y los hijos que ésta tuviera pasaban a formar parte del
grupo, eran reconocidos como parte del linaje de la esposa. De este modo el grupo no
desaparece. Como vemos siempre los grupos humanos han utilizado algunos truquillos
115

para el mantenimiento y pervivencia de las estructuras sociales.

El siguiente punto importante respecto a la definición que hemos visto, es el hecho


de que los hijos nacidos dentro del matrimonio sean considerados hijos de los dos. Sin
embargo existen bastantes datos etnográficos que lo cuestionan.

Uno de los ejemplos más clásicos es el de los nayar, donde una joven puede tener
un marido ritual y los amantes que desee sin que ni uno ni otro tengan derecho alguno
sobre la mujer ni los hijos de ella. Son los llamados «maridos visitantes» que no
comparten residencia habitual con la mujer, la cual tiene derecho a una serie de regalos
al iniciar la relación con el marido visitante y también a recibir los gastos derivados del
parto. Pero no implica ninguna clase de paternidad ni social ni biológica ya que el
hombre no tiene ni obligaciones ni deberes respecto de ese hijo.

Dada la dificultad de definir el matrimonio por los múltiples tipos que existen, Edmund
Leach elaboró una lista de funciones que debe cumplir una unión para ser reconocida
como matrimonio, tratando de englobar los diferentes tipos de uniones que se han dado
y que se están dando cada día en el mundo.

Tal listado de funciones es:

1. Establecer el padre legal de los hijos de una mujer.

2. Establecer la madre legal de los hijos de un varón.

3. Dar al marido el monopolio sobre la vida sexual de la esposa.

4. Dar a la esposa el monopolio sobre la vida sexual del marido.

5. Dar al marido una parte o el monopolio sobre el trabajo doméstico y otros


trabajos de la mujer.

6. Dar a la esposa una parte o el monopolio de los derechos sobre el trabajo del
marido.

7. Dar al marido todos o parte de los derechos sobre los bienes que pertenecen
real o potencialmente a la esposa.

8. Dar a la esposa todos o parte de los derechos sobre los bienes que
pertenecen real o potencialmente al marido.
116

9. Establecer un fondo común de bienes en beneficio de los hijos.

10. Establecer una relación de afinidad socialmente significativa entre el marido y


los hermanos de la esposa.

Sin embargo, la lista elaborada por Leach es tan amplia y flexible que podría ser
alargada tanto como cada quien desee y además nos plantea algunos problemas en la
comparación entre diferentes tipos de derechos.

Se ha intentado buscar una definición lo suficientemente amplia que permitiera


recogerlos diferentes tipos de matrimonio posibles, omitiendo toda referencia al sexo de
las personas que intervengan en la relación. Así Ramón Valdés dice que «matrimonio
es una relación establecida entre dos o más personas, tal que los niños que nazcan de
alguna o algunas de esas personas en circunstancias que no están prohibidas por las
normas de la propia relación tengan por su nacimiento todos los derechos comunes a
los miembros normales de su sociedad o de su estrato social».

Esta definición puede recoger a los diferentes tipos de matrimonios existentes, pero
también a otro tipo de uniones no consideradas matrimoniales. Por lo que, a lo mejor,
tendríamos que empezar a repensar qué es el matrimonio como institución.

COMPENSACIÓN POR LA NOVIA Y LA DOTE

Nosotros estamos acostumbrados a pensar, sobre todo desde que la idea del amor
romántico se consolida como fundamento de las uniones, que el matrimonio es algo
que sólo implica a las personas que deciden unirse, que es algo de carácter privado e
individual Sin embargo en muchas lugares, especialmente en los casos de grupos de
filiación y familias extensas, el matrimonio no es sólo la unión de los cónyuges sino una
unión corporativa de ambos grupos. El grupo extenso no renuncia totalmente a sus
derechos sobre las funciones productivas, reproductivas y sexuales de los cónyuges y
su progenie.

Ese carácter corporativo de los matrimonios se plasma con el intercambio de bienes


y/o servicios entre los grupos de origen de los futuros cónyuges, dando lugar a dos
instituciones: la compensación por la novia, también conocida como el precio de la
117

novia y la dote. Ambas instituciones tienen una importancia de primer orden en la vida
de millones de mujeres de todo el planeta.

En el primer caso, la compensación por la novia, el grupo del marido entrega al grupo
de la esposa bienes o artículos con un valor determinado. La cuantía, así como el bien
a entregar varía de unos lugares a otros. Así, por ejemplo en las sociedades ganaderas
de África la medida habitual eran cabezas de ganado vacuno, aunque también se
utilizaban objetos considerados de mucho valor como los útiles de hierro para el trabajo,
también ha sido utilizado el dinero. Los pagos pueden realizarse de golpe o a plazos:
una parte cuando se realiza el acuerdo, otra cuando la mujer va a vivir con el marido y
una tercera al nacimiento del primer hijo. En muchas ocasiones la esterilidad supone la
anulación del acuerdo; la mujer regresa al grupo de sus padres y se devuelve la
compensación de la novia al grupo del marido. Esto, como veremos a continuación,
tiene sus problemas para las mujeres.

Preferimos hablar de compensación por la novia más que del precio de la novia
porque no se trata exactamente de una compra-venta, tal y como entendemos esa
relación en las sociedades de economía de mercado. El grupo que recibe a la mujer no
tiene una propiedad total sobre ella, no la posee como quien posee un objeto por el que
ha pagado, si no fuera bien tratada y bien cuidada el grupo de ella puede reclamarla.
Sin embargo no resulta tan fácil para las mujeres regresar a su grupo de origen. Por
una parte, nos encontramos con la dificultad para cualquier de mujer hacer visible el
maltrato, sea éste del tipo que sea, pero además puede ocurrir que el grupo de ella no
disponga ya de los bienes o del dinero que recibió como compensación y por lo tanto no
pueda devolverlo, por lo que se encontraría en una posición muy difícil respecto al otro
grupo y no acepte el regreso de la mujer, generando una situación de vida realmente
dura para ésta.

Una alternativa frecuente a la compensación por la novia, sobre todo sino se dispone
de bienes suficientes para realizarla, es lo que se conoce como el servicio del
pretendiente. Consiste en que éste trabaja durante meses o años para el grupo de la
mujer antes de llevársela a su propio grupo, es decir paga con trabajo lo que no puede
pagar de otro modo.
118

Este tipo de institución suele aparecer en aquellas sociedades dónde la tierra es


abundante, se intensifica la producción y el trabajo de las mujeres y su progenie es
considerado necesario para los intereses del grupo. De aquí muchos antropólogos
derivaron que la compensación por la novia se da en situaciones dónde las mujeres son
valoradas. Hay que recalcar que son valoradas, no como seres individuales y
autónomos sino por su capacidad productora y reproductora. Es decir por la capacidad
de trabajo personal que aportarán tanto a la producción, como al trabajo considerado
doméstico, así como por la cantidad de mano de obra futura, o sea de hijos e hijas que
puedan dar al grupo. Bien es verdad que si comparamos la posición de las mujeres en
este caso con la que tienen en los casos de institucionalización de la dote, podríamos
llegar a la conclusión de que ciertamente están un poco más valoradas.

La dote, aparece más en los casos en que la intensificación de la producción no se


puede o no se quiere realizar. En este caso las esposas pasan a ser consideradas una
carga para el grupo del marido, y también para el propio, y en vez de pagar
compensación por la novia, el grupo del marido exige o puede exigir al grupo de ella un
pago contrario, es decir, una dote. Los bienes y/o servicios que el grupo de la novia
realiza al grupo del novio. La posición de las mujeres en este caso es tremendamente
débil, especialmente en las clases más bajas, ya que aunque quieran regresar a su
grupo de origen éste no las aceptará, considerando que ya pertenecen al otro grupo en
el que deben permanecer. Este es el caso de muchas mujeres de la India, de los que
hemos oído hablar reiteradamente, que son tremendamente maltratadas por el esposo
y su grupo.

No debemos entender la dote como el contrario de la compensación por la novia, en


todo caso el contrario sería la compensación por el novio, en el cual éste va a vivir y
trabajar para la familia de la esposa que compensa al grupo del novio por la pérdida de
sus capacidades productivas y reproductivas. Dada la estructura patriarcal de las
sociedades, no es nada común, de hecho en toda la etnografía sólo se ha documentado
un caso.

Tampoco debemos confundir la dote con el ajuar, tan común en nuestra sociedad,
por el que las mujeres cuando se casan aportan sobre todo, ropa de cama y mesa, así
119

como su propia vestimenta para el hogar común.

TIPOS DE MATRIMONIO

Existen diferentes tipos de matrimonio, atendiendo a diferentes criterios. Si partimos


del número de personas que lo componen tendremos:

1. Matrimonio monógamo: aquel formado por dos personas.

2. Matrimonio polígamo: el formado por más de dos personas.

Dentro de la poligamia se distinguen dos variedades:

La poliginia: cuando se trata de la unión de un varón con varias mujeres. Si éstas


fueran hermanas hablaríamos de «poliginia sororal».

La poliandria: cuando se trata de la unión de una mujer con varios hombres. Si


éstos fueran hermanos, el tipo de matrimonio sería conocido como «poliandria
fraterna».

El matrimonio de grupo: la unión simultánea de varios hombres y varias mujeres.


Este tipo de matrimonio es muy poco frecuente.

La poliginia se practica en muchos lugares, especialmente en África. Las razones


que se han esgrimido para explicar su implantación y mantenimiento están relacionadas
con pueblos agrícolas que tienen una gran estratificación socioeconómica. Son, por un
lado explicaciones de carácter demográfico: dado un alto índice de mortalidad infantil y
la necesidad de brazos para trabajar, así como un mayor índice de mortalidad de los
hombre adultos que de las mujeres, nos encontraríamos con un mayor número de
mujeres que de hombres, lo que explicaría la unión de un hombre con varias mujeres.

Por otra parte se entiende que dada la división sexual del trabajo existente en estas
sociedades, las mujeres son una fuente de riqueza, en tanto productora y reproductora.
Se ha mantenido que puesto que es necesario pagar compensación por el precio de la
novia, los matrimonios poligínicos quedaban reducidos sólo a los grupos más ricos. Si
120

bien podemos decir que hay que ser rico para tener varias esposas, también podemos
afirmar que cuantas más mujeres se tengan, más posibilidades de enriquecimiento
puesto que se garantiza más mano de obra y mayor capacidad reproductora.

La poliandria está bastante menos extendida que la poliginia. Se encuentra


principalmente en Asia. Para explicar los factores que propiciarían la existencia de este
tipo de matrimonio, se han elaborado también diferentes teorías. Unas hacen referencia
al tipo de trabajo, si en la poliginia hablábamos de pueblos de agricultores aquí nos
encontraríamos con sociedades que se dedican al comercio a larga distancia, que son
trashumantes o que practican oficios como el de porteador o guerrero profesional, lo
cual obligaría a los varones a pasar largas temporadas fuera de casa. Al ser varios
hombres unidos en matrimonio a una mujer, uno de ellos podría siempre estar en casa
mientras los demás se ausentan. Igualmente se han sostenido teorías que se basan en
factores demográficos: la existencia de un mayor número de hombres que de mujeres
debido, sobre todo a la práctica del infanticidio femenino. Sin embargo, esta explicación
tampoco nos sirve del todo, puesto que cuando desaparece esta práctica se siguen
realizando matrimonios poliándricos, al mismo tiempo que podemos observar
situaciones dónde, especialmente por causa de guerras, se ha producido un
desequilibrio grande entre el número de varones adultos y el de mujeres en edad de
procrear sin que se hayan realizado matrimonios poliándricos.

En definitiva podemos decir que es muy difícil establecer una causa común y única
que explique la presencia de un tipo u otro de matrimonio. La variedad de situaciones
es grande y además casi ninguna sociedad es totalmente poliándrica, ni totalmente
políginica, ni tampoco totalmente monogámica. Hemos de tener en cuenta que en
sociedades oficialmente monogámicas podemos encontrar un gran número de uniones
polígamas de facto.

Si atendemos a la designación de las personas con quien debemos casarnos,


tendríamos dos tipos:

Matrimonio prescriptivo: nos dice con quién debemos contraer matrimonio. No se


trata tanto de una persona concreta cuanto de un grupo social determinado. Este ha
121

sido el caso, por ejemplo, de las monarquías europeas que imponían matrimonio con
miembros de la realeza y de la endogamia de clase o de estatus de casi cualquier
sociedad.

Matrimonio preferencial: nos dice con quién sería deseable que nos casáramos.
Así por ejemplo, en algunos lugares del norte de África y de la costa de Valencia se
entendía como el matrimonio más adecuado el que se realizaba entre primos paralelos
en unos casos o primos cruzados en otros.

Otro tipo de matrimonio serían los que se forman a partir de instituciones como el
levirato y el sororato. Estos se derivan de la obligación de contraer matrimonio, si una
persona enviuda, con el hermano o la hermana del cónyuge fallecido.

PAUTAS DE RESIDENCIA POSTMARITAL Y TIPOS DE FAMILIA

Tipos de residencia postmarital

Las reglas que rigen la residencia que debe tener una nueva pareja son muy
importantes porque de ello se deriva la existencia de diferentes tipos de familia. Los
modos de residencia se pueden agrupar en dos: la nueva pareja pasa a residir con una
unidad familiar ya existente, o bien se establece aparte formando una nueva unidad
familiar.

En el primer caso tendríamos un grupo familiar en el que conviven varias unidades


maritales y sus hijos e hijas. Pueden ser de los siguientes tipos:

1. Residencia matrilocal cuando la nueva pareja se va a vivir permanentemente


con la familia de origen de la esposa.

2. Residencia patrilocal cuando se instalan definitivamente con la familia de


origen del marido.

3. Residencia avunculocal cuando el nuevo matrimonio se instala en el grupo


familiar del hermano de la madre del esposo.
122

4. Residencia bilocal cuando la nueva pareja puede vivir bien en la unidad familiar
de los padres del marido o bien en la de los padres de la esposa.

5. Residencia ambilocal cuando se alterna la residencia entre el grupo del esposo


y de la esposa.

En el segundo caso tendríamos una unidad familiar compuesta por una sola unidad
marital y su progenie. Pueden darse los siguientes tipos:

1. Residencia neolocal, cuando la pareja se establece en un lugar nuevo,


diferente al de sus respectivas familias de origen

2. Residencia virilocal, cuando pasan a residir en el lugar donde el marido vivía


antes de casarse.

3. Residencia uxorilocal, cuando el nuevo matrimonio se establece en el lugar en


que la esposa vivía antes de contraer matrimonio.

4. Residencia comúnlocal, cuando se instalan en el lugar donde ambos vivían


antes de casarse.

Si a los tipos de residencia anteriormente reseñados le unimos el tipo de matrimonio


efectuado, monógamo o polígamo, tendríamos los dos tipos básicos de familia:

A. Residencia en un nuevo lugar. Daría como resultado una familia nueva,


independiente, que también puede ser monógama o polígama.

B. Residencia con un grupo ya existente. Nos daría lo que llamamos familia


extensa que a su vez puede ser monógama o polígama

El primer caso es la familia que conocemos como familia nuclear, formada por una
pareja casada y sus hijos e hijas. Algunos autores defienden que este tipo de familia es
universal, si bien esta afirmación es un tanto arriesgada sí que podemos afirmar que es
un tipo de familia muy extendida. Es la familia presente en nuestro entorno cultural.

Según Murdoock, que halló familias nucleares en 250 de las sociedades que estudió,
123

la familia nuclear cumple una serie de funciones básicas de un modo más eficaz que
otros grupos. Estas funciones básicas son: la sexual, la reproductiva, la económica y la
socializadora. Según este punto de vista la familia nuclear garantizaría la relación
heterosexual, la reproducción, la enculturación y el sostén económico y esto es lo que
explicaría su extensión y su pervivencia. Sin embargo sabemos que no todas los
matrimonios, y por lo tanto, no todas las familias, están fundadas en una relación
heterosexual. Además en nuestra cultura la función de enculturación y de socialización
más que en la familia se produce en ámbitos no domésticos como la escuela; en otras
culturas como la masai, los niños son separados en grupos de edad y educados
separadamente del grupo familiar. Por otro lado, cualquiera de las funciones
anteriormente expuestas pueden ser llevadas a cabo en otras instituciones que no son
la familia nuclear.

Cuando hablamos de la familia independiente polígama en ningún caso nos estamos


refiriendo a la suma de varias unidades nucleares, aunque algunos antropólogos así lo
han visto debido a que muy a menudo en las sociedades políginicas las diferentes
esposas viven cada una en un espacio diferente, al igual que el marido, que tiene su
propio lugar de residencia separado del de las esposas, dando la impresión de que
fueran unidades diferentes cada una de ellas, con un miembro común: el marido. Sin
embargo no se tiene en cuenta que el hecho de que haya una persona que es miembro
común de todas ellas transforma radicalmente lo que son las relaciones de una familia
nuclear. La familia nuclear no está definida tanto por las personas que la componen
sino por el tipo de relaciones establecido entre esas personas, que son del mismo tipo
tanto en el caso de matrimonio monógamo como polígamo.

En el segundo caso, la familia extensa, está formada por varias unidades maritales
junto con los hijos e hijas de cada una de ellas. Este tipo de familia está presente en
numerosas sociedades. Un modo de clasificarla familia extensa es según el tipo de
residencia postmarital. Veamos algunos de estos tipos:

 La familia extensa patrilocal. El nuevo matrimonio reside en la unidad


doméstica de los padres del marido, por lo que comprenderá, además de los
124

anteriores, a las hijas solteras y a los hijos solteros y a los casados con sus
respectivas esposas e hijos e hijas.

Este tipo de familia es característica de la mayoría de sociedades de cazadores,


agricultores de roza, pastores nómadas y agricultores. Ha sido característica en la zona
eslava hasta principios del siglo XX y también de ciertas zonas francesas durante la
Edad Media.

 La familia extensa matrilocal. La nueva pareja reside con la unidad


doméstica de los padres de la esposa. Comprenderá a estos últimos, a los
hijos solteros y a las hijas solteras y a las casadas con sus respectivos
esposos y progenie.

 La familia troncal. Es un tipo de familia que sólo incluye una unidad marital
en cada una de las generaciones. Éstas han de ser como mínimo tres: los
padres, los hijos e hijas solteros más un hijo o hija casada con su progenie.

La familia troncal puede ser patrilocal o matrilocal.

Este tipo de familia ha sido muy común en las comunidades agrarias europeas. En
España ha sido también muy común hasta los años 70 del siglo XX en la zona norte y
nordeste, dónde existían estructuras agrarias minifundistas.

Además de los tipos de familia anteriormente expuestos, en este momento, tanto en


Europa como en América, encontramos un gran número de familias compuestas por un
solo adulto y sus hijos e hijas. Es decir tenemos, cada vez más, una familia
monoparental. Esto puede deberse a la viudedaz, a los divorcios pero también a la
imposibilidad o a la negativa a casarse. Lo más frecuente es que sea la madre la que
está presente, siendo el padre el ausente. Este tipo de familia es denominada
matrifocal. La mujer puede tener compañeros sucesivos que residen durante algún
tiempo en el hogar de ella, pero a lo largo de los años suele haber largos períodos sin
ningún compañero corresidente.

Este tipo de familia está asociado a los dos extremos de la escala social. Bien son
125

mujeres muy ricas que optan por tener hijos y crear una familia sin necesidad de un
compañero que resida permanentemente con ellas, o mujeres muy pobres que en
algunos casos optan por este tipo de familia y en otros se ven obligadas por causas
derivadas de la estructura económica y laboral de sus zonas de origen, y sobre todo por
la forma en que están organizadas las relaciones de género en las distintas sociedades.

GLOSARIO

Afinidad: parentesco establecido a través del matrimonio.


Ambilocalidad: norma de residencia postmarital por la que la nueva pareja alterna su
residencia entre la del grupo de parientes de la esposa y la del grupo de parientes
del esposo.
Ascendencia: conjunto de generaciones y personas de las que procede un individuo.
Avunculocalidad: norma de residencia postmarital por la que la nueva pareja pasa a
residir con el hermano de la madre del esposo.
Bilocalidad: norma de residencia postmarital por la que la nueva pareja puede elegir la
unidad familiar de residencia, bien la del marido o la de la mujer.
Clan: grupo de parientes que dicen descender de un antepasado común ficticio o
mítico.
Cognaticio: parentesco transmitido indistintamente por línea materna o paterna.
Consanguinidad: parentesco que existe entre dos personas que afirman descender de
un mismo antepasado.
Descendencia: conjunto de personas y generaciones procedentes de un individuo.
Doble filiación: parentesco transmitido, separadamente, por línea materna y paterna,
pero con atribuciones y fines diferentes para cada uno de los tipos de filiación.
Dote: conjunto de bienes y/o servicios que aporta la familia de la novia al futuro esposo.
Ego: persona de referencia a partir de la cual se establecen las relaciones de
parentesco.
Endogamia: matrimonio dentro del mismo grupo familiar, social o local.
Exogamia: matrimonio fuera del grupo familiar, social o local.
Familia extensa: familia compuesta por más de una unidad marital, monógama o
polígama.
Familia nuclear: familia compuesta una unidad marital, monógama o polígama.
Filiación: proceso social por el que se transmite el parentesco de generación en
generación o la pertenencia de un individuo a un grupo de parientes. Cuando la
filiación se traza a través de una sola línea, sea la materna (filiación matrilineal) o la
paterna (filiación patrilineal), hablamos entonces de filiación unilineal, cuando se
126

transmite indistintamente por ambas líneas utilizamos el término filiación


indiferenciada o bilateral
Genitor: padre biológico.
Incesto: relación sexual entre un hombre y una mujer pertenecientes a un mismo grupo
de parientes.
Levirato: segundas nupcias de una mujer con el hermano de su difunto esposo.
Linaje: grupo de parientes que dicen descender de un antepasado común real o
conocido.
Mater: madre social, responsable de la crianza y socialización del niño/a.
Matriarcado: sistema político en el que las mujeres como grupo social detentan el
poder y la autoridad.
Matrilinealidad: transmisión del parentesco exclusivamente por línea materna.
Matrilocalidad: norma de residencia postmarital por la que la nueva pareja pasa a
residir con el grupo de parientes de la esposa.
Monogamia: matrimonio entre dos personas.
Natolocalidad: norma de residencia postmarital por la que cada cónyuge permanece
residiendo con su grupo de parientes.
Neolocalidad: norma de residencia postmarital por la que la nueva pareja se instala en
un lugar distinto al de sus familias de origen.
Parentela: conjunto de personas formado por consanguíneos y afines que ego
reconoce como parientes.
Parentesco colateral: relaciones de parentesco entre hermanos y hermanas o entre
parientes que descienden de hermanos o hermanas.
Parentesco lineal: relaciones de parentesco por descendencia y ascendencia directas.
Pater: padre social, responsable de la educación y socialización del niño o niña.
Patriarcado: sistema político en el que los hombres ejerce el poder y la autoridad.
Patrilinealidad: transmisión del parentesco exclusivamente por vía paterna.
Patrilocalidad: norma de residencia postmarital por la que la nueva pareja se instala
con el grupo de parientes del esposo.
Poliandria: matrimonio de una mujer con varios hombres.
Poligamia: matrimonio ente una y varias personas. Hay dos tipos. La poliginia y la
poliandria.
Poliginia: matrimonio de un varón con varias mujeres.
Precio de la novia: conjunto de bienes y/o servicios que con motivo del matrimonio,
entrega el grupo de parientes del novio al grupo de parientes de la novia.
Primos cruzados: hijos de hermanos de diferente sexo.
127

Primos paralelos: hijos de hermanos del mismo sexo.


Sororato: segundas nupcias de un varón con la hermana de su difunta esposa.
Terminología de parentesco: conjunto de términos utilizados para dirigirse o designar
a los parientes, más las reglas que rigen la elección de cada término para aplicarlo a
un pariente concreto.
Terminología descriptiva de parentesco: terminología en la que existe un término
diferente para designar cada una de las posiciones genealógicas.
Terminología clasificatoria de parentesco: Terminología en la que un mismo término
sirve para designar diferentes posiciones genealógicas.
Unilinealidad: transmisión del parentesco por una sola línea, bien materna (filiación
matrilineal) o bien paterna (filiación patrilineal).
Uxorilocalidad: norma de residencia postmarital por la que la nueva pareja se instala
en el lugar donde residía la esposa antes de contraer matrimonio.
Virilocalidad: norma de residencia postmarital por la que la nueva pareja se instala en
el lugar donde residía el esposo antes de contraer matrimonio.

BIBLIOGRAFÍA

DUMONT, L. 1975 Introducción a dos teorías de la Antropología Social. Barcelona.


Anagrama.
FOX, R. 1972: Sistemas de parentesco y matrimonio. Madrid. Alianza.
GONZÁLEZ ECHEVARRÍA, A. 1994. Teorías del Parentesco. Nuevas aproximaciones.
Madrid. Eudema
HARRIS; M. 1986. Introducción a la Antropología General. Madrid. Alianza
LÉVI-STRAÜSS, CL. 1991. Las estructuras elementales del parentesco. Barcelona.
Paidos.
JOCILES, MI y RIVAS, A. 2000. Antropología del Parentesco. Unidades didácticas.
Universidad de Murcia
128

Capítulo 6
ANTROPOLOGÍA Y GÉNERO
ISABEL DE LA CRUZ

La antropología al igual que las otras ciencias ha estado sujeta a una visión
androcéntríca del mundo que durante mucho tiempo impidió ver cuál era la vida de las
mujeres en las diferentes culturas, qué papel desempeñaban, qué hacían o como se
organizaban. Bien es verdad que las mujeres han estado presentes en la literatura
etnográfica clásica, pero siempre vinculadas a temas de «crucial importancia» como el
matrimonio o la familia. Principalmente se hicieron estudios que trataban de ver la forma
en que las diferentes culturas expresan las diferencias entre hombres y mujeres. Pero
se estudiaban los papeles sexuales, supuestamente debidos a una originaria división
del trabajo basada en la diferencia biológica, no en diferencias culturales. No se realizó
prácticamente ningún trabajo de comparación transcultural sobre el tema; excepción
hecha del realizado por Margared Mead en Samoa.

Para explicar cómo la literatura antropológica había representado a las mujeres, en la


década de los 70 nace la «Antropología de la Mujer», con ella aparece inmediatamente
la cuestión clave del androcentrismo que diferenciaba tres niveles:

«El primero corresponde a la visión personal del antropólogo, que


incorpora a la investigación una serie de suposiciones y expectativas
acerca de las relaciones entre hombres y mujeres.

El segundo efecto distorsionador es inherente a la sociedad objeto del


estudio. En muchas sociedades se considera que la mujer está
subordinada al hombre, y esa visión de las relaciones entre los dos sexos
será la que probablemente se transmita al antropólogo encuestador.

El tercero procede de una parcialidad ideológica propia de la cultura


occidental: los investigadores, guiados por su propia experiencia cultural,
equiparan la relación asimétrica entre hombres y mujeres de otras
culturas con la desigualdad y jerarquía que presiden las relaciones de los
sexos en la cultura occidental» (Moore 1991).

Las antropólogas se plantean desmantelar las estructuras de esos tres niveles del
androcentrismo. Sus estudios tienen a las mujeres como referente central, pretendiendo
investigar y describir qué es lo que realmente hacen, frente a lo que se dice que hacen.
129

Es ese un momento en la Antropología, en el que se llevan a cabo numerosos estudios


sobre la mujer realizados por mujeres. Se asientan en la idea de que éstas podrían
aportar una visión diferente a los estudios antropológicos. Esta idea tiene al menos dos
peligros: uno la creación de una subdisciplina dentro de la Antropología, que volviera a
invisibilizar a las mujeres en las demás.

El segundo, y más importante, es la idea subyacente de la «mujer» como categoría


analítica universal e indiferenciada en la que están incluidas todas las mujeres del
planeta.

En la antropología de la mujer, podemos encontrar dos enfoques distintos que


terminarán convergiendo en años siguientes. En ambos casos se parte de la pregunta
sobre las causas del dominio de los hombres sobre las mujeres. Sólo que unas lo
plantean desde la universalidad de la dominación masculina y las otras desde la
existencia de pretendidas sociedades igualitarias. En el análisis de estas posiciones es
muy sugerente el trabajo de Susana Narotzky, Mujer, mujeres, género, (1995) el cual
vamos a seguir en los párrafos siguientes.

El enfoque de la universalidad de la dominación masculina plantea, al menos, dos


elementos muy importantes en las posteriores discusiones sobre el tema. Uno es la
dicotomía público/privado, o doméstico, presente en todas las sociedades que
jerarquizan lo público sobre lo doméstico, situando a la mujer siempre en este último. El
otro es, también una dicotomía, cultura/naturaleza, que recoge categorías opuestas
presentes en todas las culturas (según este enfoque, en todos los casos se valora la
cultura por encima de la naturaleza). Como quiera que debido a sus pretendidas
«funciones» reproductivas se sitúa siempre a las mujeres más próximas a lo natural que
a lo cultural, se las estaba subordinando, en consecuencia, en cuanto a su importancia
y cometidos sociales, atribuyéndoles casi en exclusividad el ámbito privado o
doméstico. Esto fue criticado partiendo de la premisa de que la cultura y la naturaleza
no dejan de ser constructos culturales concretos y no universales, con el consiguiente
peligro de utilizar, extrapolando, categorías surgidas en nuestra propia historia y nuestra
propia cultura. Además este enfoque plantea la necesidad de desvincular lo masculino y
lo femenino de su carácter biológico y de que nos fijemos en las construcciones
130

culturales de sus respectivos papeles sociales. Aunque en principio se sigue utilizando


la categoría «mujer» en seguida se pasó a hablar de mujeres.

El segundo enfoque, el de la existencia de sociedades igualitarias, está vinculado al


feminismo marxista. Una de sus aportaciones más interesantes es la propuesta de que
para comprender la posición de las mujeres hay que analizar el parentesco como un
elemento fundamental de las relaciones de producción en las sociedades sin Estado,
mostrando cómo en diferentes sociedades el poder no es de carácter individual ni fijo,
sino determinado por la inserción o no en unos u otros grupos. Además cualquier
individuo puede ocupar diferentes posiciones en diferentes momentos. Aquí las mujeres
aparecen como hermanas y como esposas, que conservan y adquieren a la vez
diferentes derechos y poderes respecto del grupo del que provienen y del grupo al que
pasan a pertenecer por matrimonio (se analizan sociedades patrilineales). Es decir, este
esfuerzo hizo patente la diversidad de posiciones que, respecto a los medios de
producción, puede tener una mujer en un momento dado o en diferentes momentos de
su vida.

Otro aporte significativo es el estudio de las mujeres respecto de la economía y


dentro de él, el papel que había jugado la penetración colonial/capitalista en la
transformación del trabajo de las mujeres y su paulatina degradación, (veremos con
más atención estos elementos en el apartado de Género y Desarrollo). Estas
aportaciones no sólo sirvieron para el estudio de sociedades no europeas, sino también
para los estudios sobre la industrialización y el capitalismo en las sociedades
occidentales.

Por último es importante resaltar también la crítica realizada a la categoría


«mujeres», al ser considerada como ahistórica y atemporal, que oscurece la
construcción cultural de lo masculino y lo femenino.

A partir de los años 80, las relaciones de género empiezan a configurarse como el
elemento central del análisis, no sólo en la Antropología, sino en todo el ámbito de lo
social, haciendo converger las diferentes perspectivas al relacionar la construcción del
género no con elementos biológicos sino con los culturales e históricos. En palabras de
131

Narotzky: «Lo más interesante de esta perspectiva centrada en el género es que los
procesos que constituyen las categorías de género se perciban como indisolublemente
ligados a los que producen desigualdades entre hombres y mujeres. Esto significa
relacionar dialécticamente las categorías culturales y las relaciones sociales con el fin
de comprender los procesos que generan las diferencias y la identidad de género».

En este momento se está produciendo una revisión del concepto de género, sobre
todo por parte de mujeres de los llamados Países del Sur, que puede aportar nuevos
elementos para el análisis y la comprensión de la situación de las mujeres.

LA CONSTRUCCIÓN SOCIAL DEL GÉNERO

Hemos visto como la Antropología inicia y transforma los estudios sobre las mujeres
con la inclusión de categorías y conceptos nuevos. Es el momento de intentar definir y
clarificar alguno de estas palabras claves. Empezaremos viendo qué significan sexo y
género y cuál es la relación dialéctica entre ambos.

Sexo es una categoría biológica que hace referencia a elementos de carácter


orgánico diferenciado, presentes en todas las especies animales según esa categoría
se puede ser macho o hembra. Los elementos que diferencian a unos de otras son
anatómicamente visibles.

Utilizando esa diferenciación de carácter biológico se construye el género que es una


categoría totalmente social. El género es una construcción cultural que define el
conjunto de rasgos de lo que se considera masculino o femenino en un lugar y en un
momento determinados. Es un sistema que engloba, no sólo los roles, sino también las
actitudes, comportamientos, valores, sistemas de pensamiento, y algo muy importante,
las expectativas en las cuáles una persona será socializada partiendo de la adscripción
sexual que se le haya otorgado. (Ha habido casos en lo que se han generado algunos
problemas de adscripción debido a dificultades derivadas de que los genitales no
mostraban con claridad uno u otro sexo, ya que es el único elemento que se utiliza para
inscribir a una persona como varón o como fémina).

El sistema sexo/género es el conjunto de normas que cada sociedad utiliza para


132

transformar la sexualidad biológica en producto cultural. Cada cultura tiene su propio


sistema mediante el cual normativiza el sexo y la reproducción de un modo
determinado. Este sistema puede chocar con el nuestro o parecemos extraño al igual
que cualquier otra pauta cultural.

De la definición de género podemos derivar varias cuestiones importantes:

 El género, al ser una construcción social, puede ser transformado. De hecho,


si hacemos un breve repaso histórico sobre cómo se ha entendido lo que es
masculino y femenino, no sólo en diferentes lugares, sino en nuestra misma
sociedad podemos observar con claridad las transformaciones sufridas en la
definición de los dos términos de la relación.

 Es una práctica social que involucra mucho más que la biología, engloba todo
el escenario reproductivo que va más allá de los meros aspectos biológicos o
bioquímicos. Así podemos ver cómo define las diferencias sexuales y lo que
es sexualmente correcto e incorrecto, organiza los partos y el cuidado de los
niños y niñas, etc. Si parir es un hecho biológico para el cual sólo las mujeres
están dotadas, la maternidad, esto es, lo qué significa el embarazo, el parto,
cómo ha de ser la relación y el cuidado de los hijos e hijas, etc. es un hecho
social, cultural e históricamente definido. Lo que hoy define a una «buena
madre» no se parece mucho a lo que era hace cien o doscientos años. No se
espera lo mismo, por ejemplo, de una madre en una zona urbana del mundo
occidental que de una campesina de Centroamérica.

 La asignación de género se realiza muy pronto. Hasta hace muy poco se


realizaba en el momento del nacimiento según la apariencia externa de los
genitales. Hoy, con la generalización de las ecografías, está asignación es
previa al nacimiento. Desde el momento en que se sabe si el ser que va a
nacer es varón o fémina, cambia totalmente la relación con la tripa de la
embarazada: los movimientos o patadas del nonato empiezan a ser valoradas
en función de esa asignación.
133

 Esa asignación estipula una serie de papeles o roles que hemos de cumplir,
prescritos por la cultura en la que hemos nacido. Pero no sólo eso, sino que
marcará nuestro comportamiento, nuestras actitudes y nuestras expectativas.
Es decir, qué es lo que podemos o no llegar a ser en función de nuestra
masculinidad o feminidad, qué es lo que se espera de cada quién, cómo
hemos de comportarnos, etc.

 El conjunto de roles, actitudes, expectativas y comportamientos asignados


configurarán nuestra identidad de género. Identidad que, según los expertos,
está establecida más o menos a la misma edad en que los niños y niñas
adquieren el lenguaje y que es previa al conocimiento de la diferencia
anatómica. A partir de ahí cada quien ya sabe que debe comportarse como
«niño» o como «niña» y éste será el tamiz por el que pasen todas sus
experiencias configurando su visión y su relación con el mundo.

 La identidad de género es muy importante para cualquier ser humano pero


ésta viene también marcada por la clase social a la que se pertenece y por el
grupo étnico de referencia. La relación entre género, etnia y clase es una de
las aportaciones más importantes de los últimos años. No sólo ha permitido
delimitar más claramente la identidad, sino que nos ha permitido visibilizar las
diferencias existentes entre las mujeres, algo que durante un tiempo no se
tuvo en cuenta, ni en los estudios científicos ni en la praxis política.

En el sistema actual, debido a la vigencia del patriarcado, que otorga a los miembros
del género masculino superioridad y dominio en todos los órdenes sociales, las mujeres
son consideradas inferiores y sometidas a los varones, están en una posición
subordinada. Podemos afirmar que la definición de ciudadanía con todos los derechos y
posibilidades que conlleva este concepto, le corresponde fundamentalmente al varón,
blanco y rico, definición de la cual quedan excluidos muchos hombres y la totalidad de
las mujeres. Sin embargo, hemos de tener muy presente que el hecho de que no todos
los hombres compartan plenamente la definición social de masculinidad, o el deber ser,
varía para nada la desigualdad y la injusticia generada por el sistema. Como decía una
134

canción de la Bullonera «en esto pobres y ricos van siempre juntos, que el hombre rico
manda en la rica y el pobrecido en la pobrecida».

La desigualdad generada por el sistema está presente en todos los órdenes sociales.
En el simbólico con el minusvalor otorgado a todas las actividades y características
femeninas. En el económico, tanto en el no reconocimiento como trabajo de las tareas
derivadas de la reproducción, como en la diferencia salarial existente entre hombres y
mujeres que desempeñan las mismas tareas o en el acceso a propiedad, etc. Para ver
estos aspectos con más claridad haremos un breve resumen de la situación de las
mujeres en el mundo.

SITUACIÓN DE LAS MUJERES

Las mujeres son (somos) algo más del 50% de la población mundial. Aportan casi las
dos terceras partes del total de horas trabajadas en el planeta y producen más de la
mitad de los alimentos del mundo. Sin embargo sólo reciben una décima parte de la
renta mundial y poseen menos del 1% de la propiedad. Las mujeres realizan
prácticamente todo el trabajo doméstico mundial, lo cual sumado al trabajo realizado
fuera del hogar supone que la mayoría de las mujeres trabajan una doble, cuando no
triple, jornada. Así mismo las mujeres prestan más atención de salud que el conjunto de
los servicios de salud. Las mujeres cobran salarios más bajos que los hombres en los
mismos puestos de trabajo y además generalmente realizan las ocupaciones peor
pagadas. Todo ello unido a la discriminación en el acceso a los puestos de trabajo
cuando el desempleo aumenta, tiene como consecuencia que las mujeres,
especialmente las mujeres solas con hijos e hijas a su cargo representen una parte
abrumadora de la población más pobre de la tierra, este fenómeno se conoce como
feminización de la pobreza.

ECONOMÍA Y TRABAJO

Agricultura

Las mujeres de todo el mundo trabajan en la agricultura, por ejemplo algunas


encuestas realizadas en España revelan que las mujeres trabajan hasta 70 horas
135

semanales en las explotaciones familiares, mientras que en los países empobrecidos,


las mujeres son el 80% de la mano de obra campesina, pero sólo el 1% es propietaria
de tierras. Sin embargo este trabajo ha sido invisibilizado debido, a que la mayor parte
de éste, al igual que el doméstico, no es remunerado lo que hace que no se contabilice,
y ello se debe a dos razones fundamentales, por un lado a que las mujeres no detentan
la propiedad de la tierra sino que ésta pertenece a los hombres y se considera que sólo
ellos la trabajan. Y por otro lado a que, generalmente, las tareas agrícolas realizadas en
la explotación familiar son consideradas como una prolongación del trabajo doméstico.

El que las mujeres no sean propietarias de la tierra tiene consecuencias importantes


especialmente en los países del Sur, máxime si tenemos en cuenta que en muchos de
estos países bien por causa de las guerras, bien por la emigración, la presencia
masculina en los hogares es escasa y el cultivo de los alimentos corre a cargo, casi
exclusivamente, de las mujeres. La ONU y la FAO valoran en torno al 50% la aportación
de las mujeres en todo el mundo a la producción de alimentos, en algunos casos como
África ésta llega al 80%. La FAO nos dice sobre África: «a pesar del conocido y decisivo
papel que juegan las mujeres en la producción de alimentos en todo el continente, los
esfuerzos de modernización agrícola las han ignorado completamente, contribuyendo
así a mantener la pobreza rural y reducir la producción de alimentos», reducción que
inevitablemente conlleva hambre. A pesar de todo esto las mujeres no pueden pedir
créditos para mejorar la producción, comprar nuevas semillas o maquinaria puesto que
no tienen con qué avalarlos. Por otra parte los programas de desarrollo (excepción
hecha de algunos de microcréditos) no han tenido en cuenta esta realidad y cuando han
introducido mejoras tecnológicas éstas han ido a parar a manos de los hombres con el
consiguiente deterioro de la producción de cultivos de subsistencia y el deterioro de la
alimentación de grandes masas de población.

Industria y servicios

En las sociedades industriales los puestos de trabajo se crean sin tener en cuenta las
tareas domésticas de las trabajadoras. Esto explicaría, en parte, por qué siendo las
mujeres la mitad de la población sólo constituyen la tercera parte de la fuerza de trabajo
oficial. La proporción de mujeres asalariadas no ha variado mucho en los últimos años,
136

si bien en números reales ha habido un aumento sustancial. Han sido muchas las
mujeres que se han incorporado al trabajo fuera de casa, sin embargo esta
incorporación no se ha producido de una manera uniforme en los diferentes sectores
económicos. Si uno de cada tres puestos de trabajo le corresponde a las mujeres, la
proporción desciende a uno de cada cuatro en el sector industrial, tanto en los Países
del Norte como en los del Sur. Además en muchos casos la incorporación al trabajo
asalariado ha tenido lugar en los sectores no formales de la economía.

En el sector servicios es donde la participación femenina es mayor:


aproximadamente el 27% en los Países del Sur y la mitad en los del Norte. Este hecho
está relacionado con los estereotipos sobre las tareas de género. La mayoría de los
trabajos del sector servicios: secretarias, limpiadoras, camareras, etc. se parecen tanto
a las tareas domésticas que inmediatamente han sido calificadas como tareas
femeninas en todos los países.

Si diferente es la participación en los distintos sectores, también lo son los salarios y


ello a pesar de la promulgación de leyes para la igualdad en la retribución salarial. Si
bien en todas partes las mujeres cobran menos que los hombres, hay grandes
diferencias entre lo percibido por las mujeres en unos lugares u otros. Así por ejemplo,
japonesas y coreanas de la industria manufacturera cobran la mitad que los hombres,
mientras que en Dinamarca o Sri Lanka la diferencia es de un 20%.

La menor retribución salarial tiene que ver, por un lado con la discriminación de las
mujeres en el desempeño de las mismas tareas que los hombres, y con el hecho de
que los trabajos con mayor presencia femenina son considerados femeninos, por lo que
están peor pagados y tienen menos prestigio social. Además, las mujeres tienen más
dificultades para promocionarse y alcanzar puestos de mayor nivel, debido a que deben
compatibilizar sus tareas productivas con las reproductivas, con la consiguiente
imposibilidad de realizar horas extras o asistir a reuniones en horarios no laborales. A
ello hay que añadir la desigualdad en el acceso a la enseñanza como una dificultad
más para acceder a ciertos puestos.

Educación
137

La desigualdad en el acceso a la enseñanza sigue siendo muy importante, «unos


100 millones de infantes, de los que por lo menos 60 millones son niñas, carecen aún
de acceso a la enseñanza primaria, y más de dos terceras partes de los 960 millones
de personas analfabetas adultas del mundo son mujeres» (Plataforma de Acción, cit. en
Vidas paralelas de las mujeres. Hegoa).

En este campo hay grandes diferencias entre los países del Norte y los del Sur. En el
primer caso la enseñanza primaria es obligatoria y gratuita en la mayoría de las
sociedades lo que hace que la proporción de niños y niñas en la escuela sea
prácticamente la misma. Las diferencias comienzan a hacerse evidentes a medida que
aumentan los niveles educativos, tanto en el número cómo en las especialidades que
se estudian. Así, y aunque cada vez es mayor el número de mujeres en formación
profesional o universitaria, como la enseñanza sigue reproduciendo los estereotipos de
género, la mayor parte de las mujeres que realizan estudios superiores lo hacen en la
rama de Humanidades, Enfermería, etc. menos prestigiadas, mientras que los hombres
son inducidos a estudios de carácter técnico más valoradas social y económicamente.

En los países empobrecidos generalmente, la enseñanza primaria no es ni


obligatoria ni gratuita y en el caso de aquellos en que sí lo es, la asistencia a la escuela
conlleva una serie de gastos: compra de ropa, calzado, libros, etc. que para la mayor
parte de las familias supone un esfuerzo difícilmente asumible, por lo se opta por enviar
al colegio sólo a una parte de sus hijos, generalmente los niños, pues la educación se
considera una inversión para todo el grupo familiar. Si el hijo se prepara puede llegar a
conseguir un empleo bien remunerado y ayudar a la familia, mientras que se piensa que
no vale la pena invertir en las niñas puesto que éstas se casarán y se irán a otra familia.
Además las niñas tienen que ayudar a la madre en las tareas domésticas: cuidar de sus
hermanos y hermanas más pequeños, ir a buscar el agua y la leña, etc., lo que supone
que aun aquellas que pueden ir a la escuela, no lo hacen de forma regular y disponen
de menos tiempo que sus hermanos para hacer los deberes y estudiar, por lo cual es
muy posible que no pasen los cursos y por lo tanto no puedan acceder a niveles
superiores.

La discriminación de las mujeres en la enseñanza supone un «handicap»


138

importantísimo en la transformación social, especialmente en los países empobrecidos.


Dice UNICEF: «La discriminación educativa de las niñas significa, por ejemplo, la
pérdida de una serie de oportunidades de progreso humano y económico. Durante
muchos años y en muchos países, se ha demostrado la asociación entre la educación
de las mujeres y una mayor confianza para adoptar nuevas actitudes, una mayor
propensión a utilizar los servicios sociales, una mayor capacidad de obtención de
ingresos, mejoras en la atención y nutrición infantiles, la aceptación de la planificación
familiar, la reducción del número de hijos por mujer y la alfabetización de la siguiente
generación» (1993).

Salud

La salud es uno de los derechos básicos de las personas, pero también en este
ámbito pueden verse con claridad las diferencias de género y también en unos y otros
países.

Si partimos del hecho de que la falta de agua potable y saneamiento causan el 80%
de las enfermedades a escala mundial y que además, la desnutrición, que hace más
vulnerable a las personas a cualquier enfermedad, afecta a una de cada cuatro
personas, y que éstas se encuentran en su práctica totalidad en los países
empobrecidos, podemos ver ya las grandes diferencias entre un mundo y otro. Por otra
parte la desnutrición afecta más a las mujeres y a las niñas que los a hombres y los
niños porque la distribución de los alimentos no es equitativa, y esto se acentúa cuando
hay escasez de comida, ya que primero comen los hombres adultos, luego los niños y
por último las mujeres y las niñas.

En todo el mundo las mujeres son las encargadas de preparar la comida, limpiar, del
cuidado de enfermos y ancianos etc., lo que las convierte en el primer agente de salud
del planeta, pero la situación es muy diferente para las mujeres de los países
enriquecidos que disponen de agua corriente, ya clorada y desinfectada y de una red de
saneamiento, que para aquellas que tienen que caminar horas para conseguir agua
para cocinar beber y asearse. Lo que obliga además a caminar otras tantas horas para
conseguir la leña con la que poder hacer fuego para hervir esa agua. Esto supone
139

además, ya que el peso se carga generalmente en la cabeza, que un buen número de


mujeres muy jóvenes tengan problemas en las cervicales.

Sin embargo la discriminación de género en la salud es más evidente en lo que hace


referencia a los derechos sexuales y reproductivos, reconocidos como uno de los
derechos humanos a pesar de las reticencias de muchos Países e Iglesias como se
pudo ver en la Conferencia del Cairo de 1994. Allí se marcaron como principales
derechos los siguientes:

 El derecho a la salud sexual y reproductiva

 El derecho a adoptar decisiones sobre la procreación

 El derecho a condiciones de igualdad y equidad de hombres y mujeres

 El derecho a la seguridad sexual y de la reproducción

Pero las cifras nos muestran la crudeza de la realidad: cada año mueren
aproximadamente 585.000 mujeres por causas derivadas del embarazo, además unas
70.000 pierden la vida por abortos realizados en malas condiciones sanitarias. Son
millones las mujeres que quieren reducir el número de hijos o espaciar los nacimientos,
sin embargo no pueden hacerlo pues carecen de información y de medios al respecto.
Son millones las mujeres afectadas por enfermedades de transmisión sexual. El caso
más sangrante es del VIH especialmente en África y Centroamérica. Los casos de
maltrato y abusos sexuales no dejan de crecer en todo el mundo aunque no tengamos
cifras fiables.

Sólo el reconocimiento de los derechos de las mujeres pueden mejorar su calidad de


vida y posibilitar la participación en todas las esferas sociales en aras de lograr una
sociedad más justa. En este trabajo están empeñadas multitud de mujeres de todo el
mundo.

GÉNERO Y DESARROLLO

Hemos visto cómo las diferencias de género afectan a todas las mujeres en cualquier
lugar, y también cómo aquellas se construyen de modo diferente en lugares diferentes y
140

afectan a las mujeres de modo diferenciado en función de la clase, la etnia y el


desarrollo histórico de los países dónde viven. Hemos visto también la necesidad de
transformar dichas relaciones y posibilitar la participación igualitaria de las mujeres en
todos los órdenes sociales.

En este apartado vamos a fijarnos en cuál ha sido el devenir de las políticas dirigidas
a las mujeres en los programas de cooperación al desarrollo, sean éstos
implementados por gobiernos o por Organizaciones No Gubernamentales.

Si echamos una mirada a las publicaciones de cualquier organismo público o privado


que se dedique a la cooperación internacional, no dejamos de encontrar alusiones más
o menos directas a la importancia del género en el desarrollo. Sin embargo estas
alusiones corresponden a modos de enfocar las cuestiones de género de forma
bastante desigual y dedicándole esfuerzos muy dispares.

El modo en que se ha enfocado el trabajo con las mujeres ha estado ligado tanto a
las corrientes teóricas sobre el desarrollo que han primado en cada momento (ver cap.
7), como también a los diferentes modos de entender en cada momento cuáles son las
funciones y las necesidades de las mujeres.

En la primera década del desarrollo, propuesta por la ONU en 1960, que tenía como
base el crecimiento económico, las mujeres son invisibilizadas bajo el supuesto de que
lo que beneficia a los hombres se traduce automáticamente en beneficios para todo el
grupo familiar, incluidas las mujeres.

En la segunda década del desarrollo, propuesta en 1970, el desarrollo se entiende no


sólo como crecimiento económico sino que se presta también atención a mecanismos
de redistribución de la renta. Bajo el lema del «crecimiento con equidad» se empieza a
ver el desarrollo como un proceso planificado dirigido a satisfacer las necesidades
básicas en la familia y en la comunidad.

Al poner el acento en las necesidades básicas las mujeres fueron visibilizadas, ya


que son ellas las que mayoritariamente se encargan de suplirlas. Se considera a las
mujeres como agentes económicos en la familia, pero sin tener en cuenta las relaciones
141

de poder al interior de las mismas.

En 1970 aparece el libro de Esther Boserup, que se convierte en un instrumento de


primer orden para el análisis y el cambio de las perspectivas sobre mujer y desarrollo.
En él describía la marginación y la discriminación de las mujeres en las políticas de
desarrollo debido a los estereotipos que sobre ellas tienen los agentes encargados de
la planificación, y demostraba los errores derivados de ignorar las aportaciones de las
mujeres al desarrollo, si bien no explicó las causas de la desigualdad ni propuso
cambios para superarla. En esta misma época las mujeres feministas que trabajaban en
organismos de desarrollo señalaron que las personas encargadas de diseñar las
políticas de desarrollo incorporan en el diagnóstico de los problemas su visión
estereotipada y errónea de los roles de las mujeres en las sociedades tradicionales.

En este contexto nace la corriente MED (Mujer en el Desarrollo). La inclusión de las


mujeres en el desarrollo desde esa perspectiva, logró aumentar su productividad en
áreas económicas consideradas tradicionalmente como femeninas. Esto ha sido
conocido como «feminización del desarrollo» que tiene como objetivo maximizar la
contribución económica de las mujeres, pero no erradicar la subordinación y la
explotación para lograr más justicia.

Esta corriente coincide en el tiempo con la crisis económica mundial de los años 80 y
la puesta en marcha de los programas de ajuste estructural auspiciados por el FMI
(Fondo Monetario Internacional). Estos programas consisten en la aplicación de
políticas ultraliberales que conllevan el deterioro cuando no la desaparición de una
buena parte de los servicios que los Estados proveían especialmente los servicios
sociales. En esta situación las mujeres, especialmente las de los sectores más pobres,
se ven abocadas a amortiguar los efectos de los recortes incrementando su trabajo
tanto en el ámbito doméstico, como en los sectores informales de la economía. Pasan,
además, ocuparse de gestionar servicios para toda la comunidad, lo cual conlleva un
aumento de trabajo considerable y una jornada que ya no es doble sino triple.

En 1985 tiene lugar otro hito fundamental en el tema. Es la celebración de la Tercera


Conferencia Mundial de la Mujer en Nairobi (Kenya). En ella se habla de que el
142

desarrollo tal y como había sido pensado hasta el momento es imposible. Por primera
vez se unen tres elementos indispensables: desarrollo, paz e igualdad. Se entiende que
el desarrollo no será posible sin paz y sin igualdad. Además se plantea cambiar la
perspectiva respecto a las mujeres. Ya no se trata de integrar a las mujeres en el
desarrollo, sino de construir un nuevo modelo que tenga como objetivo el acceso de las
mujeres al poder, haciendo hincapié en la mejora de su situación y en el incremento de
su autoestima.

La visión de Nairobi y las críticas que desde el feminismo se venían haciendo a las
estrategias desarrolladas, así como el fracaso de las políticas dirigidas a las mujeres,
dieron lugar al nacimiento de la perspectiva GED (Género en el Desarrollo). Esta
perspectiva se centra en el análisis de las diferentes funciones, responsabilidades e
intereses de hombres y mujeres, así como en las relaciones de poder y conflicto
existentes entre ambos. En definitiva se propone «cuestionar las ideas que han
condicionado los análisis y las prácticas del desarrollo hasta ahora y adoptar una
postura política: convertir a las mujeres en ciudadanas plenas y protagonistas del
desarrollo» (Murguialday y otras 2000)

Las presiones ejercidas desde los movimientos de mujeres del Sur hacia los
organismos oficiales de desarrollo en el sentido de que las mujeres contribuyan al
desarrollo mediante procesos de empoderamiento y autonomía, logró que el Programa
de Naciones Unidas para el Desarrollo (PNUD) planteara que el paradigma del
«desarrollo humano» no tendría sentido si no tuviera en cuenta los problemas de las
mujeres. Así mismo el Comité de Ayuda al Desarrollo (CAD) de la OCDE asumió que el
logro de la equidad entre hombres y mujeres es un objetivo prioritario del desarrollo. A
partir de aquí el resto de Instituciones de desarrollo de los diferentes países, y en el
caso de España también en la cooperación descentralizada, sitúan la perspectiva de
género como elemento prioritario en las acciones de desarrollo.

La IV Conferencia Mundial sobre las Mujeres celebrada en Beijing (China), concluyó


con una Declaración que refleja una acuerdo internacional sobre una estrategia para la
igualdad de género, y con la creación de una Plataforma para la Acción, que debía
encargarse de llevar a cabo la Declaración y que en su artículo 353 dice:
143

«Se deberán asignar recursos financieros adecuados a nivel


internacional para la aplicación de la Plataforma de Acción en los
países en desarrollo, en particular en África y en los países menos
desarrollados. Para fortalecer la capacidad nacional de los países en
desarrollo al aplicar la Plataforma para la Acción será necesario
esforzarse por alcanzar el objetivo del 0,7% del PIB de los países
desarrollados a la mayor brevedad posible, así como aumentar el
porcentaje de financiación correspondiente a las actividades destinadas
a aplicar la Plataforma para la Acción. Además los países que llevan a
cabo cooperación para el desarrollo deberán realizar un análisis crítico
de sus programas de asistencia con miras a mejorar la calidad y la
eficacia de la ayuda mediante la integración de la perspectiva de
género»

En estos momentos, a casi 10 años de la IV Conferencia, nos estamos encontrando


con grandes reticencias por parte especialmente de los países de la OCDE en el apoyo
a la Plataforma y en la adecuación de sus políticas. Llegándose en algunos casos a
proponer que los programas y proyectos con perspectiva de género dejen de ser
considerados como prioritarios.

ESTRATEGIAS Y ENFOQUES

Como hemos visto anteriormente son diferentes los modos en que se han abordado
los debates y las políticas sobre el papel de las mujeres destinatarias de los programas
de cooperación internacional.

A continuación vamos a sistematizarlos de acuerdo con su adhesión a los siguientes


enfoques:

Principales Enfoques Teóricos


1. El enfoque del Bienestar.
2. Mujer y Desarrollo (MED)
2.1. El enfoque de la igualdad – equidad
2.2. El enfoque Antipobreza
2.3. El enfoque de la eficiencia
3. Género en el Desarrollo.

1. El enfoque de Bienestar

Es el primer enfoque de las políticas de cooperación con las mujeres del Sur. Se
144

introduce en los años 50 y 60. Su justificación subyacente hacia las mujeres refleja sus
orígenes, que están ligados al modelo residual del bienestar social. Se basa en tres
supuestos:

a) Que las mujeres son receptoras pasivas del desarrollo, más que participantes
en el proceso de desarrollo.

b) Que la maternidad es el rol más importante para las mujeres en la sociedad.

c) Que la crianza de los niños es el papel más efectivo para ellas en todos los
aspectos del desarrollo económico.

Aunque este enfoque dice tener su orientación «centrada en la familia», se centra


enteramente en la mujer en términos de su rol reproductivo, al tiempo que supone
productivo el rol de los hombres e identifica la diada madre-hijo como la unidad de
preocupación. A través de él se desarrollan sobre todo programas de nutrición y salud
materno-infantil. También se llevan a cabo programas de control de la natalidad para
intentar paliar «el problema» demográfico mundial.

Los proyectos basados en este enfoque tuvieron muy buena acogida en el mundo de
la cooperación al desarrollo, dado que como no cuestionan los roles tradicionales son
muy poco perturbadores en términos políticos y sociales.

2. Mujer en el Desarrollo (MED)

Desde el inicio de la década de los 70 el enfoque de bienestar comenzó a recibir


muchas críticas tanto por parte de las investigadoras como de las activistas sociales.
Las principales fueron:

a) Que al definir a las mujeres como grupo receptor de asistencia social, las
concibe como beneficiarías pasivas del desarrollo obviando su papel
económico.

b) Que no define con claridad quiénes son, en definitiva, los beneficiarios de los
programas: ¿son las niñas y niños, la familia, la comunidad, las propias
mujeres?
145

c) Que ignora las relaciones de poder y la subordinación de las mujeres, por lo


cual no explica cuál es la situación de las mujeres, ni su precariedad en el
acceso a los recursos sociales.

De aquí nace la corriente MED que resalta el hecho de que las mujeres participan
activamente en el desarrollo y en el progreso económico de sus países a través de sus
roles productivos y reproductivos. Tiene diferentes concreciones que presentamos a
continuación:

2.1. El enfoque de Igualdad de oportunidades —Equidad—

Este enfoque ha sido considerado por algunas autoras como el enfoque de equidad.
Sin embargo otras prefieren hablar de igualdad de oportunidades, basándose en que el
concepto de equidad hace referencia a los resultados y no a la posición de partida. Para
lograr la equidad sería necesaria una política de igualdad de oportunidades, que puede
requerir acciones de discriminación positiva.

Se introdujo durante la Década de la Mujer, declarada por Naciones Unidas en 1975-


1985, y parte del supuesto de que las estrategias económicas han tenido
frecuentemente un impacto negativo en las mujeres, por lo que propugna que éstas
deben ser «incorporadas» al proceso de desarrollo mediante el acceso al empleo y al
mercado. Plantea la independencia económica como sinónimo desigualdad. Hace
hincapié en la subordinación.

Se centra en la posición de las mujeres. Se parte del hecho de que éstas han perdido
terreno respecto a los hombres en el proceso de desarrollo, por lo tanto, debe
producirse un proceso de redistribución. Los hombres tienen que compartir de tal
manera que las mujeres de todas las clases salgan ganando y los hombres de todas las
clases perdiendo, a ser necesario mediante políticas de discriminación positiva.
Propone:

a) La reducción de la desigualdad entre hombres y mujeres, especialmente en la


división sexual del trabajo.

b) Unifica las nociones de desarrollo e igualdad.

Se implementan fundamentalmente programas de educación y de capacitación. Este


146

enfoque no tuvo tan buena acogida como el de bienestar por parte de los gobiernos y
de las agencias de cooperación. Consideraban que la visión de las mujeres del Norte
no resolvería la situación de las mujeres del Sur.

Este enfoque también recibió algunas críticas, quizás las más importantes sean:

a) Que tiene una excesiva fe en el mercado y hace depender la solución de los


problemas de las mujeres de su integración en el mismo.

b) Que no ofrece mecanismos ni metodologías que permitan evidenciar el


impacto negativo del desarrollo en la vida de las mujeres.

c) Que sus propuestas generan mucha resistencia al cuestionar el poder


masculino en diferentes esferas.

2.2. El enfoque de Antipobreza

Surge también en los 70. Parte de que la desigualdad económica de las mujeres no
está ligada a la subordinación, sino a la pobreza misma, y que los orígenes de la
pobreza de las mujeres están ligados a la falta de acceso a la propiedad privada de la
tierra y el capital, y a la discriminación sexual en el mercado laboral. Por lo que se
preocupa más que de la reducción de la desigualdad entre hombres y mujeres, de la
reducción de la desigualdad de ingresos.

Se centra en el rol productivo, sobre la base de que el alivio de la pobreza y la


promoción de un crecimiento económico balanceado requiere de una productividad
mayor de las mujeres en hogares de bajos ingresos. En consecuencia, busca
incrementar las opciones de empleo y la generación de ingresos de las mujeres de
bajos ingresos a través de un mejor acceso a los recursos productivos.

Se llevan a cabo, sobre todo, proyectos y programas de los llamados de generación


de ingresos, que se plasman en cooperativas y microempresas, dedicadas a tareas
específicamente femeninas, con poca inversión de capital, escasa formación técnica y
grandes problemas de comercialización de los productos, por lo que no han tenido, en
general, viabilidad ni sustentabilidad asegurada.

Las principales críticas realizadas a este enfoque son:


147

a) Deposita la misma confianza en el mercado como solucionador de los


problemas que el enfoque desigualdad de oportunidades, si bien en este caso
mediante la producción para el intercambio.

b) Poner el acento en el rol productivo de las mujeres, olvidándose del rol


reproductivo. Con ello se sobrecargan las jornadas laborales partiendo de la
idea de que las mujeres tienen mucho tiempo libre.

c) Asume que el salario de las mujeres es un complemento del salario


masculino, por lo que genera proyectos de pequeña entidad que no aseguran
empleo estable ni ingresos suficientes para las mujeres.

2.3. El enfoque de Eficiencia

Esta es la tercera versión de MED, tiene lugar en los años 70-80. Aquí el énfasis se
ha desplazado de las mujeres hacia el desarrollo. Parte del supuesto de que una mayor
participación económica de las mujeres del Sur está automáticamente vinculada a una
mayor equidad. Coincide con el deterioro de la economía mundial, la crisis de la deuda
externa y las políticas de ajuste estructural.

Aunque el énfasis se pone en la mayor participación económica, tiene grandes


implicaciones para las mujeres no sólo como reproductoras sino como gestoras
comunales. En realidad viene a significar el desplazamiento de costos de la economía
remunerada a la no pagada. De hecho las políticas dictadas por el Fondo Monetario
Internacional y el Banco Mundial, con el consiguiente recorte de los gastos sociales, se
pueden sostener con el trabajo no pagado de las mujeres

Este enfoque no satisface ninguna necesidad estratégica de las mujeres y además


puede empobrecer más si cabe a los hogares más pobres en la medida en que el
trabajo de las mujeres no genera ingresos económicos.

3. Género en el desarrollo (GED)

Este enfoque de planificación parte del hecho de que mujeres y hombres juegan
roles diferentes en la sociedad y tienen, por lo tanto, diferentes necesidades, por lo que
148

al identificar e implementar las necesidades de planificación, es importante desagregar


los hogares y las familias dentro de las comunidades sobre la base del género.

Reconoce las desigualdades entre hombres y mujeres, y los orígenes de la


subordinación de las mujeres en la familia. Pone énfasis en el hecho de que las mujeres
experimentamos la opresión de manera diferente de acuerdo a la etnia, clase, historia
colonial y posición actual de cada país en el orden económico internacional.

Sostiene que las mujeres han de desafiar estructuras y situaciones opresivas de


manera simultánea a diferentes niveles.

Se centra en las relaciones de poder entre hombres y mujeres y en el acceso


diferenciado de unos y otras a los recursos y beneficios del desarrollo. Superando con
ello la visión aislada y fragmentada de las mujeres en la sociedad que se había
mantenido anteriormente. Considera a las mujeres ya integradas en las dinámicas del
desarrollo, si bien desde una posición subalterna y discriminada, por lo que la tarea
será tratar de transformar las relaciones de género, pero también las de clase, etnia,
etc. que actúan como auténticas trabas para el disfrute equitativo de los beneficios del
desarrollo.

Propone como estrategia el empoderamiento.

El Empoderamiento

Esta estrategia consiste en posibilitar que las mujeres accedan al uso y control de los
recursos sociales, tanto materiales como simbólicos, de tal modo que ganen influencia y
puedan participar en la transformación social.

Este término es una traducción de la palabra inglesa «empowerment», tomada por


los grupos activistas del Sur para enfatizar la importancia del aumento del poder de las
mujeres, pero no en términos de dominación sobre otros (lo que supondría
implícitamente que una ganancia para las mujeres se convertiría en una pérdida para
los hombres), sino en términos de la capacidad de las mujeres para incrementar la
propia confianza y su fuerza interna para influir en el cambio y lograr la redistribución
149

del poder dentro y entre sociedades.

Se desarrolla en los años 80 por las organizaciones de mujeres del Sur. Se propone
que las mujeres logren más poder en todos los ámbitos de la vida, haciendo hincapié en
la importancia de fortalecer las organizaciones de mujeres como un mecanismo para la
participación en los espacios donde se toman las decisiones. Se trataría más que de un
enfoque de las políticas de un objetivo a alcanzar, a través del fortalecimiento y de las
capacidades y el protagonismo de las mujeres.

Parte de dos supuestos:

a) El desarrollo no beneficia automáticamente y por igual a toda la sociedad.

b) Las mujeres no quieren integrarse maquinalmente en la idea de desarrollo


definida y diseñada por los planificadores del Norte.

Propugna procedimientos de planificación participativa y la movilización y presión de


las mujeres organizadas, para lograr cambios esenciales en las leyes y en todas
aquellas instituciones, sean económicas, sociales o políticas, que mantienen y
reproducen el control sobre el trabajo y el cuerpo de las mujeres y los sistemas de
privilegios masculinos. Para ello es fundamental la participación democrática en los
procesos de desarrollo.

Esta ordenación es meramente un modo de presentar los diversos enfoques puesto


que, en realidad, algunos aparecen simultáneamente y además, si echamos un vistazo
a los proyectos que se llevan a cabo actualmente, tanto por los organismos oficiales
como perlas ONG´s, podemos encontrar prácticamente todas las visiones.

GLOSARIO

Androcentrismo: sistema de pensamiento que considera al ser humano de sexo


masculino como el centro y medida de todas las cosas.

Desarrollo: proceso que persigue un cambio positivo en las condiciones de vida de


las personas y los pueblos.
150

Empoderamiento: estrategia consistente en posibilitar que las mujeres accedan al


uso y control de los recursos sociales, tanto materiales como simbólicos, de tal modo
que ganen influencia y puedan participar en la transformación social. Persigue una
distribución equitativa del poder entre hombres y mujeres.

Feminización de la pobreza: la economía liberal a escala planetaria, está


provocando un aumento de la desigualdad y de la pobreza en términos absolutos. Pero
además, ésta afecta de modo diferenciado a las mujeres: el 70% de los pobres del
mundo son mujeres, por ello hablamos de feminización de la pobreza.

Género: es una construcción cultural que define el conjunto de rasgos de lo que se


considera masculino o femenino en un lugar y en un momento determinado. Es un
sistema que engloba no sólo los roles, sino también las actitudes, comportamientos,
valores, sistemas de pensamiento, y algo muy importante, las expectativas en las
cuales una persona será socializada partiendo de la adscripción sexual que se le haya
otorgado.

Sexo: es una categoría biológica que hace referencia a elementos de carácter


orgánico diferenciado, presentes en todas las especies animales según la cual se
puede ser macho o hembra.

Sexismo: Sistema que implica la dominación de un sexo, considerado inferior, por


otro, considerado superior. Implica prácticas de discriminación de las mujeres por parte
de los hombres. Una manifestación clara es el sexismo lingüístico donde las mujeres
son invisibilizadas en genéricos masculinos, por ejemplo, la palabra hombre para
referirse la Humanidad.

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152

Capítulo 7
LA ECONOMÍA
ANDRÉS PIQUERAS
DE LA RECIPROCIDAD AL MERCADO

Cuando hablamos de economía hacemos referencia al conjunto de procedimientos y


de relaciones que establece cada grupo humano, cada sociedad, para llevar a cabo la
producción, apropiación, intercambio y distribución de bienes y recursos, orientados a la
supervivencia y reproducción del propio grupo o sociedad.

Las diferentes formas de establecer todos esos procesos han dado lugar a lo largo
de la historia de la Humanidad a diversos modos de producción, con sus consiguientes
relaciones sociales que les son características (se las ha llamado «relaciones sociales
de producción»). Éstas explican la manera como se accede a los recursos en cada
sociedad o cómo se detentan los medios de producción de los que dispone, cómo se
organizan los procesos laborales y el trabajo humano dentro de ellos, así como la
circulación, distribución y consumo de los productos de tales procesos.

Unas u otras relaciones sociales de producción son expresión de maneras más o


menos igualitarias o desigualitarias de procurar esos recursos o bienes. Es decir, de
hacerlo de forma que garantice el abastecimiento y subsistencia en similares
condiciones del conjunto del grupo o sociedad, o de forma que beneficie
fundamentalmente a una parte minoritaria de la población. En este segundo caso
tenemos que introducir el concepto de explotación.

La explotación hace referencia al proceso mediante el cual ciertos individuos o


sectores sociales se apropian de toda o alguna parte del trabajo de quienes producen
directamente los bienes necesarios para una determinada sociedad, ya sea para uso o
consumo particular, ya para su puesta a la venta en un mercado.

Este es un proceso común a numerosas formaciones sociales y a casi todos los


modos de producción que se han dado en la Humanidad, de tal manera que el que
unos individuos se queden con parte de lo producido por otros o les obliguen a producir
153

directamente para ellos, ha sido una constante a lo largo de la Historia. Aunque no


universal: numerosos pueblos (generalmente «sin historia», sometidos o acallados) no
han conocido la acumulación personal a costa de los otros. Pueblos casi siempre
cazadores-recolectores, en los que por sus propias características (nomadismo,
necesidad de cooperación estrecha y continua entre todos sus miembros, dependencia
mutua para obtener alimentos, etc.) la casi totalidad de los medios de producción está
al alcance de todos, y la propiedad es colectiva —del grupo entero—. Quienes acceden
a algunas más posibilidades de consumo, las reparten inmediatamente, quedándose a
veces con la peor porción, en favor de los que más las necesitan. El medro individual
está sancionado socialmente, la jactancia por lo obtenido, la competitividad o el intento
de quedarse con mayor parte de lo que dispone el común de los miembros para la
subsistencia y reproducción, tienden a ser severamente desaprobados por el resto.

Transparencia de recursos, simplicidad de herramientas de producción, ausencia de


bienes inmuebles, estructura social flexible y pequeña dimensión de la sociedad en
cuestión (debido a su escasa capacidad para intervenir en la reproducción cinegética o
silvícola del medio, las poblaciones han de dividirse en grupos locales —bandas— y
dispersarse en el territorio) son algunas de las bases estructurales e infraestructurales
que sustentan tal estado de cosas. La perenne dificultad, la continua dependencia de lo
conseguido, así como la imposibilidad de acumulación, el azar de las condiciones
físicas y de la propia actividad humana, impelen a una cooperación a ultranza y al
reparto equitativo entre todos los miembros (ya que de otra forma no cooperarían entre
sí en tan alto nivel). Todavía quedan sociedades así, sobre todo en África central y
meridional (por ejemplo los pueblos ¡kun, los mbuti y ciertos bosquimanos), pero
también en otros lugares, como la América amazónica y las sociedades semai de
Malasia central. Sus organizaciones sociales y de parentesco no son, contra lo que
creyeron los antropólogos en un principio, en absoluto, simples, sino que a veces
establecen muy complejas redes de interacción endo y exogrupales.

La existencia en otro tiempo de pueblos de esta índole en la práctica totalidad del


planeta, ha movido a algunos investigadores a suponer un primer estadio de
comunismo primitivo para el conjunto de la especie humana. Más si dejamos de lado la
154

peligrosa y etnocéntrica visión de «estadios» para la Humanidad, podríamos hablar


como mucho de un «modo de subsistencia comunitario» que pudo adquirir una mayor
prevalencia y extensión en épocas distantes. Sin embargo, tal modo de subsistencia no
fue ni tan universal ni tan duradero en muchas sociedades, en las que no obstante, sí
que se preservaron —en algunas hasta nuestros días— altas cuotas de igualdad y
reciprocidad.

A menudo la mengua en una y otra de estas dimensiones sociales la constituyó el


paso de un intercambio social generalizado recíproco a uno redistributivo. En el
primero, el flujo de servicios y productos del trabajo no depende directamente de un
contraflujo definido, dado que no se efectúa ningún cálculo sistemático de su valor. Las
personas no tienen la obligación reconocida de devolver algo de igual valor, ni de tornar
servicios o productos cualesquiera de forma inmediata. La interdependencia y las
sanciones morales colectivas, aseguran que el esfuerzo final de todos sea bastante
equitativo.

En el intercambio redistributivo el producto del trabajo de los miembros de un


grupo es puesto en común, clasificado, y distribuido indistintamente entre productores y
no productores. Para coordinar todo este proceso se requiere normalmente la acción de
individuos especializados: los redistribuidores. Éstos intentan casi siempre
conscientemente aumentar la totalidad de lo producido e intensificar el trabajo de las
personas. Si lo consiguen el grupo entero podrá contar con más bienes, y ellos
acopiarán prestigio, hasta el punto de que de seguir una dinámica constantemente
exitosa, podrán convertirse en «grandes hombres» (parece que en todas las culturas
han sido hombres los redistribuidores, dado su dominio social sobre las mujeres9.

Sin embargo, la redistribución puede presentar una forma igualitaria, en la que el


redistribuidor trabaja aún más que los demás, y apenas se queda con nada después del
reparto general (salvo con el incremento de su prestigio e influencia, ya que la
acumulación de bienes es impensable). O bien puede darse de forma estratificada, en
la que el redistribuidor se abstiene de participar en el proceso de producción, se queda
con más bienes que nadie, y en según qué casos, puede favorecer especialmente a sus
allegados, con lo que se asegura sus servicios y lealtad. De esta forma los «grandes
155

hombres» adquieren cada vez más riqueza, prestigio y poder, y pueden llegar a
competir entre sí dentro de una misma sociedad, por atraer en torno suyo recursos
humanos. En esta vertiente del intercambio redistributivo tiene lugar ya, de forma clara,
un proceso de explotación del trabajo ajeno.

La redistribución se efectúa generalmente a través de festines entre toda la


población. Otras veces tiene lugar a través de rituales de carácter aparentemente
destructivo, como el conocido potlatch, entre los kawakiutl y otros pueblos de América
del Norte, cuyos poblados y miembros más favorecidos cada año tratan de convertir la
riqueza acumulada en prestigio social mediante la destrucción de bienes suntuarios
como mantas y piezas de cobre, en tanto que se queman y desperdician multitud de
productos y alimentos en un afán por demostrar la abundancia de los «grandes
hombres» del poblado y su gente. Pero en ellos, más allá de este aparente malgasto,
se consiguen formas de distribución entre todos los miembros del grupo, garantizando
el abastecimiento común.

Estas formas de redistribución pudieron ser el basamento de lo que se ha conocido


como modo de producción antiguo, abstracción teórica que se aplica a sociedades
fundamentadas en distintas formas de agricultura parcelaria, de ganadería y de
pequeño artesanado, y en una combinación de expresiones comunitarias y privadas de
la propiedad y de la utilización del suelo, pero siempre las últimas subordinadas a la
primeras. En general, se da en ellas muy poca estratificación social.

Cuando dichas formas comenzaron a requerir un aparato coercitivo, y hasta cierto


punto administrativo, dieron paso poco a poco a las Jefaturas dentro de las sociedades
humanas. Éstas provienen, probablemente, de formas de elevada desigualdad o
acaparación en el intercambio redistributivo estratificado, mediante las que los «grandes
hombres» fueron adquiriendo más poder y distancia respecto de la mayor parte de la
sociedad.

Desde el materialismo histórico se ha hecho normalmente alusión a un modo de


producción asiático, para querer indicar los orígenes de una explotación centralizada y
estatalizada. Con esta denominación se haría referencia a un modo de producción en el
156

que la mayor parte de la tierra está bajo usufructo colectivo, generalmente por parte de
colectividades campesinas escasamente estratificadas. Frente a ellas se erige,
prácticamente sin transición ya que la jerarquía social intermedia sería casi inexistente,
una pretendida forma despótica de poder centralizado. Este poder (Estado) está
sustentado por una clase burocrático-militar que extraería una parte más o menos
importante de lo producido por aquellas colectividades campesinas, y que emprendería
obras hidráulicas (no olvidemos que el nacimiento de los primeros Estados se apunta
en torno a los grandes ríos y el aprovechamiento de sus aguas) tanto para justificarse a
sí misma de cara a su población, como para aprovechar y agrandar el excedente, y por
tanto su poderío y base de sustentación. El apelativo de «asiático» se debe, ni más ni
menos, a que en la Europa del siglo XIX, cuando se hacen tales formulaciones, el
símbolo del despotismo y de prácticamente todo lo que significaba opresión y
explotación estaba encarnado por los países asiáticos. No en balde las principales
potencias europeas del momento se encontraban en guerra con algunos de los más
fuertes y hasta entonces autónomos de aquellos países.

La mayor parte de los presupuestos referidos, no obstante, ha sido cuestionada en la


actualidad, al menos en el hecho de que las condiciones mencionadas se dieran de una
forma tan «pura». Para comenzar, se pone en entredicho que un control tan despótico
se pudiera mantener durante mucho tiempo para poblaciones tan (pretendidamente)
considerables. Los estudiosos del tema tienden hoy a sostener que ese poder
centralizado debía contar también (además de con la fuerza) con alguna clase de
«consentimiento» de los dominados, el cual debía tener uno de sus principales pilares
en la propia labor redistributiva que aquél realizaba. Es impensable que tales «Estados»
pudieran mantenerse fundamentalmente a costa de una sobre-explotación de sus
poblaciones —vistas por los ojos occidentales como siempre sumisas y dispuestas a
dejarse rebajar hasta el límite—. Por el contrario, su principal fuente de excedente la
debieron encontrar en las incursiones extraterritoriales, el comercio a larga distancia y
el trabajo expresamente destinado a tal fin de la mano de obra obrero-militar.

Buena parte de esos excedentes eran redistribuidos entre la población, a menudo a


través de grupos sociales especializados en el intercambio (en lo que han podido
157

constituir formas extremas y centralizadas de redistribución estratificada). Mientras que


el poder político pudo haber sido mantenido mediante intrincadas redes de alianzas con
y entre grupos subordinados, algunas de cuyas jefaturas eran a su vez incorporadas a
la burocracia estatal. Obteniéndose, en consecuencia, toda una compleja red de
jerarquías y poderes sociales.

Otros modos de producción han sido definidos para ayudarnos a entender distintas
maneras de ensamblar las relaciones sociales de producción y las fuerzas productivas
en diferentes sociedades a lo largo de la Historia, y también por tanto, casi siempre,
para determinar unas u otras formas de explotación del ser humano por el ser humano.

Así, el modo de producción esclavista. Aunque este constructo teórico ha sido


también cuestionado en la actualidad, en tanto que propone un sustento fundamental
de ciertas sociedades en la mano de obra esclava, por lo general de origen exogrupal.
Hoy se tiende a pensar que la «aportación» de aquella mano de obra al producto total
no debió ser muy grande casi nunca, sino estar complementada en gran medida por el
trabajo de campesinos libres —como por ejemplo en la sociedad grecorromana—.

También se habla de un modo de producción feudal en el que ya se les supone la


«libertad» a los productores directos, con usufructo individual o colectivo de la tierra,
pero con la obligación por lo general de entregar buena parte de lo producido a los
propietarios de derecho o enajenadores de la tierra, «señores» dentro de una sociedad
poliárquica, que acaparan así el excedente. Los productores directos son casi siempre
«siervos» suyos, sobre los que los señores tienen potestades directas: pueden
juzgarles, castigarles, adjudicarles a otros, incluso matarles, utilizarles militar y
sexualmente, tenerles a su servicio doméstico, etc.

Actualmente se tiende a concebir tanto al «asiático» como al «feudal», como


variedades de un modo de producción tributario, extendido por todos los continentes
durante buena parte de la historia de la Humanidad.

En cualquier caso, parece claro que a lo largo de la historia la explotación ha tenido


en buena medida que sustentarse en, y conllevar a pesar de todo, el uso o la amenaza
158

de la fuerza física sobre quienes eran explotados. Realizándose por medios


extraeconómicos. Así por ejemplo, la relación que la mayor parte de los campesinos
medievales mantenía con su principal medio de producción, la tierra, no lleva implicada
en sí la obligación de entregar al señor feudal un tanto de su cosecha en especie o en
dinero, o en poner a disposición de aquél parte de su tiempo y trabajo. El que así lo
hicieran se debía fundamentalmente a la coacción física del señor feudal, o a su
amenaza de desprotección en caso de ser atacados o extorsionados por otros.

En cambio, en el modo de producción en el que actualmente vivimos, el capitalista,


no se necesita aparentemente en principio ninguna intervención extraeconómica para
garantizar la explotación, ni reproducir, en definitiva, las relaciones sociales de
producción. Una y otras vienen dadas en el propio proceso económico. Proceso que
marca la expansión dominante de las relaciones de mercado como base económica de
la sociedad, o lo que es lo mismo, la asignación de recursos, bienes o servicios,
efectuada de manera impersonal, en virtud de la desigual relación de poder y estatus
social de sus miembros. Esto se ha traducido en la práctica por la mercantilización de
esos recursos, bienes y servicios, pero también de los propios seres humanos y de las
relaciones que establecen; esto es, por su transformación en mercancías, que se
pueden comprar y vender según precios determinados. En el caso de los seres
humanos, éstos pasan a ser considerados como «fuerza de trabajo» cuyo precio viene
determinado por el mercado, por lo que la Asalarización media el trabajo efectuado por
ellos, y son ellos mismos los que desean entrar en tal relación, sin aparente coacción.

Para entender esto hay que tener en cuenta que el modo de producción capitalista
introduce una diferencia substancial respecto a los anteriores: la separación de los
productores directos de los medios de producción. Al haber sido desposeídos
históricamente de sus medios de producción (y por tanto de sus posibilidades
autónomas de subsistencia), los productores directos no tienen más remedio que
trabajar para otros individuos, —quienes acapararon aquellos medios—, vendiendo su
fuerza de trabajo a un precio «de mercado», que les es en gran medida impuesto.

Marx y Engels descubrieron en el siglo XIX que el valor de una mercancía es el


trabajo socialmente necesario para su producción; que el trabajo, aunque sea fuente de
159

valor, no contiene en sí mismo valor, pues lo que el salario cubre no es el precio del
trabajo, sino el de la fuerza de trabajo. Por lo tanto, bajo la apariencia de que el
contratador en la relación salarial paga todo el trabajo, se esconde el hecho de que no
paga nada más que una parte del mismo (la necesaria para la reproducción de la fuerza
de trabajo), la restante es la que convierte en plusvalía, encubriendo el proceso de
explotación.

El procedimiento es tal que si un ser humano tiene que trabajar cuatro horas para
garantizar su sustento y las necesidades básicas, al estar asalariado, tendrá que
trabajar más horas para dejar un plusvalor al contratador, que es el incorporado en el
producto (transformado en mercancía) cuando se coloca en el mercado. En esa
relación se reproducen sin necesidad de violencia explícita o directa las propias
relaciones de producción. Dice Marx en su obra El Capital: «El proceso capitalista de
producción, considerado en su interdependencia o como proceso de reproducción, no
sólo produce mercancías, no sólo produce plusvalía, sino que produce y reproduce la
relación capitalista misma: por un lado el capitalista, por otro el asalariado». El salario
otorga de este modo, al trabajo no pagado la apariencia de trabajo pagado y, a la vez,
hace que necesariamente aparezca el beneficio como un producto «legítimo» del
contratador o poseedor de los medios de producción. Pero el beneficio no es más que
una forma y una fracción de la plusvalía, que difumina su propio origen, y motiva el
espejismo de que cada clase social obtiene de la producción y de la circulación de las
mercancías el ingreso «a que tiene derecho».

Esto es lo que la terminología marxista ha llamado fetichización del producto y del


salario. La fetichización promueve las apariencias: sólo es «real» y válido lo que
aparece en la superficie, lo «evidente», que se presenta como algo objetivo. Las
relaciones y sus resultados, los fenómenos y aconteceres humanos parecen producirse
por sí mismos. La fetichización esconde los procesos sociales e históricos que hay
detrás de las cosas, y que sustentan la cotidianidad.

En definitiva, dos son los elementos en los trabajos de Marx que marcan una
revolución copernicana en la esfera de la ciencia social:
160

1. El propio desentrañamiento de la explotación, y por tanto del factor de clase.


Algunos autores convierten en sinónimo la relación o el proceso de clase respecto al de
explotación. Otros sin embargo, prefieren hablar de relación de clase sólo para el modo
de producción capitalista, reservando distintas denominaciones de explotación
(estamental, esclavista, etc.) para otros modos de producción. Pero unos u otros
advierten sobre la necesidad de contar siempre con tal factor a la hora de analizar las
sociedades y culturas, así como de concebir cualquier posibilidad de transformación
socioeconómica y política tendente a una mayor igualdad, libertad y justicia para y entre
los seres humanos.

2. La propuesta de que hay que conocer las relaciones de producción y los


mecanismos de reproducción de un sistema socioeconómico (estructura e
infraestructura de una sociedad), para entender el por qué de determinadas
expresiones jurídicas, culturales, religiosas, políticas, etc., que adquieren carácter
dominante dentro de esa sociedad (supraestructura de la misma). Teniendo en cuenta
que estos niveles sociales mantienen una constante y dialéctica (no mecanicista como
a menudo se ha querido vulgarizar) interacción.

A continuación vamos a ver algunos procesos asociados al devenir del modo de


producción capitalista, que afectan de manera perentoria al conjunto de la Humanidad.
Tales como el desarrollo y el subdesarrollo, o la propia globalización capitalista.

DESARROLLO Y SUBDESARROLLO

El Desarrollo es un concepto de tal densidad, amplitud, complejidad y por tanto


indeterminación, que más le podríamos considerar como una idea-fuerza o propuesta
ideológica sobre la que regular y mensurar el devenir de las sociedades humanas. Con
él se quiere hacer referencia a todo un conjunto de procesos de índole económica,
social, política y cultural, que intentan orientar las acciones y proyectos humanos, desde
el nivel del individuo hasta el del conjunto de la sociedad.

Este concepto es propio del siglo XX, y viene a sustituir al decimonónico de progreso,
como expresión de las supuestas mejoras de vida que experimentan las distintas
161

poblaciones del planeta.

Obviamente, al ser un concepto elaborado por las sociedades europeas


occidentales, éstas se reservaron un papel privilegiado en su definición, erigiéndose a
sí mismas como ejemplos al ponerse en la cumbre del mismo, como enseguida
veremos.

Las condiciones de su surgimiento venían dadas por la recomposición del sistema de


dominación mundial, con la independencia formal de las sociedades otrora colonias de
los países europeos, junto a la consolidación de los Estados-nación en todo el planeta y
la consiguiente formación de un sistema interestatal mundial. Éste precisaba
crecientemente de un baremo clasificador y regulador del conjunto de sociedades que
le integraban. Tal papel lo desempeñó el desarrollo.

Ahora bien, como todo concepto, era preciso que tuviera su reverso. Esto es, había
que definir también qué representaba su carencia, el subdesarrollo. El subdesarrollo
significaba, desde la ideología desarrollista de mediados del siglo XX, insuficiencia de
capital y tecnologías para explotar eficientemente las propias materias primas y utilizar
satisfactoriamente los recursos. La puerta estaba abierta, para que otros, quienes sí
tenían esa capacidad (los «desarrollados») lo hicieran por los demás (es decir,
explotaran y utilizaran sus materias primas y recursos).

Ya desde el siglo XIX la Ciencia había venido intentando dar explicaciones


justificativas sobre el «atraso» de tantas sociedades del planeta, a través de
pseudoteorías que lo achacaban al determinismo geográfico o climático, a cuestiones
de demografía (exceso o defecto de población), a la falta de recursos, e incluso a la
religión o creencias de unas u otras sociedades. Pronto, sin embargo, en el siglo XX, el
«subdesarrollo» se ligaría en realidad a la falta de asunción o de implantación de las
relaciones capitalistas en esas «desafortunadas» sociedades.

Se estaban abriendo paso las teorías de la modernización.

Teorías de la modernización
162

Propugnaban éstas, en sus diferentes expresiones, que las sociedades tradicionales


estaban estancadas por su «irracionalidad» o falta de aprovechamiento óptimo de sus
recursos. Todo lo que tenían que hacer era sustituir sus relaciones tradicionales
(«irracionales») por otras modernas («racionales»), cuyo modelo eran las sociedades
occidentales capitalistas. Con ello, también las viejas instituciones e identidades
culturales debían ser abandonadas para dar paso a otras de corte moderno, europeo.

Con el fin de otorgar consistencia a todas estas formulaciones, se realizó el esfuerzo


de cuantitativizar el contínuum desarrollo-subdesarrollo. Uno de los ideólogos de esta
visión, el economista norteamericano Rostow, llegó a formular la etapa de esa escala
en que estaba cada sociedad, atendiendo a una serie de criterios (a menudo
numéricos), supuestamente comunes e invariables para todas las sociedades [de la
sociedad tradicional, estancada, se pasa a las condiciones previas al despegue,
después el despegue, la marcha hacia la madurez, y por último, la sociedad de
consumo].

Algunas de las asunciones básicas de la ideología desarrollista que goza todavía hoy
de amplia aceptación (o al menos, se sigue propagando desde diferentes esferas de
poder), eran que las cuestiones de desarrollo y subdesarrollo eran lineales (de más o
menos), y que tenían que ver con indicadores estadísticos cuantitativos, del tipo del
PIB, renta per cápita, etc. Se suponía, también, que el crecimiento económico siempre
iría emparejado a una redistribución y consiguiente nivelación social; que no existen
límites naturales a ese crecimiento (que por tanto ha de ser perenne); que el desarrollo,
una vez alcanzado, es permanente e irreversible; y que más tarde o más pronto se
produciría una igualación entre países (con tal de que todos siguieran el mismo modelo
que los ya desarrollados). Amén de todo ello, se sitúa al Estado como sujeto exclusivo
del desarrollo o subdesarrollo. Con esto, se estaban invocando creencias de tipo
evolucionista (siempre se irá hacia mejor siguiendo las mismas etapas), difusionista
(todo parte de unas sociedades para ser imitado por otras) y dualista
(desarrollado/subdesarrollado, bueno/malo, moderno/ tradicional, etc.). Al tiempo que el
desiderátum del desarrollo se hace sinónimo de «occidentalización».

Teoría del imperialismo


163

No obstante, desde las propias sociedades centrales ya se habían ido generando, en


oposición, toda una serie de planteamientos económicos que darían lugar a la teoría del
imperialismo. Ésta es deudora del marxismo, y tras la Segunda Guerra Mundial se
convertiría en un importante instrumento de análisis del desarrollo económico.

Sus principios básicos estriban en el hecho de que las potencias, primero


colonizadoras y después imperialistas (ya convertidas en garantes de la expansión de
sus monopolios), dominan económica, política, militar y culturalmente al resto de
sociedades del planeta, aprovechándose de sus recursos naturales y humanos para su
propio desarrollo. Condenando, por el contrario, al subdesarrollo permanente a aquellas
otras sociedades.

Sea a través de la presencia militar directa (imperialismo puro), o mediante el


dominio económico-político (neocolonialismo), las potencias mundiales capitalistas
mantienen las líneas de apropiación y extracción de materias primas (toda la
infraestructura e inversiones en los otros países están destinadas a la extracción y
exportación de esas materias). Esa producción y extracción está dominada por las
grandes empresas transnacionales de las potencias imperialistas, que además tienen
poder para mantener bajo el precio de las materias primas, generando un continuo y
creciente deterioro de las relaciones de intercambio comerciales entre unos países y
otros, como más adelante explicaremos.

Además, provocan la atadura de las sociedades dependientes a los fines


exportadores de sus riquezas, lo que junto al control del mercado mundial por parte de
los países enriquecidos conllevan tres deformaciones clave de las economías de
aquellas primeras sociedades:

• Monoproducción: desarrollo unilateral y exagerado de un solo renglón de


producción (a veces de dos y cuando más de tres), pertenecientes al sector
agropecuario o a la industria extractiva.

• Monoexportación: estructura deformada del comercio exterior que conlleva una


gran dependencia para las compras en los mercados extranjeros, y en general para
164

todos los pagos internacionales y para el propio desarrollo interno, de la exportación de


aquel solo producto (o de los dos o cuando más tres).

• Monomercado: dependencia para la monoexportación de productos primarios y


la polimportación de productos manufacturados, del mercado de los antiguos países
colonizadores en general, y fundamentalmente de la antigua metrópoli o de la
neometrópoli de cada país.

La teoría del imperialismo propugnaba como solución la ruptura con el modelo


capitalista, y la búsqueda de espacios económicos y políticos socialistas.

Teoría de la dependencia

Más tarde, completada ya prácticamente la independencia formal de las sociedades


del planeta, desde las mismas antiguas sociedades colonizadas se formularía la teoría
de la dependencia, similar en muchos aspectos a la anterior.

Su foco de inspiración fue la Conferencia Económica para América Latina (CEPAL),


cuyos economistas de primera línea (con Prebish a la cabeza) sostuvieron que es la
dependencia a que están sometidas las sociedades del llamado «Tercer Mundo» la que
ahoga o impide estructuralmente el desarrollo. Esa dependencia se hacía pivotar sobre
tres ejes básicos:

1) Comercial. Los países dominantes controlan las redes, las relaciones y las
instituciones comerciales. De ello se valen para mantener tipos de precios y por tanto
flujos de intercambio desigual entre unos países y otros.

2) Industrial y tecnológica. Dado que las antiguas potencias colonizadoras


impidieron o destruyeron el desarrollo industrial de las sociedades colonizadas, éstas
ahora dependen de los productos industriales, maquinarias, recambios y avances
tecnológicos de las primeras.

3) Financiera. Como quiera que son grupos económicos vinculados a las grandes
potencias los que controlan el sistema financiero internacional, los países dependientes
no pueden controlar sus propias finanzas y dependen de recursos financieros que les
165

llegan de las economías del «Primer Mundo». Además gran parte de su ahorro interno
deben destinarlo al pago de la deuda contraída con aquéllas, con lo que les es
imposible planificar su economía a largo plazo.

En suma, denunciaban también al capital extranjero como responsable del círculo


insalvable de su dependencia, al repatriar la casi totalidad de sus beneficios, sin dejar
apenas nada en las sociedades en las que obtenía su plusvalía. Apuntando asimismo, a
las relaciones de intercambio desigual.

Teoría del Sistema Mundial

En los años 70 del siglo XX se aprovecharían los esfuerzos teóricos sobre el


imperialismo y la dependencia, para abrir todo un nuevo modelo analítico: el del
Sistema Mundial.

Su precursor sería el sociólogo norteamericano Inmanuelle Wallerstein, siguiendo la


línea que abriera el economista francés Ferdinand Braudel, quien pergeñó el concepto
de «economía-mundo» para hacer referencia a la inseparabilidad de los procesos
económicos de las distintas sociedades. En adelante, las razones de unas u otras
evoluciones económicas no podían ser buscadas solamente en dinámicas internas a
cada país.

De esta forma, la teoría del Sistema Mundial propugnó que los diversos Estados del
mundo no pueden analizarse más como entidades separadas, ni que tampoco existe
una secuencia de estadios por las que forzosamente tengan que pasar todos ellos. El
desarrollo tampoco es una fase estanco, aislada, de ninguna sociedad.

Su orden explicativo radicaba en las consecuencias de la colonización europea al


resto del planeta, que había terminado por expandir las relaciones sociales de
producción capitalistas (o la supeditación a ellas) a todo el orbe planetario, y había dado
origen a un Sistema Mundial. Un Sistema, por tanto, en el que todas las sociedades
están interrelacionadas, y en el que los procesos y las dinámicas que afectan a cada
sociedad tienen explicación o comprensión a escala global.
166

De ahí que para estos teóricos (con Frank y Amin también entre los más destacados)
el «subdesarrollo» de la mayor parte de las sociedades del planeta no es sino el
reverso del «desarrollo» de unas pocas, las antiguas metrópolis colonizadoras
europeas casi siempre (a las que se sumaron EE.UU, Canadá, Japón y Australia,
principalmente). A estas últimas las llamaron sociedades centrales del Sistema,
alrededor de las cuales se podía establecer la racionalidad del mismo, dado que eran
las únicas autocentradas: sus recursos, fuerza de trabajo y tecnología estaban puestas
al servicio de sí mismas, para su propio crecimiento. Mientras que los de las restantes
sociedades estaban supeditados a los requerimientos del desarrollo de las sociedades
centrales; por lo que puede decirse que en general su economía no estaba al servicio
de su propia sociedad, sino orientada a satisfacer aquellos requerimientos (son
economías «extravertidas»). Por eso a estas sociedades (aproximadamente el 80% de
la Humanidad) las denominaron periféricas.

Sociedades centrales y periféricas dentro de este Sistema capitalista mundial, tienen


que responder de forma continua a una acumulación incesante de capital, que obedece
a procesos de concentración (cada vez en menos manos) y centralización (cada vez en
menos lugares) del mismo. Lo cual, unido a la desigualdad y subordinación de la que
parten unas y otras sociedades, conduce a una creciente polarización mundial o
desigualdad entre ellas, con el consiguiente hundimiento o profundización en el
subdesarrollo (crónico) de la mayoría. Estamos en el polo opuesto de lo que predicaban
las teorías de la modernización.

Teorías del imperialismo, de la dependencia y del Sistema Mundial, coinciden en


subrayar los perniciosos efectos del círculo insalvable del subdesarrollo al que están
condenadas la mayor parte de las sociedades del planeta:

• Incremento en la discrepancia de productividades.

Quiere decir que lo producido por un/a trabajador/a medio/a, en una unidad de
tiempo constante, es cada vez más en las sociedades centrales que en las periféricas.
Esto es debido a la constante incorporación tecnológica renovada en aquellas primeras
sociedades, por contraposición a las últimas, en las que cada persona tendrá que
167

realizar mucho más trabajo (y esfuerzo) para mantener una mínima relación de
equivalencia en la productividad con el paso del tiempo.

• Incremento en la discrepancia de generación de riqueza.

Como consecuencia de esos aumentos desproporcionados de productividad, la


riqueza total social generada en las sociedades centrales será crecientemente mayor
que en las periféricas. Lo cual se verá reflejado en indicadores como el PIB o la renta
per cápita, etc.

• Incremento de la desigualdad en las relaciones reales de


intercambio.

Los productos que incorporan tecnología aumentan de precio conforme incrementa


también la sofisticación de la tecnología empleada. Mientras que los que contienen
escasa o rudimentaria tecnología o son fruto de la exclusiva inversión de fuerza de
trabajo humana o animal (como sucede a menudo en las sociedades periféricas), ven
disminuir continuamente su precio en los mercados mundiales. Esto quiere decir que
poco a poco los intercambios comerciales entre las sociedades centrales y periféricas
van favoreciendo a las primeras, que obtienen una creciente apropiación de la plusvalía
mundial gracias a esos flujos comerciales. Ahora, además, un/a trabajador/a medio/a de
las periferias tendrá que trabajar cada vez más para poder adquirir un mismo producto
de las sociedades centrales.

• Incremento de la desigualdad de remuneraciones laborales.

Aun cuando en las sociedades periféricas se consigue una productividad semejante


a la de las centrales en algunos renglones de la economía o en algunas empresas,
debido a la introducción de tecnología llevada por las empresas transnacionales
(generalmente gracias a los procesos de deslocalización y segmentación productiva), la
retribución de su fuerza de trabajo es sustantivamente menor que la de las sociedades
centrales. Con lo cual, las empresas de éstas se apropian de un creciente plusvalor,
gracias a la mano de obra infrarremunerada, en las periferias.
168

• Diferencia creciente en la elasticidad de la renta.

Cuando la renta de la población sube, la parte destinada a la procura de los


productos básicos sólo lo hace hasta el punto de la satisfacción de las necesidades
también básicas, pero después ya no sube proporcionalmente por mucho que suba la
renta (se dice por eso que los productos primarios no tienen «elasticidad de renta»). La
mayor parte de esa renta diferencial se emplea en productos secundarios que
incorporan tecnología (tanto más sofisticada cuanto mayor es la renta, por lo que éstos
sí tienen una alta «elasticidad de renta»). Como los productos primarios (agrícolas,
ganaderos, mineros) han sido tradicionalmente los propios de las sociedades
periféricas, éstas ven perder su importancia comercial aun cuando aumente la renta de
los habitantes de unas u otras sociedades. Mientras que los productos con alta
tecnología (de las sociedades centrales) se venden más en todo el mundo cuando
aumenta la capacidad de la demanda. Lo que redunda en el desequilibrio entre unas y
otras economías.

• Endeudamiento

Resultado previsiblemente lógico de todos estos procesos, es el creciente


endeudamiento de las sociedades periféricas. No obstante, éste responde
fundamentalmente a razones políticas que son abordadas en el apartado de La
Globalización económica capitalista (ver cuadro sinóptico 2).

• Creciente sometimiento de las sociedades periféricas. Devienen


sociedades condicionadas.

Debido a su casi monopolio de los recursos naturales, de las tecnologías, de las


finanzas, de las comunicaciones y transportes y de los medios de destrucción masiva,
las sociedades centrales pueden imponer a las periféricas patrones económicos,
políticos, sociales, culturales y militares de obligado cumplimiento. A menudo el
seguimiento de esos patrones es condición para recibir créditos, así como para ser
merecedores de «ayuda» o de la «cooperación para el desarrollo» de las sociedades
centrales (por lo que se dice que aquéllas son sociedades condicionadas). Esas
169

«ayuda» y «cooperación», además de su papel y fines al servicio de las economías


centrales (remito aquí a mi bibliografía al final del capítulo), son utilizadas como
recompensa o castigo ante el cumplimiento o no de las condiciones exigidas.

• Incremento de la pauperización y la barbarización social en las


sociedades periféricas.

Fruto de la institucionalización de la pobreza, o del empobrecimiento de las


sociedades periféricas generado por las dinámicas capitalistas a escala mundial, se
produce en ellas un desmantelamiento de los mecanismos sociales de integración, un
proceso de des-socialización y de destrucción de las redes y formas organizativas de
las que las poblaciones se habían dotado para reducir la «incertidurnbre» de la vida
cotidiana. Hay, además, un sistemático acoso y en muchos casos, eliminación, de las
organizaciones sociales y políticas que han promovido otro orden económico y político.
Con lo cual, el panorama social se va estrechando y las salidas individuales se ven
como las únicas posibles, a cualquier costo, enfrentando a todos contra todos por los
cada vez más escasos recursos (lo que lleva también a una extenuación o
sobreexplotación de los recursos naturales). Esto dispara espirales de violencia crónica
(barbarización), potenciada por el crecimiento internacional de todo tipo de mafias y
redes delictivas con fuertes intereses económicos y políticos, e imbricadas a menudo en
el propio andamiaje del sistema interestatal mundial.

A pesar de que en el actual proceso de globalización algunos de estos puntos se han


modificado (mientras que otros se han agudizado) como se verá, las consecuencias
más dramáticas apuntadas no han hecho sino acentuarse. Es por todo eso por lo que,
en definitiva, tanto la teoría imperialista como la del Sistema Mundial siguen señalando
la falta de posibilidades de desarrollo y el abocamiento a una espiral insalvable de
miseria para la mayoría de la Humanidad, mientras no se transformen algunas
relaciones básicas propias de la racionalidad capitalista.

En los últimos tiempos, el incremento de la conciencia social sobre estas terribles


consecuencias de las dinámicas de desarrollo/subdesarrollo capitalista, ha dado origen
a replanteamientos sobre el propio concepto y definición de desarrollo. Incluso los
170

centros de decisión mundiales y las instituciones multilaterales, se fueron abriendo a


nuevas definiciones, o se las ingeniaron ellos mismos para proponer otras más acordes
con los tiempos. Surgieron así diferentes apellidos para el concepto de desarrollo:
humano, global, sostenible, entre otros.

Con el término de desarrollo humano se quiere indicar que el desarrollo debe


basarse en las personas más que en los Estados, promoviendo sus oportunidades y
sus derechos. El Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo reconoce entre
esas oportunidades y derechos: la posibilidad de una vida prolongada y saludable, la
educación, el acceso a los recursos necesarios como para satisfacer las necesidades
básicas, la libertad política, el respeto por sí mismo, etc. Resultado de ello ha sido la
elaboración de un índice de Desarrollo Humano, que se supone mejor que los
guarismos de la renta o el PIB para evaluar el desarrollo real de las sociedades. Este
índice recoge la esperanza de vida, la educación y tasa de alfabetización, así como la
renta per cápita atendiendo al poder adquisitivo de las poblaciones.

Por su parte el término de desarrollo global hace referencia a que cualquier


consideración sobre desarrollo y subdesarrollo debe hacerse a partir de sus
implicaciones espaciales (que hoy son globales, para todo el planeta) y temporales
(considerando sus consecuencias a través del tiempo).

Precisamente atendiendo a este último punto es que se elabora el concepto de


desarrollo sostenible, con el que se hace especial hincapié en las repercusiones de
las políticas actuales para las generaciones futuras y en la no renovabilidad de gran
parte de los recursos que consumimos hoy. Una de sus definiciones más aceptada es
la que le caracteriza como «el desarrollo que satisface las necesidades del presente sin
comprometer la capacidad de las generaciones futuras para satisfacer sus propias
necesidades». No obstante, dada la complejidad de calibrar la «sostenibilidad» de los
recursos (o incluso qué se entiende por tales a partir de consideraciones tanto
socioculturales como tecnológicas) y la de las formas de producción y consumo, así
como la constatación de que el propio concepto de «necesidad» está históricamente
determinado, la operatividad práctica de este concepto no parece que hoy por hoy sea
muy alta.
171

En realidad, ha devenido, junto a los otros conceptos de desarrollo humano y


desarrollo global, en algo supraestructural (que es aducido en discursos, programas y
declaraciones de intenciones) pero sin ninguna traducción práctica real, dadas las
dinámicas de creciente desigualdad social (tanto al nivel estatal como interestatal) y de
expoliación de recursos (con el agotamiento de fuentes y sumideros del planeta) [ver
apartado sobre La globalización económica capitalista].

Hoy incluso comienzan a levantarse voces que denuncian el propio concepto de


desarrollo, como desprovisto de capacidad explicativa ni conexión con la realidad. Se
trata más bien, según sus críticos en todo el mundo, de una construcción teórica que se
realiza en función de los intereses y prácticas de los sectores sociales y países
dominantes, y que ha servido y sirve para «objetivar» o solidificar realidades, así como
ordenar y controlar las sociedades del planeta en virtud de los criterios emanados
desde los pocos países dominantes o enriquecidos a costa de los demás
(empobrecidos).

LA GLOBALIZACIÓN ECONÓMICA CAPITALISTA

La globalización es un término que introducen en los años 80 las Escuelas de


Administración de Empresas de EE.UU. Con él querían indicar el protagonismo activo
de las Empresas Transnacionales (ETNs) en la gestación del capital triádico (el de
EE.UU., UE y Japón) que sustenta la profundización de la internacionalización
económica de las últimas décadas.

Después, el concepto sería promocionado por consultores de negocios y empresas


conectadas a esas Escuelas así como a organismos internacionales como el Banco
Mundial (BM), el Fondo Monetario Internacional (FMI) o la OCDE. Hasta que se
extiende por diversas publicaciones económicas y financieras y por fin se termina
vulgarizando.

Según sus numerosos promotores y planificadores la globalización representa un


proceso inexorable e incontestable que supone la interconexión de todas las economías
mundiales, mediante la apertura de mercados o lo que es lo mismo, la eliminación de
172

las barreras estatales al capital transnacional. En este proceso las Empresas


Transnacionales (ETNs) pasan a ser los principales sujetos, a los que hay que facilitar
todas las condiciones necesarias para su «libre» crecimiento y con él, el de las
principales economías con las que están incardinados. Esto traerá, por añadidura, el
crecimiento económico y la bonanza generales, en lo que supone una resurrección del
principio de la «mano invisible» que formulara el economista inglés Adam Smith en el
siglo XVIII.

Sin embargo, la dinámica descrita tiene muy complejas implicaciones globales, más
allá de la esfera estrictamente económica, en los órdenes social, político, cultural, e
incluso individual. El conjunto de procesos desatados en todos esos órdenes es lo que
da como resultado la mundialización.

La mundialización no es una «nueva época» u otro sistema de la Humanidad, sino


una fase del sistema capitalista, precisamente la que corresponde a su forma
monopolista transnacional, como enseguida explicaremos.

Esta fase supone la culminación de un proceso que con diferentes alcances y


retrocesos (según dinámicas de expansión y contracción del Capital, cuyas complejas
razones no podemos atender aquí), comenzó hacia el siglo XV-XVI con los albores de
la expansión europea al resto del planeta, y que ha significado la hegemonización de
las relaciones capitalistas de producción en todo el orbe terráqueo, al minar éstas,
suplantar y/o supeditar al resto de relaciones precapitalistas y no-capitalistas de las
distintas sociedades, pueblos o culturas, con la consiguiente incorporación global dé
seres humanos y territorios a las leyes del Capital.

La actual fase (la de capitalismo monopolista transnacional) implica la completud de


tal proceso, o lo que es lo mismo, la formación del Capitalismo como un sistema
socioeconómico y civilizatorio imperante a escala planetaria, que conforma hoy un solo
Sistema Mundial. Sistema que presenta una clara delimitación entre sus centros
regidores y sus periferias dependientes (con las consiguientes dicotomizaciones
sociales, políticas y culturales que se establecen entre unos y otras), como ya se
especificó en el apartado de Mundialización, culturas e identidades del capítulo 3.
173

El proceso de mundialización que vivimos en la actualidad se acompaña, a diferencia


de cualesquiera otros posibles anteriores que la Humanidad haya experimentado, de
una dinámica de globalización económica. Lo que quiere decir que la economía
(capitalista) tiene capacidad de funcionar como una unidad en tiempo real a escala
planetaria, gracias a la combinación de las tecnologías de la información y
comunicación.

Como Sistema Mundial, el sistema capitalista, a pesar de estar atravesado por la


gran competencia entre capitales empresario-estatales inherente a su propia dinámica,
conlleva la realización de un solo espacio planetario de producción y de distribución.
Este es en conjunto un fenómeno único en la historia de la Humanidad por lo que
respecta al condicionamiento de sus posibilidades de vida y de las distintas formas de
existencia y subsistencia de aquélla, al verse substancialmente trastocadas las
relaciones de todas las culturas con sus hábitats, modificadas tanto las formas
económicas y tecnológicas como los propios medios físicos en que las sociedades se
hallan, así como las mismas dotaciones culturales a través de las que esas relaciones
se regían. Eso quiere decir también que la dependencia o falta de autonomía
económica, ha transfigurado racionalidades culturales y embotado las posibilidades de
reproducción cultural de las distintas sociedades.

Por eso conviene conocer la génesis y desarrollo del proceso de mundialización con
un poco de detalle, teniendo en cuenta que en gran medida es resultado de decisiones
conscientes de grupos dominantes a escala mundial. [Ver cuadro sinóptico 1 para
seguir las fases previas del capitalismo a la mundialización y poder tener un referente
histórico].

Cuadro sinóptico 1
Fases previas al capitalismo monopolista transnacional: capitalismo liberal competitivo y
capitalismo monopolista de Estado
Capitalismo de libre competencia
Extendida mercantilización de los medios de producción, de los bienes producidos y de los
servicios comunitarios.
Mercantilización de la fuerza de trabajo, esto es, de la mayor parte de los seres humanos.
174

Competencia generalizada entre capitales en la carrera de la acumulación originaria de Capital.


Colonización capitalista del planeta: expansión de capitales; apropiación de recursos, tierras y
seres humanos para la reproducción ampliada del capital en las sociedades centrales.
Convergencia de las dinámicas territorial y capitalista: formación de los Estados modernos.
Transición o metamorfosis:
1a fase: Concentración de capital en todas las ramas de la economía. Fusión de los grandes
capitales industriales y bancarios o bursátiles. Formación de los primeros monopolios que
buscan correlación de fuerzas dentro de los primeros Estados «modernos».
2a fase: Las oligarquías financieras van negando en la práctica la «libre» competencia en el
ámbito estatal, pero todavía no se han fundido con el Estado.
Capitalismo monopolista de Estado (CME)
[Primera fase (2a mitad siglo XIX, 1a mitad siglo XX)]
El Estado se convierte en garante de las condiciones generales de la reproducción ampliada del
capital en la economía nacional y de la expansión económica exterior de los monopolios.
El Estado deviene regulador social de la producción y de la distribución a escala «nacional». Se
convierte en una potencia financiera y de intervención económica más allá de sus funciones
administrativas y represivas.
Fase imperialista: exportación de capitales; lucha entre monopolios estatales por la hegemonía
mundial. Repartición del mundo entre los Estados que sostienen sus monopolios.
Desarrollo de la forma más agresiva del nacionalismo imperialista: el fascismo. Aumento
acelerado de la concentración de la producción y de la propiedad a escala estatal.
2a fase: (de la 2a Postguerra Mundial a 1973 aproxim.)
Fase expansiva Keynesiana, Mayor equilibrio en la correlación de fuerza de las clases sociales.
Formación del Estado Social en las sociedades centrales

A) Capitalismo monopolista trasnacional (CMT)

El capitalismo monopolista deja de estar centrado preferentemente en el Estado para


hacerse transnacional cuando los Estados se ven incapaces por más tiempo de ofrecer
un marco propicio para el desarrollo del Capital. Éste rompe, entonces, las barreras
estatales de regulación social de la producción y de la distribución en que se hallaba
confinado, y tiende a buscar para esos fines el espacio global, aunque siga necesitando
del Estado para su reproducción y expansión. Pero ahora además precisa la conversión
de las anteriores instituciones multilaterales en instituciones globales (ONU, OMC, G-8,
OCDE...) que garanticen junto a los Estados individuales las condiciones generales de
la reproducción ampliada del capital.
175

Eso quiere decir que para la clase capitalista (que abreviaremos a menudo como el
Capital) la demanda interna (esto es, la capacidad de compra de cada población
«nacional») no se percibe tan necesaria, toda vez que aquélla sueña con un «mercado
mundial». Con lo que se abandona en buena parte la atención por las condiciones de
existencia y reproducción de las respectivas fuerzas de trabajo nacionales.

Esto conduce a su vez a una ruptura por parte capitalista de los «pactos de clase»
(con la clase trabajadora) que habían dado origen al Estado Social en las sociedades
centrales, y a un cierto «populismo redistribuidor» en las periféricas, tras el empuje de
las luchas obreras del siglo XIX y primera parte del XX.

Con el fin del Segundo Mundo (el bloque soviético), termina también el contrapeso
mundial que podría procurar una orientación social en la política de las sociedades
centrales, por lo que aquellos procesos se acentuarán aún más, dando paso a un
capitalismo unilateral, con cada vez menos barreras sociales (y que por lo tanto se hace
cada vez más «salvaje»).

Entre los grandes objetivos de la clase capitalista, en esta nueva fase estarán:

 recuperar la tasa de ganancia o la extracción de plusvalía a escala planetaria,


o lo que es lo mismo, el acrecentamiento de su apropiación del producto social
total generado.

 reducir el papel del Estado como redistribuidor y regulador social, para


orientarlo fundamentalmente a favor de sí misma, esto es, del lado de la oferta
(ya que es la clase capitalista la que, a través de la monopolización de los
medios de producción, controla en gran medida y en amplia extensión la oferta
de productos y servicios).

En el cumplimiento de esos objetivos van a coincidir dos tipos de procesos:

1. Planificados

Según se va perfilando el mercado global, el Capital va rompiendo los viejos moldes


regulatorios de su etapa fordista-keynesiana en las sociedades centrales, y las barreras
176

proteccionistas de las periféricas, agudizando la pauperización y dependencia de estas


últimas (pérdida de capacidad de autosubsistencia, pérdida aún mayor de soberanía,
etc.). Creando, en cambio, lo que algún autor ha llamado «infraestructura de la
especulación», que dará lugar a la extraña internacionalización financiera de la
actualidad.

Veamos cómo se produce todo esto.

- En 1971 EE.UU. pone fin al sistema de Btretton Woods, que había regido los
cambios fijos de las monedas internacionales. Con esta decisión se termina
también la convertibilidad del dólar en oro. [EE.UU. tenía un enorme déficit de
su balanza de pagos al tiempo que enormes cantidades de dólares dispersos
por el mundo, sin relación con sus reservas de oro que habían disminuido
drásticamente]. A partir de ese momento, las monedas «flotan» sin control en el
sistema financiero (al perder como consecuencia su paridad fija con el dólar).
Están abiertas a la especulación (que lleva la posibilidad de enormes beneficios
según sus altas o bajas en la cotización). Por eso en adelante la especulación
financiera se abre camino como fuente pingüe de ganancias para el capital
transnacional, pudiendo hacer estallar las tasas de cambio de las monedas
nacionales (sobre todo de las más débiles).

- En 1974 EE.UU. abole también los controles monetarios internacionales para


los movimientos de capital, y así permitirles mayor «libertad» en sus inversiones
especulativas. En suma, el interés dinerario como principal expectativa de
reproducción del capital genera el monetarismo económico [o importancia del
dinero como fetiche o valor en sí mismo, y no como representación de una
riqueza real. Es el cénit de la irrealidad económica].

- A lo largo de los años 70 se crean en los países periféricos, centros financieros


internacionales que serían después más conocidos como paraísos fiscales.
Responden a la expansión de la banca transnacional, a la internacionalización
del capital, y a la nueva articulación del capital mundial operando a escala del
mercado global con la supremacía del capital financiero. La función principal de
177

estos centros financieros internacionales es la de servir de extensión geográfica


a los centros financieros tradicionales de la Tríada, completando la dominación
del Sur por la misma.

- En ese mismo período se desarrollan los llamados «productos derivados


financieros» (especulaciones sobre posibilidades de futuro de las divisas y los
valores), que son activados por las crecientes fluctuaciones (de divisas y
valores) creadas por la liberalización de los controles financieros. Nuevos
agentes entran en escena, arrebatando el protagonismo único bancario en la
intermediación de las finanzas. Se trata de las compañías de seguros, fondos
de pensiones y fondos de inversión de muy diferente tipo que canalizan e
invierten con los ahorros a futuro de millones de familias (dado que éstas se
han visto forzadas a reprivatizar su subsistencia ante la caída de las
prestaciones sociales del Estado). Títulos y emisiones de bonos sirven ahora
para financiar la expansión de las Empresas Transnacionales (ETNs) sin la
necesidad imprescindible de la banca.

2. Sobrevenidos (pero finalmente comandados)

Con objeto de recuperar sus tasas de ganancia, y llevadas por una creciente
competencia entre ellas, las grandes empresas capitalistas deciden jugar cada vez más
en el espacio mundial, rompiendo las barreras nacionales que ya habían saturado. Para
lo cual diseñan estrategias de expansión que se concretan en los siguientes pasos:

a. Transferencia de sus actividades hasta completar una producción totalmente


integrada en el espacio extranjero, o fuera del espacio nacional propio.

b. Aunque la exportación todavía se realiza a partir de la base nacional, la


ubicación de equipos y ventas de mercado tiene ya lugar en el extranjero. Hay
por eso una producción directa en el espacio extranjero sin todavía integración
completa de ventas y producción.

c. Consiguen su autonomía respecto a su origen nacional cuando todas las


actividades de la cadena productiva (incluida la I+D, la ingeniería y las finanzas)
178

son transferidas a mercados clave o a bloques comerciales de especial


importancia.

d. Las empresas, ahora convertidas en ETNS, se hacen «internas» a otros


mercados, en condición de competir con ventaja frente a las firmas locales de
aquéllos.

e. Las ETNs tienden a integrarse en un mercado cada vez más global: son ya
capaces de dirigir, sus actividades de I+D (inversión más desarrollo), financiar
sus requerimientos de capital y contratar su personal en todo el mundo. Por lo
que las matrices pueden perder parte de su importancia.

f. Las ETNs se erigen en actores clave del nuevo escenario económico global: a
partir de ese momento los Estados deben adaptarse y contribuir a la adaptación
general a ese proceso, predicado como «inexorable».

g. Se produce la emergencia y consolidación de mercados regionales, con la


tendencia a la formación futura de Estados-región y la consiguiente pérdida de
soberanía e independencia política de los Estados-nación (exceptuando a los
más poderosos). El papel de éstos en la regulación económica interna y en la
atención de los aspectos sociales se acusa de «obstáculo» para la «libre»
expansión de la globalización.

h. Hay una paulatina transición a economías de base regional. Los Estados-


región, en tanto que unidades económicas, no necesitan de soberanía política.
La pugna entre ellos se producirá por atraer a las ETNs.

Esa pugna intercapitalista provoca la formación de mercados regionales (Mercosur,


ALCA, ASEAN, UE, etc.). Los cuales en realidad no representan una forma de
«unificación» del planeta, sino de regionalización económica, sin integración social,
política o cultural alguna entre las sociedades que entran en tales mercados (con la
posible parcial excepción de la UE).

Lo que sí se genera es una profundización de la internacionalización financiera,


179

productiva y comercial, con bases regionales. Con una concentración de flujos


monetarios y de inversión externa directa (IED) en la Tríada (EE.UU., UE, Japón). Se
produce una interpenetración de capitales nacionales mediante adquisiciones y
fusiones (con la consiguiente mayor concentración de la oferta o formación de
oligopolios mundiales). Las ETNs reducen su número por absorción o fusión, aunque
permanecen estrechamente conectadas a los Estados-nación poderosos de los que
surgieron, indisociablemente ligadas a sus políticas y a sus ejércitos. Por ello mismo, se
exacerba la competencia entre los conglomerados que integran unos y otras.

Estamos en pleno Capitalismo Monopolista Transnacional (CMT).

Todo ello coincide en el tiempo además con un fenómeno que comienza a adquirir
alarmante notoriedad en la década de los 70, y que supone la activación de una
«bomba de relojería» de repercusiones planetarias: el mecanismo de la deuda externa.
[Ver cuadro sinóptico 2).

Cuadro sinóptico 2
El proceso de la deuda
En 1973 tiene lugar la cohesión de los países exportadores de petróleo en tomo al
precio en crudo del mismo, de manera que produce una convulsión en todo el sistema
energético de los países centrales, sobre todo de los europeos y Japón, que adquieren
bruscamente conciencia de su dependencia energética. No obstante, las grandes
sumas de dinero (los «petrodólares») que afluyen como consecuencia de esta situación
a los países exportadores (sobre todo las «petromonarquías») son reinvertidas en la
banca occidental, que de la noche a la mañana se encuentra con un enorme excedente
de liquidez.
Como quiera que las inversiones productivas para la banca tenían su vía truncada dada
la sobreproducción (desacompasamiento entre el nivel de productividad y el de
demanda real), esos petrodólares son invertidos para rentabilizarlos a medio y largo
plazo, en préstamos a los países periféricos, que en breve tiempo disparan su deuda
(4,5 veces sólo entre 1971 y 1980, de 86 a unos 400 millardos de $). Muchas veces
esos préstamos se conceden como «ayuda al desarrollo», canalizados bilateralmente,
de Estado a Estado; aunque por lo general, a diferencia de los «créditos blandos» que
se habían concedido en los años 60, son préstamos privados, hechos a las empresas
locales del Sur, en condiciones más duras. A finales de los 70 la banca privada y los
países acreedores comienzan a reclamar la deuda o bien a subir de forma brusca y
unilateral a niveles en la práctica impagables los intereses de la misma (sobre todo tras
la decisión de EE.UU. de subir los tipos de interés en 1980 para financiar su enorme
déficit público).
180

En 1982, primero México y después Brasil, Ecuador, Venezuela y Perú, se declaran en


suspensión de pagos. Se inicia así lo que se conocería como crisis de la deuda. Un
problema que implicaría, por tanto, al conjunto de las sociedades del planeta: la deuda
externa se había convertido en un mecanismo de extracción de riqueza para los países
centrales y en un círculo de hierro insalvable para los periféricos.
Cuando parece claro que la deuda se convierte en un asunto mundial de
repercusiones imprevisibles, resurgen el Fondo Monetario Internacional (FMI) y el
Banco Mundial (BM) para recuperar, como principales garantes del cobro de la deuda
externa, su papel preponderante dentro de la economía mundial [papel que habían
perdido con el fin de los acuerdos de Bretton Woods y la consiguiente desregulación del
sistema monetario, pues habían nacido precisamente para vigilar el buen cumplimiento
y regulación de unos y otro].

A principios de los años 80 estas instituciones multilaterales, controladas


fundamentalmente por EE.UU., lanzan los Programas de Ajuste Estructural (PAE).
Estos Programas tienen un objetivo fundamental: garantizar el pago de la deuda de los
países periféricos a los países acreedores centrales.

Para ello los PAE imponen una serie de medidas a los países deudores que pasan
por:

 Devaluación de sus monedas, en orden a reorientar definitivamente sus


economías de cara a la exportación (sin atender al propio mercado interno).

 Desregulación económica, que pasa por eliminar lo que para el FMI y el BM son
«rigideces» de la economía: el salario mínimo, el control de los precios de los
productos básicos, la subvención a los propios productos agrícolas e
industriales, la seguridad social y seguro de empleo mínimos, etc. Se busca
también reducir drásticamente los gastos que aquellas instituciones consideran
«improductivos» o «dilapiladores»; educación, sanidad, vivienda, etc.

 Privatización de las empresas estatales más competitivas y de los recursos


colectivos de esos países, que pasan a manos de las ETNs del Norte, mientras
que el dinero obtenido con las privatizaciones se emplea en gran medida en el
181

pago de los intereses de la deuda (por lo que también vuelve a los países
enriquecidos).

Como consecuencias de todo ello se produce una drástica pérdida de poder


adquisitivo de todas las poblaciones de los países periféricos, un incremento del paro
cíclico y estructural, la informalización de las economías y el subempleo, el abandono
de los proyectos de seguridad alimentaria en beneficio de la exportación creciente de
productos «exóticos» (café, cacao, algodón, té, azúcar, etc., que no garantizan la
subsistencia local, sino que por el contrario, la socavan) con los que pagar la deuda, el
hundimiento del mercado interno de estas sociedades, la carencia de recursos estatales
para tomar cualquier medida de protección social o para reactivar la economía, la
pérdida de los propios recursos productivos y «naturales», altos desequilibrios fiscales,
déficits crecientes de las balanzas comerciales, drástica disminución de la importancia
de las economías periféricas en el comercio mundial, acentuación de la pérdida de
influencia política de los Estados periféricos a escala internacional, y de su «soberanía»
para regular los procesos económicos y sociales a nivel interno. En definitiva, un ciclo
insalvable de recesión, que coincide para colmo con la conversión de los países del Sur
en exportadores netos de capital al Norte. [En el quinquenio entre 1992 y 1995 el Tercer
Mundo transfirió al Primero un billón y medio de dólares como consecuencia del servicio
de la deuda, la pérdida de los términos de intercambio de sus productos respecto a los
de las sociedades centrales, las utilidades netas remitidas de las inversiones que las
ETNs de esas sociedades realizan en el Sur, otros capitales que rentan a corto plazo y
transferencias netas que las oligarquías de las sociedades periféricas hacen a las
centrales (tanto en inversiones como en ahorros, para colocar su dinero en los bancos
de éstas). A mediados de los años 90 el Sur ya pagaba al Norte en torno a 200.000
millones de dólares al año sólo como pago de servicios de la deuda].

Todo esto se hace desde la más estricta planificación: en 1986 el FMI crea el
Servicio de Ajuste Estructural (SAE), en 1987 el Servicio de Refuerzo del Ajuste
Estructural (SRAE). Ya en 1993, tras el derrumbe del bloque soviético, el FMI se atreve
a algo más: da a luz al Servicio para la Transformación Sistémica (STS). El nombre
habla por sí solo (en la era del unilateralismo el Capital se siente todopoderoso para
182

decidir los destinos de toda la Humanidad).

En el Sur se produce la transformación de todos los países en países condicionados


o tutelados: sus posibilidades de mínima solvencia financiera, y por tanto de
supervivencia (dada la hipoteca de recursos económicos y ecológicos propios) pasan
por la aceptación de las normas dictadas por el FMI y el BM. Por supuesto que esta
condicionalidad tiene un reverso que se llama injerencia, y que se va a manifestar
patentemente durante los años 80, dando su impronta al modelo de «ayuda al
desarrollo» de la OCDE: para recibirla también hay que cumplir las condiciones
impuestas por las grandes potencias y sus ETNs.

En general, los países prestadores imponen patrones económicos, sociales,


culturales, políticos, ideológicos y militares.

Entre las tremendas consecuencias negativas (pero intencionales) de todo ello para
las sociedades periféricas (que incluyen a más del 80% de la Humanidad), puede
destacarse la sobreexplotación de su fuerza de trabajo y de sus recursos para pagar
unos servicios e intereses acumulados de deudas sobre deudas, de imposible
liquidación [hemos de tener en cuenta que mientras todo se privatiza, la deuda de las
empresas privadas del Sur se nacionaliza, como en el caso argentino, por lo que tiene
que ser pagada por todas las personas del país, que ya nacen con una deuda
contraída, como si del pecado original se tratara]. Recursos de las poblaciones del Sur
que, por tanto, no irán jamás destinados a ellas mismas, sino a incrementar la
«riqueza» del Norte, con la complicidad de las propias clases dominantes protegidas
por los ejércitos de las sociedades del Norte.

B) Mundialización también es autocolonización

Pero la planificación para «ajustar» las economías no se detiene en los países


periféricos. Lo que algún autor ha llamado globocolonización (la colonización de la
totalidad del planeta) requiere también, por la continuación de la competencia entre los
grandes bloques capitalistas, de la autocolonización (o pugna por la «reconquista» de
los propios territorios y poblaciones).
183

Esto quiere decir que flexibilidad laboral, regresión fiscal, eliminación de protecciones
laborales, reducción de prestaciones sociales (en empleo, salud, educación..)
privatizaciones, etc., se multiplican también, aunque con diferente intensidad y alcance
que en el resto del planeta, en las sociedades centrales, para reducir los costos de la
fuerza de trabajo y los gastos sociales del Estado, logrando el objetivo común que se ha
hecho prácticamente «natural»: competir a favor de las ETNs propias. Ligada
directamente a ese objetivo se muestra una meta inexcusable: incrementar la tasa de
explotación de las propias poblaciones.

Cuadro sinóptico 3
Diccionario de términos de la globalización económica más utilizados y
difundidos por la clase capitalista.
Flexibilidad del mercado de trabajo: significa suprimir o reducir las protecciones
laborales (contra despido, por un seguro de desempleo, convenios colectivos,
regulación de jornada laboral, etc.) que fueron conquistadas por las luchas obreras de
los siglos XIX y XX. Imponiendo por el contrario la inflexibilidad de las exigencias
patronales.
Rigideces de la economía: aluden al conjunto de las protecciones laborales, más las
prestaciones sociales (como educación, sanidad, vivienda, etc.) y las medidas para
defender o fomentar la distribución de la renta interna, de las que disponga un país.
Modernización de la economía: quiere decir acabar o reducir drásticamente las
mencionadas «rigideces» de la misma.
Competitividad de un país (de una empresa etc.): hace referencia a su éxito en
haber conseguido «modernizar» la economía, y por tanto eliminar sobre todo los costes
salariales (deteriorando en general las condiciones laborales y de vida de su población
trabajadora -la absoluta mayor parte de la sociedad-). Esto hace que las grandes
empresas locales puedan competir entre sí con menos costos en el espacio global.
Déficit cero: expresión utilizada para dar cuenta de que el objetivo de mayor
«competitividad» de una economía pasa por reducir los gastos del Estado en
cuestiones sociales, de tal manera que, en cualquier caso, la esfera pública de la
economía no pueda albergar ninguna deuda.
Combatir el desempleo: conjunto de medidas destinadas a flexibilizar cada vez más
los mercados de trabajo. Se supone que como consecuencia de la creciente reducción
de costos laborales se vería estimulada la contratación (aunque sea en condiciones
más precarias), pero tal relación parece desmentida por los hechos, dados los
continuos incrementos registrados en las tasas de desempleo. En cualquier caso, la
expresión combatir el desempleo tiene también por objetivo intentar legitimar esas
medidas.
Yacimientos de empleo: expresión utilizada para referirse a las «nuevas» esferas de
la economía donde presumiblemente puede ser más fácil encontrar empleo.
184

Precisamente las más desprotegidas o desreguladas.


Optimización de recursos: significa por lo general aprovechar al máximo, mediante
todo el conjunto de medidas desregularizadoras, la fuerza de trabajo de las personas,
convertidas en «capital humano» según la perspectiva empresarial.

Al mismo tiempo, la desregulación de los mercados alcanza ámbito mundial (si bien
con un irrenunciable proteccionismo de los países centrales, que incluso crece en
algunos renglones según se desprotegen las economías periféricas, como luego
veremos).

La intensificación de la competencia interempresarial y el estancamiento del


crecimiento económico, han hecho que las condiciones de empleo hayan empeorado
en muchas partes del mundo, incluyendo, como se ha dicho, las propias sociedades
enriquecidas. De igual modo, desde 1973 las tasas de desempleo han aumentado en
los países de la OCDE.

Así por ejemplo, en la Unión Europea la tasa de desempleo era del 11'3% en julio de
1996; era del 8'5% en Japón, el 9'8% en Canadá y el 5'4% en EE.UU. Países como
Alemania occidental, Francia o Gran Bretaña, pasan de 3'6, 3'9 y 5'9% de desempleo a
finales de los años 70, a 11, 8'9 y 11'6% a finales de los 80 respectivamente. Estas
cifras son tanto más importantes cuanto que esas sociedades habían rozado el pleno
empleo en la edad dorada keynesiana, o de Estado Social (de la Postguerra europea a
los años 70 del siglo XX).

Todo esto conlleva, de forma indirecta o no querida el siguiente ciclo vicioso:

La demanda se contrae por la pérdida de poder adquisitivo de las poblaciones. Con


lo cual se produce una saturación de la oferta de productos (sobreproducción) que el
desarrollo tecnológico se había encargado de aumentar enormemente en el pasado
reciente. El Capital deja de hacer inversiones productivas y el crecimiento económico se
ralentiza cuando no se frena del todo, e incluso comienza a retroceder. [El porcentaje
del crecimiento anual medio del PIB en los llamados «países desarrollados», según la
OIT, pasó de un promedio de 4'7 entre 1966 y 1973, a 1'2, entre 1991 y 1993. El del
mundo en general bajó para esos años del 4'9 al 1'1].
185

Con ello se refuerzan las condiciones para la huida del Capital al mundo de la
especulación, el mundo de las finanzas: lo que ha dado lugar a un proceso que se
conoce como financiarización de la economía. Esto quiere decir que el dinero se
convierte en auténtico fetiche, en un fin en sí mismo. En vez de estar subordinado a la
producción, o servir de estimulante de la actividad económica y comercial en general,
adquiere vida propia, independiente de los flujos internacionales de bienes e inversión.
Pero con ello, el dinero y en general ese mundo financiero se desligan cada vez más de
la riqueza creada (más escasa, al no haber producción suficiente), con lo que cada vez
se hacen más «irreales» y los riesgos de severas disfunciones bursátiles, o incluso
cortocircuitos generales del sistema aumentan exponencialmente. [En la última década,
los avisos se han venido produciendo de forma regular: México (1994-1995), el sudeste
asiático (1997-1998), Rusia y Brasil (1998-1999), Argentina (desde el año 2000 todavía
no ha parado)].

Como consecuencias ciertas ya ocurridas podemos decir que el dinero estable y el


comercio liberal han sido sacrificados al objetivo de la «libertad» financiera. [Según un
informe de la UNCTAD, a principios de los años 70 del siglo XX, el 90% del capital que
se empleaba en intercambios internacionales era para la inversión productiva y el
comercio, y apenas un 10% para la especulación. 25 años después, a mediados de los
90, el 95% de ese capital se destinaba ya a la especulación. Otro dato: entre 1972 y
1992 las operaciones bancadas internacionales aumentaron en 7.000 billones de
dólares, más del doble del total del comercio mundial].

Por otra parte, el descenso en la inversión productiva y la precarización y


descualificación de la fuerza de trabajo, motivan que ésta tenga menos rendimiento o
productividad). [Entre 1950 y 1989 descendió un promedio de 2'1% en los principales
países de la OCDE. Aunque en algunos como Alemania, Italia o Japón, los descensos
fueron mayores, del 3'3, 3'2 y 4'5%, respectivamente. E incluso en países como Suecia
o Finlandia descendía en 2'8 y 3% respectivamente].

Al mismo tiempo, la propia competencia tecnológica hace que cueste cada vez más
amortizar las inversiones productivas, dado que la necesidad de reemplazo tecnológico
para competir se hace mucho mayor. Con ello hay un descenso del crecimiento de la
186

productividad del Capital. Así, si entre 1913 y 1950 el promedio de crecimiento de la


productividad para el conjunto de países integrados por Alemania, EE.UU., Japón,
Países Bajos y Gran Bretaña fue de 0'46%, entre 1973 y 1984 fue de -1'78%. Durante
la década de los 90 los PIB de algunas de las principales potencias (EE.UU., Japón,
p.e.) dejan de crecer (se dice entonces que esos países entran en recesión). En el año
2002 es nada menos que la economía motor de la Unión Europea, Alemania, la que
también se declara en recesión.

C) ¿Auténtica mundialización?

Ya se ha dicho que más que «mundialización» lo que se está dando es una


integración por bloques económicos.

Hay incluso un descenso de integración mundial con respecto a otras épocas, que se
expresa a través de diferentes referencias:

 Descenso de la movilidad del capital, que no fluye equilibrada ni libremente


por todo el mundo, sino que se dirige sobre todo a las sociedades centrales
(Tríada), y algunos bloques regionales de las periféricas (lugares, en general,
con mayor estabilidad social). [Las inversiones están condicionadas por
factores políticos].

 Se establecen más barreras para la circulación de mercancías, y el comercio


mundial sufre un retroceso o ralentización con respecto a épocas pasadas
(como por ejemplo las décadas inmediatamente posteriores a la Segunda
Guerra Mundial —registrando los años 60 el mayor auge—), al tiempo que
sufre una reestructuración. Así por ejemplo, en los años 90 crecen en un 8%
las exportaciones de servicios, mientras que las de mercancías lo hacen en un
6'5%, y hay una notable pérdida de importancia de las materias primas.

 Pero lo más destacado es que también se produce una concentración del


comercio mundial, que puede expresarse mejor como comercio intrarregional,
ya que los principales países exportadores e importadores que son los de la
Tríada, comercian fundamentalmente entre ellos mismos (entre Europa
187

Occidental, EE.UU. y Japón tenían casi el 70% de las exportaciones y otro


tanto de las importaciones mundiales, al finalizar el siglo XX). Todo ello al
tiempo que se da un gran incremento de la importancia de las ETNs en ese
comercio mundial, hasta suponer las dos terceras partes del mismo (más del
50% de las exportaciones estadounidenses, más del 80% de las británicas, y
más del 90% de las de Singapur, por ejemplo, corresponden a sus ETNs
respectivas). Esto unido al gran auge del comercio intraempresarial, hace que
la integración comercial tenga que ver mucho menos con el flujo comercial
entre países que en fases anteriores del capitalismo.

 La ya aludida disminución de las inversiones productivas, se combina con la


concentración de la IED (inversión externa directa) en los países de la Tríada.
[Según datos del World Investment Repon, ya en 1990 el stock acumulado de
IED suponía el 95'6% de las inversiones para los países centrales, y el 79'4%
de la recepción de esa IED en los mismos].

 Se asiste, dejando en evidencia todas las declaraciones en contra, a un


aumento del proteccionismo de los países enriquecidos o centrales, al tiempo
que se exige e impone la total apertura de los periféricos. De esta forma,
mientras que la Ronda de Uruguay del Acuerdo General sobre Comercio y
Aranceles (GATT, por sus siglas en inglés, organización que se convirtió
posteriormente en la OMC) desma¬telaba en general barreras tarifarias, las
sociedades centrales acentuaban las no tarifarias, a través de diversos
mecanismos, como el de las cuotas, las supuestas «cláusulas sociales» y
«ecológicas» (destinadas a boicotear los productos del Sur, bajo el pretexto de
su no respeto de consideraciones sociales y ecológicas que en realidad son
impuestas desde el Norte), los controles de calidad, etc. Pero sobre todo, los
países enriquecidos introducen una cortapisa a las posibilidades realizadoras
de las sociedades periféricas a través de los derechos de propiedad intelectual
y las patentes, que suponen enormes royalties para las sociedades
dependientes tecnológicamente, en muchos casos después de que las ETNs
del Norte hayan patentado la propia riqueza biológica de aquellas sociedades.
188

 Por si fuera poco, en los primeros años del siglo XXI se vuelven a reforzar
incluso algunas barreras arancelarias, como ha sido el caso, en el primer
trimestre del 2002, de las importaciones de acero por parte de EE.UU., contra
todo lo acordado en la OMC.

 Hay que relativizar igualmente la globalización financiera, que también se


concentra en determinados centros financieros (de los países centrales), y
sólo por lo que respecta a algunos ítems. [La inversión extranjera en acciones
está en realidad muy limitada. Por ejemplo, en EE.UU., en 1993, esa inversión
representaba únicamente el 6% del capital en bolsa, y sólo el 14% del de
bonos. El 95% de la inversión total se llevaba a cabo en mercados de bonos
locales].

 Pero lo que se restringe drásticamente es la movilidad de la fuerza de trabajo


(es decir, de los seres humanos), merced a controles de migración como
nunca los hubo en la historia de la Humanidad. [Hemos de tener en cuenta
que por ejemplo entre 1850 y 1913 emigran a EE.UU. más de 40 millones de
personas provenientes de todos los continentes, y que en países europeos
como Gran Bretaña, Grecia, Dinamarca, Italia o Polonia, entre el 6 y el 7% de
su población se traslada de forma permanente a aquel país norteamericano o
a Australia, en busca de oportunidades de vida. Ese tipo de migraciones
masivas ya no son hoy posibles, pues la movilidad económica de los seres
humanos está fuertemente controlada (ver cuadro La inmigración como
proceso estructural a través de la Historia en capítulo3)]. Precisamente
cuando se limitan las oportunidades de vida en la mayor parte del planeta.
Hay una proletarización del conjunto de la población mundial, consecuente
con la pérdida de sus medios de subsistencia o la eliminación de los recursos
de la economía tradicional. Lo que la convierte en fuerza de trabajo utilizada a
discreción o incluso desechada para la contratación laboral (población
proletarizada no asalariada), obligada a procurarse su subsistencia en
diferentes formas marginales de economía o bien a través de la emigración a
los países centrales donde se concentran las inversiones de capital.
189

Cuadro sinóptico 4
Limitación de la movilidad de la fuerza de trabajo mundial y utilización de la
misma mediante su extranjerización
Las barreras a la movilidad de la fuerza de trabajo están sujetas a aperturas parciales o
temporales según requerimientos de mano de obra de unas u otras sociedades (en la
actualidad sobre todo de las centrales). Esas aperturas están destinadas a cubrir:
1. Empleos de complementariedad con los de la población local (aquellos que en su
mayoría esta última rechaza debido a las pretensiones de promoción y ascenso social y
profesional que imperan en las sociedades centrales). Esta inmigración suele estar
sujeta a limitaciones de temporalidad, de tipo estacional (según ciclos de trabajo
agrícola, sobre todo); y basada en la no cualificación (o empleada para puestos que no
requieren cualificación alguna).
La población que llega bajo estas condiciones está sometida a circunstancias de vida y
laborales extremadamente duras, padeciendo además situaciones de invisibilidad social
o guetización.
2. En menor medida, empleos de competencia con los de la población local. A) Sea
también en los escalones más bajos de la escala socioprofesional (con aquella
población local que no pudo realizar la prometida ascensión social); B) sea en empleos
más cualificados o técnicos, para paliar la falta de profesionales locales para cubrir los
mismos, o para disminuir el costo de su mano de obra (los profesionales inmigrados
realizarán el mismo trabajo por menor salario, presionando a la baja el salario general).
La situación de competencia suele estar reservada por lo general para la inmigración
legalizada y con mayor estabilidad. Esta mano de obra es buscada también para paliar
en parte la escasa tasa de reproducción de las sociedades centrales.
Hemos de tener en cuenta asimismo, a tenor de lo dicho, que la permisividad o «vista
gorda» ante el paso de inmigración ilegalizada, tiene como objetivo aumentar las
posibilidades de explotación de esa fuerza de trabajo (ya que su indefensión es total y
no se atreverá a plantear reivindicaciones laborales), y disminuir en general, por tanto,
el poder de negociación de la población trabajadora local (ya que siempre habrá alguien
que estará dispuesto a aceptar condiciones peores de trabajo). Esto está siendo fuente
de conflictos entre el conjunto de la población trabajadora (que queda dividida a
conveniencia en «nacional» y «extranjera», dificultando su unión frente a los
contratadores).

Pero la mundialización, a pesar de sus limitaciones o relatividad, presenta, como


dijimos al principio, unas evidentes repercusiones para el conjunto de las sociedades.
Esto es especialmente evidente en la esfera del consumo.

Si el capitalismo primero sustituyó la correspondencia: necesidad objetiva - demanda


- producción - consumo, propia de la mayor parte de la historia de la Humanidad, por la
de: necesidad relativa (a partir de la satisfacción de las necesidades básicas, o de la
190

interiorización de necesidades culturales) - demanda - producción - consumo. El


capitalismo mundializado ha logrado establecer la siguiente concatenación: producción
-creación de la necesidad y de la consiguiente demanda - consumo (para quien tenga
capacidad de compra).

Por eso mismo, pretende la configuración de un referente universal de la demanda,


que se acompañe con las necesidades de la oferta (la de la clase capitalista). Por más
que la oferta tenga capacidad de sectorializarse culturalmente (según unas regiones u
otras del planeta) y darse de forma estratificada (para unos u otros estratos de
población, con diferente poder adquisitivo), al capitalismo mundializado le interesa
promover «productos ómnibus», de consumo general, que acompañen a su
acaparación de productos básicos como oferta (cada vez también más los alimenticios
a través de las ingenierías transgénicas).

Pero lo importante, en cualquier caso, es que los ciclos y las formas de producción,
circulación, distribución y consumo se homogenizan en todo el planeta, produciendo
una cultura material o empotrada capitalista cada vez más común a todas las
sociedades humanas, con el consiguiente trastocamiento de necesidades,
subjetividades e identidades. Esta es la auténtica mundialización de nuestros días.

Sin embargo, como ya se dijo en el apartado de Mundialización, culturas e


identidades, del capítulo 3, esa cultura de vida, cotidiana, interacciona de forma distinta
con la diferente herencia cultural (supraestructurat) de cada sociedad, dando lugar a
muy diversos abanicos de respuestas. Entre ellas, las que se elaboran desde
identidades conscientes de resistencia u oposición que se han ido generando frente a
las imposiciones y consecuencias de la mundialización capitalista.

GLOSARIO

Capitalismo monopolista de Estado: fase del Capitalismo en la que se ha


eliminado la competencia en los renglones básicos de la economía (creándose
monopolios), y los grandes capitales (ya monopolistas) se funden con el Estado para
mejor garantizar su reproducción ampliada.
191

Capitalismo monopolista transnacional: los monopolios trascienden las barreras


estatales y buscan el espacio global o planetario para su realización y reproducción
ampliada.

Desarrollo: idea-fuerza elaborada desde las sociedades dominantes del planeta,


para objetivar y clasificar los diferentes países dentro de un sistema interestatal que
poco a poco se fue convirtiendo en Sistema Mundial. Ha recogido a través del tiempo
muchas consideraciones e indicadores, pero subyace una común interpretación de este
concepto que lo relaciona al nivel generado de riqueza social.

Empresas Transnacionales: empresas que traspasan las fronteras estatales,


aunque tengan vinculación de matriz con un Estado dominante. Son capaces de dirigir
sus actividades de inversión más desarrollo (I+D), financiar sus requerimientos de
capital y contratar su personal asalariado, en todo el mundo.

Globalización: funcionamiento simultáneo en tiempo real de la economía capitalista


en todo el planeta, merced al desarrollo de las tecnologías de la información y de la
comunicación. Fenómeno paralelo a la extensión de las relaciones sociales de
producción capitalistas a todo el orbe terráqueo.

Mercado: procedimiento impersonal y desigualitario de asignación de recursos


bienes y servicios, basado en la desigualdad correlación de poder y estatus social de
los miembros de una sociedad.

Modo de Producción: forma en que se combinan unas determinadas relaciones


sociales de producción con unas concretas fuerzas productivas, dando origen a una
específica forma de acceder a los recursos y medios de producción en general y de
aprovecharlos, de establecer una división social del trabajo, de organizar los procesos
laborales, así como de regir la circulación y distribución de lo producido, con sus
correlatos socioculturales.

Mundialización: conjunto de implicaciones sociales, culturales y políticas que van


anexas a la globalización.
192

Reciprocidad: intercambio de bienes y/o servicios entre grupos o individuos que


ocupan posiciones sociales simétricas.

Redistribución: proceso de concentración y centralización de los bienes y recursos


en un centro y la distribución periódica de los mismos entre todos los miembros de la
sociedad.

Regionalización: proceso resultado de la dinámica del capitalismo monopolista


transnacional, que más que una «unificación» mundial, segmenta al conjunto de
sociedades del planeta en regiones que compiten entre sí por atraerse el capital.

Subdesarrollo: reverso del concepto de desarrollo, que va unido en la ideología


desarrollista a la falta de capital y tecnología para explotar eficientemente las materias
primas y utilizar convenientemente los propios recursos. Vinculado vulgarmente al
concepto de pobreza.

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194

CAPITULO 8
ANTROPOLOGÍA POLÍTICA
ANA MARÍA RIVAS

NACIMIENTO Y DESARROLLO DE LA ANTROPOLOGÍA POLÍTICA

La institucionalización y reconocimiento académico de la antropología política, como


subdisciplina de la antropología social y cultural, es un hecho relativamente reciente
que podemos situar en 1940, año en el que se publicó la obra considerada como
fundacional de la antropología política, African Political Systems, cuyos editores M.
Fortes y E. E. Evans-Pritchard eran discípulos de B. Malinowski y A. R. Radcliffe-Brown.
La ausencia de especialización antropológica en el análisis de la política era común a
otros ámbitos de estudio como la economía, la ecología, la lingüística, ... ya que desde
sus comienzos como disciplina científica en la segunda mitad del siglo XIX y hasta la
segunda mitad del siglo XX, la antropología se presentó como una disciplina con
vocación unificadora y holística. Cualquier distinción que se estableciera entre los
antropólogos se debía a su orientación teórica o metodológica pero no a su objeto de
estudio: se era evolucionista o historicista, funcionalista o estructural-funcionalista,...
pero no tenía sentido identificarse como antropólogo político, económico, etnolingüista,
ecólogo cultural o especialista en simbolismo y ritual.

Además del ideal holístico y unificador de la antropología que puede justificar, en


general, la aparición tan tardía de la especialización por campos temáticos, y que entró
en crisis a partir de la década de 1940, hay que señalar algunas de las causas que, en
particular, frenaron la aparición de la antropología política como subdisciplina. Entre
éstas hay que destacar la influencia del evolucionismo, corriente teórica que dominó el
pensamiento antropológico durante la segunda mitad del siglo XIX, y que condicionó la
conceptualización y definición de lo político y la política, hasta bien entrado el siglo XX.
El pensamiento evolucionista atribuía una serie de fases a la evolución de los grupos
sociales, que iban desde los períodos más antiguos representados por las sociedades
primitivas, hasta el estado de civilización representado por las sociedades occidentales.
A cada una de estas fases le correspondía una forma de organización familiar, social,
política y económica, que iba evolucionando desde lo más simple hasta lo más
195

complejo, identificando simplicidad con mayor antigüedad y complejidad social con


modernidad. La diferencia fundamental entre las sociedades primitivas y las modernas,
en terminología evolucionista, era el tipo de principios de adscripción e identificación
social que predominaba en unas y otras sociedades. Así, según estos autores, en las
sociedades primitivas el criterio de organización y estructuración de las relaciones
sociales era el parentesco a través de los grupos corporativos de parientes (linajes,
clanes, fratrías), en los que no existía otra división social que no fuera la establecida por
la consanguinidad, la generación, el sexo y la edad, de ahí la denominación de
sociedades gentilicias que H. L .Morgan utilizó en su obra La sociedad primitiva (1877),
para referirse a este tipo de sociedades sin instituciones gubernamentales ni estado.
Por el contrario, y siguiendo al mismo autor, en la cima de la evolución estarían las
sociedades estatales, en las que el principio del parentesco como criterio de adscripción
e identificación social sería sustituido por el principio de la contigüidad local y la
propiedad, dando lugar a unidades territoriales bajo una misma autoridad política, o lo
que es lo mismo para ellos, dando lugar al estado. Para los evolucionistas la
organización política, sinónimo de estado, surge en la historia de la humanidad cuando
el parentesco como principio de organización social es sustituido por el de adscripción
territorial. De este modo, al identificar lo político y la organización política con la
existencia de un estado, las sociedades primitivas serían sociedades pre-políticas,
puesto que daban por supuesto que todas las sociedades que se hallaban en esas
etapas primigenias del desarrollo histórico carecían de instituciones gubernamentales y
de estado. En consecuencia, no tenía sentido reclamar ni reivindicar una especialidad
para analizar algo que, supuestamente, no existía en las sociedades que los
antropólogos estudiaban.

Durante este período, R. Lowie, fue el único antropólogo que hizo alguna
contribución notable al estudio de la política a partir de su investigación entre los indios
americanos. En su obra The Origin of the State (1927), no sólo rechaza la teoría de la
evolución unilineal propuesta por los evolucionistas, sino que también cuestiona la
dicotomía parentesco versus territorialidad como la fórmula para distinguir sistemas
políticos altamente desarrollados de sistemas pre-políticos más simples. Por el
contrario, Lowie afirmaba que juntamente con la familia y los grupos de parentesco
196

habían existido durante siglos asociaciones tales como los grupos de edad, las
sociedades secretas, los clubes de hombres, las asociaciones militares, que habían
funcionado como instituciones de integración política y órganos de poder, sin llegar a
identificarse con estructura estatal o gubernamental alguna.

Sin embargo, no será hasta 1940 cuando se produzca un cambio favorable a la


consideración de lo político como un campo específico de la investigación
antropológica. Varias fueron las razones que contribuyeron a ello, unas de tipo teórico-
metodológico, y otras de tipo político.

Entre las razones de tipo teórico-metodológico hay que señalar la crítica radical que
recibieron los postulados evolucionistas de la escuela americana de F. Boas y de la
escuela británica, cuyos máximos representantes, entonces, eran B. Malinowski y A. R.
Radcliffe-Brown. El primero destacó por ser el pionero en desarrollar y practicar la
estrategia de investigación que diferencia a la antropología de otras disciplinas: el
trabajo de campo y la producción etnográfica de los datos, dejando de lado las
especulaciones teóricas de los evolucionistas en base a la información obtenida de
fuentes secundarias como las crónicas, relatos, diarios e informes de misioneros,
comerciantes, exploradores y funcionarios.

En cuanto a Radcliffe-Brown, su distanciamiento crítico de los principios


evolucionistas se debe a la influencia que tuvo sobre su pensamiento la escuela
sociológica francesa fundada por E. Durkheim. De ésta adopta la visión organicista de
la sociedad, por la que establece una analogía entre la vida social y la vida orgánica: al
igual que un ser vivo necesita unas condiciones para poder desarrollarse, un cuerpo
social también necesita unas condiciones necesarias de existencia. Del mismo modo
que estas condiciones son satisfechas por cada una de las partes de las que consta un
ser vivo, en la vida social encontramos unidades funcionales, cuya funcionalidad viene
definida por su contribución a la vida del organismo social como totalidad. Mediante la
contribución de cada una de las partes es posible el funcionamiento de todo el sistema
social, al alcanzar un grado suficiente de armonía y consistencia interna. Los sistemas
parciales aparecen como respuestas a las funciones que se han de cumplir en todo
agregado social: el sistema de parentesco para dar cumplimiento a la función de la
197

reproducción de los miembros del grupo, el sistema económico para la producción y


consumo de los alimentos, y el sistema político para mantener el orden y facilitar el
control social. La conclusión es evidente: cualquier grupo humano tiene un sistema
social y cualquier sistema social está compuesto de subsistemas, uno de ellos el
político, luego todo agregado social tiene un componente político, independientemente,
de la existencia o no de estado.

La antropología política recibió finalmente su ímpetu real cuando los discípulos de


Malinowski y Radcliffe-Brown comenzaron a investigar en África durante los años 30.
Allí se encontraron con unidades políticas extensas que presentaban tanto formas de
gobierno organizadas en estados centralizados, como asociaciones desarticuladas sin
ninguna forma aparente ni observable de autoridad centralizada, pero que en
determinadas ocasiones y circunstancias podían identificarse como una organización
política común, aunque en otras enfatizaran su independencia y antagonismo. La
constatación de esta pluralidad de modelos de organización política en sociedades
preindustriales cuestionaba la división evolucionista entre unas y otras sociedades en
función, de la existencia o no de estado.

Por último, existían razones de tipo político que favorecieron y promovieron el interés
por el conocimiento de la organización política de los pueblos africanos. Razones que
respondían a las necesidades de las potencias coloniales en la época, sobre todo al
colonialismo consolidado en África en el período de entreguerras, y a una conciencia
moral por la necesidad de racionalizar el colonialismo y la dominación europea. En el
caso británico, el objetivo era fomentar el gobierno indirecto, que consistía en gobernar
a los nativos utilizando sus instituciones locales y tradicionales y así obtener su
consentimiento y obediencia. Para ello, lo mejor era conocer las formas de gobierno
anteriores a la colonización; descubrir los mecanismos de control social en aquellas
sociedades cuyos sistemas políticos no se parecían a los occidentales; misión
encomendada a los antropólogos por ser los que mejor estaban en situación de conocer
estas sociedades.
198

LA APORTACIÓN DE LA ANTROPOLOGÍA AL ESTUDIO DE LA POLÍTICA

Uno de los primeros problemas con los que se tuvieron que enfrentar la antropología
política y los antropólogos que se autodenominaban políticos fue el de definir y acotar
su campo de estudio del de otras ciencias afines, como la ciencia política y la filosofía
política, disciplinas con una mayor tradición científica y estatus académico.

La principal crítica y objeción que los antropólogos recibieron de los politólogos y


filósofos políticos (Bastón, 1959) era la que se derivaba de la dificultad de definir e
identificar lo político en el tipo de sociedades estudiadas por los antropólogos: las
sociedades preindustriales. En estas sociedades, contrariamente a lo que ocurre en las
sociedades industrializadas, resulta difícil aislar y delimitar el ámbito de lo político de
otros ámbitos de la realidad social ya sea el económico, jurídico, religioso, doméstico,
familiar, parental, ... en las sociedades complejas o modernas, hasta entonces objeto de
estudio de politólogos y filósofos políticos, resulta evidente la compartimentación y
división de la realidad social en esferas o dimensiones diferentes y autónomas. La
política, la economía, la religión, el parentesco, la jurisprudencia, ... representan
campos de acción social delimitados con instituciones y categorías de individuos
especializados en cada uno de ellos. Las instituciones y los individuos que desempeñan
su trabajo en ellas se reconocen por sus fines, funciones y competencias específicos.

A esta división en ámbitos diferentes hay que añadir también la distinción entre lo
público y lo privado, uno de los rasgos señalados por los teóricos de la modernidad que
distinguiría a las sociedades modernas de las preindustriales. En las primeras, el
desarrollo de la política pertenecería a la esfera pública, en donde se dirimen los
intereses colectivos, supraindividuales, mientras que otros ámbitos como por ejemplo,
la familia y la religión quedarían reservados a la esfera de lo privado, lo individual.
Como ejemplo que ilustre lo que venimos diciendo hasta aquí, baste recordar el uso
que hacemos de términos como «politización» para referirnos a la actuación de los
jueces o de autoridades religiosas cuando, extralimitándose de lo que se supone son
sus funciones específicas, se pronuncian sobre actuaciones políticas del gobierno, o el
término «judicialización», en el caso contrario, cuando son los representantes del
gobierno y las instituciones políticas los que expresan su opinión sobre sentencias
199

judiciales. Lo mismo ocurre cuando los intereses familiares y privados intervienen e


interfieren en las decisiones políticas, en este caso, las denuncias por tráfico de
influencias y nepotismo sancionan negativamente el incumplimiento del principio
normativo por el que lo público y lo privado deben mantenerse separados.

Sin embargo, en las sociedades llamadas primitivas, estudiadas por los


antropólogos, la realidad social no se presenta tan fragmentada ni compartimentada,
sino que el ámbito de la política se encuentra entreverado con el de la economía, la
familia, la religión, la ley y la costumbre..., al igual que acontece con las esferas de lo
privado y lo público. Frente a lo que ocurre en las sociedades complejas, en las
sociedades preindustriales no existen instituciones ni organizaciones especializadas en
cada uno de los campos anteriormente señalados. Instituciones como los linajes, los
clanes, los grupos de edad, los consejos de ancianos, los sacerdotes, brujos, magos,
hechiceros, chamanes, guerreros, son instituciones multifuncionales y polivalentes que
no cumplen una sola función sino que pueden cumplir funciones diversas, entre ellas, la
función política. En la mayoría de estas sociedades, lo político no se manifiesta a través
de instituciones especializadas o «gobiernos», con una administración, una burocracia,
un cuerpo de funcionarios, que no existen, sino que se manifiesta a través de
instituciones aparentemente no políticas, lo cual no quiere decir que no exista la
dimensión política. La acusación de brujería, que para nosotros pertenecería al universo
de las creencias, la magia o la religión, en algunas sociedades tiene una clara función
política al ser un mecanismo de control social por el que se determina la culpabilidad y
responsabilidad de una persona o colectivo en un acontecimiento negativo para la
comunidad. El matrimonio o la decisión de formar una pareja que para nosotros,
actualmente, es el resultado de la elección personal, en estas sociedades es fruto de la
negociación entre linajes y clanes, en la que tienen más que ver los intereses colectivos
que las preferencias individuales de los futuros cónyuges. Además de asegurar la
reproducción del grupo, el matrimonio tiene un fin claramente político cuando sirve
también para establecer alianzas entre grupos rivales y antagónicos.

Así pues, ésta fue la principal aportación de los antropólogos al estudio de la política:
demostrar que política no es igual a gobierno ni al estado, sino que incluso en aquellas
200

sociedades primitivas que no tienen este tipo de instituciones y organizaciones


formales, también existe lo político, aunque expresado de diferente manera. Lo que en
principio representaba para los filósofos políticos y los politólogos un defecto, un vicio
de la antropología política, acabó convirtiéndose en su virtud principal, al destacar y
constatar la presencia de lo político a través de instituciones aparentemente no
políticas, demostrando la importancia de las organizaciones y relaciones informales.

La antropología política ofrecía, también, una ventaja metodológica respecto a otras


disciplinas a la hora de estudiar e investigar este tipo de organizaciones y relaciones. La
práctica etnográfica y el trabajo de campo colocan al antropólogo en contacto directo
con los actores, facilitándole el acceso a un tipo de información difícil de aprehender
con métodos cuantitativos y macro-sociales diseñados para el análisis de instituciones y
organizaciones altamente formalizadas.

Ahora bien, una vez delimitado y definido el objeto de estudio de la antropología


política respecto de otras ciencias, justificada la razón de ser de la antropología política,
surge la cuestión de cómo abordar el estudio de la política, es decir, cómo
conceptualizar, definir e identificar a efectos analíticos y comparativos, lo político en las
sociedades preindustriales, ¿qué es lo político desde la perspectiva antropológica?

Ya hemos visto cómo para los primeros antropólogos defensores de los postulados
evolucionistas, principalmente H. Maine (1861) y L.H. Morgan (1877), las sociedades se
dividían entre aquellas que se basaban en el parentesco y las relaciones personales, el
estatus adscrito y los grupos corporativos de parientes y las que se organizaban en
base al criterio de la territorialidad y la propiedad, el estatus adquirido, las relaciones
contractuales fundadas en el interés mutuo y las instituciones judiciales y ejecutivas. Si
bien esta interpretación evolucionista está ya en desuso, el criterio territorial sigue
considerándose como elemento para la localización de lo político y es uno de los tres
elementos que, junto con la población y el poder, configuran el estado de acuerdo a la
mayoría de definiciones de la ciencia política. M. Weber (1922) caracteriza la actividad
política, además de por el legítimo recurso a la fuerza, por el hecho de que se
desarrolle dentro de un territorio cuyas fronteras están exactamente trazadas.
Igualmente A. R. Radcliff-Brown (1940) retiene el marco territorial entre los elementos
201

definidores de la organización política. I. Schapera (1956) y E.E.Evans-Pritchard (1940)


han mostrado también que el factor territorial junto al parentesco promueve la
solidaridad interna en las sociedades preindustriales.

La división que los primeros antropólogos establecieron entre sociedades pre-


políticas o societas y sociedades políticas o civitas se debió al tipo de sociedades que
ellos tuvieron presentes y que coincidían con las características asignadas a lo que
consideraban las primeras fases o secuencias históricas de la humanidad. Estos casos
etnográficos correspondían a los aborígenes de Australia, los bosquimanos de África
suroccidental y algunas tribus de indios norteamericanos. Se trataba de pueblos que no
cultivaban la tierra ni poseían animales domésticos, sino que vivían de la caza, la pesca
y la recolección, razón por la cual presentaban un nivel tecnológico rudimentario. Eran
nómadas y estaban organizados en pequeñas bandas cuyos miembros guardaban
entre sí relaciones de parentesco y la única autoridad reconocida era la procedente del
interior del propio grupo. Sin embargo, a pesar de ser cierto que las únicas relaciones
reconocidas socialmente eran las procedentes del parentesco, no es cierto que este
tipo de agrupaciones no reconocieran algún derecho sobre el territorio; investigaciones
posteriores demostraron que, a pesar de su movilidad y la no existencia de propiedad,
sí que tienen y poseen derechos de caza, pesca y recolección sobre determinadas
extensiones de territorio con el que suelen estar unidos místicamente a través de sus
antepasados, aunque ello no sea suficiente como para impedir la entrada a extraños.
Existe un cierto criterio territorial cuando las mujeres que han de salir de su grupo de
parientes para casarse con hombres de otras bandas, están sometidas a la autoridad
de la banda de su marido y parientes afines y no a la autoridad de sus parientes de
filiación. Las investigaciones etnográficas en estas sociedades han puesto de
manifiesto que los principios de parentesco y territorialidad no se suceden ni excluyen
tan tajantemente, sino que pueden coexistir, y de hecho coexisten, dentro de una
misma sociedad. No sólo entre las bandas la noción de religación territorial es
compatible con la de parentesco, también en las sociedades industrializadas, junto al
criterio de adscripción territorial, se sigue utilizando el parentesco para determinadas
cuestiones como, por ejemplo, la transmisión del patrimonio económico.
202

Las especulaciones teóricas de los evolucionistas y sobre todo de L.H. Morgan


sirvieron de fundamento a autores posteriores como F. Engels, quien en su obra El
origen de la familia, la propiedad privada y el estado (1884) desarrolla su teoría del
materialismo histórico. Siguiendo las propuestas de Morgan, Engels relaciona de modo
causal, el nivel tecnológico y la producción económica con la organización familiar,
social y política, aceptando acríticamente, la existencia de una etapa primigenia de
comunismo primitivo en el que no existía ni la familia patriarcal, ni el matrimonio
monógamo, ni la división sexual y en el que los bienes eran propiedad de todo el grupo
que se autogobernaba colectivamente sin autoridad alguna. La territorialidad y la
propiedad privada junto con el aumento de la producción y la acumulación de
excedentes estarían en la base de la división social entre clases: la clase de los
productores y la clase de los gobernantes administradores de dichos excedentes,
además de la clase sacerdotal, que trataría de legitimar a través de la religión y las
creencias la explotación de una clase por otra. Los gobernantes, administradores y
sacerdotes tendrían el monopolio del poder y la fuerza, dando así lugar al estado y a las
instituciones políticas. La asociación entre política y estado sigue estando presente en
autores contemporáneos como L. Krader e I. Rossi (1980), quienes siguen utilizando la
distinción entre sociedades políticas y sociedades pre-políticas en el sentido de
sociedades con estado y sociedades sin estado respectivamente.

Otro intento de describir, definir y conceptualizar lo político en sociedades


preindustriales que no fueran del tipo de las bandas de cazadores-recolectores
analizadas por los evolucionistas, fue el realizado por los estructural-funcionalistas
ingleses en la década de 1940, tras diez años de investigaciones en África, donde
tuvieron la posibilidad de enfrentarse al estudio de sociedades de mayor escala. A
diferencia de los evolucionistas pensaban que todas las sociedades poseen un sistema
político que opera dentro de un marco territorial, aunque no todas las sociedades
poseen un gobierno, es decir, una autoridad centralizada, una administración territorial y
unas instituciones judiciales. Si los evolucionistas distinguían las sociedades con
organización política de las sociedades sin organización política, los estructural-
funcionalistas van a establecer la distinción entre sociedades con estado y sociedades
sin estado o acéfalas, pero con sistema político ambas. ¿Qué entienden ellos por
203

sistema político? Su respuesta es marcadamente funcionalista en tanto en cuanto se


fijan en las funciones que desempeñan las instituciones políticas en una sociedad.
Radcliffe-Brown (1940) define el sistema político como esa parte de la organización
total de una sociedad que 1) se preocupa del mantenimiento o establecimiento del
orden social 2) dentro de un marco territorial 3) mediante el ejercicio organizado de la
autoridad coactiva 4) a través del uso o de la posibilidad del uso, de la fuerza física. El
sistema político sería, por lo tanto, lo que sirve de soporte y garantiza el sistema de
derechos y deberes que toda sociedad ha de incluir para ser considerada como una
sociedad, es decir, un grupo de individuos o colectividad que se mantiene unida por el
reconocimiento mutuo de derechos y deberes.

Un planteamiento similares el que hace M.F. Fried (1964) al proponer tres cualidades
particulares de los fenómenos políticos: 1) la política puede estar contenida en acciones
cuyos medios y fines son extremadamente diversos; 2) la acción política tiene un
atributo de coerción tal que los miembros de una sociedad deben, bajo pena de castigo,
cumplir con las normas y deseos de sus superiores y 3) las sociedades difieren en el
grado de coerción que se permite.

Estas formulaciones conceptuales son objeto de crítica en la medida que no


funcionan cuando se aplican al análisis político de grupos en los que el control
organizado de la fuerza coactiva no está presente o donde no hay sentido de
territorialidad de una forma continuada. I. Schapera (1956) critica la interpretación
estructural-funcionalista en la que se destaca como factor determinante de lo político el
derecho al uso de la fuerza, puesto que existen agrupaciones sociales como las bandas
en donde el cabecilla no tiene derecho para utilizar la fuerza y, sin embargo, es
obedecido porque se le reconoce cierta autoridad para imponer el orden a los demás
individuos. Schapera señala que lo político también comprende la organización de las
actividades públicas y la toma de decisiones que llevan a la obtención de objetivos
públicos en nombre de la comunidad, con lo que también se contribuye al
mantenimiento del orden social tanto o más que recurriendo al derecho de usarla
fuerza. Según Schapera, en todas las sociedades existen personas cuya actividad
regular y reconocida consiste en atender a la dirección de los asuntos públicos, por lo
204

que toda sociedad es una comunidad política. La aportación de Schapera supone un


gran paso en la medida que al mantenimiento del orden como función de lo político,
añade la finalidad de tomar decisiones de carácter público, toma de decisiones que va
ligada al poder, entendido como la capacidad de adoptar decisiones y de imponerlas a
la comunidad.

En esta misma línea se sitúa la propuesta conceptual de M.G. Smith (1956, 1960,
1966), para quien la política hace referencia al conjunto de acciones por medio de las
cuales se dirigen y administran los asuntos públicos, diferenciando los actos
administrativos de los políticos. El concepto de política y sistema político abarca un
campo más amplio de actividades de las que tenemos presentes cuando pensamos en
el gobierno y el estado y en ese sentido hay que diferenciar la política de la
administración. En primer lugar, la política se refiere a todo tipo de competición
encaminada a adquirir poder dentro del sistema político y a las estrategias para
mantenerse luego en el poder. Smith concibe el poder como influencia sobre la
formación y adopción de decisiones y, por lo tanto, no establecido en la estructura de
roles de la sociedad. Cualquier persona colocada en cualquier lugar en el sistema
político puede tratar de conseguir el poder en la forma que pueda, y la competencia es
un ingrediente continuo y constante de la vida política. Frente a esto, la acción
administrativa es la dirección de los asuntos públicos por los individuos que han
adquirido un poder legítimo para ocupar determinados cargos. En segundo lugar, la
política comprende también el proceso de discusiones y maniobras que precede a la
toma de decisiones, mientras que la actuación administrativa sería la ejecución de dicha
decisión. Desde este punto de vista, la actividad política puede ser objeto de
investigación independientemente del tipo de sociedad, puesto que lo que caracteriza la
acción política según Smith, es la competencia y la rivalidad, rasgos comunes a todos
los sistemas sin importar cuál sea su escala o grado.

Otros autores como R. Cohén (1979) retoman estos criterios de poder y autoridad
para diferenciar la actividad política, en cuanto un aspecto de las relaciones sociales, de
las actividades no políticas. Así, aquellos aspectos de las relaciones sociales que
pueden ser identificados como políticos están específicamente relacionados con el
205

poder y la autoridad. Para este autor, el poder es la capacidad para influenciar el


comportamiento de otros y/o lograr influencia sobre el control de las acciones valoradas
por la comunidad; de acuerdo con esta afirmación, todos los miembros de una sociedad
pueden conseguir el poder en algún grado, ya que entre los miembros de una sociedad
siempre existe alguna competencia para conseguirlo, lo cual presupone a su vez, que
en todas las sociedades las personas, o al menos algunas personas, desean obtener y
ejercer el poder de acuerdo a como éste es definido en su cultura. Según esta
definición, el poder no está necesariamente dispuesto de manera jerárquica, por lo que
un subordinado puede, por ejemplo, tratar de lograr poder (influencia) sobre su superior.
Sin embargo, la autoridad, para Cohén, es un aspecto de todas las relaciones sociales
jerárquicamente ordenadas, por el que el superior tiene un derecho formalmente
reconocido a una cantidad determinada de poder sobre sus subordinados. Esta
distinción entre poder y autoridad lleva aparejada la distinción entre estructuras de
poder y estructuras de autoridad. Mientras que éstas se refieren al conjunto de roles
formalmente reconocidos, las primeras hacen referencia a un conjunto de
interrelaciones entre aquellos que controlan el poder.

Este tipo de descripción de lo político y la política puede aplicarse a todas las


agrupaciones sociales en todas las sociedades, puesto que todas las interacciones
sociales tienen un aspecto político, al tener rasgos de poder y autoridad. De este modo,
la contribución de la antropología no sólo permite estudiar la acción política desde las
estructuras de autoridad formalmente reconocidas en cada sociedad, lo que Cohén
denomina polity o comunidad política, sino que también permite identificar y visibilizar
las estructuras de poder que se dan en otro tipo de relaciones como las familiares,
conyugales, parentales, religiosas, de género, ...

PERSPECTIVAS TEÓRICAS EN ANTROPOLOGÍA POLÍTICA

La necesidad de conceptualizar, definir e identificar lo político no sólo es una


cuestión de identidad de los antropólogos políticos, sino que también es una exigencia
del proceso de investigación y análisis, que incluye la posibilidad de clasificar para,
posteriormente, comparar los sistemas y actos políticos de las sociedades estudiadas
por los antropólogos. Varias han sido las propuestas de clasificación de las sociedades
206

en función de las cuestiones que los antropólogos se han formulado a la hora de


abordar el fenómeno político, así como del planteamiento teórico y metodológico
elegido. Entre las perspectivas teóricas que han dominado el campo de la antropología
política nos vamos a detener en aquellas que mayor relevancia y seguimiento han
tenido: el estructural-funcionalismo, el enfoque procesual, la teoría de la acción y la
teoría del juego.

1. El estructural-funcionalismo de la escuela británica

La suposición básica del estructural-funcionalismo es la de que los sistemas sociales


se mantienen a sí mismos, a lo largo de importantes intervalos temporales, en un
estado constante en el que las relaciones entre sus miembros se caracterizan por un
alto grado de cohesión y de equilibrio. Para A. R. Radcliffe-Brown, quien formuló los
principios teóricos y metodológicos de esta corriente, una sociedad es un sistema de
equilibrio en el que cada parte funciona para sostener al conjunto, en una clara analogía
orgánica. Los conceptos claves de esta teoría son, por lo tanto, dos: función y
estructura. Como hemos visto ya, para Radcliffe-Brown la función es la contribución que
todo órgano social hace al funcionamiento de los demás órganos sociales y a la
supervivencia del organismo social (la sociedad) en su conjunto. Lo que significa que
cualquier institución, grupo o sistema social contribuye a mantener la permanencia y
continuidad de la sociedad. El concepto de función implica a su vez el de estructura,
porque sólo a través del primero se puede garantizar la perpetuidad del segundo.

Por estructura social Radcliffe-Brown se refiere a 1) la distribución de los elementos o


componentes de una unidad más amplia (sistema social) en grupos sociales,
diferenciados a su vez en clases y categorías sociales; 2) las relaciones que mantienen
unidas entre sí a las diferentes partes o componentes y que hacen posible la
permanencia del conjunto a través del espacio y el tiempo. Así pues, la estructura sería
la red compleja de relaciones entre las diferentes partes del sistema, una realidad
concreta y observable a partir del análisis de las relaciones sociales.

La aplicación del paradigma estructural-funcionalista al campo de la política alcanzó


sus máximos resultados en la obra editada por M. Fortes y E.E. Evans-Pritchard,
207

African Political Systems (1940), obra en la que se sentaban los fundamentos teóricos y
metodológicos para más de una década de investigaciones de lo político en las
sociedades preindustriales. El objetivo del libro era enunciar los principios básicos de
organización política de las sociedades africanas a través del estudio comparado de
sus instituciones políticas. Para ello, se escogieron ocho grupos pertenecientes a
distintas áreas del continente africano, de modo que se pudiese considerar como una
muestra lo suficientemente representativa de las sociedades africanas. Estos grupos
fueron: los zulúes, ngwato y bantúes del África austral; los bemba y banyankole del
África central; los kede y tallensi del África occidental y los nuer del África oriental.

Los sistemas políticos descritos en el libro son englobados en dos categorías


fundamentales: 1) sistemas centralizados o con estado y 2) sistemas descentralizados
o sin estado. Al primer tipo pertenecen aquellas sociedades en las que existe una
autoridad centralizada, una maquinaria administrativa e instituciones jurídicas y en
donde las divisiones de riqueza, privilegio y estatus corresponden a la distribución del
poder y la autoridad. Los autores que estudiaron estas sociedades se concentraron
fundamentalmente en describir la organización gubernamental a través del estatus de
los reyes y las clases, los roles de los funcionarios administrativos, los privilegios
asociados al rango, la regulación de impuestos y tributos, las divisiones territoriales del
estado y su relación con la autoridad central, los derechos de los súbditos y los deberes
de los gobernantes y, por último, los frenos a la autoridad. A este tipo de sistema
político corresponden los zulúes, ngwato, bemba, banyankole y kede. Las sociedades
sin estado son aquellas que carecen de autoridad centralizada, maquinaria
administrativa e instituciones jurídicas, en las que no existen marcadas divisiones de
rango, estatus o riqueza y que comprende a los nuer, tallensi y bantúes. Los autores
que estudiaron este tipo de sociedades se vieron forzados a considerar qué es lo que
podía constituir la estructura política de un pueblo que carecía de forma explícita de
gobierno. Una diferencia fundamental entre ambos tipos de sistemas políticos es el
papel representado por el parentesco: en las sociedades sin estado, la integración y
toma de decisiones se basa en el nivel más bajo (bandas de cazadores recolectores) en
la familia y en un nivel más elevado (tribus) en los grupos corporativos de descendencia
unilineal (clanes y linajes).
208

Esta visión estructural-funcionalista ha sido criticada posteriormente por su carácter


sincrónico, teleológico, cerrado y africanista. En primer lugar, las sociedades y los
grupos sociales son analizados como si se tratase de unidades aisladas, fuera del
tiempo y del espacio, al margen del contexto histórico en el que se desarrollan.
Asistimos a una especie de fotografía social de los grupos y las instituciones
suspendidas en el tiempo, sin una perspectiva histórica de los cambios y las
transformaciones que han precedido al estado actual. En segundo lugar, toda institución
concreta es analizada en términos de su funcionamiento de cara a la supervivencia del
sistema. Los cambios experimentados por las instituciones sociales son enfocados
siempre a recuperar y restablecer el equilibrio. Todas las actividades se analizan
ideológicamente, atendiendo a la finalidad que tienen que no es otra que preservar el
equilibrio y la unidad social. En tercer lugar, los grupos humanos son estudiados como
entidades autónomas, autosuficientes, con independencia del contexto social mayor en
el que están inscritas, como si se tratase de sistemas cerrados con su cultura, sus
valores y sus mecanismos de adaptación social. En cuarto lugar, la concentración de la
investigación en el África colonial alimentó esta orientación teórica y fue a su vez
alimentada por ella. Gran parte de los objetivos de aquellas investigaciones era informar
a las autoridades coloniales acerca de los sistemas sociales bajo su control. Por un
lado, apenas se reconoció que las sociedades analizadas por los antropólogos hubieran
sufrido un profundo cambio con el colonialismo y la dominación británica y, al mismo
tiempo, no se tuvo en cuenta el proceso de integración al que se habían sometido los
pueblos colonizados por miedo a la amenaza británica. No es accidental que la posición
hegemónica del estructural-funcionalismo en el pensamiento antropológico fuera
declinando al mismo tiempo que el colonialismo británico después de la Segunda
Guerra Mundial. Por último, la crítica más recurrente a esta visión de las sociedades
señala la eliminación del conflicto y las fuerzas desintegradoras del orden social,
interpretando todo cambio como una reestructuración del sistema, pero no como
posible sustitución del mismo.

2. El enfoque procesual

En 1966, tres autores en la vanguardia de la reacción contra el estructural-


209

funcionalismo, M. Swartz, V. Turner y A. Tuden, en su introducción a Political


Anthropology, codificaron los conceptos fundamentales para una segunda generación
de antropólogos políticos que se definirían como teóricos procesualistas. Para estos
autores el estudio de la política es el estudio de los procesos que intervienen en la
determinación y realización de objetivos públicos y en la obtención y uso diferenciado
del poder por parte de los miembros del grupo implicados en dichos objetivos. Por
tanto, la antropología política consiste principalmente en el estudio de la lucha por el
poder y la forma como se llevan a cabo los objetivos políticos por parte de aquellos que
detentan el poder. Los conceptos claves de esta teoría son: 1) Proceso, la dinámica en
la que se hallan los actores bien individuales o grupales para alcanzar el poder -
estrategias, manipulaciones, decisiones, opciones, alternativas. 2) Poder, capacidad
para tomar y hacer cumplir decisiones que llevan a la obtención de objetivos públicos,
capacidad para influir en el comportamiento ajeno y/o para influir en el control de las
acciones importantes. 3) Terreno político, un área fluida de tensión en la que se
produce la adopción de decisiones políticas y la lucha competitiva. 4) Legitimidad del
poder que procede de la cultura política del grupo, de las expectativas de la gente
acerca de la naturaleza de ese poder y de cómo conseguirlo; la legitimidad puede
provenir de la ostentación y dadivosidad de una persona, de la pertenencia a la familia
real, de los votos emitidos por un electorado, de la sabiduría y valor demostrados en la
guerra, etc. 5) Apoyo, todo cuanto interviene en la formulación y/o realización de fines
políticos. Incluye todo cuanto suponga una ayuda para mantenerse en el poder, ya sea
la coerción o la legitimidad.

La importancia concedida al término proceso frente al de estructura explica la


denominación de esta corriente como «enfoque procesual». El cambio de orientación
teórica se reflejó no sólo en las cuestiones abordadas, el cambio en lugar del equilibrio,
sino también en el objeto de análisis. El interés de los antropólogos se centró en las
estrategias individuales para alcanzar el poder, así como en las transformaciones y
adaptaciones socioculturales de aquellas sociedades tradicionales sometidas a
procesos de industrialización y urbanización en el marco de construcción de un estado
moderno.
210

En la teoría procesual podemos encontrar dos líneas de investigación diferentes: la


teoría de la acción y la teoría del juego.

3. La teoría de la acción

El término acción procede de M. Weber y fue aplicado a la antropología política por


A. Cohén (1974). Esta tendencia toma como objeto central de investigación al individuo
y sus estrategias manipulativas y maniobras para conseguir el poder y perpetuarse en
él.. Uno de los primeros en aplicar este enfoque fue V. Turner y su obra Schism and
Continuity in an Asnean Society (1957) ha pasado a ser un clásico de esta teoría. En
lugar de analizar globalmente al grupo de los ndembu del norte de Rodesia, en los que
centró su investigación, Turner se interesó por los individuos y su lucha por el poder
como una sucesión de crisis o dramas sociales que servían para reajustar el poder y los
cambios de lealtad. Analiza la toma de decisiones en situaciones críticas que se
manifiestan a través de rituales catárticos considerados como psicodramas sociales, en
los que tras hacer públicos los problemas que afectan al grupo, producirse la liberación
de los sentimientos reprimidos o inhibidos, desvelar los fines y las manipulaciones de
los individuos que aspiran al poder, se llega a un acuerdo necesario para restablecer el
orden y restaurar las relaciones sociales.

Bajo este enfoque subyacen unas determinadas formas de entender la sociedad.


Esta es vista como «un campo de fuerzas» en tensión dinámica con tendencias
centrífugas y centrípetas. Cuando la tensión entre escisión y fusión se agudiza, surge la
crisis, cuyo climax es el restablecimiento temporal y precario del equilibrio. Una
superación total de las tensiones ocurre muy pocas veces, el resultado es más bien un
reajuste de fuerzas donde una parte tiene más fuerza que la otra para imponerse.

Turner enmarca este proceso de desajuste y reajuste dentro de un modelo dinámico


de «desarrollo político por fases», donde tras un período de «movilización de capital
político» sigue un enfrentamiento o fase de «cartas destapadas». Esto supone romper
la tregua y una de las partes en conflicto desafía abiertamente a la otra parte. Esto
conduce a una crisis que a su vez produce contra-tendencias en la medida en que el
grupo social reúne fuerzas para evitar la total ruptura entre ambas partes. Finalmente,
211

la paz quedará restablecida cuando ambas partes se readapten a un nuevo conjunto de


relaciones asimétricas de poder o bien se escindan completamente. Las fases del
desarrollo político según esta tendencia serían las siguientes: 1°) movilización de capital
político o posicionamiento de las partes con intereses enfrentados; 2°) cartas
destapadas o confrontación directa; 3°) crisis o coyuntura trascendental; 4°) despliegue
de mecanismos de reajuste y 5º) readaptación o ruptura.

4. La teoría del juego

Una variante de la teoría de la acción es la teoría del juego propuesta y formulada


por F.G. Bailey en su obra Stratagems and Spoils (1969). Según este autor la lucha
política está regulada por un código que puede ser consciente o no para los
contendientes y que toda cultura desarrolla como un conjunto de reglas de
manipulación política. Desde este punto de vista, la política se puede considerar como
un juego competitivo con objetivos y reglas acordadas de antemano e igualmente
importantes. En un sentido real la política sería ese conjunto de reglas que ordena la
lucha. Existen dos clases de reglas: las reglas normativas que se declaran
públicamente y que suelen ser el baremo por el que las acciones se juzgan éticamente
correctas o equivocadas; las reglas pragmáticas que son las que sirven para ganar el
juego, sean o no públicamente reconocidas y en las que cabe el recurso a la trampa y
al engaño. La competición se desarrolla en un ámbito político que puede ser toda la
sociedad o parte de ella; dentro del ámbito político hay arenas donde los equipos
compiten por el poder utilizando las reglas convenidas.

Los conceptos claves del análisis que utiliza este enfoque teórico son: 1) premios u
objetivos culturalmente definidos y suficientemente valorados por los participantes para
que la lucha tenga sentido; 2) el personal implicado en el conflicto, que incluye a toda
la comunidad política afectada, a la élite política (los que tienen derecho a competir) y a
los equipos políticos que intervienen en la lucha; 3) el liderazgo que incluye a los
individuos apoyados y reconocidos públicamente por un grupo de adeptos, y a los que
toman realmente las decisiones y cuya influencia no tiene por qué manifestarse en
público; 4) la competición que puede ser confrontación cuando se avisa al contrario de
las propias fuerzas y de las intenciones que se tienen y enfrentamiento cuando es en la
212

lucha cuando se miden las fuerzas rivales; 5) los jueces que están para el caso de que
los contendientes quebranten las reglas establecidas.

Hay dos tipos de equipos políticos: el compacto y el moral. El equipo compacto es el


que tiene como aglutinante y criterio de reclutamiento el beneficio real que se puede
derivar de seguir a un líder determinado, las lealtades dependen de las ventajas
individuales que se puedan obtener. El equipo moral es el que reúne a seguidores que
comparten una misma ideología política, creencia religiosa o ideales de otro tipo; lo que
une a los seguidores es el conjunto de valores que representa el líder, pero que son
identificativos del grupo.

El resultado de la lucha por el poder puede dar lugar, según Bailey, a tres clases de
cambio en las relaciones de fuerza y las reglas normativas que configuran la estructura
política: el cambio repetitivo, que es el que M Gluckman (1960) denomina rebelión,
situaciones en las que los cambios no son suficientes para transformar las estructuras
ni modificar las reglas normativas, el cambio se produce de una manera controlada e
incluso prevista, es el caso de las elecciones nacionales y la alternancia en el poder por
parte de los partidos políticos occidentales europeos, cuya capacidad de maniobra y de
decisión viene condicionada por las directrices de la política europea; en el cambio
adaptativo, sin embargo, no se puede recuperar el equilibrio inicial, el cambio por
pequeño que sea supone modificar la situación del punto de partida, por ejemplo, la
situación de los aborígenes australianos o las tribus indias norteamericanas que una
vez confinados en las reservas, pese a mantener gran parte de su cultura y valores
tradicionales, su autonomía política desapareció para pasar a una situación de
dependencia; el cambio radical supone una alteración total e irrevocable de las reglas
normativas y de las estructuras vigentes, sería lo que Gluckman (1960) califica de
revolución y los ejemplos serían las revoluciones que han jalonado el curso de la
historia, desde la revolución francesa hasta la revolución rusa, así como los procesos
de independencia de las colonias europeas.

La teoría de la acción, pero sobre todo, la teoría del juego enfatizan el papel del actor
individual y de los grupos que compiten por el poder, en lugar de incidir en las
estructuras y las instituciones políticas. Si el estructural-funcionalismo era criticable por
213

aislar el sistema político del sistema en general y ahogar las iniciativas individuales en
los factores estructurales, la teoría del juego al comparar la lucha política con una
situación competitiva en la que existen unas reglas conocidas por todos, ya sean
explícitas o implícitas, omite algunas cuestiones como las siguientes: ¿quiénes son los
que fijan y determinan las reglas que van a configurar la competencia por el poder?,
¿quiénes pueden competir?, ¿se da por supuesto que todos los actores son iguales a la
hora de participar en la lucha política?, ¿todos los actores gozan de la misma libertad
para tomar decisiones y hacer una opción determinada? ¿por qué unos están
motivados a participar en la competencia por el poder y otros no? Al centrar su interés
en la toma de decisiones y en la motivación de los actores, se puede caer en un
individualismo metodológico que presupone la igualdad y libertad de los actores,
prescindiendo y haciendo abstracción de las diferencias y desigualdades originadas por
variables estructurales, necesarias a la hora de considerar las posibilidades reales de
participar activamente en la lucha por el poder. Si la lucha política es un juego, en todo
juego, siguiendo el símil, hay unos que participan y otros que miran, ¿de qué depende
ocupar un puesto u otro? Es interesante analizar cómo los actores de psicodramas
políticos manipulan símbolos, normas, reglas o costumbres, pero también sería
necesario analizar cómo manipulan los recursos económicos, materiales y cómo se ven
afectados por estos recursos.

5. La Escuela de Manchester y los procesos de modernización

Actualmente, el objeto de estudio de las antropologías políticas se ha desplazado del


análisis de las instituciones y estructuras no formales con Funciones políticas en las
sociedades preindustriales, al análisis de los procesos de cambio social y
modernización de estas sociedades, tras el impacto cultural sufrido por la colonización
europea y, principalmente, a raíz de la independencia política.

A partir de los años 1960-70, la llamada Escuela de Manchester a cuya cabeza


estaba M. Gluckman, va a centrar su interés en los procesos de integración de estos
países en el llamado mundo desarrollado, proceso de integración que significa
modernización política (copia e imitación de modelos y sistemas políticos europeos,
centralización administrativa, partidos políticos, burocracia,...), modernización
214

económica (implantación de la economía de mercado, introducción de multinacionales,


redes comerciales no tradicionales, incorporación al sistema económico
internacional,...) y modernización cultural (uniformización cultural, influencia de los mass
media, pautas de consumo homogéneas,...). Todo lo cual se traduce en un proceso de
«destribalización», de uniformización étnica con la pérdida de las instituciones
tradicionales y características de cada uno de los grupos. Destribalización
consecuencia no sólo del colonialismo exterior que se mantiene a través de la
dependencia económica a pesar de la independencia política, sino también del
colonialismo interior, donde una pequeña élite educada en Europa mantiene sometido
al resto del país, haciendo del territorio nacional «estado patrimonial» de unas pocas
familias.

Según los antropólogos de la Escuela de Manchester, uno de los efectos más


comunes de la modernización es que los grupos nativos pierden su autonomía política
anterior y al mismo tiempo, se les impide participar en la política estatal, como ha
ocurrido y sigue ocurriendo con las tribus indias de Estados Unidos. Cuando existe una
dominación política, tecnológica y económica clara, la estructura política tribal se ve
obligada a cambiar radical y continuamente para adaptarse a las veleidades del poder
dominante. Así se desfigura la organización tradicional tribal como ocurrió en el caso de
las reservas de los indios norteamericanos, quienes se esforzaron por mantener sus
disposiciones y ordenamientos tradicionales, esfuerzo vano por su dependencia de las
subvenciones estatales y el control del gobierno central sobre los recursos económicos
de dichas reservas.

Uno de los casos mejor estudiados del proceso de destribalización de un grupo,


como consecuencia de su continua adaptación a las exigencias del gobierno central, es
el de los mapuche de Chile, analizado por L.C. Faron (1967) y citado por T.C.Lewellen
(1983). Entre los mapuche encontramos un proceso constante de reacción y adaptación
de sus estructuras e instituciones consuetudinarias como respuesta a las distintas
políticas del gobierno chileno. Las modificaciones de su política tribal, de acuerdo a las
exigencias del gobierno chileno, ocasionaron la aparición de grupos de acción política,
como mediadores culturales, en una sociedad que desconocía la autoridad centralizada
215

y que sólo reconocía la autoridad de los más ancianos de los grupos de parentesco
local.

Pero junto a estos procesos de destribalización se dan también procesos contrarios


de «retribalización», reforzamiento y endurecimiento de la identidad étnica. Instituciones
tradicionales se reconvierten y perdiendo su valor antiguo, se cargan de nuevos
significados y sentidos para los mismos actores. Esto es lo que ha ocurrido, por
ejemplo, en algunas zonas de África con la «poliginia» (el matrimonio de un hombre con
varias mujeres) y el «precio de la novia» (compensación en bienes o servicios que
entrega el grupo de parientes del novio al grupo de parientes de la novia). Practicar la
poliginia es en estos casos equivalente a ser africano, ser monógamo es ser europeo.
Dada la dificultad que supone conseguir más de una mujer por la compensación
matrimonial, se han creado asociaciones, principalmente, en las ciudades, cuyo objetivo
prioritario es pagar, a partir de los fondos de cuotas y otros ingresos, el precio de la
novia de sus asociados. A veces, se trata tan sólo de poder casarse, pero otras veces,
se trata de ser polígamo, de reforzar a través de la poligamia la identidad africana. El
significado original de la institución desaparece para dar lugar a otro diferente que
convierte a la institución, la poliginia y el precio de la novia, en símbolos de identidad
frente a las viejas naciones coloniales.

TIPOLOGÍA DE SISTEMAS POLÍTICOS

La clasificación de los sistemas políticos ha sido una constante en las


investigaciones antropológicas desde que se definió e identificó lo político como objeto
de estudio específico de la antropología. El valor que hay que atribuir a las tipologías y
clasificaciones es un valor a efectos analíticos, pero siendo conscientes de que la
realidad, felizmente, desborda cualquier intento de encuadramiento en una tipología,
sea la que sea. Varias han sido las tipologías propuestas por las antropologías, desde
la realizada por el estructural-funcionalismo en relación a la existencia o no de estado
(sociedades con estado y sociedades sin estado) hasta la formulada por los
neoevolucionistas como E, Service (1962), quien desarrollando los «niveles de
integración sociocultural» de J. Steward (1955), distingue varios niveles de creciente
«complejidad estructural». Cada nivel comprende diferentes técnicas de subsistencia
216

(que van desde la recolección hasta la producción de alimentos), además de criterios


sociales y culturales que incluyen formas particulares de cooperación, interacción social
y control social. En opinión de Service, las técnicas de producción económica así como
las formas de integración de cada nivel o estadio cultural son más numerosas,
especializadas e interrelacionadas que las de niveles o estadios anteriores. Relaciona
el grado de complejidad social (diferenciación y especialización) con el nivel de
desarrollo tecnológico y explica la evolución cultural como mecanismo de adaptación al
entorno medio-ambiental del grupo. Este autor reconoce cinco niveles de integración
sociocultural y complejidad estructural: banda, tribu, jefatura, estado primitivo y
civilización arcaica.

T.C.Lewellen (1983) en un intento de síntesis de las tipologías elaborados por los


antropólogos políticos presenta un modelo evolutivo de los sistemas políticos
preindustriales, en función primero, del grado de centralización política, especialización
de las instituciones y los cargos políticos en la administración de los asuntos públicos y,
segundo, de acuerdo al grado de estratificación o jerarquización social por el acceso
diferencial a los recursos estratégicos (riqueza, poder y prestigio). Distingue entre
sistemas no centralizados (bandas y tribus) y sistemas centralizados (jefaturas y
estados). Los primeros carecen de una élite política permanente y de un gobierno; el
poder es temporal y fragmentario y está repartido entre grupos de filiación unilineal
(clanes y linajes), consejos de ancianos, grupos de edad, sociedades secretas,
«grandes hombres», consejos y asociaciones de pueblos y grupos territoriales; el
liderazgo es situacional, rotativo y revalidable; no existe monopolio de la fuerza
coercitiva ni un sistema económico centralizado basado en impuestos o tributos;
tampoco se dan diferencias de clases ni estratificación social por el acceso diferencial a
los recursos de tipo económico, político o social, por lo que estas sociedades son
consideradas más igualitarias tanto en la toma de decisiones como en la resolución de
los conflictos; sin leyes ni castigos formales, el derecho al uso de la fuerza es
comunitario y viene determinado por la costumbre o la tradición. Las bandas se dedican
a la caza y la recolección, son nómadas, con escasa densidad de población,
organizadas en grupos de parientes de filiación bilateral y con independencia
económica basada en la reciprocidad generalizada entre los miembros de la banda y
217

con los individuos o grupos extraños a aquélla. Algunos ejemplos etnográficos actuales
de bandas son los bosquimanos kung y los pigmeos (África), los esquimales de Canadá
y Alaska y los shosbone de Estados Unidos. Las tribus practican la agricultura extensiva
y el pastoreo, son seminómadas o sedentarias, están organizadas en grupos de
parentesco unilineal y presentan una mayor densidad de población al poseer fuentes de
subsistencia más estables. Ejemplos etnográficos de tribus son los nuer de Sudán, los
yanomamo de Venezuela y los cheyenne de Estados Unidos.

Los sistemas centralizados (jefaturas y estados) son característicos de sociedades


más densamente pobladas que las bandas y las tribus, en las que se practica la
agricultura extensiva e intensiva, son sedentarias, están estratificadas en rangos o
clases, con roles sociales y profesionales especializados y utilizan una tecnología más
productiva; el acceso a los cargos políticos ya no es igualitario y puede estar basado en
la pertenencia a una cierta clase o linaje de élite; aunque pueden existir grupos de
parentesco unilineal, la organización social y política ya no se establece a través del
parentesco; aparece la especialización política con políticos profesionales y la
consiguiente burocracia.

Cuando aparecen instituciones especializadas de gobierno, es decir, instituciones


específicas para la tareas de mantenimiento del orden, el cumplimiento de la ley, la
resolución de los conflictos internos y externos y la toma de decisiones, surge una
nueva clase de liderazgo profesional, basado en la autoridad que deriva del cargo y no
de las cualidades y habilidades personales como ocurre con el liderazgo carismático de
los sistemas no centralizados. El liderazgo profesional presenta algunas ventajas
respecto al liderazgo carismático: en primer lugar, el cargo puede ser mantenido por
una sucesión de personas, creando una mayor estabilidad a través del tiempo; en
segundo lugar, el cargo puede formar parte de una estructura permanente de cargos,
proporcionando un liderazgo a una población mucho mayor de la que permite el
carisma individual. Junto a estas ventajas, el liderazgo profesional presenta desventajas
como es el ser fuente de desigualdad social. Asignar poder a los roles y distribuirlo en
un sistema de detentadores de papeles sociales proporciona a cada uno de ellos
derechos y capacidades para utilizar ampliamente ese poder. De ello surgen al menos
218

dos resultados: primero, la aparición de la desigualdad, asignar poder a través de los


cargos crea desigualdad, el poder en sí mismo es el mayor indicador de estatus entre
los seres humanos; segundo, cuando el poder es asignado a determinadas personas
que ocupan papeles específicos, el peligro de la tiranía está siempre presente. La
tiranía, el abuso de poder, es un peligro permanente en todas las organizaciones
jerárquicas. Los cargos poderosos deben ser controlados mediante el poder de otros
roles y cargos. Para que un sistema semejante funcione bien es necesario conseguir un
equilibrio entre los poderes. Cuando no se consigue este equilibrio, la tiranía surge sin
freno.

Las jefaturas tienen órganos centrales de gobierno relativamente estables y


permanentes; existe una autoridad central que preside una estructura de unidades
jerarquizadas de menos a más poder; el jefe ejerce autoridad sobre grupos sociales
permanentes, es propietario de los bienes de producción y a él le corresponde la
administración de los bienes acumulados, así como su redistribución. El cargo de jefe a
diferencia del líder de una banda o tribu tiene un mínimo de poder, puesto que tiene
acceso a cierto grado de coerción: él distribuye las tierras, puede reclutar un ejército, es
el centro y coordinador del sistema de redistribución del excedente económico y puede
cobrar impuestos en forma de alimentos o bienes. Sin embargo, el jefe no detenta un
poder absoluto, ya que no posee un aparato formal y legal para ejercer la represión
mediante la fuerza, no existe una estructura para administrar la fuerza y mantener su
dominio.

El modelo organizativo que adopta la jefatura es el del clan cónico. En éste la


posición social y política de sus miembros se define en función de la proximidad al
antepasado fundador del clan. El criterio de proximidad al fundador del clan es lo que
crea la clasificación jerárquica que abarca a todos los segmentos e individuos del clan.
Dentro de cada clan se distinguen varias líneas de descendencia, unas principales y
otras accesorias o subordinadas. Las principales son las formadas por los
descendientes de los primogénitos de cada generación. Los miembros de las líneas
principales, los primogénitos de los primogénitos, reciben el calificativo de aristócratas,
siendo los demás miembros plebeyos o gentes del común. La distinción entre unos y
219

otros se manifiesta en el acceso diferente a los recursos económicos y medios de


producción. En cada generación el primogénito es quien accede a los cargos políticos
por derecho de nacimiento. Ejemplos etnográficos actuales de jefaturas son los kwakiutl
de Canadá, los tikopia de Polinesia y los dagurs de Mongolia.

Entre los rasgos estructurales del estado podemos destacar: 1) la división social del
trabajo entre los sectores que realizan el trabajo directo y aquellos para los que se
realiza, que son quienes coordinan y controlan las distintas unidades de producción sin
intervenir en ella. 2) Existencia de un territorio delimitado, en la mayoría de los casos
por fronteras naturales, cuyos pobladores son considerados como súbditos o
ciudadanos del estado; esto se traduce en que el ciudadano ya no está condicionado
por las obligaciones derivadas del parentesco, sino que su lealtad y fidelidad se debe al
estado y no a una familia o grupo de parientes. 3) La integración política dentro de la
sociedad estatal se logra a través de una autoridad centralizada que utiliza medios
públicos como la ley y la fuerza para lograr el consentimiento de los ciudadanos. 4) El
estado posee toda una trama de instituciones formales e informales cuyo objetivo es
mantener y conservar la jerarquía que permite el acceso diferencial a los recursos
estratégicos. Esta estratificación trasciende el sistema de rangos individuales y de linaje
de las jefaturas y supone la clasificación de la población en categorías que se ordenan
jerárquicamente, atribuyendo diferentes privilegios y prerrogativas sociales a cada una
de ellas. Ejemplos etnográficos actuales de estados son los ankole de Uganda, los
jimmade Etiopía, los shilluk de Sudán y los kachari de India.

POLÍTICA, SOCIEDAD CIVIL Y ESTADO

La distinción que realizaron los antropólogos entre política y Estado, y entre política e
instituciones gubernamentales, como resultado de sus investigaciones en sociedades
sin organización estatal, sigue siendo de gran pertinencia no sólo para analizar lo
político en sociedades preindustriales, sino también en las sociedades occidentales e
industrializadas. Su reflexión en torno al sentido amplio de lo político como un ámbito de
la esfera social que no se agota ni se limita a las instituciones administrativas, ni a las
organizaciones estatales, ni a los políticos profesionales, es de una gran actualidad
ante la simplificación y reduccionismo progresivo que hemos hecho en nuestras
220

sociedades del término político como equivalente a estatal y público. Hay dos términos
muy de moda, últimamente, en los países llamados desarrollados que ponen de
manifiesto esta devaluación del sentido y significado de lo político. Estos términos son
Estado y sociedad civil, conceptos que se usan, tanto en la retórica política como en la
literatura científica y en los medios de comunicación, de manera contrapuesta como si
se tratase de antónimos, recuperando la distinción hegeliana entre sociedad política (el
Estado) y sociedad civil, precisamente, en un momento histórico en el que desde la
ideología neoliberal se ataca frontalmente la existencia de lo que se conoce como
Estado del Bienestar en Europa.

La oposición Estado/sociedad civil encierra una falsa dicotomía porque pretende


identificar lo «civil» con lo privado, lo informal, lo no político (y si no ¿por qué las
ONG´s, representantes para algunos autores de la sociedad civil, tienen como regla de
oro la imparcialidad política?), frente a lo «estatal» asociado a lo público, lo político, el
interés general, que acaba siendo sinónimo de política profesional, administrativa y
burocrática, la ejercida por los políticos electos, meros gestores que tratan a la
ciudadanía como a una sociedad anónima. Con ello asistimos a un proceso de
monopolización de la política por las instituciones estatales, la maquinaria
administrativa y el gobierno, al identificar la política con el sector estatal y público,
diferente de la sociedad civil confinada al sector no estatal y a lo privado, es decir, a las
instituciones sociales, mercados y asociaciones voluntarias, donde se desarrolla la
iniciativa privada y todo aquello que se supone no es «político», como lo económico, lo
religioso, lo familiar, lo cultural... Este deslizamiento de la sociedad civil hacia lo privado
y lo no político acaba identificando, interesadamente, a la sociedad civil con el mercado,
de ahí que la oposición estado/mercado acaba sustituyendo a la oposición
estado/sociedad civil. De este modo, asistimos a un proceso de expropiación del
potencial transformador y radical del término «político», primero al identificarlo con el
aparato burocrático y administrativo del estado y segundo, desacreditando
posteriormente todo lo que proviene del sector público, estatal y, por lo tanto, de la
política.

Sin embargo, habría que empezar a cuestionar y desmitificar esta manipulación del
221

lenguaje, negando la mayor que dirían los filósofos, la oposición estado/sociedad civil,
porque siguiendo a M. Weber (1922) el estado forma parte de la sociedad, como el
conjunto de posiciones institucionalizadas de autoridad sobre una población en un
territorio dado, pero no está ni por encima ni al margen de la sociedad; en segundo
lugar, habría que cuestionar la oposición estado/mercado, como una versión
vulgarizada de la dicotomía estado/sociedad civil, porque se pretende con ello que una
parte de la sociedad, como es la esfera de la economía, acabe representando y
subsumiendo al resto de la sociedad.

Identificar la política con el aparato estatal y los políticos profesionales conduce


además a velar y enmascarar las interferencias y presiones que otras esferas como la
economía o la religión pueden ejercer sobre la toma de decisiones en asuntos públicos.
La antropología tiene mucho que aportar en este sentido, por ejemplo, desvelando el
mito de la sociedad civil y revelando la dimensión política de instituciones y prácticas
sociales aparentemente no políticas.

Es interesante destacar la coincidencia del «retorno de la sociedad civil», la aparición


del voluntariado y las organizaciones no gubernamentales y la mistificación del
mercado, con las críticas al modelo renano de economía política y las alabanzas al
modelo angloamericano (mientras que el modelo renano, implantado en la mayoría de
países occidentales del continente europeo, hace hincapié en las obligaciones de las
instituciones económicas con el sistema de gobierno, el modelo angloamericano, que
encontramos en Estados Unidos y Gran Bretaña, ofrece mayores posibilidades al
capitalismo de libre mercado, subraya la subordinación de la política a la economía y,
en consecuencia, tiende a eliminar la red de seguridad que proporciona el gobierno).
Analizar las organizaciones «privadas», «civiles» y «no políticas» y sus relaciones con
las estructuras e instituciones «públicas», «estatales» y «políticas» puede que nos lleve
a desvelar y descubrir los nuevos mecanismos de dominación y ejercicio del poder en
nuestras sociedades, pues como decía E. Mounier (1949), filósofo francés del s. XX,
incluso «quien no hace política hace pasivamente la política del poder establecido».
222

GLOSARIO

Autoridad: el derecho públicamente reconocido (legítimo) a ejercer el poder y a


respaldarlo con el uso de la fuerza.
Brujo: persona que practica magia malévola contra otras personas por un poder
místico o innato.
Clan: grupo de parientes que dicen descender de un antepasado común ficticio o
mítico; cuando el antepasado es un varón utilizamos el término patriclán, si es una
mujer el de matriclán.
Costumbre: normas de comportamiento sancionadas por la tradición y reconocidas por
la opinión pública.
Chamán: especialista religioso que recibe sus poderes a través del contacto directo con
lo sobrenatural; su finalidad es sobre todo curativa.
Destribalización: transformaciones sociales, culturales, políticas y económicas de los
grupos tribales durante el proceso de modernización. Para algunos autores equivale
a la pérdida de identidad tribal.
Estado: conjunto de posiciones institucionalizadas de autoridad sobre una población en
un territorio dado.
Fratría: grupo de filiación integrado por varios clanes que dicen poseer un antepasado
común.
Funciones políticas: toma de decisiones que afectan a toda una comunidad, control y
mantenimiento del orden social y resolución de los conflictos internos y externos.
Gran hombre: en Melanesia, los grandes hombres son los hombres importantes que
deben su posición a las fiestas redistributivas. Si un hombre quiere convertirse en
gran hombre tiene que comenzar a trabajar el mismo, apoyado por parientes y
amigos, más que los demás con el fin de lograr reunir suficiente riqueza como para
poder luego repartirla entre los habitantes del poblado, a través de una fiesta, y así
llegar a jefe de la comunidad.
Grupos de edad: en algunas sociedades, los individuos que pasan juntos los ritos de
iniciación a la pubertad, forman un grupo cohesionado que desempeña y ostenta,
conjuntamente, determinadas funciones y roles.
Hechicero: persona que practica la magia malévola contra otras personas, pero a
diferencia del brujo, su poder es adquirido no innato.
Ley: normas de comportamiento que se mantienen mediante la aplicación de la fuerza
por parte de la autoridad políticamente organizada.
Linaje: grupo de parientes que dicen descender de un antepasado común real o
conocido; si el antepasado es un varón utilizamos el término patrilinaje, si es una
mujer el de matrilinaje.
Mago: especialista religioso que practica magia benévola dirigida contra la magia
malévola del brujo o hechicero.
223

Poder: en un sentido amplio, la capacidad de influir en el comportamiento de las


personas incluso contra su voluntad.
Poligamia: matrimonio entre un hombre y varias mujeres (poliginia) o entre una mujer y
varios hombres (poliandria).
Procesos políticos: mecanismos colectivos mediante los cuales se definen los
derechos y obligaciones públicos y se resuelven los conflictos.
Retribalización: tendencia de algunos grupos tribales a reforzar sus vínculos de unidad
para proteger su identidad social y cultural, así como sus intereses económicos y
políticos durante el proceso de modernización.
Sociedades secretas: son asociaciones monosexuales (sólo hombres o mujeres)
cuyos miembros tienen en común estar bajo la protección de una divinidad, animal o
fenómeno cósmico, con ceremonias iniciáticas secretas; pueden desempeñar
funciones políticas de control del orden a nivel intratribal.
Tribu: forma de organización sociopolítica generalmente basada en la horticultura y el
pastoreo; en las tribus están ausentes la estratificación y el gobierno centralizado.

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225

PRINCIPALES ENFOQUES TEÓRICOS DE LA ANTROPOLOGÍA SOCIAL

ISABEL DE LA CRUZ y ANDRÉS PIQUERAS

EL EVOLUCIONISMO

La antropóloga Margaret Mead dijo a mediados del siglo XX, que la evolución es un
concepto que abarca la mayoría de los intereses de la Antropología. Y así es, este
concepto resultará clave para la explicación que los antropólogos dan de muchos otros
temas objeto de su estudio, como luego veremos.

La idea de que las cosas evolucionan para mejorar, como resultado de alguna clase
de proceso cósmico es antiquísima. Pero va a ser en el siglo XVIII cuando los ilustrados
elaboren la idea de la evolución desde términos que han sido defendibles prácticamente
hasta nuestros días.

Desde el punto de vista de los intelectuales de ese siglo no parecía haber duda, por
primera vez, sobre un hecho básico: la unidad psíquica de la especie humana. La
diferencia, pues, entre unas sociedades y otras tenía que deberse al distinto grado de
evolución que habían experimentado. No se les ocurrió que esa evolución pudiera ser
diferente para unos u otros, sino que forzosamente trazaba un único camino para todos.
De esta forma clasificaron a las sociedades en primitivas, salvajes y civilizadas.

La evolución unilineal garantizaba que cada nuevo estadio era superior a su


precedente, por lo cual la nueva civilización industrial se veía así legitimada y situada
en la cima de los logros de la Humanidad.

Autores como Montesquieu, Adam Smith o Rousseau, ampliaron el cúmulo de


conocimientos humanos hasta entonces reunidos, beneficiándose de la expansión
europea universal y el contacto que ello suponía con otras culturas. Al tiempo, la
evolución se había convertido en el tema central de la biología (con autores como
Malthus o Darwin).

En conjunto estaban sentadas las bases para que el surgimiento de una Antropología
académica girara en torno a esos temas, con autores social-evolucionistas al frente de
226

la misma, que ya tenían su correlato en otras Ciencias Sociales, como Saint-Simon,


Comte o Spencer en la Sociología.

La disciplina cobraría cuerpo en torno a esta orientación teórica. Teniendo al análisis


comparativo como estrategia básica de investigación.

Creían los primeros evolucionistas que este procedimiento podría ser utilizado
retrospectivamente, de manera que a partir de los rasgos culturales de las sociedades
actuales podrían establecerse los de las culturas desaparecidas. Se decía que algunas
de las sociedades de la época tenían que asemejarse por fuerza a las del paleolítico;
otras nos darían pistas más que seguras sobre la fase neolítica, y así sucesivamente.
La idea seguía siendo la de una gradación de menor a mayor perfección en la historia
de la Humanidad, correspondiendo a las sociedades europeas las cotas más altas de la
misma.

Esta particular concepción y puesta en escena del método comparativo tuvo su


aplicación también sincrónicamente, a través de la secuenciación según antigüedad de
las instituciones contemporáneas. «La construcción de esa secuencia es básicamente
una operación lógica, deductiva, cuyo supuesto implícito es el de que las formas más
simples son las más antiguas» (Harris, 1979)

Tales hipótesis e ideas han hecho que al evolucionismo decimonónico se le haya


dado el nombre de unilineal: se suponía que todas las sociedades humanas recorrían
una misma línea o sendero evolutivo, y cada una se hallaba en un determinado escalón
del mismo. Las distintas culturas han sido creaciones independientes de los seres
humanos, pero han pasado o tendrán que pasar todas por los mismos estadios fijos (de
ahí también el nombre de evolucionismo paralelo, sinónimo de unilineal).

En cualquier caso, y ante la incapacidad de garantizar la exactitud de los ejemplos


esgrimidos para justificar tales presupuestos, los primeros evolucionistas terminaron por
acumular un gran número de datos sobre distintos casos. Entendían que la prueba de la
recurrencia era suficiente para comprobar sus hipótesis. De esta forma, idearon unos
amplísimos cuestionarios que proporcionaban a colaboradores (muchas veces simples
227

viajeros) para realizarlos entre culturas distintas, y cotejarlos con los que ellos mismos
pasaban en las sociedades objeto de su estudio. Se trataba de ver si coincidían las
versiones o referencias sobre cualquier ítem examinado. Estaban poniendo, de esta
manera, los cimientos del procedimiento comparativo estadístico, que sería
ampliamente desarrollado después a partir de los años 30 del siglo XX.

Los primeros «antropólogos» son profesionales de otras ciencias que terminan


volcando su interés hacia el estudio de las culturas.

Los autores y obras más importantes de este corriente son:

 Jacob Bachofen (1815-1887). El derecho materno.

 Lewis Henry Morgan, (1818-1881). La sociedad primitiva.

 Henry S. Maine (1822-1888). Ancient Low.

 John F. McLenan (1827-1861). El matrimonio primitivo.

 James Frazer (1854-1941). La rama dorada.

 Edward B. Tylor (1832-1917). La Cultura primitiva

Frente a los defensores de este evolucionismo paralelo (de condiciones similares


llegan las culturas a estados similares a través de etapas igualmente similares), se
afirman los defensores de la evolución convergente: las culturas evolucionan hacia
estados similares a través de etapas disimilares. Esto es posible, sostuvieron, gracias al
proceso de difusión cultural.

DIFUSIONISMO

La corriente particularista que se estaba instalando en la ciencia social, fue


impulsando el asentamiento de una concepción antievolucionista, que en realidad se
define más por su negación de principios generales sobre las culturas, que por su
elaboración teórica propia.

Es decir, que más que un enfoque teórico, se trataría de un «antienfoque». Nos


detendremos brevemente en algunas de sus características.
228

Su propuesta principal, sobre todo tras fracasar en explicar el porqué de unas


determinadas manifestaciones culturales en unos u otros lugares, es que los avances
materiales, pero también buena parte de rasgos culturales, instituciones, etc., se
difunden de unas sociedades y culturas a otras.

«La civilización es una planta con más frecuencia propagada que desarrollada», se
dijo contra las formulaciones evolucionistas.

Sin embargo ni el evolucionismo había negado la difusión, ni fue unilineal en gran


medida. Tampoco se encasilló en la distinción entre evolución paralela o convergente.
Los principales autores evolucionistas habían reconocido implícitamente, y a veces de
forma explícita, la posibilidad de la divergencia en las fases de las culturas humanas,
así como el préstamo entre ellas, en contra de lo que las caricaturizaciones
difusionistas sobre el evolucionismo mantuvieron con frecuencia.

El difusionismo cobra existencia y mantiene una cierta influencia a principios del siglo
XX. Dio origen en EE.UU. al concepto de áreas culturales, unidades geográficas
relativamente pequeñas basadas en la distribución contigua de elementos culturales.
Su pertinencia se había puesto de moda en la antropología norteamericana a partir de
la extensión de categorías geográficas utilizadas como unidades de exposición para la
ordenación de los materiales de recogida etnográfica.

En Europa, las escuelas británica y alemana, se decantaron más por el concepto de


círculos culturales, como complejo de rasgos culturales que han perdido su inicial
unidad geográfica y se presentan dispersos por todo el mundo.

La difusión no solamente se mostró incapaz de dar cuenta del origen de ningún


rasgo cultural (si todo se difunde, ¿quién da origen a un determinado factor material, de
conocimiento, de pensamiento, a una pauta cultural?), sino que no contempló entre
otras muchas cosas, que el centro y los límites de una determinada área cultural
pueden cambiar con el paso del tiempo desde factores endógenos, y que partes de una
misma área pueden contener culturas muy dispares e incluso enfrentadas entre sí. La
proximidad geográfica no constituye una garantía ni de semejanzas ni de diferencias
229

culturales.

Los difusionistas de principio de siglo intentaron salvar el obstáculo formulando que


la mayor parte de los rasgos socioculturales habían sido inventados una sola vez —en
Egipto—, desde donde se difundieron al resto del mundo. En ese empeño se vació el
difusionismo británico, a través sobre todo de W.H.R. Rivers, G. Elliot Smith y W.J.
Perry.

Los difusionistas alemanes-austríacos, cuyo máximo representante fue W. Schmidt,


aplicaron a partir de 1906 la idea de los círculos culturales a escala mundial.

La formación de las diversas culturas habría tenido lugar, según ellos, a partir de
unos pocos núcleos o «círculos culturales», expandiéndose en forma de complejos de
rasgos, más que como elementos aislados. Su transmisión se suponía ligada a las
migraciones de población y la mejora de los medios de transporte. Estos rasgos podían
resultar modificados o perderse en medio del proceso de traslado.

Esta postura dio cuerpo a una posición historicista extrema: la historia tiene mucho
de inexplicable y caprichosa en sí, y nunca se repite. Cualquier intento de
generalización sobre las culturas será más bien vano.

PARTICULARISMO HISTÓRICO

La interpretación difusionista estaba gestando los pilares del historicismo y de lo


ideográfico (la predilección analítica por lo singular e irrepetible) en Antropología, que
cobraría una de sus principales expresiones en el particularismo histórico.

Sus propuestas básicas son que:

 Cada cultura, cada sociedad, es un mundo en sí misma, que debe ser


estudiado por sí mismo, más allá de generalizaciones (hay una fuerte reacción
contra el evolucionismo y contra el procedimiento comparativo).

 Además, por encima de la preocupación de cómo han llegado a ser lo que


son, quienes estudian las culturas deben interesarse por su manifestación
230

actual.

 Pone todo el énfasis en la visión emic: lo importante es el punto de vista de los


integrantes de una cultura (su máximo representante llegó a decir que) unos
elementos culturales no son los mismos si no significan lo mismo para la gente
que los posee.

Había que acercarse a una cultura sin «preferencias teóricas», abiertos a sus
«datos».

Por eso mismo su principal apuesta metodológica consistió en recoger el mayor


número de datos y registros de diversa índole de una determinada cultura, lo que a
veces se tradujo en una ingente y casi inmanejable aportación etnográfica, muy poco
útil para la posterior elaboración antropológica. Se partía del punto de vista de que sólo
la cuantiosa aportación de datos sobre una cultura podría permitirnos adquirir un
mínimo entendimiento sobre ella.

Este hincapié en el carácter particular y específico de cada cultura, redundará en una


exacerbación del relativismo, al margen de perspectivas globales, con pérdida de marco
teórico. Los estudios se limitan a cada cultura en sí misma, sin interesarse por el
contexto exterior que ofrecen otras culturas. Esto es lo que el antropólogo español Joan
Prat ha llamado «proceso de interiorización»: se proclama que toda la realidad se
encuentra dentro de la cultura que se investiga.

Las figuras máximas de esta corriente son:

 Franz Boas, (1858-1940) La mente del hombre primitivo, Raza, legua y


cultura.

 Alfred Kroeber (1876-1960) Configurations of culture growth.

 Robert Lowie (1883-1957) El origen del Estado, History of Ethnological Theory


231

CULTURA Y PERSONALIDAD

Una vez aceptado por la antropología ya en el siglo XIX que los procesos mentales
son esencialmente idénticos para todos los seres humanos, muchos de los
antropólogos decimonónicos dedicaron su tiempo a indagar sobre la naturaleza de tales
procesos mentales, buscando por ejemplo los orígenes del animismo y de la religión en
general en los pueblos «primitivos».

Sin embargo, ninguno de ellos disponía de serias elaboraciones sobre los procesos
psicológicos. Con la revolución freudiana en este campo el panorama cambiaría
drásticamente. Su creciente captación de la atención académica en las primeras
décadas del siglo XX, no dejaría de influir a las generaciones de antropólogos que se
habían formado al abrigo del particularismo. Su interés comenzó a centrarse en las
diferentes prácticas de socialización primaria —a las que Freud había apuntado como
determinantes— en cada cultura, y su influencia en la conformación de diferentes
configuraciones de la personalidad, y cómo éstas podían influir a su vez en las
instituciones socioculturales.

Aunque inicialmente los conceptos de estructura básica de la personalidad, así como


el de personalidad modal fueron aplicados a sociedades pequeñas, la ambición de esta
corriente teórica no se detuvo, sino que intentó hacerlos servir también para el estudio
de las sociedades estatales modernas. Justo en el momento histórico en el que la
explosión de la Segunda Gran Guerra comenzó a requerir un mejor conocimiento de los
adversarios. No es de extrañar que el gobierno federal de los EE.UU. recurriera a los
antropólogos y antropólogas de este enfoque para semejante tarea. A ella se aplicarían
a través de cuidadosas investigaciones

Cultura y Personalidad es un enfoque teórico que combina la inspiración boasiana y


freudiana (esta última había penetrado toda la ciencia social del momento). Tuvo su
mayor auge a lo largo de la tercera y cuarta décadas del siglo XX, muy centrado en
EE.UU.

Su legado a la Antropología puede resumirse en su abrumador hincapié en los


232

factores psicológicos. Según sus principios, además, cada cultura potencia unos pocos
concretos patrones, que caracterizan al común de sus individuos. Los orígenes dispares
de los elementos que constituían cada cultura, y la totalidad que se percibía en
conjunto, sólo pueden ser explicados por las pautas y las configuraciones psicológicas
que la integran. De ahí que interesara no tanto la personalidad individual, sino la
colectiva, y cómo ésta incidía en la conformación de una determinada sociedad.

Se había invertido, por tanto, el orden de la explicación con respecto a los otros
seguidores de Boas (culturalistas), pero no la incidencia en el particularismo: la
preocupación por explicar las diferencias y semejanzas culturales no estaba entre las
prioridades de este enfoque.

Sus principales figuras son:

 Ruth Benedict (1887-1948). Patterns or culture

 Margared Mead (1901-1978) Adolescencia, sexo y cultura en Samoa.

LA NUEVA ESCUELA DE CULTURA Y PERSONALIDAD

También conocida como Antropología Cognoscitiva cobra existencia en EE.UU. tras


la Segunda Guerra Mundial, directamente influida por las teorías psicológicas
neoconductistas, e implica una profunda reformulación epistemológica y metodológica,
que pretende tanto en Psicología como en esta escuela antropológica, aplicar criterios
más rigurosos de verificabilidad.

Confluyen en su conformación: a) la vertiente neofreudiana transmitida por Kardiner,


b) la teoría del aprendizaje desarrollada por Clark Hull, c) las propuestas
etnolingüísticas de Sapir y Whorf, y d) la versión estadística del método comparativo,
que por ese entonces acopiaba renovados impulsos después del paréntesis de la fase
postevolucionista decimonónica. El máximo exponente de esta escuela es John
Whiting, y sus directos colaboradores.

Una suposición que subyace en gran parte del trabajo de la antropología


cognoscitiva, es que las categorías cognoscitivas están en gran medida codificadas de
233

acuerdo a las estructuras lingüísticas y distinciones usadas por una cultura.


Estableciendo un paralelismo —como hicieran los etnolingüistas Sapir y Whorf— entre
estructura del lenguaje y estructura del pensamiento (se entiende que de alguna forma
el lenguaje materializa el pensamiento), se propone que estudiando las designaciones y
las clasificaciones lingüísticas contenidas en las diferentes categorías culturales, como
el parentesco, el sentido de lo mágico, lo sagrado, pero también las definiciones de los
colores, de los objetos, etc., etc., podrá encontrarse un camino para saber cómo
ordenan y piensan los miembros de una determinada sociedad aquellas categorías.

De manera innegable, esta perspectiva ha aportado mucho para explicar los


entendimientos tácitos de quienes comparten una cultura, y también ha proporcionado
un importante acercamiento a su entramado normativo: qué es lo que los miembros de
una sociedad consideran apropiado o no apropiado, o qué es lo que creen que se
debería hacer en unas u otras situaciones. Pero no hay que olvidar que la relación entre
las reglas cognoscitivas y la conducta no verbal puede ser aún más tenue que la
relación entre la gramática y la forma de hablar, ya que ni con mucho todo el
comportamiento es cognoscitivo.

Además, las categorías cognoscitivas que un individuo ha interiorizado no son


entendibles únicamente sobre bases lingüísticas, las cuales, por otra parte, contienen
suficiente cantidad de ambigüedades en cualquier idioma como para no hacerlas
demasiado fiables. Tampoco, por mucho que se fuerce, las categorías de ningún
lenguaje determinan completamente los procesos mentales (la verificabilidad o
experimentalidad de estos criterios continuaba estando en entredicho).

Estos presupuestos abrirían el camino a la antropología fenomenológica,


interpretativa o hermenéutica (de «descripción densa», como acuñara uno de sus
máximos representantes, Clifford Geertz). Resumiendo bien esta corriente -antiteórica
por excelencia en antropología— Geertz afirma en su obra más emblemática, La
interpretación de las culturas, que la cultura es un sistema ordenado de significados y
símbolos a través de los cuales ocurre la interacción social, esto es, «la fábrica de
significado en términos del cual los seres humanos interpretan su experiencia y guían
su acción».
234

Los antropólogos fenomenológicos van a ir un paso más allá que los cognoscitivos al
defender la empatía como forma privilegiada de entendimiento de otras culturas. La
actividad humana pasa a describirse como un texto, y una cultura como el ensamblaje
de textos, que hay que saber interpretar. El o la antropóloga es concebido, por
consiguiente, como un intérprete, aunque tiene también otros «papeles», como
traductor, escriba, etc. Con esta corriente de pensamiento se abandona paulatinamente
la teorización (lo que importa es entender la idiosincrasia de los individuos y grupos
humanos, haciendo interpretaciones sobre ellos sin verificación posible, pues la
verificación es en sí misma una quimera), y la Antropología se aproxima cada vez más
a la Filosofía e incluso a la poesía.

Como exacerbación de la misma se ha desarrollado recientemente la


autodenominada antropología postmoderna, que atribuye al autor de un texto
antropológico una autoridad monológica, gracias a la cual ordena y limpia el escrito de
imperfecciones forzando la realidad para que tenga cabida en el mismo, y ocultando lo
que pudiera serle inconveniente. Para acabar con ello se predica que sean los propios
sujetos estudiados los que escriban la obra (o al menos que sean ellos los que hablen a
través de la pluma del autor, que ha de limitarse a tener una labor de recogida
testimonial).

EL FUNCIONALISMO (O LA ANTROPOLOGÍA SOCIAL BRITÁNICA)

La progresiva reducción del objeto de la Antropología, desde la cultura en su


globalidad que propugnaban los evolucionistas, hasta la preocupación por sociedades o
grupos humanos específicos, de los primeros particularistas, para acabar
concentrándose en la psicología y el temperamento de los individuos, en su
pensamiento y procesos cognitivos como razones principales de las configuraciones
culturales, propio de la escuela de Cultura y Personalidad, suscitó al fin la reacción de
otras vertientes antropológicas, sobre todo de aquélla que servía de contrapunto
coetáneo en Europa: la antropología funcionalista británica. Los antropólogos británicos
arremeterán implacables no sólo contra todo intento de psicologizar la disciplina, sino
también contra cualquier atisbo de elucubración o abstracción fuera de la materialidad
que proporciona el propio entramado social en el que se desenvuelven los individuos.
235

De esta forma, la Antropología británica recobra o refuerza el positivismo en el terreno


más pragmático posible: no desvinculando la cultura de la sociedad, como dos aspectos
inseparables de una misma realidad compleja pero única.

A partir de una implicación mucho mayor con la Sociología, la antropología británica


enarboló como conceptos clave para definir su campo y objeto de estudio los de
sociedad, estructura social y relaciones sociales, como realidades «externas» a los
individuos, que les determinan. De ahí su insistencia en llamar «social» a la
Antropología, distintivo que a su vez hicieron valer para distanciarse de las versiones
culturalista y psicologista de la antropología estadounidense.

Quizás como en ninguna otra corriente teórica, sus puntos de partida son comunes
con los del resto de la ciencia social:

 Se deben explorar los rasgos de las culturas y determinar en qué medida son
funcionales a la misma.

 Buscar, además, las formas en que las estructuras y las instituciones de una
sociedad se interrelacionan formando un mismo sistema. Lo importante es su
entrelazamiento actual, y por tanto el análisis sincrónico.

 Además, más allá de esto, el funcionalismo pretendió explicar no sólo que


esto sucede, sino cómo sucede, esto es, cómo se interrelacionan tales
elementos en la forma en que lo hacen, y cómo configuran una determinada
cultura.

Los autores claves de esta corriente son:

 Bronislaw Malinowski (1884-1942). Los argonautas del Pacífico occidental.

 Alfred R. Radccliffe-Brown (1881-1955) Estructura y función en la sociedad


primitiva.

 E. Evans-Pritchard (1902-1973) Los nuer


236

 Edmund Leach (1910.1989) Cultura y comunicación

EL ESTRUCTURALISMO

Las variadas interpretaciones que este término ha recibido en la Ciencia Social


pueden dar origen a confusiones y numerosos equívocos entre los estudiantes de sus
diversas disciplinas. Dos son las fuentes de donde se originan las principales
acepciones del concepto de estructura. La primera es la orgánica, spenceriana, que fue
más tarde desarrollada por Radcliffe-Brown, quien entendía la estructura como un
conjunto entrelazado y observable de fenómenos. Sin embargo, hay otra fuente, la
lingüística, que será la que influya directamente sobre el estructuralismo que de forma
señera ha sido identificado prácticamente con una sola persona: Lévi-Strauss. Éste
concebirá la estructura como algo latente, no observable, que está incluso más allá de
la conciencia de los actores sociales, y que responde a reglas de creación e
interpretación similares a las del lenguaje: sólo al combinarse entre sí sus elementos
adquiere la estructura algún significado. Lo que tiene que descubrir el investigador
social, precisamente, son los principios ocultos que rigen esas formas de combinación.

La orientación sociológica de la antropología británica hacia las cosas que


«realmente suceden», que decía Malinowski, descuidó el interés por cómo piensa la
gente, por la lógica de sus diversas creencias y los aspectos emic en general; lo que a
la vez dejó expedito el camino para que en otros lugares se ocuparan de ello. Eso
hicieron en Francia autores que cobrarían una enorme importancia dentro de la
disciplina, con todo y estar también profundamente influidos por la obra de Durkheim.

Sus principales exponentes son:

 Marcel Mauss (1872-1950) Ensayo sobre el don

 Claude Lévi-Strauss (1908-199) Antropología estructural. Estructuras


elementales del parentesco.
237

MARXISMO O MATERIALISMO HISTÓRICO

Se trata de una estrategia teórica que tiene sus fundamentos epistemológicos en los
principios de la dialéctica marxiana y cuya explicación del mundo parte del compromiso
de analizar el factor de clase o de explotación y las relaciones de poder presentes en
cualquier formación social; desde el reconocimiento de la importancia del mundo de la
producción respecto a las superestructuras ideológicas y culturales de cualquier
formación social, aunque aceptando la influencia que éstas a su vez pueden ejercer
sobre aquél.

Su justificación antropológica —y de ahí la dedicación de los primeros antropólogos


marxistas— le viene del significado político de la tarea de reconstruir intelectualmente
las relaciones causales de los sistemas precapitalistas. Con especial atención al estudio
de las relaciones entre la base económica y los aspectos de una determinada cultura,
desde la premisa de que los sistemas sociales son transformaciones unos de otros a
partir de los cambios producidos en su estructura de producción, circulación y
distribución de lo producido.

Dentro de ello, objeto central de esta escuela ha sido el significado de la ideología y


lo ideal en general (la magia, religión, arte, mito, simbolismo, etc.) en esas sociedades,
así como los ligámenes entre esos factores y el poder intrasocietal.

Los antropólogos marxistas sostienen que las estructuras dominantes de una


sociedad no pueden conocerse sólo por su forma. Tanto más cuanto que toda clase
dominante intenta mistificar la vida social y económica para legitimar su dominio de cara
al resto de los miembros de esa sociedad. Lo importante, por tanto, será conocer el
peso específico de los distintos tipos de relaciones sociales sobre la reproducción de
los sistemas a que pertenecen, tratando de descubrir las que tienen un mayor peso
tanto en su funcionamiento como en su evolución. Como dice uno de sus más
señalados representantes, Maurice Godelier, «el problema consiste, pues, en saber si
lo que determina en último análisis la reproducción de un sistema social se confunde o
no con lo que domina visiblemente su funcionamiento».
238

Los antropólogos marxistas se han servido enormemente de la obra del economista


e historiador, Karl Polanyi. Éste plantea tres puntos de arranque explicativo:

1. El análisis económico de cualquier sociedad no debe partir de los individuos,


sino del conjunto de la sociedad vista como una totalidad.

2. El sistema económico de una sociedad funciona siempre, por consiguiente, en


un contexto estructural global.

3. La función universal de la economía consiste en proporcionar a la sociedad los


medios de alcanzar sus objetivos de supervivencia, teniendo en cuenta la
adaptación al contexto del entorno exterior.

Ahora bien, como son muchas las instancias de una sociedad que pueden participar
en tamaña «función», ninguna de ellas, ninguna unidad social concreta, es entera y
exclusivamente «no económica», sino que todas son en realidad plurifuncionales. De
hecho, el que la economía pueda existir en forma de institución separada constituye
una excepción histórica que sólo cobra cuerpo con el advenimiento del capitalismo.
Según las épocas y los lugares, el sistema económico ha solido «empotrarse» en las
más diversas instituciones (por ejemplo la de parentesco, que frecuentemente ha
organizado las actividades económicas de las sociedades humanas; o también la
misma religión, etc.). Pero como es obvio, tales instituciones no son meramente
«económicas», por lo que es imprescindible tener en cuenta también su aspecto no
económico.

A partir de semejantes consideraciones, la antropología marxista se aplicó a desvelar


los mecanismos económicos en cada sociedad, y cómo condicionan, las formas y los
aspectos supraestructurales que adquiere ésta.

Los más destacados autores son:

 Emmanuel Terray, El marxismo y las «sociedades primitivas» , Clases y


consciencia de clase en el reino abrán de Gyaman,

 Maurice Bloch, La propiedad y el final de la alianza


239

 Claude Meillassoux, Mujeres, graneros y capitales

Hoy la antropología marxista sigue ocupándose de las relaciones de explotación y de


poder al interior de las distintas formaciones sociales y entre ellas, como consecuencia
de los fenómenos de interpenetración desigual de las estructuras de unas por otras, sin
duda más generalizados a partir del acelerado proceso de globalización por el que
atravesamos. Por eso mismo tiene que contar forzosamente en sus análisis con el
proceso de expansión y hegemonización mundial del modo de producción capitalista, y
con toda la teorización sobre el Sistema-Mundo que tal fenómeno ha generado.

Pero dentro del marxismo antropológico, hay una corriente particular que es
especialmente deudora del pensamiento y la obra de Lévi-Strauss. Esta corriente es
conocida como:

MARXISMO ESTRUCTURAL

Así denominada por erigirse en una estrategia de investigación que concilia aspectos
del estructuralismo levistraussiano y del materialismo histórico. Pretende, de esta
forma, una aproximación a la supraestructura mucho más «independiente» de su
condicionalidad explicativa a partir de la base estructural e infraestructural. Ya que esa
supraestructura, todo «lo ideal» que contiene una sociedad, genera sus propios
mecanismos explicativos-representativos de las realidades materiales, y por tanto, las
condiciona también. A la tarea de descubrir las leyes internas de transformación
dialéctica de las estructuras ocultas que tejen la trama supraestructural de cualquier
cultura, se han aplicado los antropólogos de esta vertiente del marxismo antropológico:

El autor fundamental de esta perspectiva es: Maurice Godelier. Racionalidad e


irracionalidad en economía. Teoría marxista de las sociedades precapitalistas.
Antropología y economía. Lo ideal y lo material

EL EVOLUCIONISMO CONTEMPORÁNEO Y LA ECOLOGÍA CULTURAL

Desde las interpretaciones evolucionistas decimonónicas, más o menos simples y


centradas en unos pocos factores no demasiado operacionalizables, la Ciencia Social, y
240

en concreto la Antropología, no ha abandonado sus pretensiones de explicar el devenir


humano en términos evolutivos. Las recientes estrategias de investigación en este
sentido, se han hecho mucho más complejas pero deudoras por lo común del campo
ecológico. La consideración ecológica de los fenómenos humanos es el ámbito de
estudio de lo que se ha dado en llamar Ecología Cultural (o «Antropología ecológica»).
Lo que ha hecho aparecer en una estrecha relación a ambas perspectivas teóricas.

Esta especialidad de la Antropología Social trata de cómo las culturas se ven


afectadas por su adaptación al entorno, y cómo el entorno (la «infraestructura») es una
razón determinante de las distintas expresiones que adquieren las culturas.

Sin embargo la polémica sobre la fuerza de la determinación de ese entorno,


permanece abierta. Obviamente, más allá de los constreñimientos restrictivos del
medio, sobre los que todo el mundo parece estar de acuerdo («no se puede pescar
donde no hay agua»), se tiende a enunciar que los factores sociohistóricos de una
cultura en cuestión son a menudo más importantes para la explicación de su
configuración actual que el propio medio con el que a la sazón interactúa tal cultura. En
general se admite, en cualquier caso, que las interacciones culturales con los diferentes
medios están sujetas a procesos creativos de los seres humanos.

Los neoevolucionistas creen que en el perfeccionamiento de las estrategias


adaptativas reside uno de los principios evolutivos fundamentales de las culturas. Pero
tienden a considerar dentro de esas «estrategias» otro factor de vital transcendencia:
los recursos tecnológicos (o tecnoeconómicos —tecnología y economía—) con los que
cuenta una sociedad. A este factor le hacen entrar en juego en las siguientes dos reglas
combinadas:

1. Tendencia técnica. Enuncia el acrecentamiento y superación de los medios


artificiales (técnicos) con los que los seres humanos se enfrentan al entorno.
De donde deviene supuestamente una mejor adaptación al mismo, o al menos
un mayor aprovechamiento de la energía disponible en ese entorno.

2. Tendencia de convergencia. Que formula que distintas colectividades


241

humanas, con una capacidad técnica similar, tienden a proporcionar


respuestas culturales parecidas a problemas equivalentes.

Los principales antropólogos que dieron cuerpo a esta corriente son.

 Julián Steward (1902-1972). Theory of Culture Change

 Leslie A. White (1900-1975) La ciencia de la cultura

 Marshall Sahlins (nacido en Chicago, en 1930) Evolution and Culture.


Economía de la edad de Piedra.

EL MATERIALISMO CULTURAL

Como la Ecología cultural, cree que la infraestructura (la compleja relación entre
hábitat y desarrollo tecnológico de un determinado grupo humano) está en la base de
su conformación cultural, esto es, de sus formas de organización social, económicas,
institucionales, de pensamiento, arte, religión, etc. A diferencia de aquélla, el
materialismo cultural se muestra más interesado por descifrar los rasgos culturales
específicos de una determinada cultura.

Sin embargo, su meta es extremadamente ambiciosa: explicar el origen,


mantenimiento y cambio del inventario global de diferencias y semejanzas
socioculturales (a través de una estrategia que prima la explicación material sobre los
rasgos conductuales o etic, y éstos sobre las conductas y elaboraciones ideológicas o
de la conciencia en general —rasgos emic—, aun cuando admite la interacción entre
los diversos tipos de factores).

Supuestamente esta estrategia tiene su punto crítico de diferenciación con el


materialismo histórico en que hace más hincapié en la infraestructura que en la
estructura social (las relaciones sociales de producción) como eje explicativo central de
los demás factores socio-culturales.

La principal figura de esta corriente, y de alcance mundial en la Antropología actual,


Marvin Harris (recientemente fallecido) lo explica de la siguiente manera:
242

«Los modos de producción y reproducción conductuales etic determinan


probabilísticamente las economías doméstica y política conductuales-etic, que a su vez
determinan las superestructuras conductual y mental emic». A lo que llama
«determinismo infraestructural».

Los materialistas culturales admiten sin reparos, no obstante, la posibilidad de que


los componentes emic de cualquier nivel alcancen cierto grado de autonomía con
respecto a la infraestructura y estructura conductual. Mas su estrategia pretende
postergar ese nivel de explicación hasta que no se hayan explorado las influencias
determinantes que ejercen los sucesivos niveles etic entre ellos mismos —de abajo a
arriba— , y en conjunto sobre los factores emic.

De esta forma, aseguran, están en condiciones de formular teorías nomotéticas de


largo alcance para el conjunto de las culturas humanas, frente a las interpretaciones de
tipo ideográfico que se centran en factores supraestructurales y emic.

En su minuciosidad por el análisis infraestructural, el materialismo cultural ha


abordado el estudio de los flujos de energía de lo que ellos llaman distintos modos de
producción y de reproducción, empresa que no habían afrontado tan claramente los
propios ecólogos culturales (aunque hoy la mayor parte de éstos no tienen reparos en
considerar a sus análisis también como materialistas culturales, haciéndoles bastante
equivalentes entre sí). Son famosos, entre otros, el estudio de Richard Lee sobre el
sistema de energía alimentaria de los kung del desierto de Kalahari (¡Kung Bushman
Subsistence: An Input-Output Analysis), y sobre todo la ya clásica aportación de uno de
los primeros defensores de la Ecología cultural, Roy Rappaport, sobre los maring de
Nueva Guinea (Cerdos para los antepasados), entre un elevadísimo número de
estudios de esta índole efectuados por todo el planeta.

Al materialismo cultural se la ha acusado de que muchas de las explicaciones que


ofrece sobre determinados rasgos culturales, en realidad podrían ser sustituidas por
otras de carácter menos infraestructural, o a partir de otros condicionantes distintos a
los establecidos. Las críticas más adversas han llegado a decir que se trata en el fondo
de un funcionalismo oculto, dado que busca la «funcionalidad» de cada institución, de
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cada costumbre, de cada acto humano para el conjunto cultural. Pero hasta hoy se ha
mantenido como una estrategia de investigación sólida, con una amplia integralidad
explicativa (no ya tanto funcional, sino causal) y unas amplias posibilidades de
generalización.

BIBILIOGRAFÍA

BOHANNAN P. (1992) Para raros, nosotros. Madrid. Akal.

FRICÓLE, NAROTZKY, CONTRERAS, COMES, PRAT (1983). Antropología, hoy.


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