Matko Soric Doktorat 2015

Filozofski fakultet
Matko Sorić
KONCEPT ETIKE U “POVIJESNOM

MIŠLJENJU” MILANA KANGRGE
DOKTORSKI RAD
Mentor:
prof. dr. sc. Lino Veljak
Zagreb, 2015.
Faculty of Humanities and Social Sciences
Matko Sorić
THE NOTION OF ETHICS IN MILAN

KANGRGA'S “HISTORICAL THINKING”
DOCTORAL THESIS
Supervisor:
prof. dr. sc. Lino Veljak
Zagreb, 2015.
PODACI O MENTORU
Prof. dr. sc. Lino Veljak rođen je 1950. u Rijeci, diplomirao (1973), magistrirao
(1976: «Filozofijske osnove teorije odraza») i doktorirao (1982: «Filozofija prakse
Antonija Gramscija») na Filozofskom fakultetu u Zagrebu. Od 1974. do 1976. nastavnik
filozofije i logike na Drugoj gimnaziji u Zagrebu, 1976. asistent u Institutu za filozofiju
Sveučilišta u Zagrebu (od 1978. Odjel za povijest filozofije Centra za povijesne znanosti,
gdje je 1978. stekao suradničko zvanje znanstvenog asistenta). U istom zvanju radi od
1979. na Katedri za teorijsku filozofiju Odsjeka za filozofiju na Filozofskom fakultetu u
Zagrebu, 1983. izabran u zvanje docenta, 1990. u zvanje izvanrednog profesora, a 2002.
u zvanje redovitog profesora.
Od 1992. predstojnik Katedre za ontologiju. Dužnost pročelnika Odsjeka za
filozofiju privremeno obavljao 1982/83. Od 1992. do 1994. te od 2006. do 2010. bio
pročelnik Odsjeka.
Akad. godine 1990/91. boravio kao Humboldtov stipendist na Sveučilištu u
Frankfurtu. Gostovao na većem broju domaćih i inozemnih sveučilišta. Od 2001. do 2010.
dopunski predavao filozofiju povijesti na Odsjeku za filozofiju Filozofskog fakulteta
Sveučilišta u Rijeci, a kasnije i na Filozofskom fakultetu Sveučilišta u Splitu, kao i na
Odjelu za filozofiju Sveučilišta u Zadru.
Bio voditelj nekoliko znanstveno-istraživačkih projekata, član je raznih
uredništava i savjeta filozofskih časopisa i u više navrata član Upravnog odbora
Hrvatskog filozofskog društva. Voditelj poslijediplomskog studija filozofije na
Filozofskom fakultetu Sveučilišta u Zagrebu. Pored više stotina znanstvenih i stručnih
članaka objavio je odnosno uredio i sljedeće knjige:
 Veljak, Lino. 1979. Marksizam i teorija odraza. Zagreb: Naprijed.

 Veljak, Lino. 1983. Filozofija prakse Antonija Gramscija. Beograd: SIC.
 Veljak, Lino. 1988. Horizont metafizike, Zagreb: Hrvatsko filozofsko društvo.
 Veljak, Lino. 1990. Raspuća epohe. Zagreb: Radna zajednica RK SSOH.
 Veljak, Lino, ur. 2000. Človek-demokracia-poznanie. Bratislava: Kalligram.
 Veljak, Lino i dr., ur. 2002. Između autoritarizma i demokratije I: Srbija, Crna
Gora, Hrvatska – Institucionalni okviri. Beograd: CEDET.
i
 Veljak, Lino i dr., ur. 2003. Between Authoritarianism and Democracy: Serbia,
Montenegro, Croatia – Institutional Framework. Belgrade: CEDET.
 Veljak, Lino. 2004. Od ontologije do filozofije povijesti, Zagreb: Hrvatsko
filozofsko društvo.
 Veljak, Lino i dr., ur. 2004. Između autoritarizma i demokratije: Srbija, Crna
Gora, Hrvatska – Civilno društvo i politička kultura. Beograd: CEDET.
 Veljak, Lino i dr., ur. 2005. Between Authoritarianism and Democracy: Serbia,
Montenegro, Croatia – Civil Society and Political Culture, Belgrade: CEDET.
 Veljak, Lino, ur. 2007. Gajo Petrović – čovjek i filozof. Zagreb: FFpress.
 Veljak, Lino, ur. 2010. Filozofija i suvremenost. Zbornik radova s konferencije
povodom 80. obljetnice rođenja Danila Pejovića. Zagreb: FFpress.
 Veljak, Lino. 2010. Prilozi kritici lažnih alternativa. Beograd: Otkrovenje.
 Veljak, Lino, ur. 2014. Gajo Petrović, filozof iz Karlovca. Zagreb: Hrvatsko
 Veljak, Lino, ur. 2015. Znanost, filozofija i suvremenost. Zagreb: Hrvatsko
ii
SAŽETAK
Milan Kangrga (1923. – 2008.) bio je jedna od najvažnijih institucionalnih ličnosti

u hrvatskoj akademskoj filozofiji druge polovice dvadesetog stoljeća. Zbog
institucionalnog položaja, velikog broja produciranih bibliografskih jedinica i relativno
originalne artikulacije vlastitih teorijskih modela Kangrga zaslužuje da se njegova
filozofska ostavština profesionalno analizira, objasni i kritički preispita. Premda se čitavu
karijeru bavio etičkom problematikom, Kangrgu trebamo odrediti kao teoretičara društva,
odnosno kao socijalnog filozofa, pogotovo s obzirom na činjenicu da preuzima Hegelovu
kritiku Kantove individualističke etike svođenjem morala na običajnost. U svojoj kritici
etike, Kangrga smatra kako nema razlike između etike i morala, kako je svaki normativni
zahtjev nužno sam sebi protuslovan i time besmislen, te kako su normativni iskazi
svodljivi na društveni položaj moralnog subjekta. Cilj ove disertacije je predstaviti
Kangrginu poziciju na najbolji mogući način, pri čemu će se povijesno mišljenje tretirati
kao sinteza generičkog kulturalizma, radikalnog modernizma, socijalnog
konstruktivizma, epistemološkog antirealizma i ontološkog emergentizma. Rad će
također iznijeti mane Kangrgine filozofije koje se odnose na zanemarivanje
intersubjektivnog aspekta Hegelovog shvaćanja slobode i biološke dimenzije ljudskosti,
neodrživu teoriju djelovanja, pretjerano idealiziranje principa promjene kao uvjeta
moralnog djelovanja, te generalnu teorijsku nerazrađenost.
KLJUČNE RIJEČI: emergentizam, historija, kulturalizam, Milan Kangrga, modernizam,

praksa, sloboda, svijet.
iii
SUMMARY
Milan Kangrga (1923 - 2008) was one of the most prominent institutional
personae within the philosophy of the Croatian academia of the second half of the
twentieth century. Due to his institutional role, an extensive number of produced
bibliographic units, and a relatively original articulation of one's own theoretical models,
Kangrga deserves to have his philosophical legacy professionally analysed, explained,
and critically examined. Albeit he dedicated his entire career to ethics, Kangrga should
nonetheless be identified as a social philosopher, especially considering the fact that he
had taken up Hegel's critique of Kant's individualistic ethics in reducing morality to
ethical life. This thesis was written partly with the aim of establishing a critical evaluation
of Kangrga's position and partly with the aim of introducing Kangrga's position in the
best possible way and in line with Donald Davidson's hermeneutic principle of charity.
The most frequent and important motives of Kangrga's philosophy are
undoubtedly the genesis of human interaction, the functioning of social dynamic, the
limitation of knowledge imposed by material circumstances, and the historical
conditionality of the individual's existence. Despite the fact that Kangrga's name is
generally mentioned within the context of ethics and that he spent his career teaching at
the ethics department, the dominant focus of his interest remains the society to such an
extent that we are under obligation to reduce ethical issues to the social ones. In his
critique of ethics, Kangrga maintains that there is no difference between ethics and
morality, that every normative demand is necessarily in contradiction with itself and is
therefore meaningless, and that normative statements are reducible to the social status of
the moral subject. Influenced by Hegel, Kangrga interprets moral demands as an
articulation of values contained in the status of the social groups, not acknowledging
thereby the reflexive component of Hegel's theory of morality. Such model could be
classified under ethical reductionism of the social type, which means to state that what an
individual considers to be good is actually a reflexion of his/her social status, his/her role
within the society and the corresponding experience which accompanies it.
Is there a way to summarise Kangrga's social theory? Human beings are a unique
phenomena in the universe due to their freedom and consciousness. As opposed to nature
and animals, humans live in a constructed environment of culture and society. The
construction of the cultural state of affairs is carried out as a collective undertaking of the
iv
entire social community whereby natural resources are exploited and adapted to fit the
current needs and enable the possibility of developing new needs. By cooperating with
others via division of labour, individuals dedicate a part of their autonomy and time to the
manufacturing process in exchange for the opportunity to use the labour results of other
members of the society. As generations pass by, the results of collective work accumulate
in material infrastructures (schools, houses, roads, cars, pipelines, water supplies etc.),
intangible social forms of behaviour, cultural institutions (banks, schools, hospitals,
restaurants, money, marriage etc.), moral values, and in the knowledge and skills of the
members of the society. This collective process of nature transformation is called
practice. The institutionalised context constructed by practice is what Kangrga calls
history. Changes in the inert structure of history are historic (not historical) changes
because they affect future generations. A historical structure flexible enough to withstand
a continuous and conscious progress through modernisation is world. In short, these
would be the most important points of Kangrga's social theory.
The main indicator of Kangrga's modernism involves a completely uncritical
idealisation of change as a precursor to historic progress. Progress is the fundamental,
unifying category of modernisation processes, some of which include: the rejection of
tradition, intense division of labour, economic specialisation, population migration from
rural to urban areas, formalisation of human relations through positive laws, contracts and
bureaucracy, eradication of superstition, availability of books and knowledge, intensified
social and geographical mobility, women's rights advancement, manual labour alleviation
through the implementation of new technologies, massive production of standardised
goods, secularisation, individualisation, industrialisation, a higher degree of political
participation of the lowest members of the society, a reflexive interrogation of authority,
and an immense increase in social wealth. However, change is not the only necessity
needed in order to transition from a rural community to an urban society: the state of
modernity is in itself marked by continuous change, unending personal adaptation, overall
improvement and transformation of social structures. According to Robert Pippin, Hegel
is a paradigmatic representative of modernism, and in this regard, Kangrga is assuming
Hegel's position as well.
Wishing to explain individual action, Kangrga believes that people surpass causal
determinism by means of unconditioned mental states. Cognitive spontaneity results in
v
the genesis of an original, authentic action, the consequences of which are accumulated
throughout the collective transformation of the natural environment into a constructed
social context. Consequently, Kangrga believes the human species to be ontologically
exceptional in comparison with nature and animals. This model is best understood as an
adaptation of Hegel and Marx's ontological emergentism. Epistemological antirealism,
according to which there is a two-way inter-influence of social processes and conscious
states, is its constituent part.
The thesis also deals with the flaws of Kangrga's historical thinking. Kangrga's
theory of individual action completely failed and in turn cannot be plausibly
reconstructed. From a micro perspective, the role of consciousness in individual action is
minimal, and remains impossible to be elevated to the level of an enlightenment ideal due
to our limited biological constitution. Social processes cannot be rightfully described in
terms of strict binary oppositions such as history/History, cosmos/world,
substance/subject, objectification/alienation, freedom/necessity, autonomy/heteronomy
etc. Ignoring the objective and institutional macro aspect of social existence, Kangrga
neglected one of the most important idealistic insights, according to which freedom is a
stable, inert, and collective social product. Metaphysics, the archenemy of historical
thinking, is actually a caricature alternative (a so-called strawman), against which every
opposition sounds plausible. In addition, Kangrga misrepresented Hegel's critique of
Kant's theory of morality, neglected the biological dimension of humanity and the role
science plays in the process of modernisation.
Kangrga remains an important figure due to his efforts in trying to define a
comprehensive social condition and one of the most important social changes:
modernisation and modernity. His contribution to this field can easily be recognised if we
are to grasp historical thinking in terms of social constructivism, generic culturalism,
ontological emergentism, ethical reductionism, humanistic modernism and
epistemological antirealism, and comprehend those elements which point towards
secularisation, anti-statism, universalism, egalitarianism, antirepresentationalism,
anthropocentrism and compatibilism.
KEYWORDS: culturalism, emergentism, freedom, history, Milan Kangrga, modernism,

practice, world.
vi
SADRŽAJ
UVOD 1
ETIKA 8
DRUŠTVO 60
MODERNOST 92
MODEL AKTERA 128
EMERGENTIZAM 150
EPISTEMOLOGIJA 157
ZAKLJUČAK 180
LITERATURA 188
ŽIVOTOPIS AUTORA 209
vii
Matko Sorić
UVOD
Zašto pisati o Kangrgi? Kangrga je jedan od autora okupljenih oko časopisa Praxis i
Korčulanske ljetne škole, uz autore kao što su Gajo Petrović, Rudi Supek, Branko Bošnjak,
Danko Grlić, Predrag Vranicki i Ivan Kuvačić. Časopis Praxis i Korčulanska ljetna škola bili
su relativno važna mjesta sabiranja filozofske produkcije svoga vremena, i u tom smislu
zaslužuju pažnju, bez obzira na krajnji rezultat analize. Osim toga, Kangrga je bio ključna
institucionalna ličnost u akademskoj filozofiji. Zbog te uloge, kao i zbog velikog broja
objavljenih članka i knjiga, potrebno je procijeniti njegovu filozofsku poziciju. Kako Kangrgina
filozofska ostavština do sada nije bila sustavno obrađena, namjera mi je ovom doktorskom
radnjom pridonijeti njezinom boljem razumijevanju. To prije svega znači sažeti centralne
Kangrgine filozofske stavove, objasniti ih plastičnim primjerima i razumljivim jezikom,
donekle ih teorijski kontekstualizirati, te ponuditi vlastitu ocjenu njihove vrijednosti. Kangrgina
filozofija nije valjano protumačena u ovom trenutku, prije svega zbog neopravdano intenzivne
političke polarizacije filozofskog polja, još uvijek potpuno ovisnog o vanfilozofskim faktorima.
Dogmatsko slavljenje Kangrgine misli smatram podjednako hermeneutički nekorektnim kao i
paušalnu negaciju svih aspekata njegova djela. Zbog toga je potrebno upustiti se u pomno,
depolitizirano čitanje Kangrgine ostavštine, te odvagati prednosti i mane svakog njezinog
aspekta zasebno.
Svakodnevna okolina pojedinca u najvećoj je mjeri određena društveno-povijesnom
akumulacijom rada i iskustva – to je nezaobilazna istina ljudskog stanja. Tu Kangrginu tezu ne
namjeravam osporavati, premda ju je potrebno razraditi. S druge strane, kako prihvatiti
Kangrginu redukciju svih ljudskih aktivnosti na dvije fundamentalne, vrijednosno nabijene
kategorije (konzerviranje i transformiranje), kada pregršt primjera pokazuje kako neke ljudske
tvorevine itekako vrijedi očuvati i petrificirati, isto kao što bi svijet bio puno bolji da se neke
promjene nisu dogodile? Ovakva je ambivalentnost prisutna u cijeloj Kangrginoj ostavštini gdje
su smislene teze isprepletene s neobranjivima. Cilj ovog doktorata je razlučiti te dvije strane
Kangrgine filozofije.
U ovoj disertaciji se držim jednog jednostavnog interpretativnog načela, prema kojem
filozofski tekst nema normativni aspekt u političkom smislu. Pripadnici filozofske discipline,
uključujući Kangrgu, često smatraju kako opredjeljenje za određenog autora, školu ili
paradigmu sa sobom nužno implicira političku orijentaciju ili utječe na vanjski svijet. U tome
ponekad ima istine, ali je najčešće kontraproduktivno za razumijevanje same materije, kao i za
1
Koncept etike u “povijesnom mišljenju” Milana Kangrge
razumijevanje faktičkog svijeta oko sebe. Louis Althusser je smatrao filozofiju klasnom
borbom u teoriji. Ironično, sličan pristup pronalazimo i kod Kangrge. Neutralne konceptualne
opozicije tako dobivaju politički značaj, zbog čega spekulacija, um, povijesno mišljenje,
revolucija, praksa, trebanje, subjekt, autonomija, povijest, etika savjesti, aktivnost, moderna,
proces, spontanitet, opredmećenje, rod, identitet, budućnost i vrijeme imaju pozitivnu
konotaciju, dok s druge strane filozofija, razum, metafizika, etika, praxis, bitak, supstancija,
heteronomija, historija, etika vrline, pasivnost, antika, produkt, receptivitet, otuđenje, vrsta,
jedinstvo, prošlost i kretanje imaju negativnu konotaciju. Ovakvim jednostavnim
polariziranjem filozofskih kategorija Kangrga je iznevjerio jednu od glavnih namjera Hegelova
teorijskog projekta – nadilaženje oštrih dualizama (Hegel 1987, 82; Beiser 2002, 352). Kroz
tekst nastojat ću dekonstruirati Kangrgine binarne opozicije, tj. prikazati njihovu međusobnu
ovisnost i neopravdano vrednovanje. Također, preispitat ću Kangrgino jednostavno
odbacivanje autora kao što su Aristotel, Spinoza, Nietzsche i Heidegger. Heideggerovo
shvaćanje čovjeka kao utjelovljenog, situiranog bića, neraskidivo isprepletenog sa svojom
okolinom, izrazito je kompatibilno s historicističkim shvaćanjem pojedinca ovisnog o
povijesnom kontekstu; Kangrga bi zasigurno prihvatio i Spinozino zagovaranje političkih
sloboda da je imao kvalitetniji uvid u cjelinu njegove filozofije. Utjecaj Aristotela na Hegela ili
Marxa je prezahtjevna tema da bila profesionalno obrađena u ovoj disertaciji. Međutim, budući
da Kangrga oštro niječe bilo kakvu važnost autora izvan vlastitog područja specijalizacije,
nastojat ću ponuditi barem nekoliko primjera koji pokazuju suprotno. Na filozofe ne trebamo
gledati kao na kreatore savršeno konzistentnih sustava, misaonih zgrada armiranih
neumoljivom koherentnošću, koje se mora u paketu ili prihvatiti ili odbaciti, već kao na
kolekcionare u procesu sakupljanja čudnih predmeta bez međusobnih sličnosti. Na taj ću način
preispitati i Kangrgin simptomatičan model povijesti filozofije, rasprostranjen kod mnogih
drugih autora, te afirmirati problematski pristup nad povijesnim.
Često se misli da prije razumijevanja jednog autora treba razumjeti autore koji su na
njega utjecali, ili da se nekog autora ne može razumjeti koristeći drugačiji jezik od onoga na
kojem je pisao. To nije istina. Utjecaji mogu biti zanimljivi pri objašnjavanju geneze određenih
koncepcija, ali za razumijevanje su potpuno irelevantni. Protumačiti autora znači prije svega
dovesti njegove ideje u vezu s vlastitim iskustvom, a ne idejama podjednako nerazumljivog
prethodnika. Suvremene lingvističke studije pokazuju da nas jezik obavezuje misliti o
određenim stvarima, ali ne postoji načelna prepreka za razmišljanje o istoj stvari na drugačijim
jezicima. Ovdje nastojim jasno objasniti Kangrginu filozofiju i teoriju društva, na način koji bi
širem čitateljstvu načelno bio pristupačan. Pored toga, odlučio sam posvetiti dosta pažnje i
2
Matko Sorić
autorima na koje se Kangrga nastavlja, ne zato što Kangrgu ne bismo mogli shvatiti bez
razumijevanja Kanta, Hegela ili Marxa, nego zato što njegova tumačenja ne samo da
izostavljaju bitne stavke, nego vrlo često čak direktno proturječe originalnim koncepcijama.
Kangrgina filozofija je prvenstveno socijalna filozofija. Njezinom rastavljanjem
možemo pronaći segmente koji se odnose na objašnjenje ljudskog ponašanja, osporavanje etike
i tipične teme filozofije povijesti, pod direktnim utjecajem Kangrginih glavnih misaonih
partnera - Hegela i Marxa. S obzirom da je Kangrgin opus nedvojbeno jedna integralna cjelina
bez pretjeranih odstupanja kroz vrijeme (Talanga 2005, 285; Mikulić 2014, 105) moguće je
uspoređivati vremenski udaljene stavove iz različitih spisa bez straha od iskrivljene
interpretacije. Te opće napomene su presudne za integralno razumijevanje Kangrgina opusa. U
ovoj disertaciji pokušat ću ga problematski raščlaniti, ponuditi svoju interpretaciju i naposljetku
objasniti kroz niz jasnih primjera, bez korištenja ezoteričnog, mistifikacijskog izričaja
karakterističnog kako za klasike tako i za sljedbenike njemačkog idealizma, uključujući samog
Kangrgu.
Zašto bismo Kangrgu trebali shvatiti baš kao socijalnog filozofa? Najčešći i najvažniji
motivi njegove filozofije nesumnjivo su geneza međuljudskih odnosa, funkcioniranje društvene
dinamike, ograničenost spoznajne materijalnim okolnostima i povijesna uvjetovanost
individualne egzistencije pojedinca. Premda se Kangrga najčešće spominje u kontekstu etike i
premda je karijeru proveo na katedri za etiku, dominantan fokus njegova interesa zapravo je
društvo, i to u tolikoj mjeri da etičku problematiku moramo podvesti pod socijalnu. Jedan od
argumenata koji ide u prilog upravo ovakvom pozicioniranju Kangrge jest Hegelova kritika
Kantove individualističke i navodno formalističke etike, odnosno supsumiranje moralnosti pod
tzv. običajnost (Sittlichkeit). Budući da je običajnost bez pretjeranog napora moguće dovesti u
vezu s kulturološkim perspektivama, postaje jasno da određenje dobra kod izvjesnog pojedinca
ovisi o njegovom povijesnom i društvenom kontekstu. Dobro je funkcija društva. Bez obzira
smatramo li takav potez relativizacijom ili pak konkretizacijom Kantovog formalizma, ostaje
činjenica da sam Kangrga prihvaća te Hegelove stavove. Zbog toga, držim da je bolje govoriti
o Kangrgi kao o socijalnom filozofu, nego kao o etičaru ili možda filozofu morala. Naposljetku,
time se uvažava njegov antagonizam prema etici kao filozofskoj disciplini i svim normativnim
iskazima.
Teorija djelovanja, etika i filozofija povijesti nisu striktno razdvojivi segmenti
Kangrgine socijalne filozofije. Međutim, u određenoj ih je mjeri potrebno razlučiti kako bi sva
tri elementa postala jasnija. Teorija djelovanja obuhvaća individualno ponašanje pojedinačnog
čovjeka; prema Kangrgi, pojedinac svjesno bira između transformacije i konzervacije
3
zatečenog stanja stvari. Etika procjenjuje poteze pojedinca u vrijednosnom smislu; prema
Kangrgi, svaka promjena je nužno dobra, ali vrijedi i suprotno – reprodukcija aktualnog stanja
je moralno zla. Nadalje, filozofija povijesti nastoji objasniti razlike između društavâ i različita
stanja istog društva kroz vrijeme; prema Kangrgi, povijest je linearni proces akumulacije rada
i čovjekove samoproizvodnje. U Kangrginom diskursu, ova tri mjesta isprepliću se do
neraspoznatljivosti, a dodatnu dozu ambivalentnosti unosi i povijesni pristup lišen razumljivih
primjera. Rečenica 'Čovjek proizvodi samoga sebe' može se interpretirati na barem dva
suprotstavljena načina. U prvom smislu, određeni pojedinac radi na vlastitom usavršavanju. U
drugom smislu, čovječanstvo kao cjelina uređuje vlastita buduća stanja. Ovaj slučaj ilustrira
problematičnost riječi 'čovjek' i neosviješteni antagonizam između suprotstavljenih
interpretacijâ. Slično vrijedi i za riječ 'danost'. Prirodnu danost kao što je planina ili boja neba
zasigurno ne možemo tretirati na isti način kao i povijesno-društvenu danost (običaj, ritual,
jezik) koja se konkretnom pojedincu u njegovom trenutku življenja nameće jednakom snagom
kao i prirodne danosti. Dakako, nisu svi Kangrgini koncepti ambivalentni; mnogi imaju sasvim
striktno definirano značenje, ali ih je zbog opsega vrlo teško dovesti u vezu sa svakodnevnim
iskustvom. Koncepti dvosmislenog karaktera trebali bi biti profilirani predloženom trodijelnom
matricom (teorija djelovanja, etika, filozofija povijesti), i to ponajviše upotrebom što
razumljivijih primjera.
Jedan od najvećih problema Kangrgine filozofije je ono što možemo nazvati
sociologizacijom Hegela, nastao u pokušaju čitanja Hegela kroz Marxa. Marx je prvenstveno
socijalni teoretičar, međutim Hegel to nije. Ako čitamo Hegela kroz marksističku prizmu, javlja
se velika opasnost od pogrešne, ili u najboljem slučaju redukcionističke, interpretacije. Poznati
Hegelov zahtjev na početku Fenomenologije duha, da se supstancija shvati kao subjekt, može
se odnositi i na društvo. Ali odnosi li se on isključivo na društvo? Riječ supstancija može
označavati bitak, prirodu, svemir ili ukupnost svega što postoji, i tada nije ograničena na
međuljudske odnose. Hegel u tom slučaju zagovara jednu heraklitovsku ontologiju, model bitka
u kojem je naglasak stavljen na procesualnost, promjenu i transformaciju svega postojećeg.
Također, riječ supstancija može označavati filozofsku konceptualizaciju bitka. Hegel bi tada
zahtijevao usuglašavanje statičnih filozofskih predodžbi ili hipostaziranih mentalnih modela s
protočnom, promjenjivom i dinamičnom realnošću. Ako supstanciju shvatimo isključivo na
Kangrgin način, kao povijesno stanje, društvo, međuljudske odnose ili duh, tada nastaje jedno
redukcionističko interpretiranje Hegela koje, sistematski primijenjeno, uvelike otežava
razumijevanje ove ionako sofisticirane materije.
4
Matko Sorić
Na početku treba istaknuti da ne prihvaćam i ne koristim Kangrgine definicije pojmova.

Čak ne smatram da postoji takvo nešto kao pojmovi (objektivne reprezentacije neovisne o
jezičnoj upotrebi). Moj se pristup odnosi na povezivanje konvencionalnih značenja riječi s
Kangrginim apstraktnim diskursom. Na tragu Veljakovog (2004, 705) zahtjeva za
posredovanjem između povijesnog mišljenja i svakodnevnih etičkih dilema, moj je cilj
posredovati između Kangrgine filozofije i jezika struke, te običnog jezika. Također, važno je
napomenuti da Kangrga najčešće koristi riječi etika i moral kao sinonime, referirajući se pri
tome na bilo kakve normativne, preskriptivne ili evaluativne iskaze. Pretpostavimo da između
normativnih, preskriptivnih i evaluativnih iskaza nema nikakve razlike; oni su samo verbalni
izraz neslaganja i orijentir eventualnog djelovanja. To je najbolji način određenja riječi moral i
etika pri tumačenju Kangrgine pozicije, iako će tijekom teksta one biti semantički proširene.
Slijedeći Fredericka Neuhousera (2000, 12), riječ socijalno ne koristim kao suprotnost
političkome; socijalna teorija obuhvaća institucije obitelji, civilnog društva i države, odnosno
svu tematiku vezanu za ljudsku interakciju i kulturne tvorevine. Umjesto filozofijskog termina
subjekt koristim riječ akter iz sociologijske domene, jer ona bolje izražava originalno i
neuvjetovano djelovanje što se u engleskom jeziku opisuje riječju agency. Iako bi se fizikalizam
mogao shvatiti kao znanstveno potkrepljena varijanta starog grčkog ili njemačkog
materijalizma, slijedeći primjer Jaegwona Kima (1993, 266), ta dva termina koristim kao
sinonime za istu poziciju unutar koje treba jasno razdvojiti redukcionističku i emergentističku
opciju. Svi citati su prevedeni i prilagođeni standardnom hrvatskom jeziku.
U hrvatskim se prijevodima za Sittlichkeit pored običajnosti koristi i riječ ćudorednost,
budući da etimološki potječe od riječi ćud i time upućuje na karakter podložan svjesnom
oblikovanju (Talanga 1999, 11), što je tipično za pristup etike vrlina ili kreposti, tj. aretičke
etike (Berčić 2008, 193). Premda postoje dobri razlozi da se Kantova teorija morala ne svrstava
među etike dužnosti, nego i među etike vrlina, ostaje pitanje kako terminološki razlučiti
konceptualno različite pristupe Kanta i Hegela. Budući da je u hrvatskim prijevodima Kanta
najčešće korišteno ćudoređe ili ćudorednost u smislu objektivnog, vječnog i univerzalnog
kodeksa ponašanja (moralnog zakona) neovisnog o kontekstu, iskustvu ili postojećim
praksama, ćudoređe je upotrebom izjednačeno s moralom, čime je izgubljena ona relativistička,
socijalna komponenta iz riječi Sittlichkeit. Osim toga, običajnost upućuje na običaje, zajedničko
i višegeneracijsko svojstvo društvenog kolektiva, dok koncept moralnosti nosi konotaciju
savjesti, dužnosti, namjere i odgovornosti (McCarney 2000, 72), dakle, svojstva čiji je nositelj
pojedinac, a ne društveni kolektiv. Imajući u vidu socijalni, kontekstualistički karakter
Hegelovog modela morala i individualistički, antisocijalni karakter Kantovog modela morala,
5
izostaju razlozi da se Sittlichkeit prevodi kao ćudorednost. Zbog toga koristim riječ običajnost
kao prijevod za Sittlichkeit.
Moja strategija čitanja Kangrge sastoji se u potrazi za sličnostima tamo gdje ih navodno
nema, odnosno za razlikama u navodnom skladu. Kada Kangrga kategorički suprotstavlja
njemački klasični idealizam svim ostalim filozofskim paradigmama, nastojim ukazati na neke
zajedničke točke. Kada Kangrga prikazuje njemački idealizam kao organsku cjelinu u
linearnom napretku, nastojim ukazati na unutrašnje razlike i nesklad. Moja strategija čitanja
Kangrge uključuje i kontekstualizaciju, tj. ukazivanje na paralele između Kangrgine filozofije
i potpuno drugačijih filozofijskih paradigmi ili alternativnih filozofskih modela. Noviji pokušaji
artikulacije pozicije slične Kangrginoj dolaze od autora kao što su Philip Kain, Sean Sayers i
Tom Rockmore. Ako želimo bolje razumjeti Kangrgu, to su autori koje treba čitati.
Predmet Kangrgina nesistematično formuliranog interesa nalazi se između dva vrlo
problematična područja: etike i društva. Istinitost moralnih ili normativnih iskaza ne možemo
provjeriti sučeljavajući ih s realnošću; oni možda odražavaju samo naš subjektivni emocionalni
odnos prema izvjesnom problemu. Društvo je, s druge strane, vrlo teško empirijski zahvatiti,
na što potpuno opravdano upozoravaju kritičari s pozicija metodološkog individualizma. Na to
se nadovezuje i već spomenuti stilski opskuran izričaj. Te sam barijere pokušao premostiti
slijedeći hermeneutički princip milosrđa Donalda Davidsona (2006, 207), zbog čega je
Kangrgina pozicija prikazana u najsmislenijem i najuvjerljivijem obliku, što ne implicira
automatski da je smislena i uvjerljiva sama po sebi. Korištenje jednostavnih, razumljivih i
hipotetskih primjera je česta strategija autora iz analitičke tradicije koju koristim. Kako
filozofska terminologija za njemački idealizam u hrvatskom jeziku još uvijek nije usustavljena
i konsolidirana, u tekstu sam navodio i njemačke termine sa ciljem izbjegavanja eventualnih
nesporazuma. Zbog ograničenog poznavanja njemačkog idealizma u tekstu sam se intenzivno
oslanjao na sekundarne izvore, odnosno na dobro istražene teme u idealizmu i konsenzusom
prihvaćene interpretacije stručnjaka kao što su Paul Guyer, Frederick Beiser, Charles Taylor,
Karl Ameriks, Michael Inwood, Christine Korsgaard, Frederick Neuhouser, Allen Wood, Terry
Pinkard, Henry Allison, Sebastian Gardner, Robert Pippin, Tom Rockmore i Kenneth
Westphal.
Kako jednostavno sažeti Kangrginu poziciju? Čovjek je iznimno biće u svemiru zbog
svoje slobode i svijesti. Za razliku od mrtve prirode i životinja, čovjek živi u konstruiranom
okruženju kulture i društva. Konstruiranje kulturnog stanja odvija se kao kolektivni poduhvat
cijele društvene zajednice pri čemu se iskorištavaju prirodni resursi i prerađuju na način da
zadovolje aktualne potrebe i otvaraju mogućnost razvijanja novih potreba. Surađujući s
6
Matko Sorić
drugima kroz podjelu rada, pojedinac predaje dio svoje autonomije i vremena za proizvodni
proces u zamjenu za korištenje rezultata rada ostalih članova društva. Rezultat kolektivnog rada
se kroz generacije akumulira u materijalnoj infrastrukturi društva (škole, kuće, ceste, auti,
vodovod, i sl.), te u neopipljivim socijalnim obrascima ponašanja, kulturnim institucijama
(banka, škola, bolnica, restoran, novac, brak, i sl.), moralnim vrijednostima, znanju i vještinama
članova društva. Ovaj kolektivni proces preobrazbe prirode naziva se praksa.
Institucionalizirani kontekst konstruiran praksom Kangrga naziva historijom. Promjene u
inertnoj strukturi historije su povijesne promjene jer utječu na nadolazeće generacije. Dovoljno
fleksibilna historijska struktura u kontinuiranom, svjesnom napretku kroz moderniziranje jest
svijet. To bi bila Kangrgina pozicija u najkraćim crtama.
Kada zanemarimo autorski, odnosno povijesni pristup, Kangrgina pozicija postaje puno
jasnija. Gornji paragraf opisuje kulturnu dinamiku bilo kojeg društva. Zbog toga tvrdim da je
Kangrgino povijesno mišljenje najbolje definirati kao generički kulturalizam – kulturalizam bez
specificiranja konkretnih društvenih proizvoda i bez objašnjenja mehanizama njihovog
povratnog utjecaja. Kangrga smatra da je su naši identiteti potpuno uvjetovani društvenim
kontekstom i da se taj kontekst kontinuirano treba razvijati i usavršavati. Zbog toga tvrdim da
je Kangrgino povijesno mišljenje također modernistički humanizam. Kangrgina se pozicija
često opisivala kao marksistički humanizam, međutim, zbog dominacije idealističkog utjecaja
(neopravdano precjenjivanje slobode i svijesti) i izostavljanja materijalističkih komponenti
(uvjetovanost socijalnim kontekstom), sintagma modernistički humanizam bolje zahvaća
njegovu poziciju. Kangrgin se kulturalizam ili socijalni konstruktivizam oslanja na
emergentističku ontologiju i kompatibilizam, priklanja se etičkom redukcionizmu, te upućuje
na sekularizaciju, antietatizam, egalitarizam i antireprezentacionalizam.
Presudna odlika Kangrgina povijesnog mišljenja je nerazrađenost. Mnoge postavke su
preuzete iz njemačkog idealizma ili iz zapadnog marksizma bez popratne argumentacije i
izvođenja daljnjih posljedica, glavni koncepti nisu zadovoljavajuće definirani, a nosive teze
nisu nikada oprimjerene. Zbog toga, u ovom tekstu nastojim razraditi Kangrginu teoriju i
dovesti je do krajnjih posljedica.
7
ETIKA
Čitavu svoju karijeru Kangrga ostaje vjeran i nepokolebljiv u promišljanju svojeg

primarnog predmeta akademskog interesa - etike. Milan Polić tvrdi kako bi Kangrgu, unatoč
tome što je stekao reputaciju etičara i bio poznat kao etičar (Polić 2004, 732), bilo bolje shvatiti
kao filozofa morala (Polić 2004, 738). Premda je upitno trebamo li ga smatrati etičarem ili ne,
kako tvrdi Ante Čović, moralno-etički fenomen nesumnjivo predstavlja najbolje mjesto
otvaranja rasprave o cjelini Kangrgine filozofije:
“Bez obzira što cjelinu Kangrgina djela nije moguće svesti na etičku dimenziju i
protumačiti kao prvenstveno ili pretežito etičku poziciju, sasvim sigurno njegova
osebujna i izvorna etička pozicija stoji u osnovi njegove cjelokupne misli i predstavlja
ključ za ispravno razumijevanje drugih nosećih i nadovezanih kategorija:
praksa/revolucija, svijet, vrijeme/povijest.” (Čović 2004, 667)
Za sada pretpostavimo da nema razlike između etike i morala, s obzirom da je i sam

Kangrga praktički potpuno zanemaruje, te ih shvatimo kao bilo kakav normativni zahtjev ili
skup normativnih zahtjeva. U ovom početnom dijelu teksta ću pojasniti Kangrgino shvaćanje
etike. Što Kangrga kaže o etici, najjednostavnije rečeno? Zanemarimo trenutno intelektualne
utjecaje i filozofsku tradiciju. Prema njegovom mišljenju, etika je u svojoj biti kontradiktorna,
i samim time nemoguća. Etika kao takva sadrži u sebi nepomirljivo unutrašnje proturječje, u
čemu se sastoji primarni i osnovni Kangrgin prigovor etici. Kao što to nalažu načela
kanonizirane filozofije, logički nekonzistentnim bićima valja zanijekati mogućnost postojanja.
Prema Aristotelovoj ontološkoj formulaciji načela neproturječja: “nemoguće je da isto istomu
i prema istome istodobno i pripada i ne pripada” (Aristotel 2001, 87). Kangrga vjeruje da je
etika upravo jedan takav fenomen i tu je srž njegove kritike etike.
Međutim, Kangrgina kritika tu ne zastaje. On odbacuje etiku kao moralizirajući diskurs
nad nemoralnom društvenom stvarnošću. Njegova intencija je ukidanje jaza između etike i
društvene zbilje. Idealističkom terminologijom rečeno, između bitka i trebanja. Marksističkom
terminologijom rečeno, između prakse i teorije. Dakle, cilj je realizacija i ozbiljenje etike.
Ilustrirajmo to primjerom. Darko pati od zubobolje i potrebna mu je intervencija zubara.
Zubobolja je aktualno stanje (bitak) koje treba okončati odlaskom kod zubara (trebanjem). Iz
jednog kangrgijanskog rakursa, Darkova izjava “Moram ići kod zubara” ne samo da proturječi
8
Matko Sorić
aktualnom stanju, nego je usmjerena na realizaciju i na vlastito poništavanje. Dok Darko pati
od zubobolje, normativni iskaz stoji u suprotnosti sa stvarnošću; jednom kada zubobolja bude
sanirana, Darko više neće trebati govoriti “Moram kod zubara” i tada će etički zahtjev postati
suvišan.
Zamislimo da Ena namjerava kupiti bicikl. Kada ona kaže “Ja trebam kupiti bicikl”, to
je etički ili moralni zahtjev. Sama ta izjava jest ono trebanje koje se suprotstavlja aktualnom
stanju bitka u kojem Ena ne posjeduje bicikl. U jazu između ta dva stanja javlja se etičko-
moralni fenomen. Kada se pojavi, on je kontradiktoran zbog svoje unutrašnje podvojenosti.
Kada Ena konačno kupi bicikl, sraz bitka i trebanja se urušava, a etički zahtjev “Ja trebam kupiti
bicikl” postaje nepotreban. Dakle, to ja način na koji Kangrga shvaća etiku ili moral: kao
nepotrebni verbalni dodatak realnosti.
Prema Kangrginoj interpretaciji, Immanuel Kant osmislio je i utemeljio tzv. 'klasični
oblik etike', te artikulirao bit svake etike kao etike (Kangrga 2008a, 76). On je izrazio bit
moralno-etičkog fenomena (Kangrga 2004, 89). Ta se bit sastoji u diskrepanciji između bitka i
trebanja, između aktualnog i poželjnog stanja. Bit etičko-moralnog fenomena je “…u razlici,
raskoraku, nepodudarnosti ili (s Kantom čak apsolutnoj) suprotnosti i protupoloženosti, a u
početnom stavu i unutrašnjoj nepomirljivosti između bitka i trebanja!” (Kangrga 2004, 133).
Drugačije rečeno, bit etike je u “otvorenu rasponu, dimenziji i opreci između bitka i trebanja,
dakle s Kantom govoreći u apsolutnoj suprotnosti između onoga što jest i onoga što bi trebalo
da bude.” (Kangrga 2004, 42). Navedeni primjeri s Darkom i Enom donekle ilustriraju taj sraz
bitka i trebanja. Prema Kangrginom tumačenju, Hegel prihvaća ovu Kantovu konceptualizaciju,
ali je u pokušaju pomirenja svih Kantovih dualizama tumači kao indikator ontološke
nemogućnosti etike: “Osnovnu proturječnost moralnosti kao moralnosti Hegel točno vidi u toj
njenoj nužnoj dualističnosti, unutar i na osnovu koje se moralnost i oblikuje i egzistira, jer, da
bi bila zbiljska, ona se suprotstavlja zbiljskom svijetu, pa se odnos moralnosti spram zbilje
postavlja kao čista suprotnost i uzajamno isključivanje.” (Kangrga 1989a, 62). Malo kasnije
Kangrga sintetizira i koncizno iznosi sve proturječnosti koje Hegel pronalazi u tzv. moralnoj
svijesti:
“Tako čitava Hegelova analiza moralne svijesti ide na to da pokaže kako moralna svijest
kao djelatnost ne može i ne smije, a da pri tom ne bi proturječila samom svom bitnom
određenju, postići ono za što je postavljena. Ona bi tako morala, ali ne može, jer ne
smije, postići:
A harmoniju moralne svijesti i osjetilnosti,
9
B harmoniju moralnosti i zbilje,

C harmoniju i jedinstvo moralnog djelovanja i cilja što ga ono ima postići
(realizirati se),
D realizaciju, dokučivanje ili postizanje najvišeg dobra, k čemu tendira svojom
osnovnom postavljenošću,
E dovršenje moralnosti kao zadatak koji ima da se realizira i da istovremeno
ostane zadatak,
F ovostranost moralnosti,
G moralnu savršenost,
H harmoniju i jedinstvo čiste dužnosti, što je ona sama, i posebnih dužnosti, koje
realno egzistiraju i na koje bi se ona imala odnositi kao opći princip i kriterij, i
I napokon se moralnost, primarno određena kao praktička djelatnost, pretvara u
čisti moralni sud o djelovanju, u moralno prosuđivanje.” (Kangrga 1989a, 64-
65)
Michael Baur na sličan način opisuje Hegelovu kritiku Kantovog shvaćanja morala u
Fenomenologiji duha: ozbiljenje najvišeg dobra označava i kraj moralnosti (Baur 2011, 467).
Prema tome, opozicija bitak-trebanja istovremeno čini etiku mogućom, ali i kontradiktornom
(Kangrga 2004, 24). Bez zahtjeva za transformacijom postojećeg stanja, etika nije etika. Ako
pak uvedemo određeni etički zahtjev, ona je kontradiktorna, i kao takva nemoguća. Postojanje
etičkog zahtjeva istovremeno je oznaka njegove neozbiljenosti, odnosno nedostatka etičnosti u
zbilji: “Proturječnost se tako manifestira u srži same moralnosti: moralnost nije moralna zato
jer jest moralnost.” (Kangrga 1989a, 76). Primjerice, zahtjev za manjom stopom kriminaliteta
znak je previsoke stope kriminaliteta u društvu. Zahtjev za više donatora krvi upućuje ne
nedovoljan broj donacija krvi. Želja pojedinca za pohađanjem fakulteta upućuje na to da on ne
pohađa fakultet. Dakle, jednu stranu moralno-etičkog fenomena čini odbojno i loše stanje,
stanje koje se nastoji prevladati. Drugu stranu čini diskurzivni, verbalni, retorički ili možda
pismeni zahtjev za poželjnim, dobrim i korigiranim stanjem. Etika se stvara tek u tom rascjepu.
U tom smislu, etički zahtjev je indikator nedostatka etike u zbilji, odnosno same neetičnosti.
Zbog ovog proturječja, Kangrga na tragu Hegela smatra kako čisto moralno ili etičko biće nije
ontološki moguće: “Tako je čisto moralno biće kao savršeno nemoguće, jer je postavljeno na
čisto, u sebi neodrživo proturječje.” (Kangrga 1989a, 95). Drugim riječima, sveci ne postoje.
Utjelovljenje čiste dobrote u određenoj osobi duguje svoj moralni status upravo nedostatku
morala u okolnoj stvarnosti. Veličanje morala je tako istovremeno i veličanje nemoralnog stanja
10
Matko Sorić
po kojem je moral moguć. Ako hvalimo nekoga zato jer je nahranio izgladnjele, time indirektno
odobravamo oskudicu hrane kao nužni uvjet moralne intervencije. Tu pseudohegelijansku
dijalektiku razmišljanja primjenjuje i Kangrga. Kao što centrifugalna sila ne postoji bez
centripetalne, a pozitivni pol magneta bez negativnoga, tako moral ne postoji bez nemorala.
Moral je nemoralan, etika je neetična.
Opozicija na kojoj počiva etičko-moralni fenomen i bez koje bi on bio nezamisliv, jest
opozicija bitak-trebanje. Bitak je naziv za početno, aktualno stanje koje treba ukinuti, a trebanje
naziv za krajnje, buduće stanje koje treba uspostaviti. Trebanje je ideal i svrha etičkog
djelovanja, dakle ono dobro. Bitak je ono što valja nadomjestiti, odnosno nešto loše ili zlo:
“Bitak kao takav za Hegela i jest ono zlo!” (Kangrga 1989b, 340). Ponovimo: bitak je zlo, a
trebanje dobro. U knjizi Klasični njemački idealizam Kangrga ponavlja: “Pa to je fantastično
rečeno, zar ne!? Bitak = zlo, pazite, to je naša polazna osnova, a za dobro se moramo užasno
pomučiti.” (Kangrga 2008a, 63). Bitak je polazna točka etičkog djelovanja, a trebanje njegov
cilj. Bitak je zlo koje treba nadomjestiti pozitivnim trebanjem. Svaka etika uspostavlja raskol
između bitka i trebanja, te zahtjeva realizaciju određenih vrijednosti, trebanja: “…Čitava
historija etike (bez obzira na različite njezine oblike, karakter nauka ili sistem) počiva bilo
implicitno ili eksplicitno na tom trebanju.” (Kangrga 2004, 219). Primjerice, Talesov etički
kodeks, Konfucijeve upute za ponašanje, kršćanskih Deset zapovjedi i demokratski ideali
Francuske revolucije predstavljaju određeno trebanje, zahtjev za uspostavom određenog, još
neaktualiziranog stanja. Ostavimo po strani trenutno činjenicu – inače prilično važnu – da se
ova trebanja međusobno ne preklapaju. Ovdje je riječ o polarizaciji ljudskog djelovanja na
bitak i trebanje, na ono što trenutno jest i na ono što tek treba biti uspostavljeno. Prema
Kangrginom mišljenju, Kant je artikulacijom biti etičkog fenomena ukazao na njezinu
neizbježnu unutrašnju kontradiktornost i time postavio uvjete za okončanje tradicionalnog
strukturiranja etike: “Povijesno i filozofijski gledano, poslije Kanta nemoguća je više bilo kakva
etika kao etika.” (Kangrga 1989a, 307). Tko nakon Kanta govori o etici, filozofski je
neobrazovan, smatra Kangrga.
Kangrga često svoju poziciju opisuje kao povijesno mišljenje. On je deklarativno shvaća
kao kulturološku perspektivu koja ozbiljno uvažava povijesne promjene (pa tako i promjene
ljudskog znanja), te se suprotstavlja metafizičkom projektu otkrivanja nepromjenjivog i
vječnog skupa istinitih iskaza neovisnih o kontekstu. Međutim, u slučaju etike Kangrga ne
primjenjuje povijesno mišljenje. On pristupa etici na esencijalistički, ili njegovom
terminologijom, metafizički način. Etiku portretira kao pojam potpuno odvojen od svih drugih
riječi, s unutrašnjom kontradikcijom, koji se stoga treba odbaciti. Ako se razumsko razmišljanje
11
– suprotno umskome – temelji se na zakonu neproturječja (Jameson 2010, 47; Redding 2011,
587), tada možemo reći da Kangrga u slučaju etike vrši analizu na razini razuma, a ne uma.
Prema Kangrgi, naši su moralni, normativni zahtjevi besmisleni. Prihvatiti Kangrginu kritiku
etike značilo bi prije svega odustati od svih normativnih zahtjeva. Umjesto da kažemo kako
treba sakupiti novac za operaciju bolesnog djeteta, trebalo bi samo izvršiti donaciju novca.
Umjesto da kažemo kako treba ugasiti požar, treba samo djelovati tako da se ugasi požar, ali ne
i govoriti da treba ugasiti požar. Ono što mislimo da treba napraviti, ne treba izreći riječima,
nego jednostavno napraviti. Koristeći primjer samoupravljanja kao moralne ili etičke
vrijednosti, odnosno cilja kojeg tek treba postići, Kangrga tvrdi kako se moralnim apelom
nikada ništa nije postignulo (Kangrga 1964a, 97), pa zbog toga smatra da samoupravljanje ne
treba odrediti kao vrijednost, jer se tim normativnim zahtjevom ništa ne mijenja, nego tvrdi da
jednostavno treba raditi na njegovoj konkretnoj realizaciji, što je – paradoksalno – također
normativni zahtjev koji, strogo gledano, ništa ne mijenja.
Prema moralnom nekognitivizmu razvijenom u anglosaksonskoj tradiciji, normativni
iskazi nemaju istinitosnu vrijednost, odnosno, ne možemo ih smatrati istinitima ili lažnima, ne
postoje objektivne moralne činjenice koje bi se mogle opisati moralnim iskazima, a moralne
iskaze trebamo shvatiti kao izraz subjektivne želje, emocije, odobravanja, neodobravanja,
intencije ili sličnog nepropozicijskog stava (McNaughton 2010, 19-21; Darwall 1998, 71-79;
Ayer 2008, 103). Na taj način, moral gubi klasičnu metafizičku auru i relativizira se
poprimanjem socijalne ili barem subjektivne komponente. Kangrga dolazi do sličnog zaključka,
premda na potpuno drugačiji način. Kod Kangrge, moral je socijalni konstrukt, a normativni
sudovi suptilni oblik društvene regulacije bez realne snage za ukidanje strukturalno proizvedene
nepravde. Mnogi autori iz historicističke struje marksizma upravo tako shvaćaju moral, dakle,
prvenstveno kao epifenomen društvene strukture s instrumentalnom funkcijom, a ne kao
objektivno utemeljen sustav pravila ispravnog ponašanja (Feuer 1942; Mins 1943; Hodges
1962; West 1991, 1-13; Ash 1964; Blackledge 2012). Međutim, takvo shvaćanje dovodi do
moralnog relativizma i problema s opravdanjem bilo kakvih normativnih zahtjeva, kao što su
povijesno bili zahtjevi za osmosatnim radnim vremenom, slobodom tiska, izjednačavanjem
cijene muškog i ženskog rada ili zabranom dječjeg rada. Neki autori skloni naturalističkoj struji
marksizma prepoznali su taj problem i nastojali usidriti normativne zahtjeve u barem
djelomično fiksiranoj ljudskoj naravi (Gilbert 1981, 177; Kain 1988; Geras 1983, 101-103;
Wood 2004, 128-129; Nielsen 1985). Kangrga spada u prvu, historicističku struju, s obzirom
da odbacuje ideju stabilne ljudske naravi i sve normativne iskaze. Zbog toga njegovu poziciju
možemo usporediti sa socijalnim moralnim nekognitivizmom.
12
Matko Sorić
U našem razmatranju do sada nismo razlikovali riječi etika i moral. Premda Kangrga
povremeno pokušava razlikovati moral (u smislu normi, vrijednosti i življenih praksi jedne
društvene zajednice) i etiku (u smislu filozofski distanciranog promišljanja morala), najveći dio
njegovih tekstova ne sadrži tu razliku i ne pridaje joj posebnu pažnju. Također, podjela etike
kao filozofske discipline na primijenjenu etiku, normativnu etiku i metaetiku nije pretjerano
korisna i primjenjiva u Kangrginom slučaju; najviše što možemo reći je da kod Kangrge ne
pronalazimo nikakvu primijenjenu etiku, normativna etika se iscrpljuje u općem
modernističkom zahtjevu za održavanjem i proizvođenjem društveno-povijesnog konteksta,
dok najveći dio povijesnog mišljenja zadire u metaetičko područje. Zato je najbolje reći da je
predmet njegove kritike 'moralno-etički fenomen' kao takav, odnosno, svaki normativni zahtjev
ili iskaz. Alasdair MacIntyre piše kako je riječ moral i u latinskom i u grčkom jeziku označavala
karakterne dispozicije, odnosno sustavno ponašanje baš na jedan, a ne drugi način (MacIntyre
2002, 42). Kangrga ne tretira eksplicitno moral kao umijeće izgradnje karaktera ili konkretne
oblike formiranog karaktera, nego kao normativni, evaluativni ili preskriptivni iskaz, tj.
retorički zahtjev za željenim ponašanjem, ne otvarajući pritom vrlo važno pitanje sadržaja
morala. Prema načinu upotrebe riječi moral i etika, možemo reći da Kangrga govori o
normativnosti općenito.
Kako Kangrga definira moral? Kod Kangrge treba razlikovati dva određenja morala:
moral kao legitimacija i moral kao indignacija. U ovom dijelu opisat ću Kangrgino shvaćanje
morala kao legitimacije. Moral je “određeni oblik i način života u postojećoj zajednici ili
društvu u cjelini.” (Kangrga 2004, 57). Moral se razlikuje od zakona i sadrži u sebi:
“određene, tradicijom prenošene običaje, propise, pravila, preporuke, zahtjeve, zabrane,

smjernice za život, norme, kategorije, obaveze, dužnosti, ideale itd. kao nepisane
regulative (za razliku od pisanih i javno utvrđenih zakonskih propisa određena zakona,
zakonika, ustava itd.), što se pojedincima ili čitavim grupama pa i narodima nameću
svojom obvezatnošću za djelovanje i određeni način života, vladanja, ponašanja,
postupanja, prosuđivanja, procjenjivanja, vrednovanja, opredjeljenja ili zauzimanja
stavova u životu, bez kojih se pojedinac ili kolektiv izlaže nepisanim sankcijama od
strane drugih i sl.” (Kangrga 2004, 57)
Sudeći prema ovom citatu, Kangrga određuje moral kao postojeća društvena pravila
ponašanja i njihovu teorijsku artikulaciju. Ako društvena pravila nalažu da, primjerice, ljudska
interakcija započinje rukovanjem, da se tijekom obroka ne spominju gadljive priče o otvorenim
13
prijelomima kostiju ili zaraznoj gljivičnoj infekciji, da svatko treba biti sretan na vlastiti
rođendan, da se cijeni marljiv rad, da jedna osoba može sklopiti brak samo s jednom osobom
(monogamija) ili da se redovito održava tjelesna higijena, tada govorimo o moralnim pravilima.
Življena praksa i njezina verbalna artikulacija unutar jednog društva su identične, što nije slučaj
kod suprotstavljenog određenja morala kao indignacije nad postojećim društvenim poretkom.
Ne postoji esencijalna razlika između verbalne zapovjedi 'Prepusti sjedalo gospođi' i društvenog
pravila prema kojem starije osobe imaju prednost pri korištenju sjedala u tramvaju. Pravila
ponašanja dolaze 'u paketu'; iako se pojedinačno pravilo ponašanja može pronaći po različitim
društvima, svako društvo posjeduje specifičnu kombinaciju pravila. Ovakav pristup moralu
Ayer (2008, 105-106) naziva deskriptivnim ili sociološkim. Prema tome, moral možemo
odrediti kao skup uvriježenih pravila koje jedna zajednica poznaje, u najvećoj mjeri
svakodnevno prakticira i verbalno izražava.
Međutim, budući da je Kangrga marksist, te da u svojim promišljanjima prihvaća
određene Marxove stavove, on u svakom dosadašnjem obliku društva vidi samo različite
inačice klasnog poretka. Svaka dosadašnja kombinacija moralnih pravila bila je
komplementarna s klasnom strukturom društva, odnosno s neopravdano intenzivnom
stratifikacijom političke i ekonomske moći, te disproporcionalnom raspodjelom kolektivno
proizvedenih dobara. Kada Kangrga tvrdi da je moral “… po svojoj biti svagda samo svojevrsno
duhovno-idejno-ideološko sankcioniranje ili 'posvećenje' vladajućeg (dakle: klasnog) poretka.”
(Kangrga 1989b, 16), on ističe da su svi dosadašnji skupovi društvenih pravila kao ideološke
nadgradnje omogućavali specifičan odnos prema vlasništvu nad sredstvima za proizvodnju i
time posljedično omogućavali radikalnu nejednakost u društvu. Primjerice, jedna od deset
božjih zapovjedi u kršćanstvu – ne ukradi – zapravo je normativni zahtjev i smjernica realnom
djelovanju, međutim, ona se ne obazire na problem geneze društvenog bogatstva, povijesne
akumulacije nepravde i svega onoga što je omogućilo da zadnja generacije određene kulture
eventualno doživljava svoje odnose u radikalnoj ekonomskoj, političkoj i kulturnoj
nejednakosti. U tom smislu zapovijed 'Ne ukradi' može imati socijalnu funkciju opravdavanja
ekonomske stratifikacije. Slično vrijedi i za ostala moralna pravila: “Marx tvrdi da je racionalna
osnova naših moralnih uvjerenja i stavova, ukoliko oni postoje, oblikovana na takav način da
ta uvjerenja i stavovi služe dominantnom načinu proizvodnje ili promiču interese određene
društvene klase.” (Wood 2004, 156). Ako na ovaj način shvatimo moral, tada je moral
funkcionalno opravdanje postojećeg društvenog poretka. Tezu da moral prema Marxu ima
instrumentaliziranu socijalnu funkciju brani i Cornel West (1991).
14
Matko Sorić
Osim određenja morala kao legitimacije, Kangrga tvrdi da moral može biti i “indignacija
nad postojećim” (Kangrga 2008a, 284). Taj je stav također direktno preuzet od Marxa. U ovom
slučaju, moral nije legitimacija postojećeg društvenog poretka, nego njegova osuda i zahtjev za
transformacijom trenutnog stanja: “Moral kao indignacija nad postojećim, nošena onim 'treba
da' kao neugasivom ljudskom slutnjom, težnjom i nadom u mogućnost drugačijeg nego što jest,
može da bude i svagda jest samo prvi i neophodni poticaj za čin i za djelo što iz njega ima da
uslijedi, u protivnom se ono srozava na puki moralizam…” (Kangrga 1966, 486). Kangrga nije
toliko strog prema moralu kao indignaciji (Kangrga 1965a, 30); smatra ga normalnom
reakcijom na nepravdu i prvim korakom ka njenom okončanju. Primjerice, iskaz 'Razvedi se'
predstavlja kritičku osudu određenog braka i preskriptivni zahtjev da se on razvrgne.
Normativni, moralni iskaz ovdje funkcionira kao indignacija nad postojećim. Između onoga što
se realno događa i verbalnog zgražanja vlada razlika ili sraz, što nije slučaj kod shvaćanja
morala kao legitimacije postojećeg. No, verbalna osuda ne ukida realno stanje; da bi se realno
stanje ukinulo, potrebno je djelovati i razvrgnuti spomenutu bračnu zajednicu.
Prema Kangrginom mišljenju, moral u ovom drugom značenju, moral kao moraliziranje
bez realnih efekata, nimalo ne utječe na društveno-povijesnu stvarnost: “…Moralnim se apelom
doslovno ništa ne mijenja i ne može promijeniti!” (Kangrga 2004, 435). U komentaru
upućenom etici Hansa Jonasa, Kangrga objašnjava jalovost zahtjeva etičara za određenom
društvenom promjenom: “A Jonas kao ni svi ti 'najnoviji' i 'najoriginalniji' etičari ne znaju da
ekološki problem nije etički, nego prije svega i jedino – gospodarsko-politički.” (Kangrga 2004,
447). Iluzorno je očekivati da će bavljenje etikom kao filozofskom disciplinom rezultirati
otkrićem nužnih, univerzalnih i objektivnih pravila dobrote, te da će ih potom biti dovoljno
priopćiti drugim ljudima kako bi ona zaživjela u ljudskoj interakciji. Primjer ekološkog
zagađenja neslućenih razmjera prilično dobro ilustrira ovu problematiku. Naime, ne samo da
zahtjev za provedbom 'dobrog' u ekološkom smislu (npr. smanjenje emisije ugljikovog dioksida
ili udjela industrijski obrađene hrane u prehrani) zahtjeva transformaciju industrije i ekonomije,
te može dovesti do ozbiljnih političkih kretanja, nego otkriva da tu promjenu ne može inicirati
bilo tko, upravo zbog velike nejednakosti u količini moći. Ekološki problemi nisu dakle samo
etički, nego ekonomski i politički. Ako kažemo kako je politika iznad etike, time je metaforički
izražena nemoć etičara da samostalno utječu ili doprinesu rješavanju problema. Čak i da etika
kao disciplina racionalno razluči dobro i loše djelovanje, ona ostaje nemoćna u provedbi jer se
odluke o budućim socijalnim procesima donose negdje drugdje i na potpuno drugačiji način.
Zbog toga Kangrga smatra da su akademska etička istraživanja nepotrebna i nemoćna.
15
U davno napisanom članku Kangrga koristi birokraciju i njezin moral kao primjer
neučinkovitosti moralne indignacije: “Moralna kritika često ne dodiruje birokraciju ni površno,
a kamoli da bi imala nekih dubljih i širih reperkusija za samu izmjenu opstojećega.” (Kangrga
1965a, 30-33). Tekst završava nejasnim i retorički mistificiranim zaključkom kako nema smisla
verbalno zahtijevati debirokratizaciju, nego da će se ona jednostavno dogoditi djelovanjem
čovjeka. Tu se jasno očituje Kangrgino odbacivanje bilo kakvog oblika normativnosti. Moralni
zahtjevi su poput bacanja ili skidanja uroka: iracionalno izražavanje stava bez realnih efekata.
U svrhu što boljeg razumijevanja, predlažem da normativne zahtjeve razlikujemo prema
dva kriterija: prema njihovom opsegu i prema njihovom efektu. Ako je opsegom zahtjev
usmjeren na ponašanje pojedinca, tada je posrijedi mikro zahtjev. Ako je usmjeren na društveni
kolektiv, tada je posrijedi makro zahtjev. Ako zahtjev smatra aktualno stanje poželjnim, tada je
posrijedi legitimacija. Ako zahtjev smatra aktualno stanje nepoželjnim, tada je posrijedi
indignacija. Njihovom kombinacijom dobivamo četiri moguće opcije. Mikro legitimacija
opravdava određeno ponašanje. Mikro indignacija označava verbalno suprotstavljanje
izoliranom problemu. Makro legitimacija označava postojeći sustav kulturnih normi,
vrijednosti i običaja određene zajednice. Makro indignacija osuđuje aktualni društveni poredak
i sugerira njegovo restrukturiranje. Većinu Kangrginih normativnih zahtjeva možemo svrstati
u jednostavnu makro indignaciju. Pretpostavljajući istinitost progresivnog modela povijesnih
etapa, Kangrga zahtjeva da se izvrši skok iz aktualne u bolju fazu povijesti.
Očito je da Kangrga koristi pojam morala na dva dijametralno suprotna načina. Prema
prvom značenju, moral je naziv za prakticirajuće društvene odnose i njihovu simboličku
artikulaciju. Kada netko moralizira na ovakav način, on zahtjeva konformizam i usuglašavanje
devijantnih tendencija s dominantnim oblikom ponašanja. Prema drugom značenju, moral je
naziv za normativne zahtjeve usmjerene na okončavanje postojećeg stanja. Kada netko
moralizira u ovom smislu, on prezire postojeće stanje i želi ga ukinuti. Obje definicije morala
preuzete su od Marxa i njegovim su interpretatorima dugo vremena stvarale značajne probleme.
Centralno mjesto prijepora bila je priroda morala: je li moral nešto što se otkriva ili nešto što se
stvara? Ako su naši normativni zahtjevi transcendentalni ili univerzalni, to bi pružilo objektivno
uporište za kritiku kapitalizma, ali bi isto tako značilo da naša mentalna stanja nisu
historicistički uvjetovana društvenom ulogom, odnosno da možemo uteći duhu vremena. S
druge strane, ako su naši normativni zahtjevi samo izraz društvenog konteksta, tada ne mogu
pretendirati na univerzalnost, odnosno, ne mogu poslužiti kao kriterij procjenjivanja aktualnog
stanja i kapitalizma.
16
Matko Sorić
Marx nikada nije sistematski iznio svoje stavove o moralu i etici. Dojam koji se stiče iz
sporadičnog spominjanja morala jest da moraliziranje ne može ukinuti neku nepoželjnu pojavu,
primjerice dječji rad, pa je u političkom smislu nepotrebna aktivnost za sve one kojima je stalo
do toga da se dječji rad ukine: “Marx smatra da moralnost stvara iluziju kako se društveni
napredak može ostvariti racionalnim moralnim uvjeravanjem umjesto klasne borbe.” (Vogel
1994, 557). Iako sam Marx nedvojbeno izriče određene normativne zahtjeve, on ga ne smatra
instrumentom društvene promjene: “Za Marxa, u revolucionarnim situacijama, moral je više
prepreka napretku čovječanstva nego jedno od njegovih oružja.” (Wood 2004, 143). Slično
tvrdi William Ash: “...pokušaj uspostavljanja humanističke etike za radničku klasu prije
stvaranja uvjeta za izgradnju socijalizma moglo bi ih razoružati prije nego što provedu
revoluciju – kao u slučaju bijelih liberala koji zahtijevaju nenasilje od Afroamerikanaca.” (Ash
1966, 329). Svaka etika socijalno angažiranog pokreta dat će prednost konzekvencijalističkom
ili pragmatističkom rješenju pred apstraktnim deontološkim rješenjem.
Koliko god određeni autor bio sklon pukom utvrđivanju činjenica i negiranju
subjektivnih intencija ili smisla riječi kao što su želja ili stav, iznimno je teško potpuno pobjeći
normativnom aspektu jezika. Vrijednosno neutralne činjenice možemo gledati i kao oslonac za
moraliziranje: čim prihvatimo činjenicu brzine svjetlosti u vakuumu od 299 792 458 metra u
sekundi, najvjerojatnije ćemo reagirati u slučaju da netko kaže kako je brzina svjetlosti
beskonačna ili iznosi samo deset tisuća kilometara u sekundi. Analogno, ako se ustvrdi da
nepotizam smanjuje učinkovitost organizacije, postojat će dobri razlozi za uvođenje
meritokratskih principa u slučaju da postoji konsenzus oko maksimiziranja učinkovitosti. Ako
medicinska studija ustvrdi kako određeni lijek ima neprihvatljive zdravstvene nuspojave,
njezino će objavljivanje imati i normativni aspekt, u smislu zabrane distribucije spornog lijeka.
U slučaju da postoji konsenzus oko definicije idealnog života, a cjelovita socijalna teorija utvrdi
kako društvena realnost ne odgovara proklamiranim idealima, cjelovita socijalna teorija će
imati i normativni i deskriptivni aspekt. Na taj je način Marx shvaćao svoju teoriju društva:
ustavom proklamirani ideali navodno univerzalnog opsega samo su se selektivno provodili,
zbog čega je deskripcija automatski zadobila i normativnu dimenziju. Veliko je pitanje može li
se ikako iz objektivnog opisa stanja izvesti i normativna uputa za djelovanje. Kangrga,
međutim, odbacuje i normativni i deskriptivni aspekt društvene teorije, odnosno, sustava
moralnih pravila koja mogu poprimiti oblik ili legitimacije ili indignacije.
Kangrga odbacuje oba značenja morala, premda u drugom određenju vidi korak ka
realizaciji etike i realnoj transformaciji društvene zbilje:
17
“Moralno za Marxa, kao indignacija (pa i rezignacija) nad postojećim, nošena kroz
gotovo čitavu historiju onim 'treba da' kao neugasivom ljudskom slutnjom, čežnjom,
težnjom i nadom u bolje i u mogućnost drugačijega nego što jest (kao zlo na djelu) može
da bude i svagda jest samo prvi, neugašeni i nezaobilazni poticaj za čin i na djelo što iz
njega ima da uslijedi.” (Kangrga 2004, 336)
U prvom slučaju, Kangrga vidi moral kao svojevrsnu kulturnu policiju, simbolički
instrument društvene kohezije ekonomski striktno stratificiranog društvenog uređenja. U
drugom slučaju, moral smatra fiktivnim rješenjem realnih problema. U tom smislu njegovo
shvaćanje morala sliči na Marxovo shvaćanje religije (Brudney 1998, 338; Lobkowicz 1964;
McLellan 1987, 7-32). Isto kao što Marx tvrdi da je religija najčešće neodgovarajuća reakcija
motivirana konkretnom društvenom nepravdom, odnosno “izraz” i “protest protiv zbiljske
bijede” (Marx i Engels 1967, 91), tako Kangrga tvrdi da je moral samo retorički ili verbalni
apel koji bez naknadne realizacije nenamjerno stabilizira postojeće stanje (poput religije). Zato
je odnos moraliziranja i realiziranja morala obrnuto proporcionalan: “Što je manje istinskog
ljudskog života i praktičke borbe za njegovu smislenost, koja se postiže samo neprekidnom
negacijom, ukidanjem i prevladavanjem postojeće besmislenosti, to je više teorija (u ovom
slučaju moralnih teorija) o ovom postojećem životu.” (Kangrga 1989a, 277). Uspostavljanjem
dvojbenih korelacija između filozofije i povijesti, Kangrga tvrdi kako građanski pojam
moralnosti nužno ostaje apstraktan u smislu da je lišen djelovanja nužnog za realizaciju
objektivnog dobra:
“Novovjekovni, suvremeni, moderni građanski pojam moralnosti (kao čiste

refleksivnosti) rođen je tako, filozofijski gledano, u krilu i na osnovu neposredovane
gnoseologijske subjekt-objekt relacije, pa je tako i ostao u sferi čiste kontemplativnosti
(na pretpostavci pozitivizma), u koju se smjestila prava bit građanskog čovjeka kao
ljudski djelatnog bića.” (Kangrga 1989a, 106).
Nasuprot toga, Kangrga zagovara sintezu bitka i trebanja, odnosno društvene stvarnosti
i objektivno ispravnih principa ponašanja:
“…Marx poput Hegela stoji na stanovištu jedinstva bitka i trebanja, a to znači ovdje na
stanovištu njihove bitne nerazdvojenosti, pri čemu je nasuprot Kantu konsekventno
provedeno ono što se u njega samo apstraktno postulira kao zadatak, te se djelatno ide
18
Matko Sorić
na ozbiljenje tog samo moralno formuliranog zahtjeva. Drugačije rečeno, moralnost

mora i realno-djelatno, a ne samo u mislima, idealno, učiniti nešto na tom (već kao ono
zlo, ili još-ne-moralno određenom) bitku, da ga naime promjeni na dobro.” (Kangrga
2004, 337)
Ovakva je interpretacija Kanta, Hegela i Marxa pogrešna iz nekoliko razloga. Kao prvo,
na drugim mjestima Kangrga sjedinjenje bitka i trebanja pripisuje isključivo Marxu, ali ne i
Hegelu (Kangrga 1961b, 376). To ne samo da proturječi ovdje navedenom citatu, nego
proturječi izvornoj Hegelovoj koncepciji moderne običajnosti, o čemu će uskoro biti riječi. Kao
drugo, tvrdnja kako Kant i Hegel reduciraju etički ispravno ponašanje isključivo na mentalnu
aktivnost spoznaje moralnog zakona bez potrebe za konkretnim djelovanjem je iznimno
neuvjerljiva. Nemoguće je da bi bilo koji etički relevantan autor potpuno izbacio djelovanje i
postupke iz svoje teorije morala. Kangrgina greška proizlazi iz toga što Kantovo i Hegelovo
hijerarhiziranje ljudskih kognitivnih sposobnosti ili različitih oblika svijesti ne povezuje s
njihovom teorijom djelovanja i ukupnim filozofskim sustavom, nego teoriju morala vezuje uz
razmatranja epistemološkog karaktera. Kao treće, nemoguće je govoriti o jedinstvu bitka i
trebanja dok nema konsenzusa oko jasne operacionalizacije trebanja, tj. oko ideala ili
vrijednosti.
Metaetički pristup socijalnoj funkciji konvencionalnog skupa normi u obliku
legitimacije ili indignacije i dalje ne rješava problema konkretnog sadržaja riječi etika i moral.
Kangrga vjeruje da bismo mogli napraviti razliku između morala i etike prema kriteriju opsega;
dok postoji mnoštvo partikularnih moralâ, etika je samo jedna i univerzalna: “To
transcendiranje, dakle prekoračivanje posebnosti i pojedinačnosti (što je nezaobilazna
pretpostavka i osnova svake suvisle misli, a pogotovu filozofijske!), ima ujedno odmah i smisao
zahtjeva za općevaljanošću, vrijednošću za sve, tj. sveobvezatnošću morala kao takvoga.”
(Kangrga 2004, 81). U ovom slučaju, moral bi bio partikularan, a etika univerzalna; etika je
skup objektivno ispravnih pravila ponašanja. Međutim, tko god smatra da posjeduje konačnu
formulu dobrog života i pravednog društva, zagovarat će univerzalnu primjenu tih vrijednosti,
pa i dalje postoji opasnost da subjektivne vrijednosti zamijenimo za objektivno dobro. Problem
je što ne postoji decidirani konsenzus oko toga kako voditi dobar život i što je pravedno društvo.
Problem 'građanskog pojma morala' nije, stoga, u odsutnosti realizacije već poznatih,
objektivnih i konsenzusom prihvaćenih etičkih normi.
Kao što sam već naznačio, vrlo je upitno možemo li kod Kangrge razlikovati etiku i
moral. Kada se dotakne ove teme, Kangrga kapitulira pred navadama discipline, pa razliku
19
prihvaća, no u ostalim slučajevima možemo pretpostaviti da identificira etiku i moral, te govori

o moralno-etičkom fenomenu u smislu bilo kakvog normativnog ili preskriptivnog iskaza. U
knjizi Etika ili revolucija Kangrga ovako određuje etiku: “Etika se tu naime svagda javlja kao
samorefleksija moralnog fenomena, tj. kao (ideološko) samoosvješćivanje njegova smisla i
(društveno-ljudskog, pa i klasno-političkog) značenja i uloge.” (Kangrga 1989b, 18). Etika bi
bila promišljanje morala. Slično određenje pronalazimo u Etici iz 2004. godine: “ETIKA (od
grč. ethika) jest nauka o ćudoređu, o onom običajnosnome, moralnom (lat. mos, mores –
običaji), grč. ethikos, tj. o ethosu i polisu (ethos – obitavalište, prebivalište, ali i način života,
tj. jedan od oblika života u zajednici), tj. tzv. praktička filozofija (spoznaja).” (Kangrga 2004,
19). U članku s početka svoje karijere Kangrga govori o etici kao o kognitivnom naporu da se
analiziraju postojeće društvene vrijednosti i da se dođe do nešto objektivnijih ideala:
“Etika pak bila bi refleksija o svom vlastitom društvenom postojanju, razmišljanje o

moralu i njegova sistematizacija, dakle razmišljanje o konkretnim društvenim
odnosima, stav (koji postaje emocionalni i vrijednosni sud) prema sebi kao društvenom
biću, težnja, zahtjev, postulat za čovjekom kao ljudskim bićem, stvarnom ljudskom
prirodom, kreacija ideala čovjeka, to jest kakav bi trebao da bude. (Sollen).” (Kangrga
1952, 375)
Kod takvog shvaćanja moral bi bio skup aktualnih pravila ponašanja, dakle predmet
etike:
“…pod moralom bismo mogli razumijevati prije svega društveni odnos, onda način
života, određena pravila društvenog i individualnog odnošenja data u običajima,
tradicijama, navikama, predaji, povezana s religioznim i drugim predrasudama i t. d.,
dakle, pravila vođena uvijek nekim društveno opće prihvaćenim, usvojenim, priznatim
i kao takvim potrebnim klasnim, staleškim i drugim interesima u najširem smislu te
riječi.” (Kangrga 1952, 375)
Ljudsko ponašanje i suodnošenje u najvećem broju slučajeva teče neosviješteno,

nepromišljeno i nereflektirano. Kada počnemo razmišljati o pravilnostima ljudskog ponašanja,
vrijednostima, normama, motivima, interesima i krajnjim razlozima, tada nastaje etika. Etika je
promišljanje morala. No, svrha etike jest u konačnici ponuditi konkretne upute za ispravno
življenje. Za razliku od moralnog rezoniranja koje ostaje u okvirima postojećeg i aktualnog
20
Matko Sorić
ponašanja, etika bi trebala racionalno i suvislo dokučiti ispravne modele djelovanja, te usmjeriti
naše ponašanje bez obzira na trenutnu praksu. Rezultati do kojih etika može doći, u obliku
sugestija, savjeta i uputa, završavaju u već opisana dva određenja morala; etika može
legitimirati postojeće djelovanje, ako se njezini rezultati slažu s postojećim oblicima ponašanja,
ili pak zahtijevati realizaciju nepostojećeg djelovanja, ako se njezini rezultati ne slažu s
postojećim oblicima ponašanja. Etika tako preuzima spomenute oblike morala (indignacija i
legitimacija).
Nedvojbeno, kod Kangrge definicije dobra i zla nisu portretirane kao manifestacija
metafizički fiksiranih zapovjedi vječno zakovanih u nepromjenjivu strukturu svemira. Takvom
moralnom realizmu ili objektivizmu najčešće se suprotstavlja etički relativizam prema kojem
su naši normativni iskazi lokalizirani socijalni konstrukt i odraz društvenog konteksta ili
osobnog iskustva bez univerzalne valjanosti. Međutim, Kangrga nije sklon niti takvom rješenju,
jer normativni zahtjevi tada mogu biti instrumentalizirani za sankcioniranje društvene
nepravde. Zbog naglaska na snazi individualne savjesti, Kangrgina bi pozicija bila najbliža
etičkom subjektivizmu, razvijenog iz Hegelovog tumačenja Sokratova 'demona' kao glasa
savjesti:
“…1. moralni je individuum moguć samo u izuzetku iz nereflektirane cjeline samonikle

običajnosne zajednice i 2. običajnosna se svijest ovim 'lomom' sa zbiljom kao
apstraktnim kolektivitetom pretvara u moralnu svijest koja se tim činom odmah
konstituira kao samosvijest (budući da i ono apstraktno-objektivno drugo i samoga sebe
uzima kao predmet refleksije).” (Kangrga 2004, 84)
Demon, unutrašnji glas savjesti, očito je individualna snaga, sila unutar pojedinca. Kao
takav, Sokratov demon stoji u direktnoj opoziciji spram kolektivnih pravila ponašanja i
tradicionalne organizacije života. Ovaj prijelaz s vanjskih kriterija poželjnog ponašanja na
unutrašnje kriterije poželjnog ponašanja Kangrga interpretira kao smjenu etike kreposti (ili
vrline) etikom savjesti. Kako bi razumio ili opravdao vlastito djelovanje, pojedinac ga ne može
legitimirati tvrdnjama poput 'Jer su tako radili naši preci' ili 'Tradiciju treba čuvati', već mora
osvijestiti svoje ponašanje, svoj identitet, ovisnost o društvenom kontekstu i povezanost s
drugim članovima društva. Jednostavno, Kangrga smatra da ništa ne treba pretpostavljati, što
je oznaka modernizma (Pippin 1999, 10). U tekstu o smislu života Kangrga tvrdi da svatko
samostalno mora odrediti smisao svog života (1968b), ali da bismo bili sigurni da smo
autonomni pri tom određivanju, ne smijemo odabrati smisao koji nam društvo nudi, u čemu se
21
prepoznaje zanemarivanje Hegelove socijalne etike. Dakle, Kangrga svojim etičkim

subjektivizmom naposljetku ipak prihvaća Kantov princip autonomije, premda u nerazrađenom
obliku.
Promišljajući Kangrgine stavove o moralu i etici, svakako treba imati na umu
semantičku ambivalentnost njemačkog idealizma, a također i vlastite predodžbe o tim
terminima. U svakodnevnom govoru, riječ moralno označava ispravno, pohvalno, obvezujuće
ili ono što treba raditi. Međutim, u tom kao i u mnogim drugim slučajevima, dvoje ljudi može
koristiti istu riječ, ali pod njom misliti na dvije različite ili suprotstavljene stvari. Dodatan
problem proizlazi iz idealističkog diskursa bez precizno razlučenih značenja. Moralnost je
ponekad konceptualizirana kao sfera vrednovanja općenito, kao područje bilo pozitivno bilo
negativno ocijenjenih pojava, metaetička dimenzija normativnosti svojstvena isključivo
ljudskim bićima:
“Bitak, življen i mišljen (pa onda i filozofijsko-etički podignut na stupanj refleksije) kao
ono zlo, 'startna' je osnova svake etičke nauke. U tom i takvom početnom i
nezaobilaznom stavu leži ono određenje dobra i zla kao korelativnih pojmova, što
logički znači da su su-odnosni, tj. da se ne daju ni postaviti, ni misliti jedan bez drugoga.
Ako se sada dobro promisli, onda bismo u kontekstu tog odnosa i mogli i morali
zaključiti kako je zlo ne samo primarno u tom odnosu, nego čak značajnije od dobra, što
na prvi pogled izgleda baš – 'nemoralno'. Ono i jest nemoralno, ako se pod moralnim –
a upravo protiv toga buni se Hegelova dijalektičko-povijesna misao – misli samo ono
pozitivno i dobro, čemu se onda pridaje i povijesno veći značaj i 'prevaga' nad zlom. A
sâm pojam moralnosti – mišljen u punoći svoga smisla – sadrži u sebi određenje i dobra
i zla.” (Kangrga 2004, 325)
Moral je, dakle, skup i dobra i zla. Prema Kangrgi, Kantov je pojam moralnosti identičan
Hegelovom pojmu duha:
“Ono što je Kant imenovao dimenzijom moralnosti u čitavu svom opsegu i dometu, to
kasnije Hegel naziva dimenzijom – duha, kao istinskog ljudskog 'fermenta' koji
uspostavlja taj medium kao ono 'treće' što kao općost (može da) povezuje ljude za ono
moguće: (biti-za-ono-jedno, zajedno, kao oblikovana bića zajednice).” (Kangrga 2004,
218)
22
Matko Sorić
U francuskoj tradiciji riječ moral često je označavala specifično ljudsku sferu, izdvojenu
zbog svijesti, duše, odgovornosti, unikatnosti ili pak moralnosti u konvencionalnom značenju.
Iako se ne može izjednačiti s terminom duh, ona ukazuje na ontološku izdvojenost ili
specifičnost čovjeka. Kod Hegela se može pronaći stav kojeg Kangrga preuzima i prilagođava:
“Moralitet se mora uzeti u širem smislu u kojemu on ne znači samo ono moralno dobro.
Le moral je u francuskom jeziku oprečno onome physique i znači ono duhovno,
intelektualno uopće. No, ovdje ono moralno ima značenje određenja volje ukoliko je
ono u unutrašnjosti volje uopće pa obuhvaća stoga u sebi predumišljaj i namjeru kao
ono moralno rđavo.” (Hegel 1987, 421)
Riječ moral je iznimno problematična. Je li u pitanju pozitivno ponašanje, vrednovanje

dobra i zla općenito ili pak naziv specifično ljudske sfere u odnosu na životinje? Kakav je odnos
ovih značenja s, već spomenutim, moralom kao legitimacijom i moralom kao indignacijom?
Kada je moral nešto ljudski pozitivno i neizbježno, a kada petrifikacija nehumanog stanja? Je
li pojedinac u stanju oduprijeti se društvenom kontekstu pri donošenju moralnih sudova?
Dodatnu zbrku u ove složene odnose značenje unosi sam Kangrga kada u tekstovima briše
ionako mutno ocrtane granice različitih značenja. Naposljetku ne preostaje ništa drugo nego
presjeći taj gordijski čvor nerazumljive terminologije i krenuti ispočetka ne bi li retroaktivno
razjasnili Kantovo, Hegelovo, Marxovo i Kangrgino shvaćanje morala i etike.
Prikazi Kantove teorije morala često se izgube u presofisticiranim raspravama
epistemološkog karaktera. U ovom stadiju pokušat ću ponuditi jednostavnu skicu Kantove
teorije morala koja je potrebna da bismo je mogli usporediti s Kangrginim tumačenjima.
Kant je moralni realist (Wood 1999, 157; 2006, 300; Ameriks 2003, 273). To znači da
dužnosti kao pravila ispravnog ponašanja postoje neovisno o našim mentalnim stanjima
(Talanga 1999, 75; McNaughton 2010, 18-19), da ih moramo provoditi bez obzira na osobni
identitet ili okolnosti, te da se ne mijenjaju kroz povijest. Tom Rockmore zbog toga govori o
Kantovom platonizmu (2005b, 127), a Kantova se etika dugo vremena pogrešno smatrala
paradigmatskim primjerom deontološke etike fokusirane isključivo na akterovo pristajanje uz
dužnosti, bez konzekvencijalističkog uvažavanja posljedica djelovanja. Tome u prilog idu
izjave ovog tipa: “…Djelovanje iz dužnosti nema svoje moralne vrijednosti u namjeri koja se
ima postići, nego u maksimi prema kojoj je odlučeno, dakle moralna vrijednost ne zavisi od
realiteta predmeta djelovanja, nego samo od principa htijenja, prema kojemu se izvršio čin…”
(Kant 1995, 21). Možemo zamisliti da na rubu svemira postoji planet na čijoj je granitnoj
23
površini zapisan vječni, univerzalni i neuništivi moralni kodeks ispravnog ponašanja (moralni
zakon) koji “važi za sve bez obzira na njihova nagnuća” (Kant 1990, 106). Kant kaže da je
ćudoredni nauk univerzalan i neovisan o iskustvu i osobnoj koristi (Kant 1999, 13-14). Moralna
su pravila neovisna o iskustvu u smislu da do sada možda nikada nisu postojala, te da se ne
mogu apstrahirati iz postojećih praksi na način na koji se zakoni prirode apstrahiraju iz fizičke
stvarnosti: “…moramo se držati toga da um ipak nepopustljivo zapovijeda djela za koja svijet
dosada možda još nije da nikakav primjer, a u kojih bi izvedivost čak i veoma posumnjao onaj
koji sve osniva na iskustvu…” (Kant 1995, 32). Treće načelo metafizike morala jest da etičke
dužnosti trebamo racionalno izvesti iz naše predodžbe o tome kakvi bi ljudi trebali biti, ne
obazirući se na to kakvi trenutno jesu (Kant 1999, 190). Također, Andrews Reath jasno kaže da
ne možemo odlučivati o sadržaju morala (Reath 2006, 93). On nas podsjeća da, unatoč tome
što se Kantov etički konstruktivizam često smatra etičkim antirealizmom, to ne znači da moralni
sudovi nisu objektivni (Reath 2006, 222). Sloboda čovjeka kao racionalnog bića sastoji se u
odluci hoće li ili neće prihvatiti vječni moralni kodeks. Ono što ljude ometa u slijeđenju morala
jest naša materijalna, tjelesna priroda. Kod Kanta, trebanje (Sollen) je naziv za moralni zakon
kojem bi se ljudi kao racionalna bića automatski pokoravala da nisu pod utjecajem osjetilnih
težnji (Neigung) (Holzhey i Mudroch 2005, 202). Slično tvrdi Kevin Hill: “…kantovska
moralnost nije ništa drugo nego oblik koji volja zauzima kada je racionalna.” (Hill 2003, 69).
Odabir moralnog smjera djelovanja je rezultat konstruktivističke procedure (Reath 2006, 198),
no ta procedura ne stvara, nego samo otkriva pravila moralnog ponašanja.
Kangrga često koristi pojmovni par Sein/Sollen, odnosno, bitak/trebanje, preuzet
direktno od Kanta. Michael Inwood pokazuje kako riječ sollen ima konotaciju sudbine, odnosno
ukazuje na djelovanje nekog općenitijeg entiteta kroz samog aktera, dok wollen označava volju
konkretnog aktera (Inwood 1992, 208). Riječ trebanje bi stoga označavala skup ispravnog i
dobrog ponašanja, koje postoji kao normativni zahtjev, ali ne postoji u konkretnoj ljudskoj
interakciji. Prema načinu na koji Kangrga koristi riječ Sollen, uzimajući u obzir Kantov moralni
realizam (Wood 1999, 157; 2006, 300), postaje jasno da je Kangrga implicirao kako će se
potpunom transformacijom kapitalizma ostvariti idealno društveno stanje i ozbiljiti ontološki
utemeljene vrijednosti objektivne dobrote. Dakako, to je u suprotnosti s povijesnim mišljenjem
kao historicističkom paradigmom koja ljudsku samoprozivodnju vezuje uz čistu, neuvjetovanu
spontanost s nepredvidljivim posljedicama, a moralne norme shvaća kao metafizički
nemotiviran društveni konstrukt s ideološkom funkcijom. Ako moralni kodeks objektivno
postoji, tada jedino preostaje spoznati ga i raditi na njegovom ozbiljenju. U tom su smislu
Kangrgini pogledi bliži Kantovom modelu morala nego Hegelovom.
24
Matko Sorić
Kant smatra da svaki čovjek intuitivno zna što je dobro: “…nije potrebna nikakva
znanost i filozofija da bi se znalo što treba učiniti da budeš pošten i dobar štoviše, čak mudar i
krepostan.” (Kant 1995, 27). Sumirajući početak teksta Osnivanje metafizike ćudoređa, Kant
tvrdi da je ta ideja ljudskosti urođena svakom čovjeku posredstvom uma; principi ispravnog
ponašanja i sam moralni zakon su apriornog karaktera, te su jednako dostupni i obrazovanim i
neobrazovanim osobama (Kant 1995, 37). Svaki čovjek posjeduje transcendentalno znanje o
tome što je dobro i kako se treba ponašati, zbog čega svatko ima dužnost spoznati dobro
korištenjem vlastitog razuma. Ta individualna introspekcija s etički pozitivnim rezultatom
prepoznatljiva je u njegovom određenju biti prosvjetiteljstva kao smionog korištenja vlastitog
razuma (Kant 2000, 35). Kant vidi problem u nedostatku hrabrosti, a ne u inherentnoj
manjkavosti ljudskih kognitivnih sposobnosti, čime također otkriva svoj prosvjetiteljski
optimizam spram naših intelektualnih sposobnosti.
Univerzalni moralni kodeks (moralni zakon) možemo također zamisliti kao malu knjigu
čiji primjerak svatko stalno nosi u džepu i konzultira u bilo kojoj situaciji. Kada govori o
savjesti, Kant tvrdi da je svatko ima: “Isto tako ni savjest nije nešto što se može steći te ne
postoji dužnost da se ona pribavi, nego je svaki čovjek kao ćudoredno biće iskonski ima u sebi.”
(Kant 1999, 186). Uz to, savjest bi kod svakog čovjeka trebala biti identična, što znači da bi
savjest dvoje različitih ljudi u istoj situaciji svakome nalagala identično ponašanje. Prema Paulu
Guyeru, Kant je smatrao da je svaki čovjek svjestan i kategoričkog imperativa kao osnove
morala i svih konkretnih uputa za ispravno, dobro ponašanje: “…Kantovo životno uvjerenje je
bilo da je temeljni princip morala jednostavno dostupan svakom ljudskom biću bez posebnog
učenja…” (Guyer 2006c, 25). Ovaj drugi segment Guyer smatra teško prihvatljivim (Guyer
2006c, 229). Pod temeljnim principom morala Guyer misli na kategorički imperativ o kojem
ovise sva ostala pravila ponašanja: “…uvijek treba da postupam tako da također mogu htjeti da
moja maksima postane općim zakonom.” (Kant 1995, 24). Također, u spisu Religija unutar
granica čistog uma Kant tvrdi da sud savjesti ne može biti pogrešan (Timmermann 2007, xviii).
Drugačije rečeno, ljudi griješe zato što imaju slobodu koja omogućuje da osobni interesi
prevladaju nad svima poznatim moralnim kodeksom. Ovaj segment Kantove teorije morala o
univerzalnom moralnom kodeksu prisutan je kod Kangrge koji smatra da je kapitalizam najveća
barijera njegovoj realizaciji. No, tada moral ne bi bio društveni konstrukt ili odraz osobnog
iskustva, nego metafizički zadan obrazac ispravnog ponašanja.
Jens Timmermann ističe autonomiju kao glavni princip moralnosti kod Kanta
(Timmermann 2007, 49). Bez autonomije kao uvjeta slobodnog, deliberativnog odlučivanja ne
bismo uopće mogli govoriti o dobrom i lošem djelovanju. Zato pitanje morala obuhvaća i dobro
25
i loše, i ispravno i neispravno ponašanje: “Za Kanta, moralnost je više pitanje slobode nego
dobrote ili zloće. Bez slobode ne bi bilo dobra i zla. Sloboda je sinonim za uzrok samoga sebe,
unutrašnju motivaciju, subjektivno i autonomno.” (Katarani 2003, 115). Kako je čovjek jedino
biće sposobno za biranje principa ili maksima po kojima će se ponašati, etička nas problematika
navodi na problem ontološkog statusa čovjeka u odnosu na ostatak svijeta. Kod Kanta,
govorimo o osobnoj autonomiji pojedinca. Pojedinac je taj koji sam sebe slobodno određuje.
Kod Kangrge pronalazimo i takvo shvaćanje autonomije, no termin se puno češće koristi kao
svojstvo idealnog društvenog kolektiva koji samostalno uređuje vlastita buduća stanja
maksimalnom participacijom svih članova društva.
Neke aspekte Kantove teorije morala razjasnio je John Rawls rekavši kako je Kantov
konstruktivizam, isto kao i racionalni intuicionizam, jedna verzija objektivizma (Rawls 1989,
100). Moralne činjenice se ne stvaraju; one se utvrđuju kroz proceduru razlučivanja moralno
relevantnih i moralno irelevantnih podataka (Rawls 1989, 101). Ako možemo govoriti o
Kantovoj kopernikanskoj revoluciji u epistemološkom smislu, tada je donekle opravdano
napraviti usporedbu zbog što boljeg razumijevanja, pa govoriti o “kopernikanskoj revoluciji u
etici” (Gardner 1999, 310) ili kopernikanskom obratu u etici (Bubalo 1984, 105-106), premda
John Rawls smatra da u ta dva slučaja ne govorimo o konstruktivizmima slične strukture (Rawls
1989, 105).
Kantovoj se teoriji morala često pripisivao formalizam, odnosno optužba da ne nudi
nikakve konkretne upute za ponašanje. Bez obzira je li taj prigovor opravdan ili ne, sličan se
problem nameće u Kangrginom slučaju. Kangrgina je pozicija također jedan oblik formalizma,
jer ne kaže ništa konkretno o rezultatu prakse ili konkretnom obliku samodjelatnosti.
Autonomno samoodređenje i u individualnom i u kolektivnom smislu označava samo okvirni
kriterij poželjnog ponašanja.
Prema Michaelu Inwoodu, Kantovo shvaćanje trebanja nailazi na Hegelovu kritiku jer
uspostavlja strogu isključivost između dva stanja (bitak i trebanje) i jer postavlja beskonačnost
u ljudsko djelovanje (Inwood 1992, 208-211). Također, Hegel uvodi socijalnu komponentu u
problem ispravnog ponašanja. Allen Wood ističe kako to bitno narušava individualizam
svojstven Kantovoj moralnoj teoriji: “Moralnost je prihvaćanje racionalnog principa
autonomije ili vladanje sobom utemeljeno na poštivanju vlastitog uma; to je potpuno drugačije
od prihvaćanja naslijeđenih običaja u nastojanju da se dobije odobrenje drugih.” (Wood 1999,
239-240). U sljedećem dijelu disertacije ću pokušati prikazati Hegelovu kritiku Kantove teorije
morala i inauguraciju socijalnog karaktera normativnosti.
26
Matko Sorić
Prikaz Hegelove kritike Kantove teorije morala možda je najbolje započeti s

objašnjenjem termina običajnost (Sittlichkeit). Dok je Kant riječi Sittlichkeit i Moralität koristio
kao sinonime (Inwood 1992, 260), nema dvojbe da je Hegel jasno razlikovao značenja riječi
običajnost i moral, odnosno Sittlichkeit i Moralität (Hegel 1987, 420-462; Kain 1998a, 369;
2005, 89; Speight 2008, 70; Stern 2002, 206; Inwood 2007, 567; Ritter 1987, 272; Wood 1990,
127; Sinnerbrink 2007, 31; Piercey 2001, 54; Stewart 2010, 125; Verene 2007, 114).
Komentirajući dio Hegelove Filozofije prava pod naslovom Moralnost Terry Pinkard tvrdi:
“'Moralnost' je razlog Hegelovog prijelaza na ono što naziva običajnost.” (Pinkard 1986, 221).
Michael Inwood ističe da sve tri njemačke riječi za moralnost etimološki potječu od riječi za
običaj: Ethik od grčkog ethos, Moralität od latinskog mos tj. mores, a Sittlichkeit od njemačkog
Sitte. Dok Hegel riječ Ethik ne pridaje pretjerano pažnje, riječ Moralität u pravilu označava
model individualističke etike čiji je Kant predstavnik (Inwood 1992, 191). Suprotno Kantu, koji
se oslanjao na racionalno zahvaćanje ispravnog ponašanja bez obzira na iskustvo, Hegel tvrdi
da naš osjećaj za pravdu potječe upravo iz življenog iskustva u određenoj zajednici. Kako
napominje Glenn Magee, Hegel je poput Aristotela smatrao da etika nužno ima društvenu
dimenziju (Magee 2010, 81). S druge strane, Kant apstrahira od kulturnog i društvenog
konteksta kako bi došao do izoliranog pojedinca zanemarujući time vrednovanja koja su na
snazi prije bilo kakvog refleksivnog zaokreta (Stewart 2010, 125; Kain 1998a, 389). Dakle,
razlika između termina Moralität i Sittlichkeit upućuje na općenitu razliku između Hegelove
socijalne etike i Kantove individualističke etike. Kao što sam ranije istaknuo, Kantova se teorija
morala oslanja na univerzalni moralni kodeks kao metafizički entitet; o tome ne možemo
govoriti kod Hegela: “Ne postoji određujući metafizički entitet iza skupa samorazumljivih
postavki koje čine ethos nekog društva i kulture. Tu je samo struktura samorazumljivog znanja
i uloga koje nam ona daje.” (Pinkard 1991, 312). U skladu s općim projektom ontologije
procesualnosti, idealističkim monizmom i protestantskim imanentizmom, Hegel smatra da su
naši postupci socijalno uvjetovani, da bez konteksta i posljedica ne možemo procijeniti namjeru
djelovanja, te da cilj djelovanja nije u metafizičkoj onostranosti, nego u konkretnoj življenoj
zajednici.
Hegel je o moralu govorio kao o apstraktnom univerzalnom, a o običajnosti kao o
konkretnom univerzalnom. Te termine možemo malo bolje razumjeti ako ih odredimo kao
apsolutnu i relativnu etiku, kako sugerira Shlomo Avineri (1972, 103). Apsolutna etika bi
obuhvaćala pravila ispravnog ponašanja koja obavezuju svakoga, bilo gdje i u bilo kojoj
situaciji; relativna etika bi kontekstualno razlikovala ljude prema mnoštvu kriterija (dob, spol,
27
mjesto, iskustvo, kultura i sl.), te sukladno tome dozvoljavala da različiti postupci budu ispravni
ovisno o situaciji.
Kant je stavio naglasak na univerzalnost principa ponašanja u pokušaju definiranja
kriterija po kojima bismo mogli prepoznati dobro ponašanje. Kant zahtjeva da maksime
vlastitog djelovanja testiramo prema kriteriju poopćivosti: “Barem od Kanta, često se smatralo
da je etika elaboracija niza univerzalnih pravila koja određuju što bi svatko trebao raditi, u svim
slučajevima bez iznimke.” (Rockmore 1993, 148). Pojedinac koji etički razmišlja o vlastitom
djelovanju, o moralu kao normama vlastitog društva, te o moralu kao normama drugih društava,
objedinjuje i uspoređuje različite konvencije ponašanja. U tom je smislu etika općenitija od
morala. Poopćivo djelovanje kao djelovanje podložno univerzalizaciji tako je poistovjećeno s
jednim od uvjeta dobrog djelovanja. Samim time, etika bi trebala biti i univerzalnija u odnosu
na partikularne morale različitih zajednica. No, to nije tako za Hegela: etičko se odnosi na
lokalne običaje neke zajednice, a moralno na univerzalni kodeks kojega otkriva refleksivni
pojedinac (Böhme 2000, 2; Piercey 2001, 54). Moralno bi stoga obuhvaćalo više od etičnog ili
običajnosnog, unatoč tome što nije rasprostranjeno, dok Kangrga tvrdi kako je moralnost uži
pojam od običajnosti (Kangrga 2004, 306-308). Kangrga nije pogriješio u potpunosti, budući
da moral javlja kod pojedinca, pa je utoliko uži pojam od običajnosti, no, kako bi ga trebali
prakticirati svi, utoliko je širi od običajnosti. Philip Kain preciznije opisuje Hegelovo
razlikovanje moralnosti i običajnosti:
“On [Hegel, op.M.S.] je razlikovao Moralität, što se obično prevodi kao moralnost, i
Sittlichkeit, što se prevodi kao etika ili običajnost. Moralität, koji započinje sa Sokratom
i postiže najčišći oblik u Kantovoj moralnosti, jest individualan, refleksivan i racionalan.
Temelji se na autonomiji individualne samosvijesti, osobnom uvjerenju i savjesti, a
nastao je relativno kasno u povijesti. Sittlichkeit, možda najbolje utjelovljen u grčkom
polisu prije Sokrata, jest etičko ponašanje upravljano prirodnim običajima i tradicijom.
Utemeljeno je na navici u skladu s objektivnim zakonima zajednice. Osobna refleksija
i analiza imaju malo toga zajedničkog s običajnošću.” (Kain 1988, 17-18).
Slijedeći Kanta, Hegel konceptualizira moral bez oslanjanja na iskustvo i postojeće

prakse djelovanja objedinjene pojmom običajnosti: “Moralität nam govori što bismo trebali
učiniti; moralnost je ono što nije realizirano. Sittlichkeit ne uključuje 'trebanje'. Običajnost je
ono što postoji – što je već realizirano.” (Kain 1988, 19). Moral je individualan i neozbiljen, a
običajnost kolektivna i ozbiljena. Prema Kantovoj etičkoj teoriji “…um nalaže kako valja
28
Matko Sorić
postupati i onda kada za to još nema primjera…” (Kant 1999, 13). To znači da se naše određenje
ispravnog života i pravednog društva ne bi trebalo rukovoditi aktualnim društvenim
kontekstom. Ovaj prijelaz s djelovanja određenog društvenom okolinom na intrinzično
motivirao ponašanje rezultira sukobom pojedinca s njegovom kulturom, kako primjećuje
Herbert Marcuse (1987, 205-206), a Hegel ilustrira kroz primjer Sokrata.
Paradigmatsko mjesto sraza moralnosti i običajnosti, individualnog i socijalnog
shvaćanja ispravnog ponašanja, Hegel vidi u tragičnoj sudbini Sokrata. Za Hegela, Sokrat
predstavlja “...dolazak novog principa individualizma u kolektivističku 'običajnost'
(Sittlichkeit) grčkoga polisa.” (Inwood 1983, 506). Dajući primat individualnoj subjektivnosti
pred kolektivnim društvom, Sokrat, poput Euripida, nagovještava kraj običajnosti (Hegel 1989,
411; Rose 1995, 125; Pippin 2008, 177) i uništava sklad grčkog polisa (German 2011, 9).
Hegelovi 'heroji' su Sokrat i Isus jer raskidaju s običajnošću (Taylor 1975, 376), no Sokrat mu
je ipak veći uzor moralnog ponašanja od Isusa, jer zahtjeva individualni napor, refleksivno,
neovisno razmišljanje i samostalno otkrivanje dobra (Beiser 2005, 129), umjesto puke vjere
(Beiser 2005, 134). Hegel u Sokratovom preispitivanju uvriježenih vrijednosti vidi kraj grčke
običajnosti (Inwood 1992, 92). Isto tvrdi i Charles Taylor: “...njegovo [Sokratovo, op. M.S.]
svjesno promišljanje je kraj grčke običajnosti.” (Taylor 1975, 515). Za razliku od običajnosti,
moral nalaže da ono što pojedinac treba raditi u danoj situaciji ni na koji način nije određeno
društvenim normama i očekivanjima okoline: “Sokrat je, prema Hegelu, izumitelj morala, ideje
kako pojedinac treba promišljati ono što on ili ona radi i razmišljati o ispravnom djelovanju bez
obzira na društvenu ulogu.” (Pinkard 1991, 326). Hegel stoga polemički tvrdi kako je presuda
Sokratu opravdana: “U svojim predavanjima o filozofiji povijesti, Hegel tvrdi kako su Atenjani,
paradoksalno, imali pravo suditi Sokratu za kvarenje mladeži Atene, jer je Sokrat nastojao
uvesti refleksivni moral u način života koji ga nije mogao dozvoliti, a da istovremeno ne uništi
samoga sebe.” (Pinkard 1994, 423). Osuda Sokrata se događa zbog sukoba dvaju različitih
koncepcija djelovanja ili epoha, antičke i moderne. Imajući na umu definiciju morala kao
transcendentalne obveze djelovanja koju svaki pojedinac svjesno prihvaća, Charles Taylor
opravdano parafrazira Hegela kada kaže: “Sokrat je utemeljitelj morala.” (Taylor 1975, 514).
Društvo antike, koje MacIntyre naziva herojskim društvom, nije razlikovalo vrline i društvenu
strukturu; moralne dužnosti su bile socijalne dužnosti (MacIntyre 2002, 133). Hegel smatra
kako su članovi grčke običajnosti živjeli za društveni kolektiv, dok za sebe nisu pretjerano
marili (Luther 2009, 124). U tom je smislu Sokrat paradigmatska figura individualizma koji će
svoj najintenzivniji oblik poprimiti u Kantovoj teoriji morala i socijalnom atomizmu
prosvjetiteljskog liberalizma.
29
Iako Hegel smatra individualizam važnim civilizacijskim postignućem, njegova

socijalna teorija podjednak naglasak stavlja na društvenu koheziju, zbog čega će ga se često
neopravdano optuživati za totalitarno negiranje individualne savjesti i slobode pojedinca.
Stavljajući naglasak na drugu stranu, Kangrga također nije uvažio hegelijanski ekvilibrij
između subjektivnog i objektivnog duha, između individualnog i kolektivnog, te je opet ostao
bliži Kantu zbog inzistiranja na izdvojenosti pojedinca iz društvene cjeline: “…čovjek mora,
da bi bio, to jest postao čovjekom, biti u izuzetku spram tog kolektiva, kako bi uopće došao do
svijesti o sebi upravo kao društvenom, a onda i ljudskom biću.” (Kangrga 1972b, 26).
Hegel koristi sintagmu moralna svijest kao filozofsku šifru za Kantovu teoriju morala,
odnosno, kao “personifikaciju Kantove etike” (Hinchman 1984, 163). Kada kritizira moralnu
svijest, Hegel kritizira prvenstveno Kantovu teoriju morala, a potom i sve srodne koncepcije
koje prenaglašavaju ulogu intelekta, zanemaruju kontekst i posljedice djelovanja, ne uvažavaju
varijabilnost definicija dobra ili se ograničavaju na karakter pojedinca. U sljedećem dijelu
teksta ću iznijeti tri glavna Hegelova prigovora Kantovoj teoriji morala: formalizam,
individualizam i racionalizam (McCarthy 1985, 183-184; Allison 2012, 165; Talanga 1999,
187-192; Bristow 2007, 79; Bubalo 1984, 149; Sedgwick 1988). To znači da ona ne nudi jasne
upute za konkretno ponašanje, nego samo preopćeniti okvir u kojem može biti svakakvo
ponašanje, da je pretjerano fokusirana na pojedinca, pri čemu zanemaruje društveni kontekst,
te da daje preveliku važnost hladnoj racionalnoj proceduri na štetu emocija koje također utječu
na našu motivaciju za provođenjem onoga što smatramo dobrim. Opravdanost Hegelovih
prigovora Kantu je i dalje predmet rasprava među interpretatorima, no ta razina
problematiziranja uvelike nadilazi Kangrginu recepciju.
Hegelov formalistički prigovor Kantovoj teoriji morala odnosi se na općenito
razdvajanje forme i sadržaja, što je jedan u nizu dualizama koje Hegel nastoji nadići, prisutan i
u epistemičkom razdvajanju kognitivne sheme i osjetilnog sadržaja. Hegel smatra kako
pojedinac koji djeluje moralno dobiva vrijednosti iz kolektivnih stavova, običaja i praksi
društveno-povijesnog konteksta. Sadržaj morala dolazi iz običajnosti (Kain 1988, 19; Pinkard
1999, 234; 1986, 214-215, 221). Samo unutar društva možemo dobiti “objektivnu normu za
našu savjest” (Beiser 2005, 237), a Kantov pristup ne može pružiti konkretne upute za
djelovanje (McDowell 2009, 170).
Kantova teorija morala se oslanja na zakonodavni model ponašanja (Longuenesse 2005,
261; Hegel 2000, 269-280), pri čemu se razdvajaju sadržaj i forma. Prilikom takvog razdvajanja
nastaje problem sjedinjenja mnoštva dužnosti kao sadržaja pod jedan zakon kao formu, budući
da različite dužnosti mogu nalagati drugačije ponašanje: “Zbog neodređenog određivanja dobra
30
Matko Sorić
ima uopće svakojakog dobra i mnogovrsnih dužnosti, čija je različitost dijalektična međusobno,
pa ih ona dovodi u koliziju.” (Hegel 1987, 423). Kako ujediniti nepovezane direktive ponašanja
(poopćive maksime) u jedan skladni, koherentni, univerzalni sustav? Pod utjecajem Newtonove
fizike, Kant je smatrao kako prirodni zakoni tvore skladan sustav u temelju materijalnog svijeta
kojega otkriva razum slijedeći orijentire teorijskog uma; slično tome, praktički um otkriva
skladan sustav zakona ispravnog ponašanja normativnog karaktera na čijoj bi realizaciji ljudi
kao racionalna bića trebali raditi: “Ako maksima radnje nije takva da može izdržati pokus s
formom nekog prirodnog zakona uopće, onda je ona ćudoredno-nemoguća.” (Kant 1990, 109).
Isto kao što nema proturječja između prirodoslovnih zakona, tako ne bi trebalo biti proturječja
između naputaka moralnog zakona. Kant naslućuje taj problem: “...kako su dužnost i obveza
općenito pojmovi koji izražavaju objektivnu ili praktičnu nužnost stanovitih djelovanja te kako
dva suprotna pravila ne mogu istodobno biti nužna, pa kada je dužnost djelovati u skladu s
jednim od njih, djelovanje u skladu s drugim ne samo da nije dužnost nego se čak protivi
dužnosti, tako sukob dužnosti i obveza uopće nije zamisliv (obligationes non colliduntur).ˮ
(Kant 1999, 21) Upravo je na taj način Hegel formulirao svoju kritiku. Problem nastaje kada
razmišljamo o konkretnim postupcima, odnosno kada iz iste dužnosti deriviramo neuskladive
postupke. Kantovo apstrahiranje ka čistom teorijskom ili čistom praktičnom umu i uzdizanje od
osjetilnih impresija preko razuma do uma rezultira gubitkom sadržaja i u epistemičkom i u
etičkom smislu. Preopćeniti formalni kriterij konzistentne univerzalizacije subjektivnih
maksima nije dovoljan za plauzibilno oblikovanu teoriju etike: “…mogao bi postojati
neodređeni broj konzistentnih moralnih sustava, bez ikakve metode za utvrđivanje koji je od
njih ispravan, pa čak ni koji je bolji od drugih. Zahtjev za konzistentnošću, izgleda, nije
dovoljan da bi pružio potpunu teoriju opravdanja u etici.” (McNaughton 2010, 42). Hegel
kritizira Kantovu teoriju djelovanja jer ljudsko ponašanje ne funkcionira kao formalni
aksiomatski sustav; uz različite društvene uloge dolaze različite, ponekad suprotstavljene,
asimetrične dužnosti i obaveze (Taylor 1975, 192; Yeomans 2015, 48-59). Čak i kada bismo
dokučili objektivni moralni kodeks, racionalna primjena općih principa nije moguća u
partikularnoj situaciji obilježenoj običajnosnom strukturom. Umijeće lokaliziranog
prosuđivanja osjetljivo na kontekst zahtjeva sposobnost koju je Aristotel nazivao razboritost ili
praktična mudrost (phronesis) (Aristotel 1992, 117-130), što kod Kangrge predstavlja jedno od
mjesta neprepoznate konvergencije Hegela s Aristotelom i Heideggerom (Hoy 2009, 166;
Ferrarin 2007, 90; Weidenfeld 2011, 263; Watson 1988; Kain 1998a; Pinkard 2002, 290; 1999,
226; Fesmire 2003, 113; Redding 2007, 155; Westphal 2003, 33; Habermas 1980, 49).
Najjednostavnije rečeno, phronesis “… označava nekoga tko zna kako treba prosuđivati u
31
konkretnim slučajevima.” (MacIntyre 2002, 166). Ako smatramo da “…ne postoji nikakva
zamjena za tankoćutno i detaljno istraživanje svakoga pojedinačnog slučaja” (McNaughton
2010, 179), tada je opravdano Hegela svrstati među pripadnike moralnog partikularizma. Zbog
opasnosti od formalističkog gubitka sadržaja, Hegel zahtjeva lokaliziranu procjenu osjetljivu
na kontekst:
“Budući da moral sljedbeniku Hegela označava stjecanje vještina koje zahtjeva

društvena interakcija, i budući da ta interakcija pretpostavlja pozadinsko djelovanje koje
inače ne zahtjeva samosvjesnu refleksiju, ne očekuje se da bi nam moralna teorija trebala
reći što točno činiti u svakom pojedinačnom slučaju. Sljedbenik Kanta misli da je
moguće jasno definirati pravila bilo kojeg i svakog djelovanja. Sljedbenik Hegela misli
da se vještine i druge društvene prakse ne mogu analizirati i reducirati na pravila ili
algoritme. Hegel ovdje ponavlja Aristotela, koji je naučavao da učitelj može postaviti
principe, ali ne može prenijeti phronesis, praktičnu mudrost koja rukovodi konkretne
aktere kada procjenjuju koje je djelovanje primjereno u određenoj situaciji.” (Hoy 1989,
222)
Drugi Hegelov prigovor Kantu odnosi se na subjektivizam ili individualizam. Robert

Sinnerbrink ističe problem Kantove teorije morala iz Hegelova rakursa: pojedinac može
pogriješiti ako bezuvjetno slijedi vlastitu savjest ne uvažavajući mogućnost dijaloga s drugima
(Sinnerbrink 2007, 31). U Osnovnim crtama filozofije prava Hegel suptilno kritizira Kantovu
moralnu teoriju tvrdeći da izolirani pojedinac koji slijepo slijedi svoju savjest, bez ikakve
provjere s vanjskim svijetom, može naškoditi drugima (Hegel 1989, 238-239, 244). Suprotno
Kantovom uvjerenju, savjest ne daje svima iste upute. Ljudi zauzimaju različite uloge u društvu,
i zbog toga imaju različite dužnosti. Kantov individualistički model morala nas ne tretira kao
pripadnike zajednice, i stoga ne može dati konkretne upute za ponašanje (Brooks 2007, 55).
U Enciklopediji filozofijskih znanosti Hegel piše: “Ono zlo kao najunutrašnjija refleksija
subjektiviteta u sebe, nasuprot onome objektivnome i općenitome, što je njemu samo privid,
jest ono isto što i dobra nastrojenost apstraktno dobroga…” (Hegel 1987, 424). Sličan prigovor
pronalazimo i u Fenomenologiji duha (Hegel 2000, 405, 421-423). Hegelov stav je da Kantov
koncept dužnosti nije jednosmjerno vezan za djela, te da se posljedice djela opisuju jezikom
zajednice kroz priznavanje od strane drugih osoba (Pippin 2008, 172-173; Kain 1998a, 393),
čime izražava sklonost socijalnom, decentriranom modelu etike. Da bismo valjano opisali
vlastite dužnosti i postupanja, potreban nam je jezik, a jezik je kolektivna tvorevina (Forster
32
Matko Sorić
2011, 153). Na ovom mjestu se možemo prisjetiti Wittgensteinovog argumenta protiv privatnog
jezika: isto kao što je nemoguće govoriti o privatnim pravilima jezika (Wittgenstein 1998, 81,
88-96), tako je nemoguće govoriti o privatnim pravilima ponašanja, i tom su smislu Hegelovi i
Wittgensteinovi stavovi analogni (Pinkard 1999, 232; 2008, 125; Taylor 2010, 36-37; Westphal
2003, 60). Peter Strawson prepoznaje upravo tu socijalnu komponentu kao manu Kantove
teorije koja, suprotno Wittgensteinu, ne uvažava “socijalni karakter naših pojmova, veze
između misli i govora, govora i komunikacije, komunikacije i društvenih zajednica.” (Strawson
1966, 151). Uz to, ako je Wittgenstein u pravu kada kaže da je slijeđenje pravila više stvar
navike i običaja nego svjesne dedukcije (Wittgenstein 1998, 80), tada i Hegelova kritika
Kantovog subjektivizma postaje jasnija.
Allen Wood ističe kako nas prema Hegelu sam koncept subjektivne volje upućuje na
djela koja se manifestiraju izvan nas; namjera je preapstraktna da bi bila predmet moralne
procjene, te mora biti uparena s posljedicama (Wood 1990, 143). Hegelov model djelovanja
zahtjeva da se namjera otkriva i sudi prema posljedicama (Pippin 2008, 156). Također, Allen
Wood tvrdi da Hegel napada ideju kako se etika može utemeljiti na apstraktnom principu
autonomije. Umjesto toga, Hegel ističe ulogu osjećaja, osobnih odnosa i sklonosti pri
određivanju ispravnog ponašanja (Wood 1990, 246).
Treći Hegelov prigovor Kantu odnosi se na racionalizam. Terry Pinkard navodi kako
Hegel odbacuje teorije prema kojima se individualni akter svjesno priklanja određenom pravilu
ponašanja. Umjesto toga, ljudi prihvaćaju određene vrijednosti zajednice prije svjesnog
promišljanja (Pinkard 1994, 291). Hegel odbacuje etičke teorije koje smatraju da se moralno
ispravno ponašanje sastoji u ponašanju prema pravilima koje nam nalaže dekontekstualizirana
osobna savjest ili autonomija apstraktnog uma (Magee 2010, 182; Solomon 1993, 207).
Poštovanje prema moralnom zakonu nije dovoljan motiv za djelovanje (Westphal 1993, 251).
Alasdair MacIntyre ističe dvije stvari na koje se i Hegel oslanjao uzimajući antičku običajnost
za uzor modernog svijeta: “…od herojskih društava moramo naučiti dvostruku lekciju: prvo,
da je svaki moral uvijek u određenoj mjeri povezan s društveno lokalnim i posebnim te da su
težnje modernoga morala za univerzalnošću oslobođenom svake posebnosti iluzorne; i drugo,
da je nemoguće posjedovati vrline osim kao dio neke tradicije u kojoj i njih i način na koji ih
razumijemo baštinimo od niza predaka u kojem su nizu herojska društva na prvome mjestu.”
(MacIntyre 2002, 136). Dok kantovska racionalnost teži za univerzalnim, antička običajnost
upućuje na lokalni i ograničeni karakter morala; dok kantovska racionalnost zanemaruje sve što
je bilo prije i kreće ispočetka pri određivanju dobra, antička običajnost podsjeća na
sedimentaciju vrlina i nesvjesno nasljeđivanje vrijednosti prije samog upuštanja u istraživanje
33
univerzalnog kodeksa ponašanja. Riječima Johna Russona, Hegel smatra da su naše dužnosti
induktivne, a ne deduktivne (Russon 2004, 155). Dakle, Hegelov smatra kako je Kant pripisao
previše racionalnosti moralnom akteru, no izgleda kako ta optužba nije potpuno opravdana,
kako navodi Motohide Saji (2009).
Osim tri navedena, uobičajena prigovora, možemo rekonstruirati i Hegelov četvrti
prigovor Kantovoj teoriji morala. On se odnosi na transcendentni status normativnosti, odnosno
na vječnu podvojenost između trenutnog i budućeg stanja, između lošeg stanja koje se
djelovanjem korigira u dobro stanje. Kao društvena bića, nalazimo se u zajednici gdje su bitak
i trebanje već sjedinjeni, odnosno u zajednici čiji su normativni zahtjevi ugrađeni u običaje i
institucije, te se redovito prakticiraju; vrijednosti potpuno odcijepljene od aktualnog stanja nisu
moguće (Thomas 2008, 19; Inwood 1983, 490; Taylor 1975, 169-170). Uz to, nemoguće je
zamisliti društveno stanje bez ikakvih normativnih tendencija: “Model morala kao čistog
Trebanja, koje se ne može ispuniti jer bi prestalo postojati kao moralnost, jedna je od glavnih
opozicija koje se Hegel trudio nadići.” (Taylor 1975, 336).
Sally Sedgwick preispituje uvriježena tumačenja Hegelovog odnosa prema Kantovoj
teoriji morala tvrdeći kako Kant nije zanemario sadržaj ili posljedice u svom modelu etike, te
ga Hegel nije kritizirao na taj način (Sedgwick 2000, 306). Iako ga optužuje za prazni
formalizam (Hegel 1989, 236), Hegel nije zanemario sadržaj morala u Kantovoj teoriji
(Sedgwick 2000, 314; 1996; Speight 1997, 380). Prigovor o individualizmu Kant je također
preduhitrio: “U čovjeku (kao jedinom umom obdarenom stvorenju na Zemlji) mogu se prirodne
obdarenosti koje su usmjerene na upotrebu njegova uma, potpuno razviti samo u vrsti, a ne u
jedinki.” (Kant 2000, 20). Hegelova kritika Kantove teorije morala može se bolje razumjeti ako
je shvatimo kao dio općenitog prigovora ontološkom dualizmu: moralni zakon je izvan prirode
i vremena, a svrha mu je regulirati našu vremenitu i materijalnu narav (Sedgwick 2000, 311;
2011). Sraz bestjelesne dužnosti i fizioloških nagona samo je jedan od mnogih problema
Kantove filozofije općenito sklone dualizmima: “U svakom dualističkom sistemu, ali naročito
u Kantovu, dade se osnovni nedostatak spoznati u inkonzekvenciji da se sjedini ono što se čas
prije proglasilo samostalnim, dakle nesjedinjivim.” (Hegel 1987, 82).
Kod Kanta, dužnosti nastaju kao rezultat kognitivnog procesa: pojedinac razmišlja što
je ispravno, a potom to nastoji provesti u djelo svojim postupcima. S druge strane, Hegel shvaća
da su naše dužnosti preuzete iz društvenog konteksta, te tvrdi da običajnost obuhvaća “dužnosti
koje nam nameće život u kulturi” (Howard 2009, 170). Pojam običajnosti nosi konotaciju
“…nepromišljenog i neposrednog prihvaćanja društvenih normi” (Wood 1993, 227). Hegelov
koncept običajnosti “…označava etičke vrijednosti i norme utjelovljene u institucijama i
34
Matko Sorić
običajima društva.” (McCarney 2000, 71). Suprotno Kantovom deontološkom modelu gdje je
nužno imati dobru volju i dobre motive, što se smatra unutrašnjim svojstvima subjekta, Hegel
konceptom običajnosti ističe vanjske motive i posljedice djelovanja (Inwood 1992, 192).
Osobno uvjerenje nije dovoljno da bismo vlastite principe mogli etički procijeniti; zbog toga je
potrebno nadići vlastitu subjektivnost i uvažiti javne, zajedničke principe (Pinkard 1986, 222).
Konceptom običajnosti su sjedinjeni vanjski običaji i unutrašnja dužnost (Taylor 1975, 376).
Kada pokušava revitalizirati Hegelovu socijalnu etiku, Alasdair MacIntyre ističe da se uvijek i
nužno nalazimo u određenom društvenom kontekstu na čiju se tradiciju oslanjamo: “Ono što ja
jesam, prema tome, u biti je ono što baštinim, specifična prošlost koja je u određenoj mjeri
prisutna u mojoj sadašnjosti. Sama sebe nalazim dijelom neke povijesti, a to općenito znači,
svidjelo mi to ili ne, priznao ja to ili ne, jednim od nositelja tradicije.” (MacIntyre 2002, 239).
Zbog toga “…običajnost vidi pojedinca kao neodvojivi dio društvene i političke cjeline.”
(Beiser 2005, 234). Dok se moralnost i apstraktno pravo odnose na prava i dužnosti pojedinca
izvan političkog i društvenog konteksta, običajnost shvaća pojedinca kroz ulogu koju ima u
odnosu na druge osobe (Beiser 2005, 234).
Hegel govori o moralu kao o apstraktnom univerzalnom, a o običajnosti kao o
konkretnom univerzalnom (Beiser 2005, 234). Riječima Philipa Kaina: “Običajnost je etičko
ponašanje utemeljeno na običajima i tradiciji, te naučeno navikom i imitacijom u skladu sa
zakonima i praksama zajednice. Osobno razmišljanje i analiza nemaju puno toga zajedničkog s
tradicionalnom običajnošću. Običajnost je etički život ugrađen u karakter, stavove i osjećaje
pojedinca.” (Kain 2005, 89). U običajnosti su sjedinjeni bitak i trebanje, činjenice i vrijednosti,
zajednica i pojedinac (Taylor 1975, 376; Beiser 2005, 211, 233-234; Ferrarin 2007, 387).
Michael Inwood koristi glasanje na izborima kao ilustraciju pomirenog bitka i trebanja; ono što
bi se trebalo prakticirati, već je na snazi. Dužnost glasanja se ne uspostavlja, nego se
jednostavno ciklički ponavlja i time potvrđuje kao živa praksa (Inwood 2007, 568). Dužnosti
su već u nama, kao dispozicije u karakteru na kojega se fokusira etika vrlina, što nas opet vraća
na indikativnu etimologiju riječi ethos, koja označava spremnost karaktera oblikovanog
lokalnim običajima (Baracchi 2007, 53). Možemo reći da je običajnost je “skup življenih
običaja, zajedničkih praksi i društvenih normi.” (Sinnerbrink 2007, 31). Riječima Fredericka
Beisera:
“Ona nekada ima konotaciju morala; ali njezino značenje može biti šire, te obuhvaćati
sve aspekte ljudskog ponašanja. Taj se pojam jasno odnosi na pristojno vladanje, pravila
uljudnosti i pristojnosti, kao i na ono što je uvriježeno i tradicionalno […]. Pojam može
35
označavati čitav način života i ponašanja osobe ili naroda. Hegel ga koristi u ovom širem
smislu. On je dao značenje riječi običajnost (Sittlichkeit) kakvo je u antičkoj Grčkoj
imala riječ 'ethos', koja označava pristojno vladanje, navike i čitav način života nacije
ili naroda…” (Beiser 2005, 234)
Charles Taylor ovako određuje običajnost:
“Običajnost označava moje moralne obaveze prema postojećoj zajednici čiji sam dio.
Te su obaveze utemeljene na uspostavljenim normama i praksama, zbog čega je običaj
kao etimološki korijen važan za Hegelovo shvaćanje. Presudno svojstvo običajnosti jest
da nas tjera da ostvarimo ono što već postoji. To je čudna formulacija, no zapravo
kolektivni život kao osnova mojih naslijeđenih običaja već postoji. Zbog tog stanja koje
traje ja imam neke obaveze; moje ispunjavanje tih obaveza ga podupire i održava na
životu. Stoga u običajnosti nema jaza između onoga što treba biti i onoga što jest,
između Trebanja i Bitka.” (Taylor 1975, 376)
Pojmom običajnosti Hegel svjesno i namjerno slijedi Aristotela (Ritter 1987, 276;
Taylor 1975, 378), zbog čega se može reći da Hegel nastoji sjediniti Aristotelovu etiku i Kantov
moral (Blackledge 2012, 33). S jedne strane, običajnost nam pruža konkretne upute za
ponašanje (Pinkard 2002, 290). S druge strane, naš je zadatak kontinuirano racionalno
preispitivati naslijeđene dužnosti i prilagođavati ih novim okolnostima (Neuhouser 2000, 255-
280). Unatoč tome što običajnost postoji prije pojedinaca, svatko je vlastitim djelovanjem
pomalo mijenja, pa se i sama običajnost kao makro struktura transformira kroz generacije
(Ferrarin 2007, 361).
Da bi se što bolje razumjelo Hegelovu društvenu teoriju, potrebno je razlikovati antičku
i modernu običajnost. Antička običajnost služi Hegelu samo kao konceptualni uzor za sklad
između pojedinca i društva koji se narušio individualističkim principima prosvjetiteljstva i
liberalizma nakon Francuske revolucije. Međutim, Hegel ne zagovara obnavljanje drevnog
oblika društva, nego nastoji opisati moderni oblik običajnosti, koji bi u sebe inkorporirao
Kantovu teoriju morala s refleksivnim subjektom bez gubitka socijalne kohezije i osjećaja
zajedništva. Hegel smatra da je antička običajnost najniži oblik duha (Geist), tj. socijalnog
organiziranja, upravo zbog toga što označava tip društva bez razvijenog individualizma.
Suprotno tome, moderna običajnost kao duh odnosi se na tip društva s razvijenim institucijama
pomoću kojih pojedinac može maksimalno izraziti svoju savjest.
36
Matko Sorić
Budući da je Hegel kritizirao Kantovu univerzalističku teoriju morala i alternativu tražio

u običajnosti, često mu se prigovaralo da je moralni relativist. Ako je društvo izvor vrijednosti,
ne postoji objektivan, svevažeći moralni kodeks za sva društva. Drugim riječima, svaka bi se
zajednica trebala držati svojih običaja i tradicije:
“Najčešće zbog konotacija same riječi, Hegelovo shvaćanje običajnosti je često bilo
tumačeno kao priklanjanje etičkom relativizmu ili tradicionalizmu. Smatralo se da
hegelijanska etika počiva na tezi kako je uvijek ispravno slijediti običaje vlastite
zajednice, a pogrešno kršiti ih. Isti dojam dobivamo i iz Hegelovog poistovjećivanja
običajnosti s nepromišljenim i nekritičkim stavom prema tradicionalnim običajima.”
(Wood 1990, 195)
Relativistički gledano, kulturne vrijednosti su nesumjerljive; nemoguće ih je usporediti

bez apsolutnog, objektivnog standarda (Beiser 1993a, 279). Jedan način izbjegavanja
relativizma predstavlja teorija prirodnog prava. Frederick Beiser tvrdi kako Hegel ne odbacuje
jednoznačno teoriju prirodnog prava, nego je historizira i postavlja za cilj povijesti; budući da
time on ipak prihvaća određene univerzalne vrijednosti kao kriterije razlučivanja dobra i zla,
bilo bi pogrešno smatrati ga kulturnim relativistom (Beiser 1993a, 279). Štoviše, on je nastojao
sačuvati autoritet razuma od relativističkog historicizma (Beiser 2005, 263). S obzirom da
moderna običajnost mora biti racionalno ustrojena, Allen Wood tvrdi da Hegelov pojam
običajnosti ne implicira tradicionalizam ili konzervativizam (Wood 1993, 225). Dakle, Hegel
nastoji izbjeći kulturni relativizam (Luther 2009, 118; Wood 1990, 17). Isto kao što se postojeća
struktura običajnosti ne može racionalno opravdati isključivo pozivanjem na individualnu
savjest, tako se ne može opravdati ni isključivo pozivanjem na tradiciju (Pinkard 1994, 300).
Kada Hegel tvrdi da Grci nisu imali savjesti, odnosno da su vlastito ponašanje
objašnjavali osjećajima utemeljenim na običajnima, a ne racionalno promišljenim razlozima
(Hegel 1989, 276-277), on ističe nedostatak individualne refleksije i autonomije djelovanja kao
manu. Članovi grčkog polisa nisu preispitivali što je dužnost ili pravda (James 2009, 30).
Hegelovim riječima: “O Grcima u prvom i istinskom obliku njihove slobode možemo tvrditi da
nisu imali savjesti. Kod njih je vladala navika da žive za domovinu, bez daljnje refleksije.”
(Hegel 1966, 265). U Fenomenologiji duha Hegel piše kako su se članovi antičke običajnosti
potpuno identificirali sa svojom zajednicom (Hardimon 1994, 34; Hegel 2000, 297-308).
Međutim, to nije Hegelov ideal. Rješenje nije u tome da imamo običaje i zajednicu bez savjesti,
ili naviku bez svjesne namjere (Ferrarin 2007, 363). Zadatak modernog etičara je da pomiri
37
individualnu i socijalnu etiku, običajnost i moral (Kain 1988, 18). Kako ističe Terry Pinkard,
Hegel nije smatrao da je Kantovo objašnjenje morala potpuno besmisleno, nego da je racionalni
subjekt uvijek situiran i ograničen društvenim kontekstom, odnosno institucijama i praksama
već postojeće običajnosti (Pinkard 2007, 212). Dakle, Hegel ne odbacuje Kantovu
individualističku teoriju morala u cijelosti, nego je nadopunjuje socijalnom komponentom,
odnosno integrira u teoriju morala osjetljivu na kontekst i situaciju moralnog aktera. Razlog
zbog kojeg je koncept običajnosti iznimno važan za Hegelovu socijalnu teoriju jest to što
objašnjava kako možemo biti slobodni usprkos tome što smo primorani izvršavati zahtjeve
racionalnog društvenog poretka i pokoravati se njegovim zakonima (Neuhouser 2000, 15;
Pippin 2008, 6; Speight 1997).
Hegel koristi koncept običajnosti u kritici liberalizma i moderne političke filozofije
pretjerano sklone individualizmu (Luther 2009, 120), a razlika između Hegelove moderne
običajnosti i suvremenog komunitarizma jest prihvaćanje svjesne refleksije članova društva o
postojećim institucijama (Knowles 2002, 230; Ross 2008, 3; Sayers 2007; Wood 1990, 196).
Zbog te refleksivne komponente, Hegelova socijalna teorija ipak stoji u tradiciji
prosvjetiteljstva: “Izgleda da je Hegel bliže prosvjetiteljskom univerzalizmu nego vrsti
suvremenog komunitarizma koji daje prednost tradiciji i ethosu pred racionalnim mišljenjem.”
(Wood 1990, 212). Terry Pinkard tvrdi kako Hegelovo shvaćanje običajnosti ne možemo
tumačiti kao zahtjev za potpunim konformizmom i pokoravanjem društvenim konvencijama,
bez obzira kakve bile (Pinkard 1986, 223). Isto tvrde Frederick Beiser i Robert Pippin: ne
možemo prihvatiti bilo kakav oblik običajnosti (Beiser 2005, 211; Pippin 1997, 437). Samo
antički, stari oblik običajnosti isključuje refleksivnost. U tom je smislu pretjerana tvrdnja Josipa
Talange (1999, 199) kako Hegel potpuno potire savjest pojedinca i zahtjeva apsolutno
pokoravanje zatečenom društvenom poretku.
Hegel smatra kako univerzalni i nužni principi morala i države postoje (Beiser 2005,
209). To je onaj tip društva koji bi svakom pojedincu omogućio maksimalno izražavanje
identiteta i uvjerenja savjesti, zadovoljavanje i razvijanje potreba, samoodređenje, svijest o sebi
i samom društvenom poretku. Desni hegelijanci će smatrati da su institucije idealnog društva
(obitelj, civilno društvo, slobodno tržište, privatno vlasništvo, ustavna monarhija) već
osmišljene, da ih samo treba očuvati i što bolje implementirati u praksi; lijevi hegelijanci će
smatrati da idealne društvene institucije još nisu osmišljene, te da je idealno društvo daleko od
ozbiljenja.
Jedini način da se pomiri individualistička etika Kantovog tipa i antička običajnost jest
novi oblik običajnosti – moderna običajnost. Moderna običajnost je društveno uređenje koje
38
Matko Sorić
omogućuje pojedincu da slijedi vlastitu savjest, procjenjuje aktualne institucije prema vlastitim
kriterijima ispravnosti i pravde, svjesno razumije koliko sam ovisi o njima, te eventualno djeluje
na njihovom usavršavanju i reformiranju. Time je uspostavljen sklad između subjektivne
slobode i objektivne slobode. Najbolji prikaz ove tematike nalazi se u minucioznoj monografiji
Fredericka Neuhousera Foundations of Hegel's Social Theory: Actualizing Freedom (2000).
Hegelovo shvaćanje slobode je specifično jer nastoji obuhvatiti i socijalne institucije,
umjesto da se ograniči isključivo na pojedinca. On ističe običaje ne zato da afirmira nešto staro
i tradicionalno, nego da razotkrije svojstvo prave slobode, a to je sklad pojedinca i zajednice
kao temelja etičkih normi (Wood 1993, 225). Prava sloboda podrazumijeva da su naši društveni
odnosi rezultat naše vlastite volje (Wood 2004, 51-52), odnosno da živimo u mreži međusobnog
priznavanja i odobravanja (Pinkard 1994, 301). Jedna manifestacija slobode je kada osobe
upravljaju svojim životima i slobodno razvijaju svoju individualnost (Wood 2004, 52; Pinkard
1999, 228). Druga manifestacija slobode je kada osobe shvaćaju da su njihove strogo
individualne dispozicije djelovanja omogućene kolektivnim naporom i radom makro-struktura
sačinjenim od mnoštva osoba i više generacija. Na primjer, mogućnosti liječenja neke bolesti
nisu jednostavno dane pojedincu, nego su konstruirane kroz dugi vremenski period
medicinskom praksom niza liječnika, akumulacijom znanja, razvojem dijagnostičkih tehnika,
testiranjem različitih strategija liječenja, itd. Mogućnost liječenja je povijesno stvorena.
Razvojem civilnog društva, te jačanjem podjele rada i tržišne razmjene, potrebe pojedinca se
profinjuju i specijaliziraju. Primjerice, umjesto generičke potrebe za bilo kakvom kavom,
razvija se specifična potreba za kavom od zrna iz Kolumbije prženih na francuski način
(Neuhouser 2000, 162). Individualna sloboda kao skup dispozicija djelovanja direktno ovisi o
stupnju kolektivne međuovisnosti, podjele rada i razmjene dobara. Zbog toga, Hegel ne shvaća
društvo kao nešto suprotstavljeno pojedincu, kao entitet koji guši slobodu pojedinca. Upravo
obrnuto, sloboda pojedinca se u punom smislu ostvaruje tek posredstvom društva i unutar
društva (Luther 2009, 305). Prema Hegelovom modelu društva, pojedinci bi trebali biti svjesni
te svoje situiranosti, ovisnosti o drugima i vlastitog doprinosa zajednici. Tada društvena
zajednica nije bazirana samo na pukoj materijalnoj međuovisnosti, nego i na racionalnom
razumijevanju i svjesnom međusobnom priznanju (Pinkard 1988, 144).
Moderna običajnost je “…racionalna refleksivna moralnost koja postoji konkretno
utjelovljena u običajima, tradicijama, zakonima, karakteru, praksama i osjećajima naroda.”
(Kain 2005, 90). U njoj je izvršena sinteza običajnosti i morala, socijalne i individualne etike
(Kain 1998a, 369; 2005, 90; Pinkard 1994, 294). Unatoč tome što pripadnik moderne
običajnosti samo pasivno preuzima ulogu dodijeljenu od društvenog kolektiva, od njega se ipak
39
očekuje racionalno promišljanje i refleksivno preispitivanje ne samo svoje uloge, nego čitavog
poretka (Speight 2008, 70). Premda mi kao članovi društva preuzimamo i prihvaćamo dužnosti
u skladu s naslijeđenim ulogama, ne provodimo ih mehanički, nego ih interpretiramo u skladu
s vlastitom predodžbom o najboljem ponašanju (Neuhouser 2000, 108). U modernoj običajnost
Hegel vidi rješenje problema slobode: “…društveno slobodan pojedinac slobodno i iskreno želi
zakone i društvene institucije koje su pravi uvjeti njegove ili njezine slobode i koji, uzeti
zajedno, tvore samoodređujuću društvenu cjelinu.” (Neuhouser 2000, 84).
Hegelovo integriranje Kantove refleksivne etike u moderni koncept običajnosti
onemogućuje da ga svrstamo među konzervativne kritičare modernosti, među kojima je i Jacobi
sa svojim zahtjevom za intuicijom religioznog apsoluta (Pinkard 1994, 289). Hegel se
nesumnjivo opredijelio za prosvjetiteljski tip svjesno konstruirane običajnosti (Kain 2005, 93).
Kriterij po kojem će se prepoznati racionalnost moderne običajnosti jest u osiguranim uvjetima
subjektivne slobode (Neuhouser 2000, 87); moderna običajnost je racionalna jer omogućuje
članovima društva da razviju i izraze različite, komplementarne tipove svojih identiteta
(Neuhouser 2000, 140). Zbog toga Robert Pippin (1997, 18) smatra kako Hegel nije
komunitarist. Također, ne možemo govoriti o etičkom relativizmu kod Hegela. Terry Pinkard
(1994, 299) navodi primjer američkih abolicionista: to što je ropstvo bilo društveno prihvatljivo
u jednom trenutku ne znači da je manjina abolicionista bila u krivu.
Promišljajući Hegelovo shvaćanje povijesti, antičkog i modernog društva, objektivne i
subjektivne slobode, tradicionalizma, prosvjetiteljstva i civilnog društva, Hinchman (1984,
232) zaključuje kako Hegelov model antičke i moderne običajnosti uvelike odgovara dihotomiji
zajednica/društvo (Gemeinschaft/Gesellschaft). Michael Inwood smatra da Hegel nagovještava
tu distinkciju (Inwood 1992, 53), razvijenu kasnije od strane Ferdinanda Tönniesa. Zajednica
je organizirana oko krvnog srodstva, zajedničkog teritorija, jezika i religije; u društvu, pojedinci
svoje odnose i ponašanje reguliraju formalnim zakonima i ugovorima (Tönnies, 2012; Levine
1995, 203). Ova nam usporedba može pomoći da prijelaz od antičke do moderne običajnosti
razumijemo kao proces modernizacije, ključan za Hegelovu i Kangrginu socijalnu teoriju.
Prije nego se vratimo na Kangrgine stavove o etici i moralu, treba spomenuti širi
kontekst marksističkog pristupa etici, za kojega se često govorilo da je paradoksalan (Sayers
1998, 112; Van de Veer 1973, 386; Gilbert 1992, 303). Kangrga često ističe da etika nije bila
posebno interesantna marksistima. Međutim, mnoge rasprave i niz djela dokazuju suprotno
(Blackledge 2012, 101-139; Grier 1978). Neka od njih su prevedena i objavljena u zborniku
Socijalizam i etika (Burger 1979). Karl Kautsky je već 1906. objavio djelo posvećeno isključivo
tom problemu (Burns 2001; Kautsky 1979). Lav Trocki je između dva svjetska rada pisao o
40
Matko Sorić
problemu morala. Eugen Kamenka je 1962. godine doktorirao na problematičnom odnosu etike
i marksizma. William Ash objavljuje knjigu na istu temu 1964., Philip Kain 1988., a Cornel
West 1991. godine. S tim djelima Kangrga nije bio upoznat. S prijevodom knjige Mareka
Frichanda Etička misao mladoga Marxa je bio upoznat, no nije uvažavao vrlo plauzibilne
argumente i drugačiji način obrade same teme (Kangrga 2008b, 112-124).
Frichand na početku knjige jasno iznosi da su tri moguća rješenja kada govorimo o
odnosu Marxa i etike: prvo, Marxova teorija načelno isključuje bilo kakvu potrebu za
normativnom etikom; drugo, Marxova teorija ne sadrži normativnu etiku, ali je ne isključuje; i
treće, Marxova teorija već sadrži normativne zahtjeve u sebi (Frichand 1966, 18-19). Prema
načinu upotrebe riječi može se zaključiti da Frichand svaki skup zahtjeva smatra normativnom
etikom, te da samu sintagmu koristi na način koji ne odgovara podjeli etike na metaetiku,
normativnu etiku i primijenjenu etiku.
Kangrga bez sumnje spada u prvu grupu autora. Ako se Marxova teorija i normativna
etika međusobno isključuju, to znači nekoliko stvari. Marx je smatrao da su vrijednosti, norme,
obrasci ponašanja općenito, pa tako i specifični obrasci ponašanja koje smatramo dobrim i
pravednim, rezultat kulturno-povijesnog stvaranja, a ne nužni izraz ljudske prirode neovisan o
kontekstu. Ono što smatramo dobrim i ispravnim ponašanjem odraz je kulturnog konteksta i
kompatibilno je s trenutnim ekonomskim i političkim stanjem; partikularni normativni sudovi
osnažuju strukturalno uspostavljenu i održavanu nepravdu. Na primjer, ako smatramo da nije
moralno da ženski potomci nasljeđuju imovinu roditelja, nego samo muški, to može biti odraz
patrijarhalne kulture u kojoj su politička prava sustavno rezervirana za muškarce. Ako smo na
području SAD-a i smatramo da Afroamerikanci moraju sjediti isključivo u zadnjem dijelu
autobusa, to odražava opću sklonost rasnoj segregaciji. Specifični moralni sudovi zapravo
odražavaju puno širu strukturu moći i idu u korist privilegiranijih članova društva, dok ostatak
populacije subjektivno doživljava propisani kodeks ponašanja kao šaptanje nadmaterijalne
savjesti i pridaje mu transcendentalnu notu. Bitna reperkusija ovakvog shvaćanja je
izbjegavanje moralnih apela za promjenom. Marksizam kao oblik političkog aktivizma, kao
angažirana teorija koja smatra da bi, primjerice, participacija običnih radnika u proizvodnom
procesu trebala biti veća, u tom slučaju neće posegnuti za javnim zalaganjem za ekonomsku
demokratizaciju, nego će cilj nastojati ostvariti drugim, direktnijim sredstvima, npr.
sindikalnom organizacijom ili štrajkom.
Kangrga slijedeći Marxa ne smatra da se pozivanjem na moral nešto konkretno može
postići. I u suvremenim društvima postoji mnogo primjera za takvo nepovjerenje u ljudski
moralni osjećaj. Prometna policija stavlja znakove uz cestu koje možemo shvatiti kao
41
normativne zahtjeve za ispravno ponašanje pri vožnji. Međutim, to nije dovoljno da bi se vozači
pokoravali propisima. Zbog toga postoje kazne, i tek pod prijetnjom kazne vozači poštuju
pravila. Ono što je bitno ovdje naglasiti jest da ovakvo shvaćanje nije u skladu s
prosvjetiteljskim aspektom Kangrginog humanizma. Jedni druge ne možemo nagovoriti na
poštivanje društvenih normi pukim uvjeravanjem. Svako društveno uređenje po prirodi mora
imati represivne mehanizme; razlika je samo u prostoru slobode rezerviranom za pojedinca.
Marx je smatrao da kapitalizam treba zamijeniti boljim društvenim uređenjem. Kako
normativni zahtjevi ne moraju biti ograničeni na ponašanje pojedinca (npr. 'Ne ukradi'), nego
mogu zahvaćati i ponašanje veće grupe osoba (npr. 'Indija mora izgraditi nuklearne elektrane'),
tu općenitu Marxovu intenciju možemo smatrati normativnim zahtjevom. Derek Allen ističe
očiglednu činjenicu kako Marx vrši moralni sud zahtijevajući bolje društveno uređenje (Allen
1980, 380). Kako opravdati taj zahtjev? Dvije su opcije. Prvu možemo nazvati
esencijalističkom: kapitalizam nije najbolje društveno uređenje za svestrani razvoj ljudske
prirode i diversifikaciju subjektivnosti. O tome govori Sean Sayers kada govori o marksizmu
kao moralnom naturalizmu (Sayers 1998, 10). Drugu opciju možemo nazvati relativističkom ili
historicističkom: umjesto pozivanja na ljudsku narav, normativni se sudovi mogu utemeljiti na
rasprostranjenim idealima. Ako većina populacije smatra kako kapitalizam ne promiče njihovo
blagostanje, to je dovoljno za opravdanje političkog djelovanja. Na taj su način normativni
sudovi reducirani na socijalnu dimenziju, što znači da su konkurentska uvjerenja podjednako
neopravdana, a kako društvo ipak treba nekako organizirati, pobjedu odnosi većina. Druga
opcija je puno demokratičnija jer zahtjeva da konkretni pojedinci samostalno i svjesno
definiraju vlastite interese, dok kod prve opcije autoritarna elita po svojoj procjeni određuje
interese cijele populacije. Marksisti, kao i kritičari marksizma, su povijesno koristili ove obje,
nesumjerljive strategije legitimiranja. U slučaju Kangrge, govorimo o historicističkom pristupu,
budući da odbacuje ideju fiksirane individualne ljudske naravi, stratificirano društveno uređenje
i politički elitizam, te prihvaća socijalnu narav normativnosti.
Prema tumačenju Philipa Kaina, Marx smatra da je moral vjerni odraz proizvodnih
odnosa (Kain 1988, 184). Ako je to tako, svi su naši moralni sudovi u krajnjoj instanci svodljivi
na aktualnu društveno-ekonomsku strukturu (Brudney 1998, 325). Slikovito rečeno, nitko sam
sebe ne može povući za bradu morala i izaći na čvrstu obalu objektivnog dobra. To na prvi
pogled predstavlja problem za marksističku poziciju: to bi značilo da su i marksistički zahtjevi
svodljivi na aktualne društveno-političke odnose. Međutim, pogrešno je zamišljati da je
određeno društvo potpuno kompaktno i homogeno u socijalnom i vrijednosnom smislu; uvijek
postoji odstupanje od dominantnih vrijednosti. Kangrga je sklon zamišljati individualna
42
Matko Sorić
mentalna stanja i kolektivnu strukturu svjetonazora kao jednostavan odraz aktualnog

društvenog poretka. Posljedica takvog stava je da se alternativno društvo može zamisliti samo
kada smo već, barem djelomično, unutar njega: “Stoga se bitna mogućnost novoga svijeta
nazire samo s onu stranu biti postojećega svijeta.” (Kangrga 1969, 802). Zbog nepreciznih,
preopćenitih kategorija postojećeg i mogućeg, ispada da neko novo društveno uređenje ne bi
imalo apsolutno nikakvih zajedničkih točaka s aktualnim društvenim uređenjem. Zanimljivo je
primijetiti kako sličan stav po pitanju zamišljanja novog društvenog uređenja brani i Michel
Foucault iz jedne potpuno drugačije, ali također radikalno historicističke paradigme, suprotno
racionalizmu kantovskog tipa Noama Chomskog (Chomsky i Foucault 2006, 1-67).
Kada napustimo koncept duha vremena kao zajedničke idejno-vrijednosno podloge svih
članova nekog društva, tada postaje jasno da je moguće biti i pripadnik nekog društva i
preispitivati stupanj realizacije prihvatljivih ideala ili njegove dominantne vrijednosti, a pored
toga da to preispitivanje ne mora biti izvršeno od strane asocijalnog pojedinca ili pozivanjem
na transcendentalne kriterij, nego upravo iz samog društva, izražavajući interese ili zahtjeve
neke specifične grupe. U tom smislu Marek Frichand tvrdi da Marx nije protiv morala općenito,
ili protiv apsolutno svih normativnih sudova, nego samo protiv jednog konkretnog oblika
morala na koji su se pozivali njegovi politički protivnici (Frichand 1966, 30). Isto tvrdi Daniel
Brudney (1998, 347). Uz to, kada priznaje da svijest može postići određen stupanj autonomije
od materijalnih uvjeta (Kain 1988, 132), Marx implicira i da moralni sudovi mogu biti
autonomni, te povratno djelovati na materijalnu stvarnost. Niti je društvena struktura savršeno
kompaktna, niti su svi naši normativni sudovi savršeno 'slijepljeni' za društvene odnose.
Unutrašnje tenzije društva onemogućuju da Marxa tumačimo na ovakav način.
Cornel West tumači Marxov odnos prema etici kao zaokret od metaetičkog problema
objektivnosti ka analizi funkcije koju moralni sudovi mogu imati unutar drugih teorija (West
1991, 53). Marx se usredotočio na to kako navodno neutralne ili univerzalne vrijednosti,
principi ili prakse idu u korist jednih ili na štetu drugih, dakle na odnos morala i moći (West
1991, 99; Sayers 2003, 116). U tom se smislu Marxovo shvaćanje morala može usporediti s
Nietzscheovim (Wood 2004, 152). Kangrga tu sličnost nije vidio. No, to što moralni sudovi
mogu ići u korist jedne društvene grupe, a na štetu druge, ne znači da se moralnih sudova treba
odreći. Dakle, Marx s jedne strane nastoji sociološki objasniti funkciju morala u društvu i
njegovu genezu, a s druge strane svoje normativne zahtjeve formulira u duhu moralnog realizma
(Gilbert 1982, 1992), te ostavlja otvorenom mogućnost da moral nije izraz kontingentnih
društvenih odnosa, nego objektivan skup racionalno dokazivih zahtjeva (Kain 1988, 93;
Frichand 1966, 121). Taj esencijalistički aspekt dolazi do izražaja kada se analizira zanemaren
43
utjecaj Aristotela na Marxa (Blackledge 2012, 3; Eagleton 1997, 17; McCarthy 1992; 1985,
186; Wood 2004, 23). Vezu Aristotela i Marxa Kangrga također zanemaruje.
Imajući u vidu navedena razlikovanja, možemo reći da je Kangrgin cilj poistovjetiti
političko-ekonomsku revoluciju i 'trebanje' kao moralno ponašanje: “…revolucija pak smjera
ni više ni manje nego na destrukciju i bitnu, temeljitu, iz temelja mišljenu promjenu postojeće
zbilje (čitava jednog svijeta u cjelini”. (Kangrga 1989b, 9). Kangrga smatra kako je moralno
sve ono što subvertira postojeći društveni poredak, tj. kapitalizam. Takvo gledanje potpuno
ovisi o linearnom modelu povijesti i pretpostavci kako je svaka promjena nužno pozitivna.
Kangrga opovrgava samoga sebe kada tvrdi da je svaka etika kao etika nužno
normativna, gledano prema unutrašnjim kriterijima vlastite teorije. Ako postoji 'moral kao
legitimacija', normativni sustavi izražavaju aktualne društvene odnose, kako je to naznačeno
kod Hegelova tematiziranja običajnosti. Moralne vrijednosti i normativni zahtjevi mogu biti
realizirani u zajednici, odnosno utkani u samu strukturu društva. Pretpostavimo da postoji nešto
kao 'vatrogasna etika', u koju spada pravilo da vatrogasci moraju izaći na teren po dojavi požara.
Kao prvo, dok postoje obučeni vatrogasci koji reagiraju prema pravilima struke, vatrogasna
etika nije normativna, u smislu da bi bila odcjepljena od realnosti. Kao drugo, vatrogasna se
etika ne može ukinuti nakon ozbiljenja: nemoguće je zamisliti stanje u kojem neće postojati
opasnost od požara. Ovaj primjer, sličan Inwoodovom primjeru s glasanjem na izborima otkriva
ne samo da nije moguće, nego da je i kontraproduktivno, analizirati ljudsko ponašanje
Kangrginim apstraktnim idealističkim modelom djelovanja.
Sada kada sam skicirao Kangrgine stavove o moralu i etici, vrijeme je da se posvetim
njihovoj kritičkoj evaluaciji. Jedan od problema Kangrgine misli jest ambivalentnost značenja.
Ona je prisutna i u konceptualizaciji etike kao sraza bitka i trebanja. Kangrga tvrdi da je polazna
točka etike “sve što jest” (1989a, 309), odnosno bitak (Sein). To je donekle točno. Polazna točka
etike je možda ono što jest, ali nipošto sve što jest. U tome je jedan dio problema. Kada bitak
proglasimo zlim (Kangrga 2004, 324-327), sve postojeće proglašavamo vrijednim prezira, a ne
samo pokoji problem. Ovakav pristup etičkoj problematici otvara mogućnost da različiti
čitatelji projiciraju bilo kakav sadržaj u isprazne termine, zadržavajući pri tome identičan dojam
plauzibilnosti teksta. Zbog toga je potrebno vidjeti mogu li se riječi bitak i trebanje semantički
operacionalizirati, tj. objasniti kroz druge riječi s jasnim sadržajem koji bi mogao dovesti do
razumnog neslaganja kod različitih čitatelja.
Pojam bitka se kroz povijest filozofije javljao u različitim značenjima. Bitak možemo
odrediti kao cjelinu u koju spada apsolutno sve što postoji, što je ikada postojalo i što će
postojati; bitak se može odnositi na sinkronijski 'presjek' prvobitnog značenja, ako zahvaća
44
Matko Sorić
samo ono što trenutno postoji, bez prošlosti i budućnosti; kod korespondencijske teorije istine
i referencijalnog modela jezika, bitak se može odnositi na artikulaciju istine (Aristotel); bitak
može biti glagolska imenica kojom se izriče postojanje ili egzistencija nekog konkretnog bića;
bitak se često koristio u kontekstu logocentrističke metafizike (Derrida) ili platonizma
(Nietzsche) kao naziv za onu dublju, realniju, pravu, istinitu dimenziju stvarnosti skrivenu iza
privida i epifenomenalne iluzije; kod Heideggera, bitak označava način na koji čovjek sebi
predstavlja ukupnost kozmosa, uključujući i sebe, pri čemu je to predstavljanje uvjetovano
svakodnevnom egzistencijom. Dakle, riječ bitak ima mnoštvo značenja.
Ako prihvatimo hermeneutički princip milosrđa Donalda Davidsona i pretpostavimo
najveću moguću dozu smislenosti, tada se pojam bitka kod Kangrge najčešće odnosi na
kapitalističku ekonomiju vođenu minimalno reguliranim slobodnim tržištem, politički
liberalizam, vladavinu prava, privatno vlasništvo nad sredstvima za proizvodnju i
reprezentativnu parlamentarnu demokraciju, odnosno na 'građanski', 'buržoaski' svijet ili 'epohu
građanstva'. Bitak je tada naziv za jedan oblik društvenog uređenja (navodno univerzalno
prisutnog na cijeloj planeti u istom obliku), a trebanje naziv za idealno postkapitalističko
društvo. Opozicija bitak/trebanje tako obuhvaća povijesne epohe ekonomsko-političkog
razvoja. Ovakvoj interpretaciji ide u prilog što Marxovu sintezu bitka i trebanja kroz ozbiljenje
filozofije (Verwirklichung der Philosophie) Kangrga tumači kao nadilaženje kapitalizma (2004,
436). Uz ovo, uvjetno rečeno, povijesno ili makro značenje, postoji individualno ili mikro
značenje.
Kada primjenjujemo pojam bitka na etičko djelovanje pojedinca, možemo reći da bitak
označava trenutno stanje određenog problema. Bitak nije naziv za apsolutno sve što postoji u
ovom trenutku, nego naziv za izvjestan problem. Bitak upućuje na određeni, ograničeni
problem kojeg treba razriješiti djelovanjem. Primjerice, ako pukne vodovodna cijev, onda je ta
puknuta cijev bitak čiju egzistenciju valja poništiti popravljanjem cijevi, odnosno trebanjem.
Bitak i trebanje se u ovom slučaju tiču samo vodovodne cijevi, a ne čitave ukupnosti stvari što
čekaju na popravljanje ili globalne političko-ekonomske strukture. Prema tome, kada
primijenimo opoziciju bitak/trebanje na individualno etičko djelovanje, u mikro kontekstu, tada
nužno trebamo izolirati jedan dio svijeta i raditi na njegovom poboljšavanju.
Kada piše o etičkoj problematici, Kangrga koristi neprecizan konceptualni aparat
deriviran iz njemačkog klasičnog idealizma, te izbjegava detaljniju analizu konkretnih
problema. Zbog toga tok rasprave uvijek ide u metaetičkom smjeru i obrađuje probleme kao što
su ontološka izdvojenost čovjeka iz svemira, proizvodnja društveno-povijesnog konteksta,
modernističko idealiziranje napretka povijesti ili osporavanje epistemološkog realizma. No,
45
prije toga, ambivalentne, preopćenite kategorije bitka i trebanja, postojećeg i mogućeg zavode
čitatelja i čitateljicu da projicira vlastite predodžbe u semantički ispraznu shemu. Neven
Sesardić je u pravu kada ističe koliko je problematično govoriti o ljudskom ponašanju na toj
razini apstrakcije (Sesardić 1991, 202, 204; Sesardić i Settembrini 1985, 54-57).
Dodatni problem u primjeni Kangrginog pojmovnog para bitak/trebanje na ljudsko
ponašanje je stroga osuda bitka, trenutnog stanja. Kangrga ide toliko daleko da čak i izricanje
bilo kakvih činjenica (u koje spadaju i prirodoslovni uvidi) osuđuje kao metafizičko pristajanje
uz kapitalizam. Premda ne spominje Kangrgu direktno, Boran Berčić (2014, 405) piše upravo
o tom problemu, karakterističnim za više članova Praxis-grupe, navodeći protuprimjer Lenjina
koji je istovremeno zagovarao teoriju odraza, što bi značilo da pristaje uz bitak, i bio uspješan
u provođenju socijalne transformacije, što bi značilo da je realizirao trebanje. Dakle, bitak i
trebanje nisu kategorički suprotstavljeni, nego neraskidivo pomiješani u našem djelovanju, pri
čemu bitak služi kao oslonac bez kojeg naše djelovanje (bilo kakvo, ne samo društveno
angažirano) nije uopće zamislivo: “Vrlo je često takva nepristrana spoznaja 'fakticiteta' ono što
uopće omogućuje da se pristupi izmjenama onih aspekata stvarnosti koji nisu u skladu s našim
vrijednostima.” (Sesardić 1991, 196). S jedne strane, bitak je preduvjet trebanja, a s druge
strane, nemoguće je zamisliti savršenu socijalnu utopiju potpuno lišenu svih normativnih
zahtjeva. Dragan Jakovljević s pravom upozorava da će u svakom društvenom uređenju
normativni iskazi biti prisutni (Jakovljević 2004, 714). Dakle, bitak i trebanje su međusobno
nerazdvojivo isprepleteni i iz mikro i iz makro perspektive, zbog čega ih ne možemo kategorički
suprotstavljati. Drugim riječima, ne možemo ih upotrebljavati pri objašnjenju ljudskog
djelovanja.
Ambivalentnost kategorija bitak i trebanje prisutna je i u analognom terminološkom
paru postojeće/buduće. Isto kao što najdobronamjernije protumačena riječ bitak obuhvaća
previše toga, tako i riječ postojeće obuhvaća previše. Određenje morala kao legitimacije
postojećeg i njemu suprotstavljeno određenje morala kao indignacije nad postojećim treba
napustiti iz istih razloga. Moral se u nekom društvu ne pojavljuje kao savršeno koherentan,
aksiomatski izveden skup pravila ponašanja u potpunom skladu s postojećim poretkom, koji bi
trebalo u paketu ili prihvatiti ili odbaciti. U tom smislu, moguće je prihvatiti neke eminentno
'buržoaske' vrijednosti ili liberalne institucije, a svejedno ostati kritičan prema različitim
vrstama nepravde. Jakovljević primjećuje da etika može imati kako pacifističku,
konformističku, apologijsku ulogu, tako i subverzivnu: “...neke komponente tradirane etike
građanskog društva ne samo da nisu svodive na opravdavanje postojećeg već u odnosu na to
postojeće imaju kritičku distancu i sankcioniraju njegove aspekte, tj. unutar njega prezentne
46
Matko Sorić
načine postupanja.” (Jakovljević 2004, 710). Niti društvene etape možemo valjano dočarati
pomoću metafore stepenica povijesti, niti normativne sudove možemo valjano dočarati kao
zrcalni odraz povijesnog platoa. Ako epohe povijesti i postoje, njihove su granice puno mekše
nego što to Kangrga sugerira; ako su moralni stavovi kauzalno uvjetovani društvenom
egzistencijom, oni nisu identični kod svakog člana društva zbog različitog životnog iskustva, a
možda i zbog biološki konstituiranih crta ličnosti. Takav je model puno plauzibilniji, te
hermeneutički bliži i Hegelovom i Marxovom shvaćanju.
Govoreći s društvenom angažmanu, Philip Kain smatra da normativne sudove treba
izricati, odnosno da moralne vrijednosti nisu ništa loše po sebi, unatoč tome što se klasičnim
moraliziranjem ili pozivanjem na savjest ljudsko ponašanje ne može korigirati (Kain 1988, 173-
174). Ako ljudi imaju iracionalne potrebe, a one nisu direktno štetne po ikoga, nema razloga za
protestiranjem protiv njihove manifestacije. Budući da Kangrga ipak protestira, to govori nešto
o prosvjetiteljskom karakteru povijesnog mišljenja i vjeri u beskonačnu usavršivost ljudske
vrste.
Kangrga previđa da različiti ljudi izoliraju različite dijelove svijeta prilikom normativne
procjene. Grupa ljudi koja živi u istoj četvrti i nema pristup vodi zbog puknute cijevi nema isti
interes kao i grupa ljudi u dijelu grada sa lošom uličnom rasvjetom. Jedni će pod trebanjem
misliti na popravak vodovodne cijevi, a drugi na postavljanje dodatne rasvjete na ulicu. Tko je
u pravu? Što je prioritet? I čija je odluka meritorna u razrješenju ove dileme? Naravno, mi
možemo postaviti dodatno pitanje: u kojoj su mjeri navedeni primjeri etički relevantni? Spadaju
li promjena vodovodne cijevi, dodavanje ulične rasvjete, popravak zuba i kupnja bicikla u
domenu etike? Ovo je krucijalno pitanje i ono uvelike nadilazi Kangrgino bavljenje etikom:
koje aspekte ljudskog djelovanja uopće možemo podvrgnuti etičkoj procjeni? Gdje je granica
između etički relevantnog i etički irelevantnog? Kangrgina je osnovna namjera historicističko
sociologiziranje moralnih normi. Isto kao što je svojedobno Feuerbach obrnuo odnos između
čovjeka i Boga, ustvrdivši da ne stvara Bog čovjeka, nego čovjek Boga, tako i Kangrga obrće
odnos između čovjeka i morala: ljudsko ponašanje nije izvedeno iz moralnog zakona, nego je
moralni zakon samo konstrukcija izvedena iz ljudskog ponašanja. S obzirom da se postojanje
moralnog zakona i u filozofskoj i u religijsko-teološkoj tradiciji često vezivalo uz postojanje
Boga (Hicks 2005, 1327), Kangrginu poziciju trebamo shvatiti kao jednu inačicu sekularnog
etičkog relativizma. Unatoč tome što takva koncepcija nije filozofijski originalna, ona je prvi
korak od religijskog etičkog esencijalizma prema svjetonazorskom pluralizmu.
Navedena nas pitanja upućuju na problem sadržaja pojmova. Bitak i trebanje su kod
mikro djelovanja izrazito sadržajno fleksibilni. Čak i da dva čovjeka usmjere pažnju na isti
47
problem (bitak), što se rijetko događa, ne moraju se složiti oko rješenja tog problema. Kod
puknute vodovodne cijevi samo je jedno rješenje, ali odlučite li dati novac u dobrotvorne svrhe
ili pohađati sveučilište, sljedeći korak je odluka o konkretnoj humanitarnoj organizaciji i odabir
konkretnog sveučilišta. Lino Veljak primjećuje taj nedostatak Kangrgine filozofije, i to kao
nedostatak kriterija za razlikovanje dobra i zla, odnosno bilo kakve konkretne upute za
djelovanje (Veljak 2004, 704). Kada pokušamo primijeniti Kangrgin pojmovni aparat za etičko
djelovanje na konkretnu osobu u konkretnoj situaciji, čitav model zakazuje i ne nudi niti
orijentir pri odlučivanju, niti objašnjenje samog djelovanja.
Kada govorimo o makro primjeni pojmova bitak i trebanje, u rangu epoha povijesti,
možemo s priličnom sigurnošću pretpostaviti da Kangrga govori o kapitalizmu kao aktualnom
stanju i komunizmu kao označitelju idealnog društva. Ovdje bitak kao kapitalizam nije toliko
problematičan, koliko trebanje kao komunizam. Naravno, Kangrga se distancira od svih
dvadesetostoljetnih režima koji su se deklarirali kao komunistički izbjegavajući time
klišeizirani prigovor marksizmu općenito, pa tako i vlastitoj teoriji, i afirmirajući trivijalnu, ali
neuvažavanu razliku između marksizma i staljinizma. No, što trebanje onda označava? Prema
Kangrginom mišljenju, trebanje se odnosi na teorijske rezultate etičke discipline kroz povijest
filozofije; ono što je etika domislila kao ideal, od svakodnevnog ponašanja do strukture
političkog i ekonomskog sustava, valja ozbiljiti u realnoj povijesti. Kangrga i dalje govori o
trebanju kao epohi, i to ne samo kroz ideale marksističke paradigme, nego kroz ideale
cjelokupne povijesti filozofije: “Osnovni zadatak, prema tome, što ga je zacrtao i do krajnjih
granica produbio tek ili već Hegel, sastoji se ni u čemu drugome – ako je riječ o etici i moralu
– nego u tome da se sve ono što je etika u svom najvišem dometu i svojim najboljim rezultatima
postigla i izrekla – konačno ozbilji, odjelovi i u samom životu potvrdi na djelu.” (Kangrga 2004,
354). Iz navedenoga slijedi da je teorijski posao završen, svima je poznato kako treba izgledati
idealna ljudska zajednica, i sada je vrijeme da se ti filozofski, etički ili puko teorijski stavovi
pretoče u društvenu zbilju. Malo konkretnije određenje etičkih dosega pronalazimo na početku
knjige:
“Etika tako po onom najboljem u sebi nastoji fiksirati samom sobom određene visoke
punktove čovjekova samooblikovanja i samoosvješćivanja na tome mukotrpnom
čovjekovu putu do samoga sebe (a to mu je, ako se dobro promisli, svagda bio i ostao
bitni zadatak) i svoje ljudske samostalnosti, slobode, vlastitosti i ljudskog dostojanstva.”
(Kangrga 2004, 83)
48
Matko Sorić
Oblikovanjem samoga sebe, čovjek bi trebao steći samostalnost, slobodu, vlastitost i

dostojanstvo. Po mojem mišljenju, niti jedan od ta četiri pojma nije moguće jednoznačno
interpretirati i operacionalizirati na precizna svojstva idealne političko-ekonomske zajednice.
Čitatelj i čitateljica u njih mogu projicirati vlastite želje i predodžbe, ali oni sadržajno ne znače
ništa decidirano. Najjednostavnije rečeno, ne postoji konsenzus oko toga što je dobro. Nekakav
jedinstveni, univerzalni i konzistentni skup etičko-političkih ideala na čijem bi ozbiljenju
valjalo poraditi jednostavno ne postoji. Predodžba o trebanju na makro nivou, u povijesnom
smislu, varira od ove do one društvene grupe, od čovjeka do čovjeka, od filozofa do filozofa,
od etičara do etičara. Jedni misle da će svi problemi svijeta riješiti kada svijet prihvati
kršćanstvo, drugi misle da je najvažnije odijeliti državu od religije, treći zagovaraju potpunu
sekularizaciju, četvrti vide problem u previše globalizacije, šesti bi ukinuli patrijarhat, sedmi bi
se najradije vratili u srednjovjekovlje, osmi misle da je sve u redu, a deveti jednostavno imaju
privatne probleme. Čak i kada bi nam rješenje za zagonetku ljudskog stanja i nacrt savršenog
društvenog uređenja bio poznat sa stopostotnom sigurnošću, i dalje ostaje realan problem
njegova ozbiljenja, odnosno cijene koju treba platiti za njegovo ozbiljenje. Prema tome,
razvijajući segmente njemačkog idealizma Kangrga zaobilazi precizno određenje stavki onoga
što naziva vrhuncem ljudske misli ili pak europskim duhom. Kangrgino povijesno trebanje
možda možemo operacionalizirati na, među ostalim, opću pismenost, dostupnost pitke vode,
participaciju u donošenju političkih odluka, životnu sigurnost, fizičko i psihičko zdravlje,
uravnoteženu prehranu, medicinsku pomoć, obrazovanje, razvijanje vlastitih talenata, siguran
posao, redovita ekonomska primanja, slobodu upravljanja vlastitim tijelom i sl. No, čak su i ova
određenja prilično apstraktna i neprecizna, a da ne govorimo onda o trudu kojeg je potrebno
uložiti u dovođenje svakodnevnog životnog iskustva s, primjerice, Hegelovom konceptom
duha. Svatko ima nekakvu viziju kakav bi svijet trebao biti, ali konsenzus ne postoji. Jedan od
zadataka socijalne filozofije i filozofije politike jest razjasniti mjesta sporenja i mjesta slaganja,
što Kangrga nije napravio.
Hegel je Kantovu teoriju morala odbacio, među ostalim, i zbog toga što se normativni
ideali nikada ne mogu u potpunosti ostvariti. Kangrga prihvaća taj argument, međutim, ponavlja
isti stav kada odbacuje shvaćanje komunizma kao epohe ili povijesne faze:
“…komunizam nije neka 'daleka budućnost', kako se to obično, vrlo komotno i

oportunistički, često tvrdi, možda zato, da bi se od sebe i svojih postupaka odbacile
mnoge neposredne povijesne obaveze i odgovornosti, već je on nužno svakodnevno
prezentan kao imanentni princip neposredne akcije, sadašnjeg procesa kretanja i
49
samoozbiljenja sa čovjekom i za čovjeka, a ne protiv i mimo čovjeka.” (Kangrga 1989a,

400)
Isti prigovor koji Kangrga upućuje građanskom svijetu kao mjestu 'tamne
beskonačnosti' morala (odnosno kao prostoru koji nikada nije u stanju realizirati, finalizirati i
ozbiljiti moral) može se uputiti i komunizmu kao 'principu budućnosti', što je Kangrgino
shvaćanje. Ako napustimo shvaćanje prema kojem je komunizam epoha ili faza povijesti,
idealna društvena zajednica koju tek treba uspostaviti, od Kangrgine kritike etike ostaje samo
kulturalistička jezgra, teorija prema kojoj je univerzalno svojstvo ljudskog stanja
prilagođavanje okoliša svojim povijesno varijabilnim i konstruiranim potrebama.
Sukus Kangrgine kritike etike jest njezina kontradiktornost; budući da etika proturječi
sama sebi, treba je zamijeniti socijalnom objašnjenjem. Ideja ili pojam etike je besmislen, u
onom smislu u kojem su besmislene ideje jednoroga, etera kao medija širenja svjetlosti ili
gatanje iz taloga kave. Mnogi Kangrgini prigovori etičkoj disciplini svode se upravo na
prokazivanje njezine kontradiktornosti. Takav je tip prigovora tipičan za analitički orijentirane
argumente, ali on nije primjeren u kontekstu hegelijanske ontologije ili njemačkog idealizma,
budući da kontradikcija unutar klasičnog njemačkog idealizma ima posebno značenje. Kant
razlikuje dvije vrste kontradikcija: logičke (Widerspruch), koje nastojimo izbjeći, i stvarne
(Repugnanz, Widerstreit), koje ne možemo izbjeći (Limnatis 2008, 62, 64; Wood 1978, 32;
Caygill 2000, 134-135; Hanna 2001, 146). Sličnu razliku možemo pronaći kod Hegela:
subjektivna kontradikcija se odnosi na naše misli ili riječi, a objektivna na vanjski svijet
neovisan o našim mentalnim stanjima (Rockmore 2002, 109, 188; Inwood 1992, 64; Magee
2010, 64-67). Kod Hegela, kontradikcija je unutrašnje svojstvo svega postojećeg (Bloch 1975,
102; Limnatis 2008, 332; Marcuse 1987, 45, 130), odnosno, najbolji način da se unutar
hegelijanskog diskursa objasni kraj ili smrt nečega (Inwood 1983, 454). Hegel poput Heraklita
smatra da su kontradiktornosti sveprisutne, a kako je kontradikcija znak promjene, time je
objašnjeno zašto se sve mijenja (Rockmore 2002, 189; Taylor 1975, 105; Bloch 1975, 117).
Detaljniji prikaz Hegelova i Marxova odnosa prema principu kontradikcije i klasičnom
problemu promjene donose Howard Williams (1989) i Anne Pomeroy (2004).
Hegel koristi riječ kontradikcija kada govori o jednom biću s mnoštvo svojstava na
primjeru kocke soli (Hegel 2000, 75-84), što je klasičan filozofski problem artikuliran već u
Platonovom Parmenidu. Također, sva su konačna (tj. vremenita ili kontingentna) bića
kontradiktorna: “Sve konačno jest takvo da samo sebe ukida.” (Hegel 1987, 101). Svako biće
u vremenu postoji, nastalo je u jednom trenutku i nestat će u nekom kasnijem trenutku, odnosno,
50
Matko Sorić
ono je kontingentno. Kako je moguće da vremenito biće čiji je neizbježni telos dezintegracija
ipak trenutno postoji? Određeni obrok postoji, ali je istovremeno osuđen na nestanak pri
konzumaciji. Je li njegova bit time kontradiktorna? Možemo reći da jest, ali onda valja uvažiti
postojanje kontradiktornih bića kao sasvim normalnog aspekta kozmosa i odustati od koncepta
koji bismo mogli nazvati 'ontološka konzistentnost'. To je ono što radi Hegel. On uvažava
kontradikciju kao nužni i krucijalni dio bitka u cjelini, te tako integrira vrijeme u svoju
ontologiju, objašnjavajući na taj način procesualnost i promjenu.
Tradicionalno se smatra da matematika pruža vječno znanje, pa tako i geometrija, no
Hegel čak i geometrijskim oblicima pripisuje svojstvo kontradiktornosti: “…u pojmu kružnice
jesu središte i periferija jednako bitni, njoj pripadaju oba obilježja, pa ipak su periferija i središte
međusobno oprečni i proturječni.” (Hegel 1987, 129). Razlika između egzistencije i pojma kod
Hegela može se također shvatiti kao kontradikcija između pojma i egzistencije: “Zapravo je sve
što je konačno, to i samo to da je njegova egzistencija različita od njegova pojma.” (Hegel
1987, 77). To je način na koji Hegel koristi riječ kontradikcija. Graham Priest tvrdi kako Hegel
nadilazi stari Aristotelov zakon i nagovještava sustave parakonzistentne logike (Priest 1995;
2004; 2006). Prema mišljenju Paula Reddinga, Hegelovo prihvaćanje kontradiktornosti zapravo
je znak kognitivnog kontekstualizma (Redding 2007, 19). Blaže postavljeno, problem
kontradikcije kod Hegela nam više govori o njegovoj donedavno zanemarenoj filozofiji jezika.
Hegel smatra da jezik po svojoj prirodi nesavršen i manjkav instrument simbolizacije (Lau
2006, 55; Hegel 1976, 18-20; 1987, 54; 2000, 68), te da ne može zahvatiti stvarnost onakvom
kakva ona jest, što se odnosi i na same objekte, ali pogotovo na procese, pa je stoga svaki jezični
opis premrežen kontradikcijama (Pippin 1996; O'Neill Surber 2006; 2011; Berto 2007;
Longuenesse 2007, 39-78). Vrlo slične stavove pronalazimo kod Fichtea (Rasch 1992). Marx
opisuje eliptično kretanje kao primjer kontradikcije, dakle, nastavlja se na Hegelovo shvaćanje
jezika (Marx 1973, 101; Suchting 1986, 81-103; Sayers 1991, 84). Suprotno tome, Kangrgino
osporavanje etike zbog unutrašnjeg protuslovlja zapravo više odgovara Kantovom pristupu
analitičkim sudovima ili pojmovnoj analizi iz analitičke tradicije.
Jedan od glavnih razloga zbog kojih Kangrgu možemo smatrati socijalnim filozofom
prije nego etičarem leži u njegovom podvrgavanju morala ili etike društvenim faktorima. Pod
utjecajem Hegela, Kangrga moralne zahtjeve tumači kao artikulaciju vrijednosti sadržanih u
položaju društvenih grupa, ne uvažavajući refleksivnu komponentu Hegelove teorije morala.
Takav model možemo svrstati u etički redukcionizam socijalnog tipa; ono što određena osoba
smatra dobrim, zapravo je odraz njezinog društvenog položaja, uloge i odgovarajućeg iskustva.
Takvo shvaćanje pronalazimo u prvom objavljenom članku iz 1948. godine gdje stoji:
51
“Svaka klasa koja ima svoje određene interese svih oblika i sadržaja, izgrađuje svoj
odgovarajući moral, ili prilagođuje stari moral svojim potrebama, pri tome ovaj mijenja,
njegove zahtjeve proširuje ili sužuje, i ovu ili onu točku tumači sa svog stanovišta. Tako
se događa da dvije klase s dijametralno suprotnim interesima na ista pitanja različito
odgovaraju. Moral jedne klase propisuje svojim članovima ono, što moral protivničke
klase zabranjuje.” (Kangrga 2008b, 96-97).
Ako neka žena postane feministica i zahtjeva ukidanje patrijarhalnih obrazaca

ponašanja, razlog leži u osobno proživljenoj represiji; ako netko prosuđuje osobu isključivo
prema njezinoj nacionalnoj pripadnosti, on primjenjuje rezoniranje formirano susretima s
dominantno nacionalnom komponentom; osoba koja prezire dobivanje poslova prema
poznanstvu, a ne prema kompetentnosti, ima takav stav ne zbog toga što uviđa općedruštvenu
pogubnost nepotizma nego zato što osobno trpi štetu. Iako Kangrga nikada ne objašnjava svoju
poziciju konkretnijim primjerima, to je ono što slijedi iz apstraktnije formuliranih teza:
društvena stvarnost ima primat nad formiranjem etičkih stavova, što znači da su normativni
stavovi svodljivi na osobno iskustvo. Racionalna rasprava između suprotstavljenih strana stoga
ne može dovesti do slaganja, osim ako već ne postoji slaganje u stečenom iskustvu ili
društvenom položaju.
U tom smislu je etika društveni konstrukt, tj. epifenomen povijesti. Promjena u
zagovaranju određenih etičkih ideala neće nastupiti racionalnom argumentacijom ili
konfrontacijom s posljedicama tih ideala, već samo konkretnim djelovanjem na transformaciji
društvenih položaja. Individualne definicije pravednog društva i dobrog života zapravo su
predodređene minulim socijalnim procesima. Na taj je način moral shvaćen konstruktivistički,
dakle kao ljudski proizvod:
“Istim časom kad se moralni sadržaj, izboren kroz historiju ljudskog roda kao osnovno
otvoreno pitanje ljudskog odnosa, sagleda kao nezaobilazni moment samoosviještenja
čovjeka kao bića zajednice, etička se samorefleksija moralnog ukida u povijesnome
mišljenju (koje je sad mišljenje povijesne prakse). Pojednostavljeno rečeno, ono
moralno ne biva ovdje 'izbačeno kroz prozor', nego je realizirano u bitnim tokovima
čovjekova zajedničkog života, a etika kao posebna nauka postaje i suvišna, i nemoguća,
jer gubi svoj vlastiti predmet refleksije.” (Kangrga 1989b, 18-19)
52
Matko Sorić
Umjesto jednog petrificirajućeg shvaćanja morala prema kojem su ljudske vrijednosti,

norme, dužnosti ili vrline jednom zauvijek fiksirane, a na pojedincu je samo odluka hoće li ih
prihvatiti ili ne, Kangrga pristupa moralu u duhu socijalnog konstruktivizma ili kulturalizma.
Umjesto religijskog etičkog esencijalizma, Kangrga nudi jednu rudimentarnu varijantu
sekularnog etičkog relativizma, prebacujući naglasak s potrage za transcendentnim kodeksom
ponašanja na ovosvjetovne preduvjete dobrog života, na tzv. van-moralna dobra (non-moral
goods). Definicija dobra i moralne vrijednosti ne samo da variraju od društva do društva, već
se mijenjaju kroz vrijeme. Kao i inače, Kangrga ne apostrofira ovo razlikovanje između
društavâ (ili njegovim rječnikom: između historijâ), nego pažnju usmjerava na vremenski tijek
razvoja jednog društva. Ono što pojedinac nakon rođenja zatiče kao aktualno stanje u obliku
kulturoloških konvencija i uspostavljenih normi (historija), trebao bi procjenjivati prema
nejasnom kriteriju povijesnosti:
“Hegel nam time, dakle, želi reći to da je povijesnost (ono postignuto po sebi i za sebe)
kao čovjekova bit kriterij za određenje dobra i zla, jer se samo u uspoređivanju s njom
ono što nije, još nije ili – možda najtočnije rečeno – ne želi da bude (to jest: svojom
voljom ili odlukom) povijesno, pa ostaje samo nešto prirodno, ali već na historijski re-
konstituiranu tlu, pojavljuje sad, odnosno, upravo postaje – zlo!” (Kangrga 1989b, 277)
Kangrga ovdje historiju ocjenjuje kao etičko zlo. S druge strane, povijesnost kao ono
postignuto po sebi i za sebe treba poslužiti kao kriterij razlikovanja dobra i zla. Sličnu tezu
pronalazimo u Etici: “Možemo zaključiti da je za Hegela – u razmatranju i određenju pojmova
dobra i zla – upravo povijesnost (a to znači ono postignuto po sebi i za sebe) kao istinska
čovjekova bit kriterij za određenje dobra i zla.” (Kangrga 2004, 323). Izgleda da Kangrga unutar
historije ipak pronalazi segmente vrijedne očuvanja, dakle, nije sve zatečeno potrebno odbaciti
kao zlo i transformirati, no ne kaže ništa decidirano koje bi to bile dobre socijalne institucije. S
druge strane, Kant, Fichte, Hegel i Marx imaju jasan stav i viziju institucija racionalnog
društvenog poretka.
Hegelova teorija morala može se shvatiti kao teleološka inačica teorije prirodnog prava
(Beiser 2005, 211; López-Domínguez 2010, 232). Zbog uvriježenog značenja, treba naglasiti
da nije riječ samo o pravnoj i političkoj problematici, nego također i o ljudskoj naravi,
ispravnom ponašanju i socijalnom kontekstu; teorija prirodnog prava na taj način presijeca
antropološku, etičku i socijalnu dimenziju. Mnogi autori u tome prepoznaju Aristotelov utjecaj:
“Hegelov model etičke vrline oblikovan je prema Aristotelovom shvaćanju vrlina karaktera…”
53
(Wood 1990, 124). Thom Brooks smatra da je Hegelova verzija internalistička teorija
prirodnog prava (Brooks 2007, 87-91). Klasična teorija prirodnog prava će pretpostaviti da se
prirodo pravo (univerzalni, vječni skup vrlina i dužnosti u dubini ljudske fiksne ljudske naravi
kojoj odgovara samo jedno, najoptimalnije društveno uređenje) jednostavno otkriva razumom
i objektivno postoji neovisno o našem nastojanju da ga shvatimo. Hegel smatra da se prirodno
pravo ne može otkriti, nego da se kontinuirano proizvodi, prilagođava i mijenja u toku ljudske
povijesti. Zbog teleološke strukture, može se reći da prirodno pravo nije na početku, nego na
kraju povijest, isto kao što je republikanski ustav za Kanta konačni cilj povijesti kojeg priroda
ostvaruje kroz čovječanstvo. Prema mišljenju Fredericka Beisera, Hegel je historizirao prirodno
pravo, te ga iz sfere vječnosti smjestio na kraj povijesti kao svrhu (Beiser 1993a, 279).
Za Hegelovu filozofiju se često govori da nema etike, ili da je etika integrirana u politiku
(Marcuse 1987, 171). Drugačije rečeno:
“…istina je da je u Hegelovu sistemu privatna sfera slobode rasplinuta u javnu sferu

države i zakona, te da su subjektivna prava rasplinuta u objektivnu istinu. Često se
konstatiralo da u inače sveobuhvatnom hegelovskom sistemu ne postoji etika kao
zasebna disciplina. Povijest je ona moć koja djeluje u smjeru 'nestajanja' nezavisne
moralne filozofije i rasplinjavanja privatnih etičkih vrijednosti.” (Marcuse 1983, 184)
Budući da se pravni sustavi i pozitivni zakoni donose na način da odražavaju strukturu

običajnosti određenog društva, te da je kolektivna običajnost nužna za objašnjenje
individualnog moralnog djelovanja, bilo bi pogrešno reći da je pojedinac jednostavno izbrisan
u korist represivnog povijesno-političkog kolektiva. Tome u prilog ide i Hegelovo shvaćanje
nuklearne obitelji, policije kao instrumenta tržišne regulacije, civilnog društva, pravnog
poretka, socijalne stratifikacije prema staležima, korporacija kao strukovnih udruženja ili
cehova, privatnog vlasništva i rodnih uloga kao institucija racionalnog društvenog poretka
unutar kojih pojedinac može maksimizirati svoju subjektivnu slobodu i nesputano izraziti
naloge osobne savjesti (Hegel 1987, 426-435; 1989, 318-459; Pinkard 1994, 294-331; 1988,
139-142; Neuhouser 2000, 225).
Prema mišljenju Fredericka Beisera, Hegel konceptualizira etiku historicistički, dakle
kao povijesni proizvod ljudske volje i slobode: “On [Hegel, op. M.S.] prihvaća jednu od
najvažnijih pretpostavki Kantove kopernikanske revolucije u etici prema kojoj su zakoni
razuma stvoreni od strane čovjeka, a ne nametnuti čovjeku od strane prirode.” (Beiser 2005,
206-207). Međutim, nije posrijedi puko voluntarističko rješenje, jer teleološki zamišljeno
54
Matko Sorić
prirodno pravo služi kao orijentir društvenih kretanja. Hegel na prihvaća onaj aspekt teorije
prirodnog prava prema kojem bi vrijednosti postojale u vanjskom svijetu, izvan ljudi i ljudskih
odnosa (Beiser 2005, 208), ali integrira onaj aspekt koji bi služio kao kriterij razlikovanja dobra
i zla iz makro perspektive. Kenneth Westphal to shvaća kao kombinaciju moderne teorije
prirodnog prava i Kantovog konstruktivizma (Westphal 2010, 131-132).
Philip Kain smatra da i kod Marxa možemo pronaći mnoge elemente teorije prirodnog
prava zbog utjecaja Aristotela (Kain 1988, 29-30). Suprotno kulturalističkim i historicističkim
čitanjima Marxa, u kojem se ljudskost određuje isključivo kroz relacije spram drugih ljudi, Kain
tvrdi da se Marxa može čitati u aristotelijanskom ključu: “Za Marxa, kao i za Aristotela, ljudsko
biće je isključivo prirodno, a moral je usavršavanje naše prirode. Vrlina – ostvarenje naše
prirode – je nešto čemu težimo po prirodi.” (Kain 1988, 66). Marxovu etiku možemo shvatiti
kao kritiku Kantovog individualističkog modela etike i suvremenu verziju Aristotelovog
modela prema kojem razvoj osobnih vrlina zahtjeva odgovarajući društveni kontekst
(Blackledge 2012, 3). U tom slučaju, kapitalizam je negativna sila koja onemogućuje svestrani
razvoj prirodnih dispozicija pojedinca. Međutim, Kangrga kao kulturalist nije sklon ideji
ljudske naravi, a onda posljedično niti naturalističkom čitanju Marxa, teoriji prirodnog prava i
esencijalističkoj konotaciji etike vrlina.
Kangrga ide korak dalje od Hegela ukidajući teleološki cilj povijesnih kretanja, te moral
shvaća potpuno arbitrarno. Poput Protagore, Kangrga tvrdi kako je čovjek subjekt o čijoj odluci
ovisi vrijedi li ovo ili ono pravilo. Uzrok morala leži u čovjeku; ne kao pojedincu, nego kao
društvenom kolektivu: “…nije dobro ili zlo s onu stranu čovjeka kao subjekta, nego u njemu
samome. Ili drugačije rečeno: dobro i zlo nisu i ne mogu biti (neki unaprijed dani) početak,
nego rezultat. Čega? Radnje ili djelovanja! Dobro i zlo nigdje ne postoje, nego su proizvedeni.”
(Kangrga 2004, 225). Namjera ove vrlo nespretne izjave najvjerojatnije je reći kako moralne
kategorije ne postoje naprosto ili samostalno kao platonistički entiteti neovisni o čovjeku, nego
samo kao čovjekov proizvod. Isto tvrdi Charles Taylor u svojoj monografiji o Hegelu: “Više ne
postoji normativni poredak stvari shvatljiv iz prirode čiji je čovjek dio, prema kojem bi se temelj
dužnosti mogao pronaći u prirodi.” (Taylor 1975, 368). Preciznije rečeno, moralne norme su
proizvod određene kulture ili društva, poput naočala, nuklearnog reaktora, šampona za kosu ili
muzeja. Ako je to doista tako, tada bi razumijevanje morala moralo započeti promišljanjem
povijesti, društvene reprodukcije, te političke i kulturne dinamike.
Prvi uvjet za nastanak morala Kangrga vezuje uz društvo obilježeno individualizmom:
“…moral (moralni habitus) i započinje, i razvija se i moguć je samo u izuzetku pojedinca
(individualnog čovjeka) iz samonikla kolektiva.” (Kangrga 2004, 46). Te pozitivne posljedice
55
sofističkog individualizma omogućile su pojedincu da kritički procjeni uvriježene društvene

norme i preispita ih. Samim time, nastao je zaokret od onoga što Kangrga naziva etikom vrline
k etici savjesti: “Vrlina jest određenje karaktera čovjeka-pojedinca u njegovu odnosu spram
onoga izvanjskoga, dok se obrat događa s (istinski moralnim) modernim pojmom savjesti, koja
je već potpuno utemeljena na pojmu – samosvijesti (tj. okrenutosti u svoju unutrašnjost).”
(Kangrga 2004, 66). Etika vrline nalaže da svoje postupke rukovodimo osobnošću
oblikovanom u skladu s društveno zadanim ulogama, tj. da se ponašamo u skladu s onime što
od nas očekuje okolina, dok etika savjesti zahtjeva pokoravanje vlastitim svjesnim odlukama i
savjesti, bez obzira na pritisak izvana (društveni kontekst) ili iznutra (fiziološke potrebe). U
Aristotelovoj etici vrline, procjenu vrlina vrši sam pojedinac, ali i osobe oko njega; kod Kanta,
vrline procjenjuje samo djelujući akter, bez pogleda izvana, u skladu s načelom autonomije
(Sherman 1997, 183). Etiku vrlina je teško uskladiti s radikalno kulturalističkim,
antiesencijalističkim i historicističkim pristupima; ako naša ljudska narav ovisi o varijabilnom
društveno-povijesnom kontekstu, vrlo je teško pronaći univerzalne i vječne vrline kao nužna
svojstva osobnosti. Etika vrlina stoga ima esencijalističku i eternalističku konotaciju, a zadatak
joj je samo razjasniti kako postići sreću, blaženstvo ili blagostanje (eudaimonia), odnosno sklad
metafizički zadanih unutrašnjih dispozicija s varijabilnim socijalnim kontekstom: “Filozofi iz
paradigme vrlina pretpostavljaju da je moral prvenstveno stvar blaženstva. Stoga se cilj
teoretičara vrline sastoji u otkrivanju 'unutrašnjih mogućnosti' svojstvene upotpunjenim
životima.” (May 2010, 93). Kangrga u ovakvom pristupu prepoznaje metafiziku. Etika vrline
implicira metafizičko shvaćanje svijeta; obje pozicije (etika vrline i metafizika) traže od
pojedinca da prihvati zatečeno stanje kao nužno i neizbježno. No, kako etika kao etika u svojoj
biti počiva na pojmu trebanja (suprotstavljenog bitku), Kangrga zaključuje da etika vrline nije
etička pozicija u pravom smislu (Kangrga 2004, 200, 254). Aristotelova etika vrline vodi u
politiku, a Kantova etika savjesti u revoluciju (Kangrga 1989c, 28; 2004, 36). Prikazujući
Kantovu teoriju morala isključivo kao etiku savjesti, suprotstavljenu Aristotelovoj etici vrlina,
Kangrga zanemaruje da su vrline sastavni i nužni dio Kantove teorije morala (Kant 1999, 191;
Wood 1999, 331; Nussbaum 1999; Denis 2006; Guyer 2006c, 239-261), da Kantovu teoriju
možemo shvatiti kao univerzalističku etiku vrlina (Kuehn 2009, 28), te da savjest samo
posreduje između maksime djelovanja i objektivnog moralnog zakona.
Kangrga Aristotela u pravilu spominje samo kod tematiziranja mogućnosti. Dok je
mogućnost kod Aristotela ontološka kategorija, Kangrga smatra da mogućnost u pravom smislu
označava društveno stvorene preduvjete za spoznaju i teorijski rad: “…mi bez ove druge, dakle,
djelatne mogućnosti, još uopće ne bismo ni znali ni mogli znati za onu prvu, dakle čistu
56
Matko Sorić
mogućnost.” (Kangrga 1963, 1952). Na taj način Kangrga ponavlja nikada ne možemo iskočiti
iz društvenih uvjeta, čime nesvjesno brani jednu vrlo rudimentarnu inačicu epistemološkog
antirealizma, pri čemu paralelno zanemaruje neospornu činjenicu postojanja vanjskog svijeta
neovisnog o čovjeku, te previđa doprinos Aristotela Hegelovoj socijalnoj teoriji upravo kroz
koncept vrlina (Ferrarin 2007, 368). Vrline imaju dualnu narav: subjektivnu i objektivnu,
individualnu i kolektivnu, te omogućuju Hegelu da uspostavi željeni sklad između pojedinaca
kao članova društva i emergentne naravi društva koje nije samo agregat izoliranih pojedinca,
nego ima vlastita specifična svojstva. Dakle, između Aristotela i Hegela vlada “strukturalna
srodnost” po pitanju etike (Perović 1989, 36).
Kangrga smatra da etiku vrline treba zamijeniti etika savjesti. U tome vidi Kantov
doprinos, zanemarujući pri tome decidiran sadržaj Kantove etike, Hegelovu kritiku
individualizma konceptualno motiviranu upravo etikom vrlina i puno sofisticiraniji model
moralnog djelovanja osjetljivog na kontekst. Zbog toga se može steći dojam kako je Kangrga
stavio prevelik naglasak na individualizam, najvjerojatnije kako bi oponirao kolektivističkom
pristupu ortodoksnog marksizma. Iako je u najopćenitijim crtama prihvatio Hegelov model
slobode kao jedinstva subjektivne i objektivne slobode, potpuno je zanemario taj objektivni
aspekt cjelovite socijalne teorije, odnosno raspravu o tome kako bi trebale izgledati institucije
racionalnog društvenog poretka. Zbog toga unutar povijesnog mišljenja vlada nesklad između
pozitivno portretiranog individualizma etike savjesti i redukcije svi normativnih zahtjeva na
epifenomen skladne, koherentne povijesne epohe. Ta su dva tipa objašnjenja neuskladiva.
Kangrgina bi teorija bila cjelovitija da je nešto napisao o onome što Hegel naziva objektivnom
slobodom, dakle, o institucijama racionalnog društvenog poretka. U tom je smislu zanemario
jedno od najvažnijih mjesta razilaženja Hegela i Marxa koji zahtijevaju, svatko na svoj način,
određeni društveni kontekst da bi se članovi društva mogli u potpunosti ostvariti: “…za Hegela
i Marxa, sloboda je ozbiljena samo kada objektivan vanjski svijet i naši osjećaji podudaraju,
slažu i podupiru subjektivnu racionalnu slobodu pojedinca. Zakoni i institucije, osjećaji i
običaji, kao i racionalnost pojedinca, moraju tvoriti jedinstvenu organsku duhovnu cjelinu.”
(Kain 1988, 19). Kangrga uopće ne govori o tome i potpuno zanemaruje krucijalni aspekt
cjelovite socijalne teorije. Premda na nekim mjestima Hegelovu etičku teoriju smatra boljom
od Kantove, ne objašnjava u kojem smislu i na koji način, što je apsolutno nužno s obzirom na
Hegelovu oštru kritiku savjesti kao individualnog, subjektivnog, potpuno autonomnog i
eventualno arbitrarnog principa moralnog djelovanja.
Prije obrade problema ontološke iznimnosti čovjeka potrebno je nešto reći o Hegelovom
shvaćanju besmrtnosti. Kod Kanta, tenzija između naše smrtnosti kao konačnosti i načelno
57
nedohvatljivog moralnog savršenstva upućuje na zaključak o besmrtnosti duše: “Umnome, ali

konačnom biću moguć je samo progres u beskonačnost, od nižih do viših stupnjeva moralnog
savršenstva.” (Kant 1990, 171). Dok je kod Kanta besmrtnost - uz slobodu i Boga - nedokazivi
postulat čistog praktičkog uma prihvaćen zbog nedostižnosti moralnog savršenstva (Kant 1990,
170-172; Ameriks 2000, 177-188; Ricken 2009; Bubalo 1984, 183-184), kod Hegela
besmrtnost ne označava život nakon smrti zbog neuništivosti duše u sklopu općeg metafizičkog
dualizma nego poprima socijalni karakter. Ne postoji život nakon smrti, konačni sud pravde za
svakoga i onostrani svijet raja i pakla: “Hegel je eksplicitno odbacio koncept osobne
besmrtnosti kao dio svoje filozofije.” (Pinkard 2000, 591). Ljudi nisu besmrtni (Pinkard 1991,
321), što znači da ne trebamo težiti nagradi nakon smrti, nego da ciljeve, svrhu i posljedice
vlastitog djelovanja trebamo pronaći u društvu oko sebe: “…Hegel je smatrao da se smisao
života može i treba ostvariti isključivo u zajednici.” (Beiser 2005, 43). Na taj način država kao
najviši oblik socijalnog života preuzima ulogu svrhe djelovanja: “Pripisujući božanstvenost
državi, Hegel želi reći da samodostatni društveni poredak zaslužuje da ga njegovi članovi štuju
kao nešto veće od njih samih, kao živo biće koje nadilazi njihove ograničene mogućnosti za
samoodređenje, koje se trajanjem nakon smrti pojedinačnih članova maksimalno približava
nadilaženju ljudske konačnosti.” (Neuhouser 2000, 214). U tom smislu, Hegelovo diviniziranje
države nije izraz totalitarnog, apsolutističkog etatizma, nego dio opće protestantske kritike
katolicizma (Hegel 1987, 456; 1989, 392-393; Pinkard 2000, 628-631; Laughland 2007, 116;
Lewis 2011, 102).
Kangrga je prihvatio Hegelovu socijalizaciju besmrtnosti i historiziranje tradicionalno
metafizičke tematike: “Samo kao konačno i ograničeno biće, dakle, upravo kao smrtno biće,
može, naime, čovjek postati i biti slobodno, beskonačno i neograničeno, dakle upravo povijesno
biće, kojemu nikada nije izbrisan trag ako ga je svojim djelom za sobom ostavio.” (Kangrga
1968b, 14). Smisao života prestaje biti težnja za osobnom nagradom nakon smrti, a postaje
ovosvjetovno angažirano sudjelovanje u olakšavanju uvjeta života pomoću kolektivno
uspostavljenog i održavanog društvenog konteksta: “Proizlazi, dakle, da se smislenost života
ne može tražiti u dimenziji onoga što naprosto već jeste, nego u otvorenom horizontu onoga što
još nije, a može i treba da bude.” (Kangrga 1968b, 7). Ono što 'treba biti' odnosi se na
vanmoralna dobra, na proizvedene predmete i materijalnu infrastrukturu koja olakšava
svakodnevni život, čime etička problematika prelazi u socijalnu filozofiju. Preuzimajući od
Hegela shvaćanje konačnog kao momenta beskonačnog (Inwood 1992, 149), Kangrga smatra
da je čovjek istovremeno i konačan i beskonačan, jer se naši partikularni postupci akumuliraju
u puno većoj društvenoj cjelini bez granica: “Konačnost vremena proizlazi iz konačnosti bića
58
Matko Sorić
koje i jest vremenito time što je konačno, odnosno što ima svoj početak i kraj. Međutim, samo
je čovjek istinski konačno biće, i to zato – kao što bi to rekao Hegel – što je ujedno beskonačno
biće ili duh.” (Kangrga 1989c, 397). Kangrga vidi da etička pitanja otvaraju antropološka
pitanja (Kangrga 1963, 1943), odnosno problem ontološkog statusa čovjeka u odnosu na ostatak
svega postojećeg. O tome će biti riječ u sljedećem dijelu teksta.
59
DRUŠTVO
Jedna od najvažnijih opozicija Kantove teorije morala je ona između dužnosti (Pflicht)
i nagona (Neigung), između objektivnog, transcendentalnog nadosjetilnog moralnog zakona i
partikularnih, subjektivnih, tjelesnih poriva (Caygill 2000, 253; Talanga 1999, 183; Sullivan
1994, 99; Russon 2004, 148; Guyer 2006c, 37; Westphal 1993, 251; Denis 2006, 511; Bubalo
1984 83; Yeomans 2015, 27). Prema Kantovom modelu, moramo zatomiti naše subjektivne,
individualne porive i želje, te djelovati u skladu s univerzalno poopćivim dužnostima,
motivirani jedino spoznajom da je upravo to ispravno djelovanje (Kant 1995, 22; Larmore 2000,
142). Biološka priroda je tako suprotstavljena vrlinama (Kant 1990, 131; Holzhey i Murdoch
2005, 151). S obzirom da naša životinjska strana nikada neće samostalno težiti nalozima
moralnog zakona, u pitanju je trajna tenzija između dvije nepomirljive dimenzije ljudskog
stanja. Dakle, ljudska priroda je istovremeno i sklona i nesklona moralnom zakonu. Hegel nije
prihvaćao ni taj Kantov dualizam, ni integriranje vječnosti u moralno djelovanje kao
kontinuirano stremljenje nedostižnom idealu moralnog zakona (Hegel 2000, 403; Kain 2005,
203). Nasuprot toga, Hegel teorijom običajnosti uvažava da čak i djelovanje iz partikularnih,
subjektivnih motiva, nepopraćeno sviješću, može biti ispravno u moralnom smislu. Posljedično,
Hegel rehabilitira motive za djelovanje koji otkrivaju našu situiranost i partikularnost (interes,
emocije, biologija), te ih u konačnici ugrađuje u svoj model povijesti.
Kantovo metaetičko objašnjenje ljudskog ponašanja oslanja se na razlikovanje
sposobnosti životinjskog i ljudskog izbora. Životinjska volja (arbitrium liberum, freie Willkür)
je efekt fizioloških procesa i stoji nasuprot ljudske volje (arbitrium brutum, thierische Wille)
(Talanga 1999, 171; Dean 2006, 206; Wood 1999, 51; Inwood 1992, 312; Schneewind 2004,
159-164; Bird 2006a, 254; McCarty 2009, 41). Ova stratifikacija ljudskih sposobnosti uklapa
se u opći dualni model ljudske naravi sastavljen od osjetilne i inteligibilne dimenzije (Kant
1995, 90; 1999, 219). U srazu te dvije dimenzije nastaje moral (Rösler 1947, 332). Ono
prirodno, nužno i heteronomno u nama otkriva fiziološka perspektiva, a ono slobodno, moralno
i normativno otkriva pragmatična perspektiva (Kant 2003, 11). Rascjep koji pogađa sve dijelove
Kantove filozofije proizlazi iz slobode. Kant dijeli filozofiju na formalnu i materijalnu.
Formalna filozofija je logika. Osim nje postoji materijalna filozofija. Ako su njezin predmet
proučavanja zakoni prirode govorimo o fizici. Ako su njezin predmet zakoni slobode govorimo
o etici (Kant 1995, 5).
60
Matko Sorić
Kant smatra da su ljudi zbog slobode u stanju oduprijeti se fiziološkim porivima,

biološkim nagnućima ili tjelesnim nagonima: “Sloboda i svijest o toj slobodi kao moći da se s
pretežnom nastrojenošću sluša moralni zakon jest nezavisnost od nagnuća, bar kao motiva naših
želja…” (Kant 1990, 165). Sloboda je za Kanta u prvom redu iznimka u odnosu na prirodni
lanac kauzalnosti od kojeg “bezumna bića” ne mogu pobjeći (Kant 1995, 83). Kada
zanemarimo i zatomimo našu prirodnu stranu, bit ćemo u stanju djelovati autonomno, prihvatiti
poopćive maksime djelovanje ili tretirati druge ljude kao svrhu, a ne kao sredstvo. Na taj je
način sfera morala i slobode jasno suprotstavljena području heteronomne motivacije:
“Naime volja koja se može određivati samo pomoću osjetilnih nagona, tj. patologijski,
jednostavno je životinjska (arbitrium brutum). Naprotiv ona volja koja se može
određivati nezavisno od osjetilnih nagona, dakle koju mogu određivati motivi koje se
mogu predočiti samo pomoću uma, zove se slobodna volja (arbitrium liberum), i sve što
je s njom u vezi, bilo kao razlog, bilo kao posljedica, naziva se praktičkim. Praktička
sloboda može se dokazati pomoću iskustva.” (Kant 1984, 352-353)
Kako primjećuje Paul Guyer, čitajući Kanta lako je steći dojam da su priroda i sloboda
“dva paralelna svemira”, dvije usklađene, ali odvojene dimenzije realnosti (Guyer 2006c, 3). I
sam Kant je bio vrlo dobro svjestan toga, pa je uložio značajan napor da objasni te slojeve
ljudskosti, tj. odnos prirode i slobode: “Filozofija dakle mora pretpostaviti da nema nikakvoga
proturječja između slobode i prirodne nužnosti jednih te istih ljudskih djelovanja, jer isto tako
ne može odbaciti pojam prirode kao ni pojam slobode.” (Kant 1995, 96). Budući da ne možemo
zanemariti niti jednu stranu, rješenje je da obje prihvatimo.
Dok je Kant sklon pijetističkom shvaćanju ljudske naravi i zla kao posljedice slobode,
razvijenom pod utjecajem luteranskog tumačenja biblijske priče o izvornom grijehu (Wood
1999, 291, Vanden Auweele 2013; Kuehn 2002, 35; Talanga 1999, 141; Allison 2012, 99;
Pereboom 2006, 556; Seth 2002, 107; Naragon 2014, 17-18), Hegel najvjerojatnije pod
utjecajem Rousseaua (Neuhouser 2000, 55-81) prihvaća optimistično shvaćanje ljudske prirode
bliže prosvjetiteljskoj misli i pozitivnije shvaćanje slobode. Prema Kantu, u jezgri čovjekove
naravi je sloboda, zbog koje uvijek možemo pokleknuti partikularnom iskušenju požude,
suprotno univerzalnosti onoga što nalaže moralni zakon. U tom je smislu radikalno zlo stalna
prijetnja u korijenu čovjeka (Allison 2001, 230; Wood 1999, 283-290; McCarty 2009, 202-204;
Lipscomb 2010, 72). Kangrga kao marksist pod utjecajem prosvjetiteljskog, rousseauovskog
optimizma ne smatra da je ljudska narav nužno korumpirana. Iz kulturalističke perspektive,
61
ljudsko ponašanje je oblikovano društveno-povijesnim kontekstom, pa stoga i odgovornost za

moralno korumpirano ili kriminalno ponašanje ne pada samo na izoliranog pojedinca, nego na
širi kontekst koji ga je strukturirao. Međutim, postoji velika sličnost između Kangrginog
kulturalističkog i Kantovog transcendentalnog pristupa zlu: opasnost od zla uvijek postoji u srži
čovjeka i treba kontinuirano raditi na iskupljenju. Kangrginu poziciju po tom pitanju možemo
opisati kao sekularni pijetizam koji zahtjeva da se stalno čistimo od postojećeg, te nikada ne
budemo zadovoljni postignutim.
Postkantovski idealizam se često prikazuje kao reakcija na Kantovo rigidno
suprotstavljanje sfere prirodnog determinizma i ljudske slobode (Laughland 2007, 27).
Međutim, i sam je Kant tvrdio kako područje prirode i normativnog moralnog zakona nisu
potpuno odcjepljeni jedan od drugog. Smisao treće Kritike je da se elaborira njihovo jedinstvo,
kao i shvaćanje republikanskog ustava kao svrhe povijesti koja izvire iz same prirode: “Povijest
ljudske vrste može se u cjelini promatrati kao izvršenje skrivenog plana prirode za ostvarenje
državnog ustava savršenog s unutarnje, a u tu svrhu, i s vanjske strane…” (Kant 2000, 28).
Kada Kant govori o nedruštvenoj društvenosti ljudi, on govori o manifestaciji konfliktnih
tendencija u ljudskoj prirodi:
“Sredstvo kojim se priroda služi kako bi ostvarila razvoj svih ljudskih obdarenosti jest
njihov antagonizam u društvu, pod pretpostavkom da on ipak na kraju postaje uzrokom
zakonitog poretka među njima. Ovdje pod antagonizmom podrazumijevam nedruževnu
družvenost ljudi, tj. njihovu sklonost da stupe u društvo, koja je, međutim, povezana s
općim otporom što stalno prijeti da razjedini to društvo. Ovakva se sklonost nalazi
očigledno u ljudskoj prirodi.” (Kant 2000, 22)
Moralne zakone možemo shvatiti u analogiji s prirodnim zakonima: “Za razliku od

prirodnih zakona, ti se zakoni slobode zovu moralni zakoni.” (Kant 1999, 11). Isto kao što ne
možemo utjecati na zakon gravitacije ili zakon elektromagnetske indukcije, tako ne možemo
utjecati ni na moralni zakon. I isto kao što su ti zakoni univerzalni, tako je univerzalan i moralni
zakon. Jedina je razlika što planeti nemaju slobodu da odluče hoće li se ponašati u skladu sa
zakonom gravitacije, dok ljudi imaju slobodu da odluče hoće li se ponašati u skladu s moralnim
zakonom: “Svaka stvar u prirodi djeluje prema zakonima. Samo umno biće ima sposobnost da
djeluje prema predodžbi zakona, tj. prema principima ili volji.” (Kant 1995, 38). Također: “To
da čovjek u svojoj predodžbi može imati Ja, beskonačno ga uzdiže iznad svih bića koja žive na
Zemlji.” (Kant 2003, 17). Na ovakav način su ljudi portretirani kao specijalna, ontološki
62
Matko Sorić
iznimna bića u duhu klasičnog kartezijanskog dualizma supstancije. Međutim, Paul Guyer
locira šest načina kojima Kant ipak povezuje inteligibilno i osjetilno područje (Guyer 2006a,
429-432). Allen Wood ističe vrlo važnu činjenicu da u Kantovim povijesnim i antropološkim
spisima pronalazimo “…pokušaj integriranja ljudske slobode u naturalističko objašnjenje
ljudskih bića kao biološke vrste.” (Wood 1999, 180). Kant shvaća kulturu kao krajnju svrhu
prirode (Kant 1976, 269; Dahlstorm 1999, 27; Allison 2012, 249; Wood 1999, 309). Prema
Kantu, svjetska je povijest samo naizgled arbitrarna sfera iznad materijalne podloge, dok
zapravo izvodi tajni plan prirode (Holzhey i Mudroch 2005, 140).
Izgleda da je Kangrga prihvatio Kantovo antropološko stratificiranje kada govori o
životinjskom i ljudskom aspektu čovjeka, ali nije usvojio upravo izložen drugi korak usmjeren
njihovom pomirenju. Nešto najsličnije tome je koncept prakse kao kolektivnog preobražavanja
prirode, međutim, na taj se način u najboljem slučaju može objasniti samo veza ljudskih
društava sa cjelokupnim ostatkom svemira, dok onaj životinjski aspekt unutar samog čovjeka
ostaje nerazjašnjen.
Bez obzira na opravdanost Hegelovih optužbi upućenih Kantu oko dualizma
supstancije, Hegel je svoju filozofsku poziciju osmislio izbjegavajući stroge opozicije. On ne
prihvaća tezu kako postoje dva svijeta, empirijski i inteligibilni, odnosno dva odgovarajuća
načina spoznavanja (Inwood 1983, 477; Sayers 2003, 97; Pippin 2008, 13). Budući da Kant i
Fichte nisu uspjeli razriješiti kartezijanske dualizme i uvjerljivo objasniti biološke organizme u
materijalnom, determinističkom svemiru, Hegel to stavlja sebi u zadatak (Stern 2009, 215;
Taylor 1975, 81; Beiser 2005, 104; Sayers 2003, 97; Pinkard 2002, 278). U skladu s općim
programom postkantovskog idealizma kao traganjem za izgubljenim jedinstvom svega
postojećeg, Hegel nudi rješenje kroz temporaliziranu ontologiju i slojeviti model svemira.
Slojeviti model bitka je vrlo stara ideja u filozofiji i pojavljuje se u mnoštvu oblika. Među
autorima koji ga zagovaraju je i Hegel. Po uzoru na Kennetha Westphala, Richarda Campbella
i Philipa Claytona, tvrdim da je Hegel emergentist (Westphal 1993; Campbell 2015, 158-159;
Clayton 2006, 6). Prema emergentizmu, cjelina je više nego zbroj dijelova, jer ima nova
svojstva koja zasebno uzeti dijelovi nemaju (Feigl 1967, 47; Campbell 2015, 192; Stephan
1999). Hegel izražava taj stav kada na početku Fenomenologije duha piše: “Istinito je cjelina.”
(Hegel 2000, 14). Druga, podjednako hermetična formulacija nalazi se u Enciklopediji
filozofijskih znanosti, kada Hegel tvrdi da kvantiteta prelazi u kvalitet (Hegel 1987, 121).
Najjači dokaz u prilog emergentističke ontologije predstavljaju živi organizmi, cjeline sa
svojstvom života sastavljene od mrtvih elemenata (Hegel 1987, 190-191). Pod utjecajem
komparativne anatomije Georgesa Cuviera Hegel shvaća sve postojeće kao organsku cjelinu
63
(Pinkard 2002, 269-270). Ono što Hegel želi jest uspostaviti jedan organski, vitalistički model
bitka kao cjeline svega postojećeg čiji su dijelovi smisleno povezani. Takav model nije ništa
drugo nego emergentistički monizam prema kojem različite vrste bića zauzimaju određeno
mjesto u kozmičkoj hijerarhiji ovisno o stupnju kompleksnosti: “Hegel osnažuje Spinozin
monizam s idejom velikog lanca bića, hijerarhijom prirodnih oblika, koja započinje s
materijom, postepeno se razvija kroz minerale, biljke i životinje, da bi na kraju završila u
samom čovječanstvu.” (Beiser 2005, 70). Malo neprecizniju formulaciju pronalazimo kod
Marcusea:
“Prema Hegelu, tradicionalna je razlika između misli i njena predmeta 'apstraktna', te

iskrivljava stvaran odnos. Misao i njen predmet imaju zajednički nazivnik koji je sam
'realan', te tvori supstanciju misli i njena predmeta. Taj zajednički nazivnik jest
unutrašnja struktura i telos cijeloga bitka, Um. On je za Hegela struktura prema kojoj su
svi modusi bitka – subjektivni i objektivni – modusi samoostvarenja u sve svjesnijem
obliku – od 'slijepog' procesa anorganske prirode do slobodnog ostvarenja slobodnog
čovjeka u povijesti. Um je subjektivan kao i objektivan – Logos cijeloga bitka.”
(Marcuse 1983, 114)
Slično shvaćanje pronalazimo kod Fichtea: “Svijest ovdje nije više onaj tuđinac u
prirodi čija je veza s nekim bićem tako neshvatljiva; ona je u njoj kod kuće i čak jedno od
njezinih nužnih određenja. Priroda se malo pomalo diže u određenome stupnjevitom slijedu
svojih proizvoda.” (Fichte 1956, 26). Kod emergentističke ontologije nije potrebno postulirati
nadmaterijalnu dimenziju ili svojstvo rezervirano isključivo za ljude. Ljudi se od ostatka
svemira razlikuju samo po stupnju složenosti, a ne po vrsti. Sve što postoji sastavljeno je od
iste sirove materije u različitim stupnjevima kompleksnosti.
Hegel svoj emergentizam izlaže kada tvrdi da se Um, kojeg izjednačava s Idejom (Hegel
1987, 187) razdvaja na duh i prirodu putem pradijeljenja-sebe (Sich-urteilen) (Hegel 1987, 485;
Inwood 1992, 152). Ovdje duh možemo shvatiti kao ljudsku zajednicu, a prirodu kao mrtvu
materiju. Time samo naizgled formulira dualistički model, međutim, duh i priroda ovise jedno
o drugome toliko da ih je nemoguće jednostavno suprotstaviti kao dvije odvojene paralelne
supstancije: “Za njega je bilo neophodno pokazati kako su kraljevstvo prirode i kraljevstvo
duha jedinstveni, unatoč svim njihovim antagonizmima; štoviše, bilo je neophodno pokazati da
je sam taj antagonizam manifestacija njihova jedinstva.” (Caird 2002, 101). Hegel stoga poseže
za metaforom razina ili slojeva, tvrdeći da je sfera duha viša od sfere prirode (Beiser 2005, 111;
64
Matko Sorić
Levine 1995, 191; Jurist 2000, 50-51). Priroda i duh se razlikuju samo u stupnju složenosti
(Matthews 2011, 202; Mills 2002, 65-66). Kada Hegel kaže da svjetska povijest i sudbina
pojedinca nisu odraz položaja planeta (Hegel 1987, 337) ili da “organska priroda nema
povijesti” (Hegel 2000, 191), može se steći dojam kako su u pitanju potpuno odvojeni svjetovi.
Međutim, to je prejednostavno i hermeneutički nekorektno čitanje: “Nema oštrog reza između
prirode i ljudi; priroda je u nama isto koliko smo i mi u njoj. Pokušaj negiranja toga završava
kao apstraktan, jednostran pristup i prirodi i čovjeku. Hegel kritizira sva shvaćanja prirode koja
joj pristupaju kao nečemu mrtvom i stoga izvanjskom čovjeku…” (Ferrarin 2007, 202). Čovjek
je za Hegela vrhunac prirode (Beiser 2005, 73), zbog čega se Hegelova pozicija može shvatiti
kao jedna varijanta materijalizma (Beiser 1993b, 9) ili naturalizma (Pinkard 2012; 2015, 2).
Slojevitost je prisutna u cijeloj Hegelovoj filozofiji, pa tako i u njegovoj socijalnoj
filozofiji. Ono što je vrlo važno naglasiti jest da se socijalna dimenzija ne shvaća kao
samostojeći entitet bez materijalne podloge. Kulturne proizvode i povijesne procese treba
shvatiti kao posljedice ljudske slobode u materijalnom svijetu koje imaju snagu povratnog
djelovanja na ljude. Tom Rockmore ovako objašnjava njihov odnos: “Hegel neće, odnosno ne
može, povući jasnu granicu između prirode i kulture. On primjećuje recipročni odnos između
prirode i kulture. Kultura je smještena unutar prirode, koja je i sam kulturni fenomen, budući
da ono što smatramo prirodom nije konstanta, nego povijesna varijabla.” (Rockmore 2005,
122). Dakle, duh nije ništa nematerijalno ili transcendentno. To je samo rezultat akumuliranih
slobodnih odluka utjelovljenih u reorganiziranim materijalnim resursima čime su sjedinjeni
priroda i sloboda (Neuhouser 2000, 170). U skladu s općim načelima emergentizma, društvena
cjelina je više nego zbog pojedinačnih članova. Takav model možemo nazvati vertikalni
holizam (Quante i Schweikard 2009), antiredukcionizam ili jednostavno holizam (Rosenberg
2012, 169-190). Emile Durkheim, osnivač akademske sociologije, na sličan je način shvaćao
odnos društva i prirode (Järvikovski 1996, 79; Durkheim 1999, 8; Sawyer 2005, 100-124). Uz
to, koristio je slične, organicističke metafore za demonstriranje emergentnog karaktera društva:
“Živa stanica sastoji se jedino od mineralnih čestica, kao što društvo čine pojedinci; a ipak,
posve je očevidno kako nije moguće da se svojstvene pojave života nahode u atomima vodika,
kisika, ugljika i dušika.” (Durkheim 1999, 11).
Ključan termin Hegelove socijalne teorije – duh – Kangrga nikada nije objasnio. Kada
razjasnim što je duh (Geist), postat će jasan i modernistički karakter Kangrginog povijesnog
mišljenja i Hegelov emergentistički model monističke ontologije prisutan u Kangrginoj
konceptuazaciji djelovanja, te posljedično generički kulturalizam. Kako ističe Tom Rockmore,
duh je najvjerojatnije Hegelova “najvažnija filozofska kategorija” (Rockmore 1997, 111).
65
Konceptom duha Hegel je otvorio jedno novo područje istraživanja: “Njegova prava veličina
leži u ostavštini na području društvenih i povijesnih znanosti, u stvaranju nove znanosti koja
proučava povijest i procjenjuje ljudske institucije, shvaćajući ih kao velike kolektivne kvazi-
osobnosti, s vlastitim životom i karakterom, nesvodljive na pojedince koji ih tvore.” (Berlin
1959, 53). Najjednostavnije rečeno, duh je društvo. Riječ duh ne označava nadnaravnu
dimenziju stvarnosti koja bi bila suprotna materiji kao zamjetljivoj dimenziji stvarnosti; duh
nije duša ili metafizički dvojnik materijalnog sebstva (Inwood 1992, 274-277; Solomon 1970,
645-646). Kroeber i Kluckhohn smatraju da je u vrijeme Hegelove karijere termin duh (Geist)
zamijenio kulturu (Cultur) (Kroeber i Kluckhohn 1952, 208-209; Verene 2007, 109), dakle,
duh je kultura (Pippin 1989, 289) ili “način života” (Pinkard 1999, 236). Duh obuhvaća
međuljudske odnose, individualne kognitivne sposobnosti, stabilne obrasce interakcije, običaje,
jezik, zakone, rituale, ekonomske organizacije, rodne uloge, materijalnu infrastrukturu i
objektivne socijalne institucije. U tom smislu, duh je povijesna akumulacija materijalnih
posljedica svjesnog, slobodnog i racionalnog djelovanja svih članova određene društvene
zajednice. Sadržaj etičkih normi i slobodne volje dobiva se iz socijalnih kategorija duha
(Pinkard 1986, 227). Osim toga, duh označava i tip društva s maksimalno razvijenom sviješću
članova. Presudno svojstvo duha je svijest: “…duh nije ništa drugo nego ljudi koji svjesno sebe
shvaćaju u onome što rade…” (Rockmore 1997, 115). Iako socijalni svijet nije moguće potpuno
osvijestiti, ulogu svijest treba maksimalizirati: duh je “samosvjesno čovječanstvo” (Magee
2010, 100) ili “zajednička struktura samosvijesti o međusobnom priznanju” (Beiser 2005, 177).
Povećati ulogu svijesti u društvenom životu ne znači mijenjati ili poboljšavati vlastita mentalna
stanja (npr. pomoću meditacije), nego u društvenom svijetu oko sebe pronalaziti utjelovljenje
vlastitih ideala, te slobodno izražavati vlastita uvjerenja praktičnim djelovanjem.
Kakav je odnos duha i običajnosti (Sittlichkeit)? Duh je viši oblik običajnosti; tip
društvenog stanja u kojem su racionalno shvaćena pravila postala automatizmi utjelovljeni u
nesvjesno ponašanje članova društva. Antička običajnost je prvi oblik duha, a moderna
običajnost zadnji: “…grčka običajnost predstavlja početnu točku za razvoj morala kao višeg
oblika duha.” (Luther 2009, 123-124). Duh je oznaka idealnog, racionalnog društvenog poretka
u neprestanom kretanju: “…duh nikada ne miruje i stalno je u kretanju koje ide naprijed.”
(Hegel 2000, 9). Riječima Charlesa Taylora: “Hegelov pojam duha ne može sadržavati nikakvu
puku danost, kao što smo vidjeli. Sve mora teći iz nužnosti Ideje, Duha ili samog Uma. Stoga
se duh mora pobuniti protiv svega danoga.” (Taylor 1975, 369). Takvo određenje preuzima i
Kangrga, inzistirajući na principu promjene kao jedinom kriteriju humanosti i etički ispravnog
ponašanja: “Pojam duha leži upravo u tome (i tu mu je 'pravi početak') da čovjek ne treba da
66
Matko Sorić
ostane kako neposredno jest, nego treba da ide preko svoje neposrednosti, svoje prirodnosti.”
(Kangrga 1989b, 274). Osim dinamičnosti, promjene ili procesualnosti, duh ima svojstvo
ovostranosti (Hardimon 1994, 44), što znači da priroda nije nešto dijametralno suprotno duhu,
odnosno, da se struktura duha može otkriti iz empirijski zamjetljivih pojava. Najbolji način da
se shvati odnos duha i prirodne materije čini emergentistička metafora stupnjeva: “…za Hegela,
duh je samo najviši stupanj organizacije i razvoja organskih moći prirode.” (Beiser 1993b, 9).
S obzirom da Kangrga inzistira na kategoričkom suprotstavljanju ljudskosti kao promjene i
životinjske strane čovjeka kao puke pasivnosti, treba naglasiti koliko je Hegel nastojao obraniti
njihovu povezanost: : “…za Hegela, duh je […] vrsta društveno-povijesnog postignuća
(ostvarenje određenih praksi i institucija) za koje su neka prirodna bića sposobna, zbog čega
postoji kontinuitet između prirodne i duhovne dimenzije.” (Pippin 2008, 42). Hegelovim
riječima: “Duh je egzistentna istina materije da sama materija nema istine.” (Hegel 1987, 335).
Osim što posjeduje spomenuta svojstva svijesti, dinamičnosti i ovostranosti, duh treba
objašnjavati na drugačiji način od prirode; također, duh je izvor slobode, jer iz njega potječe
sadržaj etičkih normi, te područje međusobnog socijalnog i političkog priznavanja (Pippin
2008, 34-35; Pinkard 2002, 277). Zbog toga Terry Pinkard ističe normativnost kao svojstvo
duha (Pinkard 2002, 278, 280). Isto kao što Kant postavlja intersubjektivnu nedruštvenu
društvenost kao mehanizam kultiviranja pojedinaca i republikanski ustav kao svrhu povijesti
iznad individualnih ljudskih naravi, tako i Hegel postavlja duh za trajno prisutan element
ljudskog stanja i svrhu povijesti; duh je “istina i krajnja svrha prirode i prava zazbiljnost ideje.”
(Hegel 1987, 210). Teleološka komponenta Hegelove teorije duha je donekle problematična,
no emergentistička komponenta se puno lakše može prihvatiti: “Hegel nikada nije smatrao da
je duh nešto što postoji iznad i pored prirode, nego kao vrhunac organizacije i razvoja njezinih
moći; čak je i samosvijest života implicirana u samom životu.” (Beiser 2005, 112). Prirodna
dispozicija svemira je da formira sferu duha, ne kao nešto neprirodno, nego kao “drugu prirodu”
(Hegel 1989, 35; 281; 1987, 358-361). Kako ponavlja John McDowell, i druga priroda je
priroda (2009, 186; 1996, 84-86), pa stoga nema potrebe za ontološkim dualizmom. Duh tj.
druga priroda prepoznatljiva je po navici kao mehanizmu formiranja. Idealno ostvaren, duh
sjedinjuje mogućnost individualnog izbora s osnovnim potrebama uz potpunu svijest svih
članova društva o socijalnoj strukturi i dinamici: “…samodostatan društveni poredak je trajan,
nezavisan, samoodrživ sustav racionalno organiziranih institucija sa ciljem ostvarenja praktične
slobode pojedinaca (u svim različitim oblicima) i usklađivanja te slobode s temeljnim
interesima, uz potpunu svijest svojih članova.” (Neuhouser 2000, 221).
67
Kada Kangrga piše o prirodi ili odnosu čovjeka i prirode, on sasvim sigurno odstupa od
izvornog hegelijanskog emergentizma, jer Hegel smatra da priroda postoji neovisno o ljudskoj
svijesti i prije nje, te da se ljudska vrsta razvila tek nakon što su se u prirodi stvorili odgovarajući
uvjeti (Beiser 2005, 68). Kangrga na mnogim mjestima tvrdi da priroda bez čovjeka ne postoji,
ili da nije važna. Međutim, to nije točno. Cjelokupni evolucijski proces razvoja životinjskih
vrsta, među kojima je i homo sapiens, od nastanka prvog živog protoorganizma do danas,
omogućuje nam da bolje razumijemo ljudsku vrstu, naše ponašanje, potrebe i funkcioniranje.
Ta je biološka dimenzija sastavni dio ljudskog stanja, a Kangrga je u potpunosti zanemaruje
prikazujući prirodu isključivo kao resurs za transformaciju u kulturno-povijesni kontekst
pomoću prakse. U tom je smislu Kangrgin kulturalizam radikalan, presnažan i hermeneutički
pogrešan u odnosu na izvornu Hegelovu poziciju. Sličnu grešku pri pretjerano sociologiziranom
tumačenju Hegela napravio je Alexandar Kojève prikazujući odnos čovjeka i prirode u maniri
oštrog dualizma supstancije (Rockmore 2006, 62, Speight 2008, 42; Butler 1987, 81;
Sinnerbrink 2007, 137-138).
Kojin Karatani podsjeća na Marxov koncept koji bi se mogao prevesti kao prirodni rast
(Naturwüchsigkeit), a upućuje na emergentistički odnos područja ljudske povijesti i područja
prirode (Karatani 2003, 335). To samo znači da prirodni faktori imaju kauzalni utjecaj na višu
razinu društveno-povijesne stvarnosti; kolektivno ljudsko djelovanje je oslonjeno na prirodni
kontekst i prirodne resurse. U tom je smislu Marx umjereni socijalni konstruktivist (Järvikovski
1996, 78). Tome u prilog govori sljedeći citat:
“Carstvo slobode počinje u stvari tek tamo gdje prestaje rad koji je određen nevoljom i
izvanjskom svrsishodnošću; po prirodi stvari, ono, dakle, leži s one stranu područja
same materijalne proizvodnje. Kao što divljak mora da se bori s prirodom da bi
zadovoljio svoje potrebe, da bi se održao i reproducirao svoj život, tako to mora činiti i
civilizirani čovjek, i on to mora u svim društvenim oblicima i pod svim mogućim
načinima proizvodnje. S njegovim razvitkom, proširuje se ovo carstvo prirodne
nužnosti, jer se uvećavaju potrebe; ali se u isto vrijeme uvećavaju proizvodne snage koje
te potrebe zadovoljavaju. Sloboda se u ovom području može sastojati samo u tome da
podruštvljeni čovjek, udruženi proizvođači, racionalno urede ovaj svoj promet materije
s prirodom, da ga dovedu pod svoju zajedničku kontrolu, umjesto da on njima gospodari
kao neka slijepa sila; da ga vrše s najmanjim utroškom snage i pod uvjetima koji su
najdostojniji i najadekvatniji njihovoj ljudskoj prirodi. Ali to uvijek ostaje carstvo
nužnosti. S one strane njega počinje razvitak ljudske snage, koji je svrha samom sebi,
68
Matko Sorić
pravo carstvo slobode, ali koje može procvjetati samo na onom carstvu nužnosti kao
svojoj osnovici.” (Marx 1973, 1816).
Prema mišljenju Jeffreyja Alexandera Marx je emergentist (Alexander i Geisen 1987,

6-7). Keith Sawyer (2005) također svrstava Marxa u emergentističku tradiciju, a Alexander
Rosenberg (2012, 5) u holističku, što je samo drugi naziv za istu antiredukcionističku poziciju.
Pojam povijesti je nesumnjivo jedan od krucijalnih termina Kangrgine socijalne
filozofije, možda čak i najvažniji među njima. Kao što je poznato, povijest se često vezuje uz i
razlikuje od historije. No, tu je i treći termin koji se često izostavlja, a treba ga se uzeti u obzir
kada govorimo o Kangrgi – to je priroda. Povijest, historija i priroda tri su aspekta ili tri
dimenzije čovjeka. Kangrga često svodi historijsku danost i prirodnu danost pod isti nazivnik,
dakle na aktualno stanje (bitak), te tu neizdiferenciranu danost suprotstavlja povijesti kao
budućem stanju koje tek treba uspostaviti (trebanje). No, razvijajući neke Kantove postavke,
Kangrga tematizira i onu animalnu, prirodnu stranu čovjeka. Mislim da je to vrlo važno
istaknuti za razumijevanje Kangrgina povijesnog mišljenja. Preuzimajući Kantove koncepte,
Kangrga smatra da prirodna nagnuća kao biološki potaknute i sviješću neposredovane želje
valja podvrgnuti svjesnoj mentalnoj kontroli i obavezama koje nalažu dužnosti. U tom smislu
dužnost označava samodiscipliniranje i ovladavanje vlastitim prirodnim nagnućima ili porivima
(Kangrga 2004, 235). No, dok Kant smatra da glavna motivacija za djelovanje u skladu s
objektivno moralnim zakonom treba biti poštivanje dužnosti, bez obzira na fizičku bol,
očekivanja okoline ili osobne interese, Kangrga Kanov moralni zakon transformira u
modernističku dužnost unapređivanja i usavršavanja po rođenju zatečenog društvenog stanja,
osobno samoodređenje, te aktivnu i svjesnu participaciju u održavanju materijalne
infrastrukture i kulturnog nasljeđa. Suprotnost između prirodne i ljudske dimenzije kod
Kangrge se razrješava u aktivnom ostavljanju posljedica djelovanja u prirodnom stanju: “Tek
je Hegel dokučio i uočio, dakle otvorio horizont u kome postaje vidljiv taj medium sjedinjenja
prirode i čovjeka – njihova povijesnost.” (Kangrga 1961b, 369).
Tumačeći Kanta, Kangrga priznaje da čovjek posjeduje 'nagonsku sferu', odnosno
određenu somatsku jezgru koja funkcionira isto kao i kod životinja. To bi najvjerojatnije bili
oni urođeni nagoni za hranjenjem, seksualnom prokreacijom ili samoodržavanjem. Kant smatra
da ih čovjek treba podvrgnuti moralnim dužnostima, što možemo protumačiti kao zahtjev da
se, primjerice, hrana priprema na određeni način i konzumira u predviđeno vrijeme obroka; da
se seksualni odnosi ne smiju prakticirati s bilo kime i bilo kada, nego samo uz pristanak druge
osobe i kroz društveno reguliranu instituciju braka; da se sukobi rješavaju sudskim putem, a ne
69
fizičkim obračunom. Dakle, životinjsku stranu čovjeka treba uskladiti s transcendentalnim

etičkim pravilima. Kangrga prihvaća ovakvo kultiviranje somatske jezgre do razine ljudskosti,
pobliže opisane samo pomoću svijesti: “Volja znači ovdje podizanje nagona – (nagnuća,
teženja, pukog htijenja, djelatnu usmjerenost na ono izvanjsko za zadovoljenje potreba za
samoodržanjem) – na nivo volje. Time se (životinjski) instinkt podiže ili pretvara u (čovjekov
oblik ili način htijenja, dakle u) volju, koja je sad svjesno 'upravljanje', 'usmjeravanje' ili
'reguliranje' te nagonske sfere u čovjeku. (Kangrga 2004, 289).
Nije teško uočiti sličnosti između ovih Kangrginih stavova s glavnim obrisima
psihoanalize Sigmunda Freuda i njegovih sljedbenika u dvadesetom stoljeću. U oba slučaja
govorimo o srazu individualnih, somatskih, partikularnih nagona s vanjskim pravilima i
povijesno uspostavljenim kolektivnim konvencijama. No, dok je kod Freuda taj sukob
najvažniji, Kangrga nivelira somatske nagone kao prirodnu danost i zatečene društvene
konvencije kao historijsku danost, te ih suprotstavlja povijesti kao kontinuiranom usavršavanju
društvenog poretka. Glavni konflikt se odvija između biološko-historijske danosti i povijesne
transformacije. Unatoč tome što Kangrga ponekad stvara dojam kako Trebanje (Sollen) postoji
metafizički fiksirano u smislu Kantove teorije morala, vanjska pravila ponašanja je najbolje
shvatiti kulturalistički, kao akumulirani sloj socijalno konstruiranih normi iznad biološke baze.
Prema Kantu, moralni poroci izviru upravo iz životinjske strane čovjeka, iz njegovih
fizioloških, egoističnih poriva. Moralno ponašanje kao djelovanje u skladu s univerzalnom
dužnošću stoji u dijametralnoj suprotnosti s ovim animalnim impulsima volje: “Kao racionalne
životinje, mi smo i isti i različiti sa životinjama. Poput njih, imamo tjelesne potrebe i
sposobnosti, ali također imamo i sposobnost mišljenja koje može biti ostvareno, ali i otežano,
našim tjelesnim djelovanjem…” (Guyer 2006c, 250). Dok životinje nužno djeluju prema
partikularnim instinktima, čovjek kao biće mišljenja i volje može djelovati prema poopćivim
principima praktičkog uma. Od čovjeka se može zatražiti korekcija ponašanja, s obzirom da
posjeduje um i volju, ali ne i od životinje. Zato Kangrga tvrdi da životinjama ništa ne nedostaje:
“…životinja je apsolutna punoća u sebi. Lav je lav, njemu ništa ne nedostaje. On doista jest to
što jest, i neće i ne može biti nešto drugo, a sâm taj (metafizički dokraja adekvatan) iskaz posve
odgovara gotovosti i zaključenosti toga 'jest', posve pokriva i iscrpljuje bitak (i bit) lava u
njegovoj prirodnoj punoći.” (Kangrga 1989b, 23). Ono što ljude čini ontološki iznimnima jest
sloboda: “Kamen, biljka i životinja jesu i ostaju ono što jesu po sebi samima, stoga ne može
biti riječi o njihovoj slobodi. Samo čovjek može da bude i drugo nego što je bio i što jest, i tu
je pretpostavka njegove slobode.” (Kangrga 1965c, 273).
70
Matko Sorić
Kantovo razlikovanje čovjeka i životinje Onora O'Neill objašnjava na sljedeći način:

“Konačna racionalna bića svrstana su u slobodne aktere. Ona su slična životinjama po tome što
osjećaju želje, nagone i porive, ali za razliku od životinja, njihovo je djelovanje slobodno
izabrano.” (O'Neill 1989, 72). Ljudi su slobodni, životinje nisu. Kant smatra kako postojanje
moralnog zakona implicira slobodu, i obrnuto, prema Allisonovoj tezi o recipročnosti (Allison
1989; 1990, 201-229; Patten 1999, 82-84), što rezultira isključenjem životinja iz etičke domene:
“…čovjek ne može imati dužnost ni prema kojem drugom biću osim prema čovjeku…” (Kant
1999, 226). Ovakav antropocentrizam pronalazimo i kod Kangrge. Hegel će, s druge strane,
ponuditi nešto blaže rješenje.
Mišljenje je za Hegela, kao i za Kanta, differentia specifica čovjeka. Mišljenje
omogućuje refleksiju nad vlastitim uvjetima egzistencije, te odmak od njih: “Čovjek, za razliku
od životinje, nije u potpunosti prožet vlastitim stanjima i ponašanjima; on može razmišljati o
svojim ulogama i njihovoj upotrebi, te se distancirati od njih.” (Inwood 1983, 38). No, dok je
za Kanta najveća prepreka slobodnog izbora životinjski dio u čovjeku, Hegel kreira jedan
decentrirani model slobode, zahtijevajući sklad slobodnog izbora s animalnom dimenzijom
ljudskosti i objektivnim socijalnim institucijama. Razlika između mrtve prirode i duha kao
kulturno konstruiranog okoliša nije toliko oštra kakvom je Kangrga prikazuje. Priroda i duh su
konačne manifestacije beskonačnog Apsolutnog duha (Ferrarin 2007, 121), odnosno “dva
konkretna područja u kojima postoji ideja.” (Wartenberg 1993, 110). Hegel je pokušao
“uspostaviti kontinuitet odnosno identitet-kao-razliku između prirode i duha.” (Ferrarin 2007,
225). Zbog toga je Hegelovu poziciju najbolje opisati kao ontološki emergentizam: “Hegel je u
konačnici monist koji prihvaća da priroda i duh predstavljaju različite razine kvalitativne
kompleksnosti. Duh je samosvjesni život dok je priroda materijalni život. Duh zapravo nadilazi
prirodu integrirajući je u vlastitu unutrašnju strukturu kao nesvjesnu aktivnost duha usmjerenu
na samoga sebe.” (Mills 2002, 65-66). Emergentistička ontologija se tako javlja kao odgovor
na romantičarski zahtjev za harmonijom čovjeka i prirode: “…Hegelovu filozofiju možemo
shvatiti kao pokušaj ostvarivanja sinteze kojoj je težila generacija romantizma: sjedinjenje
racionalne, samozakonodavne slobode kantovskog subjekta s izražajnim jedinstvom unutar
čovjeka i s prirodom, kakvo je priželjkivalo vrijeme.” (Taylor 1975, 539). U tom slučaju, nije
opravdano povlačiti striktnu crtu demarkacije između kulture i prirode, odnosno između 'viših'
i 'nižih' aspekata ljudskosti.
Kangrga prirodu shvaća na dva načina: kao resurs za preradu i prilagodbu ljudskim
potrebama, a s druge strane kao konstruirani koncept ovisan o društvenom kontekstu. Prvo,
modernističko određenje glasi ovako: “Priroda za Marxa nije prema tome ništa drugo nego
71
opredmećena ljudska proizvodnja (rad), proizvod i rezultat čovjekove proizvodne djelatnosti,

njegovo vlastito djelo koje se zbiva u mediumu povijesnosti.” (Kangrga 1989a, 193). Drugo,
konstruktivističko određenje glasi ovako: “Jer priroda kao predmet znanosti i sama je povijesni
proizvod (Marx kaže da je sama znanost povijest prirode i da se priroda u njoj otkriva), ona je
rezultat specifičnog, praktičkog čovjekova mijenjanja vanjske prirodne datosti u čovjekov
predmet…” (Kangrga 1989a, 188). Oba ova određenja značajno odstupaju od Marxovog
naturalizma, gdje nema snažnog animoziteta prema prirodi, životinjama i biološkoj dimenziji
ljudskosti. U aristotelovsko-hegelijanskoj tradiciji, Marx kaže: “…čovjek je dio prirode.”
(Marx i Engels 1967, 250), odnosno “Priroda je čovjekovo anorgansko tijelo…” (Marx i Engels
1967, 250). Drugu, konstruktivističku tezu zagovara i George McCarthy (1988, 172-177),
prikazujući neke Marxove ideje kao preteče socijalne epistemologije.
Kangrgina promišljanja o životinjama nastaju kao hibrid načelno kompatibilnih nazora
Kanta i Hegela. Prema Kangrgi, životinje nemaju svijest, slobodu, odgovornost i povijest.
Njihovo je ponašanje u potpunosti determinirano genetskim nasljeđem koje ne mogu nadići
svjesnom odlukom. One se ne mogu upustiti u spontanu samodjelatnost. Životinja ostaje u
domeni bitka, onoga što već jest, i to stanje ne može nadići određenim trebanjem (Sollen):
“Životinja već po svojoj biti – jest, i neće postati ništa drugo, nego što od prirode nosi sa
sobom…” (Kangrga 2004, 216). Čovjek je usavršiv, životinja nije. Život čovjeka odvija se u
društveno konstruiranom kontekstu, a život životinje u prirodnom kontekstu. Zato Kangrga
tvrdi da je 'životinjski svijet' contradictio in adjecto. Čovjek mijenja svoj okoliš u skladu s
vlastitim potrebama stvarajući svijet ili historiju, dok životinja prilagođava svoje tijelo okolišu.
Ako slobodu definiramo kao odupiranje utjecajima prirodnog okoliša, onda je nedvojbeno
čovjek slobodniji od životinje. To vrijedi za prirodne utjecaje, ali vrijedi li i za društvene? S
ranom na tijelu čovjek se nosi tako da potraži stručnu medicinsku pomoć, a životinja se zavuče
u jazbinu i čeka da rana zacijeli. S druge strane, pojedinac se mora pokoravati zakonima koji
su uspostavljeni desetljećima prije njegova rođenja. Naši životi su u najvećoj mjeri regulirani
društvenim kontekstom. Iako je socio-kulturni kontekst slobodno kreiran, pogrešno je misliti
da u njemu nema prisile, ograničenja ili zabrane. Čovjek se kao dominantno historijsko biće
mora pokoravati zatečenim društvenim pravilima, institucijama i konsenzusima. Socijalni
kontekst nas prožima, počevši od jezika i gesti, preko pravila ponašanja, vrijednosti, zakona i
uvriježenih normi, do političke, ekonomske i religijske strukture. Iz perspektive pojedinca,
društveni zakoni su jednako nepromjenjivi kao i šuma iz perspektive medvjeda. Tko se odluči
ponašati suprotno društvenim očekivanjima, naići će na otpor, kao što to tvrdi Emile Durkheim
(1999). Mi se moramo prilagoditi društveno-povijesnom kontekstu, isto kao što se, slikovito
72
Matko Sorić
rečeno, žaba mora prilagoditi svojoj lokvi. Pitanje je, stoga, možemo li reći da je spontanost
ona krucijalna razlika između čovjeka i životinje, kako tvrdi Kangrga: “Životinja ne djeluje i
ne živi spontano nego je potpuno podvrgnuta zakonima prirode. To znači, zakonima svoje vrste.
A ta podvrgnutost nije spontanost! Dakle, […] nije spontanost prirodna sirovost ili
neposrednost, to jest, neka apsolutna neposredovanost ili utopljenost u prirodu.” (Kangrga
2008a, 32). Ako prestanemo razmišljati o slobodi kao o binarnom svojstvu i umjesto toga
ljudsko ponašanje zamislimo kao pomičnu točku na kontinuumu između apsolutne nužnosti i
apsolutne slobode, dobit ćemo uvjerljiviji model djelovanja.
Detaljnija analiza pokazuje da granica između čovjeka i životinje nije toliko oštra koliko
se čini. Kangrga smatra da tu granicu možemo jasno povući, te opisati terminima kao što su re-
evolucija ili dijalektika: “…životinja ne mijenja svoje uvjete, ona ih ne proizvodi, ona ne negira
ono što joj je prirodno dano, onu neposrednost u kojoj ona ostaje, za nju ne postoji ono 'prije' i
'poslije', uzrok i posljedica, razlog i smisao i šta i kako i zašto i čemu itd., jer se ne odnosi ni
predmetno, ni svjesno, ni slobodno, to jest ona se – ne odnosi dijalektički, jer ona ne živi i ne
djeluje dijalektički.” (Kangrga 1989a, 203). Najjednostavnije rečeno, Kod Kangrge dijalektika
postaje šifra za život i opis života u konstruiranom, kolektivno proizvedenom socio-kulturnom
kontekstu: “Povijesni, praktički, mjenjalački (a to znači: ujedno već uspostavljeni ili
proizvedeni) odnos čovjeka spram prirode i sebe sama jest upravo taj dijalektički odnos, čiji je
izvor, temelj i nosilac ljudska djelatnost. Prema tome, jedino tamo, gdje se zbiva ljudska
povijest, zbiva se i dijalektika, koje nema izvan ove povijesne ljudske djelatnosti.” (Kangrga
1989a, 207). Dijalektike nema u prirodi (Kangrga 1965b, 772-773). Prema Lukácsu, dijalektika
je otkrivanje kontingentnosti kulturnih proizvoda za koje se mislilo da su vječni i nužni (Lukács
1977, 69). U tom smislu, dijalektika nije čarobni algoritam za intuitivno razumijevanje svijeta
i predviđanje budućnosti, nego prilično loše formuliran zahtjev za razlikovanjem modela,
koncepata, metoda i istraživačkih strategija koji se primjenjuju na ljudsko društvo od onih koji
se primjenjuju na prirodni svijet, te zahtjev za uvažavanjem socijalne indeksiranosti znanja.
Tom Rockmore takav model znanja opisuje kao epistemološki historicizam (Rockmore 2005a,
194, 203; 2005b, 6), a Kangrga kao spekulaciju ili povijesno mišljenje. Glavni predmet
povijesnog mišljenja je stoga kolektivno konstruirani, varijabilni društveni kontekst. U pozadini
ovakvog modela znanja stoji kulturalizam kao odgovarajući model socijalne filozofije. Kod
Kangrginog kulturalizma postoji nekoliko problema.
Pojedinačni čovjek ne negira svoju okolinu u cjelini, nego samo jedan njezin dio. Samo
je dio naših poteza svjesno motiviran, dok najveći dio ostaje u mraku automatizma i
nepromišljenosti, te se čak ni načelno ne može osvijestiti. Dakle, samo smo djelomično bića
73
dijalektike. U pokušaju da što više udalji čovjeka od životinje, Kangrga prekomjerno naglašava
neke čovjekove specifičnosti. No, činjenica da poput životinja jedemo, spavamo ili krvarimo
ne bi trebala umanjiti važnost ljudskih bića; upravo suprotno, trebali bismo o životinjama
razmišljati kao o nečemu što nam je vrlo slično i time izbjeći grešku specizma o kojoj govori
Peter Singer (1998). Na taj će se način moći bolje razumjeti i ljudska vrsta.
Tema odnosa čovjeka i životinje važna je u kontekstu ovog teksta zato što otkriva glavni
predmet Kangrginih promišljanja. To je ljudska kultura po sebi, ljudsko stanje kao takvo.
Premda poput Hegela i Heraklita tvrdi kako se sve mijenja i ništa stabilno ne postoji, Kangrga
ipak traga za transhistorijskom istinom ljudskog stanja. I nema ništa loše u tom 'metafizičkom'
poduhvatu. Arbitrarne i kontingentne, ali istovremeno trajne i čvrste, društvene institucije
utječu na naš život. Na različite ljude utječu različite institucije. Tim finijim nijansama unutar
same povijesti Kangrga nije posvetio dovoljno pažnje možda zato što što je bio suviše odan
plemenitom idealu prosvjetiteljstva, idealu ujedinjenog čovječanstva bez unutrašnjih razlika i
sukoba.
Postoji dodatan problem kod ovog pitanja. Kada govori o razlici čovjeka i životinje,
Kangrga uvijek govori o jednoj životinji. Riječ čovjek najčešće denotira 'čovječanstvo', ili
barem jedno društvo ili civilizaciju. Prisjetimo se već opisane Hegelove teorije društva. Za
Hegela, djelovanje pojedinca mora biti prilagođeno društvenom ethosu njegove zajednice.
Čovjek pojedinac u vlastitom historijskom kontekstu nije u puno boljoj poziciji od pojedinačne
životinje u svom prirodnom kontekstu. S druge strane, ako gledamo društvo (ili duh) u cjelini,
opažamo bitne promjene. Problem je, iz kangrgijanskog rakursa, što se slične promjene
događaju i u životinjskom carstvu, na razini vrste. Da stvar bude još gora, evolucijski tok
razvoja izvjesne vrste nije predvidljiv; buduće stanje nije determinirano prošlim stanjem, nego
kompliciranom 'dijalektikom' genetskog bazena i promjenjivog prirodnog okoliša. Nećemo,
stoga, pogriješiti ako biološki razvoj vrste opišemo riječju 'spontanost', riječju koju Kangrga
rezervira isključivo za čovjeka kao biće povijesti.
Nadalje, Kangrga tvrdi da je čovjek negativitet upravo zato jer negira svoju životinjsku
stranu (Kangrga 2008a, 192-193). Dakle, Kangrga nesumnjivo uvažava i promišlja ono što
možemo nazvati biološkom, animalnom ili organskom stranom čovjeka. Osim toga, možemo
govoriti o 'drugoj prirodi', naučenom ponašanju, navikama, religiji, ekonomiji, jeziku,
svjetonazoru, običajima, odnosno o kulturi. U toj nadogradnji na biološku bazu Kangrga
razlikuje historiju i povijest, a s obzirom na oštru kritiku biološke osnove možemo govoriti o
svojevrsnom antinaturalizmu.
74
Matko Sorić
Hegelova običajnosti, tematizirana nešto ranije, uvelike odgovara onome što Kangrga
naziva historijom. Historija je aktualni društveno-kulturni skup vladajućih pravila, konvencija
ponašanja, oblika komunikacije, normi, uvriježenih obrazaca interakcije, svjetonazora i
vrijednosti. Svako dijete nužno mora prijeći iz puko biološkog stanja u historijsku dimenziju;
ono mora naučiti jezik i kulturu društva unutar kojeg odrasta. Dakle, historijsko je svojevrsni
dodatak prirodnom stanju. Tijekom procesa odrastanja, socijalizacije i obrazovanja (Bildung),
historijski kontekst se pojedincu jednostavno nameće. Pravila jezika moramo naučiti, pravila
ponašanja moramo prihvatiti, zatečenom stanju se moramo pokoriti. Budući da je u pitanju
rezultat rada minulih generacija, historijski nas kontekst vezuje za prošlost: “Historija je
događanje prošlosti iz prošlosti, čovjek kao biće čija je to historija zbiva se kao prošlost,
njegovo bitno određenje jest da on jest prošlo biće, pa sve što on jest, to je već bilo, a sve ovo
kretanje unaprijed samo je ponavljanje prošloga i ništa bitno se ne događa ni u čovjeku, ni izvan
čovjeka, ni sa čovjekom samim.” (Kangrga 1961c, 323). S druge strane, povijest je kvalitativni
diskontinuitet u historijskom stanju, kreativni doprinos koji restrukturira običajnosne odnose i
time upravlja životima budućih generacija. Kangrga često razlikuje povijesno kao ono što stvara
i historijsko kao ono što je stvoreno (Kangrga 2004, 368). Primjerice, ako je u nekoj drevnoj
prošlosti jedan čovjek smislio kotač, onda je njegov individualni čin domišljanja tog izuma
povijestan čin; generacije nakon njega su otkriće kotača prihvatile kao nešto samorazumljivo i
normalno, budući da nisu trebalo uložiti nikakav trud u njegovo kreiranje. Trebale su ga
jednostavno pasivno preuzeti. Isto tako, ako je u prošlosti postojao neki singularni trenutak kada
je izmišljeno rukovanje kao pozdrav, to je bio povijesni trenutak; naknadno se rukovanje
integriralo u uvriježena pravila ponašanja i postalo sastavni dio historije ili običajnosti. Prema
Kangrginoj socijalnoj teoriji: “Povijest omogućuje historiju.” (Kangrga 2008a, 56), odnosno:
“Povijesno je utopijski početak, prekid i mogućnost historijskoga.” (Kangrga 1989c, 424).
Kangrga uvažava etimološke izvore pri svom razlikovanju historije i povijesti: riječ historie je
etimološki bila bliska riječi Erfahrung, iskustvu, a riječ Geschichte je bliska onome što treba
napraviti, što će se dogoditi (Inwood 1992, 118). U tom je smislu Kangrgin koncept revolucije
svojstvo povijesti, a ne historije. Revolucija je kreativan doprinos postojećem stanju, originalno
transformiranje i unapređivanje historije i života budućih generacija (Kangrga 1972a, 195).
Sažeto rečeno: “…revolucija je ono povijesno na historijskom.” (Mikulić 2008, 169). Dakle,
historijske konvencije nastaju povijesnim individualnim doprinosom, postaju sastavni dio
uobičajenog, normalnog ponašanja velikog dijela ljudi i naposljetku bivaju istisnute novim
povijesnim promjenama: “…Taj život kakav (već) jest ili ono puko historijsko uvijek iznova
postaje objektom te revolucionarno-prevratničke djelatnosti ili onog povijesnog čina (duha)
75
koji ga mijenja, preobražava, osmišljava, humanizira, budi ga iz mirovanja koje je oprečno

njegovu unutrašnjem povijesnom smislu.” (Kangrga 1989c, 326). Kangrga smatra da se
povijesne promjene kao takve nužno događaju u prisutnosti svijesti, dok historijsko kretanje
teče nereflektirano i gotovo prirodno:
“Taj prirodni karakter socijabilnosti koji se tek formira u smislu geneze roda, noseći u
svom krilu milenijima gomilano iskustvo i načine života, običaja i tradicije u
posvemašnjoj samoniklosti kao pukoj prirodnoj, prirodno izrasloj danosti s gledišta
vječnosti i bitne nepromjenjivosti života, živi se, misli i doživljava u svojoj posve
prirodnoj samorazumljivosti. Samoniklost pak po svom je bitnom duhu i smislu –
okrenutost u prošlost, i zato je historija, mišljena kao mitologija, kosmologija,
genealogija i kronologija, dominantna dimenzija svjesnog života tog ljudstva. Kriterij,
smisao i opravdanje, a time i pouzdanost sadašnjeg, aktualnog života leži u onome kako
se nekada živjelo. Tu je na djelu još uvijek plemenska svijest roda.” (Kangrga 1989c,
30)
Kangrga ovdje određuje historiju kao pasivno prihvaćen način života legitimiran
tradicijom. Ako u nekom društvu pojedinci bezrezervno smatraju da je ispravno, poželjno i
valjano ono ponašanje koje su prakticirali njihovi preci, u pitanju je historijska zajednica.
Upravo na taj način Hegel određuje običajnost, zbog čega Kangrginu historiju i Hegelovu
antičku običajnost treba promišljati u bliskoj povezanosti. Nekritičko prihvaćanje tradicije
označava historijski pristup ljudskom životu. U nekim patrijarhalnim zajednicama sva se
obiteljska imovina ostavljala muškim potomcima, a opravdanje za takvu praksu je bila tradicija;
Kangrga ne smatra da su takvi postupci opravdani samo zato jer su ih prakticirali minuli
naraštaji. Jedna od najvažnijih društvenih promjena u Europi dvadesetog stoljeća zasigurno je
transformacija ženskih uloga: povećanje prisutnosti žena na tržištu rada i izjednačavanje
političkih prava s muškarcima su procesi bez presedana, direktno suprotstavljeni tradiciji.
Načini obrade zemlje u ruralnim zajednicama prenose se s generacije na generaciju, a da pravo
znanje o vegetativnim procesima ne postoji; suvišne ili kontraproduktivne poljoprivredne
prakse u susretu sa suvremenim znanstvenim uvidima pokazuju se nepotrebnima i moraju se
napustiti. Studije Vere Erlich (1964) i Rudolfa Bićanića (1996) mogu poslužiti kao ilustracija
onoga o čemu govori Kangrga kada piše o uvriježenom načinu života, naslijeđenim
tradicionalnim obrascima ponašanja, te samoniklosti društvene interakcije u konfliktu s
procesima modernizacije, novim standardima ponašanja i suvremenim svjetonazorom.
76
Matko Sorić
Kangrga, slijedeći Marxa, tvrdi kako se čovjek razlikuje od životinje po tome što ne
prilagođava sebe okolini, već okolinu prerađuje i prilagođava vlastitim potrebama. Ova
formulacija jasno asocira na Darwinovu teoriju evolucije s kojom je Marx bio upoznat i koja
mu je poslužila s jedne strane kao potvrda Hegelovog modela ontologije procesualnosti
(suprotno shvaćanju biljnih i životinjskih vrsta kao fiksnih, statičnih entiteta, što je imalo i bitne
religijsko-teološke reperkusije), a s druge strane kao dokaz protiv teleološke strukture prirode,
kako navodi u pismu Lassalleu iz 1861. godine (Wood 2004, 109; Patterson 2009, 67-70). Ono
čemu se Marx protivio je jednostavno prebacivanje Darwinove teorije u područje društvenih
odnosa kakvo će izvršiti socijalni darvinizam sa ciljem naturalističkog legitimiranja društvene
nejednakosti (Harvey 2010, 197; Runkle 1961, 114; Patterson 2009, 87-90). Kangrga je
prihvatio samo jednu stranu ovog ambivalentnog odnosa, te iz nje razvio svoj snažni
kulturalizam. Dok životinje prema pravilnostima prirodne i spolne selekcije nesvjesno
prilagođavaju potomke vlastite vrste uvjetima prirodnog okoliša, čovjek radom ili praksom
mijenja prirodu, prilagođava je sebi i time ukida klasično shvaćenu evolucijsku zakonitost:
“…Bitak je životinje priroda, a bitak je čovjekov historija. Životinja živi u prirodi,

identična je s njom u svojoj specifičnoj vrsti, a čovjek mora samoga sebe i svoj život
proizvoditi, pa taj proces i jest upravo historija, a to – kao što naglašava Marx – znači
prije svega proizvoditi uvjete svoga života, koji njemu, za razliku od životinje, nikada
nisu naprosto dani, kao što ni on sam nije naprosto dan svojim pukim na-rođenjem. ”
(Kangrga, 2004, 369)
Historija je, prema tome, uvriježeni način transformiranja prirode i prilagođavanja

okoline vlastitim potrebama. Tek rođeno dijete odrasta u kontekstu koji je određen historijski
zatečenim stanjem. Suprotno esencijalističkom načinu razmišljanja prema kojem je kultura
samo nevažan dodatak biološkoj jezgri, djetetova biološka egzistencija ovisi o historijskoj
konstelaciji (npr. kroz medicinu i prenatalnu brigu), o čemu najbolje svjedoči razlika u stopi
smrtnosti dojenčadi između predmodernih i modernih društava. Sudbina djeteta identične
genetske 'podloge' bila bi bitno drugačija u Sparti šestog stoljeća prije nove ere nego u
Nizozemskoj krajem dvadesetog stoljeća. Historijski kontekst je ono što uvelike određuje život
pojedinca, odnosno dijapazon mogućosti koje mu stoje na raspolaganju. Ono što predstavlja
problem u Kangrginoj socijalnoj filozofiji jest apostrofiranje historije kao distinktivnog kriterija
ljudskosti kada je posrijedi razlikovanje od životinja, a s druge strane prezir prema historiji kao
akumulaciji tradicionalnih, nepromišljenih i nekritički prihvaćenih obrazaca ponašanja. U
77
prvom slučaju je historija nešto specifično ljudsko, a u drugome nešto potpuno neljudsko. Što
je onda historija? Je li historija nešto dobro ili loše? Je li ona oznaka ljudskog stanja ili njegova
negacija? Odgovor nije jednostavan ne samo zbog Kangrgine nesustavne obrade same teme,
nego i zato što povijest ima tendenciju da se pretvara u historiju; povijesno izboreni uspjeh u
obliku, primjerice, općeg obrazovanja za sve, prava glasa za žene ili svima dostupne medicinske
skrbi budućim se generacijama daje u nasljeđe kao nešto potpuno prirodno i samorazumljivo.
Jedna generacija će napraviti cestu ili bolnicu, ostaviti je svojim potomcima, koji će potom tu
istu cestu ili bolnicu percipirati kao 'danost' koju nisu sami proizveli i koja im se nameće:
“Povijest – izvorni element i bitni konstituens čovjekova bitka (koji je mogućnost djela),
čija povijesnost omogućuje sve što jest, dakle samo postajanje prirode kao ljudske
prirode u vremenu, koje je samo tako realno vrijeme što djelatno zasniva budućnost i po
njoj je istovremeno zasnovana, utemeljena kao u svom izvoru i podrijetlu – pretvara se
u historiju kao samostalno biće koje se neovisno o čovjeku ('nad' njim, 'mimo' njega i
'protiv' njega kao neka 'viša sila' – svagda je posrijedi neki neočekivani i nekontrolirani
'vis major'!) kreće i odvija u obliku prirodne nužnosti kao prirodni zakon, ili fatum,
usud, sudbina, sreća, nesreća, katastrofa, kao apsolutna neizvjesnost i nepouzdanost
ljudske egzistencije, kao čovjekovo djelo i odnos izvan čovjeka i bez čovjeka.” (Kangrga
1989a, 258)
Činjenica je da su društvene institucije po prirodi trajne i inertne. Materijalna

infrastruktura, društveni odnosi i kulturna baština traju puno duže od vijeka jednog prosječnog
pojedinca, i to nije svojstveno samo kapitalizmu. Ono što starija generacija započne graditi
mlađa mora nastaviti, jer bi zbog ograničenih društvenih resursa započinjanje iznova bilo
jednostavno nerazumno. Ono što je jednoj generaciji bila povijesna odluka, drugoj će biti
historijska nužnost. Ali, upravo određeni historijski uvjeti omogućuju da se donesu važne
povijesne odluke. Možemo reći da su povijest i historija 'dijalektički' isprepletene. U tim
slojevima kulture, povijesti i prakse, u naslagama slobode i nužnosti, život pojedinca se svodi
na vješto manevriranje unutar povijesno izborenih mogućnosti. Pojedinac nikada neće moći u
potpunosti kontrolirati svoju okolinu, isto kao što neće nikada biti pasivna marioneta
historijskih zakonitosti. Zbog toga je važno napustiti Kangrgino kategoričko suprotstavljanje
historije i povijesti, socijalnog bitka i socijalnog trebanja, te nadići neopravdano vrednovanje
sadržano u tim kategorijama. One su korisne jer otkrivaju ljudski svijet i pojedince u njemu kao
produkt prošlih generacija, ali zavode u krivom smjeru kada pred čitatelja postavljaju oštru
78
Matko Sorić
dilemu: ili reprodukcija ili revolucija. Nijanse su bitne; tko ih ne prihvati, neće razumjeti kako
društvo trenutno funkcionira, niti kako bi moglo u budućnosti funkcionirati. Kad Kangrga kaže
da čovjek stvara povijest, on je generalno u pravu, ali tu poziciju treba razraditi. Ne sudjeluju
svi u istoj mjeri u stvaranju povijesti, niti na isti način. To je vrlo važno. Razlike između ljudi i
nejednakosti zbog bogatstva, obrazovanja, moći, zdravlja ili spola omeđuju prostor za
odlučivanje uvjetujući našu ulogu u društvu i povijesti. Ako to zaboravimo, pa svakome
pripišemo svjesni pristanak na ono što radi u životu, zanemarit ćemo krucijalnu stavku Marxove
teorije, a to je ona o naslijeđenim historijskim uvjetima unutar kojih se odvija daljnja produkcija
povijesti. Pri tome, historijski uvjeti ne obuhvaćaju samo industrijske pogone, poljoprivredne
tehnike uzgoja, zgrade, ceste, medicinu, odjeću i sredstva putovanja, nego također i ljudske
subjekte, njihovo znanje, svijest, iskustvo, vrijednosti, vještine, osjećaje i sposobnosti. Kangrga
je to zanemario i zbog toga se bitno udaljio i od Hegelove i od Marxove socijalne teorije.
Ne možemo reći da Kangrga nije bio svjestan činjenice kako nemaju svi ljudi pristup
utjecaju na povijesna kretanja i na produkciju povijesti. To je, uostalom, temeljni zahtjev
marksizma kao egalitarne političke doktrine. No, ne samo da Kangrga zna kako nisu svi ljudi
jednaki, nego također na nekim mjestima priznaje da historiji ne možemo pobjeći: “…svi smo
mi historijska bića, a rijetko je tko povijesno biće! Povijesno biće je onaj tko formira, oblikuje,
proizvodi, stvara, ili kako hoćete, historiju, dakle naš život, koji nam omogućuje sadašnji naš
život kao ljudskih bića! ” (Kangrga 2008a, 178), odnosno: “Svi živimo (ponajčešće) kao
historijska bića, a samo manjina kao povijesna bića, i to – kao što nas upućuje Leibniz – ni ona
ne u svako doba, nego u vrlo rijetkim ('stvaralačkim' i 'ljudski-značajnim') trenucima svoga
života.” (Kangrga 1989c, 345). Ovdje Kangrga kapitulira pred zaoštrenim konsekvencama
vlastite socijalne teorije. Kategoričko suprotstavljanje historije i povijesti nije plauzibilno. Ne
možemo svi stalno sve mijenjati, neke stvari jednostavno moramo prihvatiti onakvima kakve
jesu. Je li u tom slučaju opravdano reći da je bitak zlo ili koristiti termin 'bitak' za opisivanje
fluidnih, nestabilnih segmenata društvene stvarnosti? Nije. Povijesnost, revoluiranje ili
transformacija jednako su važni segmenti ljudske kulture kao i historičnost, evoluiranje ili
reprodukcija, ali nisu obuhvaćeni značenjem riječi bitak. Kada Kangrga riječ bitak vezuje
isključivo uz historiju kao ono dovršeno i uspostavljeno, izostavlja nezaobilazan element
normalnog funkcioniranja društva i cjelovite teorije povijesti: “…ovdje valja jednom zauvijek
ustvrditi, da se pojmom bitka ili onoga jest iskazuje samo i jedino ono postojano i dovršeno, što
je svojim određenjem već 'u temelju' ukinuto, pa jeste time što više nije, jer je već drugo, dakle,
ono konačno, a ne hipostazirani apsolut ili 'alfa i omega' svega!...” (Kangrga 1989c, 245). Kada
procjenjujemo Kangrginu socijalnu teoriju, treba imati na umu paradoksalnu činjenicu da
79
najrazvijenija kapitalistička društva ostvaruju njezine ideale. Povijesnu intervenciju u

historijsko stanje ne mora izvršiti velika svjetska ličnost poput Aleksandra Velikog, Cezara,
Napoleona; intervencije manjeg opsega mogu činiti niže rangirani članovi društva, primjerice,
osmišljavanjem patenta koji će koristiti velik broj članova društva.
Nasuprot bitka stoji sloboda, kreativna intervencija u statično stanje društva: “To znači
da nije više bitak, nego sloboda kao mogućnost postajanja svega što jest svagda iznova izboreni
i nikad fiksirani ili dovršeni, u sebi zastali ili ukrućeni – početak svijeta.” (Kangrga 1989b,
158). Kangrga smatra da čovjek stalno mora nadilaziti bitak, raditi na promjeni sebe i svoje
socijalne okoline iz dva razloga. Budući da živimo u stanju kulture, unutar neprirodnog,
konstruiranog, umjetnog konteksta, možemo retroaktivno zaključiti da to postignuto
zahvaljujući povijesnoj intervenciji u određenom trenutku prošlosti (Kangrga 1968a, 277).
Drugi razlog za takvo shvaćanje čovjeka Kangrga izvodi iz ljudske biološke nedostatnosti. To
se ne odnosi samo na socijalizaciju u ranom djetinjstvu, nego na svakodnevno zadovoljavanje
potreba:
“Raspon između (već ljudski oblikovane) potrebe i njezina zadovoljenja jeste dimenzija
(otvaranje) budućnosti. Time potreba (nedostatak, ono bitno pripadno konačnom biću
kao takvom) i njezino zadovoljenje već nadolazi iz budućnosti. Ona jest (kao taj
nedostatak), a sredstvo njezina zadovoljenja još nije. Ono tek treba da se namakne
('sutra', 'poslije', iza ovog 'sada'). Misliti na sredstvo zadovoljenja (= svrha, ono
unutrašnje, subjektivno) znači biti već nužno u dimenziji budućeg. Time čovjek kao
čovjek već svagda iznova 'starta' s budućnošću iz svojeg bitka kao nedostatka. Zato što
je po svojoj prirodi (= biti) nedostatno biće, čovjek 'ima' ili bolje: jest budućnost (= bitno
budućnosno biće kao otvorenost za ono utopično još-nije), ili povijest kao povijesni čin
koji otvara polje njegove mogućnosti, time što neprekidno (a to i jeste upravo stalno
prekidanje s postojećim bitkom kao pukim nedostatkom) iznova treba da postaje, ili da
se samo održi u onome što već jest (produkcija i re-produkcija ne više kao – životinjska
– evolucija, nego baš kao – re-evolucija). Povijesno je tako, za razliku od gotova
historijskog, bitno buduće.” (Kangrga 1989c, 160)
Kangrga smatra da su ljudi kao bića potrebe istovremeno i bića nedostatka. Kako se taj
nedostatak može upotpuniti samo u budućnosti, čovjek je biće budućnosti ili utopično biće:
80
Matko Sorić
“To da čovjek jest povijesno događanje implicira već potrebu, zadatak, tendenciju da on
to i treba da bude, jer on jest, ili svakako sad preciznije rečeno: događa se, postaje (u
procesu kao vlastitu vremenu i svijetu koji postaje zajedno s njim) kao povijest, pa je
bitno (da to kažemo tako: u svakom historijskom trenutku svog neposrednog i
konkretno-realnog opstanka) i mogućnost drugačijega nego što već neposredno i
aktualno ili faktički ili realno jest.” (Kangrga 1989c, 11)
Također:
“Već samim time – a u razlici spram svih ostalih bića – što uvijek iznova mora
proizvoditi uvjete za svoj život, a time i taj život, to jest sebe sama, čovjek je po svojoj
biti utopično biće. Odatle, naime, već proizlazi da je on biće koje još nije, on uvijek
iznova otkad se pojavio 'starta' kao ono 'još-ne', jer nikada nije bio, nije i neće biti
'naprosto dan', gotov, dovršen, jer nije savršen poput životinje koja jest i ostaje to što
jest u identitetu s (vanjskom i svojom vlastitom) prirodom, tj. s vanjskim okolnostima
(okolina) i prirodom (specifičnošću) svoje vrste. To znači biti biće bitnog nedostatka.”
(Kangrga 1989c, 398)
Ovakvom shvaćanju može se uputiti prigovor kako su životinje također bića nedostatka
i potrebe, usmjerena na zadovoljenje potreba u budućnosti. Alternativna interpretacija ovih
nejasnih gledišta mogla bi ići na kulturalističko čitanje: dok se životinje prilagođavaju prirodnoj
okolini, čovjek je modificira u povijesno-kulturni kontekst (historiju). Društveni kontekst
upotpunjuje našu biološki nepotpunu egzistenciju. Međutim, je li opravdano proces odrastanja
gledati kao paradigmu ljudskog stanja? Čovjek nesumnjivo jest biološki predodređen za
kulturološko 'nadograđivanje', ali jednom kada usvoji historijske konvencije, treba li i dalje
nastaviti s procesom usvajanja? Ne vrši li Kangrga neopravdano generaliziranje kada biološku
upućenost na historiju tumači kao historijsku upućenost na povijest? Isto kao što tek rođeno
dijete mora proći proces obrazovanja i ulaska u historijski naslijeđenu kulturu, tvrdi Kangrga,
tako i čovjek integriran u historiju mora nastaviti proces napredovanja i povijesnim djelovanjem
transformirati historijsko stanje. Iz ovakvog postavljanja stvari slijedi da idealno stanje ljudskog
društva ne postoji i nikada ne može postojati. Sve što je povijesno izboreno i potom historijski
naslijeđeno, mora se kontinuirano mijenjati. Kangrga tako zapada u ono što je Hegel spočitavao
Kantu kao 'lošu beskonačnost' (Hegel 2000, 207; Braver 2007, 101; Inwood 1992, 140), trajno
nastojanje unaprijed osuđeno na neuspjeh (Hegel 2000, 403). Umjesto kvalitetne sinteze
81
procesa i produkta, dinamike i statike, društvene transformacije i društvene konzervacije,

Kangrga inzistira na samo jednom polu socijalne dijalektike – na procesualnosti: “…povijest i
nije ništa drugo do proces postajanja čovjeka čovjekom i svijeta njegovim svijetom pomoću
njegove vlastite djelatnosti kao samodjelatnosti ili slobode.” (Kangrga 1989b, 61). No, ljudi
nisu samo povijesna bića, nego također i historijska. Humanost ili ljudskost ne smijemo vezivati
samo uz povijest. Platonovi i Shakespeareovi spisi, opće pravo glasa, zdravstveni sustav,
ograničenje radnog vremena, higijenski standardi, obavezno osnovno obrazovanje ili sanitarni
propisi nisu loši samo zato što ih generacije nekih društava na kraju dvadesetog stoljeća
nasljeđuju od svojih predaka. Kvalitetan život moguć je unutar tih povijesno izborenih okvira i
stoga ne možemo reći da je historija nužno nešto loše, što Kangrga često tvrdi: “Historija se,
dakle, pojavljuje kao otuđena povijest, naime kao odnos proizvodnje (stvaralaštva, prakse) i
rada (koji je već per definitionem otuđena proizvodnja, tj. 'otuđeni rad').” (Kangrga 1989c,
338). I u društvu bez tržišne organizacije ekonomije historija bi postojala i bila bi sastavni dio
ljudskih života. Historiji ne možemo pobjeći i stoga je pogrešno smatrati je formom otuđenja
ili moralnog zla. To je pogotovo nekorektno u globalnoj perspektivi, jer ono što je jednom
društvu 'puka' historija (npr. vodovod s pitkom vodom, asfaltirane ceste ili ishrana bogata
proteinima) nekim dijelovima svijeta i dan danas ostaje nedostižni cilj.
U svojim komentarima drugih autora, Kangrga je najčešće neopravdano preoštar.
Njegovi misaoni protivnici, navodno, velikane filozofske misli nisu čitali, ako su ih čitali, nisu
ništa razumjeli, a ako su pak i razumjeli, onda su ih naposljetku namjerno falsificirali. Ne treba
ni napominjati koliko je ovakav dijalog s neistomišljenicima teorijski nekorektan. Kangrga na
taj način odbacuje Wittgensteina (2008b, 146-150), Habermasa (1983), Adorna, Marcusea, te
Martina Heideggera, kojem je Gajo Petrović pristupio puno ozbiljnije, dokazavši da je i
Kangrga mogao imati više obzira i barem podjednaku dozu stila u svojim tekstovima. Kao prvo,
Kangrga u Heideggeru nije prepoznao dio argumenata usmjeren protiv indirektnog realizma;
kao drugo, nije prepoznao da se Heideggerov model utjelovljenog subjekta značajno preklapa
s povijesnim mišljenjem kao varijantom hegelijanskog historicizma.
I Hegel i Heidegger su odbacili naivni ili direktni realizam, te indirektni realizam
(reprezentacionalizam), prema kojem je svijest vjeran mentalni duplikat vanjskog svijeta
rekonstruiran iz osjetilnih impulsa u standardiziranim mentalnim predodžbama, neovisan o
aktivnosti i specifičnostima spoznajnog subjekta (Rockmore 1993, 199-201; 1996; 1989b;
Westphal 2000; 2003, 51-56; Brandom 1994, 92-93; Pinkard 1988, 105-108; Rorty 1979). Iako
Kangrga nije razlikovao direktni realizam kao model percepcije i indirektni realizam kao model
82
Matko Sorić
znanja ili svijesti, mogao je iskoristiti ili barem uvažiti Heideggerove argumente u svojoj kritici
teorije odraza.
Prema Kangrgi, Heidegger ne razlikuje povijest i historiju (Kangrga 1989c, 224; 1982,
9, 2008b, 85). Zbog krajnje jednostavnog shvaćanja jezika i nedovoljno senzibiliziranosti na
fleksibilnost značenja, Kangrga često osporava svaku upotrebu termina na način koji odstupa
od njegove vlastite upotrebe. Zbog te semantičke zatvorenosti, svaka alternativna
konceptualizacija odbačena je kao šarlatansko razbacivanje pojmovima lišeno pravog
razumijevanja. Međutim, Heideggerovi su tekstovi smisleni i posjeduju određenu vrijednost
unatoč ezoteričnom izričaju. Heidegger, poput Kangrge, inzistira na razlikovanju čovjeka i
ostalih bića u svemiru, od životinja, preko biljaka, do fizičkih predmeta. Za obojicu je čovjek
posebno biće, svojevrsni eksces u prirodnom poretku. No, dok Heidegger problem vremena
objašnjava na puno kompliciraniji način, Kangrga jednostavno povijest i historiju vezuje uz
čovjeka, a vrijeme u prirodi odbacuje kao deterministički određenu iluziju promjene:
“Jer, u povijesti (ako nije mišljena samo u smislu vanjskih, samoniklih socijalno-
ekonomsko-političkih ili i kulturno-duhovnih danosti, pukih okolnosti, prilika i uvjeta,
kao što to ovdje – po svemu sudeći – misli ili sebi predstavlja Heidegger) – ne može se
'stajati', nego se može samo događati (i to – s Fichteom rečeno – kao identični subjekt-
objekt), vremenovati, a to znači biti na djelu (proizvoditi) uspostavljanja, stvaranja tih
prilika i uvjeta koji se time ujedno pretvaraju u vlastiti svijet, a to onda i jest povijesni
čin (Marx), ili neprekidno re-evoluiranje svog života.” (Kangrga 1989c, 226)
Razliku u konceptualizaciji Kangrga interpretira kao nedostatak Heideggerova

razumijevanja i obrazovanja. No, Heidegger uvažava povijesnu transformaciju i historijsku
stabilnost kao dimenzije čovjekove egzistencije, ali kao kritičar prosvjetiteljskog optimizma
nije sklon modernističkom shvaćanju slobode kroz svjesno samoodređenje. Kritizirajući
Heideggera, Kangrga otkriva svoju poziciju kao nerazrađenu varijantu socijalne epistemologije,
prema kojoj povijesni kontekst Heideggerova pisanja uvjetuje njegovo shvaćanje povijesti.
Prvo postoji društveni kontekst, a tek onda nastaje spoznaja. No, to ne znači da sadržaj spoznaje
direktno ovisi o povijesnom kontekstu.
Kada govori o pojmu vremenitosti kod Heideggera, Kangrga ističe primat povijesnosti,
odnosno društvenog konteksta unutar kojega je svatko, pa tako i Heidegger (Kangrga 1982, 5).
Međutim, o čemu god da govorimo, uvijek možemo raspravu okrenuti na socijalni kontekst. To
ne znači socijalni kontekst ima potpunu, jednosmjernu i direktnu kontrolu nad našim mentalnim
83
stanjima. Isto se može napraviti i s ugljikom kao temeljem organskih spojeva; bilo koju
raspravu možemo svesti na ugljik kao uvjet naše egzistencije. Ako netko govori o svom
vinogradu u Rovinju, može mu se spočitati da nije spomenuo ugljik kao temelj svih organskih
spojeva, pa tako vinograda i samoga sebe. Nešto slično radi Kangrga s preopćenitom
kategorijom povijesnosti. Upravo zbog toga moramo govoriti o Kangrginom kulturalizmu kao
o generičkom kulturalizmu. Čovjek je povijesno ili historijsko biće, biće kulture i društva, i
naravno da bez socijalnog konteksta ne bi mogao odrasti i potom razumjeti koncept vremena u
prirodi, ali to ne znači automatski da vrijeme u prirodi ne postoji; svemir izvan planete Zemlje
postoji neovisno o čovjeku, postojao je prije nastanka ljudske civilizacije, i postojat će nakon
nje. Da bi se određena spoznaja odigrala, potrebni su društveni uvjeti, i u tom smislu možemo
reći da imaju primat, no oni ne određuju sadržaj spoznaje, ne proizvode egzistenciju spoznate
stvari i nije ih potrebno spominjati u svakoj pojedinačnoj situaciji.
Kangrga kritizira Heideggera s pozicije radikalnog historicizma ili kulturalizma. Tek
kao povijesno biće, dakle, kada shvati da je dio zajednice koja samostalno uređuje i organizira
vlastite odnose, čovjek može istinski shvatiti da je vrijeme radikalna promjena i nepredvidljivi
diskontinuitet s prethodnim stanjem: “…ono najbitnije za Hegelovo određenje vremena leži u
neostvarivoj činjenici da se pojam vremena prema njegovu bitnom shvaćanju ne da misliti izvan
povijesti, tako da su određenja onoga Ja (Ich), vlastitosti (Selbst), vremena (Zeit) i povijesti
(Geschichte) međusobno najunutrašnjije i nerazlučivo smisleno povezana.” (Kangrga 1989c,
180). Vrijeme u prirodi ne postoji u pravom smislu riječi, prema Kangrginoj interpretaciji
Hegela, budući da su buduća stanja kozmosa kao kauzalnog mehanizma predodređena i
determinirana prošlim stanjima: “Samo slobodan čovjek kao samodjelatan postaje istinski
vremenito biće!” (Kangrga 1989c, 179). Vrijeme može nastati samo kada zakaže sveopća
kauzalnost prirode. Čovjek se tada uzdiže iznad prirode u emergentnu razinu kulture, društva,
duha ili historije. Marx je teorijsko uporište za svoj kulturalizam pronašao u Epikurovoj
deklinaciji atoma, a Kangrga u Kantovom konceptu spontanosti. U oba slučaja pronalazimo
kompatibilistički model gdje ljudska vrsta stoji donekle oslobođena prirodnog determinizma.
U tom su smislu vrijeme i povijest sinonimi. Promjena u punom smislu riječi moguća je samo
u ljudskom društvu, ali ne i u prirodnim procesima. Na taj način Kangrga kritizira
esencijalističke teorije prema kojima je položaj čovjeka, skupa s njegovim mogućnostima,
unaprijed definiran: “…i Platonova i Aristotelova koncepcija posve su konsekventno izvedene
iz zajedničkog temelja: shvaćanja i određenja čovjeka kao bitno prirodnog, tj. običajnosnog
bića koje je mišljeno u svojoj bitnoj gotovosti kao pukoj prirodno-socijalnoj danosti ili
činjeničnosti.” (Kangrga 1989c, 35). Opozicija između čovjeka i životinje, duha i prirode, tako
84
Matko Sorić
se manifestira u paralelnom binarizmu između vremena i razvitka: “Razvitak je moguć samo u

sferi biologije.” (Kangrga 2008a, 36). Dakle, s jedne strane imamo vrijeme, a s druge strane
razvitak (Entwicklung).
Sumirajući odnos prirodne, historijske i povijesne dimenzije u čovjeku, možemo reći da
je Kangrga najveću važnost dao povijesti, historiji nešto manju, a prirodi gotovo nikakvu.
Svojim pretjeranim kulturalizmom zanemario je glavnu stavku idealističkog programa –
jedinstvo čovjeka i ostatka svemira. Suprotno Hegelovom emergentizmu i pokušaju pomirenja
čovjeka i prirode (Pinkard 2012, 30), Kangrga striktno razlikuje čovjeka od ostatka svega
postojećeg, mrtve prirode, biljnog i životinjskog svijeta (Kangrga 1961c, 322; 1965b, 770). Ovo
zanemarivanje prirodnog svijeta rezultiralo je odbacivanjem znanosti, čime je također
iznevjerio izvorna shvaćanja i Hegela i Marxa (Hegel 1987, 206; Marx i Engels 1967, 283;
Ferrarin 2007, 201-202; Pinkard 2012, 19). Iz svega navedenog slijedi da Kangrga zagovara
jednu varijantu kulturalizma.
Kulturalizam je objašnjenje ljudskog stanja pomoću varijabilnog socijalnog konteksta
umjesto onim što se najčešće naziva ljudska priroda. Suprotno kulturalizmu, objašnjenja
izvedena iz ljudske prirode, bez obzira kako se ona definirala, su esencijalistička. I kulturalizam
i esencijalizam (ili naturalizam) dolaze u mnoštvu oblika. U tom smislu Platonovo određenje
čovjeka preko metafizički imanentnih svojstava spada u istu široku kategoriju kao i
naturalistički esencijalizam empirijski utemeljene evolucijske psihologije. S druge strane rodni
kulturalizam Judith Butler ili socijalni konstruktivizam Petera Bergera i Thomasa Luckmanna
nastoje pokazati kako relacije između pojedinaca povratno utječu na ono što izvana izgleda kao
manifestacija pojedincu imanentnih svojstava. Iscrpan prikaz konflikta između jednog pristupa
fokusiranog na naučeno ponašanje i drugog pristupa fokusiranog na urođeno ponašanje kroz
tzv. nature/nurture debatu donosi Steven Pinker u općenito korisnoj i relevantnoj knjizi Prazna
ploča (2007). U tom smislu Kangrga spada u šaroliku antiesencijalističku tradiciju autora kao
što su Franz Boas, Margaret Mead, Clifford Geertz, Peter Berger i Thomas Luckmann, B.F.
Skinner, Michel Foucault, Pierre Bourdieu, Richard Lewontin, Steven Rose, Leon Kamin,
Stephen Jay Gould, Giambattista Vico, Kenneth J. Gergen, George Herbert Mead, Lav
Vygotsky, Emile Durkheim, Margaret Archer, Stuart Hall, David Bloor, George Lakoff i ostali.
Ovu opću poziciju nesklonu naturalističkom objašnjenju ljudskog ponašanja i mentalnih stanja
Terry Eagleton naziva kulturalizam (Eagleton 58, 72-74), a Steven Pinker Standardni model
društvene znanosti, slijedeći rad Johna Toobyja i Lede Cosmides (Pinker 2007, 253-265).
Standardni model društvene znanosti najčešće implicira antiredukcionizam i holizam,
antideterminizam i relativizam: pojedinci unutar kompleksnog društvenog kolektiva zadobivaju
85
svojstva koja samostalno ne mogu razviti, kolektivni kulturni procesi imaju autonomiju i ne
mogu se jednosmjerno izvesti iz pojedinačnih prirodâ članovâ društva, a različita društva ne
možemo sukcesivno rangirati na univerzalnoj osi progresa ili moralnog savršenstva. Također,
kulturalistička pozicija sugerira dualnu narav stvarnosti, podijeljenu na prirodnu i ljudsku
dimenziju, što rezultira negiranjem primjene prirodoslovnih metoda na istraživanje ljudske
interakcije. John Searle o tom dvojstvu govori kao o razlici između 'golih' i 'institucionalnih'
činjenica (Searle 1995). Treba imati na umu da ova generalna debata između “dvije kulture”,
kako ih naziva Charles Snow iz anglosaksonske tradicije, ili između duhovnih i prirodnih
znanosti (Geisteswissenschaft i Naturwissenschaft) kako se nazivaju u njemačkoj tradiciji, u
zadnje vrijeme poprima oblik plodne interdisciplinarne suradnje. Unatoč osporavanju mnogih
postavki radikalnog postmodernizma, Alan Sokal i Jean Bricmont (1998) smatraju da se neki
segmenti umjerenog postmodernizma trebaju prihvatiti i empirijski ispitati, odnosno da je
potreban dijalog “dviju kultura”. Knjiga Stevena Pinkera (2011) o globalnom opadanju stope
nasilja ilustrira pomirenje kulturalističkog i naturalističkog pristupa: iako se ljudska priroda nije
promijenila u posljednjih nekoliko tisuća godina, kulturni kontekst po pitanju stope nasilja se
bitno promijenio i radikalno redefinirao iskustvo života. Nema čvrste ovisnosti između ljudske
prirode i društvenog konteksta, na čemu su povijesno inzistirale brojne varijante i kulturalizma
i esencijalizma. Ako ljudska priroda postoji, to ne znači da će se nužno manifestirati, da će se
manifestirati na isti način, da joj je socijalni kontekst nepotreban, ili da se društveni odnosi
mogu objasniti isključivo izvođenjem iz individualnih sposobnosti pojedinca nekontaminiranog
civilizacijom.
Da bismo bolje razumjeli kakve veze imaju svijest, sloboda i povijest kod Kangrge,
sukob između kulturalizma i esencijalizma možemo shvatiti kroz analogiju s debatom u
suvremenoj filozofiji uma između reduktivnog i nereduktivnog fizikalizma, tj. između
redukcionizma i emergentizma. Ako svijest nastaje kao rezultat kompleksnih procesa u mozgu
i dobiva svojstva nesvodljiva na interakciju pojedinačnih neurona, pri čemu buduća stanja ne
nastaju kao nužni rezultat prošlih stanja sustava i imaju kauzalnu moć povratnog djelovanja na
okolinu (downward causation), tada možemo reći da ljudi imaju slobodu čiji se efekti
nakupljaju u nesumnjivo materijalnom svijetu kao artefakti kulture. Na taj način emergencija
svijesti (neuvjetovana mentalna stanja) omogućuje emergenciju historije (neuvjetovane
institucionalne tvorbe). I isto kao što svijest ima svojstvo supervenijencije (sastoji se od iste
sirove materijalne supstancije kao i sve ostalo), tako i historija ima svojstvo supervenijencije,
što znači da nije posrijedi klasičan kartezijanski dualizam supstancije, nego dualizam svojstava.
86
Matko Sorić
Emergentistička ontologija u slučaju Kangrgine socijalne teorije omogućuje da umjesto o

fizičkim i mentalnim svojstvima govorimo o fizičkim i društvenim svojstvima.
Ono što Kangrga naziva historija a Hegel običajnost, najbolje se može protumačiti kao
kultura. Prema klasičnoj definiciji: “Kultura se sastoji od eksplicitnih i implicitnih obrazaca
ponašanja, stečenih i prenesenih uz pomoć simbola, koji čine unikatno postignuće ljudskih
grupa, uz njihovo utjelovljenje u predmetima; esencijalna jezgra kulture sastoji se od
tradicionalnih (tj. povijesno proizvedenih i odabranih) ideja i njima pripisanih vrijednosti;
kulturni sistemi mogu se, s jedne strane, shvaćati kao rezultati djelovanja, i, s druge strane,
određujućim faktorima budućeg djelovanja.” (Kroeber i Kluckhohn 1952, 181). Kao i kod
Hegela, socijalni proizvodi nisu ništa nadmaterijalno, nego akumulacija djelovanja prošlih
naraštaja. U tom je smislu Kangrga kulturalist. Budući da ništa ne kaže o strukturi i sadržaju
historije, on je generički kulturalist. Kangrgin filozofski kulturalizam najvjerojatnije je nastao
kao reakcija na filozofski esencijalizam ortodoksnog marksizma i nerazrađena sekularna
protuteža religijskom esencijalizmu koji osim opće konceptualne sličnosti nemaju puno toga
zajedničkog sa suvremenim empirijski potkrepljenim naturalističkim objašnjenjima.
Hegel, kao i brojni autori prosvjetiteljske tradicije, smatra da je povijest linearan,
progresivan napredak od manje savršenih k sve savršenijim oblicima društvenog života. U
njegovom slučaju, povijest ima tri epohe: u despotskim društvima Istoka, slobodna je jedna
osoba (vladar), u antičkom svijetu Grka i Rimljana neki su slobodni (aristokracija), dok u
kršćansko-germanskom svijetu pristup slobodi imaju svi (Hegel 1966, 110). Prema Schellingu,
povijest ima tri faze: period sudbine, prirode i providnosti (Schelling 1985, 151; 1986, 278-
279). Prema Marxu, povijest ima pet epoha (primitivni komunizam, robovlasništvo,
feudalizam, kapitalizam, komunizam). Ovi su modeli povijesti, kao i brojni drugi, linearni.
Tehnološki optimizam zbog industrijske revolucije i razvoja znanosti, prelio se na društvenu
sferu u formi linearnog modela povijesti nakon ranog prosvjetiteljstva (Dupre 2004, xii-xiii;
Israel 2006, 6-7; Pippin 1999, 20). Koliko je tema još uvijek aktualna govori i knjiga Stevena
Pinkera The Better Angles of Our Nature iz 2011. godine u kojoj opisuje posljedice tzv.
revolucije humanosti (humanitarian revolution) i globalno smanjivanje vjerojatnosti da će
prosječni pripadnik modernog društva biti ubijen, mučen ili zlostavljan, osporavajući time
postmodernističku kritiku socijalnog napretka.
Linearnost ili progresivnost povijesti kao filozofski model problematična je iz mnogo
razloga: epohe povijesti najvjerojatnije nisu realni entiteti nego samo naknadne konstrukcije
neopreznih povjesničara, ne možemo sve aspekte društva u jednom trenutku svesti na jednu
veličinu koja bi se mogla kvantitativno uspoređivati s drugom veličinom u drugom trenutku, ne
87
možemo reći da budućnost nužno donosi boljitak za sve članove društva, niti da svako društvo
mora proći univerzalno zacrtan put razvoja. O ovim problemima linearnosti Kangrga ne
razmišlja. Na jednom mjestu knjige Praksa-vrijeme-svijet Kangrga otvara problem nužnosti
povijesnog kretanja (1989c, 348-369), međutim, umjesto da se baci u koštac sa statusom zakona
povijesti, nužnosti progresa, mogućnosti periodizacije i sličnim pitanjima, argument nažalost
klizi u klišeizirano razdvajanje prirode i povijesti. Na drugim mjestima Kangrga nedvosmisleno
brani linearnost povijesnih kretanja (Kangrga 2008a, 148). Povijesni primjeri Sovjetskog
Saveza i Jugoslavije Kangrgi služe kao argument u prilog linearnog modela povijesti, ali vrijedi
i obrnuto; u nužnoj linearnosti povijesti krije se objašnjenje njihova nestanka. Određeno društvo
može uspostaviti idealne međuljudske odnose samo nakon što iskusi fazu kapitalističko-
građanske organizacije života: građanska epoha je nezaobilazna i nužna predfaza komunizma
(1989b, 40). I ne samo to: sve su faze povijesnog gibanja nužne: “…ne možete skakati iz
prvobitne zajednice u komunizam.” (Kangrga 2008a, 153). Zbog ovoga, Kangrga zaključuje da
komunizam nije nikada postojao, unatoč brojnim sistemima koji su se tako nazivali i inspirirali
komunističkom ideologijom (Kangrga 2008a, 150; 2008b, 300). Sličnu tezu, ali s nešto
uvjerljivijom argumentacijom, brani Rodney Peffer (1990, 11-12). Na drugim mjestima
Kangrga negira ideju komunizma kao etape povijesti ili cilja povijesti (Kangrga 1957a, 182),
te govori o principu djelovanja, unoseći dodatnu konfuziju u svoje stavove.
Gledano prema unutrašnjim kriterijima Kangrgine teorije, zagovaranje linearnog
modela povijesti i popratnog objašnjenja propasti Sovjetskog Saveza, problematično je zbog
toga što narušava sliku povijesti kao područja ljudskog djelovanja, slobode, samodjelatnosti,
čiste spontanosti, svjesnog odlučivanja i nepredvidljive kreativnosti. Ako postoje povijesni
zakoni u obliku povijesnih epoha, tada su čovjekove akcije barem djelomično predodređene i
strukturirane.
Prihvaćajući linearni model povijesti, Kangrga je preuzeo i Hegelove problematične
stavove o dijelovima svijeta izvan Europe tvrdeći kako neeuropski narodi nisu povijesni
(Kangrga 1989b, 334). Komentirajući rad Ericha Fromma govori o “istraživanju primitivnih i
u razvoju zaostalih plemena Afrike, Azije i Južne Amerike.” (Kangrga 2004, 362). Kangrga je
potpuno neupućen i neosjetljiv na kolonijalnu prošlost europskih sila, i u tom je smislu bliži
Hegelu nego Kantu. Dok je Hegel je smatrao da se siromaštvo u Europi treba popraviti
imperijalnim širenjem po ostatku planete i da Afrika nema povijest (Hegel 1966, 106; 1989,
365; Camara 2005; Neuhouser 2000, 173), Kant je prepoznao licemjerje europskog
kolonijalizma legitimiranog prosvjetiteljskim idealom univerzalne civiliziranosti (Guyer
2006c, 295; Wood 2006, 20; 1999, 7; 2014, 135; Zweig 2009, 258; Micheli 1990, 275) i
88
Matko Sorić
decidirano osuđivao kolonijalističko nasilje, makar bilo provođeno u svrhu globalnog

uspostavljanja političkih uređenja na temelju republikanskih ustava: “…sve te tobože dobre
namjere ipak ne mogu oprati ljagu nepravde sa sredstava što su pritom upotrebljena.” (Kant
1999, 142).
Potres u Lisabonu iz 1755. godine nije samo doveo u pitanje Leibnizov ontološki
optimizam i uvjerenje da živimo u najboljem od svih mogućih svjetova, nego je također oživio
filozofske pokušaje da se objasni postojanje zla u svijetu kojim vlada svemogući i dobri Bog
(Pinkard 2002, 9; 1994, 126; Beiser 1987, 30; Karatani 2003, 45; Gardner 1999, 9). Jedno
rješenje može se pronaći u povijesnoj eshatologiji: ako se loše stvari i dogode, one su
opravdane, jer se povijest odvija vođena božanskom providnošću prema savršenom kraju kojeg
mi kao ograničeni smrtnici ne možemo shvatiti. Kod Kanta se lako može steći dojam kako će
nedruštvena društvenost između članova neke zajednice nužno stvoriti republikanski ustav bez
obzira što oni činili (Beiser 1992, 55; Kain 1998a, 385-386; McCarney 2000, 122). Kod Hegela
se pojava zla također može objasniti kao nužnost na putu do kraja povijesti (Beiser 1993a, 271),
pogotovo ako se sjetimo poznate teze o lukavosti uma. Međutim, linearni model povijesti i
prosvjetiteljski narativ o napretku nije nastao u kontekstu filozofije politike, nego kao rješenje
za dva naizgled nevezana problema iz područja metafizike i teologije.
Problem kantovskog dualizma supstancije može se pokušati riješiti na nekoliko načina.
Jedno rješenje je umjetnost: slobodna kreativnost producira posljedice u kauzalnom lancu
događaja koje upućuju na jedinstvo slobode i nužnosti (Karatani 2003, 112). Schiller i Schelling
su bili skloni tom estetskom odgovoru (Caygill 2000, 56; Schelling 1986, 287-288, 305). Drugo
rješenje je povijesna teleologija: cilj povijesti je nužna posljedica agregiranih slobodnih
djelovanja. Svrhovitost prirode usmjerava mrtvu materiju na kraj povijesti (Dahlstrom 1999,
27; Bubner 2003, 148). Kako je u cijeli proces uključena ljudska racionalnost, nije posrijedi
puka sudbina, nego božanska providnost kojoj ljudi mogu vidjeti samo tragove (Kain 1998a,
378). Tom su rješenju bili skloni Kant, Hegel i Schelling (Luther 2009, 43; Taylor 1975, 68;
Schelling 1986, 268-279). Treće, sekularno rješenje je marksističko: prilagođavanjem prirode
vlastitim potrebama kroz kolektivnu višegeneracijsku praksu ljudi sjedinjuju slobodu i nužnost.
Linearan model povijesti bio je privlačan idealističkoj generaciji jer je predstavljao
jedinstveno rješenje za dva problema: a) postojanje zla u svijetu pod skrbi Boga i b) dualizam
između područja prirodne nužnosti i ljudske slobode. Nakon što je Hegel ideji božanske
providnosti dao potpuno ovostrano značenje (Beiser 2005, 271), bilo je potpuno logično
pretpostaviti da sfera ljudske povijesti ima zakone isto kao što i sfera (od Boga stvorene) prirode
ima svoje zakone.
89
Međutim, što bi točno bili 'zakoni povijesti'? Najčešće se o zakonima povijesti govori
kao o etapama, fazama ili epohama povijesti, ili kao o nekom obliku eshatologije. No, time nije
ništa konkretno rečeno. Marcuse tvrdi da su zakoni povijesti sakrivena sila koja rukovodi
ljudsko ponašanje (Marcuse 1983, 1-2), ali opet nedostaje preciznije određenje. Pogrešno je
razmišljati o zakonima povijesti i društva u potpuno vjernoj analogiji sa zakonima prirode. Kada
Hegel govori o pravilnostima u društvu ili o racionalnom društvenom poretku, on govori o
institucijama kao što su nuklearna obitelj i privatno vlasništvo, a ne o čudesnoj formuli koja
predviđa ishod kolektivne akcije. Na primjer, jezik je ključni segment duha, odnosno društva.
Jezik ima gramatiku prema kojoj ćemo formirati rečenice. Gramatika je stoga zakon duha,
rečeno idealističkim diskursom. Međutim, to nije zakon u prirodoslovnom smislu, prema kojem
možemo predvidjeti rečenice svih govornika nekog jezika, nego konstruirana tvorba podložna
promjeni, a opet dovoljno inertna da se otkrije znanstvenim pristupom. Institucije racionalnog
društvenog poretka, bez obzira kako ih definirali, strukturiraju ljudsko ponašanje na određen
način. Hermeneutički gledano, neopravdano je svoditi zakone povijesti na priču o povijesnoj
teleologiji, kako kod Hegela, tako i kod Marxa.
I Hegel i Marx shvaćaju povijest kao napredak (Sayers 1998, 88), međutim kod Marxa
se izgubila ona teološka komponenta, pa možemo reći da je Marxova eshatologija
sekularizirana varijanta teološke providnosti. Riječ napredak zamućuje razlike između ljudi,
odnosno između grupa ljudi, i pruža vrlo grubu perspektivu neosjetljivu na nijanse unutar kojih
se odvijaju ljudski životi. Ako uvažimo da rasprava o zakonitostima povijesti zapravo obuhvaća
institucije racionalnog društvenog poretka, onda ćemo biti bliže valjanom tumačenju Hegela i
Marxa, a isto tako uvidjeti da Kangrga o tome ne kaže ništa konkretno. Najviše što možemo
rekonstruirati iz Kangrginih tekstova jest da bi političke i ekonomske institucije trebale biti
demokratske u smislu da bi svi članovi nekog kolektiva trebali sudjelovati u svjesnom
odlučivanju o rješenju zajedničkih problema.
Osim što inzistira na linearnom modelu povijesti, Kangrga također zagovara i jedan
linearan model povijesti filozofije s kronološki poredanim autorima, gdje određenog autora nije
moguće razumjeti bez njegova prethodnika. To rezultira poznatim tvrdnjama kako se bez Kanta
ne može razumjeti Hegela i Marxa (Kangrga 2008a, 194; Čović 2004, 670) ili kako se bez
Hegela ne može razumjeti Marxa (Kangrga 2008a, 216; 2004, 347). Nekoliko je problema kod
Kangrginog linearnog modela povijesti filozofije. Prvi problem ovog pseudohegelijanskog
modela jest sam početak, smještenu u Kantovoj filozofiji. Izgleda kako Kant nije imao
prethodnika, premda je nedvojbeno djelovao u specifičnom intelektualnom kontekstu,
određenom ponajviše ostavštinom autora kao što su Rene Descartes, David Hume, Gottfried
90
Matko Sorić
Leibniz, Christian Wolff i Isaac Newton. Kao drugo, Hegelov model povijesti filozofije nije
osmišljen da bi određivao važnost autora u potpunoj korelaciji s njegovim položajem na osi
vremena, nego da objasni kako se filozofski koncepti i modeli preuzimaju, nasljeđuju i
prerađuju kroz vrijeme. Kangrgina interpretacija prvenstveno otkriva njegovu privrženost
modernističkim idealima novosti i napretka. Kao treće, autorski pristup nije jedini oblik
filozofiranja. Sve dileme njemačkog idealizma mogu se objasniti problematskim pristupom bez
pozivanja na autore, pri čemu se intelektualni kapacitet čitatelja ili čitateljice ne troši na
zamornu egzegezu, nego se može usredotočiti na samu problematiku. Kao četvrto, ono što
Kangrga smatra Hegelovim originalnim doprinosom filozofiji često su samo prerade već
postojećih koncepcija. Kako tvrdi Frederick Beiser, Hamann i Herder su smatrali da se naše
kognitivne dispozicije ne mogu odvojiti od kulturnog konteksta, Jacobi da ih ne možemo
odvojiti od nižih sposobnosti želje i instinkta (Beiser 1987, 9), te da su Hegelova ontologija
organskog jedinstva svega postojećeg, vitalistički spinozizam i sinteza komunitarističkih i
liberalnih principa zapravo dio opće ostavštine romantizma (Beiser 2005, 35). Mnoge Hegelove
ideje su preuzete i prerađene iz općeg intelektualnog konteksta čija se struktura ne može
objasniti na zadovoljavajući način metaforom progresa ili vrhunca.
91
MODERNOST
Prije nego što se upustimo u promišljanje Kangrginog određenja čovjeka, potrebno je

rastumačiti pojam prakse, usko vezanog uz definiciju čovjeka. Slijedeći Hegelovo razlikovanje
antike i moderne, Kangrga suprotstavlja praxis (svojstven antici) i praksu (svojstvenu
modernosti); antičko-srednjovjekovni pojam praxisa u jednom trenutku prelazi u novovjekovno
moderni pojam prakse (Kangrga 1989b, 8). U pitanju su dva različita modusa organizacije
ljudskog društva, toliko radikalno različita da o njima ovisi periodizacija povijesnih epoha i
konstitucija moderne. O čemu je konkretno riječ? Ako Kangrginu socijalnu filozofiju shvatimo
kao modernizam, tada krucijalnu razliku između praxisa i prakse čini odnos čovjeka prema
promjeni društvenog poretka. Naime, praxis označava društveni život zajednice čija su pravila
fiksirana i na koja pojedinac ne može utjecati; praxis je: “Međuljudsko djelovanje, su-
odnošenje unutar polisa, gotova društvenog poretka.” (Kangrga 2008a, 25). Društvena
interakcija osoba u vremenu antike predodređena je skupom stabilnih društvenih pravila u čiju
se opravdanost ne sumnja: “Praxis je suodnošenje pojedinaca u etici, ekonomici, politici, dakle,
unutar polisa.” (Kangrga 2008a, 69). Odgovarajući pojmovni parnjak praxisa je kozmos –
fiksirani, statični, vječni, nepromjenjivi, stabilni i trajni poredak svega postojećeg s
predodređenom ulogom čovjeka. Nasuprot kozmosa stoji svijet – promjenjivo, arbitrarno i od
čovjeka proizvedeno ljudsko okruženje: “…pojam kozmosa nije identičan s pojmom svijeta,
odnosno, kosmos još nije svijet, jer svijet kao čovjekovo obitavalište treba to tek da postane
(kao uostalom i čovjek sâm, koji nije 'naprosto rođen' kao čovjek!).” (Kangrga 1989c, 159). S
jedne strane stoje praxis i kozmos, a s druge praksa i svijet. Praxis označava pasivno snalaženje
u datim društvenim odnosima, a praksa stvaralački, aktivni odnos prema vlastitom okruženju i
društvu. Strogo postavljeno, Kangrga praksu i svijet poistovjećuje sa čovjekom:
“Čovjek pak po svojoj djelatnoj, proizvodilačkoj, dijalektičko-negatorskoj i povijesnoj

biti nije identičan sa svojim uvjetima (naturalnim i socijalnim) upravo zato što ih negira,
mijenja, preoblikuje, transformira, stvara, što ih sebi podređuje, njima upravlja i njih
predviđa, iskorištava ih dajući im svoj ljudski pečat i novi smisao i osvjetljenje. On im
se slobodno suprotstavlja kao svom djelu, predmetu, proizvodu, odnosu (čime je dan
izvor i mogućnost njegove slobode), pa njima raspolaže, te utoliko više jest čovjek, što
je tim svojim uvjetima i okolnostima manje podvrgnut i što se više može osloboditi tih
danih uvjeta, postavljajući se svjesno-djelatno = slobodno na ono što još nije (Ništa),
92
Matko Sorić
čime ih ukida i prevladava, pa se postavlja na sebe sama kao novu povijesnu mogućnost
i otvaranje novog smisla svog vlastitog ljudskog opstanka.” (Kangrga 1989a, 224-225)
Nezgodna implikacija ovakvog postavljanja stvari jest zaključak kako 'stvorenja' antike
ne možemo smatrati ljudima. Čovjek kroz praksu stvara svoj svijet, ali 'antička kreatura'
pomoću praxisa samo obitava u vječnom kozmosu. Ako prihvatimo Kangrgine misli, tada
bismo ujedno trebali zanijekati ljudskost Platonu, Aristotelu, Homeru, Sofoklu ili Euripidu.
Naravno, jedan od načina za rješenje ovog problema je pretpostavka kako su i antičke kulture
stvarale svoj svijet, poput kultura moderne epohe, ali toga nisu bile svjesne. Tada bi se smjena
praxisa praksom mogla objasniti kroz uvođenje planiranja: dok je u društvima antike kolektivno
planiranje bilo minimalno, u društvima moderne svjesno oblikovanje ljudske zajednice i njezine
okoline ima iznimnu važnost.
Krucijalna karakteristika prakse je stvaralaštvo ili kreacija, što Kangrga ističe
određujući praksu kao jedinstvo grčkih pojmova praxis, poiesis, techne i theoria (Kangrga
1983, 79; 2004, 308; 1975, 172; 2010, 63; Perović 2008, 587). Kao i kod Hegela (Lewis 2011,
170), Kangrga smatra da praksa transformira samog subjekta djelovanja. Proizvođenje novog
započinje preobrazbom prirode. Prirodni resursi su 'sirovina' prakse, a rezultat prakse jest
određeni modus čovjekovog povijesnog bivstvovanja, svijet. Kangrga ovakvo
konceptualiziranje prakse preuzima od Hegela, odnosno iz četvrtog dijela Fenomenologije
duha: “Pri tome je upravo čovjekov djelatni, produktivni, proizvodni, kako god hoćemo reći,
stvaralački odnos spram prirode, bitna pretpostavka mogućnosti onoga što se ima nazivati
praksom u modernom smislu.” (Kangrga 2008a, 249). Pod pojmom praxis Marx podrazumijeva
“…praktičnu djelatnost ljudi na preobražavanju prirode.” (Frichand 1966, 48). Preobražavajući
prirodu, čovjek je sebi osigurao specijalan ontološki status, budući da ne obitava pasivno u
datim okolnostima, već aktivno uređuje vlastiti habitus, a time indirektno rekonstituira i samoga
sebe. Poznati Hegelov zahtjev iz Fenomenologije duha, kako bi supstancija trebala postati
subjekt, Kangrga tumači u svjetlu socijalne filozofije; umjesto prihvaćanja zatečenog
društvenog stanja kao statične supstancije otporne na utjecaj izvana, čovjek treba utjecati na
kulturno-povijesno stanje i djelovati kao aktivni subjekt: “Posredovanje je prava funkcija živog
bića kao zbiljskog subjekta, a istodobno ono čini živo biće zbiljskim subjektom. Život je dakle
prema Hegelu prvi oblik u kojem je supstancija shvaćena kao subjekt, i tako je ujedno prvo
utjelovljenje slobode.” (Kangrga 1989b, 353-354). Drugačije rečeno: “…svijet [je] moguć po
principu djelatnosti, stvaralaštva, proizvođenja, pretvaranja supstancije ( = vanjske apstraktne
onostranosti) u subjekt, a time u moj svijet kao idealitet, pomoću jednostavnosti onoga Ja =
93
negativiteta.” (Kangrga 1989b, 330). Nije teško uočiti sličnosti ovih promišljanja s poznatim
marksističkim modelom društva, sastavljenog od ekonomske baze i kulturno-ideološke
nadgradnje. Praksa bi, iz tog rakursa, bila sintetički naziv za izvjestan stil tehnološko-
ekonomske organizacije društva i odgovarajući skup povijesnih stečevina, stabilnih institucija,
društvenih uloga i dispozicija dostupnih pojedincima u svakodnevnom životu. Oba 'nivoa',
'razine' ili 'stupnja' društva, dolaze u paketu: “Društveni odnosi tijesno su povezani s
proizvodnim snagama. Stječući nove proizvodne snage, ljudi mijenjaju svoj način proizvodnje,
a mijenjajući način proizvodnje, način na koji podmiruju svoje životne potrebe, mijenjaju i sve
svoje društvene odnose. Ručni mlin daje vam društvo s feudalnim gospodarima, parni mlin
društvo s industrijskim kapitalistima.” (Marx 1977, 61). Takav se model u analitičkom
marksizmu opisuje sintagmom tehnološki determinizam (Elster 1986, 105-106; 1985, 270-288;
Cohen 2000, 147-148), što znači da, općenito gledano, način prerade prirodnog okoliša uvjetuje
i određuje društvene odnose i subjektivne identitete, te da ne možemo historiju, svijet ili duh
proglasiti područjem slobode i autonomije. Iz toga slijedi dodatno pitanje: postoje li prakse (u
množini) ili samo jedna jedina praksa? Kangrga se ne obazire pretjerano na to, isto kao što ne
govori niti o pluralizmu historijâ. On svoju pažnju usmjerava na transkulturološki i univerzalni
segment ljudskog stanja, jaz između prirode i ljudskog društva, bez obzira na konkretne
rezultate socijalne konstrukcije. Njemu je važna činjenica – neosporno istinita, ali možda ipak
malo 'preširoka' – ljudskog transformiranja prirode prema vlastitim potrebama i željama. Marx
na taj način govori o radu: “Otuda je rad kao tvorac upotrebnih vrijednosti, kao koristan rad,
uvjet za opstanak ljudi, uvjet nezavisan od svih društvenih oblika, vječna prirodna nužnost da
se između čovjeka i prirode omogući razmjena materije, i prema tome i život ljudski.” (Marx
1973, 50). Upravo o tome govori Kangrga kao o praksi. Možemo je pronaći u svakom ljudskom
društvu i u svakom vremenu: od Egipćana i Sumerana, preko Asteka i Maya, do
dvadesetostoljetne Kine i Francuske. Prema Kangrginoj interpretaciji, Hegel je pojam prakse
razradio nastavljajući se na tradiciju njemačkog idealizma: “Hegel će doći do stava da je moj
proizvodilački, prisvajalački, mjenjalački odnos spram prirode osnova toga što nazivamo
praksom. A to su već dobro naslutili Fichte i Schelling pojmom produkcije, Produktion.”
(Kangrga 2008a, 53). Nešto slično tvrdi Nectarios Limnatis: “…upravo je Fichte taj koji ističe
pojam aktivnosti kao presudno načelo konstituiranja sebstva. Time je put ka Hegelu i Marxu
zacrtan.” (Limnatis 2008, 121). Zašto Kant nije u ovom društvu? Prema Kangrginom
tumačenju, Kant čovjeku pripisuje aktivnost samo pri spoznaji, što ne zahvaća cjelinu ljudskog
stanja. Kangrga nastoji dokazati da su svi aspekti čovjekova života rezultat aktivnog
samoodređenja, odnosno da čovjek nastupa kao subjekt u svim svojim aktivnostima, a ne samo
94
Matko Sorić
pri spoznaji. Preobražavajući prirodu kroz kolektivnu koordinaciju rada, čovjek proizvodi
materijalni kontekst stvarajući nove sposobnosti i potrebe. Rezultat prakse su i vanjski
materijalni predmeti i subjektivne vještine. Marxovim riječima: “Nikakva proizvodnja nije
moguća bez nekog oruđa za proizvodnju, pa ma to oruđe bila samo ruka. Nikakva proizvodnja
nije moguća bez minulog, nagomilanog rada, pa ma taj rad bio samo ona umješnost koja se
ponavljanim vježbanjem skupila i koncentrirala u ruci divljaka.” (Marx 1977, 9-10). Hegel i
Marx spadaju u socijalni konstruktivizam. Tu treba svrstati i Kangrgu, unatoč sadržajno
skromnijoj teoriji i manjku primjera.
Rezultat prakse kao kolektivnog poduhvata transformacije prirode jest svijet –
odgovarajući društveno-kulturni oblik ljudskih interakcija i povijesno proizvedenih pravila
ponašanja. U skladu s prethodno naznačenom podjelom antika/modernost, i koncept svijeta
valja razlučiti prema kriteriju mogućnosti utjecanja na društveno okruženje. Kangrga smatra da
je sva predidealistička filozofija lišena ne samo pojma prakse, nego i pojma svijeta: “…sve do
Kanta i klasične filozofije svijet [se] shvaća kao apstraktna onostranost.” (Kangrga 1989c,
439). Apstraktna onostranost označava fiksirano stanje stvari u kozmosu, nepromjenjivu
društvenu danost kojoj se pojedinac mora pokoriti. Prihvaćanjem onog starog, poznatog i
tradicijom naslijeđenog postajemo marionete prošlosti (Kangrga 1968a, 278). S druge strane,
nasuprot kozmosa stoji svijet kao proizvod moderne epohe, kulturno-društveni kontekst pod
ljudskom kontrolom (Kangrga 2008a, 248). Ako čovjek svoj okoliš percipira kao
nepromjenjivu prirodu, tada ne govorimo o svijetu u pravom smislu riječi: “…nikad cijela
historija čovječanstva ne doživljava svijet jer ga nije ni bilo. A zašto ga nije bilo!? Zato jer je
mišljen kao onostranost, kao priroda, kao apstraktna objektivnost, a ne kao čovjekov proizvod.
Svijet – to je vlastiti čovjekov proizvod!” (Kangrga 2008a, 228). Trenutak kada se shvatilo da
ljudi mogu samostalno urediti svoj život, ukinuti represivne društvene odnose i svjesno
sudjelovati u konstrukciji kulturnog nasljeđa Kangrga pripisuje klasičnom njemačkom
idealizmu i Francuskoj revoluciji. Nešto slično sugerira Richard Rorty u knjizi Kontingencija,
ironija i solidarnost: “Otprilike prije dvjesto godina evropsku je maštu počela zaokupljati ideja
da se istina stvara, a ne pronalazi. Francuska revolucija je pokazala da se cijeli vokabular
društvenih odnosa, kao i cijeli spektar društvenih institucija, mogao zamijeniti gotovo preko
noći.” (Rorty 1995, 19). Francuska revolucija pokazala je da se ljudski međuodnosi mogu
promijeniti i redefinirati; oni nisu dani od Boga, nego povijesno proizvedeni, i samim time
načelno podložni promjeni. Upravo takvo kulturalističko shvaćanje ljudskih odnosa naglašava
Kangrga konceptom svijeta: “Svijet dakle nije ni puka danost, ni bilo kakva danost kao
samoniklo postojeće, zatečeno ili ono što naprosto jest (bitak), nego ukinuti bitak za volju
95
uspostavljanja svog istinskog ljudskog (povijesnog) bitka kao mogućnosti dobra.” (Kangrga
1989b, 340). Ovdje je važno primijetiti metaetičku komponentu: kulturno konstruirani svijet
omogućuje i oblikuje naše normativne stavove. Kangrga time napušta model svojevrsnog
etičkog platonizma ili moralnog realizma, prema kojem bi vrijednosti mogle postojati neovisno
od čovjeka, a moralne vrijednosti proglašava ljudskim proizvodom. Svijet je ljudski proizvod,
a samim time i etičke vrijednosti. Ovakvo se shvaćanje direktno suprotstavlja mnogim
teološkim modelima gdje čovjek nema nikakav utjecaj na određenje metafizički zadanih vrlina,
dužnosti, vrijednosti i pravila ispravnog ponašanja. U tom smislu, Kangrgina je pozicija jedan
oblik sekularnog etičkog relativizma. Sam konceptualni par praksa/rad ide u prilog toga:
Kangrga, poput Marxa (1977, 265-269), smatra da rad kao kolektivna suradnja na preobrazbi
prirodnog okoliša ne mora biti shvaćen kao prokletstvo, nego kao nešto pozitivno. U tome se
osjećaju reperkusije Hegelove protestantske kritike katolicizma.
Kako operacionalizirati Kangrgin koncept svijeta? Što svijet obuhvaća i na što se
odnosi? Kao što sam već napisao, Kangrga je kulturalist. Premda on nikada decidirano ne
objašnjava na što misli pod historijom i svijetom, prema načinu upotrebe može se zaključiti da
govori o kulturi. Kada to shvatimo, Kangrginu se poziciju može usporediti sa sličnim i srodnim
koncepcijama, imajući u vidu i prednosti i mane kulturalizma.
Kulturalizam je pozicija prema kojoj je pojedinac predodređen društvenim kontekstom
odrastanja - kulturom. Taj je kontekst rezultat rada prethodnih generacija. Što on obuhvaća?
Materijalne predmete, ponašanje, dispozicije djelovanja i međuljudsku interakciju, pa čak i
mentalna stanja. Predmeti koje svakodnevno koristimo, kao što su televizija, perilica za rublje,
frižider, računalo, bicikla, cipele, telefon, tramvaj ili autobus nastali su radom drugih ljudi. Isto
vrijedi i za kompliciranije oblike materijalne infrastrukture, kao što su ceste, škole, bolnice,
vodovod, kanalizacija, sustav telefonskih i optičkih kabela, i sl. Uz naslijeđenu materijalnu
infrastrukturu, od starijih generacija također preuzimamo obrasce ponašanja kroz proces
socijalizacije. Naše je ponašanje strukturirano različitim ulogama koje igramo ovisno o
situaciji. U banci strpljivo čekamo red, u dućanu plaćamo hranu, u bolnici slušamo medicinsko
osoblje, na poslu odrađujemo povjerene zadatke. Nadalje, naša su mentalna stanja donekle
oblikovana kulturnim kontekstom, primjerice naučenim jezikom, konzumiranjem medijskih
sadržaja, čitanjem knjiga, te religijskim i političkim faktorima. Dijete rođeno na početku
dvadeset i prvog stoljeća u bogatijim dijelovima planete može se ponašati na način na koji se
ponaša zahvaljujući toj širokoj mreži sedimentiranih posljedica djelovanja i rada drugih ljudi.
Kulturalizam objašnjava ljudsko ponašanje ističući utjecaj varijabilnog konteksta koji nam
omogućuje jedne i onemogućava druge strategije ponašanja, a najizraženiji je u društveno-
96
Matko Sorić
humanističkim znanostima kao što su antropologija, sociologija, povijest, ekonomija,

politologija, lingvistika, demografija ili komunikologija.
Ekstremna verzija kulturalizma smatra da ljudska biološka priroda ne postoji u
nikakvom obliku, pa čak ni kao 'baza' u podlozi socijalno konstruirane interakcije. To je ono
što Steven Pinker opovrgava kao Standardni model društvene znanosti ili socijalni
konstruktivizam (Pinker 2007, 253-265). Zbog potpunog isključenja prirodnih i biološki
naslijeđenih aspekata ljudskosti, Kangrgu također možemo svrstati među autore koje Pinker
uvjerljivo osporava. Ekstremni kulturalizam je nesumnjivo pogrešna teorija. Međutim,
postavlja se pitanje zašto je ona bila privlačna toliko velikom broju autora i autorica? Odgovor
na ovo pitanje bi uvelike prešao zadane okvire ove disertacije, ali možemo nagađati. Pozivanje
na ljudsku prirodu se često koristilo kako bi se legitimirale radikalne političke i ekonomske
nejednakosti, opravdala segregacija društvenih grupa, ili zaustavile političke, ekonomske i
tehnološke promjene. Unatoč tome što je umjerena kulturalistička pozicija trivijalno istinita,
treba imati na umu da je ona često bila formulirana kao opozicija vanakademskim, podjednako
trivijalnim, ali neistinitim objašnjenjima ljudskog ponašanja. Ako postoji predrasuda da se žene
ne mogu baviti kirurgijom zbog svoje prirode, tu je poziciju lakše osporiti ako smatramo da su
rodne uloge konstruirane neovisno o biološkim dispozicijama; ako postoji teorija prema kojoj
je društveni uspjeh pojedinca u snažnoj korelaciji s kvocijentom inteligencije, tu je teoriju lakše
preispitati ako uvažimo varijabilnost kulturnog konteksta prema stupnju primjene
meritokratskih principa i obrnuto proporcionalne prisutnosti nepotizma. Kangrgin kulturalizam
nipošto nije formuliran kao opozicija suvremenoj kognitivnoj znanosti i stoga svako
hermeneutički osviješteno tumačenje treba rekonstruirati odgovarajući teorijski kontekst unutar
kojeg ili spram kojeg je izvorno nastalo njegovo povijesno mišljenje. Taj kontekst prije svega
uključuje sovjetski scijentizam, religijski esencijalizam i predmodernističke oblike
zdravorazumskog rezoniranja.
Hegelova moderna običajnost kao duh kod Kangrge postaje svijet: “Čovjekov je svijet
i njegov predmet njegovo vlastito djelo. On nije prirodna, samonikla, po sebi i za sebe
opstojeća, nego upravo umjetna, po čovjeku proizvedena i posredovana tvorevina.” (Kangrga
1965c, 277). Svijet označava ukupnost društvenih tvorbi. Jednom stvoreni ljudski svijet nije
dovoljno tek prenijeti novim generacijama. Svaka generacija mora iznova stvarati svoj svijet,
premda ne kreće 'od nule', nego u naslijeđenim uvjetima, preuzetima od svojih predaka. Kako
bi opisao tu inherentnu procesualnost Kangrga poseže za poprilično nejasnim formulacijama:
“…Svijet nikada naprosto ne postoji, on nije, nego tek treba da bude da bi bio.” (Kangrga
1989b, 57-58). S obzirom na zavisnost čovjeka i svijeta, sličnu tezu pronalazimo i kada je
97
posrijedi određenje čovjeka: “Ono što čovjek jest, to on tek treba da postane.” (Kangrga 1989a,
302). Permanentan, gotovo kompulzivan rad na promjeni sebe i svoga okoliša garancija je da
ne pristajemo na zatečeno stanje, kako prirode, tako i društvenih institucija. Iz perspektive
pojedinca, društveni kontekst odrastanja samo je polazna točka za nova, bolja pravila
ponašanja. Kontinuirano inzistiranje na promjeni jedini je način da čovjek prisvaja svijet i čini
ga svojim: “Moderno pak vrijeme već polazi od pretpostavke svijeta kao svojeg vlastita, i zato
ga suvremeni ljudi mogu i moraju uočiti, živjeti i doživjeti ujedno i u aspektu mogućnosti i
drugačijega nego što već jest i samo jest.” (Kangrga 1989b, 327). Prihvaćanje zatečenog stanja
Kangrga izjednačava sa zlom: “…Ako čovjek ne želi postajati čovjekom što mu je bitni zadatak
u životu, pa istrajava na toj svojoj (još-ne-oplemenjenoj) prirodnosti, onda on – postaje zao.”
(Kangrga 2004, 321). Kada pasivnost prevlada nad aktivnošću, tvrdi Kangrga interpretirajući
Fichtea, tada nastupa zlo: “…to je ono što Fichte, dosljedan svom aktivizmu, smatra radikalnim
zlom u samom čovjeku, koje se, kao što vidimo, zbiva po liniji prevage prirode nad slobodom,
duhom i umom, odnosno prevage pasivnosti nad aktivnošću.” (Kangrga 1989b, 265). Kako bi
se uspostavila dominacija dobra nad zlim, potrebno je neprestano reorganizirati i poboljšavati
sebe i svijet oko sebe. Ovakvo kategoričko zahtijevanje promjene i poistovjećivanje dobra s
transformacijom tipična je odlika modernističkog svjetonazora.
Manfred Baum Hegelovu socijalnu filozofiju povezuje s grčkim pojmom poiesisa
(Baum 2004, 147), pri čemu se poiesis kao stvaralaštvo primjenjuje na cjelokupno društveno
stanje, a ne samo na individualnog genija. Zbog stvaralaštva imamo promjenu. John Russon
ovako opisuje Hegelovo shvaćanje društva: “Supstanciju društva čini organizirana aktivnost
njegovih članova, a kako se njihova aktivnost mijenja, mijenja se i društvo; društvo nije vječno
i nepromjenjivo kao što se to čini refleksivnoj samosvijesti, odnosno ono nije fiksirani poredak
stvari.” (Russon 2004, 176). Međutim, procesualnost nije isključivo svojstvo društva. Frederick
Beiser nas podsjeća da Hegela sve postojeće (apsolut) shvaća kao organizam – skladnu cjelinu
u razvoju (Beiser 2005, 81-82), a život kao mogućnost samoodređenja (Beiser 2005, 99). U tom
smislu treba tumačiti i zahtjev da se živa supstancija shvati kao subjekt (Hegel 2000, 13), pri
čemu subjekt nije stabilna podloga ili hypokeimenon, kao u grčkoj filozofiji (Preus 2007, 142).
Dakle, sve se razvija, a ne samo društvo. Kangrga je ovo sveprisutno kretanje neopravdano
ograničio isključivo na područje ljudske povijesti.
Jedno elegantno i na Kangrgu savršeno primjenjivo određenje modernosti navodi
Zygmunt Bauman u kratkoj knjižici Identitet: “…opsesivna i kompulzivna promjena (šaroliko
nazvana 'modernizacijom', 'napretkom', 'poboljšanjem', 'razvojem', 'osuvremenjivanjem') sama
je srž modernog načina postojanja.” (2009, 69). Također, Michel Foucault u transkriptu
98
Matko Sorić
predavanja objavljenim pod naslovom Vladanje sobom i drugima, komentirajući Kantov spis
Što je prosvjetiteljstvo?, modernost definira kao epohu koja se određuje samo u odnosu na samu
sebe, i to upravo kao samoodređenje (Foucault 2010, 21-42). Upravo na taj način Kangrga
opisuje funkcioniranje duha: “Jer, duh traži samo duh, to jest svoje vlastito uspostavljanje i
ništa mu drugo nije ni interesantno, ni važno, ni relevantno, ni bitno, ni nužno, ni potrebno.”
(Kangrga 1989b, 184). Ovakvo određenje je direktno preuzeto od Hegela koji kaže: “…duh je
duh samo utoliko ukoliko je za duh…” (Hegel 1987, 470). S obzirom da Hegel slobodu shvaća
kao kolektivno samoodređenje, u smislu da zajednica ljudi sama sebi propisuje pravila
ponašanja, institucije, vrijednosti i ideale, duh označava moderan način funkcioniranja društva.
Modernost je iznimno kompleksan i obiman fenomen prepoznatljiv po sljedećim
kriterijima: racionalizacija društvenog ponašanja, odbacivanje tradicije, prizivanje društvenog
napretka ili progresa, demistifikacija prirode znanstvenim uvidima, intenzivna podjela rada i
ekonomska specijalizacija, prelazak populacije iz ruralnih u urbana područja, formalizacija
međuljudskih odnosa pozitivnim zakonima, ugovorima i birokracijom, iskorjenjivanje
praznovjerja, dostupnost knjiga i znanja, intenzivnija socijalna i geografska mobilnost,
poboljšanje položaja žena, olakšavanje manualnog rada implementacijom novih tehnologija,
masovna proizvodnja standardiziranih dobara, sekularizacija, individualizacija, odvajanje
države i religije, veća mogućnost osobnog izbora, industrijalizacija, bogatija prehrana, bolji
radni uvjeti, uspostavljanje nacija-država i njihova kulturno-jezična homogenizacija, sustavno
ulaganje u znanost i znanstvenu zajednicu, masovno opismenjavanje i školovanje, produženje
životnog vijeka zbog povećane kvalitete života i demografski rast populacije, učinkovita
kontracepcija, uključivanje lokalnih ekonomija u svjetsku razmjenu dobara, smanjivanje
okrutnosti, elektrifikacija, razvoj telekomunikacija, profesionalizacija vojske, veći stupanj
političke participacije najnižih slojeva društva, refleksivno preispitivanje autoriteta, iznimno
povećanje ukupnog društvenog bogatstva, itd. (Kolb 2006; Berman 1988; Wagner 1993; Pippin
1999, 4; 1997, 2; Alexander 2013; Carvounas 2002; Giddens 1991; Israel 2006, 2010; Bauman
1989; 1991; 2011; Sayer 1991). Ono što se često zaboravlja jest činjenica da je europska
modernost tekla paralelno s kolonijalnim iskorištavanjem, te se ne bi trebala objašnjavati
isključivo endogenim faktorima. U svakom slučaju, Kangrgu je najbolje shvatiti kao
zagovornika modernosti u ovom najopćenitijem smislu, kao odmaka od ruralne zajednice. Zbog
ovog općeg stava, Kangrga se nije upuštao u raspravu o institucijama racionalnog, modernog
društvenog poretka kakva se vodila između liberalne i marksističke opcije, nego je pažnju
usmjerio na opće mjesto slobode kao samoodređenja.
99
Kada Kangrga govori o preradi prirode kroz praksu, o povijesno-utopijskom

unapređivanju historijskog stanja ili o slobodi i svijesti kao uvjetu humanosti, on otkriva svoju
odanost idealima modernosti i prosvjetiteljstva. No, kako je njegovo povijesno mišljenje
formulirano imitiranjem idealističkog diskursa s jednakom dozom apstrakcije, to nije jasno na
prvi pogled. Glavni znak njegova modernizma je potpuno nekritično idealiziranje promjene kao
uvjeta povijesnog napretka. Upravo je progres temeljna, objedinjujuća kategorija svih
navedenih segmenata modernizacije. No, promjena nije samo potrebna da bismo prešli iz
ruralne zajednice u urbano društvo: stanje modernosti kao takvo je obilježeno kontinuiranom
promjenom, neprekidnom osobnom prilagodbom, sveopćim usavršavanjem i transformacijom
socijalnih struktura (Giddens 1991, 11; Alexander 2013, 6; Bauman 2011). U tom se smislu
Kangrgina socijalna teorija jako dobro uklapa u jednu od Baumanovih definicija modernosti
kao “opsesivnog marširanja naprijed” (Bauman 1991, 10). Prema tumačenju Roberta Pippina,
Hegel je paradigmatičan predstavnik modernizma, socijalne teorije utemeljene na centralnoj
kategoriji promjene (Pippin 1997; 1999; 2008). Kako tvrdi Robert Pippin, bit modernosti je
samoodređenje (1999, 3, 40), a modernizam prepoznajemo po zahtjevu za originalnosti, novosti
i stvaranjem (Pippin 1999, 7). Kada Hegel piše o smrti Boga (Hegel 2000, 481), on izražava ne
samo zahtjev za višim oblikom religioznosti (McCarney 2000, 200-203), nego opisuje paralelne
kulturno-vjerske pojave kao što su gubitak transcendentnog uporišta za djelovanje (Bog i
zajednica), oslanjanje na samoga sebe (protestantsko shvaćanje savjesti i sekularni
individualizam), ovosvjetovno postizanje besmrtnosti kroz zajednicu, osjećaj nade (uskrsnuće
i progres) i shvaćanje ljudi kao najvišeg oblika postojanja (Krasnoff 2008, 133; Pippin 1997,
224; Pinkard 2000, 219; Williams 2012, 290-204), dakle, krucijalne aspekte života u
modernosti.
Projekt modernosti se uvelike oslanjao na filozofiju prosvjetiteljstva. Prosvjetiteljski
elementi preuzeti od Kanta, Hegela i Marxa su prisutni i u Kangrginom povijesnom mišljenju.
Najveći prigovor mojoj interpretaciji može se pozvati na Kangrgino odbacivanje znanosti. Dok
je kod njemačkih idealista i Marxa znanost pozitivan uvjet društvenog napretka, Kangrga bez
konkretnih obrazloženja odbacuje znanstvenu spoznaju. Argument protiv znanosti sliči
argumentima protiv etike i estetike, te više otkriva njegovo nerazumijevanje jezika nego što
sadržajno upućuje na etičke dileme zbog moguće zloupotrebe znanstvenih uvida. Problematika
filozofije znanosti kod Kangrge zapravo uopće nije uopće tematizirana, nego je jednostavno
preskočena, i zbog toga na marginama spomenuti status znanosti kao konzervativne sile ne
može nadjačati trajno Kangrgino idealiziranje promjene, progresa, procesualnosti i napretka.
100
Matko Sorić
Drugačije rečeno, Kangrga hvali prijelaz iz ruralne zajednice u urbano društvo, samo što ništa
ne kaže kako se odvija taj prijelaz u kojem znanost i povijesno i filozofijski ima presudnu ulogu.
Kangrga je modernist. Oko toga nema dvojbe. Hegelovu filozofiju, usmjerenu na
razrješenje jednog od najvećih problema filozofije, problema promjene i vremena, Kangrga
sužava na područje društva i povijesti. Procesualnost Hegelove ontologije inspirirana
Heraklitovom filozofijom (Williams 1989) biva ograničena na područje međuljudskih odnosa.
Kako Kangrga apsolutizira procesualnost do te mjere da u njoj vidi jedini kriterij humanosti,
bez načelne mogućnosti prestanka ili okončanja realizacijom postavljenog cilja, opravdano ga
je svrstati među paradigmatične zagovornike modernosti: “…savršenost [je] najviši, ali
nedostižni čovjekov cilj, a usavršavanje njegova sudbina kao proces ili progres u
beskonačnost.” (Kangrga 1989b, 228). Ovakav kompulzivni modernizam zahtjeva od pojedinca
neprestan i neumoran rad na vlastitom usavršavanju kroz prilagođavanje okoliša svojim
potrebama. Idealistički problem sjedinjenja subjekta i objekta u epistemološkom smislu kod
Kangrge biva riješen kroz socijalnu teoriju, u smislu da je ljudska zajednica i subjekt i objekt
vlastita samoodređenja. William Maker tvrdi kako modernost sjedinjuje subjekt i objekt, što
priželjkuje i Kangrga, na način da ljudi postaju predmet vlastita djelovanja: “Modernost je
epoha kada samoodređujući subjekti započinju stvarati sadržaj slobode, nadilazeći do tada
nepremošćeni jaz između subjekta i objekta, time što postaju subjekti i objekti nove povijesti
[…], slobode.” (Maker 2009, 26). I kod Kangrge moderna implicira socijalno samoodređenje
(Kangrga 2008a, 242). U sljedećem citatu Kangrga daje naslutiti kako su ljudske kulture
oduvijek bile samoodređujuće, ali tek nedavno to samoodređenje postaje svjesno:
“…Duh kao vrijeme ili vrijeme kao duh ( = vrijeme = pojam = čovjek!) u svom
postajanju morao (ili moralo) ospoljiti se, posredovati, odjeloviti i potvrditi kao nešto
realno u drugome kao negativnome sebe sama, da bi – tek zapravo u moderno,
građansko doba, kao povijesni proizvod historijskog razvitka! – zadobio lik
samosvjesne, samodjelatne, slobodne, pojmljene povijesti kao svog vlastita djela,
odnosno kao svog vlastitog proizvedena svijeta…” (Kangrga 1989c, 185)
Modernističko samoodređenje upućuje na kulturalistički, relativno arbitrarni karakter

socijalnih institucija, omogućen općim okvirom ontološkog emergentizma i neuvjetovanim
mentalnim stanjima. Kod Gaje Petrovića, trenutak kada kauzalnost prirode zakaže naziva se
revolucija; tada nastaje nešto radikalno novo i nepredviđeno (Golubović 2006, 96). Revolucija
kod Gaje Petrovića je isto što i spontanitet kod Kangrge: ontološki uvjet prakse. Spontanost i
101
revolucija upućuju na nešto nepredviđeno i kreativno, zbog čega ih možemo usporediti s

umjetnošću. Kada Kangrga kaže da život treba približiti umjetnosti, a ne obratno (Kangrga
1959b, 61), on tvrdi da društvo treba imati što više inovacija i kreativnosti. Dakle, Kangrga
zahtjeva kontinuirano usavršavanje socijalnog konteksta, što je tipična karakteristika
modernizma.
Kod Kangrgine interpretacije Hegela javlja se problem preciznog lociranja trenutka
geneze modernosti. Kangrga tvrdi da je to Francuska revolucija. Unatoč tome što je Hegel
odobravao Francusku revoluciju (premda prvenstveno zbog ideala, ali ne iz zbog metoda), on
je početak modernosti više vezivao uz protestantsku Reformaciju i teološki rad Martina Luthera
(Hegel 1966, 427-441; Jameson 2010, 17; Ritter 1987, 286-291; Dickey 1993, 304; Knowles
2002, 303).
Kangrga ne ističe kontinuiranu transformaciju kao presudno, esencijalno svojstvo
modernosti. Bit europskog duha moderne Kangrga vidi u čovjeku kao vrijednosti po sebi:
“…priznanje čovjeka kao čovjeka, to je osnova moderniteta.” (Kangrga 2008a, 245).
Najvjerojatnije inspiriran Kantovim zahtjevom da se prema ljudima treba odnositi kao prema
svrsi, a ne kao prema sredstvu, te Hegelovim prihvaćanjem kršćanskog principa da “individua
kao takva ima beskonačnu vrijednost” (Hegel 1987, 410), Kangrga smatra kako je vrijeme
modernosti, istoznačno s novovjekovljem, građanskom epohom ili kapitalizmom, obilježeno
uvažavanjem intrinzične vrijednosti čovjeka samim time što je čovjek: “…Subjektivitet je i sâm
posve moderna (može se kazati par excellence novovjekovno-građanska) 'kategorija'.”
(Kangrga 1989c, 105). Upravo zbog ovakvog glorificiranja čovjeka i središnje uloge riječi
čovjek u svojem diskursu, Kangrgina se pozicija, kao uostalom i ostalih članova redakcije
Praxis i organizatora Korčulanske ljetne škole, može nazvati humanizmom. Kritika upućena
humanizmu općenito u obliku antihumanizma, o kojoj sam pisao na drugom mjestu (Sorić 2010,
11-19), vrijedi i za Kangrgin humanistički marksizam. Ako je modernost doista epoha
'beskonačne vrijednosti subjektiviteta', kako onda objasniti kolonijalnu eksploataciju i
imperijalno širenje po ostatku planete upravo u periodu moderne? Kangrga bi zasigurno
odgovorio na ovaj problem tvrdnjom kako su humanistički principi bili samo apstraktno
proglašeni, ali ostali nerealizirani u povijesnoj zbilji, u čemu se sastoji i glavni problem. No,
tada su navodi poput sljedećeg, najblaže rečeno, ishitreni i nedomišljeni:
“U tom pak pravu posebnosti subjekta implicirano je i ono bitno moderno, naime pravo
pojedinca na svoju vlastitu individualnu sreću, dakle svoju posebnu, vlastitom odlukom
izabranu, subjektivnu sreću, što ujedno znači pravo na praktičku realizaciju svog
102
Matko Sorić
vlastitog smisla života. Pravo biti sretan, čime je iskazano i pravo na užitak kao
samoužitak, odnosno točnije: pravo na samoužitak kao jedinu svrhu ili samosvrhu
čovjekova života (a to znači i priznanje tog prava kao općeg principa modernog
vremena), to je taj istinski povijesni novum, što ga ne poznaje i ne ističe kao svoj princip
nijedno dosadašnje (dakle: predgrađansko) historijsko doba. Tek građanski svijet ističe
ga kao svoj bitni princip.” (Kangrga 1989b, 309)
Pravo pojedinca na svoju vlastitu individualnu sreću nije bilo dostupno svima unutar
Europe, a pogotovo ne pojedincima pod kolonijalnom opsadom. Stoga je upitno možemo li
Kangrgino određenje modernosti smatrati vjerodostojnim.
Modernističko inzistiranje na stalnoj promjeni i transformaciji socijalnih institucija
problematično je jer zanemaruje inerciju kolektivnih struktura kulture. To primjećuje i Dragan
Jakovljević: “Taj je zahtjev radikalan, a u antropološko-društvenom pogledu teško može sloviti
kao sasvim realan: njegova je ostvarivost, naime, stoga izrazito problematična, jer postavlja
previsoke zahtjeve u odnosu na ljudsku egzistenciju. Tako bi bilo teško i zamisliti realno
funkcionirajuću društvenu zajednicu, koja bi samu sebe neprestano revolucionirala...”
(Jakovljević 2004, 722). Zbog idealistički nejasnog i nepreciznog stila izražavanja, Kangrga
prenaglašava princip promjene, te zanemaruje statični aspekt normalnog funkcioniranja
suvremenog društva. Postignuti stupanj odmaka od prirode održava se puko repetitivnim
aktivnostima, bez svijesti i kreativnosti, dakle kroz ono što Kangrga zove radom. Bez obzira na
proizvodne odnose, vlasništvo sredstva za proizvodnju i stupanj demokratske participacije
običnih članova društva u procesu donošenja političkih i ekonomskih odluka, rad je unatoč
svemu nešto nužno za održavanje izgrađene infrastrukture, te ga ne možemo jednostavno
zanemariti ili zaobići. Kreativni doprinos pojedinca kroz praksu moguć je upravo zahvaljujući
radu. Isto kao što su povijest i historija međusobno ovisni, tako su praksa i rad međusobno
ovisni.
Kao što sam već naznačio, postoje valjani razlozi da praksu shvatimo kao trajni
preduvjet ljudskog stanja i obilježje svake kulture, a ne svojstvo isključivo modernog svijeta
Europe. U prilog tome govori i sljedeći citat:
“…Praksa kao način totalna prisvajanja svijeta (i sebe u njemu) opća je historijska
pretpostavka koja omogućuje rad kao svoje vlastito otuđenje, i tu onda leži i sama
mogućnost kako te distinkcije, tako i njihove unutrašnje (ne samo logičke, nego upravo
povijesne) smislene povezanosti. Kako pak bez prakse nema (otuđenja, što je sad za
103
Marxa očita tautologija!) rada, onda se u Marxa ta ista praksa ne može jednostavno –
anulirati.” (Kangrga 1989c, 60)
Praksa prethodi radu. Ovime Kangrga želi reći kako ljudsko društvo može postojati bez
rada (eksploatacijskih, represivnih i otuđujućih odnosa), ali ne može bez prakse. Prema Marxu,
cjelokupna dosadašnja ljudska povijest je faza prethistorije, dakle period otuđena rada,
eksploatacije i klasnih odnosa. Rad u tom smislu nije karakterističan samo za posljednja dva
stoljeća, za vrijeme nakon Francuske revolucije koje Kangrga naziva epohom moderne, već za
nekoliko posljednjih milenija. Praksa bi, u skladu s tim, trebala postojati barem koliko i rad.
Milan Kangrga, Gajo Petrović, Danko Grlić, Branko Bošnjak, Rudi Supek i ostali
poznati su kao praksisovci. Praksa je centralni pojam humanističkog marksizma. To ističe i
Veselin Golubović u svojoj monografiji o Gaji Petroviću:
“Osnovna je ideja te Petrovićeve 'interpretacije' Marxove filozofije, da je u središtu

filozofije čovjek kao samosvojno cjelovito biće koje se bitno razlikuje od svega
bivstvujućega, da je način čovjekova bitka praksa, a da je praksa univerzalna
stvaralačko-samostvaralačka djelatnost kojom čovjek preobražava i stvara svoj svijet i
sama sebe. U tom određenju opće strukture prakse sadržano je i njeno određenje kao
svjesne i slobodne djelatnosti, a također i određenje čovjeka kao čovjeka društvene
povijesti (pa dakle) i budućnosti.” (Golubović 2006, 23)
Praksa je stvaralačka, svjesna i slobodna aktivnost kolektivne ljudske samoproizvodnje.

Pri tome, najvažniji element je kreativnost ili stvaralaštvo: “…sva odsada ovdje imenovana
bitna obilježja modernog pojma prakse vode do jednog jedinog i sažimlju se u njemu: praksa
je stvaralaštvo.” (Kangrga 1989c, 80). Ovdje treba evocirati već razmatrani odnos historije i
povijesti, odnosno bitka i trebanja. Kreativan doprinos unapređenju ljudskog društva možemo
smatrati povijesnom intervencijom u historijsko stanje, prijelaz trebanja u bitak. U rječniku
marksizma David Walker i Daniel Gray definiraju praksu na sljedeći način: “Koncept prakse
ujedinjuje shvaćanje prema kojem ljudska bića stvaraju i mijenjaju kako svijet u kojem žive,
tako i same sebe kroz kreativnu samodjelatnost, zbog čega se razlikujemo od životinja.”
(Walker i Gray 2007, 249-250). Ako ovako odredimo praksu, tada ona obuhvaća i povijest i
historiju, sjedinjene u specifično svojstvo čovjeka u odnosu na životinje. Bez prakse i
kolektivnog napora u proizvodnji kulture, ljudska bi vrsta izgubila presudno svojstvo koje nas
razlikuje od životinja:
104
Matko Sorić
“Praksa i nije drugo do povijesna dijalektika, što znači neprekidna negacija opstojećega
kao negativnoga, koja proistječe iz stvaralačkog principa negativiteta, kojemu ne mogu
odoljeti svi postali i opstojeći oblici, budući da bi inače bio zaustavljen točak historije,
a čovječanstvo bi se srozalo na nivo životinjskog carstva iz kojega se izvuklo upravo
pomoću svoje stvaralačke djelatnosti ili prakse kao ljudske mogućnosti i slobode.”
(Kangrga 1965c, 274)
Sve navedeno ide u prilog teze da Kangrgino povijesno mišljenje shvatimo kao
generički kulturalizam. U pitanju je kulturalizam zato što Kangrgina socijalna teorija daje
prednost kolektivno proizvedenom kontekstu pred individualnim svojstvima pojedinca. Ono
što pojedinac jest i što može napraviti uvjetovano je društvenim kontekstom. Drugačiji socijalni
kontekst stvara drugačije tipove subjektivnosti. Nadalje, u pitanju je generički kulturalizam zato
što Kangrga ne kaže ništa konkretno o različitim oblicima prakse, historije i svijeta. Naučeni
obrasci ponašanja, konstruirani svjetonazori i po rođenju zatečeni materijalni proizvodu su
relativno stabilni unutar jednog društva, ali variraju između društava. Članovi portugalskog
društva imaju svoj oblik prakse i historije koji se razlikuje od članova palestinskog društva. To
nisu zanemarive razlike, a unatoč tome što su društveni konstrukti, imaju snažan utjecaj na
živote običnih ljudi. U tom smislu, zanemarivanje razlika između društvenih grupa, svojstveno
i Gaji Petroviću (Sorić 2014, 33-34), indirektno otkriva Kangrginu sklonost prosvjetiteljskom
univerzalizmu.
Kangrga spada među autore okupljene oko časopisa Praxis. Često ih se nazivalo
humanističkim marksistima. Riječ 'čovjek' zasigurno jest jedna od najčešćih riječi u njihovim
tekstovima. Samim time, valja preciznije proučiti što Kangrga kaže o čovjeku i kako ga
određuje. Prema njegovom mišljenju, čovjek ima narav, s bitnom razlikom u odnosu na ostala
bića što je ta narav povijesno proizvedena i podložna daljnjoj transformaciji. Ljudska priroda
je “…za Marxa povijesni proizvod…” (Kangrga 1989a, 212). Taj stav brani i Kangrga. No,
vrijedi i obrnuto; ne samo da povijest proizvodi čovjeka, već i čovjek proizvodi povijest: “Svijet
je naš proizvod i mi smo njegov proizvod, i to je taj duhovni horizont slobode, mogućnosti i
djelatnosti, bez obzira na kojem stupnju razvitka sebe kao čovjeka netko zastaje.” (Kangrga
2008a, 137). Koja je razlika između povijesti i svijeta? Koja je razlika između historije i svijeta?
Ta nas pitanja vode do granica Kangrgine socijalne filozofije, ali nedvojbeno možemo reći da
su čovjek i svijet, isto kao čovjek i povijesti, neraskidivo povezani: “Taj 'njegov vlastiti svijet'
znači, jer je u tome to već implicirano, da ga je on sâm proizveo, a ujedno da je on sâm proizvod
105
tog svog, po njemu prisvojena svijeta, i da izvan svijeta – nema čovjeka.” (Kangrga 2004, 367).
U tom su smislu izrazi ljudski svijet ili čovjekov svijet tautologije (1965b, 772).
Jedno od kardinalnih svojstava Kangrgine konceptualizacije ljudske naravi je
transformacija postojećeg stanja. Biti čovjek znači kontinuirano raditi na promjeni: “…Čovjek
nije ono što već jest, nego ono što nije, a može i treba da bude, da bi uopće bio.” (Kangrga
1989b, 229). Drugim riječima, čovjek nije ono što već jest, odnosno, čovjek jest ono što još
nije: “…čovjek jest ono što još nije, a može i treba da bude, da bi uopće bio.” (Kangrga 1963,
1964). Na ovaj način Kangrga izražava svoj kulturalistički antiesencijalizam: ne postoji
transcendentalna ljudska narav koja bi se nužno manifestirala. Bit čovjeka tako je projicirana u
budućnost. Kao i u slučaju etike, Kangrga uspostavlja nepremostivi jaz između aktualnog stanja
i stanja koje tek treba biti uspostavljeno. Prema Kangrginom čitanju Kanta, etika je zamišljena
kao postavljanje ciljeva, realizacija tih ciljeva, ponovno postavljanje novih ciljeva, potom opet
realizacija, i tako u krug. Slično vrijedi i za čovjeka, a u tim ciklusima humanizacije trajni motiv
ostaje negacija postojećeg stanja, tj. negacija danoga: “Tek negacija danoga, gotovo apstraktno-
objektivnog, prirodnog, materijalnog jest samonegacija čovjeka kao još-ne-čovječnog i njegova
samoafirmacija kao čovječnog bića.” (Kangrga 1989a, 195). Prema Kangrginom shvaćanju,
čovjek je negacija bitka. Što to znači? Kao prvo, to može značiti da je na jednoj strani bitak, a
na drugoj čovjek, odnosno da postoji kvalitativna razlika između bitka kao prirode i čovjeka
kao društveno-povijesnog bića slobode. Čovjek je eksces u prirodnom poretku kauzalnosti. Kao
drugo, to može značiti da je normativna zadaća svakoga od nas kao ljudi mijenjati zatečeno
stanje, bez obzira je li u pitanju kopanje ugljene rude iz planine, izgradnja škole ili napuštanje
tradicionalnih i iracionalnih oblika interakcije. Iako Kangrga zagovara prvo kulturalističko,
emergentističko tumačenje, on je također sklon i drugom, modernističkom tumačenju. Bit
čovjeka nije samo u odmaku od prirodnog okoliša i prilagođavanju prirode vlastitim potrebama,
već također i u preradi samog društvenog okoliša. Čovjek je “…istinsko realno povijesno biće
koje pretvara opstojeće (prirodno i socijalno) u ljudsko buduće, koje je puno smisla i
mogućnosti.” (Kangrga 1961c, 324). Dakle, i prirodni i društveni kontekst su izjednačeni kao
nešto postojeće, te suprotstavljeni povijesnoj intervenciji kao usavršavanju historijskog stanja:
“Svijet, naime, kao čovjekov proizvod, kao vremensko događanje ili kao povijesno postajanje
konačnog, ograničenog, nedostatnog bića, treba kao takav da bude uvijek iznova započinjan,
uspostavljan, proizvođen i otvaran, dakle, upravo omogućen, što se u svojoj paradigmatičnosti
i događa stalno samo 'punktualno'.” (Kangrga 1989c, 412). Kangrga (1967b, 292) na taj način
tumači Schellinga koji kaže:
106
Matko Sorić
“…izvjesno je dakako, da poput najvećeg dijela ljudi ni mnoštvo događaja nikada nije
imalo egzistenciju u svijetu u koji zapravo pripada ono povijesno. Jer, kao što za spomen
kod potomstva nije dovoljno da se čovjek samo kao fizički uzrok ovjekovječi pomoću
fizičkih učinaka, isto se tako ne da steći egzistencija u povijesti time što je čovjek samo
intelektualni produkt, ili samo srednji član, pomoću kojega kao zgoljnog medija kultura,
koju je stekla prošlost, prelazi na potomstvo, a da čovjek sam nije uzrok jedne nove
budućnosti. Prema tome je, na svaki način, sa sviješću svakog individualiteta
postavljeno samo onoliko koliko je do sada dalje djelovalo, ali upravo to je i ono jedino
što pripada u povijest i što je bilo u povijesti.” (Schelling 1986, 226)
Kao što je već rečeno u prethodnom dijelu fokusiranom na odnos povijesti, historije i
prirode, Kangrga shvaća da ne možemo svi bez prestanka djelovati povijesno. Povijest se
pojavljuje tek “punktualno”, dok najveći dio vremena proživljavamo kao pasivna bića historije.
To nije samo privremeno stanje kapitalizma, već transhistorijska nužnost ljudskog stanja kao
takvog. Svijet bi, u tom smislu, bio proizvod povijesnog djelovanja, dakle zbroj materijalnih
predmeta, civilizacijske infrastrukture, društvenih konvencija, tehnološkog znanja, značenja i
osobnih navika. On se pojedincu može učiniti trajnim, prirodnim i neupitnim stanjem, ali ipak
zahtjeva dugoročni angažman kroz generacije i pretpostavlja neprekidno obnavljanje društva
pri čemu se odvija kako reprodukcija tako i transformacija: “…svijet je djelom uspostavljena
duhovna zajednica slobodnih ljudi, koja se kao takva uvijek iznova uspostavlja!” (Kangrga
1989b, 203). Zbog toga značenje riječi 'svijet' možemo usporediti s riječi 'historija' u
Kangrginom diskursu, te konvencionalnim značenjem riječi kao što su 'kultura' ili 'društvo', s
bitno razlikom što 'svijet' označava fleksibilniji oblik 'historije' s većim stupnjem svjesne
intervencije u zadano stanje. Kada primijenimo zahtjev za neprekidnom transformacijom
postojećeg stanja na jedno društvo, kulturu, svijet ili historiju, tada imamo proces beskonačnog
usavršavanja i neumornog rada. Krajnji i možda nedostižni rezultat je, dakako, savršeni
društveni poredak, kao što su to predviđali autori prosvjetiteljstva. Iz tog progresivističkog
rakursa formulirana je i kritika onih članova zajednice koji ne rade na usavršavanju i
unapređenju društva: “On prestaje da bude onog časa, kad već postane i ostane ono što već
jest, jer je samo mogućnost kao dimenzija budućnosti ona jedina pretpostavka koju on prihvaća
ili ne prihvaća, koju može, ali ne mora prihvatiti kao svoju vlastitu mogućnost.” (Kangrga
1989a, 370). Kao i svaki drugi humanizam, Kangrgin humanizam nudeći kriterije prema kojima
bismo mogli definirati čovjeka istovremeno nudi i kriterije prema kojima možemo prepoznati
nečovjeka. Prihvaćanje aktualnog stanja jednako je uništenju vlastite ljudskosti. Misli li
107
Kangrga pod riječju 'čovjek' na čovječanstvo u cjelini ili na konkretnog pojedinca suočenog sa
svakodnevnim problemima? Ako riječju 'čovjek' Kangrga denotira čovječanstvo, imajući u vidu
negativne strane kapitalizma, i ako povijest doista jest linearan napredak k sve savršenijim
stupnjevima društvene organizacije, tada bi Kangrgino poistovjećivanje ljudskosti i
transformacije imalo smisla. Međutim, povijest nije linearna, čovječanstvo kao globalni
jedinstveni subjekt ne postoji, a kotač povijesti koji bi se kretao isključivo ili naprijed ili nazad
samo je loša metafora kompleksnih i multidimenzionalnih društvenih procesa. S druge strane,
ako Kangrga pod riječju 'čovjek' misli na pojedinca, onda moramo, kao dominantno historijska,
a ne povijesna bića, prihvatiti smioni zaključak da najviše vremena provedemo u neljudskom
stanju. Bez obzira na krajnje zaključke ostaje činjenica da Kangrga smješta promjenu u srž
ljudske naravi. Zbog toga što vjeruje u povijesno promjenjivu narav čovjeka s tendencijom
usavršavanja, njegovu je poziciju povijesnog mišljenja moguće okarakterizirati kao
modernistički humanizam.
Kangrga govori o praksi kao kriteriju razlikovanja ljudskog i neljudskog, humanog i
nehumanog. Međutim, praksa to ne može biti zbog toga što je sveprisutna i neizbježna. Taj
problem postaje jasan u primjeru s ratnim zločincem (Kangrga 1989a, 256). Prema Kangrgi,
biti ratni zločinac je loše, jer tako nešto već postoji. Međutim, čovjek može biti zao i raditi nešto
novo (smišljati nove metode mučenja, izrađivati nova oružja, poticati netrpeljivost između
društvenih grupa na originalan način i sl.), što znači da transformacija, kreacija i novina nisu
nužno garancija moralno ispravnog ponašanja i dobrote. Kangrga naslućuje te probleme i
preventivno se brani kada kaže: “Bio bi međutim veliki nonsens zahtijevati da se pokaže kriterij
po kojem netko jest čovjek (odnosno to postaje) ili (ratni) zločinac (odnosno to ostaje)! To bi
naime bila u biti cinička (i pokvarena) sofisterija! (ili tipična znanstveno-objektivistička
pedanterija).” (Kangrga 1989a, 256). Na ovom mjestu se Kangrga najviše približio unutarnjim
aporijama svog modernističkog određenja ljudskosti. Emil Kušan s pravom konstatira kako je
Kangrga taj problem jednostavno preskočio (Kušan 2012, 226). Kada govorimo o konkretnim
situacijama i naizgled trivijalnim dilemama, otkrivaju se nova područja promišljanja kod kojih
ni jedna od nosivih teza povijesnog mišljenja nije od velike pomoći. Izgleda da Kangrga brani
tzv. argumentum ad novitatem, pogrešno rezoniranje prema kojem je sve novo automatski
dobro.
Ne možemo reći da je nešto staro nužno moralno loše, a novo nužno moralno dobro.
Dakako, ne vrijedi niti obrnuto: Kangrgina je pozicija u ovom aspektu najvjerojatnije nastala
kao reakcija na podjednako neplauzibilne tradicionalističke tvrdnje kako je staro nužno moralno
dobro, a novo nužno moralno loše. Međutim, tu je drugi problem koji postaje jasan kada se
108
Matko Sorić
prisjetimo argumenta protiv etike. Zašto je u Kantovom slučaju sraz bitka i trebanja protumačen
kao kontradikcija, indikator ontološke nemogućnosti etike i garancija 'loše beskonačnosti', dok
identična cikličnost nije problematična kada govorimo o ljudskoj naravi? Moralno savršenstvo
jednako je nedostižno kao i ideal potpune ljudskosti. Jedini način da donekle pomirimo ovo
protuslovlje leži u socijalnom konstruktivizmu: naši normativni sudovi i osobni identiteti
uvjetovani su kolektivno proizvedenim društvenim kontekstom, ovise o njemu i paralelno se
mijenjaju.
Za Kangrgu, čovjek je biće nedostatka. Od potpuno bespomoćnih bića po rođenju,
odgojem i obrazovanjem postajemo punopravni i relativno samostalni članovi određene ljudske
zajednice. Zbog ove biološke upućenosti na druge ljude u ranom djetinjstvu, Kangrga smatra
da smo ontološki predviđeni za nadilaženje postojećeg stanja: “Čovjek je međutim jedino
istinsko biće bitnog nedostatka, a to istodobno znači i jedino biće mogućnosti (dakle:
mogućnosti drugačijega nego što jest).” (Kangrga 1989b, 23), odnosno: “Mi smo kao konačna
ili nedostatna bića nužno povijesna bića upravo time, što povijesni proces jest proces
postajanja, dakle 'nadoknađivanja' bitnog nedostatka, onog što u onom pukom 'jest' još nismo,
a trebalo bi da bude.” (Kangrga 1989b, 23). Da bi nadoknadio prirodni nedostatak,
konstituirajuću manjkavost, pojedinac nužno stupa u zajednicu s drugim ljudima, ne dakako
svjesnim izborom ili društvenim ugovorom, već pukim rođenjem i odrastanjem u određenom
kontekstu. Pojedinac dobiva na korištenje materijalne predmete i društvene uloge od svojih
predaka, radi na njihovom održavanju i djelomičnoj transformaciji, te ih potom ostavlja u
nasljeđe budućim generacijama. Svaki pojedinac, bez obzira na lokaciju i vrijeme življenja,
dobiva od minulih generacija društveni kontekst i zatečene okolnosti, neko vrijeme živi u njima,
da bi ih potom predao potomcima. Zbog toga Kangrga u čovjekovoj biološkoj konstituciji vidi
potrebu za povijesnim stvaranjem svijeta: “…Time što je čovjek biće nedostatka (što je konačno
biće), ima on povijest, ili točnije: on jeste to povijesno događanje kao proces izlaženja iz
nedostatka i njegova prevladavanja, a to postajanje jest postajanje njega i njegova svijeta u
jednom jedinom, jedinstvenu i neponovljivu činu. ” (Kangrga 1989b, 24). Kao što je već rečeno,
biološka konstitucija čovjeka zasigurno upućuje na socio-kulturni kontekst ili historiju, ali
samim time još uvijek nije objašnjeno zašto bi historijsko stanje trebalo biti nadopunjeno
povijesnim činom. Tko loše vidi, trebaju mu naočale, ali ako nosi naočale, ne znači da treba
stalno mijenjati dioptriju leća.
Teorijsku legitimaciju vlastitog modernističkog humanizma Kangrga polaže u Kantov
kopernikanski obrat: “…Kant na svoj način filozofski utire put za razumijevanje čovjekove biti
kao samodjelatnosti.” (Kangrga 1989b, 112). No, put k definiranju ljudske naravi kao odraza
109
povijesnog konteksta određenog prethodnom ljudskom djelatnošću Kangrga redovito započinje

Kantovim kopernikanskim obratom u epistemologiji, a ne kopernikanskim obratom u etici.
Umjesto da napravi skok od Kantove teorije morala, etičkog konstruktivizma i principa
autonomije k vlastitom decentriranju morala u epifenomen povijesnih kretanja, Kangrga
započinje s Kantovim epistemološkim konstruktivizmom i potom Kanta neopravdano optužuje
za redukcionističko shvaćanje samoodređenja. Prijelaz od Kantove filozofije do
modernističkog određenja ljudske naravi puno je razumljiviji ako idemo putem kojeg
demonstrira Richard McCarty. On navodi kako se prema Kantovoj doktrini o radikalnom zlu
ljudske naravi, kontinuirano otvorenoj egoističnim porivima, čovjek stalno mora dokazivati
kako bi bio dobar, i to kultivirajući dobru volju do postizanja vrline (McCarty 2009, 201-230).
Prema Kantovoj doktrini radikalnog zla u ljudskoj prirodi, mogućnost zla izvire iz
slobode (Kant 2000, 51; 2012, 39; Allison 2001, 230; Schneewind 2004, 167; Seth 2002, 87).
Kant se donekle slaže s biblijskim alegorijom o istočnom grijehu smatrajući da je ljudska narav
trajno sklonu nemoralu i korumpirana zbog sposobnosti slobodnog izbora (Kant 2012, 43-44;
Wood 1999, 291). Mogućnost pogrešnog izbora je uvijek prisutna, ali isto tako i ispravnog:
“Mogućnost radikalnog zla neodvojiva je od stalno prisutne mogućnosti dobrote.” (Guyer
2006c, 366). Da su ljudi savršeno racionalna bića uvijek bi se ponašali prema ispravnoj maksimi
djelovanja: “Budući da nismo savršeno racionalni, odnosno savršeno dobri, Kant nije vidio
drugog izlaza nego ustvrditi da su ljudska bića zla po prirodi.” (McCarty 2009, xx). Radikalno
zlo je “…neizbježna tendencija da se na mjesto moralnog zakona postavi vlastita
individualnost.” (Pinkard 1999, 225). Drugo Pinkardovo objašnjenje uvelike podsjeća na
Kangrgino određenje zla kao uzdizanja partikularnosti na nivo općosti: “Zla osoba je ona koja
podređuje moralni zakon samoljublju, čime na mjesto motiva za slijeđenje moralnog zakona
dolazi razlog koji se odnosi na osobnu korist.” (Pinkard 2002, 62-63). Kako u Kangrginoj
interpretaciji moralni zakon kao lista objektivnih dužnosti ne postoji, općenitost iz spomenutog
određenja zla označava sudjelovanje u održavanju i usavršavanju materijalno-kulturne
infrastrukture društva. To je socijalna, a ne transcendentalna općenitost. Altruističan rad na
opću korist Kangrga smatra poželjnim, a egoističan rad isključivo za vlastitu korist moralno
neispravnim. Međutim, društvena i ekonomska stvarnost nije toliko jednostavna. Situacije u
kojima djelujemo potpuno egoistično ili potpuno altruistično su vrlo rijetke. Zapravo najveći
broj postupaka leži između ova dva ekstrema. Svakodnevni posao se izvršava zbog osobne
koristi (plaća na kraju mjeseca), ali se njime također sudjeluje u općoj produkciji i reprodukciji
socijalnog konteksta (praksi). Ovo preklapanje egoistične i altruistične motivacije je posebno
važno kada govorimo o gospodarstvu. Premda su privredni subjekti motivirani egoističnom
110
Matko Sorić
željom za profitom, nenamjeravana posljedica tog jednostavnog principa organiziranja

gospodarstva je maksimalna učinkovitost bez traćenja resursa i vremena, odrađivanje funkcije
o kojoj ovise drugi subjekti, i oporezivanje veće dobiti na kraju fiskalne godine, kako bi se
zajednički stvoreni resursi mogli alocirati u tzv. javna dobra. Naizgled paradoksalno, sebičnost
može dovesti do više socijalne kohezije nego umjetno nametnuto zajedništvo. Zbog toga je
upitno možemo li ljudskost izjednačiti s altruizmom. Također, upitno je možemo li ljudskost
definirati preko slobode.
Kangrga identificira ljudskost sa slobodom i samosvrhom: “Jedini istinski smisao ili
samosvrha čovjekova postajanja jest i može biti dospijevanje do sebe sama…” (Kangrga 1989c,
166-167). Tko u Kangrginoj filozofiji traži konkretne upute za moralno djelovanje ili odgovor
na pitanje o smislu života, naići će na razočaranje. Pomalo tautološki, s formalističke distance,
Kangrga smatra da je bit čovjeka izgradnja čovječnosti. Svatko od nas je produkt povijesti, pa
stoga toj istoj povijesti valja vratiti istom mjerom, što znači participirati u kolektivnoj
transformaciji prirode, tj. praksi. U tom smislu kod Kangrge ipak pronalazimo određene
normativne zahtjeve usmjerene na vanmoralna dobra. Način našeg participiranja u praksi
povratno djeluje na međuljudske odnose, kako piše Herbert Marcuse:
“Pomoću svoga rada čovjek prevladava otuđenje između objektivnog i subjektivnog

svijeta; on pretvara prirodu u odgovarajuće sredstvo svog samo-razvitka. Kad rad uzima
i oblikuje predmete, oni postaju dio subjekta koji je sposoban da u njima prepozna svoje
potrebe i želje. Štoviše, pomoću rada čovjek gubi onu atomsku egzistenciju kojom je
kao pojedinac suprotstavljen svim drugim pojedincima; on postaje članom jedne
zajednice. Pojedinac svojim radom postaje jedna općost, jer rad je samom svojom
prirodom opća djelatnost i njegov se proizvod može razmjenjivati između svih
pojedinaca.” (Marcuse 1987, 76)
Da bi bio što učinkovitiji, rad na preradi prirode zahtjeva atomiziranje proizvodnog

procesa, podjelu radnih uloga i specijalizaciju radnika, što se često ilustrira paradigmatskim
slučajem pokretne trake u tvornici automobila Henryja Forda i proizvodnim principima
Fredericka Taylora. To je veliko i važno otkriće industrijskog doba; podjela rada direktno
uzrokuje veću međuovisnost članova društva. Rad na transformaciji prirode, usmjeren prema
van, zahtjeva restrukturiranje unutrašnjih društvenih odnosa. Društvo djeluje prerađujući
prirodu, potom se to djelovanje reflektira natrag na njega i mijenja ga, a onda ono započinje
sljedeći krug društvene reprodukcije iz tog modificiranog, naprednijeg stanja:
111
“…mijenjajući i proizvodeći prirodu čovjek mijenja i proizvodi samoga sebe kao

čovjeka. Time čovjek proizvodi svoj ljudski svijet i svoju zbilju kao istinsko i realno
povijesno događanje i zbivanje, a upravo to je dijalektika njegova postajanja (kao
postajanje prirode za njega i za sebe samu), koja je praktičko-predmetna, osjetilno-
djelatna, svjesno-slobodna negacija negacije, negacija puke prirodnosti, sirovosti,
neposrednosti i danosti kao svoje negativnosti.” (Kangrga 1989a, 195)
U ovim preapstraktnim i preopćenitim promišljanjima pronalazimo opis univerzalnog

funkcioniranja ljudske kulture i ljudskog društva, bez obzira na njegovu unutrašnju organizaciju
i povijesni trenutak. Ovi procesi mogu se pronaći kako u parlamentarnoj demokraciji tržišnog
tipa, tako i u feudalizmu srednjovjekovne aristokracije ili egipatskoj civilizaciji. Pojam svijeta
kao kulturološkog konstruiranja društvenog konteksta u opoziciji spram zatečenih prirodnih
okolnosti odnosi se na mobitel, televiziju u boji, stambenu zgradu od armiranog betona,
asfaltirane ceste, cjepivo i šampon za kosu, ali se također odnosi i na toljagu, ropstvo, proricanje
budućnosti iz položaja životinjskih iznutrica, sakupljanje nepravedno nametnutih poreza,
ritualno žrtvovanje ratnih zarobljenika u čast bogova i autoritarne političke organizacije. Čovjek
na različite načine može istupiti iz prirodnog stanja, ali o tome na koji se način odvija konkretno
istupanje, Kangrga ništa ne kaže. Da je pažnju usmjerio na različite oblike konstruiranja
društvenog konteksta, na razlike između običaja, jezika, religija ili normi ponašanja, pronašao
bi dodatne argumente u prilog kulturalističkog objašnjenja ljudskog stanja, no iz same činjenice
da se ne obazire na razlike između grupa ljudi, može se iščitati njegova nesvjesna i naivna
privrženost prosvjetiteljskom idealu univerzalizma.
Svaki pojedinac rađa se i odrasta u društvenom kontekstu koji je rezultat djelovanja
minulih generacija i nad kojim nema kontrolu, ali koji ga ipak bitno uvjetuje. Nitko od nas ne
dolazi na svijet kao Robinson Crusoe, pa vlastitim rukama prilagođava sirovu prirodu osobnim
potrebama krećući od nule. Od najbanalnijih predmeta koje koristimo u svakodnevnom životu,
kao što su olovka, stolica, češalj, cipele, naočale i kišobran, do sofisticirane javne infrastrukture,
kao što su ceste, bolnice, muzeji, sportski stadioni, sveučilišta i informatički sustavi – sve je
rezultat kolektivne ljudske aktivnosti. Tu aktivnost možemo smatrati kolektivnom, ne zato što
ju je izvršio nekakav mističan entitet 'društva' ili 'klase' bez konkretnog utjelovljenja umjesto
konkretnih pojedinaca, nego zato što bi bio neizvediv bez zajedničke koordinacije specifičnih
zadataka nastalih uslijed podjele rada i zato što su se informacije u pojedinačnom doprinosu
svakog pojedinca izgubile. Generacijama akumulirani materijalni kontekst nam i olakšava i
112
Matko Sorić
otežava život, a budući da bi bez njega bili potpuno drugačiji, opravdano je reći da naš identitet
stoji u bliskoj vezi s materijalnim kontekstom. Dakle, način na koji postojimo kao ljudi, određen
je postupcima drugih ljudi. Kangrginim riječima: “I za Hegela i za Marxa bitak je čovječji
čovjekovo djelo.” (Kangrga 1989a, 136). To je glavna poruka Kangrgine filozofije. Svatko je
određen materijalnim nasljeđem starijih generacija (svijetom), i zbog toga ima dužnost
sudjelovati u izgradnji toga svijeta kako bi ga naslijedile buduće generacije: “Mi proizvodimo
sebe i svoj svijet u jedinstvenom aktu. I samo tako postajemo ljudi ili čovjek. Mi moramo
proizvesti ono što tu jest.” (Kangrga 2008a, 58). Unutar cijelog tog procesa društvene
reprodukcije smještena je ljudska bit: “Hegelov pojam re-konstrukcije mislim dakle kao re-
evoluciju, koja tako povijesno gledano postaje sama čovjekova bit.” (Kangrga 2004, 319). Bez
ove re-evolucije, ostali bismo prirodna bića, na stupnju malo lukavijih majmuna. Međutim,
upravo re-evolucija kao kolektivna transformacija prirode kroz povijesnu praksu omogućuje
ulazak čovjeka u kulturu, te nasljeđivanje i prosljeđivanje civilizacijskog bogatstva, čime se
konstituira ljudska bit: “Djelo, povijesna, svjesna i slobodna ( = identični izrazi) djelatnost,
odnos, praksa jest ono po čemu čovjek jest (dakle, čovječji bitak), kao i to da on uopće jest
(njegova egzistencija) i šta on jest (njegova esencija, bit).” (Kangrga 1989a, 216). Praksa je
ono zbog čega se možemo nazvati ljudskim bićima, a također i glavna sila koja određuje našu
povijesno varijabilnu bit.
Kangrga nam nudi jednu varijantu kulturalizma. Ljudski odnosi, gdje god i kada god se
javljaju, dolaze u obliku ekscesa u odnosu na prirodni poredak. S obzirom da je to trajno i
neizbježno svojstvo čovjeka, mi govorimo o esencijalnom svojstvu ili o ljudskoj naravi.
Međutim, ona je ipak samo formalno određena. Praksa je okvirna forma koja može uroditi
čitavim spektrom različitih sadržaja, odnosno, makro historija i mikro subjektivnosti. Kangrga
možda griješi kada pretpostavlja postojanje jednog univerzalnog povijesnog slijeda o kojem bi
ovisile sve civilizacije i odgovarajući oblici ljudske naravi, ali nema sumnje da naša ljudska
egzistencija ovisi o povijesno konstruiranom kontekstu. Kako uskladiti ove dvije stvari? Teško
je prihvatiti tezu da svi ljudi iste povijesne epohe (ako nešto poput epohe uopće postoji) dijele
identično konstruiranu narav, ali je lakše braniti tezu da su naše mogućnosti uvjetovane
kontekstima manjeg obujma: naslijeđenim novcem od roditelja, nacionalnim sustavom
školstva, snagom lokalne ekonomije, vjerskom zajednicom ili uvriježenim socijalnim ritualima.
Drugi problem Kangrginog kulturalizma je zanemarivanje biološke komponente u
određivanju ponašanja. Njegova glavna intencija je osporavanje onih teorija koje ljudsko
ponašanje objašnjavaju pozivanjem na vječnu i nepromjenjivu ljudsku narav. Jedan od naziva
za takve pristupe je esencijalizam, kojeg koristi i Kangrga, a definira ga kao: “…utvrđivanje
113
biti čovjeka kao prošlosti, kao bezbitnosti, čovjeka kao bića bez smisla i budućnosti, bića kome
je svaka djelatnost besmislena. […] Čovjek je ovdje određen po svemu drugome samo ne po
sebi samome (ideja, prvi uzrok, čisti bitak, priroda, materija, bog, transcendentalna bit itd.)”
(Kangrga 1961c, 319). Problem odnosa naučenog i naslijeđenog u ljudskom ponašanju je velika
tema koja značajno nadilazi granice ovog teksta. Ona se kroz prošlost javljala u mnogim
oblicima. Naslijeđene aspekte ljudske prirode danas istražuju – među ostalim – evolucijska
psihologija, bihevioralna biologija čovjeka i neuroznanost, te odnose uvjerljivu pobjedu nad
kulturalističkim taborom, ozbiljno uvažavajući povratan utjecaj faktora iz modificirane okoline
pri istraživanju ljudskog stanja. Međutim, esencijalizam ne dolazi samo u znanstvenoj formi.
Opravdano je pretpostaviti da je Kangrga sa svojim antiesencijalizmom i socijalnim
konstruktivizmom zapravo osporavao religijske i zdravorazumske koncepcije ljudskog
ponašanja koje bi hermeneutički senzibiliziraniji pristup mogao rekonstruirati.
Kangrga je tumačio Hegela i Marxa u ekstremno kulturalističkom ključu. Međutim,
moguća su i tumačenja s uvažavanjem esencijalističkog aspekta. Prema tumačenju Allena
Wooda, Hegelovo objašnjenje odnosa između ljudske prirode i društvenog konteksta možemo
nazvati historizirani naturalizam (Wood 1990, 30). Prema Hegelu, pojedinac postiže socijalnu
univerzalnost kroz partikularne, fiziološki motivirane nagone i strasti (Ferrarin 2007, 341).
Pojedinac nije prazna ploča (Neuhouser 2000, 168). Kada Charles Taylor opisuje Hegelovo
shvaćanje čovjeka kao ekspresivizam, onda on otkriva onu naturalističku stranu Hegelove
socijalne teorije (Taylor 1975, 60).
Teorijski utjecaj Aristotela na Hegela i Marxa je spona koju Kangrga potpuno
zanemaruje, a koja omogućuje da se uvaži naturalistička komponenta u njihovom shvaćanju
ljudskog ponašanja i društva. Philip Kain smatra da se Marx u svojim ranijim radovima oslanja
na Aristotelov koncept naravi, te ga kombinira s principom univerzalizacije iz Kantove teorije
morala (Kain 1988, 1), te ne vjeruje u unaprijed definiranu i vječnu svrhu naravi, nego smatra
da se ta svrha mijenja i razvija kroz povijest (Kain 1988, 22). Terry Eagleton ukazuje kako
Marx s jedne strane demistificira društvene institucije prikazujući ih povijesnim proizvodima,
a s druge strane zahtjeva pravedni društveni kontekst za svestrani razvoj ljudske naravi,
shvaćenoj u tradiciji Aristotelovog naturalizma (Eagleton 1997, 17). U pismu Ferdinandu
Lassalleu iz 1957, Marx tvrdi kako mu je upravo Aristotel najdraži grčki filozof. Hegel je
također isticao izniman utjecaj Aristotela na vlastite stavove (Pinkard 2012, 17). Kangrga te
utjecaje ne uvažava i ne tematizira.
Isto kao što Hegel pokušava pomiriti antički kolektivizam s prosvjetiteljskim
individualizmom, odnosno integrirati Kantov refleksivni subjekt u moderni oblik običajnosti,
114
Matko Sorić
tako i Marx nastoji uspostaviti konceptualni sklad između pojedinca i društvenog konteksta
kada kaže: “Ali čovjek nije apstraktno biće koje se nalazi izvan svijeta. Čovjek, to je čovjekov
svijet, država, društvo.” (Marx i Engels 1967, 90). Često citirana izjava o korijenu ljudskosti
također upućuje na kulturalističko decentriranje: “Biti radikalan znači zahvatiti stvar u korijenu.
A korijen čovjeka jest čovjeka sam.” (Marx i Engels 1967, 98). Identitet pojedinca ne možemo
razumjeti ako zanemarimo kolektivno proizvedeni kontekst unutar kojega on djeluje. Marx je
u tom smislu i jedan od osnivača i pripadnik tradicije socijalnog konstruktivizma ili
kulturalizma.
Peter Berger i Thomas Luckmann ovako sažimaju osnovne pretpostavke socijalnog
konstruktivizma: “Društvo je ljudski proizvod. Društvo je objektivna zbilja. Čovjek je društveni
proizvod.” (Berger i Luckmann 1992, 82). Nešto sličnog pronalazimo kod Marxa: “…kako
samo društvo proizvodi čovjeka kao čovjeka, tako on proizvodi društvo.” (Marx i Engels 1967,
277). Riječ historicizam ima značenje blisko smislu socijalnog konstruktivizma, pri čemu je
bitno napomenuti da historicizam ne označava isključivo eshatološki model povijesti, kako
tvrdi Karl Popper, nego kontekstualističko, decentrirano shvaćanje pojedinca, razvijeno u
sklopu romantizma. U tom smislu, marksizam se oslanja na hegelijansko historicističko
shvaćanje ljudske prirode (Sayers 1998, 3), što znači da uvažava i prirodne i kulturne aspekte
ljudskog stanja, odnosno da ne vjeruje u neograničenu prilagodljivost ljudske prirode (Sayers
1998, 151). Frederick Beiser (2011) smatra da je historicizam oblik razmišljanja specifičan po
tome što ljudske vrijednosti, institucije i ponašanje ne smatra nečim vječnim, nego povijesno
proizvedenim i stoga podložnim promjeni. Suprotno naturalizmu i univerzalizmu, historicizam
naglašava lokalnost ljudskih zajednica i arbitrarnost njihovih pravila ponašanja. Historicizam
je obilježen holizmom (cjelina je više nego zbroj dijelova), nominalizmom (bitî su jezična
iluzija) i relativizmom (jedno društvo nije bolje od drugog, nego samo različito) (Beiser 2011).
Premda Hegel i Marx nisu osmislili historicizam, bili su pod njegovim snažnim utjecajem. Taj
je utjecaj prepoznatljiv i u Kangrginom povijesnom mišljenju.
U klasičnoj europskoj liberalnoj teoriji odnos između pojedinca i zajednice često je
shvaćen kao igra nultog zbira: kolektiv je jači što je pojedinac slabiji, i obrnuto. Sloboda je
zamišljena kao ograničen resurs koje se može samo podijeliti, a ne može se povećati. U
socijalnoj teoriji Hegela i Marxa, pojedinac i društvo nisu u sukobu, nego surađuju na obostranu
korist. Sloboda i individualnost ne stoje nasuprot društva, nego se amplificiraju upravo pomoću
društva (Sayers 1998, 65). Zbog toga Marx može reći: “Individuum je društveno biće.” (Marx
i Engels 1967, 278). Klasični individualizam pruža jednostavnije i intuitivnije objašnjenje, zbog
115
čega su alternativne teorije uvijek prenaglašavale kolektivnu, relacijsku, objektivnu stranu

društvenog života:
“Koncept individualnosti koji pronalazimo kod Hegela i Marxa je umnogome drugačiji

od onoga što imamo u angloameričkoj liberalnoj tradiciji. Individualnost nije prirodno
i izvorno svojstvo ljudskih bića. Jednostavno ne postoje gotovi pojedinci s razvijenim
potrebama, interesima i karakteristikama, ni u prirodi ni u društvu. Pojedinci su
povijesno proizvedeni; kultura ih je stvorila. Ljudska bića internaliziraju duh svoga
vremena – vrijednosti, filozofiju, svjetonazor, ciljeve i težnje svoga svijeta.” (Kain
1988, 27).
Taj općeniti odnos međuovisnosti između pojedinca i društva prihvaća i Kangrga.

Kauzalni utjecaj nije jednosmjeran: društvo utječe na pojedince, kao što pojedinci utječu na
društvo. Međutim, bitno je naglasiti da zbog socijalne stratifikacije i političko-ekonomske
distribucije moći ne utječemo svi na jednak način i jednakim intenzitetom povratno na društvo.
Konobar u restoranu, dostavljač paketa i računovotkinja ne određuju čak niti pravila vlastitog
ponašanja na poslu, dok posljedice djelovanja megaaktera (bankara, generala ili državnika)
imaju puno veći opseg i u prostornom i u vremenskom smislu. Kangrga na ove razlike ne obraća
pažnju. Prvi razlog ovog previda je opća nerazrađenost teorije, a drugi normativna sklonost
egalitarnim idealima. Teza da čovjek stvara svoj svijet nije samo opis, nego i normativni zahtjev
za radikalno demokratskom organizacijom društva gdje bi moć tekla odozdo prema gore
(bottom-up) uz svjesno i dobrovoljno, a ne prisilno sudjelovanje svih članova društva na
socijalnoj reprodukciji. Tek bi se tada moglo reći s punim pravom da čovjek stvara svijet.
Socijalni konstruktivizam, historicizam i kulturalizam ističu ljudsku plastičnost,
odnosno prilagodljivost. Kangrgina pozicija je svakako jedan od najradikalnijih načina da se
socijalna filozofija izgradi na tom svojstvu ljudske vrste. U sljedećem dijelu teksta bit će
objašnjena uloga mentalne neuvjetovanosti u slobodnoj konstrukciji društveno-kulturne
okoline.
Problem slobode je od samih početaka filozofije bio neprestano prisutna tema. Jesmo li
mi kao ljudi slobodna bića? Ako je čitav bitak vjerni sluga logosa, kao što to sugerira antička
filozofija, ako je sve što postoji odraz volje svemogućeg Boga, kao što sugerira srednjovjekovna
filozofija, ili ako je pak svemir deterministički skladan mehanizam, kao što to sugerira
newtonovska fizika, možemo li onda tvrditi da je čovjek slobodan? Kako objasniti slobodu
unutar kozmosa kojim nedvojbeno vladaju kauzalni zakoni, bez napuštanja ideala jedinstva
116
Matko Sorić
svega postojećeg? Kangrgina konceptualizacija slobode nastala je, s jedne strane, kao reakcija
na tzv. ortodoksni marksizam, čije su temeljna odrednice mehanicistički determinizam,
povijesna eshatologija i direktni realizam teorije odraza, a s druge strane, kao razrada
idealističkih rasprava o statusu ljudske slobode u materijalnom svijetu potpuno podvrgnutom
kauzalnom determinizmu.
Preuzimajući Kantov koncept spontanosti, Kangrga smatra da je čovjek slobodno biće
čija mentalna stanja nisu kauzalni rezultat prethodnih stanja ili jednostavna posljedica vanjskih
podražaja. U odnosu na pasivni receptivitet osjetilnih informacija iz okoline, spontanitet
označava aktivno uređivanje osjetilnih informacija, dakle proizvođenje nečeg novog. Da se
Kantova spoznajna teorija sastoji samo od receptiviteta, u pitanju bi bio reprezentacionalizam,
gdje su mentalne predodžbe u glavi samo vjerni odraz vanjske stvarnosti. Spontanost
omogućuje spoznajnom subjektu stvaranje pojmova i time unosi nepredvidljivu novinu u
kauzalnost kozmosa. U praktičnom ili moralnom smislu, ljudi se kao racionalna bića ponašaju
prema vlastitoj predodžbi zakona, a ne direktno prema samom zakonu, kao što je to slučaj sa
životinjama i prirodnim objektima, što znači da ljudsko ponašanje ovisi o donekle autonomnim
mentalnim stanjima. Tako je spontanost kao epistemološki termin ujedno povezana sa
slobodom djelovanja i autonomnim samoodređenjem. Prema Kangrginom tumačenju, Kant je
“…pojmom spontanosti zapravo već prekoračio horizont ne samo spoznajne teorije nego i
filozofije.” (Kangrga 2008a, 30). Da bismo određeno djelovanje čovjeka smatrali činom u
pravom smislu te riječi, odnosno da bismo odgovornost za posljedice djelovanja mogli pripisati
upravo izvršitelju tog djelovanja, početak kauzalnog lanca uzroka i posljedica moramo locirati
isključivo u njemu, što zahtjeva potpuni diskontinuitet s kauzalnošću prirode. Na taj način
Kangrga povezuje čin, djelo ili događaj s Kantovim konceptom spontanosti: “Dogoditi se,
dakle, može nešto kao razlikovanje-konačno-subjektivirano samo u vidu prekida (prijeloma,
proboja, diskretuma), dakle kao ono što odsada ima i treba da ima svoj vlastiti početak u
vremenu (koji i jeste taj prekid, a što ga Kant i Fichte imenuju pojmom spontanosti).” (Kangrga
1989c, 400). Diskontinuitet s prirodnim tokom stvari nije samo preduvjet moralne kvalifikacije
određenog djela, nego također i preduvjet povijesnog djela. Povijesni čin kao nadilaženje
uvriježenih obrazaca ponašanja i kreativni doprinos novom konstituiranju društvenih odnosa ne
može i ne smije biti ničim uzrokovan, zbog čega Kangrga kaže kako “Svijet počinje po
spontanosti…” (Kangrga 2008a, 32). Ljudski svijet u obliku kulturnog konteksta, materijalne
infrastrukture ili društvenih konvencija nije proizvod prirodne nužnosti nego slobode, pa se
stoga ne može se reducirati na ljudsku prirodu i ne može objasniti bez ontološke izdvojenosti
čovjeka: “…svijet kao vremensko događanje, kao vrijeme, kao idealitet, započinje iznutra, iz
117
vlastite unutrašnjosti subjektiviteta. Tu leži njegov jedini i nepresušni izvor, njegov u-topični
iskon.” (Kangrga 1989c, 274-275). Ontološki bijeg iz prirodne kauzalnosti u arbitrarno
konstruirani kontekst kulture moguć je zbog toga što kozmički determinizam zakazuje pri
stvaranju pojmova. U tom je smislu spontanost ontološki preduvjet prakse i historicističkog,
antiesencijalističkog objašnjenja ljudskog stanja pomoću kolektivno konstruiranog svijeta:
“Već Kantova spontanost iskazuje tu istu bestemeljnost, što znači proizvodljivost i
uspostavljivost dakle bitnu stvaralačku neponovljivost eminentno čovjekova svijeta.” (Kangrga
1975b, 172). Čovjek, za razliku od životinje, posjeduje samosvijest. Njezina aktualna stanja
nisu in nuce sadržana u njezinim prethodnim stanjima; također, ne možemo ih objasniti kao
odraz vanjske stvarnosti. Samosvijest je causa sui, uzrok sama sebe, te stoga mjesto čiste
kreativnosti i početak kauzaliteta slobode:
“…samosvijest (kao ono prethodno praktički-moralno sumišljeno, bezuvjetno,

neuvjetovano, slobodno, sintetizirajuće, a onda i proizvodilačko, stvaralačko,
omogućivalačko ili samodjelatno) mišljena je ovdje kao jedina istinska aktivnost, kao
produktivna djelatnost koja uspostavlja čitav svijet (vlastitih objekata djelatnosti), jer je
apsolutna spontanost. Pojam samosvijesti kao samodjelatnosti mišljen je spekulativno-
povijesno ne više u horizontu odnosa (subjekta i objekta, u kojem su onda oni već dani
kao takvi), nego produkcije (subjekt-objekta), a to onda znači već jednog novog,
uspostavljena svijeta.” (Kangrga 1989c, 154)
Proizvođenje društveno-povijesnog konteksta pretpostavlja lom u determinističkom

modelu svemira. To je najlakši način da ljude shvatimo kao eksces u prirodnom poretku. Kant
je nastojao pomiriti Newtonov kauzalni determinizam s ljudskom slobodom izbora (Guyer
2006b, 2; 2006c, 40; Bubalo 1984, 78; Pippin 1989, 12). Uvedimo stoga primjer iz klasične
mehanike. Zamislimo zatvoren sustav konačnog skupa biljarskih kugli. Njihove su interakcije
određene Newtonovim zakonima kretanja, zakonom očuvanja energije i sl. Onaj tko zna položaj
svih kugli u sustavu, njihovu brzinu i smjer kretanja, te zakone fizike, moći će rekonstruirati
svako prošlo stanje sustava, te predvidjeti svako buduće stanje sustava. Ako je svemir poput
zatvorenog sustava, tada su sva njegova buduća stanja predodređena u trenutku geneze. Sve što
se dogodi uzrokovano je prethodnim događajima; ništa se ne događa slučajno ili bez razloga.
Kada bi se neka kugla pokrenula bez razloga, ničim potaknuta, dogodila bi se, Kantovom
terminologijom, svojevrsna mehanička spontanost. Prema najjednostavnijoj interpretaciji
Kantove filozofije prirode, ništa postojeće ne može pobjeći zakonima fizike osim ljudske
118
Matko Sorić
svijesti. Ona remeti kozmički mehanizam i onemogućava predviđanje budućih stanja. Sljedeća
dva citata jasno pokazuju da Kangrga shvaća Kantov koncept spontanosti kao rodno mjesto
kauzaliteta slobode:
“Da se samo podsjetimo: Pod spontanošću razumije Kant, najopćenitije rečeno,

mogućnost započinjanja jednog novog poretka, niza djelovanja ili događanja u svijetu
od strane onog Ja, što znači jedan stvaralački praktički čin koji – u apsolutnom prekidu
s tzv. kauzalitetom prirode, a taj prekid i jest upravo re-evolucionarni čin par excellence
– otvara područje mogućnosti jednog eminentno ljudskog događanja, sada već u svijetu
slobode, ili kantovski rečeno: po principu kauzaliteta po slobodi.” (Kangrga 1989b, 20)
“Nije spontanost prirodna sirovost ili neposrednost (tj. apsolutna neposredovanost),

utopljenost u prirodu, niti je neka nekontrolirana stihija u liku nekakve elementarne
nepogode, nereda ili kaosa, nego je započinjanje onog ljudskog događanja koje nije
unaprijed podvrgnuto bitku, onome jest, onome što je već dano i zatečeno (bilo to
prirodno ili socijalno), nego je negacija, ukidanje i prevladavanje te prirodno-socijalne
danosti jednog uhodanoga svijeta, koji nam se javlja u vidu onostranosti, gotovosti i
nepromjenjivosti.” (Kangrga 1990, 10)
U Kritici čistoga uma, Kant određuje spontanost kao svojstvo spoznaje: “Spontanitet je
dakle osnova trostruke sinteze koja nužno dolazi u svakoj spoznaji, naime sinteze aprehenzije
predodžbi kao modifikacija duše u zrenju, njihove reprodukcije u uobrazilji i njihove
rekognicije u pojmu.” (Kant 1984, 71-72). U tom bi smislu spontanost bila sposobnost
uspostavljanja kauzalno neuvjetovanog i nepredodređenog mentalnog stanja. Međutim,
spontanost je također preduvjet i moralno dobrog i moralno zlog djelovanja (Kant 2012, 134),
dakle, označava i slobodu izbora. To se vidi kada Kant govori o slobodi kao o “apsolutnoj
spontanosti samovolje” (Kant 2012, 27). Dok prirodom vladaju deterministički zakoni materije,
za čovjekovo djelovanje moramo pretpostaviti da ovisi o samom subjektu djelovanja: “Neko
iskonsko djelovanje, uslijed kojega se događa nešto čega prije toga nije bilo, ne može se
očekivati od kauzalne veze pojavâ.” (Kant 1984, 255).
Kant koristi riječ spontanost u smislu stvaranja pojmova od strane razuma (Pinkard
2002, 36; Longuenesse 2006, 142; Holzhey i Mudroch 2006, 249), kauzalnog lanca koji
započinje bez prethodnog uzroka (Pippin 1997, 29-55, 450-451; Pinkard 2000, 119; Beiser
2003, 150; 2002, 159; Sedgwick 2000, 307; Bowie 2003b, 18), slobodnog djelovanja (Ferrarin
119
2008, 116; Allison 1996, 130), otpora podražajima iz okoliša i vlastitim porivima (Westphal
2003, 80; Guyer 2005, 110; Korsgaard 2009, 108; Pinkard 2002, 46), te iniciranje neuvjetovanih
mentalnih stanja i djelovanja (Ameriks 2000, 289; Guyer 2006c, 378). Imajući u vidu Kantovu
podjelu filozofije na teorijsku i praktičnu, spontanost je najčešće tematizirana kao
epistemološka, dakle teorijska sposobnost. Iz rakursa praktične filozofije, spontanost označava
neuvjetovano djelovanje, odnosno transcendentalnu slobodu: “…sloboda nije ništa drugo doli
spontanost volje; stoga su sloboda i normativna spoznaja dva aspekta iste stvari.” (Skorupski
2009, 175). A budući da se sloboda ne može dokazati i objasniti, trebamo pretpostaviti da
postoji (kao postulat čistog praktičnog uma, uz Boga i besmrtnost). Postuliranje slobode je
potrebno “…iz nužne pretpostavke nezavisnosti od osjetilnog svijeta i moći određivanja svoje
volje prema zakonu inteligibilnog svijeta” (Kant 1990, 181). Unatoč Kantovim vrlo
sofisticiranim argumentima i živim raspravama između interpretatora, najlakše je Kantovu
poziciju shvatiti kao jednu varijantu kompatibilizma: prirodni determinizam vlada svijetom, ali
ne određuje u potpunosti naša mentalna stanja, a ljudi kao slobodni akteri svjesno prihvaćaju
više ili manje moralno ispravne maksime djelovanja. Na takvo se tumačenje oslanja i Kangrga.
Komentirajući Kantovu treću antinomiju, Michelle Grier demonstrira kako prihvaćanje
transcendentalne slobode podriva jedinstvo prirode (2004, 214-218). Zbog toga je Kantova
spontanost kod ostalih idealista redefinirana: Hegel je poopćio aktivnost iz Kantovog modela
spoznaje (Suchting 1986, 6), dok u Schellingovoj vitalističkoj filozofiji prirode spontanost kao
inteligencija postaje svojstvo života (Schelling 1985, 41; 1986, 167-176; Bowie 2003a, 125;
Snow 1996, 186; Steigerwald 2002, 554). Koncept spontanosti koristi Gyorgy Lukács kao
objašnjenje kreativnog rada (Pippin 1997, 13); slično tome, mentalna neuvjetovanost kod
Kangrge postaje preduvjet neuvjetovane konstrukcije socijalnog konteksta, tj. prakse.
Marksistički materijalisti su zbog svog mehanicističkog determinizma često ignorirali
aktivnost i inicijativu aktera, a naša mentalna stanja opisivali kao pasivne odraze vanjskih
podražaja (West 1991, 64). Kangrgino shvaćanje spontanosti osmišljeno je kao teorijsko
uporište za odbacivanje epistemološkog reprezentacionalizma teorije odraza i predodređenosti
povijesnih kretanja, tipično za ortodoksni ili dogmatski marksizam. Odbacujući metaforu
odraza pri objašnjenju svijesti, Kangrga izbjegava pristupe koji ne ističu čovjekov doprinos,
aktivnost, originalnost, kreativnost i angažman, odnosno ono što se na engleskom jeziku naziva
agency: “Čovjek naime nije, kao što se to često u ime marksizma krivo postavlja i tumači,
mehanički produkt nekih apstraktnih vanjskih okolnosti i materijalnih uvjeta ili opće
politizacije života…” (Kangrga 1959a, 123). Argumenti protiv znanosti i etike vrijede i za
estetiku: budući da ne mijenjaju svijet, marksistička estetika i socijalistički realizam u
120
Matko Sorić
umjetnosti nisu mogući (Kangrga 1959b, 62; 1960a, 204-206). Kangrga je preuzeo koncept
genija iz Kantove estetike, te ga integrirao u svoj modernistički humanizam. Genij pomoću
mašte i bez racionalnog slijeđenja pravila stvara originalna djela koja budući geniji koriste kao
inspiraciju, a oni s ukusom kao predmet svog estetskog suda (Kant 1976, 143-157; Allison
2001, 271-301; Ward 2006, 205; Guyer 1994; 1997, 355-261). Kod Kanta, umjetnički genij se
uspijeva najviše oduprijeti prirodnoj kauzalnosti zbog mašte (Einbildungskraft): “Pravo polje
za genija jest moć uobrazilje: zato što je ona stvaralačka i manje od drugih sposobnosti stoji
pod prisilom pravilâ, ali je time utoliko sposobnija za originalnost.” (Kant 2003, 108). Ako je
stvaralaštvo temeljna odrednica čovjeka, a umjetnici najviše stvaraju, znači da su umjetnici
paradigma ljudskosti. U kontekstu Kangrginog socijalnog konstruktivizma, svatko je 'genij'
kada pomoću spontanosti stvara povijesno novo i usavršava aktualno historijskog stanje.
Granica između društvenog napretka i umjetnosti je tako retorički izbrisana. Prava umjetnost
ne može biti odraz trenutnog stanja, isto kao što transformiranje socijalnih odnosa ne može biti
izvedeno bez kreativnog odmaka od postojećeg stanja:
“Umjetnost, međutim, prije svega nije znanost, nije teorija, nije puko odražavanje
opstojećeg i činjeničnog, već po svom osnovnom određenju jest upravo njegovo
prevladavanje, otkrivanje novih odnosa koji imaju ili treba da imaju jedan ljudski
smisao, prelaženje granica opstojećeg i prisutnog, upravo ograničenog, vizija i
anticipacija jednog ljudski dostojnog, mogućeg, budućeg, osmišljenog života. Ona je, u
opstojećem i ograničenom, posredna ili neposredna kritika opstojećeg i ograničenog i
često protest protiv njega, nije potvrđivanje fakticiteta, već njegova negacija, sam novi
život i njegovo osmišljanje.” (Kangrga 1958, 151)
Kangrga smatra da bi umjetnost trebala potpomagati sveopće povijesno kretanje

naprijed, odnosno, da su njezini temeljni principi prisutni kod svakog osmišljavanja budućih
stanja društva. Ista je temeljna sposobnost potrebna za kreiranje umjetničkog djela kao i za
osmišljavanje tehnološkog izuma. U oba slučaja govorimo o neprirodnim tvorbama. Kangrga
na taj način umjetnost shvaća iz perspektive socijalnog konstruktivizma: umjetničko djelo nudi
nešto neviđeno i nepoznato šireći time svijet (Kangrga 1964b, 897), a čitava se problematika
estetike i ljepote svodi na problem prakse, jer je u temelju umjetnosti “djelo kao mogućnost”
(Kangrga 1964b, 902). Humanistički marksizam Praxis grupe se također nazivao i stvaralački
marksizam, upravo zato jer priželjkuje maksimalnu prisutnost kreativnog stvaranja u
svakodnevnom društvenom životu. Prema Kangrginom mišljenju, stvaralačka aktivnost još
121
uvijek nije zaživjela u svakodnevnom iskustvu socijalne interakcije: “Mi već i danas živimo i
bar donekle možemo da živimo sa umjetnošću ili uz umjetnost, ali ne i u umjetnosti, to jest tako
da u sebi, od samih sebe i oko sebe ostvarujemo sâm život kao umjetničko djelo.” (Kangrga
1960a, 209). Imajući u vidu cjelovitu Kangrginu poziciju, umjetnost ne treba shvatiti isključivo
u konvencionalnom značenju: Kangrgino shvaćanje umjetnosti u političkom smislu implicira
radikalno demokratsku organizaciju društva. Ako je svijest kreativan eksces u prirodnom toku
kretanja stvari, tada integracija svake pojedinačne svijesti u proces kolektivnog samoodređenja
može ići jedino putem demokratske procedure odlučivanja odozdo prema gore. Umjesto
pasivnog, neosviještenog i prisilnog sudjelovanja u zajedničkom stvaranju materijalno-
kulturnog konteksta kroz mehanizam najamnog rada, Kangrgina teorija zahtjeva svjesno
odlučivanje i aktivno sudjelovanje u zajedničkom procesu socijalnog samoodređenja. S
obzirom da ništa decidirano ne kaže o institucijama racionalnog društvenog poretka, možemo
pretpostaviti da je Kangrga sklon protumačiti idealističko shvaćanje slobode kao svjesnog
samoodređenja kroz egalitarističke principe radničkog samoupravljanja i instituciju plenuma ili
savjeta gdje svačiji glas vrijedi jednako. O tome kako provesti individualno samoodređenje
Kangrga ništa ne kaže, isto kao što zaobilazi filozofsku raspravu o problemu efikasnosti
radikalno demokratski organiziranog društva i ekonomije, te činjenicu da mnoge institucije
kapitalizma uspješno ostvaruju spomenute ideale.
I umjetničko stvaranje i povijesna promjena mogući su zbog kompatibilističke
ontologije gdje Kantov koncept spontanosti figurira kao trenutak prekidanja prirodne
kauzalnosti i mjesto geneze neuvjetovanih mentalnih stanja i posljedično neuvjetovanih
postupaka. U eseju o Gaji Petroviću tvrdio sam da se Petrovićevo shvaćanje revolucije treba
shvatiti kao Kantova spontanost (Sorić 2014, 14), dakle kao termin koji nema isključivo
političko značenje. Kangrga potvrđuje Petrovićevo shvaćanje kada tvrdi da revolucija nije samo
politički prevrat, nego ontološki i antropološki pojam (Kangrga 1962, 1055; Petrović 1979).
Njihova shvaćanja slobode možemo bolje razumjeti ako ih usporedimo s doktorskom
disertacijom Karla Marxa, pod naslovom Razlika između Demokritove i Epikurove filozofije
prirode. Naime, ono što bi bila spontanost fizičkog sistema u Kantovoj fizici odgovara
deklinaciji atoma kod Epikura u Marxovom čitanju. U svim ovim slučajevima govorimo o
kompatibilističkom modelu gdje se smatra da se čovjek može donekle oduprijeti
sveprožimajućem determinizmu prirode. Ontološki kompatibilizam također omogućuje
emergentistički model svijesti i kulturalistički model društva. Unatoč tome što su Kangrgini
argumenti relativno loše formulirani, mislim da je ovo najkonzistentnija interpretacija njegove
teorije.
122
Matko Sorić
Suprotno Kangrginoj interpretaciji preuzetoj od Marxa, Hegel je ipak razlikovao

otuđenje i opredmećenje (Rockmore 2002, 61; Bernstein 1971, 45). U ranom romantizmu
općenito su se koristili termini kao Entfremdung, Entäusserung, Entweiung, Trennung i
Reflexion za opisivanje socijalne razdvojenosti pojedinaca, anomije i odsutnosti osjećaja
zajedništva, shvaćenih kao rezultata prosvjetiteljske modernosti i individualizma (Beiser 2003,
31). Hegel razlikuje opredmećenje i otuđenje, pri čemu opredmećenje nema negativnu
konotaciju, pod uvjetom da članovi društva prepoznaju i prihvate objektivirani socijalni
poredak, dok otuđenje ima negativnu konotaciju i stoga treba biti prevladano (Stone 2014, 44;
Neuhouser 2011, 283). Sudionici moderne običajnosti prihvaćaju društvene uloge jer im
odgovarajuće institucije omogućuju zadovoljenje materijalnih potreba (Neuhouser 2000, 166).
Opredmećenje je drugi korak u stanje nesklada i razdvojenosti, nakon prvobitnog jedinstva, a
prije višeg oblika cjeline (Inwood 1992, 35-38). Premda prihvaća mnoge aspekte
prosvjetiteljskog programa, Hegel ga također kritizira tumačeći trajnu modernističku želju za
usavršavanjem kao nesklad pojedinaca s društvom i prirodom (Magee 2010, 217). U slučaju
otuđenja, društveni akteri stvaraju socijalni poredak, ali se u njemu ne prepoznaju (Hegel 2000,
313). Otuđenje ukazuje na gubitak esencijalnih svojstava, a manifestira se kao fizičko ropstvo,
zabrana privatnog vlasništva, praznovjerje, onemogućavanje slobode vjeroispovijesti ili
potiskivanje savjesti (Hegel 1989, 130). Kako pokazuje Sean Sayers (2003), postoje brojne
paralele između Hegela i Marxa u shvaćanju rada i otuđenja.
U tekstu Otuđeni rad, Marx navodi četiri tipa otuđenja: otuđenje radnika od rezultata
njihova rada, otuđenje radnika od procesa proizvodnje, otuđenje pojedinca od svjesnog
sudjelovanja u kolektivnoj prilagodbi prirodnog konteksta, i otuđenje pojedinca od drugog
pojedinca (Marx i Engels 1967, 244-258). Za Kangrginu kulturalističku poziciju, najvažniji je
treći oblik otuđenja. Kod Marxa, tvrdi Thomas Wartenberg (1982), otuđenje trebamo shvatiti
prvenstveno u odnosu na ljudsku narav shvaćenu u smislu rodnog bića (Gattungswesen).
Ljudsko stanje je specifično zbog toga što pojedinci međusobno intenzivno surađuju putem
podjele rada na obostranu korist: “Marx je smatrao kako je društvena kooperacija najosnovniji
aspekt ljudske prirode.” (Antonio 2003, 17). Otuđenje nastupa ako se suradnja odvija
neosviješteno, pod prisilom i uz neopravdano nejednaku distribuciju rezultata rada; koncept
rodnog bića tada služi kao kriterij prepoznavanja otuđenja (Boucher 2000, 226; Knapp 1986,
593; Taylor 1979, 143-144; Abbinett 2007, 70; Wood 2004, 16-21; Ferraro 1992, 61-62;
Hoffman 1982, 105; Spoer 1986, 37; Mészáros 1970; Avineri 1968, 84-85; Sayers 2005; Elster
1986, 195). Taj je koncept preuzet od Feuerbacha (West 1991, 57; Bernstein 1971, 68; Toews
1985, 327-355; Sayers 2011, 145; Wood 2004, 17), a izvorno potječe iz Hegelovog socijalnog
123
shvaćanja slobode i potreba, prema kojem svaki pojedinac posredstvom slobodnog tržišta
pomaže drugima u zadovoljenju njihovih potreba, isto kao što koristi druge za zadovoljavanje
svojih potreba, koordinirajući na taj način svoje ponašanje s drugima i razvijajući specifične
sposobnosti zbog podjele rada (Pinkard 1994, 309-311). Christine Korsgaard uspoređuje
Marxovo shvaćanje čovjeka kao rodnog bića s Kantovim carstvom svrha (Korsgaard 2009,
212). Otuđenje nastupa kada svrha proizvodnog procesa nije u zajednici proizvođača, nego u
reificiranom, suprotstavljenom konstruktu izvan samih proizvođača: “Što se više on, rad,
objektivira, to veći postaje objektivni svijet vrijednosti koji mu stoji nasuprot kao tuđi svijet –
kao tuđe vlasništvo.” (Marx 1977, 164).
Marek Frichand tumači Marxovu izjavu o vlasti “mrtve prirode nad ljudima” (Marx i
Engels 1967, 240) kao situaciju u kojoj kulturni proizvodi dominiraju životom pojedinaca, bez
obzira o kojim je kolektivnim tvorbama riječ (Frichand 1966, 116). Otuđenje je kada naizgled
objektivna društvena institucija radi na štetu pojedinaca (Kain 1988, 51), odnosno kada
postvareni ili objektificirani rezultati rada ne potiču razvoj raznolikih sposobnosti i ne šire
spektar iskustva za najveći broj ljudi na dnu društvene ljestvice, nego ih potiču na razvoj samo
jedne ili malog broja sposobnosti (zbog specijalizacije rada) i ograničavaju iskustvo na
repetitivne zadatke. Zbog toga se oni ne mogu prepoznati u svijetu koji su sami stvorili
(Eagleton 1997, 28). Sean Sayers smatra da otuđenje možemo shvatiti kao odmak u odnosu na
mogućnosti razvijene unutar trenutnog društva (Sayers 1998, 137). Slično shvaćanje otuđenja
zagovarao je i Gajo Petrović (Sorić 2014, 34). Na primjer, ako postoji skup medicinski tretman
za neku bolest, bogatiji članovi društva će mu se moći podvrgnuti, dok siromašni neće.
Medicinska tehnika liječenja je povijesno-kulturni proizvod, dakle objektivna dispozicija.
Međutim, ona nije dostupna svima. U toj situaciji postoji raskorak između povijesno kreiranih
mogućnosti i dijela društva koji ih ne može prakticirati. Taj raskorak možemo smatrati
otuđenjem. Glavni problem s ovako shvaćenim otuđenjem je da nisu sve povijesno kreirane
dispozicije jednake, odnosno opravdano je vjerovati da bi pitka voda ili odjeća trebali biti
univerzalno dostupni, ali nije opravdano vjerovati da bi plutonij ili biološko oružje trebali biti
univerzalno dostupni. Zbog toga je neprecizno definirati otuđenje pozivanjem na historijske
mogućnosti. Definicija bi mogla imati nešto više smisla ako se uspostavi konsenzus oko
minimalnih ljudskih potreba, no tada nastaje problem historijske varijabilnosti: ako je naš
identitet produkt fleksibilnog konteksta, tada bi se i naizgled stabilna jezgra osnovnih potreba
mijenjala s vremenom.
Marx razlikuje otuđenje i opredmećenje: otuđenje (Entfremdung) označava gubitak
esencijalnog svojstva, a opredmećenje (Entäusserung) izgradnju objektivnih sociokulturnih
124
Matko Sorić
institucija sa snagom povratnog djelovanja na pojedince (Marx 1977, 158-164; Kain 2005, 157;
Wallimann 1981, 40-45). Allen Wood (2004, 3-15) sugerira da Marx u kasnijoj fazi ne smatra
otuđenje centralnom kategorijom društvene teorije, nego jednostavno opisuje iskustvo života u
kapitalističkoj modernosti za one na dnu društvene ljestvice, čija su obilježja nedostatak
razumijevanja vlastitog položaja u svijetu, bolest, nesigurnost, iracionalnost ili život bez smisla.
Najjasniji primjer ovako shvaćenog otuđenja pruža iskustvo ekstremne podjele rada u periodu
rane industrijalizacije kada se posao sastojao od jednostavnih repetitivnih zadataka (Marx 1973,
372-378; 1977, 81-84; Antonio 2003, 35; Lukács 1977, 174).
Kangrga shvaća otuđenje kulturalistički. Ono se može pojaviti tek u društvenom stanju,
u razvijenim međuljudskim odnosima. Otuđenje nastupa nakon opredmećenja, kao što rad
nastupa nakon prakse. Isto kao što je rad uži termin od prakse, tako je otuđenje uži termin od
opredmećenja. Kangrginom terminologijom, prvo imamo istupanje čovjeka iz prirodnog stanja
u stanje kulture (prijelaz od pasivnog prilagođavanja prirodnom kontekstu u aktivnu preradu
tog konteksta), a tek onda devijaciju i pad u lošiji oblik prakse ili samodjelatnosti. Prvo imamo
čovjeka, a tek onda otuđenje: “…otuđenja ima, ono jest i može ga biti tek tamo gdje – čovjek
jest.” (Kangrga 1961c, 313). Drugim riječima: “…od svih bića jedino [je] čovjek biće u
mogućnosti, koje dakle može da bude i da ne bude, odnosno da bude i drugačije.” (Kangrga
1963, 1963). Dakle, otuđenje je shvaćeno u odnosu na svjesnu i kolektivnu prilagodbu
prirodnog konteksta ljudskim potrebama: “Rad nije ništa drugo nego otuđena samodjelatnost.”
(Kangrga 2008a, 82). Zbog striktne distinkcije između rada i prakse, Kangrga (1975b) oštro
kritizira knjigu Vanje Sutlića Praksa rada kao znanstvena povijest, gdje Sutlić govori o praksi
rada, čime ne uvažava Kangrginu razliku ta dva termina. Praksa je genus proximum, a otuđeni
rad differentia specifica (Kangrga 1983, 86). Analogno, opredmećenje je genus proximum, a
otuđenje differentia specifica. Kangrga u tom smislu slijedi Marxovu upotrebu, tvrdeći potom
kako Hegel ne razlikuje opredmećenje (Entäusserung) i otuđenje (Entfremdung) (Kangrga
1961b, 375). Kao što je rečeno, Hegel ipak razlikuje te termine, dok Kangrga tvrdi suprotno:
“…Hegel ne čini […] razliku između tog otuđena rada i proizvodnje kao slobodne
djelatnosti ili samodjelatnosti, to jest kao svjesno-predmetne djelatnosti koja je primarni
čovjekov povijesno-djelatni odnos spram svijeta ili – praksa. Iz toga onda nužno
proizlazi da on ne pravi razliku između ospoljenja (Entäusserung – kao nužnog
opredmećivanja čovjeka i očovječavanja predmetnog svijeta, dakle onog akta u kojem
priroda povijesno-praktički = dijalektički postaje ljudska priroda ili čovjek sâm u svom
čovječnom svijetu) i otuđenja (Entfremdung – u tom istom aktu ospoljenja, u kojem se
125
čovjekov, po čovjeku već osvojen, predmetni odnos odvojio od njega u obliku

apstraktne objektivnosti, nužnosti, kretanja stvari izvan njega, postvarivanja svijeta i
čovjeka, u obliku prošlosti itd.).” (Kangrga 1989a, 134)
Paradoksalno, izgleda kako je upravo Kangrga taj koji ne razlikuje opredmećenje i

otuđenje, opisujući svaki oblik opredmećenja kao otuđenje. Modernistički imperativ
usavršavanja onemogućuje da bilo koji povijesno-kulturni proizvod prihvatimo i priznamo kao
neutralno opredmećenje bez otuđenja. Ako tvrdimo da je čovjek isključivo biće
samoproizvodnje, slobode, samosvijesti i samoodređenja, tada nastaje problem valorizacije
trajnih kulturnih proizvoda sa snagom povratnog utjecaja na čovjeka. Na primjer, ako jedna
mala zajednica vlastitim naporom izgradi bolnicu i školuje osoblje, pa onda ta bolnica povratno
djeluje na nove generacije pružajući im zdravstvene usluge, govorimo o slučaju dobre
samoproizvodnje. Tada, suprotno Kangrgi, valja priznati da je bolnička infrastruktura nešto
pozitivno, premda ju je nova generacija samo pasivno zatekla i potom koristila - bez aktivnog
sudjelovanja u izgradnji.
Kangrga smatra da ne bismo trebali doživljavati društvene odnose kao “stranu silu”
(Kangrga 1952, 376), u čemu se očituje latentni program Hegelove socijalne teorije i zahtjev
za pomirenjem (Versöhnung) subjektivnih unutrašnjih ideala i vanjske socijalne strukture:
“Onda, dakle, kad se svijet živi, doživljava, osjeća, misli, spoznaje i potvrđuje isključivo i jedino
kao nešto izvanjsko, kao vanjska stvar ili bivanje-zbivanje oko ili izvan nas, najbolji je znak (ili
najsigurniji simptom) da s našim životom i našim svijetom nešto nije u redu, tj. da živimo kao
postvarena (otuđena) bića u postvarenu (nama otuđenu i stranu) svijetu, koji onda i zbiljski nije
više (ili nije još) naš vlastiti svijet (nije naš 'zavičaj').” (Kangrga 1989c, 449). Međutim, to što
socijalne ili kulturne proizvode doživljavamo kao stranu silu nije dovoljno da ih odbacimo kao
pokazatelje otuđenja: to je normalan i neizbježan dio funkcioniranja svakog društva.
Hegelijansko rješenje jest da ih prihvatimo ili reformiramo prema vlastitim idealima, a ne da ih
uništimo. Inertni, dugotrajni i stabilni proizvodi kolektivnog napora kroz praksu su elementi –
hegelijanski rečeno – objektivne slobode, i nužni su za potpunu realizaciju subjektivne slobode.
Kangrga kao primjere otuđenja navodi novac (1989a, 377), radno vrijeme (1989c, 378),
društvene uloge (1967a, 76), podjelu na javno i privatno (1959a, 121), te podjelu rada (1953,
784-786). Također smatra da su specijalni identiteti kroz koje se odvija društvena interakcija
rezultat privatnog vlasništva i stratifikacije klasnog društva (1952, 377-378), a država otuđeni
oblik organiziranja društva (2008b, 250). Ovi konkretniji (premda ne dovoljno konkretni)
126
Matko Sorić
primjeri ukazuju na Kangrginu modernističku odbojnost prema bilo kakvom obliku

'kondenzirane', institucionalizirane, stabilne interakcije.
Kangrgina stavovi o otuđenju, radu i ljudskoj prirodi imaju najviše smisla ako ih
protumačimo kao jedan opći, generički zahtjev za intenzivnijom političkom i ekonomskom
participacijom najširih slojeva društva. To je jedini način da se prevlada stanje pasivnosti, gdje
se društveni konstrukti nameću snagom prirodnih zakona: “To je svijet društvenih odnosa koji
se samim svojim postvarenim karakterom javljaju čovjeku kao svijet od njega odvojenih stvari
koje se kreću u vidu prirodne nužnosti kojom vladaju isto tako prirodni zakoni u obliku pukog
mehanizma što se nezavisno od ljudi odvija sam od sebe.” (Kangrga 1967c, 590). Zbog toga,
otuđenje kod Kangrge najbolje je shvatiti u smislu participacije pri donošenju odluka: što više
sudjelujemo u kreiranju socijalnog konteksta, manje smo otuđeni. Prema načinu na koji koristi
riječ zavičaj, u pitanju je društvena zajednica u kojoj svaki član demokratski sudjeluje na
donošenju odluka (Kangrga 1972b, 29). Paradoks jest da upravo slobodno tržište zahtjeva
aktivnost, participaciju, originalnost i samousavršavanje od prosječnog člana društva. O tome
piše Zygmunt Bauman (2011) opisujući stanje tzv. tekuće modernosti.
127
MODEL AKTERA
Sustavno bavljenje etičkim pitanjima nužno uključuje i izradu modela individualnog

ljudskog djelovanja. Prema najjednostavnijem modelu, dobra intencija postaje dobar čin, dobar
čin proizvodi dobre posljedice. Ali što ako je inicijalno mentalno stanje uvjetovano faktorima
izvan akterove kontrole? Jesmo li u tom slučaju odgovorni za posljedice vlastita djelovanja?
Koliko su motivi djelovanja bitni za procjenu posljedica djelovanja? Što ako loša namjera urodi
dobrim posljedicama? Jesmo li odgovorni za posljedice djelovanja izvršenog pod prisilom?
Kako raspodijeliti odgovornost kod kolektivne akcije? Utječe li raspon raspoloživog vremena
za razmišljanje na donošenje odluka? Mogu li kulturno naslijeđene metafore usmjeriti naše
razumijevanje situacije i posljedično djelovanje? Kako tvrdi Alasdair MacIntyre, analiza
odlučivanja i djelovanja blisko je vezana uz etiku: “…svaka moralna filozofija nudi eksplicitno
ili implicitno barem parcijalnu pojmovnu analizu odnosa nekog djelatnika prema njezinim ili
njegovim razlozima, motivima, intencijama i radnjama, i čineći to općenito pretpostavlja da su
ti pojmovi otjelovljeni, ili to barem mogu biti, u stvarnom socijalnom svijetu.” (MacIntyre
2002, 25). Etika kao filozofska disciplina mora objasniti zašto se ljudi u svakodnevnim
situacijama ponašaju na određeni način. Normativni etički savjeti imaju smisla samo ako postoji
sloboda, ako imamo realnu mogućnost da djelujemo drugačije nego što trenutno djelujemo. U
hipotetskom društvu budućnosti gdje bi ljudski život bio beskonačno produživan nano-
tehnologijom, a bolesti bile iskorijenjene, ne bi imalo smisla govoriti kako nije u redu okončati
patnju na samrti smrtonosnom dozom morfija. Onima koji nemaju mogućnost izbora i slobodu,
etički savjeti kao orijentiri djelovanja ne znače ništa. Međutim, ljudska egzistencija nije binarno
rascijepljena na potpunu slobodu i potpunu nužnost. Čak i čovjek u tamnici ima malu mogućost
kretanja. Oni izvan tamnice imaju samo veći izbor za manevriranje, ali ne i beskonačan. Zbog
toga o slobodi trebamo razmišljati kao o povijesno varijabilnom skupu dispozicija, koje se
različito distribuiraju ne samo između osoba u različitim povijesnim trenucima, nego i između
ljudi istoga vremena (ili epohe). Kangrga to ne radi.
Kangrgina konceptualizacija individualnog aktera, razvijena iz klasičnog idealizma,
koncentrirana je na slobodu i nužnost. Pri tome, nužnost figurira kao indikator odsutnosti
slobode, a samim time i mogućnosti etički pozitivnog ili poželjnog ponašanja. Ako su moja
mentalna stanja, uvjetovana kemijskim procesima u mozgu, određena i determinirana već u
trenutku velikog praska na početku svemira prije više od trinaest milijardi godina, tada je čitava
etika besmislena, a sloboda puka fikcija. Međutim, ako čovjek predstavlja svojevrsni eksces u
128
Matko Sorić
prirodnom poretku i nije u potpunosti pod kontrolom kozmičke zakonitosti, tada etika ima
smisla. Taj stav brani Kant, a preuzima ga i Kangrga, kao suprotstavljenost dva principa: zakona
kauzaliteta i zakona slobode:
“…Djelovanje kao ljudsko (Kant kaže: moralno) djelovanje ne potječe, dakle, ne smije
i ne treba da potječe, ni od čega drugoga doli od mene sama kao čovjeka, koji djelujem
po svojem vlastitom ljudskom zakonu, po zakonu (kauzalitetu) slobode. Tako dugo,
naime, dok djelujem po zakonima prirodne nužnosti, ja se nimalo i ni po čemu ne
razlikujem od stvari (i životinja), pa sam stvar među ostalim stvarima, puko mehaničko
prirodno biće uklopljeno u mehanizam prirodnoga kretanja koje se odvija po zakonu
kauzaliteta.” (Kangrga 1989a, 42)
Dakle, čovjek je slobodno biće koje se može opredijeliti za zakon kauzaliteta i zakon
slobode, odnosno može biti pasivno određen vanjskim faktorima ili pak samostalno uređivati
vlastite postupke. Kada čovjek sam sebi postavlja zakone, u pitanju je autonomna etika; kod
heteronomne etike, djelovanjem upravlja neki vanjski faktor. Razliku heteronomne i
autonomne etike Kangrga interpretira ovako: “…Ili sâm sebi dajem (stvaram, određujem) zakon
za svoje (praktičko) djelovanje, te sam samo ja subjekt toga (svojega) zakona po kojemu želim
da djelujem, ili mi taj zakon nalaže tko drugi ili što drugo, te sam onda zapravo samo objekt
toga zakona. Samo u prvom slučaju za Kanta imamo posla s pravim ili istinskim moralnim
zakonom…” (Kangrga 2004, 221). Kao što sam pokazao, Kangrga ne prihvaća uronjenost
pojedinca u društveni kolektiv kao historijsku danost. Koncepti heteronomije i autonomije bi
stoga bili filozofska varijanta psihološke opozicije između intrinzične i ekstrinzične motivacije
za ispravno djelovanje. Bilo kakvo pokoravanje društvenim konvencijama oznaka je
heteronomije. Magarac smije svoje ponašanje upravljati prema mrkvi i batini, ali čovjek mora
svoje izbore vršiti prema kriteriju autonomije, bez obzira hoće li nakon tog uslijediti nagrada
ili kazna. Nisam siguran da je takav model ljudskog ponašanja uvjerljiv. Ljudi ponekad
popuštaju pod društvenim pritiskom, ponekad uspijevaju očuvati vlastiti integritet unatoč
pritiscima izvana, a ponekad im savjest nalaže da izvrše upravo ono što se od njih i očekuje.
Društveni kontekst stvara situacije za subjektivan slobodan izbor. S obzirom da nismo svi isti,
autonomno djelovanje nije garancija etički poželjnog ili moralno ispravnog djelovanja. S druge
strane, heteronomna motivacija je ključna za ulančavanje pojedinačnih djelovanja, socijalnu
interakciju i koordiniranu proizvodnju vanmoralnih dobara. Stoga, nije opravdano proglasiti
samo jedan od ova dva principa idealom savršenog socijalnog ili političkog djelovanja.
129
Međutim, za Kangrgu je bitno jedino da pojedinac sam sebi određuje ponašanje, ili preciznije
rečeno, da motivacija nije ekstrinzična nego intrinzična:
“A tko tu kome zapovijeda u ovom moralnom smislu? Odgovor glasi: Svatko treba da
zapovijeda samome sebi, ako želi postati moralno biće, a to znači: istinsko ljudsko biće!
Moralnost se, naime, ne da zapovijedati s bilo koje (izvanjske) strane. Zapovijedati se
može (i mora, jer čovjek nije sâm po sebi sklon da se tako ponaša, pa ga na takav odnos
treba društvenom silom 'natjerati') samo jedan pravni (juridički) propis, uredba ili
zakon, pa ga treba kazniti novčanom globom kad krši prometne propise po gradu, u
jednoj demokratskoj uređenoj državi.” (Kangrga 2004, 217)
Problem kod ovakvog inzistiranja na individualnoj etičkoj autonomiji jest relativizam.

Svatko bi se trebao ponašati onako kako mu nalaže savjest: “…maksima je subjektivno
praktično načelo, a zakon je moralni zakon, dakle, stavljen kao apsolutni kategorički imperativ,
kao zapovijed, koji sâm sebi postavljam, da mogu, kako kaže Kant, biti odgovoran za svoje
djelo.” (Kangrga 2008a, 77). No, ne nalaže savjest svakome isto. Netko možda osjeća potrebu
da donira organe u slučaju kliničke smrti, drugi možda ne. Dok jedan želi bacati otpatke u kantu
za smeće, drugome je dovoljna i ulica. Jedan će u nedostatku alternative zarađivati za život
izlovljavanjem gotovo istrebljene životinjske vrste, a drugi neće. Tko je u pravu? Interesi,
motivi, namjere i postupci različitih pojedinaca se ne preklapaju savršeno. Ako je svatko
podjednako u pravu dok se rukovodi glasom savjesti, kriterij za razrješenje neminovnog sukoba
ne postoji. Na taj način princip autonomije dovodi do moralnog relativizma. Kod izvorne
Kantove moralne teorije opasnost relativizma ne postoji zahvaljujući moralnom zakonu,
univerzalnom, vječnom, nepromjenjivom i svima poznatom kodeksu ispravnog ponašanja,
pravih dužnosti i poželjnih vrlina. Kada bi objektivni moralni zakon postojao, vrlo lako bi se
moglo odrediti koja sukobljena strana ima pravo. To nije moguće iz Kangrginog
historicističkog rakursa zato što je definicija dobra društveno uvjetovana, povijesno
konstruirana i kulturološki lokalizirana.
Međutim, dominacija principa autonomije nad principom heteronomije nije samo
problematična u normativnom smislu, nego i u deskriptivnom. Ne samo što najveći dio naših
svakodnevnih odluka i posljedica djelovanja nije popraćen sviješću, nego uz to postoje
objektivne socijalno-ekonomske barijere za one postupke pod našom svjesnom kontrolom. U
ostatku prikaza Kangrgine teorije djelovanja analizirat ću mogućnost predviđanja posljedica
djelovanja, odnos teorije i prakse, te odnos cilja i sredstva.
130
Matko Sorić
Jedan od čestih Kangrginih stavova jest da čovjek ne može predvidjeti posljedice svoga
djelovanja. Primjenjujući heraklitovsku ontologiju procesualnosti na djelovanje pojedinca,
Kangrga smatra kako je djelovanje oštra smjena jednog stanja stvari drugim, a pojedinac
smješten u sadašnjosti ne može doprijeti do budućnosti, te predvidjeti i procijeniti posljedice
djelovanja. Jedan od najkonciznijih opisa takvog modela djelovanja glasi ovako:
“Ne može se znati kakvo će djelo (ili djelovanje) biti sa svim svojim posljedicama,
efektima, dimenzijama i smislom – prije nego se djeluje. Ako djelo ili djelovanje nije
mijenjanje, promjena onoga što već jest, dakle, predmeta djelovanja kao određena
odnosa, što znači proizvođenje novoga i budućeg, onoga što još nije bilo, onda to nije
djelovanje, ili djelovanja kao svjesno-predmetnog, smislenog djelovanja nije ni bilo.
Dakle, budući da se djelovanje vrši uz pretpostavku nečeg negativnog, što se tim
djelovanjem ima ukinuti i izmijeniti (Hegel), raspravljanje o mogućnosti djelovanja a
priori znači pitati za mogućnost djela s pozicije upravo tog negativnog, na kojem i spram
kojeg se to djelo ima izvršiti, da bi se ono izmijenilo […] Sve apriorne analize
mogućnosti djelovanja ili sposobnosti za djelo, što imaju da dokuče i postave principe
ili kriterije djelovanja po kojima bi se imala utvrditi vrijednost (ili općenito: moralnost)
djela ili čina, vrše se nužno na pretpostavci staroga, onoga što već jest, negativnoga,
samim djelom još neizmijenjenog, pa ne izlaze iz okvira postojećeg.” (Kangrga 1989a,
107-108)
Glavna mana ovog opisa je pretjerana doza apstrakcije. Kangrga u pravilu ne koristi
primjere kako bi ojačao svoje argumente. Iznimka je slučaj atletičarke Wilme Rudolph koji
navodno pokazuje kako ništa u ljudskom životu nije predvidljivo: “…hoćemo li mi govoriti o
mogućnosti i sposobnosti nekoga ili nečega prije nego se to pokaže na djelu!?” (Kangrga 2008a,
200). Kangrga je svoju tezu o nepredvidljivosti djelovanja izveo iz nekih mjesta Hegelove
konzekvencijalističke kritike Kantovog prenaglašavanja moralne vrijednosti individualne volje
isključivo kao intencije djelovanja. Hegel smatra da su moralnom procjenjivanu podložne i
posljedice djelovanja pojedinačnog aktera, kao i institucije socijalnog konteksta zbog
strukturiranja konkretne akcije, te da naše osobno vrednovanje postupaka mora imati potporu i
priznanje šire društvene zajednice (Quante 2004; Speight 2004; Pippin 2008, 5; Taylor 2010).
Kangrga pojednostavljuje Hegelovu sofisticiranu teoriju djelovanja, te se fokusira na neodrživ
argument o potpunoj nepredvidljivosti djelovanja: “Ja ne mogu znati doseg, domašaj i realni
značaj moje (i svake druge) mogućnosti ako je nisam, takoreći, isprobao, ispoljio, iskušao,
131
živio, djelatno potvrdio, kako bih vidio dokle ona uopće seže.” (Kangrga 1967, 992). Između
sadašnjosti i budućnosti nema nikakvog kontinuiteta ili sličnosti: “Djelo je negacija opstojećeg
i danog (naturalnog i socijalnog), dakle prošlosti i sadašnjosti.” (Kangrga 1960a, 214). U tom
smislu pravo djelo izlazi iz okvira sadašnjosti: “…istinsko i realno djelo je moguće samo u
dimenziji budućnosti.” (Kangrga 1961b, 372). Nekoliko je očitih problema ovakvog pogleda
na djelovanje.
Kao prvo, ljudi u svojim svakodnevnim poslovima mogu s prilično velikom
vjerojatnošću predvidjeti znatan dio posljedica vlastita djelovanja. Tri stranice nakon ove
rečenice naići ćete na tekst o Milanu Kangrgi i njemačkom klasičnom idealizmu, a ne na
kulinarski recept za ribu na žaru, matematički dokaz Gaussovog teorema ili arhitektonski nacrt
Eiffelova tornja u Parizu. Tko ima aritmiju obratit će se kardiologu, a ne odvjetniku.
Predviđanje je sastavni dio našeg snalaženja u svijetu. Ljudski život će biti kvalitetniji ako
možemo predvidjeti da ćemo na kraju mjeseca dobiti plaću za rad, da će nam djeca biti sigurna
na putu do škole, ili da tableta s paracetamolom ublažava glavobolju. Ne možemo baš sve
predvidjeti, ali mnogo toga možemo, i ta se činjenica ne smije zanemariti pri cjelovitom
objašnjenju ljudske akcije. Sposobnost predviđanja dovodi u pitanje i model svijesti kao
pasivnog odraza (Marković 1979, xxi). Kao drugo, kada bismo stalno djelovali u Kangrginom
smislu, nikakva pravilnost u ljudskom životu ne bi postojala. Jezik je vrlo zahvalan primjer
kada pokušavamo primijeniti preopćenite kategorije starog i novog na društveno ponašanje,
prisutne također i u mišljenju revolucije Gaje Petrovića (Sorić 2014, 38-39). Govornici jednog
jezika se podvrgavaju pravilnostima gramatike i sintakse. U svakodnevici, prosječan govornik
koristi ta pravila i 'ostaje na pretpostavci staroga', no, istovremeno, unikatnim kombiniranjem
riječi stvara rečenice koje nikada prije do tada nisu bile izrečene, a možda više nikada ni neće
biti izrečene, pa u tom smislu stvara nešto novo. Kada bismo djelovali u strogom smislu, prema
Kangrginim naputcima stalno stvarajući nešto novo, vjerojatno bi pokušali izmijeniti pravila
gramatike ili izmisliti nove riječi. No, drugi ljudi nas tada ne bi razumjeli, a komunikacija bi
postala nemoguća. U tom su smislu staro i novo, sadašnje i buduće međusobno ovisne
kategorije i stoga neadekvatne za formuliranje valjane filozofije djelovanja. Kao treće, Kangrga
istovremeno brani dvije suprotstavljene teze: i da je ljudsko djelovanje uvijek rezultat svjesne
namjere, i da ne možemo biti svjesni posljedica djelovanja. Svijest kao dio sadašnjeg i starog
ne može zahvatiti buduće i novo, što bi značilo da možemo biti samo pasivno svjesni onoga što
nenamjerno radimo. Kangrga se ne bi složio s ovim fatalističkim implikacijama svoje teorije
djelovanja. Alternativan pokušaj objašnjenja Kangrginih stavova može poći od pretpostavke da
ne govorimo o individualnom, nego o kolektivnom, makro djelovanju. Subjekt akcije bi tada
132
Matko Sorić
bilo određeno društvo ili čovječanstvo u cjelini, a djelovanje bi mogli zamisliti kao 'kvantni'
skok unaprijed na diskretnim stepenicama povijesti. Međutim, ovakva je interpretacija manje
plauzibilna, pa ne preostaje ništa drugo nego zaključiti da su Kangrgini stavovi o predvidljivosti
i osviještenosti djelovanja protuslovni i nerazrađeni.
Spomenuti problemi Kangrgine teorije djelovanja proizlaze iz upotrebe idealističkog
diskursa podložnog arbitrarnim interpretacijama. Kada vodoinstalater popravlja cijev u
kupaonici, može se reći da 'ukida negativitet puknute cijevi', no tada raste vjerojatnost
nesporazuma. U slučaju izgradnje teorije, raste vjerojatnost pojavljivanja protuslovlja.
Općenito se unutar hegelijanskog diskursa svaka promjena i razlika mogu opisati izvedenicama
iz riječi kao što su negativitet, kritika, ukidanje, moment, kontradikcija, i sl. Kangrga je sklon
nepotrebnoj primjeni takvih termina za objašnjenje svakodnevnog ljudskog ponašanja:
“Kad stolar iz stabla pravi pokućstvo, postolar iz kože cipelu, radnik iz sirovine stroj,
kad inženjer projektira most, učenjak piše naučno djelo, političar usmjerava društveno
kretanje itd. – onda se svi oni kritički ponašaju, kritički djeluju i vrše djelatnu, radikalnu
kritiku opstojećeg stabla, kože, rijeke koju treba premostiti i materijala što ga treba
upotrijebiti, naučnih ideja i određenog društva, njegovih oblika, institucija itd., pa je
kritika kao mijenjanje opstojećih oblika određene realnosti imanentna svakom ljudskom
činu kao nezaobilazan i samo čovjeku primjeren odnos spram svijeta i predmeta njegove
djelatnosti.” (Kangrga 1965c, 280)
Unatoč stilskoj (a posljedično i konceptualnoj) nepreciznosti, iza ovakvih opisa može

se prepoznati jasna kulturalistička pozicija. Sve oblici djelovanja zapravo pridonose
konstruiranju socijalno-kulturnog konteksta, odnosno, odmaku od prirodnog okoliša i
unapređenju historijske danosti.
Odakle Kangrgino zaziranje od predvidljivosti djelovanja? Dio odgovora svakako leži
u odbojnosti prema dogmatskom ili ortodoksnom marksizmu. Jedna od presudnih točaka
dogmatskog marksizma bila je teza o nužnosti povijesnih epoha, dakle determinizam povijesnih
kretanja. Imajući u vidu općeniti ton i generalno opredjeljenje članova časopisa Praxis i
organizatora Korčulanske ljetne škole, predvidljivost je odbačena kao fatalistička, finalistička,
teleološka, mehanicistička i promašena koncepcija, u korist slobode, kreativnosti, stvaralaštva,
prakse i nepredvidljivog slobodnog djelovanja. Teza o nepredvidljivosti djelovanja izvedena je
iz Hegelove filozofije. S druge strane, Kangrgino čitanje Kanta ide u dijametralno suprotnom
smjeru.
133
Kangrgina se teorija djelovanja također bazira na recepciji metaetičkih aspekata

Kantove teorije morala. Uspostavom opozicije između kauzaliteta prirode i kauzaliteta slobode,
osjetilnog i nadosjetilnog svijeta, Kant je čovjeka izuzeo iz prirodnog poretka i predstavio ga
kao svojevrsni eksces u odnosu na ostatak svega postojećeg. Zbog svoje duše, svijesti i slobode,
čovjek nije samo biće materije. Opisujući tu specifičnost ljudskog stanja, Kant tvrdi da čovjek
kao umno biće ne djeluje nužno prema zakonu, nego prema predodžbi zakona, čime objašnjava
varijabilnost ljudskih akcija. Atom helija će se u istim uvjetima uvijek ponašati na isti
predvidljiv način, dok čovjek neće. Upravo je to Kangrgi važno: “U osnovi čitava razmatranja
leži dakle pojam zakona. Njegova mogućnost, sasvim općenito uzevši, proizlazi iz Kantove
argumentacije koja glasi: Sve stvari u prirodi zbivaju se po zakonima, samo umna bića mogu
djelovati prema predodžbi (predstavi) nekog zakona, to znači prema principima, načelima ili
volji ( = umno htijenje). A to proizlazi – kao što smo vidjeli – već iz samog pojma maksime!”
(Kangrga 1989b, 110). Imajući u vidu podjelu ljudske egzistencije na prirodnu, historijsku i
povijesnu dimenziju, maksima se javlja u domeni historijskog i/ili povijesnog djelovanja. U
Kangrginom čitanju maksima postaje oznaka za svrhovitost djelovanja, besadržajno usmjerenje
na budućnost: “Maksima, dakle, određuje ovdje svako moguće čovjekovo djelovanje koje je eo
ipso nužno – svrhovito.” (Kangrga 2004, 210). Kant smatra da svatko zna što nalaže univerzalni
moralni zakon, ali slobodnim izborom oblikuje subjektivni princip svog djelovanja (maksimu):
“Maksima je subjektivni princip djelovanja (subjektivno praktičko načelo) i kao takav mora se
razlikovati od objektivnog principa, naime praktičkog zakona.” (Kangrga 1989b, 119). Sam
pojam maksime kao svrhovitog djelovanja (svjesne, promišljene realizacije željenog cilja),
Kantu služi kao dokaz da se čovjek može opredijeliti i za objektivno dobro: “…Budući da već
uvijek nužno djeluješ prema nekim načelima (principima), onda možeš da djeluješ i prema
nekim općim ili objektivnim načelima, dakle prema nekom (ovdje sad: moralnom) zakonu.”
(Kangrga 2004, 210). Kangrga za razliku od Kanta ne vjeruje da postoji moralni zakon u smislu
unaprijed definiranih dužnosti, vrijednosti, vrlina ili normi, tako da pojam maksime tumači u
kulturalističkom ključu; intencionalno djelovanje je ono što nas razlikuje od životinja i oslobađa
prirodnog determinizma:
“…Za razliku od životinje, koja djeluje po instinktu, i kao takva podložna je prirodnom
zakonu koji sačinjava njezinu bit, čovjek svagda može da djeluje prema predstavi
(predodžbi) nekog zakona što ga je sâm sebi postavio. To znači da on djeluje prema
nekim principima, a to ovdje najjednostavnije znači da se ne može ni maknuti u svom
bilo kakvom djelovanju bez nekog cilja, svrhe, namjere, nakane, zadatka, smislenog
134
Matko Sorić
usmjerenja na nešto, ideala, jer bi inače svaki njegov pokret bio i ostao puko –
besmisleno tumaranje (poput stanja totalnog pijanstva).” (Kangrga 2004, 209)
“Djelovati pak prema maksimi ne znači ovdje ništa drugo do djelovati prema nekoj svrsi,
cilju, zadatku, ideji, idealu, dakle upravo idealno, što svagda kao teorijski moment
(mogli bismo također kazati: moment svijesti, ili točnije samosvijesti) prethodi izvršenju
radnje ili čina i tako ga 'konstituira' i omogućuje, za razliku od životinjske djelatnosti
koja je vođena instinktom.” (Kangrga 1990, 14-15)
Ako se priklonimo Kangrginom čitanju Hegela, tada čovjek ne može predvidjeti

posljedice vlastita djelovanja; ako se pak priklonimo Kangrginom čitanju Kanta, tada čovjek
uvijek i neizbježno predviđa posljedice svoga djelovanja. Jedan način pomirenja ove
kontradikcije jest pokušaj da svrhovito ponašanje s predvidljivim posljedicama gledamo kao
historijsko djelovanje, a djelovanje s nepredvidljivim posljedicama kao povijesno djelovanje.
No, što je sa sviješću? U tom slučaju, svijest je svojstvo historijskog, ali ne i povijesnog
djelovanja, pa bi svjesno svrhovito djelovanje uvijek ostajalo na 'pretpostavci staroga'. Svijest
bi tada bila nešto loše. No, kako Kangrga smatra svijest nužnim uvjetom istinski ljudskog
postojanja, potrebno je pokušati pronaći drugo objašnjenje.
Kangrgina interpretacija Kantova pojma maksime javlja se kod problematiziranja
odnosa teorije i prakse. Djelovati prema svjesnoj namjeri znači sjediniti teoriju i praksu: “…pa
ne možeš se ni maknuti, a da ne djeluješ po principu! A djeluješ po principu već kao praktičko
biće. Prema tome, nema prakse bez teorije kao što nema teorije bez prakse.” (Kangrga 2008a,
77). Opširnije rečeno:
“U pojmu maksime sadržano je prije svega to da svaki čovjek, u svako doba, kada god
i kako god djelovao, djeluje uvijek već prema nekoj maksimi ili principu. Djelovati pak
prema maksimi ne znači ovdje ništa drugo do djelovati prema nekoj svrsi, cilju, zadatku,
ideji, idealu ili odluci, dakle upravo idealno, što svagda kao teorijski moment (mogli
bismo također kazati: moment svijesti, ili točnije samosvijesti) prethodi izvršenju radnje
ili čina i tako ga 'konstituira' i omogućuje, za razliku od životinjske djelatnosti koja je
vođena instinktom. Tako dolazimo do prividnog paradoksa sadržanog u pojmu maksime
koji bi glasio: Čovjek je praktičko biće i zato što je teorijsko biće, a ta 'teoretičnost'
proizlazi opet iz umskog postavljanja svrhe (odluke) za svaku moguću djelatnost kao
ljudsku djelatnost. U određenju pojma maksime sadržan je dakle već i bitno određen
135
praktički karakter ljudske prirode ( = čovjeka kao umnog, dakle svjesnog bića, ili bića
koje se odnosi, što istodobno znači: slobodnog bića) u njezinoj idealnosti ( = praktičke
usmjerenosti na sebe i drugo pomoću cilja, zadatka, ideje, idealnog).” (Kangrga 1989b,
75-76)
Kangrga se nastavlja na to riječima: “…Nema prakse koja ne bi bila bitno teoretična,

kao što nema teorije koja već ne bi bila praktička...” (Kangrga 1989b, 76). Ovakvo oštro
poistovjećivanje teorije i prakse može se donekle objasniti pomoću generičkog kulturalizma i
radikalnog historicizma: društveno-kulturni kontekst nas strukturira i materijalnim artefaktima
(ceste, novac, hrana i sl.) i apstraktnom neopipljivom kulturom (jezik, norme, svjetonazor i sl.),
dakle, i u praktičnom i u teorijskom smislu. Međutim, nemoguće je inzistirati na jedinstvu
teorije i prakse kod objašnjenja individualnog djelovanja. U suprotnom, svaka bi akcija tada
bila rezultat svjesne oduke pojedinca, a mnoštvo mentalnih stanja i procesa bez rezultata u
vanjskom svijetu morali bismo lišiti naziva 'teorija'. Da bi se razjasnio Kangrgin pogled na
odnos teorije i prakse treba ga usporediti s izvornim smislom. Za Hegela, jedinstvo teorijskog
i praktičkog možemo shvatiti na dva načina: kao unutrašnji sklad djelujućeg aktera pri
slobodnom izražavanju partikularne volje kultivirane inteligencijom, i kao intersubjektivni
sklad između pojedinca i socijalnog konteksta (Houlgate 1995). Hegelovim riječima:
“Zaista slobodna volja jest jedinstvo teorijskog i praktičkog duha, slobodna volja koja
je po sebi slobodna volja jer se ukinuo formalizam, slučajnost i ograničenost
dosadašnjeg praktičkog sadržaja. Ukidanjem posredovanja, koje je u tome bilo
sadržano, ona je s pomoću sebe postavljena neposredna pojedinačnost, ali koja je isto
tako pročišćena u opće određenje, samu slobodu. To opće određenje ima volja samo kao
svoj predmet i svrhu, jer pomišlja sebe, jer zna taj svoj pojam i jer je volja kao slobodna
inteligencija.” (Hegel 1987, 409)
Hegel ne smatra jedinstvo teorijskog i praktičkog duha nužnim i neizbježnim. To je

samo ideal racionalnog društvenog poretka ostvariv u različitim stupnjevima, poput slobode.
Marx preuzima ovaj aspekt Hegelove socijalne filozofije, i to upravo u obliku kojeg je vrlo lako
pogrešno interpretirati. Robert Tucker smatra kako je Marxov apel za jedinstvom teorije i
prakse religijskog i antiintelektualnog karaktera (Tucker 1972, 24-25), te da nema nikakve veze
s pragmatizmom (Tucker 1972, 229), a Neven Sesardić kako onemogućuje racionalnu kritiku
marksizma izvana (Sesardić i Settembrini 1985, 53). Međutim, to nije točno. Nejasan zahtjev
136
Matko Sorić
za jedinstvom teorije i prakse kod Marxa može se shvatiti prvenstveno u prosvjetiteljskom

smislu primjene znanstvenih uvida i novih tehnologija u svakodnevnom životu, a potom kao
kritika dvoličnog verbalnog moralizma bez konkretnih političkih posljedica, kao pragmatistički
model istine gdje se filozofija mora uskladiti s eksperimentalno provjerenim podacima, kao
opis dvosmjernog međuutjecaja naših mentalnih stanja i vanjskog socijalnog konteksta, te
naposljetku kao tipično hegelijanski zahtjev da svi članovi društva svjesno razumiju zakone
koji se na njih primjenjuju i aktivno sudjeluju u njihovom formuliranju (Sayers 1985; Wood
2004, 181-189; Suchting 1986, 1-51; Sheehan 1985, 51; Rockmore 1984b; Rubinstein 1981,
95-120; Thomas 2008, 34). Kangrga ne otvara niti jedan od ovih problema, te odnos teorije i
prakse svodi isključivo na intencionalno djelovanje. Tu usmjerenost na budućnost Kangrga
prikazuje kao bit ljudskosti i objašnjava je preopćenitim terminima 'sadašnje' i 'buduće'.
'Sadašnje' i 'buduće' označavaju neko trenutno stanje stvari i neko buduće, aktivnom
intervencijom djelatnog subjekta uspostavljeno stanje stvari. Između sadašnjeg i budućeg nema
apsolutno nikakvog kontinuiteta: “…s pozicija sadašnjeg i prošlog, to jest ostajući realno i
misaono u njihovom okviru, ne može se postaviti zahtjev za negiranjem, ukidanjem, rušenjem,
mijenjanjem sadašnjeg i u njemu bitno sadržane prošlosti, nego se ostaje u sadašnjem kao svojoj
prividnoj istini.” (Kangrga 1989a, 177). Kangrga ovdje vjerno slijedi Kanta koji kaže: “Neko
iskonsko djelovanje, uslijed kojega se događa nešto čega prije toga nije bilo, ne može se
očekivati od kauzalne veze pojavâ.” (Kant 1984, 255). Da bismo mogli preuzeti odgovornost u
pravom smislu riječi za posljedice svoga djelovanja, one ne smiju biti izraz patoloških poriva
izvan naše kontrole ili vanjskih heteronomnih poticaja, nego rezultat svjesno osmišljene i
slobodno odabrane namjere. Kangrga smatra da time potpuno nadilazimo jedno stanje i
uspostavljamo bitno drugačije stanje svemira u cjelini. Svaku sadašnjost ili danost treba
prevladati u ime proizvedene, bolje budućnosti: “Jednom riječju, za Hegela sloboda ne može
biti izbor između danoga, nego upravo ukidanje i prevladavanje puke danosti (a to znači ujedno
i prije svega njezino proizvođenje).” (Kangrga 1989b, 326). Kategorije sadašnjeg i budućeg su
preopćenite da bi objasnile ljudsko ponašanje. Sadašnje i buduće se najvećim dijelom
preklapaju, a kada se ne preklapaju, to nije nužno dobra stvar. Polarne kape su bile zaleđene u
petnaestom stoljeću. Treba li tu danost transformirati u buduće, otopljeno stanje? Kada u
budućnosti polarne kape budu potpuno otopljene, hoće li tu danost trebati transformirati u neko
daljnje, buduće zaleđeno stanje? Izumiranje nekih biljnih ili životinjskih vrste, uzrokovano
čovjekovom aktivnošću, također spada u 'prevladavanje puke danosti'. Može li se takva
transformacija smatrati indikatorom ljudskosti? Kategorije sadašnjeg i budućeg afirmiraju
Kangrginu poziciju kao radikalni modernizam.
137
Kangrga rijetko navodi primjere onoga o čemu priča. Jedan od tih rariteta je i primjer s
lopovom. Prema Kangrginu tumačenju, kontekst nemoralnog djelovanja ne snosi ni najmanji
dio odgovornosti za nemoralno ponašanje osobe. Posljedice našeg ponašanja nisu ništa drugo
nego rezultat slobodne odluke i svjesne namjere: “Ne čini prilika lopova, kao što se to obično
kaže kad se polazi samo sa stanovišta postojećeg, nego lopov čini priliku svojom prilikom, to
jest upravo lopovskom prilikom.” (Kangrga 1989a, 376). Sve što radimo, nalazi se u domeni
naše svjesne kontrole i slobodnog izbora. Posljedično, za svaki naš postupak sami snosimo
odgovornost. Ako je Kangrga u pravu, svaki vozač auta svjesno i svojevoljno odlučuje dati
prilog efektu staklenika i globalnom zatopljenju. Ako je Kangrga u pravu, za konzumiranje
opojnih sredstava odgovoran je isključivo konzument, a nimalo diler ili društveni kontekst. Na
ovaj način Kangrga uvelike odstupa, ne samo od Marxove teze o djelovanju u zatečenim
uvjetima prema naučenim obrascima ponašanja, nego i od svakodnevnog iskustva djelovanja.
Tek nakon što se zadovolje odgovarajući uvjeti, a neke opcije djelovanja postanu realno
moguće, pojedinac može svjesno promišljati i slobodno odlučivati što će napraviti. Kada
komentira Camusove teze o suicidu kao prvom i najvažnijem filozofskom pitanju, Kangrga ne
prakticira tipičnu strategiju pripisivanja svijesti apsolutno svima, bilo kada i bilo gdje, već
uvažava da o nekim opcijama ponašanja ne odlučujemo samostalno i nismo u mogućnosti
razmišljati: “Samo kad čovjek bar elementarno raspolaže svojim vlastitim životom koji je, isto
tako bar elementarno, objektivno-opće priznat kao takav u svojoj individualnosti i posebnosti,
može kao konačno-beskonačno (duhovno-ograničeno) biće uopće doći 'u priliku' ili dospjeti na
nivo vlastite odluke na smrt!” (Kangrga 1989c, 239).
Treći segment Kangrgine teorije djelovanja dolazi kao poznata pojmovna opozicija
između cilja i sredstva. Općenito gledajući, akter radnje bira ciljeve i sredstva; isto sredstvo
može dovesti do različitih ciljeva; do istog cilja mogu voditi različita sredstva; različiti ciljevi
razlikuju se po moralnoj vrijednosti, kao i različita sredstva, itd. Poznatu Machiavellijevu tezu
kako “cilj opravdava sredstvo” Kangrga decidirano odbacuje smatrajući kako se humani cilj
može realizirati samo humanim sredstvima (2004, 126-127), odnosno da: “… socijalistički cilj
mora biti stalno prezentan u socijalističkom sredstvu, mora biti njegov neposredni konstituens.”
(Kangrga 1989a, 401). Ovakav stav implicira da se ideali političkog egalitarizma i
demokratskog usmjeravanja ekonomije ne mogu ostvariti autoritarnim metodama i
hijerarhijskim organizacijama. Kangrga time odbacuje konzekvencijalističko kvantificiranje
dobra i zla ne nudeći nikakav alternativan model za etičko procjenjivanje stvarnosti.
Kangrga je preskočio čitav niz problema koji proizlaze iz etičke analize intencionalnog
djelovanja pomoću kategorija cilja i sredstva. Stvari se događaju kao rojevi moralno dobrih,
138
Matko Sorić
moralno loših i vanmoralnih događaja. Također, uvijek postoji mogućnost da naša predodžba
ispravnog ponašanja nije objektivno opravdana ili općeprihvaćena. Kauzalna veza sredstva i
cilja nije uvijek jaka. Svaki je postupak podložan višestrukim interpretacijama nepreklapajućih
moralnih sustava. Rijetke su situacija gdje imamo pristup svim podacima za donošenje
racionalne, informirane odluke. U svakom slučaju, društvena interakcija, djelovanje i moralno
procjenjivanje puno su fleksibilniji nego što to daju naslutiti rigidne mreže jezika. Cilj i sredstvo
su savršeni konceptualni parovi, ali jako malo toga objašnjavaju kod djelovanja. Cilj nije
sadržan u sredstvu; onaj tko putuje autom na posao, ne radi nužno u tvornici automobila.
Moralna vrijednost cilja i sredstva nije identična; obrazovanje za doktora nije esencijalno dobro,
ako će taj doktor vršiti zabranjene eksperimente na ljudima. Dobro i zlo se prelijevaju jedno u
drugo, a kako se društvo više modernizira, ta 'prelijevanja' postaju sve sofisticiranija. U
suvremenom svijetu premreženom financijskim vezama, kupovina bilo kojeg predmeta nas
povezuje sa sofisticiranim sustavom globalne proizvodnje. Ako je u bilo kojem trenutku
proizvodnje pogažen neki osobni etički ideali, mi objektivno sudjelujemo u njegovom gaženju,
premda nesvjesno i s minimalnim, gotovo nemjerljivim udjelom. Normativnoj procjeni
podložni događaji su međusobno isprepleteni i povezani na vrlo komplicirane načine što svaka
ozbiljna teorija morala mora uzeti u obzir.
Iako se Kantova moralna teorija četo prikazuje kao potpuna suprotnost
konzekvencijalizmu (Morgan 2009; Cummiskey 1990, 586; Hoy 1989, 224), Paul Guyer
opravdano pokazuje kako je to netočno zbog onog oblika kategoričkog imperativa koji nalaže
da svaku osobu tretiramo kao svrhu, a ne sredstvo (Guyer 1995, 367-370, 377-378; 2006c, 205;
Kant 1990, 122, 129-130; 1995, 59, 61). Također, Kant ne odobrava ono ponašanje čije
maksime ne prolaze test univerzaliziranja, pa i na taj način uključuje posljedice djelovanja u
svoju teoriju morala. Opoziciju cilj/sredstvo pronalazimo na vrlo važnom mjestu Kantove
teorije morala, prema kojoj su ljudi imanentna vrijednost po sebi, tj. krajnji cilj djelovanja, a ne
samo sredstvo za postizanje drugih ciljeva (Wood 1999, 111-155; 2006; Dean 2006; 2009;
Korsgaard 1996). Ono što ljude čini specifičnim u odnosu na ostatak svega postojećeg jest
dostojanstvo: “Sama pripadnost čovječanstvu jest dostojanstvo; jer čovjeka nijedan čovjek ne
može rabiti kao puko sredstvo (ni drugi njega, a ni on samoga sebe), nego čovjek uvijek mora
biti ujedno svrha, te se upravo u tome sastoji njegovo dostojanstvo (osobnost) po kojemu se
uzdiže iznad svih drugih bića na svijetu koja nisu ljudi, a mogu se rabiti, dakle iznad svih
stvari.” (Kant 1999, 246). Čovjek kao umno biće mora poštivati dostojanstvo drugih ljudi kao
umnih bića, a čovječanstvo u cjelini smatrati carstvom svrhâ. Neokantovac Herman Cohen je
ovo protumačio kao zahtjev za ukidanjem kapitalizma (gdje je svatko sredstvo, a ne cilj),
139
formulirajući poziciju tzv. etičkog socijalizma. Poput Cohena, i Kangrga prihvaća Kantov
zahtjev da ljude tretiramo kao svrhu, a ne sredstvo: “Tko se pak odluči da ljude s kojima zajedno
živi u društvu, promatra naprosto i jedino kao sredstvo svoje koristi i neposrednog subjektivnog
interesa ili svrhe, i tako s njima postupa, te tako na tom odnosu gradi svoj život, taj djeluje zlo.”
(Kangrga 1989b, 132). Također: “…sredstva za bilo kakvu svrhu zovu se – stvari (Sachen).
Umna bića treba da se označe kao – osobe (Personen), jer već njihova 'priroda', to znači ovdje
njihova bit, odlikuje ih kao svrhu po samoj sebi.” (Kangrga 1989b, 131). Na taj način analiza
djelovanja kroz pojmovni par cilj/sredstvo završava u kulturalističkoj afirmaciji čovjekove
ontološke izdvojenosti iz prirodnog poretka.
Kada govorimo o Kantovoj teoriji djelovanja, treba istaknuti da on negira vezu između
etički ispravnog djelovanja i osobne sreće: “Moralnost se mora u potpunosti odvojiti od
motivacije srećom ili užitkom.” (Taylor 1975, 31). Partikularna sreća ne može biti u skladu s
univerzalnim moralnim zakonom (Bubalo 1984, 139). Prema Kantu, moralno djelovanje mora
biti racionalno motivirano isključivo poštovanjem prema moralnom zakonu, bez obzira što
može uzrokovati nezadovoljstvo samog aktera. Hegel nije držao da takvo asocijalno racionalno
poštovanje može biti pokretač djelovanja (Westphal 1993, 251; Pippin 1997, 449), smatrajući
kako su “strasti, ambicija, ljubomora, pohlepa i slično” instrumenti uma u povijesti (Avineri
1972, 232). Drugo važno mjesto spora čini princip osobne autonomije. Za Kanta, autonomija
je nužni preduvjet etičke prosudbe: “Osoba je subjekt čija su djelovanja uračunljiva. Moralna
osobnost nije dakle ništa drugo doli sloboda umnog bića podvrgnutog moralnim zakonima […]
iz čega proizlazi da neka osoba nije podvrgnuta nikakvim drugima zakonima osim onih koje
sama sebi postavlja…” (Kant 1999, 21). Allen Wood ističe princip autonomije kao
najsubverzivniji element Kantove teorije morala: “…najrevolucionarniji aspekt njegove
moralne filozofije je ideja da je racionalna autonomija temelj moralnosti.” (Wood 2005, 141).
Ideja autonomije bila je problematična u teološkom, etičkom i političkom smislu, što je došlo
na vidjelo u obliku spora o panteizmu (Pantheismusstreit) i Spinozinog nasljeđa. Spinoza je
ljudsku racionalnost shvaćao kao prirodnu sposobnost koju je svatko trebao iskoristiti pri
individualnom tumačenju Svetog pisma i istraživanju prirode kao manifestacije Boga
(Breckman 1998, 24), ukidajući time potrebu za posredujućim religijskim autoritetom. To je
također značilo da svatko može upotrijebiti osobnu snagu razuma za otkrivanje pravila
ispravnog ponašanja i preispitivanje racionalnosti socijalno-političkog poretka. Reagirajući na
egalitarne i demokratske implikacije Spinozine ostavštine Jacobi je zaoštrio debatu inzistirajući
na dvije isključujuće opcije: “racionalni nihilizam ili iracionalni fideizam” (Beiser 1987, 44).
Iako je Hegel preuzeo subverzivne elemente Spinozine filozofije, princip autonomije je
140
Matko Sorić
prilagodio i preradio integrirajući osjećaje i osobne odnose u svoju teoriju morala (Wood 1990,
246). Privatni, partikularni ciljevi pojedinaca su u skladu sa samoostvarenjem duha (Beiser
1993a, 290). Upravo o tome govori poznato mjesto o lukavosti uma iz Filozofije povijesti:
“Posebni interes strasti nerazdruživ je, dakle, od djelatnosti onoga općenitoga; jer iz
posebnoga i određenoga i iz njihove negacije rezultira ono općenito. To je ono posebno
što se međusobno bori i od čega se jedan dio uništava. Nije opća ideja ono što se predaje
opreci, borbi i opasnosti; ona se nenapadnuta i neoštećena drži u pozadini. Valja to
nazvati lukavošću uma što on dopušta da strasti za njega djeluju, pri čemu stradava i trpi
štetu ono čime on sebe stavlja u egzistenciju. Jer to je pojava od koje je jedan dio
ništetan, a jedan dio afirmativan. Ono partikularno većinom je preneznatno naprama
onome općenitome, individue se žrtvuju i napuštaju. Ideja ne plaća tribut bitka i
prolaznosti iz sebe, nego iz strasti individuuma.” (Hegel 1966, 38)
Hegelovo shvaćanje lukavosti uma može se lakše razumjeti u analogiji s Kantovim

shvaćanjem povijesti kao skrivenog plana prirode (Kain 1988, 48; Luther 2009, 34; McCarney
2000, 16) i ekonomskom idejom nevidljive ruke Adama Smitha (Inwood 1992, 34; Magee
2001, 228; Wood 1990, 228). Unatoč metafizičkim korijenima, Hegelova doktrina o lukavosti
uma otvara brojne probleme filozofije djelovanja, kao što su pitanja o dosegu svijesti ili pažnje,
sposobnosti predviđanja posljedica našeg djelovanja, strukturalno nejednakoj distribuciji
utjecaja na buduća stanja društva, utvrđivanju odgovornosti, te ulozi bioloških, iracionalnih,
'nižih' aspekata ljudskosti u dinamici emergentnog socio-kulturnog okruženja. Kada govorimo
o Kangrgi, treba naglasiti da je Spinozinu filozofiju gotovo u potpunosti reducirao na
mehanicistički, kauzalni determinizam (Kangrga 2008b, 11-36), zanemarujući vrlo važan
utjecaj Spinoze na političke stavove i političke modele njemačkih klasičnih idealista, a
posljedično i na spomenute elemente filozofije djelovanja.
Kangrga smatra da cilj ne može opravdati sredstvo, te da stoga ne može sve biti
dozvoljeno u procesu usavršavanja društva (Kangrga 1957a, 182-183). Takvo je shvaćanje u
direktnoj suprotnosti s drugim mjestima gdje Kangrga tvrdi da djelo poništava danost, odnosno
nadilazi prošlosti i sadašnjost, te otkriva nepredvidljivu budućnost. Ako cilj mora biti sadržan
u sredstvu, tada i sadašnjost ipak ima veliki utjecaj na buduće stanje, a djelo ne može biti u
apsolutnom diskontinuitetu s danim ili sadašnjim. U konačnici treba reći da je Kangrga svoj
model djelovanja pokušao izgraditi iz selektivno preuzetih mjesta Kantove i Hegelove teorije
djelovanja, te da u tome nije uspio. To se vidi i kod problema slobode.
141
Za Kangrgu, čovjek je biće slobode. Sloboda je sastavni dio ljudskosti, povijesti i

prakse. Ono što čovjek radi i što čovjek jest ne može se razumjeti bez slobode. Kako Kangrga
definira slobodu? Biti slobodan znači biti samostalan, neuvjetovan, spontan i kreativan. Biti
slobodan znači aktivno određivati samoga sebe, nadilaziti trenutno stanje i uspostavljati boljeg
sebe u budućnosti, kako na razini individue, tako i na razini društvenog kolektiva.
Kangrga se suprotstavlja shvaćanju slobode kao slobodnog izbora: “Sloboda je
sposobnost volje da bira između dviju ili više danosti.” (Kangrga 1989a, 319), odnosno:
“Sloboda je sposobnost volje da bira između dviju ili više mogućnosti.” (Kangrga 1989a, 321).
Kangrga odbacuje oba određenja. U oba slučaja, sloboda je odabir postojećih opcija, kretanje
unutar sfere bitka i dimenzije postojećeg. Izbor kao uvjetovana sloboda, stoga, nije sloboda u
pravom smislu riječi: “Evoluirati se može i po nečemu drugome (a zapravo i primarno po
vanjskom uvjetu), a re-evoluirati jedino po sebi samome (po slobodnu činu).” (Kangrga 1989c,
204). Povijest kao akumulacija slobodnih činova vrši nepredvidljivu rekonfiguraciju društveno-
historijskog stanja, pri čemu povijesni napredak ne možemo objasniti kauzalno, kao posljedicu
prethodnog stanja. Slobodan čin mora biti po sebi, a ne po drugome: “Već je i ovo 'biti određen'
proturječno za sâm pojam slobode, jer ako se za bilo što i bilo koga i bilo kako može reći da je
određeno, što znači biti određeno po drugome, onda se to ni u kom slučaju ne može odnositi na
pojam slobode.” (Kangrga 1989a, 329). Na razini apstraktnog diskursa Kangrgine teorije,
kritika slobode kao izbora možda zvuči donekle plauzibilno, ali je pitanje možemo li tako
nonšalantno odbaciti tu definiciju slobode kada promišljamo konkretne životne uvjete. Sloboda
izbora bračnog partnera, obrazovanja, političke stranke, vjeroispovijesti ili mjesta življenja nisu
marginalne opcije; život bi bez njih bio puno lošiji. Istina je da suvremeno društvo doista
nameće brojne restrikcije izbora, ali je isto tako istina i da dolazi do proliferacije izborâ, te da
bi životi onih na dnu društvene ljestvice bili bolji kada bi imali više izbora.
Poput Kanta, Kangrga smatra da je sloboda preduvjet moralnog djelovanja. Gdje nema
slobode, nema ni izbora, pa tako niti odgovornosti: “…Sloboda je pretpostavka mogućnosti
kako etičko-moralne sfere uopće, tako i njezinih osnovnih pojmova ('predmeta') – dobra i zla.”
(Kangrga 2004, 105). Kant smatra da ako postoji moralni zakon, mora postojati i sloboda (Kant
2000, 138). Kangrga također zaključuje da sloboda postoji, ali to ne zaključuje zbog moralnog
zakona, nego zbog socijalnih promjena. Primjer Francuske revolucije pokazuje da društveni
poredak ne mora biti onakav kakav jest. Ako su povijesne promjene moguće, a očito jesu, onda
moramo pretpostaviti da u njihovom korijenu leži sloboda.
Kod Kanta postoje dva tipa slobode: praktična i transcendentalna (Kant 1990, 61; 1984,
217-220; Allison 1990, 54-70; Kosch 2006, 15-29; Pereboom 2006; Wood 1999, 172).
142
Matko Sorić
Praktična sloboda označava mogućnost odupiranja osjetilnim nagonima, a transcendentalna

sloboda mogućnost započinjanja novog kauzalnog lanca (Banham 2003, 48-49; Caygill 2000,
207-208; Ameriks 2000, 189-233). Transcendentalna sloboda omogućuje praktičnu slobodu
(Kant 1984, 251; Deligiorgi 2011, 36; Guyer 2005, 121) i tzv. kauzalitet slobode. Iako zvuči
kao oksimoron, kauzalitet slobode to nije; u pitanju su efekti slobode u stvarnosti, odnosno
pojave koje ne možemo objasniti bez pozivanja na ljudsku slobodnu intervenciju. Primjerice,
lopta koju košarkaš uputi prema košu pokorava se zakonima fizike i kreće se prema kauzalitetu
prirode, ali njezino kretanje ne možemo objasniti bez pozivanja na ljudsku slobodu. Dakle, u
svijetu postoje određene pojave koje se pokoravaju kauzalitetu prirode, ali u čijoj genezi leži
transcendentalna sloboda. Ono što Kant naziva transcendentalnom slobodom, Hegel naziva
'apsolutnom slobodom' (Hegel 2000, 380; Kant 1990, 31; Taylor 1975, 185; Rockmore 1997,
138-141; Guyer 2008, 63-64; Hardimon 1994, 113). Za Hegela, puko izmicanje vanjskim
faktorima i prirodnim zakonima nije zadovoljavajuće rješenje problema slobode: “Ja kao ovaj
apstraktni negativitet” nije ništa drugo nego “apstraktna sloboda” (Hegel 1987, 363). Allen
Wood zato uspoređuje apsolutnu slobodu kod Hegela s Kantovim konceptom autonomije:
“Hegelova 'apsolutna sloboda' očito označava nešto slično Kantovoj 'autonomiji'. Ona označava
tip djelovanja pri kojem je naša volja određena samo samom sobom, a nimalo vanjskim
faktorima.” (Wood 1990, 39). No, apsolutna sloboda za Hegela ipak nije sloboda u pravom
smislu riječi. Na to upućuje Frederick Beiser kada kaže: “Kant shvaća slobodu kao neovisnost
od prirodne kauzalnosti, tako da je isključivo jastvo jedini uzrok vlastita djelovanja, sposobno
odlučiti i drugačije. Hegel takvu neovisnost smatra lažnom: sloboda se ostvaruje samo unutar
prirode i zahtjeva djelovanje u skladu s vlastitom prirodom i svemirom u cjelini.” (Beiser 2005,
201). Drugačije rečeno, za Hegela praktična sloboda ne pretpostavlja transcendentalnu
(Neuhouser 2000, 287). Kant locira mjesto nastanka kauzaliteta slobode u transcendentalnoj
slobodi, ali gdje taj lanac događaja završava? Gdje su njegovi efekti i posljedice?
Transcendentalna sloboda uzrokuje 'greške' i 'anomalije' u prirodnom kretanju stvari prema
kauzalitetu prirode i tako se manifestira u vanjskom svijetu. Stoga kauzalitet slobode možemo
definirati kao akumulaciju efekata slobodnog izbora. Razlika između Kanta i Hegela po ovom
pitanju jest u tome što Kant ne prihvaća da ti efekti mogu povratno djelovati na čovjeka, dok
Hegel to prihvaća, i otvara prostor za svojevrsnu dijalektiku individualnog i socijalnog
samoodređenja, o kojoj možemo govoriti koristeći riječi kao što su povijest, društvo, kultura,
praksa, obrazovanje, običajnost, duh i sl.
Možemo reći da je u Kantovoj moralnoj teoriji autonomija glavni preduvjet slobodnog
djelovanja: “S idejom slobode nerazdruživo je pak vezan pojam autonomije, a s ovim pojmom
143
opći princip ćudorednosti, koji je u ideji isto tako osnovom svima djelovanjima umnih bića kao
prirodni zakon svim pojavama.” (Kant 1995, 92). Kantova definicija autonomije glasi:
“Autonomija volje jest svojstvo volje po kojemu je ona sebi sama zakon…” (Kant 1995, 75).
Određenje volje prema bilo kojim drugim faktorima osim individualne i svjesne namjere
upućuje na heteronomiju: “Ako volja zakon koji treba da je određuje traži negdje drugdje, a ne
u sposobnosti svojih maksima za svoje vlastito opće zakonodavstvo, dakle ako ga ona, prelazeći
preko same sebe traži u osobini kakvoga svog objekta, onda iz toga svagda proizlazi
heteronomija.” (Kant 1995, 76). Moralno prosuđivanje moguće je isključivo kod autonomnog,
intrinzično motiviranog i promišljenog djelovanja: “Nijedan prekršaj zakona ne može se i ne
smije objašnjavati drukčije doli tako da proističe iz maksime zločinca (prema kojoj takvo
nedjelo za njega postaje pravilo); jer kada bi se prekršaj izvodio iz nekog osjetilnog poticaja,
tada ga zločinac ne bi počinio kao slobodno biće i on mu se ne bi mogao uračunati...” (Kant
1999, 113). Zbog toga samo princip autonomije može biti relevantan kod moralnog
prosuđivanja: “Autonomija je volje jedini princip svih moralnih zakona i njima primjerenih
dužnosti; svaka heteronomija volje naprotiv ne samo da ne osniva nikakvu obvezatnost, nego
je čak suprotna njezinu principu i ćudorednosti volje.” (Kant 1990, 67).
U epistemološkom smislu ili prema teorijskoj filozofiji, sloboda je spontanitet; u
etičkom smislu ili prema praktičkoj filozofiji, sloboda je autonomija (Caygill 2000, 205; Van
Hees 2003, 339). Sloboda kao autonomija je preduvjet pojavljivanja i dobra i zla (Kant 1995,
81; Katarani 2003, 115; Reath 2006, 121-172). Kao prvo, autonomija se ostvaruje
prevladavanjem bioloških poriva: “…nezavisnost od odredbenih uzroka osjetilnoga svijeta
(kakvu svagda mora pridavati samome sebi) jest sloboda.” (Kant 1995, 91). Kao drugo,
autonomija se ostvaruje međusobnim poštivanjem drugih osoba kao umnih bića: “Kantova
moralna filozofija utemeljena je na nekoliko povezanih vrijednosti. Njezina osnovna ideja jest
da je racionalni akter samoodređujuće biće. Ovo je usko povezano s jednakim dostojanstvom
svih racionalnih bića kao svrhâ po sebi, koja zaslužuju poštovanje svih racionalni aktera.”
(Wood 2005, 129). Međutim, čak i heteronomno djelovanje pod utjecajem poriva možemo
smatrati samoodređujućim (Allison 1990, 39). Paradoksalno, tek djelovanje u skladu s
moralnim zakonom možemo smatrati autonomnim. U tom je smislu opravdano reći kako je
prisila sastavni dio slobode (Tucker 1972, 33-39; Kant 1999, 169). Hegel je također smatrao
prisilu sastavnim dijelom slobode, s bitnom razlikom što je kod Kanta prisila individualna, efekt
unutrašnje savjesti: “Savjest, ta izvorna intelektualna osobina koja je također moralna (zato što
je predodžba o dužnosti), posebna je po tome što čovjeka njegov um primorava da njezin posao
izvrši kao po nalogu neke druge osobe, premda je to nešto što on obavlja sam sa sobom.” (Kant
144
Matko Sorić
1999, 222). Kod Hegela, prisila ima socijalnu i kolektivnu dimenziju, u smislu da moramo
prihvatiti strukturu moderne običajnosti i institucije racionalnog društvenog poretka. S druge
strane Kangrga ne uvažava da bi prisila, zabrana, ograničenje ili represija mogli imati ikakve
veze sa slobodom.
Kant shvaća slobodu kao dobrovoljno i svjesno prihvaćanje univerzalnog moralnog
zakona. Prvi dio slobodnog djelovanja je odupiranje partikularnim fiziološkim nagonima
(autonomija), a drugi dio pokoravanje nalozima transcendentalnog moralnog kodeksa: “…Kant
shvaća našu slobodu izbora ponašanja u skladu s moralnim zakonom kao sposobnost djelovanja
u bilo kakvim okolnostima onako kako zakon nalaže, bez obzira kakvo djelovanje naše prošlo
ponašanje ili čak trenutni nagoni možda zahtijevaju u takvim okolnostima…” (Guyer 2006c,
2). Cjelovit prikaz Kantove teorije morala stoga treba objasniti osebujno shvaćanje autonomije
zbog postojanja moralnog zakona: “Premda Kant ističe kako je princip moralnosti princip
autonomije i kako autonomija racionalne volje čini temelj njezinog poštivanja, on istovremeno
tretira moralne principe kao objektivne i principe univerzalnog dosega koji se nužno
primjenjuju. Kako je autonomija moralnog aktera uskladiva s pokoravanjem moralnom zakonu
univerzalnog dosega?” (Reath 2006, 3). Princip moralne autonomije kod Kanta nije moguće
tumačiti kao oblik individualističkog voluntarizma. Uz čitav niz drugih ograničenja
(čovječanstvo kao carstvo svrha, poopćivost maksima, klasifikacija dužnosti, itd.), Kant smatra
da se svatko samostalno treba opredijeliti za postupke u skladu s moralnim zakonom:
“Kantovska autonomija sastoji se u pokoravanju volje apriornoj nadnaravnoj legislativi, te
ograničenju prirodnih ili empirijskih želja u skladu s tim zakonom.” (Wood 1990, 70). Sloboda
stoga nije bilo kakvo djelovanje prema vlastitim hirovitim željama: “…slobodna volja i volja
pod ćudorednim zakonima jest jedno te isto.” (Kant 1995, 84). Na taj je način sadržaj djelovanja
zadan: “To znači da je volja slobodna i autonomna ako i samo ako je upravljana moralnim
zakonom; autonomija nije bezakonje ili puko pokoravanje zakonima prirode, nego se postiže
samo privrženošću moralnom zakonu…” (Guyer 2006c, 220). Ovaj aspekt Kantove teorije
morala nemoguće je uskladiti s Kangrginim voluntarističkim tumačenjem.
Kantovu je teoriju morala najlakše shvatiti kao jedan oblik kompatibilizma prvenstveno
zbog toga što ljude smatra specifičnim bićima u odnosu na ostatak svega postojećeg: “Svaka
stvar u prirodi djeluje prema zakonima. Samo umno biće ima sposobnost da djeluje prema
predodžbi zakona, tj. prema principima ili volji.” (Kant 1995, 38). Međutim, kako je moguće
da se čovjek kao prirodno biće u materijalnom svijetu odupre sveprisutnim zakonima? Kantovo
donekle kompatibilističko rješenje jest da determinizam vlada pojavnim svijetom fenomena, a
slobodna spontanost noumenalnim svijetom nespoznatljivih stvari-po-sebi (Guyer 2006c, 21;
145
Forster 1993, 152-153; Wood 1999, 172; 1998; Watkins 2010, 524-525; Hill 2003, 78). Iako
nam se čini da moralni akter djeluje potpuno determinirano, zbog ontološkog dualizma Kant
smatra da mu možemo pripisati odgovornost pomoću nespoznatljivog noumenalnog Ja (Allison
2012, 121; Guyer 2005, 125; Westphal 1997). Allen Wood je ovo rješenje prozvao
“kompatibilnost kompatibilizma i inkompatibilizma” (Wood 1998, 239). Iz hegelijanskog
rakursa takav je dualizam neprihvatljiv (Beiser 2005, 73; Kain 1998a, 397).
Prema Hegelu, sloboda je kolektivni društveni proizvod sa subjektivnim i objektivnim
aspektom koji uključuje autonomiju, neovisnost, samodostatnost, svijest, te samoodređenje
(Beiser 2005, 197; Inwood 1992, 110-112; Patten 1999, 43; Houlgate 1995, 873; Schacht 1976).
Ona se mora utjeloviti i u mikro dispozicijama pojedinca i makro društvenim institucijama.
Sloboda je “relacijsko svojstvo” (Wood 1990, 47), što znači da se pojavljuje kao odnos između
pojedinaca pomoću onoga što Hegel naziva priznanje: “Hegel je naglasio da je pojedinac
slobodan samo kada je priznat kao slobodan, a da mu se takvo priznanje daje kada je dokazao
svoju slobodu.” (Marcuse 1987, 165). Dakle, sloboda nije isključivo individualna pojava; to
nije naziv za ponašanje prema osobnim hirovitim prohtjevima (Yeomans 2015, 22; Anderson
2009, 6; Pinkard 2002, 283). Sloboda ima objektivnu, kolektivnu, društvenu dimenziju i Hegel
je često vezuje uz duh (Geist). Duh možemo shvatiti kao protosociološki termin za društvo.
Sloboda je, stoga, odlika duha: “Pravi subjekt slobode je stoga duh, intersubjektivno jastvo…”
(Beiser 2005, 201). Sloboda označava kolektivno djelovanje ojačano zajedničkim sustavom
objašnjenja: “Prema Hegelu, sloboda je racionalni praxis duha, ili preciznije rečeno,
pronalaženje sebe u drugome…” (Hedley 2000, 147). Međutim, sloboda nije binarno svojstvo;
umjesto da se govori samo o prisustvu ili odsustvu slobode, Hegel sugerira da je zamislimo kao
stupnjevito svojstvo (Pippin 1997, 428), kao kontinuum oblika društvene organizacije. Od
početaka ljudske civilizacije duh se kreće prema sve većim oblicima slobode koja će u punom
smislu riječi biti realizirana tek na kraju povijesti: “…sloboda je cilj duha.” (Singh i Mohapatra
2008, 17).
Hegel poput Kanta shvaća slobodu kroz autonomiju, ali ne isključivo pojedinca, nego i
duha. Prema mišljenju Fredericka Beisera, Hegel “… slobodu shvaća kao autonomiju, odnosno
sposobnost samoodređenja, mogućnost stvaranja i primjene vlastitih zakona.” (Beiser 2005,
197). Međutim, ako je duh samoodređujuća instanca, kako onda izgleda sloboda iz perspektive
pojedinca? Allen Wood kaže: “Prava sloboda sastoji se ne u biranju vlastitih određenja, nego u
aktivnom identificiranju s njima.” (Wood 1990, 48). Pojedinac može biti potpuno slobodan
samo onda kada prihvati zatečeni društveni poredak, postojeću, već izgrađenu strukturu
običajnosti i duha. Na taj način, heteronomija postaje jednako važan segment moralnog
146
Matko Sorić
djelovanja kao i autonomija. Prema Kantu, da bismo određeno ponašanje čovjeka

okarakterizirali kao dobro ili loše, ono mora biti slobodno inicirano, dakle autonomno. To
nedvojbeno uključuje odsutnost fizioloških, ali također i društvenih utjecaja. Kod Hegela je
stvar postavljena obrnuto; društveni kontekst je sastavni dio i nužni instrument cjelovitog
samoodređenja (Beiser 2005, 201; Pippin 2008, 4). Prema Hegelovoj društvenoj teoriji,
pojedinac obrazovanjem (Bildung) nužno prihvaća zatečeno društveno stanje da bi ga kasnije
mogao nastaviti razvijati. Naizgled paradoksalno, on se time pokorava slobodi, odnosno
akumulaciji efekata slobodnih izbora iz prošlosti. Također, kao odrasli subjekt prihvaća
institucije racionalnog društvenog poretka koje omogućuju veći stupanj subjektivne slobode.
Na taj su način nužnost, prisila i zabrana sastavni elementi slobode.
Herbert Marcuse opaža da sloboda kod Hegela ne pripada samo ljudskoj sferi. Dok kod
Kanta sloboda cijepa bitak na inteligibilnu i empirijsku, nadvremensku i vremenitu dimenziju,
za Hegela je sloboda prisutna u svemu postojećem: “…sloboda je za Hegela ontološka
kategorija: ona znači ne biti tek puki predmet, nego biti subjekt vlastita opstanka; ne podleći
izvanjskim okolnostima, nego preobražavati činjeničnost u ozbiljenje. Ovo preobražavanje je
po Hegelu energija prirode i povijesti, unutrašnje ustrojstvo svega bitka!” (Marcuse 1987, 9).
Kako bi razriješio jedan od fundamentalnih problema filozofije – problem promjene – Hegel
poput Heraklita postavlja procesualnost za vrhovni princip bitka i svoje metafizike (Stewart
1996, 242; Williams 1989; de Boer 2010, 56-57; Goldman 1971, 69; Bubner 2003, 180;
Bernstein 1971, 127; Hibben 2000, 53; Inwood 1992, 44-46). Čuveni zahtjev da se istina shvati
kao subjekt, a ne kao supstancija (Hegel 2000, 12) treba tumačiti upravo u smislu dinamične
ontologije procesualnosti: “Živa je supstancija nadalje bitak koji je uistinu subjekt, ili što znači
isto, koji je uistinu zbiljski samo ukoliko je ta supstancija kretanje u kojem postavlja samu sebe
ili posredovanje sobom samom u kojem ona postaje drugačijom.” (Hegel 2000, 13). Ovdje treba
naglasiti da prema Hegelovom shvaćanju subjekt nije stabilan temelj, tj. “ čvrsta točka na koju
su kao njihov oslonac prikvačeni predikati” (Hegel 2000, 16), nego integralna samoodređujuća
cjelina. Apsolut kao cjelinu svega postojećeg stoga možemo predočiti kroz metaforu živog
organizma u kontinuiranom procesu autotransformacije (Beiser 2005, 80-109). Za ono što može
biti drugačije kaže se da je slobodno. Također, sloboda je samoodređenje, a kako izvan
Apsoluta ne postoji ništa što bi moglo na njega utjecati, moramo zaključiti da je bitak
autoregulativni sistem (Inwood 1983, 355). Sloboda je u tom smislu univerzalno prisutna,
premda u različitim stupnjevima. Kombinirajući ovaj uvid s emergentističkom ontologijom i
starom idejom kozmičke hijerarhije bića, Hegel postavlja čovjeka na pijedestal bitka.
Sveprisutna sposobnost slobodnog samoodređenja najviše se manifestira u čovjeku, i to u
147
racionalnoj ljudskoj zajednici. S druge strane, Kangrga tvrdi da su sloboda i vrijeme isključivo
ljudske kategorije, dijametralno suprotne prirodnom razvitku ili odvijanju (Kangrga 2008a, 36),
priklanjajući se tako kartezijanskom, predkantovskom dualizmu ljudskog i prirodnog svijeta.
Zbog svog kulturalizma Kangrga shvaća područje kulture, historije ili povijesti kao
područje slobode suprotstavljeno prirodnom determinizmu. Međutim, za Hegela sloboda nije
nešto protiv naše prirode, nego najviši oblik naše prirode. Osnovni misterij ljudskog stanja je u
tome što je sloboda naša bit koja se ne ostvaruje i manifestira prirodnim automatizmom
(Neuhouser 2000, 149). Dodatni problem pri razumijevanju često predstavlja objektivna,
socijalna strana slobode: “…društveno slobodan pojedinac slobodno i praktično želi zakone i
društvene institucije koje su pravi uvjeti njegove ili njezine slobode i koji, uzeti skupa, tvore
samoodređujuću društvenu cjelinu.” (Neuhouser 2000, 84). Riječima Terryja Pinkarda: “Da bi
ideal slobode bio zadovoljavajuće ostvaren, sloboda mora biti takva da se pojedinci mogu
identificirati s aktivnostima koje se od njih očekuju u privatnom i javnom životu, a njihove
aktivnosti moraju imati jasno javno značenje za njih, kako bi mogli razumjeti što rade i zašto
to rade.” (Pinkard 1994, 325). U tom smislu, sloboda je intersubjektivna, kolektivna pojava.
Kako napominje Frederick Neuhouser, Hegelov model objektivne slobode razvio se iz
Rousseauove filozofije (Neuhouser 2008, 169; 2000, 120, 145), prema kojoj institucije moraju
osigurati subjektivnu slobodu za individualno samoodređenje čak iako sami pojedinci toga nisu
potpuno ili uvijek svjesni. Biti slobodan znači dati “racionalni oblik” biološkim težnjama,
odnosno oplemeniti ih sviješću pomoću institucionaliziranih odnosa s drugima (Pippin 2008,
4). Zbog toga Hegelova formula slobode glasi biti-sa-sobom-u-drugome (Beisichselbstsein in
einem Anderen) (Neuhouser 2000, 105).
Marxovo shvaćanje slobode se u najvećoj mjeri preklapa s Hegelovim stavovima.
Općenito gledajući, Hegel zagovara jednu varijantu kompatibilizma (Beiser 2005, 75; Pippin
2008, 15). Poput Hegela, Marx je kompatibilist (Wood 2004, 118; Kain 1988, 115; Fisk 1986).
Slobodu shvaća i kao individualno i kao kolektivno samoodređenje, pri čemu se osobne slobode
moraju manifestirati kroz objektivne socijalne institucije: “Za Hegela i Marxa sloboda je
realizirana samo kada se objektivni vanjski svijet i naš osjećaj njega odgovaraju, podupiru i
slažu sa subjektivnom racionalnom slobodom pojedinca. Zakoni i institucije, osjećaji i običaji,
kao i racionalnost pojedinca, moraju oblikovati jedno organsko duhovno jedinstvo.” (Kain
1988, 19). Sloboda kao samoodređenje zahtijeva odgovarajući socijalni kontekst za nesputano
manifestiranje ljudskih prirodnih talenata i potreba (Kain 1988, 4; Frichand 1966, 202), te
svestrani razvoj osobnosti (Frichand 1966, 204). Oba autora nastoje pomiriti naturalistički ili
esencijalistički i historicistički ili antiesencijalistički aspekt ljudskog stanja (Meikle 1985;
148
Matko Sorić
Pinkard 2012; Wood 2004, 3-60; Sayers 1998, 149-168; Geras 1983). Mjesto prijepora s
Hegelom sastoji se u tome što Marx smatra kako institucija privatnog vlasništva nad sredstvima
za proizvodnju ne spada u elemente racionalnog društvenog poretka zbog toga što omogućuje
pretjerano disproporcionalnu raspodjelu proizvedenih dobara, odnosno radikalnu ekonomsku,
a posljedično i političku nejednakost. Društveno proizvedene dispozicije djelovanja se
nejednako distribuiraju do te mjere da velikom dijelu društva onemogućavaju pristup
najbanalnijim proizvodima.
Kod Kangrginog shvaćanja slobode stječe se dojam kako je život u konstruiranom
društvenom kontekstu nužno prožet slobodom. Općenito gledajući, društvena se stvarnost može
smatrati emergentnim slojem stvarnosti iznad prirodne dimenzije potpuno prožete strogom
kauzalnošću, no to ne znači da je život pojedinca u zajednici automatski podložan arbitrarnom
izboru. Kod Marxa “…'carstvo slobode' je najbolje shvatiti kao razvoj 'carstva nužnosti' – kao
njegov nastavak, a ne puku suprotnost.” (Sayers 1998, 55). Suprotno tome, Kangrga portretira
život u socio-kulturnom kontekstu kao čisto carstvo slobode, izostavljajući iz svoje teorije
biološki aspekt ljudskosti, potrebu za stabilnošću i repetitivne obrasce nužne za normalno
funkcioniranje društva, dakle sve ono što u bilo kojem smislu ukazuje na pasivnu, trajnu,
neosviještenu ili naslijeđenu dimenziju ljudskosti. Prigovor koji je Terry Eagleton uputio
postmodernističkom antihumanizmu vrijedi i za Kangrgino povijesno mišljenje:
“Postoji važna stvar kad je riječ o ljudima koja se gotovo ne mijenja kroz povijest – to
je činjenica koju postmodernizam ili poriče ili odbacuje kao puku tričariju. On to čini
dijelom stoga što gaji iracionalne predrasude spram Prirode i biologije, dijelom jer
smatra da svaki govor o prirodi znači poricanje promjene, dijelom stoga što svaku
promjenu smatra pozitivnom, a sve što je trajno negativnim. […] Prava istina (suviše
banalna da bi je intelektualci cijenili) glasi da neka promjena može biti katastrofalna, a
neki oblici trajnog stanja i te kako poželjni.” (Eagleton 2011, 86-87)
U tom je smislu Kangrgina pozicija slična postmodernizmu.
149
EMERGENTIZAM
Kada Marx kaže da svijest ne određuje život, nego obrnuto (Marx 1974, 8; Marx i
Engels 1967, 371), on opisuje jedan način funkcioniranja svijesti s minimalnom autonomijom,
ali to nije jedini i poželjni način funkcioniranja svijesti (Kain 1988, 174). To što je svijest
određena kontekstom, ne znači da nužno mora biti određena. Cilj Marxovog aktivizma je
“svjesna društvena kontrola nad procesom proizvodnje” (Thomas 2008, 29), kao i društvenih
institucija, odnosa i procesa (Habermas 1980, 356-358; Vogel 1994, 549; Kain 1979, 512).
Umjesto kapitalističke organizacije društva, Marx smatra da bi društvo trebalo biti
“organizirano kao svjesno i plansko udruženje.” (Marx 1973, 1691). Svjesno upravljanje i
planiranje trebalo bi poboljšati materijalnu proizvodnju dobara potrebnih za suvremeni život,
isto kao što bi trebalo podići kvalitetu međuljudskih odnosa: “Društveni odnosi, prema Marxu,
trebali bi bili direktni i svjesni.” (Kain 1988, 54). S obzirom na nedvojbenu normativnu
dimenziju Marxova opusa, vrlo je teško uskladiti determinizam redukcionističkog modela
svijesti i normativnost njegova socijalnog aktivizma. U tom smislu je možda Marxovu poziciju
najbolje protumačiti kao rudimentarnu varijantu nereduktivnog materijalizma ili nereduktivnog
fizikalizma, odnosno kao nastavak Hegelovog emergentističkog modela slojevite stvarnosti
gdje je svijest samo najkompleksniji oblik materijalne stvarnosti sa specifičnim svojstvima.
Ako je to točno, raskol između jugoslavenskih marksista na ortodoksni i stvaralački tabor nakon
Bledske konferencije može se bolje razumjeti kada ga usporedimo s raspravom između
mehanicista i deborinista u Sovjetskom savezu dvadesetih godina dvadesetog stoljeća, pri čemu
su sljedbenici Deborina branili emergentistički ili antiredukcionistički model svijesti (Sheehan
1985, 179-196; McLaughlin 1992, 57; 1999, 267; Grier 1978, 61; Rockmore 2009, 88;
McLellan 1998, 139; Bakhurst 1991, 25-57), odnosno sa suvremenom raspravom u filozofiji
uma između redukcionističkog i emergentističkog fizikalizma. U kontekstu konceptualno i
sadržajno skromne rasprave između stvaralačkog i ortodoksnog marksizma, prijepor oko
statusa svijesti zapravo je spor oko povratnog utjecaja naših mentalnih stanja na vanjski svijet:
redukcionistička strana smatra kako svijest nema povratan utjecaj, a humanistička strana smatra
kako svijet ima povratan utjecaj, odnosno da relativnom autonomijom svijesti možemo
objasniti zajedničko konstruiranje socijalnih institucija upravo kao neprirodnih, umjetnih
tvorevina. Povijesno se redukcionizam najčešće vezivao uz kauzalni determinizam, što nije
potpuno opravdano (Poland 1994, 41, 356-369) i ontološki monizam, dok su kritičari
redukcionizma bili skloni prihvaćanju ljudske slobode kao neuvjetovanog ponašanja i različitih
150
Matko Sorić
varijanti dualizma. Ako pogledamo zbornik Neki problemi teorije odraza iz 1961. (Pavičević,
Šešić i Knjazeva 1961), vidjet ćemo da se sudionici simpozija polariziraju upravo na taj način.
Kant je smatrao kako Newtonov mehanicistički determinizam nije u stanju objasniti
čovjekovu slobodu i biološke organizme, odnosno život, pa je posegnuo za teleološkim
objašnjenjem (Kant 1976, 198, 207-214; Allison 2001, 44; Beiser 2005, 100; Bowie 2003b,
35), pri čemu je teleologija shvaćena kao regulativni, ali ne i konstitutivni princip. Hegel je
također bio skeptičan prema Newtonovom atomističkom redukcionizmu (Hegel 1987, 36-37;
114-115; Halper 2008) i sklon teleološkom objašnjenju bioloških organizama (Hegel 1987,
181-186; 2000, 167; Kreines 2008; Findlay 1984). Međutim, Hegelovo nezadovoljstvo
redukcionističkim teorijama nije rezultiralo samo prihvaćanjem teleologije, nego i
emergentizma. Općenito govoreći, ontološki emergentizam nudi slojevit model stvarnosti gdje
ista temeljna supstancija tvori različite slojeve kompleksnosti, a cjelina posjeduje svojstva kojih
nema u dijelovima. Rani pokušaj formuliranja antiredukcionističke ontologije pronalazimo u
vitalističkom materijalizmu koji je nastojao riješiti problem prosvjetiteljskog dualizma i
mehanicizma pri objašnjenju ljudskog uma: “Sada možemo objasniti svijest kao najviši stupanj
organizacije i razvoja sila sadržanih u tijelu. Ovime bi se izbjegao mehanicizam jer tijelo više
ne bi bilo stroj nego organizam; time bi se izbjegao dualizam jer bi postojao kontinuitet između
mentalnog i fizičkog svijeta sastavljenih od različitih stupnjeva organizacije iste životne sile.”
(Beiser 1987, 14). Utjecaj ovakvog rješenja je vidljivo prisutan i u Kantovom i u Hegelovom
opisu kognitivnih 'slojeva'. Kod Schellinga, svijest je najkompliciraniji oblik prirode (Russon
2004, 154; Matthews 2011, 179). Isto kao što Hegel nije bio zadovoljan redukcionizmom,
mehanicizmom i determinizmom ranog prosvjetiteljstva, tako i Kangrga nije bio zadovoljan
redukcionizmom, mehanicizmom i determinizmom ortodoksnog marksizma.
Što je emergentizam? Prema mišljenju Richarda Campbella: “…biće ili sustav procesa
je ontološki emergentan ako i samo ako postoji u istom vremenu i prostoru kao i njegovi
dijelovi, te ima specifična svojstva i oblike interakcije koji su nužno ovisni o načinu
organizacije njegovih dijelova.” (Campbell 2015, 208). Hegel zauzima ovakvu poziciju kada
tvrdi da je istina cjelina (2000, 14), odnosno da je duh “svrha prirode” (1987, 210), a Schelling
kada kaže: “Iznad prve, mora se, tako reći, podići jedna druga i viša priroda, u kojoj vlada
prirodni zakon, ali posve drugi nego u vidljivoj prirodi, naime prirodni zakon u svrhu slobode.”
(Schelling 1986, 259). Kod Schellinga, mrtva materija, kemija i organska priroda predstavljaju
slojeve stvarnosti različite u kompleksnosti, ali ne i u vrsti (Steigerwald 2002, 554). Nužni,
sastavni dijelovi dvadesetostoljetnog shvaćanja emergencije su supervenijencija i nesvodljivost
(Kim 2006, 548), svojstva metaforički 'više' razine stvarnosti (kompleksnog sustava) koja ima
151
snagu povratnog utjecaja na 'nižu' razinu stvarnosti pomoću kauzalnosti odozgo (downward
causation) (Kim 1992; 2006, 557; 1999, 19; 1993, 336-367). Iako se ovi koncepti koriste
prvenstveno u filozofiji uma za opis mentalnih stanja, oni se mogu primijeniti na društvo ili
kulturu, kako demonstrira Keith Sawyer u iscrpnom prikazu emergentizma iz sociološke
perspektive (2005). Suprotno naturalističkom redukcionizmu, kulturalistička opcija smatra
kako društvena cjelina ima specifična svojstva nesvodljiva na pojedinačne članove. Frederick
Neuhouser objašnjava socijalnu slobodu kod Hegela upravo kao holističko svojstvo: isto kao
što stanice u organizmu tvore skladnu cjelinu, tako i pojedinci u društvu zadobivaju nova
svojstva (Neuhouser 2000, 38-39). Kultura, društvo, ili duh ne označavaju ontološki drugačiju
dimenziju stvarnosti, nego najkompleksniji oblik organiziranja materije sa specifičnim
svojstvima i pravilnostima. U slučaju Kangrge, možemo reći kako historija ima svojstvo
supervenijencije nad prirodom ili fizičkim svijetom, kako je nesvodljiva na svoju materijalnu
bazu zbog zanemarivanja ljudskog doprinosa u smislu remećenja prirodne kauzalnosti i kako
ima povratan utjecaj na mogućnosti djelovanja budućih aktera i njihov identitet. Socijalni svijet
možemo shvatiti kao kompleksni sustav materijalnih posljedica na kraju mnoštva kauzalnih
lanaca koji su generirani u jednom trenutku iz slobodnog, neuvjetovanog ili spontanog
mentalnog stanja ljudskih aktera. Osiguravajući da svijest ne podlegne strogom determinizmu,
kognitivni emergentizam kod Kangrge upućuje na socijalni emergentizam, gdje kolektivne
tvorbe prakse predstavljaju odmak od strogog determinizma u mrtvoj prirodi, te biljnim i
životinjskim organizmima, zbog čega je svijest ključna komponenta Kangrginog kulturalizma.
U pokušaju da afirmiraju kolektivni, relacijski aspekt ljudskog stanja, kulturalistički
pristupi često zanemaruju ulogu pojedinaca. Kako tvrdi Robert Pippin, Hegel je bio protivnik
onoga što se danas zove metodološki individualizam (Pippin 2008, 4). Slične stavove
pronalazimo i kod Marxa: “Društvo se ne sastoji od individua, već izražava sumu onih
povezanosti, odnosâ u kojima se te individue međusobno nalaze.” (Marx 1977, 89). S druge
strane, analitički marksizam inzistirat će upravo na izbacivanju holističkih elemenata iz
Marxove teorije i odbacivanju relacijskog, strukturalnog pogleda na društvenu stvarnost kao
jednog oblika opskurantizma (McLellan 1998, 363; Cohen 2000, xvii-xxvii; Elster 1985, 5-29).
Redukcionistička strategija je jedini način da teorija društva bude znanstvena:
“Metodološki individualizam je pristup prema kojem sve institucije, obrasci ponašanja

i društvena djelovanja načelno mogu biti objašnjeni samo pojedincima: njihovim
postupcima, svojstvima i odnosima. To je oblik redukcionizma, što znači da nam nalaže
152
Matko Sorić
objašnjenje kompleksnih fenomena pomoću njihovih jednostavnijih sastavnih dijelova.

Redukcionizam je glavna strategija znanosti.” (Elster 1986, 229).
Međutim, metodološki holizam ili kolektivizam ne treba shvaćati kao postuliranje

kozmičkog organizma ili socijalnog superbića koje bi djelovalo kroz pojedince kao marionete
bez svijesti, slobode i autonomije. Hegelov aristotelijanski, nominalistički odnos prema
univerzalijama (koje uvijek moraju biti utjelovljenje) (Ferrarin 2007, 72; Beiser 2005, 67), kao
i nemetafizički pristupi Roberta Pippina, Terryja Pinkarda i Roberta Brandoma (Midtgarden
2013; Brandom 1994; 2002; Pippin 1989; Pinkard 2012) dovode u pitanje spomenute analitičke
prigovore. Marx je također bio sklon aristotelijanskom konkretiziranju univerzalija (Hook
1962, 35). Na tom tragu Sean Creaven (2001; 2007) i Jolyon Agar (2006) shvaćaju marksizam
kao nastavak Hegelove emergentističke ontologije, odnosno kao stratificirani materijalizam.
Naposljetku: “Metodološki individualizam je u skladu s umjerenim kolektivizmom.” (Westphal
2003, 110). Stoga, najbolji način da se prikaže Hegelova i Marxova (a posljedično i Kangrgina)
pozicija dolazi iz emergentističke ontologije. Emergentizam omogućuje da pomirimo
neuvjetovana mentalna stanja kao garanciju slobodnog djelovanja, privrženost monističkoj
ontologiji i znanstvenu metodologiju kao najsuperiorniji izvor znanja. Kangrginu povijesno
mišljenje je najbolje protumačiti kao jedan oblik antropocentričnog, radikalno historicističkog
emergentizma.
Kako tvrdi Robert Pippin, Sveti Gral moderne filozofije nakon Kanta bio je je objasniti
slobodu ljudskih bića u svemiru podložnom determinističkim zakonima bez postuliranja
metafizičkog dualizma; na tom tragu Donald Davidson svojom teorijom anomalnog monizma
pokušava napraviti isto što i Kant – objasniti slobodu čovjeka u determinističkom svemiru
(Pippin 2000, 159; Davidson 2006, 105; Kim 1993, 211-212). Davidson tvrdi da se naši
kognitivni procesi ne mogu predvidjeti i objasniti determinističkim zakonima (Davidson 2006,
118). Marx nastoji postići istu stvar kada preferira Epikurov antifatalistički atomizam pred
Demokritovim determinističkim atomizmom (Marx 1963; Mins 1948; Browning 2000;
Karatani 2003, 161; Rockmore 2002, 42-44; Burns 2000, 25), a Kangrga kada govori o
Kantovoj spontanosti. Arbitrarnost mentalnih stanja na taj način ukazuje na arbitrarnost
socijalnih konstrukcija: kognitivni bijeg od prirodnog determinizma preduvjet je socijalnog
odmaka od prirodnog determinizma. Sličan argument je u Sovjetskom savezu nastojao izvesti
relativno zanemareni Evald Ilyenkov (Bakhurst 1991, 135-174), autor čija se pozicija uvelike
preklapa s Kangrginom zbog, primjerice, kritike tehnokratskog scijentizma i pozitivizma,
socijalnog redukcionizma i općenito službene doktrine dijalektičkog materijalizma, te
153
zagovaranja društvenog karaktera normativnosti, aktivizma, ontologije procesualnosti i

socijalnog konstruktivizma (Levant 2014; Bakhurst 1991, 217-258; Oittinen 2000; Veresov
2000).
Kangrgin humanistički marksizam pod direktnim utjecajem njemačkog idealizma i pod
indirektim utjecajem francuskog prosvjetiteljstva za svoj ideal postavlja društveno stanje u
kojem bi se maksimalizirala uloga deliberativnog djelovanja, djelovanja popraćenog sviješću.
Individualno gledajući, to bi značilo da određena osoba u konkretnoj situaciji svoje ponašanje
ne rukovodi običajima, tradicijom, religijskim naputcima, očekivanjima okoline ili biološkim
nagonima, nego vlastitom odlukom donesenom nakon razmišljanja o ispravnom djelovanju s
obzirom na trenutne okolnosti. Kolektivno ili politički gledajući, to bi značilo da društvena
struktura ne smije biti rezultat slučajnih procesa ili odlučivanja društvene elite, nego da
zajednica određuje vlastitu strukturu kroz racionalnu komunikaciju i demokratsko odlučivanje
što većeg broja članova, čime se ostvaruje prosvjetiteljsko-modernistički ideal slobode kao
svjesnog samoodređenja. U tom je smislu svijest nužna komponenta ljudskosti: “Dakako, rekli
smo s Marxom, čovjek nije samo ili jedino samosvijest, ali na pitanje: Da li čovjek uopće može
biti čovjekom, ako nije samosvjestan, odgovor je odrečan.” (Kangrga 1989a, 22). Svijest nije
samo ono po čemu je čovjek specijalno biće u odnosu na ostatak svemira, nego sposobnost
kojom se oplemenjuje sve što postoji kao objekt razmišljanja: …nešto zbiljski bitno egzistira
ne samim time što postoji (jer tako egzistira životinja), nego kad je raz-mišljeno, pro-mišljeno,
pri-vedeno k svijesti, do-mišljeno, raz-svijetljeno, shvaćeno, jednom riječju, kad je dokučena i
sagledana njegova bit koja se već realno ispoljava.” (Kangrga 1989a, 148). Unatoč ovoj lošoj
formulaciji, možemo reći da Kangrga smatra kako je svijest nešto esencijalno dobro, kako bi
udio svijesti u svijetu trebalo maksimalizirati, te da su svjesno proizvedeni ljudski proizvodi
važniji, bolji i ontološki drugačiji od prirodnih objekata. Ljudskost je usko vezana za svijest i
slobodu: “Samo čovjek kao subjekt, svijest, samosvijest, sloboda, kao Ja može biti i jest
praktičko biće koje preobražava i proizvodi svijet time što se ujedno odnosi kao teorijsko biće,
dakle time što se uopće odnosi.” (Kangrga 1989b, 87).
Kao što je već rečeno, praksa za Kangrgu označava kolektivnu suradnju na
preobražavanju prirodnog okoliša sa ciljem olakšavanja i poboljšavanja svakodnevnog života.
Idealna bi praksa, neiskvarena otuđenjem, nužno sadržavala svjesnu komponentu:
“U samom pojmu opredmećenja, naime, već je implicirano, da ono što je opredmećeno,

ne treba i ne može tek naknadno biti reflektirano, jer je akt opredmećenja ujedno akt
refleksije (odnosno samorefleksije). Jer, u pojmu opredmećenja ne leži ništa manje do
154
Matko Sorić
prisvajanje, tj. proizvođenje ili uspostavljanje čitava svijeta i sebe u njemu, odnosno:
svijeta u meni i mene u svijetu istodobno. Ako je dakle nešto opredmećeno, onda se ono
već i zna (reflektira) kao takvo, i subjekt opredmećenja zna ili reflektira sebe kao
takvoga.” (Kangrga 1989c, 67)
Odsutnost svijesti, nasuprot tome, indikator je otuđenja:
“Za razliku od nereflektiranog, neosviještenog osjećaja pripadnosti, vezanog uz narod

[...], kao i za razliku od kvazi-reflektiranog, onesviještenog osjećaja pripadnosti, koji
svjesno ne osvješćuje samoga sebe, eda bi uopće opstao – kod Kangrge nalazimo riječ
u prilog osviještenom osjećaju pripadnosti, vezanom uz zavičaj, što ga čovjek mora
svojim djelom tek pro-izvesti, osmisliti i oduhoviti.” (Jurić 2004, 758)
Kangrga griješi kada svim fazama ili segmentima opredmećenja pripisuje svijest. Praksa
kao kolektivna suradnja na prilagodbi prirodnog okoliša uključuje svijest, međutim, postoje
također poslovi i zadaci koji zahtijevaju minimalni stupanj svijesti. Neki elementi prakse
zahtijevaju više kognitivnog napora (arhitektonsko crtanje nacrta za most, vođenje
računovodstva za tvornicu lonaca i sl.), dok drugi elementi zahtijevaju manji udio intelekta
(sastavljanje čeličnih greda mosta, manipuliranje aluminijem na traci za proizvodnju lonaca i
sl.). Omjer intelektualnog i manualnog rada ovisi o društvenoj ili ekonomskoj ulozi. Problem
svijesti, kao i problem slobode, zahtjeva puno suptilniji pristup nego što ga Kangrga prakticira.
Svijest nije binarno nego stupnjevito svojstvo, dolazi u različitim oblicima, i ima biološku
podlogu. Kangrgine megakategorije prakse, historije, povijesti, spekulacije ili spontanosti
prelaze preko ovih nijansi, unutar kojih se nalazi dodatni spektar puno suptilnijih pitanja.
I za Hegela i za Kanta, racionalnost je ključna komponenta autonomije i slobode kao
samoodređenja (Westphal 1993, 237). Svijest je nužna komponenta onoga što se idealistički
naziva subjektom, autoregulativnim bićem. Premda je Marx smatrao da promjena svijesti ne
može dovesti do društvene promjene, nije smatrao da je svijest potpuno irelevantan i pasivan
segment društvene dinamike (Frichand 1966, 239; Kain 1988, 97, 133). Marx (Marx i Engels
1967, 251) slijedi Hegela koji kaže da je upravo svijest nešto što nas razlikuje od životinja:
“...ako je točno (a zacijelo će i biti točno) da se čovjek po mišljenju razlikuje od životinje, onda
je sve ono ljudsko time i samo time ljudsko što se postiže s pomoću mišljenja.” (Hegel 1987,
30). Dakle, uloga svijesti je da oplemeni i usmjeri našu biološku stranu: “…misao ima važnu
ulogu u konstituciji sebstva i nije tek jedna od sposobnosti. Razmišljanje je ono što razlikuje
155
čovjeka od životinja, Hegel stalno ponavlja, i prisutno je u svim ljudskim stanjima i

djelovanjima.” (Inwood 1983, 26). Međutim, Kangrga pogrešno tumači Hegelovo shvaćanje
svijesti, tvrdeći kako Hegel zahtjeva tek pasivno razumijevanje svijeta: “Dovršena bit
(građanskog) svijeta jeste dakle filozofijska, idealna bit, a filozofijska je kontemplacija jedina
realnost toga svijeta. Hegel je istina građanskog svijeta.” (Kangrga 1961b, 376). Smatrajući da
svi članovi društva moraju kontinuirano preispitivati i društvene ideale i stupanj ostvarenja
proklamiranih ideala u društvenoj realnosti, Hegel je bio sklon mogućnosti socijalnog prevrata
i ne može ga se shvatiti kao apologeta Pruske monarhije. Kad je riječ o Kantu, treba imati na
umu da je na njemačkim sveučilištima toga vremena vladala atmosfera cenzuriranja (Beiser
1992, 48-53), pa stoga postoji opravdana mogućnost da je radikalno demokratske implikacije
filozofije politike njemačkog idealizma mogao izraziti bez stilskog opskurantizma kao oblika
autocenzure tek autor čija egzistencija nije bila ovisna o državnoj službi – Karl Marx. Kantov
zahtjev za javnom upotrebom uma ne odnosi se isključivo na slobodu izražavanja mišljenja ili
slobodu tiska; za Kanta, kao i za ostale klasike idealizma, sloboda kao samoodređenje zahtjeva
primjenu autonomno postignute racionalnosti u međuljudskim odnosima: “Ovom
prosvjetiteljstvu nije ništa potrebno doli sloboda, i to ona koja je najmanje štetna od svega
onoga što se uopće može nazvati slobodom, naime: da se od vlastitog uma u svim stvarima
načini javna upotreba.” (Kant 2000, 36). I kod Hegela i kod Kanta pronalazimo suprotstavljanje
dogmatizmu. Dogmatizam je prihvaćanje stava ili vjerovanja zbog autoriteta i bez refleksivnog,
racionalnog opravdanja (Pippin 1997, 7; Beiser 1992, 27). Suprotno tome, i Kant i Hegel
zagovaraju prosvjetiteljsku kritiku svih oblika autoriteta, što izražavaju pozivanjem na svijest.
Dakle, svijest nije problematizirana samo iz ontološkog rakursa, nego i iz političkog, i to s
jasnom antiautoritarnom pozicijom. Kangrga to ne uvažava, zbog čega ostaje pri stavu tipičnom
za ortodoksni marksizam.
156
Matko Sorić
EPISTEMOLOGIJA
Iako Kangrga epistemologiju spominje gotovo uvijek u kontekstu kritike upućene

redukciji ukupnosti čovjekove egzistencije na spoznajni aspekt, epistemologija ipak predstavlja
jedan važan element njegove filozofije. Naime, Kangrga ukazuje na spregu spoznaje i
društveno-povijesnog konteksta. Nije teško pronaći primjere za ovo: bez teleskopa kao
materijalnog preduvjeta ne bi bilo ni spoznaje Jupiterovih prstenova; osoba koja si ne može
platiti studij, ostat će bez znanja koja bi načelno mogla steći. Međutim, ne samo što rijetko
koristi konkretne primjere u nastojanju da rastumači funkcioniranje spoznaje, Kangrga ne ulazi
ni na nešto apstraktnijoj razini u razradu veze između povijesti, historije, prakse i znanja. Kakav
je učinak povijesne zbilje na svijest? Govorimo li o uzroku ili tek uvjetu? Koji su primjeri
povijesnog mišljenja i spekulacije? Mislim da je plauzibilno Kangrginu poziciju
okarakterizirati kao jednu inačicu epistemološkog antirealizma ili konstruktivizma, a prije nego
li se upustimo u analizu Kangrginih stavova, potrebno je rastumačiti što to okvirno antirealizam
jest.
Antirealizam je prilično sofisticirana i kontraintuitivna teorija o načinu na koji ljudi
stječu znanje o svijetu oko sebe. To, naravno, ne znači da je automatski neistinita, ali zasigurno
znači da pri njezinom objašnjavanju treba biti iznimno pedantan, što Kangrga zasigurno nije.
Upravo zato sekundarna literatura o Kangrgi mora nadomjestiti ove propuste i materiju izložiti
što je jasnije moguće, te time omogućiti što lakšu usporedbu s ostalim teorijama spoznaje. Neki
od autora antirealističke orijentacije su Rudolf Carnap, Nelson Goodman, Ludwik Fleck,
Thomas Kuhn, Harry Collins, Andrew Pickering, David Bloor, Barry Barnes, Bruno Latour,
Steve Woolgar, Simone de Beauvoir, Judith Butler, Helen Longino, Gayatri Spivak, Naomi
Scheman, Hélène Moussa, Luigi Cavalli-Sforza, Stephen J. Gould, Thomas Szasz, R. D. Laing,
Michel Foucault, Ian Hacking, Friedrich Nietzsche, rani Martin Heidegger, kasni Ludwig
Wittgenstein i Jacques Derrida (Rockmore 2007, 14-15; Braver 2007). U Kangrginom slučaju,
bitan aspekt antirealizma je teza kako stvarnosti ne možemo pristupiti objektivno, odnosno kako
ponašanje i društveni položaj spoznajnog subjekta utječu na sticanje znanja (Blackburn 1996,
319-320). Antirealizam ne niječe mogućnost odgovaranja ili slaganja mentalnih reprezentacija
s objektivnim svijetom, nego uvažava da postoje smisleni oblici mentalnih stanja i jezičnih
iskaza bez deskriptivne funkcije koje cjelovita epistemološka teorija mora objasniti. Stoga se
može reći da antirealizam obujmom obuhvaća realizam.
157
U knjizi Kant and Idealism, Tom Rockmore tvrdi da antirealizam ili konstruktivizam
bolje objašnjava stjecanje znanja nego realizam: “Konstruktivizam je pristup znanju čija
prednost leži u očitom promašaju suprotstavljenih pristupa direktnog i reprezentacijskog
realizma.” (Rockmore 2007, 57). Biti konstruktivist znači – u duhu Kantove kopernikanske
revolucije – staviti naglasak na spoznajnog subjekta, a ne na predmet spoznaje: “Konstruktivist
je netko tko negira da mi možemo spoznati svijet kakav on doista jest u sebi, ali teži znanju, ne
svijeta neovisnog o umu, nego znanju objekata koje sami konstruiramo.” (Rockmore 2006, 37).
Jedan način konstruiranja mentalnih objekata predstavlja Kantova teorija o transcendentalnim
kategorijama spoznaje. Drugi način predstavlja Hegelova teorija duha (Geist) kao kulturno-
povijesne akumulacije znanja prisutnog u svijesti svakog pojedinačnog člana društva (Pippin
1989, 35-36).
Lee Braver u detaljnom prikazu antirealizma operacionalizira koncepte realizma i
antirealizma na nekoliko fundamentalnih teza (Braver 2007, xix-xxi). Prema Braveru, realizam
možemo razbiti na nekoliko segmenata: vanjski svijet postoji neovisno o spoznajnom subjektu;
istina je svojevrsno preklapanje ili slaganje verbalnih simbola i misli s realnim predmetima;
postoji isključivo jedan ispravan opis stvarnosti; iskazi koji opisuju stvarnost mogu biti
isključivo istiniti ili lažni; spoznajni subjekt je pasivan u procesu spoznaje; naposljetku, svi su
spoznajni subjekti identični jedni drugima, odnosno postoji transcendentalna jezgra čovjeka. S
druge strane, antirealizam sadrži sljedeće postavke: spoznaja ovisi o strukturi svijesti;
korespondencijska teorija istine nije ispravna; različita tumačenja stvarnosti jednako su
vrijedna; opis stvarnosti ima i normativan utjecaj na naše ponašanje u budućnosti; spoznajni
subjekt je aktivan pri spoznaji; svaki je spoznajni subjekt unikatan, što posljedično rezultira
različitim znanjima o svijetu; i naposljetku, ono što znamo o spoznajnom subjektu, znamo preko
empirijskog iskustva i utjelovljenih činjenica. Kritizirajući teoriju odraza kao direktni realizam
po pitanju percepcije i reprezentacionalizam po pitanju znanja (Kangrga 1961a), Kangrga
odbacuje korespondencijsku teoriju istine, naglašava aktivnost spoznajnog subjekta, a ljudsku
narav povezuje s varijabilnim, promjenjivim socio-kulturnim kontekstom. Prema tome,
možemo reći da Kangrga zasigurno nije realist, da labavo pripada antirealističkom taboru, i
naposljetku da njegova epistemološka pozicija nije razrađena. Ona nije razrađena jer je
epistemologiju shvaćao na tradicionalan način, kao opis procesa stjecanja informacija o
vanjskom okolišu i vječno fiksiranih epistemičkih mehanizama usađenih u ljudsku narav.
Takvo je shvaćanje teško uskladiti s kulturalističkom, antiesencijalističkom stranom povijesnog
mišljenja. Kangrga se nije upuštao u redefiniranje epistemologije, i zbog toga njegov
historicistički antirealizam izgleda vrlo rudimentarno u odnosu na ostale, razvijenije teorije.
158
Matko Sorić
Braverova studija o antirealizmu u kontekstu Kangrgine filozofije nije intrigantna samo

zbog minucioznog problematskog pristupa, nego i zato što kontinentalnu filozofiju, uključujući
klasični njemački idealizam, uvjerljivo povezuje s analitičkom filozofijom koju Kangrga
opetovano odbacuje kao “drveno željezo”. Kangrgina slika filozofije, kao kauzalnog, linearnog
slijeda koji ili raste ili opada jednostavno ne odgovara realnom stanju stvari; svaki od autora
njemačkog idealizma brani specifičnu kombinaciju stavova i te je iste stavove moguće pronaći
kod autora iz potpuno drugačijih filozofskih paradigmi. Također, njemački idealizam nije
vrhunac filozofije. Metafora 'vrhunca', kao i teza o kraju filozofije, vrlo je opasna jer devalvira
sve ono što se kasnije dogodilo u filozofiji i što se još uvijek događa.
U Kritici čistoga uma Kant određuje idealizam kao spoznajnu teoriju, i to kao teoriju
koja ne niječe egzistenciju vanjskog svijeta, ali dvoji oko neposrednosti, očiglednosti ili
direktnosti spoznaje: “Idealistom se dakle ne mora smatrati onaj koji poriče opstojnost vanjskih
predmeta osjetila, nego koji samo ne priznaje, da se ta opstojnost spoznaje neposrednim
opažanjem, ali koji iz toga zaključuje da mi nikakvim mogućim iskustvima nikada ne možemo
postati potpuno sigurni u pogledu njihova realiteta.” (Kant 1984, 187). Ovo mjesto je jedno od
onih koje ide u prilog antirealističkog tumačenja Kanta. Tu je također i sljedeći citat: “Mi naime
imamo posla samo sa svojim predodžbama. Kakve bi mogle biti same stvari o sebi (bez obzira
na predodžbe, pomoću kojih nas aficiraju), to je sasvim izvan sfere našeg spoznavanja.” (Kant
1984, 111). Kantova dvoslojna metafizika onemogućuje direktnu spoznaju noumenalne
stvarnosti, dok u području pojavnih fenomena otvara prostor za aktivno oblikovanje osjetilnih
podražaja i rekonstrukciju vanjske stvarnosti. Kako bi umaknuo terminološkoj zbrci, Kant
također govori i o materijalnom idealizmu, u značenju koje se inače pripisuje idealizmu kao
takvom: “Idealizam (mislim materijalni) jest teorija koja opstojnost stvari u prostoru izvan nas
proglašava ili samo sumnjivim i nedokažljivim, ili lažnim i nemogućim.” (Kant 1984, 125).
Budući da Kant ne sumnja u postojanost vanjskog svijeta, ali ipak nameće ograničenja ljudskoj
spoznaji, priklanjam se uvriježenoj interpretaciji Kanta kao epistemološkog antirealista,
odnosno konstruktivista, kakvu zastupaju Lee Braver (2007, 33-58) i Tom Rockmore (2005b;
2006; 2007; 2011).
Kantov epistemološki antirealizam ili konstruktivizam Kangrga provlači kroz prizmu
marksističkog modernizma. Ono što je aktivnost spoznajnog subjekta pri organizaciji osjetilnih
informacija kod Kanta, postaje aktivnost ljudskog subjekta pri spoznaji i proizvodnji svijeta.
Epistemološko konstituiranje tako postaje povijesno konstituiranje: “…mi, kao spoznavalački
subjekti, stojimo iza toga predmeta, da ga mi konstituiramo, a možemo reći i konstruiramo,
možemo također reći, proizvodimo.” (Kangrga 2008a, 22-23). Teško se othrvati ideji kako
159
ovakvi iskazi sugeriraju jednu varijantu solipsizma. Naravno, ni Kant niti Kangrga nisu
solipsisti. Ovakve zbunjujuće formulacije stoga valja bolje objasniti rekonstruiranjem
Kangrgine recepcije Kantova antirealizma, a potom procijeniti koliko su smislene.
Za Kangrgu, svaki čovjek prvo mora proći kroz proces obrazovanja i usvojiti historijsko
stanje vlastite društvene okoline. Tek kada stupimo u sferu kulture i osiguramo materijalne
preduvjete, može nastupiti spoznaja. Umjesto intuitivnog modela prema kojem bitak prethodi
spoznaji, odnosno modela prema kojem određena stvar prvo postoji, a tek se potom može
spoznati, Kangrga obrće odnos, pa tvrdi kako naša egzistencija, neizbježno povijesna, prethodi
spoznaji bitka: “…samo povijesno (to jest: već misleći i živeći povijesno!) možemo uopće stići
do bitka, inače ga nema, odnosno jest ujedno ono Ništa, u odnosu na koje se on tek dade –
artikulirati.” (Kangrga 1989c, 282). Treba imati na umu da Kangrga poistovjećuje predmet
(objekt spoznaje, referent znanja) s pojmom (naša unutarnja mentalna predodžba). Svaka
spoznaja vanjskog predmeta istovremeno je i spoznaja unutrašnjeg pojma, a kako su naša
mentalna stanja zavisna o povijesnom kontekstu i društvenoj okolini, Kangrga postavlja
povijest kao primarnu instancu u reguliranju spoznaje. U sljedećem citatu Kangrga,
komentirajući Marxa, otkriva važne informacije o vlastitom modelu spoznaje: “…Marxova
misao da čovjek proizvodi prirodu, odnosno da je priroda čovjekov proizvod (a možda bi
preciznije bilo reći da je pojam prirode čovjekov proizvod, što bi možda nekome bilo jasnije,
iako su oba određenja spekulativno mišljena zapravo identična!) za zdravi se ljudski razum
pojavljuje kao puka nebuloza.” (Kangrga 2004, 319). Umjesto zdravorazumskog shvaćanja –
svojstvenog ujedno i epistemološkom realizmu – prema kojem priroda (vanjski objektivni
svijet) postoji sama po sebi, bez obzira postojao li čovjek ili ne, prema kojem je stablo u šumi
palo bez obzira bio ili ne bio tamo netko da ga čuje kako pada, Kangrga zahtjeva da na prirodu
gledamo kao na čovjekov proizvod. U pokušaju da istakne ljudski doprinos u procesu
konstruiranja znanja, Kangrga poseže za pretjeranim, neobranjivim tezama. Iz tvrdnji kako je
priroda ljudski proizvod stiče se dojam kako su plima i oseka mora, gravitacijska sila koja drži
vezanim svakoga od nas uz površinu planete, zrak koji udišemo, polarni medvjedi, tektonske
ploče, dan i noć, solarni sustav sa svim svojim planetima, tisućama svjetlosnih godina udaljeni
asteroidi, pa i čitav kozmos – ljudski proizvod. Kako drugačije protumačiti Kangrgine izjave
da um prirodi propisuje zakone, i to proizvedene, a ne otkrivene zakone (Kangrga 2004, 233)?
Zakone prirode Kangrga smatra znanstvenim proizvodima, a kako je znanost ljudska djelatnost,
i sama priroda bi trebala biti ljudski proizvod: “A što su zakoni prirode? To su znanstveno
otkriveni zakoni, znanstveni produkt. Prema tome, imamo posla uvijek samo sa svojim djelom.”
(Kangrga 2008a, 39). Možda bismo naše teorije o prirodi, ili općenito, bilo kakvo znanje o
160
Matko Sorić
svijetu, mogli shvatiti kao prizmu kroz koju promatramo realne objekte, a ne i kao krajnji cilj
znanja. U tom smislu, znanstvena teorija može biti rezultat čovjekova napora, truda i povijesnih
uvjeta. S obzirom da Kangrga identificira pojam i predmet, odnosno naše znanje kao unutrašnju
mentalnu reprezentaciju i objekt znanja u vanjskom svijetu (Kangrga 2008a, 261), te ne
uspostavlja nikakav jaz između njih, teško je objasniti kako su moguće pojave poput laži,
obmane, nenamjerne zablude, neistinitog iskaza, transformacija znanstvenih paradigmi ili
svjetonazorskih razlika.
Možemo reći da je čovjek 'proizvođač' prirode ako se ta se proizvodnja odnosi na
stvaranje teorija, modela i koncepata koji s više ili manje uspješnosti objašnjavaju napravljene
eksperimente i predviđaju rezultate budućih eksperimenata. Paul Feyerabend, Thomas Kuhn,
Norwood Hanson i drugi povjesničari znanosti nastojali su na taj način uvažiti utjecaj
povijesno-kulturnog konteksta na znanstvenu zajednicu i njihove rezultate. Na primjer, otkrića
u području fizike elementarnih čestica uvjetovana su političkom odlukom hoće li se ili neće
izdvojiti financijski resursi za izgradnju skupog akceleratora visokoenergetskih čestica; kada bi
Kina uložila više financijskih sredstava u takav znanstveni projekt, doktorati, znanstveni članci,
otkrića i eventualni patenti bi dolazili iz Kine, umjesto iz Europe. Također, utjecaj socio-
kulturnog konteksta može bitno oblikovati znanje i sposobnosti pojedinca: specijalist iz
reumatologije će biti bolji doktor ako ima više praktičnog iskustva ili ako je imao priliku za
međunarodnu suradnju s kolegama iz istog područja. O konkretnim ili barem hipotetskim
primjerima i mehanizmima tih utjecaja Kangrga ne kaže ništa. Inspiriran Kantom, jednostavno
ponavlja kako je spoznajni subjekt aktivan pri spoznavanju: “U Kanta pak riječ je ni više ni
manje nego o uspostavljanju ili proizvođenju svog vlastita svijeta (= pretvaranje univerzuma
kao vječnosti trajanja u svagda konačan svijet kao moje smisleno vremenovanje).” (Kangrga
1989c, 150). Također:
“Kad naime Kant u svojoj 'transcendentalnoj dedukciji' govori o vezi, odnosno

povezivanju neke raznovrsnosti, što ne može nikada doći do nas preko osjetila, pa se
prema tome ne može nalaziti ni u čistoj formi osjetilnog zrenja (opažanja), nego je ta
veza jedan actus spontanosti što se mora nazvati razumom odnosno radnjom razuma
koja se zove sinteza, onda on time želi utvrditi to da se tom djelatnošću subjekta, koja
je već mišljena kao praktički čin, uspostavlja pomoću stvaralačke uobrazilje (mašte) ne
samo predmet iskustva i iskustvo samo, nego se time proizvodi, uspostavlja, sačinjava,
otvara i omogućuje čitav jedan svijet koji to ovom djelatnošću po prvi puta tek postaje.”
(Kangrga 1989c, 19)
161
Kangrga pogrešno interpretira aktivnost subjekta u epistemološkom smislu kod Kanta

kao povijesnu transformaciju svijeta. To što spoznajni subjekt aktivno oblikuje osjetilne
informacije nije dovoljno za formuliranje stabilne kulturalističke pozicije, a pogotovo nije
dovoljno za odbacivanje deskriptivnog, korespondencijskog aspekta svijesti. Svaka se spoznaja
odvija u određenim uvjetima, njezini su nosioci uvijek konkretne osobe, no ustvrditi da znanje
u potpunosti ovisi o tim uvjetima, jednostavno je pretjerano. Zarazne bakterije postojale su dugo
prije izuma mikroskopa; da nisu postojale, nikakav mikroskop, jednom kada bi se izumio, ne
bi ih pronašao. I u Kantovom (Westphal 2004; Allison 2012, 67-83; Grier 2004; Savile 2005,
48-61), i u Hegelovom (Westphal 1989; 2003, 59; Beiser 2005, 177; Rockmore 1989, 342;
Wartofsky i Cohen 1984), i u Marxovom (Schmidt 1971; Thomas 2008, 9-34; Zhang 2006;
Foster 2000, 21-65; Rockmore 1984b, 193; Murray 1988; Myers 1977) modelu znanja
pronalazimo snažnu objektivističku tendenciju, koja potpuno izostaje kod Kangrge.
Je li DNA kod postojao prije nego što su ga ljudi otkrili? Postojao je u svakom rođenom
čovjeku, ali je otkriven tek kada su za to stvoreni odgovarajući tehnološki uvjeti. On nije nastao
tek u trenutku kada je spoznat; bio je tu kroz čitavu povijest ne samo čovjeka, nego svih živih
organizama. Ne možemo stoga reći da povijest prethodi bitku ili da ono čega nismo svjesni ne
utječe na nas. Također, ne možemo reći da uvjeti spoznaje u potpunosti određuju što će biti
spoznato. Da zakonitosti atomske fizike ne postoje same po sebi, američko financiranje razvoja
nuklearne tehnologije za vrijeme Drugog svjetskog rata jednostavno ne bi urodilo nikakvim
plodom. Je li planet Zemlja postojao prije nego li su ljudi evoluirali iz prethodnih organizama?
Naravno da jest. Je li Zemlja bila okrugla i u vremenu kada se smatralo da je ravna ploča?
Naravno da jest. Svijet oko nas ne nestaje kada zatvorimo oči. Objektivan svijet postoji i ima
utjecaj na nas, ali ga spoznajemo pod povijesno varijabilnim uvjetima. S obzirom da Kangrga
stavlja u određenu korelaciju znanje ili spoznaju s povijesno-društvenim kontekstom, smatram
da bismo ga trebali svrstati među epistemološke konstruktiviste historicističke provenijencije.
Kao što sam već napomenuo, Kangrga identificira riječi 'pojam' i 'predmet'. Između
pojma i predmeta, navodno, nema razlike: “Predmet je identičan s pojmom. Kad kažete
predmet, imate pojam.” (Kangrga 2008a, 307), odnosno: “Predmet je pojam, pojam je
predmet!” (Kangrga 2008a, 261). Zbog ovoga, Kangrga kao konstruktivist može reći da
predmet mora biti konstruiran ili uspostavljen: “Predmet nije naprosto, nego je nešto
uspostavljeno.” (Kangrga 2004, 252). Konstruiranje ili uspostavljanje ovisi o subjektu. Svojstva
spoznajnog subjekta uvjetuju na koji će se način odigrati spoznajni proces: “…predmet, kao što
vidite, upravo se Kant muči da to pokaže, predmet mora biti tek uspostavljen, proizveden, kao
162
Matko Sorić
po subjektu omogućen, mišljen i tako dalje, da bi bio.” (Kangrga 2008a, 24). 'Biti omogućen
po subjektu' za Kanta označava aspekte stvarnosti načelno dostupne spoznavanju. U pitanju su
transcendentalna ograničenja, vječno ista i identična u biti svakog čovjeka. Za Kangrgu,
predmet 'omogućen po subjektu' je doslovno proizvod čovjeka, kao što to navodi u primjerima
s vinom, sjekirom i stolom. Vino, sjekiru i stol prvo treba napraviti da bi ih se potom moglo
koristiti i spoznati. Međutim, čovjek nije napravio Mjesec, a ipak ga može vidjeti na nebu.
Dakle, nisu svi predmeti spoznaje ujedno i proizvodi čovjekove djelatnosti. Samim time što ne
radi ovu elementarnu razliku, vidimo koliko je njegova pozicija nerazrađena.
U hipotetskom razgovoru između Spinoze i Kanta (2004, 253), Kangrga također
ponavlja kako nema razlike između vanjskog objekta, predmeta, stvari ili referenta i
unutrašnjeg, mentalnog pojma, riječi ili koncepta. Mnogi problemi nastaju iz zagovaranja
ovakve apsolutne homologije mentalnih stanja i realnosti. Možemo li reći da ne postoji ono što
nije imenovano? Hoće li izricanje rečenice 'Ja sam milijunaš' promijeniti stanje na mojem
bankovnom računu? Utječe li imenovanje ikako na zbiljsku egzistenciju predmeta imenovanja?
Razlikuju li se po tom pitanju prirodoslovne i humanističke znanosti? Nastaju li molekule i
planinski lanci u onom smislu u kojem nastaju predrasude ili političke stranke? U konačnici,
iscrpljuju li pojmovi čitavu upotrebu jezika? Imenica 'bik' možda jest pojam, ali je li to i glagol
'kopati'? Koja je razlika između pojmovnog i povijesnog mišljenja?
Kangrgina upotreba riječi pojam ne odgovara značenju koje joj je Hegel odredio, a glasi:
“Što se također naziva pojmovima, i to određenim pojmovima; npr. čovjek, kuća, životinja itd.,
jednostavna su određenja i apstraktne predodžbe, - apstrakcije koje od pojma uzimaju samo
moment općenitosti, a ostavljaju po strani posebnost i pojedinačnost, tako da na njima nisu
razvijene a, prema tome, upravo apstrahiraju od pojma.” (Hegel 1987, 156). Prema načinu na
koji koristi riječi pojam, Kangrga je više kantovac nego hegelijanac. Kangrgina
dekontekstualizirana razmatranja pojmova (kao što su etika, čovjek, sloboda, spekulacija, istina
i slično) puno su bliža apriornom, esencijalističkom pristupu Kanta ili pojmovnoj analizi
analitičke filozofije nego Hegelovom historicizmu i postupnoj semantičkoj konflaciji općeg i
pojedinačnog.
Kada je u pitanju promišljanje Kangrginih stavova o spoznaji, teško je ne uvidjeti
sličnosti s nekim Nietzscheovim idejama. Na jednom mjestu knjige Klasični njemački
idealizam Kangrga tvrdi kako su pojmovi 'povijesno uspostavljeni ljudski odnosi': “Pazite, mi
baratamo s pojmovima koji su zapravo povijesno uspostavljeni ljudski odnosi pomoću kojih
možemo povratno razumjeti o čemu je riječ, mi se krećemo stalno u duhovnom horizontu, a da
toga nismo ni svjesni.” (Kangrga 2008a, 41). Nietzsche, kojeg je Kangrga opetovano
163
diskreditirao kao tek još jednog u nizu moralizatora neopravdano svodeći čitav njegov opus
isključivo na teoriju morala, također govori o jeziku ili istini kao o 'ljudskim odnosima':
“Što je dakle istina? Pokretna vojska metafora, metonimija, antropomorfizama.

Ukratko: zbroj ljudskih odnosa, koji bivaju poetski i retorički stupnjevani, prevedeni,
ukrašeni, te se nakon duge uporabe narodu čine čvrstima, kanoničnim i obvezatnima.
Istine su iluzije za koje se zaboravilo da su to, metafore koje su postale istrošene i
osjetilno slabe, kovanice koje su izgubile sliku na sebi te sad u obzir dolaze samo kao
kovina, a ne više kao kovanice.” (Nietzsche 1999, 12)
Nietzscheov model spoznaje nedvojbeno spada u antirealistički tabor (Braver 2007,

114-160). On uvažava ograničenost ljudskog iskustva i kulturno nasljeđe, prvenstveno jezik,
kao faktore usmjeravanja naše pažnje i posljedično reguliranja spoznaje. Osim toga, pod
utjecajem Heraklita, Nietzsche i Hegel tvrde da istina nije nešto fiksirano i vječno,
nepromjenjivi odraz statičnog stanja stvari, nego nešto fluidno i promjenjivo, poput same
stvarnosti (Hegel 1987, 389-396; Berthold-Bond 1991, 201; Houlgate 1986, 44-55; Keane
1975; Inwood 1977; Forster 2011, 143-177). Usprkos potpunoj neosjetljivosti na klasične
probleme filozofije jezika, Kangrgino shvaćanje istine razvija se u istom smjeru; on odbacuje
reprezentacionalizam i u semantičkom i u kognitivnom smislu, te pokušava razviti alternativnu
poziciju u vidu povijesnog mišljenja ili spekulacije.
Kangrgin prikaz klasičnog njemačkog idealizma je uvijek neraskidivo povezan s
artikulacijom njegove vlastite pozicije: nikada ne možemo jasno razlikovati što je opis izvornog
idealizma, a što povijesno mišljenje. To je pogotovo vidljivo u slučaju gotovo potpuno
zanemarenog Schellinga i vrlo selektivne recepcije Fichteova idealizma. U Kangrginom
čitanju, Fichte je tematiziran kao autor monističkog principa identiteta između spoznajnog
subjekta i vanjskog predmeta spoznaje, te koncepta tzv. djelatne radnje (Tathandlung),
odnosno modela prema kojem kognitivne procese treba shvatiti kao neuvjetovano
samoodređenje s praktičnim posljedicama. Pri tome, Kangrga zanemaruje Fichteovu socijalnu
teoriju, tradicionalističke poglede na rodne uloge, ekonomsku nejednakost, podjelu rada i
teoriju vrlina (James 2011, 82-86; Fichte 2005; Shell 1992). Prema tumačenju Toma
Rockmorea, Marx je fichteovac zato što smatra da je bit ljudskog stanja aktivnost (Rockmore
2010, 103; 2002, 66). Kangrga na isti način prisvaja Fichtea razvijajući svoj modernizam.
Fichte je značajan zbog toga što je svoju filozofiju izgradio na principu identiteta:
164
Matko Sorić
“U pojmu jedinstva leži pojam razlike, različitosti. Vi počinjete s razlikom da biste došli
do jedinstva. Jedinstvo je mogući eventualni ili potrebiti rezultat spajanja, sjedinjenja
tih razlika. Pazite, zato Fichte kaže, nemojmo početi s jedinstvom razlikâ, jer smo time
već počeli s razlikama kojima je potrebno naknadno jedinstvo. Zato treba početi, sad
bismo rekli, s jedinstvenim principom što ga on naziva identitet, a ne jedinstvo. Identitet
nije isto što i jedinstvo!” (Kangrga 2008a, 303)
Iako se ovdje može prigovoriti kako u pojmu identiteta leži pojam hibridnosti, jasna je
intencija da se izbjegne dualizam. Međutim, Kangrga neopravdano pripisuje isključivo Fichteu
nadilaženje problema ontološkog dualizma supstancije, budući da su svi pripadnici njemačkog
idealizma radili na rješavanju tog problema, te pokušali objasniti jedinstvo realnog i idealnog,
mentalnog i fizičkog (Beiser 2002, 352-353; 2005, 64; Taylor 1975, 539). Štoviše, Hegelov
apsolutni idealizam sadrži snažnu i naturalističku i realističku komponentu, pa je u tom smislu
bliži monističkom modelu od Fichteovog kritičkog idealizma (Beiser 2002, 355).
Prema Kangrginoj interpretaciji, Fichte je značajan jer je Kantov odnos subjekta i
objekta nadopunio tezom o produkciji identiteta između subjekta i objekta (Kangrga 1983, 82),
čime je uveo povijesnu perspektivu i razvoj epistemologije učinio suvišnim: “Fichteova pak
veličina leži u tome, što je on, idući dosljedno putem što ga je otvorio i zacrtao Kant, čitavu tu
problematiku odnosa subjekta i objekta (mišljenog još sasvim spoznajno-teorijski ili
metafizički!) podigao na nivo produkcije odnosa svojim spekulativnim (a time prospektivno
već bitno-smisleno povijesnim!) identitetom subjekt-objekta.” (Kangrga 1989c, 53-54). Ovdje
je opisano uvođenje socijalne komponente u tradicionalno epistemološku problematiku: čovjek
kao protagonist spoznaje (subjekt) nastoji steći znanje o vanjskom predmetu (objektu). Dok je
kod Kanta proces spoznaje neovisan o kontekstu, Fichte uvodi socijalnu komponentu i time
dolazi bliže onome što Kangrga naziva povijesnim mišljenjem ili spekulacijom. Fichteova se
pozicija može shvatiti kao prijelaz između Kantova ahistoričnog antirealizma i Hegelova
historicističkog antirealizma (Braver 2007, 33-113; Rockmore 2006, 47; 2002, 167; 1993, 29-
38; 1997, 63). Zbog toga Kangrga piše o Fichteovom doprinosu u smislu poistovjećivanja
teorije i prakse: “…ovim Fichteovim identitetom subjekt-objekt iskazan je upravo identitet
teorije i prakse, ili drugačije rečeno: teorijske prakse ili praktičke teorije, jer su one
najunutrašnjije povezane i neodvojive.” (Kangrga 2004, 261), odnosno: “Taj identični subjekt-
objekt nije pak ništa drugo do identitet teorije i prakse, ili teorijske prakse odnosno praktičke
teorije.” (Kangrga 1989b, 189). Ono što Kangrga naslućuje, ali nikada detaljno ne analizira, jest
pozicija historicističkog konstruktivizma i socijalne epistemologije. Primjeri s kamenom
165
sjekirom, glinenim loncem, šiljkom za koplje i orehnjačom iz posljednje knjige (Kangrga 2010)
ukazuju na to da je Kangrga spoznaju usko vezivao uz kolektivnu ljudsku modifikaciju
prirodnih uvjeta i sirovina. Na taj se način vrlo često tumači Hegelova alegorija o gospodaru i
slugi: “Rad postaje ključna epistemološka kategorija.” (Kain 1998b, 117). Svako objašnjenje
spoznaje bez ljudskog doprinosa Kangrga je smatrao nekim oblikom metafizičkog,
petrificiranog shvaćanja svijeta, koje je Fichte doveo u pitanje: “Fichteov bitni misaoni napor
usmjeren na radikalnu destrukciju bitka kao onog prvog i iskonskog, dakle kao onog apsolutnog
početka po čemu ili iz čega bi imalo biti sve što jest, a to je polazna i završna točka svake
metafizike…” (Kangrga 1989b, 209). Međutim, Kangrga ne uvažava da predmeti spoznaje
mogu biti predmeti koji nisu ljudski proizvodi, kao što su Mjesec, vrane ili helij. Njegova bi
pozicija imala više smisla da je govorio o socijalnim uvjetima spoznaje, no zbog nejasnog,
egzegetskog stila izlaganja kontinuirano se vrtio oko istih točaka: osporavanje
reprezentacionalizma teorije odraza, afirmiranje ontološke posebnosti čovjeka, besmislenosti
normativnih sudova i inzistiranje na apsolutnoj procesualnosti društva i znanja.
Kangrga ističe Fichteov koncept djelotvorne radnje ili činjeničnog djelovanja
(Tathandlung) kao rješenje za problem raznih dualizama između djelovanja i djela,
proizvođenja i proizvoda, procesa i rezultata, znanja i htijenja, spoznaje i morala, teorijskog i
praktičkog (Kangrga 1985a, 10). Kod Fichtea, Tathandlung je uvjet bilo kakvog znanja (Pippin
2000, 152). Kovanicom Tathandlung tvrdi da je ljudski subjekt po svojoj biti aktivnost, i da se
upravo po tome razlikuje od svega ostaloga (Neuhouser 1990, 107). Prema Fichteu, apsolutno
Ja nije ničime uvjetovano, tj. ono je rezultat isključivo vlastite aktivnosti (Fichte 1956, 135;
1974, 211; Zöller 2002, 47; Rockmore 1997, 20). Fichteovim riječima: “…Ja postavlja iskonski
apsolutno svoj vlastiti bitak.” (Fichte 1974, 48). Uvriježeni prigovori Fichteu ističu ovo
precjenjivanje kognitivne sposobnosti za samoodređenje (Pippin 2000, 148), a upravo je to
način na koji ga Kangrga interpretira. U bijegu od redukcionističkog determinizma, Kangrga
ide u drugu krajnost, opravdavajući je Fichteovim voluntarizmom.
Za Kangrginu društvenu teoriju, kao i za ostale varijante marksizma inspirirane
idealističkom filozofijom, pojam uma je od presudne važnosti. Često se može pročitati kako je
određena društvena pojava neumna ili bezumna; marksisti na taj način najčešće govore o
kapitalizmu, siromaštvu, nepravednoj distribuciji dobara, zloupotrebi tehnologije i slično.
Značenje riječi 'um', dakle, nije striktno vezano uz ljudski mozak, mentalna stanja i naše
kognitivne procese, već ima puno šire značenje, koje najbolje odgovara konvencionalnom
značenju racionalnosti. Neumno znači iracionalno. Međutim, tu je i drugi koncept, usko vezan
uz um, a to je razum. Po čemu se oni razlikuju? Pojmovni par razum/um, odnosno
166
Matko Sorić
Vernunft/Verstand na njemačkom ili reason/understanding na engleskom jeziku, potječe od

Kanta, zbog čega je potrebno – prije nego se upustimo u Kangrgino tumačenje uma –
rekonstruirati Kantove stavove po tom pitanju.
Prema Kantovom mišljenju, pojednostavljeno rečeno, ljudsku spoznaju možemo
razlučiti na tri elementa, aspekta, dimenzije, razine, sposobnosti ili – najbolje rečeno - sloja.
Svaki taj sloj ima specifična svojstva, a glavni kriterij njihova razlikovanja je udaljenost od
vanjske, objektivne stvarnosti. Prvi sloj, u neposrednom kontaktu s vanjskom okolinom, jest
osjetilnost (Sinnlichkeit, Sensibility); njega sačinjavaju zorovi. Zor (Anschauung, Intuition) je
kaotičan snop sirovih, osjetilnih i pasivno registriranih informacija iz okoline. Sposobnost
oblikovanja zorova je receptivitet. Drugi sloj je razum (Verstand, Understanding); njega
sačinjavaju pojmovi. Pojam (Begriff, Notion) je poopćiva mentalna reprezentacija, aktivno
izgrađena od zorova. Sposobnost oblikovanja pojmova je spontanost. Treći sloj je um
(Vernunft, Reason); njega sačinjavaju ideje. Ideje su pojmovi nepovezani s empirijskim
iskustvom, odnosno čisti pojmovi. Možemo reći da su zorovi, pojmovi i ideje tipovi
reprezentacija kod Kanta, kao što tvrdi Kenneth Winkler (2010, 46), međutim, samo je 'pojam'
najbliži konvencionalnom značenju riječi 'reprezentacija'. S jedne strane, zor se kao partikularna
impresija ne može primijeniti na situaciju u kojoj nije nastao, za razliku od reprezentacije; s
druge strane, ideja je produkt uma, onkraj iskustva, zbog čega je ne možemo smatrati
uprisutnjenjem nečega već postojećeg. Zbog toga je možda bolje reći da su zorovi, pojmovi i
ideje tipovi mentalnih stanja. Vlastitu analizu osjetilnosti i zorova Kant naziva
transcendentalnom estetikom (1984, 33); razumom i pojmovima se bavi transcendentalna
analitika (1984, 54), a umom i idejama transcendentalna dijalektika (1984, 155). To su neke
osnovne informacije o Kantovom modelu čovjekovih spoznajnih moći.
Za Kangrginu društvenu teoriju od posebne je važnosti Kantov koncept uma. Um
(Vernunft) ima dva različita značenja (Holzhey i Mudroch 2006, 230). Imajući u vidu da Kant
dijeli predmet filozofije na prirodu i slobodu (Kant 1977, 7-12), a samim time filozofiju na
teorijsku i praktičku, sukladno tome odvija se i podjela uma: “Kant dijeli um na teorijski i
praktički dio…” (Dean 2006, 67). Teorijski ili spekulativni um s jedne strane i praktički um s
druge strane dva su segmenta identične kognitivne moći: “Iako nam se predstavljaju u svojim
različitim moćima, teorijski i praktički um su u konačnici, tvrdi Kant, jedan jedinstveni um…”
(Gardner 1999, 207). Teorijski um proučava teorijske ideje koje “usmjeravaju proučavanje
prirode i pomažu nam da postignemo veći i skladniji sustav znanstvenog znanja” (Rohlf 2010,
203), dok praktički um proučava normativne ideale ljudskog ponašanja, “stanje stvari koje ne
postoji, ali bi trebalo postojati, i koje se može ostvariti našim djelovanjem” (Rohlf 2010, 203),
167
kao što su pravedan ustav, vrlina, blaženost i sl. Pored toga, i teorijski i praktički um proučavaju
ideje. Kako je um neovisan o osjetilnom iskustvu, njegovi su sadržaji neuzrokovani, dakle,
možemo reći, slobodni. Um je, stoga, neodvojiv od slobode (Caygill 2000, 349).
Kant često govori o čistoj osjetilnosti, čistom razumu i čistom umu. Čistoća označava
neuvjetovanost, dakle uvijek identičnu formu ili strukturu obrade informacija. Kada govori o
osjetilnosti, razumu i umu kao spoznajnim sposobnostima, ili o zorovima, pojmovima i idejama
kao njihovim elementima, Kant se kreće sferom metadiskursa, područjem mehanizama
spoznaje, budući da ne govori o sadržaju tih principa, nego o njima samima kao okviru
spoznaje. Bitno je naglasiti da postoji razlika između uma općenito i uma u užem smislu. Um
u širem smislu označava sposobnost apriorne spoznaje, a obuhvaća osjetilnost, razum i um u
užem smislu. Svijest o osjetilnosti, razumu i umu lišena je iskustva, i stoga spada u čistu
spoznaju, odnosno umnu spoznaju. Iako na prvi pogled zvuči kao tautologija, čisti um zahvaća
sve apriorne spoznajne mogućnosti, dok um u užem smislu označava konkretnu sposobnost
spoznavanja, uz razum i osjetilnost. Na početku Kritike čistoga uma Kant jasno ističe da čisti
um traga za principima apriorne spoznaje:
“…čista se zove svaka spoznaja koja nije pomiješana ničim stranim. Osobito se pak
naziva upravo čistom ona spoznaja, u koju se uopće ne miješa nikakvo iskustvo ili osjet,
dakle koja je moguća potpuno a priori. Um je dakle moć koja daje načela spoznaje a
priori. Stoga je čisti um onaj koji sadržava načela, da se što potpuno a priori spozna.
Organon čistoga uma bio bi dakle skup onih principa, prema kojima se sve čiste
spoznaje a priori mogu steći i zaista ostvariti.” (Kant 1984, 28)
Kada promišlja čistu osjetilnost, Kant traga za nužnim uvjetima osjetilne recepcije, te ih
pronalazi u prostoru i vremenu (Kant 1984, 35-48; Bennet 1966, 61-67; Falkenstein 1991;
1997). Kada iz osjetilnosti apstrahiramo empirijski sadržaj, ostaju samo okvirni uvjeti; prostor
i vrijeme su stoga apriorne forme osjetilne spoznaje. Predmet osjetilnosti su zorovi; predmet
čiste osjetilnosti su prostor i vrijeme. Kada promišlja čisti razum, Kant traga za nužnim uvjetima
razumske organizacije osjetilnih zorova, te ih pronalazi u dvanaest kategorija sudova (Kant
1984, 58). Kategorije su čisti pojmovi, ono što ostane kada iz pojmova izbacimo empirijski
sadržaj: “Kant, koji odbija rasprostranjeno shvaćanje o direktnom, intuitivnom znanju, tvrdi da
su naše iskustvo i znanje oblikovani strukturom ljudskog uma, kojeg opisuje kroz konačan niz
kategorija ugrađenih ili 'uklesanih', uvjetno rečeno, a ne apstrahiranih iz iskustva.” (Rockmore
2007, 63). Svaka empirijska istina mora biti svodljiva na jednu od kategorija razuma (Friedman
168
Matko Sorić
1998, 263). Predmet razuma su pojmovi; predmet čistog razuma su kategorije. Kada promišlja
um, kao što se vidi u prethodnom citatu, Kant traga za nužnim uvjetima spoznaje (teorijski um),
bez obzira u kojem se 'sloju' ta spoznaja odvijala, te nužnim postulatima moralnog djelovanja
(praktički um). Predmet uma su regulativne ideje ili načela, tj. nedokazive pretpostavke
epistemologije (postulati homogenosti, specifikacije i kontinuiteta) i transcendentalne ideje
etike (postulati duše, besmrtnosti i Boga). Ideje uma ne možemo predočiti, ali o njima možemo
razmišljati.
U Kritici čistoga uma, razum je definiran kao sposobnost manipuliranja osjetilnim
impresijama: “…moć da se predmet osjetilnoga zora pomišlja jest razum.” (Kant 1984, 49).
Glavna aktivnost razuma je konstruiranje sudova: “…mi sve djelatnosti razuma možemo svesti
na sudove, tako da se razum uopće može predstaviti kao moć suđenja. On je dakle prema
gornjemu moć mišljenja. Mišljenje je spoznavanje pomoću pojmova.” (Kant 1984, 57).
Preciznije rečeno, razum posredstvom sudova traži ono što je zajedničko mnoštvu pojava:
“Razum uvijek nastoji da pojave pregledava u namjeri da bi u njima našao kakvo pravilo.”
(Kant 1984, 82). Zato Kant određuje razum kao moć pravila: “Sada možemo razum
karakterizirati kao moć pravila.” (Kant 1984, 82). Odluku o tome spada li određeni zor pod
neko pravilo ili ne donosi sposobnost kojoj je posvećena Kritika moći suđenja: “Ako se razum
uopće proglasi moć pravila, onda je rasudna snaga moć supsumiranja pod pravila, tj.
razlikovanja stoji li što pod danim pravilom (casus datae legis) ili ne.” (Kant 1984, 85). Iznad
razuma kao moći pravila stoji um kao moć načela: “Mi smo u prvome dijelu svoje
transcendentalne logike objasnili razum kao moć pravila. Ovdje mi um razlikujemo od razuma
time, što ćemo ga nazvati moć načela.” (Kant 1984, 157). Um u mnoštvu pravila traga za
jedinstvom kako bi uspostavio načela:
“Ako je razum moć jedinstva pojava pomoću pravila, onda je um moć jedinstva
razumskih pravila pod načelima. Um se dakle nikada ne odnosi najprije ne iskustvo ili
na kakav predmet, nego na razum, da njegovim raznolikim spoznajama dade jedinstvo
a priori pomoću pojmova koje možemo zvati umsko jedinstvo, a od posve je druge vrste
nego što ga razum može stvoriti.” (Kant 1984, 158)
“Um se nikada ne odnosi izravno na neki predmet, nego samo na razum, a pomoću
ovoga na svoju vlastitu empirijsku upotrebu, dakle on ne stvara pojmove (o objektima),
nego ih samo sređuje, dajući im ono jedinstvo što ga u svome najvećem mogućem
proširenju mogu imati, tj. u odnosu prema totalitetu nizove na koje razum nikako ne
169
pazi, nego on pazi samo na vezu pomoću koje uvijek nastaju nizovi uvjeta prema
pojmovima. Um dakle ima zapravo za predmet samo razum i njegovo svršno
postavljanje prema predmetu. I kao što razum pomoću pojmova sjedinjuje raznolikost u
objektu, tako um od svoje strane pomoću ideja sjedinjuje raznolikost pojmova jer,
postavlja određeno kolektivno jedinstvo za cilj razumskih radnja koje su inače
zabavljene samo distributivnim jedinstvom.” (Kant 1984, 292)
S obzirom da sadržaji razuma ovise o osjetilnosti, razum je ograničen na zorove, ali um

nije: “Um, za razliku od razuma, nije vezan uz uvjete mogućeg iskustva…” (Caygill 2000, 349),
odnosno: “Verstand je spoznaja uvjetovana 'osjetilnim' pretpostavkama, dok Vernunft označava
neuvjetovanu spoznaju.” (Russon 2004, 238). Načela uma su, stoga, opći uvjeti pravila bez
direktne veze s empirijskim iskustvom: “…um u zaključivanju nastoji veliku raznolikost
spoznaja razuma svesti na najmanji broj načela (općih uvjeta) i time postići njihovo najviše
jedinstvo.” (Kant 1984, 159). Um u svome teorijskom aspektu nastoji podvesti razumski
dokučena pravila pod umska načela znanstvene spoznaje prirode, a to su homogenost, određenje
i kontinuitet. To su opći principi klasificiranja objekata (Wood 1999, 216). Um u svome
praktičkom aspektu otkriva kako bismo se trebali ponašati, odnosno svodi maksime kao
subjektivna razumska pravila pod kategorički imperativ kao umsko objektivno načelo.
Djelovanje prema umu ne zahtjeva stoga primjer: “…um nalaže kako valja postupati i onda
kada za to još nema primjera…” (Kant 1999, 13).
Ljudska spoznaja teče 'prema gore', od osjetilnosti preko razuma do uma: “Tako dakle
svaka ljudska spoznaja počinje sa zorovima, prelazi od njih na pojmove i završava kod ideja.”
(Kant 1984, 313). Kada govorimo o zaključcima teorijskog uma, možemo reći da su u pitanju
apstraktni ideali ili okvirni orijentiri koji pomažu pri znanstvenom istraživanju, baziranom na
razumu. Zaključci praktičkog uma odnose se na normativne vrijednosti koje se mogu ostvariti
u individualnom djelovanju i ljudskoj zajednici. Stoga možemo reći kako je um normativan, a
razum deskriptivan organ spoznaje:
“Da ovaj um pak ima kauzalitet, naime da mi bar predočujemo takav kauzalitet kod
njega, jasno je po imperativima koje u svemu praktičnome postavljamo kao pravila
izvršilačkim snagama. Onaj 'treba da' (das Sollen) izražava neku vrstu nužnosti i veze s
razlozima kakve inače nema u cijeloj prirodi. Razum može o njoj spoznati samo ono što
jest, ili što je bilo, ili što će biti. Nemoguće je da bi u njoj nešto trebalo biti drukčije
nego što zaista jest u svima ovim vremenskim odnosima, štoviše onaj 'treba da' (das
170
Matko Sorić
Sollen) nema uopće nikakva značenja, ako čovjek ima pred očima samo tok prirode. Mi
nikako ne možemo pitati što treba da se u prirodi dogodi, isto tako kao što ne možemo
pitati, kakva svojstva treba da ima kružnica, nego što se događa u prirodi, ili kakva
svojstva ima kružnica.” (Kant 1984, 256)
Sada postaje jasno, nakon čitave ove proliferacije koncepata, kako Kantova
epistemologija može biti važna pri tumačenju Kangrgine socijalne filozofije. Međutim, koristi
li Kangrga koncepte uma i razuma na način na koji ih definira Kant? Priklanja li se možda
Hegelovim određenjima? Ili pak nudi vlastita? Imaju li koncepti uma i razuma isto značenje
kod Kanta i Hegela? Okvirno govoreći, razum je za Hegela fiksirajuća spoznaja izoliranih
pozitivnih činjenica, karakteristična za znanost, dok je um dijalektički, fluidni, sjedinjujući tip
spoznaje koji uvažava povijesni kontekst (Inwood 1992, 242-244). Hegel često svoju filozofsku
metodu opisuje kao umnu, dok ostale odbacuje kao površne koncepcije na razini razuma
(Knowles 2002, 64). Razlog leži u uvođenju socijalne komponente: “Hegel nastavlja razvijati
Kantovo konstruktivističko shvaćanje kognitivnih predmeta, dodajući kontekstualističku,
povijesnu i historicističku dimenziju spoznajnom procesu.” (Rockmore 2005a, 8). Dva su
razloga zbog kojih možemo ustvrditi da se Hegelova definicija uma i razuma ne poklapa s
Kantovom. Kao prvo, tu je određena rezerva prema prosvjetiteljstvu, u kojem Hegel nije vidio
isključivo pozitivnu pojavu: “Prosvjetiteljstvo je uzdignulo razum (Verstand) ili objašnjenje na
štetu uma (Vernunft).” (Hammer 2007, 115). Prosvjetiteljstvo, i kao povijesna pojava, i kao
filozofska škola, nailazi na kritiku kod Hegela (Lewis 2011; Luther 2009; Smith 1989;
Hinchman 1984). Kao drugo, kada bi um bio samo individualna kognitivna sposobnost prisutna
kod svakog čovjeka ponaosob, tada Hegel ne bi mogao govoriti o poznatoj lukavosti uma.
Postupci velikih povijesnih ličnosti nisu rezultat njihove slobodne odluke, nego odraz dinamike
uma kao strane, vanjske sile. Lukavost uma se sastoji u djelovanju kroz povijesne ličnosti.
Samim time, um za Hegela ne može biti individualna epistemološka moć identična u svakog
pojedinca. Um kod Hegela možemo definirati kao individualno uprisutnjenje duha zajednice;
um je predodređen duhom (Geist). Zato Tom Rockmore tvrdi kako za Hegela postoji samo
'nečisti um' (Rockmore 1997, 114, 205; 2002, 65, 168; 2005, 191). Drugačije rečeno, kognitivne
sposobnosti ovise o kulturno-povijesnom kontekstu: “…glavni pokretač Hegelove pozicije leži
u kritiziranju Kantove teorije čistoga uma (Vernunft), koju zamjenjuje teorija duha (Geist).”
(Rockmore 2006, 103). Svojom teorijom duha Hegel zapravo tvrdi da su “ljudi u povijesno-
društvenom kontekstu pravi nosioci znanja.” (Rockmore 1997, 4). Prema interpretaciji
Fredericka Beisera: “Kantovo shvaćanje uma je formalno ili apstraktno: um je moć spoznaje
171
univerzalnih principa i djelovanja prema njima; Hegelovo shvaćanje uma je materijalno ili
konkretno: um je ethos i način života određene zajednice.” (Beiser 2005, 200-201). U tom
smislu, Kantova objektivna, univerzalna normativnost kod Hegela poprima socijalnu
komponentu i biva lokalizirana.
Kangrga preuzima Kantovo shvaćanje uma i razuma, ali ga razvija u bino drugačijem
smjeru. U knjizi Njemački klasični idealizam, Kangrga određuje razum tipično kantovski:
“Razum je onaj 'sabiralački organ' pukih osjetilnih podataka u jedinstvo.” (Kangrga 2008a, 21).
Kangrga također nudi objašnjenje povijesne geneze tog pojmovnog para kroz antičku i
srednjovjekovnu filozofiju: “…razlikovanje uma od razuma potječe od Aristotelova
naglašavanja oprečnog značenja tzv. čisto receptivne misaone moći (nous padhetikos) i
oblikovno-djelatne moći (nous poietikos), a ta se dvojnost zadržala i u skolastičkoj filozofiji
(kao intellectus possibilis i intellectus agens).” (Kangrga 1989c, 36). Aktivnost upućuje na to
da um nije deskriptivna, nego normativna sposobnost: “Time se um, u bitnoj razlici spram
razuma kao organa ili spoznajne moći operiranja unutar postojećega (bitka, Sein, pojavnog
svijeta), određuje kao moć djelatnog otvaranja horizonta onoga što bi (ljudski-moralno) tek
trebalo da bude (Sollen).” (Kangrga 1989c, 40). Komentirajući Fichteov doprinos idealizmu,
Kangrga tvrdi da je razum “organ teorijsko-znanstvene spoznaje”, a um “stvaralačko-
slobodarskoga, emancipatorskog karaktera” (Kangrga 1989e, 15). Do ovdje Kangrga relativno
vjerodostojno slijedi izvorni Kantov model. Međutim, tada miješa Kantovo epistemološko
shvaćanje uma kao kognitivne sposobnosti s Hegelovim shvaćanjem uma kao univerzalne
zakonitosti. Kod Kanta, ideje uma su regulativni, a ne konstitutivni principi, te ne mogu biti
predmet razuma (Kant 1984, 292-313; Allison 2004, 441; Holzhey i Mudroch 2005, 82; Grier
2004, 275; Rohlf 2010; Bird 2006b, 755-756; Thorpe 2015, 51-52), dok kod Hegela naša
spoznaja mora zahvatiti um i razum kao različite moduse pojavljivanja objektivne stvarnosti
(Inwood 1992, 244). Naposljetku, pojednostavljenim miješanjem ovih pozicija kod Kangrge
dobivamo snažni konstruktivizam:
“…Razum analizira ono što je um sintetizirao, ili (fichteovski rečeno): razum kao organ
teorijsko-znanstvene spoznaje jest neka mirujuća, nedjelatna moć kojom se nešto
fiksira, puka spremnica onoga što je produktivna uobrazilja proizvela, a um odredio i
što on dalje određuje.” (Kangrga 1989c, 40-41)
172
Matko Sorić
“Raz-um označava raz-stavljanje ili raz-članjivanje (analiziranje) onoga što je u umu ili
umom postavljeno, spojeno, povezano, sjedinjeno, uspostavljeno (sintetizirano) =
praktički proizvedeno!” (Kangrga 1989b, 70)
Prema ovome, spoznaja nema nikakve veze s realnošću; naša su mentalna stanja
zatvoren samoodređujući sustav potpuno izoliran od objektivne stvarnosti. Ako to primijenimo
na praktičnu filozofiju, dobivamo modernističko shvaćanje čovjeka kao slobodnog i svjesnog
gospodara vlastite sudbine:
“U pojmu umnoga bića ili čovjeka, koji nikada unaprijed nije dan, gotov ili dovršen,
sadržano je prema tome oboje: sposobnost ili mogućnost da se bude slobodan, što znači
čovjek, i zakon ili unutrašnja samoprinuda da se ova mogućnost ili sposobnost provede
u djelo. Odatle tek proizlazi puna konsekvencija iz Kantova stava koja bi glasila: Čitava
egzistencija kao moralna, dakle umnost ili moralnost pokazuje se kao neprekidno
zakonodavstvo umnog bića po sebi samome. Rečeno drugačije, svrha je cijelog našeg
života i čitava našeg djelovanja da umno biće postane, ili bolje: da postaje slobodno,
samostalno i nezavisno od svega što nije sâm um. A vidjeli smo da je upravo um sama
duhovna aktivnost i neprekidno proizvođenje sebe sama kao umnog, što ovdje i s
Kantom i s Fichteom znači moralnog i slobodnog bića.” (Kangrga 1989b, 227)
Razliku između razuma i uma Kangrga shvaća kao razliku između svijesti i
samosvijesti, ili djelatnosti i samodjelatnosti (Kangrga 1985b, 400-401). U tom smislu, um je
superiornija sposobnost samoodređenja, iz čega slijedi neusidreni, radikalno antropocentrični
kulturalizam. Za Hegela, kao i za Marxa, socijalno konstruirana stvarnost kao jedinstvo slobode
i nužnosti sadrži objektivnu komponentu u smislu da se emergentna razina društva izgrađuje
oko činjenica izvan naše kontrole. Iskorak iz prirodnog stanja može se napraviti na mnoštvo
načina, ali najracionalniji društveni poredak je onaj koji uspješno integrira činjenice izvan
ljudske kontrole, kao što su znanstveni uvidi ili temeljne ljudske potrebe. U tom smislu Hegelov
naturalizam sadrži i normativnu komponentu:
“Pojam uma od središnje je važnosti za Hegelovu filozofiju. On je smatrao da iza

filozofskog mišljenja ne stoje nikakve pretpostavke, da se povijest bavi umom, i jedino
umom, i da je država ozbiljenje uma. Ovi iskazi neće, međutim, biti razumljivi dokle
god se um bude interpretirao kao čisto metafizički pojam, jer je Hegelova ideja uma
173
zadržala, iako u idealističkom obliku, materijalno teženje za jednim slobodnim i

racionalnim životnim poretkom.” (Marcuse 1987, 20)
Čest motiv Kangrgine filozofije je Francuska revolucija iz 1789. godine, kada je

započelo gusto desetljeće socijalnih i političkih previranja sa ciljem smjenjivanja monarhije i
uspostave republikanskog političkog poretka. Ona je ostavila velik trag kako u političkoj
povijesti Europe tako i u filozofskim promišljanjima njemačkih idealista. Kant je podržavao
Američku revoluciju, a u Francuskoj je vidio empirijski dokaz općeg povijesnog napretka
prema idealnom društvenom sustavu (Kant 1991, 93-94; Lindsay 1970, 9; Potter 2009, 183;
Rockmore 1997, 138; Beiser 1992, 36-38; Ameriks 2012, 269; Kuehn 2002, 400; Ameriks i
Höffe 2009, 22; Kersting 2009, 262). Fichteov model slobode kao radikalnog samoodređenja
legitimirao je revolucionarne procese (Fichte 1956, 257-260; Beiser 2003, 134; Morris 2010;
La Volpa 1989, 133; Toews 1985, 35-37), a Hegel, Schelling i Hölderlin su u svojim
studentskim danima bezrezervno podupirali Francusku revoluciju (Ritter 1987, 187; Beiser
2005, 9-10; Smith 1989, 34-35). U kontekstu marksizma Francuska revolucija je predstavljala
pozitivan napredak povijesti. Bio je kraj feudalizma i početak kapitalizma, nužan preduvjet i
uzor svjetske proleterske revolucije (Walker i Gray 2007, 109-111). Bitno je naglasiti da prema
generalnoj ocjeni Kanta, Hegela i Marxa, ona nije nešto esencijalno dobro, povijesni presedan
bez negativnih posljedica, nego pretežito pozitivna pojava s negativnim elementima. Kangrga
shvaća Francusku revoluciju isključivo u pozitivnom svjetlu, i to ne kao povijesni događaj,
nego kao dekontekstualizirani dokaz društvene konstrukcije, što odgovara općoj
kulturalističkoj tezi o socijalnom samoodređenju, oslanjajući se na mjesta gdje Hegel izražava
svoj bezrezervni entuzijazam:
“Otkako je Sunca na nebeskom svodu i otkako planeti kruže oko njega, nije se vidjelo
da se čovjek postavlja na glavu, tj. na misao i da zbilju izgrađuje prema njoj. Anaksagora
je prvi rekao da nous upravlja svijetom. Ali tek je sada čovjek došao do spoznaje da
misao treba da upravlja duhovnom zbiljom. Prema tome bio je to divan izlaz Sunca. Svi
su misaoni ljudi sudjelovali u slavljenju te epohe. Uzvišen je zanos vladao u ono
vrijeme, entuzijazam duha prostrujao je svijetom, kao da je tek sada došlo do zbiljskog
pomirenja božanskoga sa svijetom.” (Hegel 1966, 458-459).
Unatoč tome što je cijenio ideale Francuske revolucije, Hegel je i bio vrlo kritičan prema
njezinim političkim manifestacijama, odnosno prema Jakobinskom teroru (Hegel 1989, 49,
174
Matko Sorić
201; 1966, 440, 461-464; Taylor 1979, 103; Avineri 1972, 7; Habermas 1980, 128-147; Beiser
2005, 22), čemu je posvećeno poglavlje iz Fenomenologije duha, pod naslovom “Apsolutna
sloboda i užas” (Hegel 2000, 379-387). U Filozofiji povijesti kaže: “…u francuskoj revoluciji
republikansko uređenje nikada [se] nije ostvarilo kao demokracija, a tiranija, despotizam pod
maskom slobode i jednakosti podigao je svoj glas.” (Hegel 1966, 268). Također, Hegel je bio
kritičan prema jednostranoj implementaciji liberalnog individualizma, smatrajući da se time
uništava socijalna kohezija. Dakle, Hegelova ocjena Francuske revolucije i prosvjetiteljstva nije
toliko pozitivna kakvom je Kangrga prikazuje: “Hegelov odnos prema Revoluciji je
kompliciran.” (Rockmore 1997, 138).
U vremenu nakon Francuske revolucije bilo je rasprostranjeno uvjerenje kako je
filozofija u vrlo bliskoj vezi s političkim procesima. Condorcet je smatrao kako je filozofija
direktno uzrokovala revoluciju (Israel 2006, 13; 2010, 49). Deiter Henrich napominje kako su
“…mnogi u Hegelu i Fichteu vidjeli teorijski pandan političkim procesima u Francuskoj.”
(Henrich 2003, 17-18). Ovakvo pretjerano koreliranje njemačkog klasičnog idealizma i
Francuske revolucije pronalazimo kod Herberta Marcusea (1987, 19) i kod Kangrge:
“…Francuska revolucija je historijski preduvjet mogućnosti misaonoga dosega i vrhunca
klasične njemačke filozofije od Kanta do Hegela. Da nije bilo te revolucije, vjerojatno nikad ne
bi došlo do toga susreta misli, koja je par excellence revolucionarna, i takvom sâmu sebe
smatra, shvaća, od Kanta sve do Hegela.” (Kangrga 2008a, 189). Međutim, kontrafaktički iskazi
o prošlosti iznimno su problematični. Čak i da postoji čvrsta kauzalna veza između događaja A
(uzroka) i događaja B (posljedice), što je vrlo teško dokazati, nikako ne možemo pretpostaviti
da se u odsustvu događaja A događaj B ne bi dogodio kao rezultat nekog trećeg događaja C.
Prema mišljenju Kangrge i mnogih drugih interpretatora, njemački idealizam kao faza povijesti
i Francuska revolucija kao povijesni događaj stoje u bliskoj vezi. Jedno je odraz, uzrok ili
manifestacija drugoga, i obrnuto. To su vrlo smione teze. Postmodernistički historiograf Keith
Jenkins koristi upravo primjer Francuske revolucije kako bi pokazao koliko je teško ponuditi
kauzalno objašnjenje nekog događaja (Jenkins 1991, 61-64). David James u recentnoj studiji o
Fichteovoj društvenoj teoriji tvrdi kako, unatoč velikoj sličnosti Fichteove filozofije prava i
najradikalnijih tendencija Francuske revolucije, te Fichteovoj eksplicitnoj podršci Francuske
revolucije, ipak ne možemo pouzdano znati što je Fichte mislio o specifičnim političkim
rješenjima i tko je izvršio utjecaj na koga (James 2011, 57-70).
Bez obzira na probleme oko uzrokâ i posljedicâ Francuske revolucije, taj je povijesni
događaj imao velik značaj za shvaćanje društva. Postalo je jasno da je društvo ljudski, a ne
božanski proizvod, te samim time podložno promjeni. Ljudski odnosi nisu jednom zauvijek
175
određeni, već su podložni poništavanju, stvaranju, preoblikovanju, redefiniranju i korekciji.

Kangrga sumira svoje tumačenje Francuske revolucije sljedećim riječima: “…nije sve onako
kako jest i kako je bilo, iz čega je onda slijedio i korak dalje: da naime i ne treba da bude tako.”
(Kangrga 1989a, 40). Slično čitanje Francuske revolucije možemo pronaći kod američkog
neopragmatista Richarda Rortyja (1995, 19). Francuska revolucija razotkrila je društvene
institucije, pravila ponašanja, vrijednost i norme, običaje i znanje, kao povijesno kontingentne
fenomene podložne čovjekovom inženjeringu. S jedne strane, to nije ništa novo, jer je odavno
poznato da običaji variraju od zajednice do zajednice. S druge strane, oduvijek su postojale
političke snage koje su nastojale prikazati određeni društveni poredak vječnim i nužnim,
izrazom Božje volje ili prirodne nužnosti, ne bi li onemogućile njegovu transformaciju.
Francuska revolucija je relativno novi povijesni dokaz da čovjek može organizirati vlastiti život
prema slobodno uređenoj i svjesno shvaćenoj koncepciji svijeta:
“Bio je to prvi istinski samosvjesni povijesni akt u kojem se čovjek osjetio, shvatio i
spoznao kao inicijator i kreator svog svijeta, kao ono biće koje može da mijenja postojeći
kanonizirani poredak, da djelatno naruši sliku sekularizirane prirodno-životinjsko-
genetičke evolucije svoje vrste kao nijeme općosti, i da sebe shvati kao svoje vlastito
povijesno događanje koje počinje od njega samoga, od njega kao samostvaralačkog
akta, od njega kao djela.” (Kangrga 1989a, 41)
U skladu sa centralnim tezama svoje socijalne filozofije, Kangrga tvrdi kako je

Francuska revolucija dokazala kako ljudi mogu promijeniti društveni poredak, odnosno kako
je čovjek tvorac samoga sebe. Drugačije rečeno, identitet pojedinca ovisi o svijetu, tj. o
kulturno-društvenom kontekstu podložnom promjeni. Transformacija socio-kulturnog
konteksta dovest će do transformacija u identitetu, sposobnostima, znanjima i vještinama
pojedinaca. Društveno-politički poredak nije fiksni, vječni i nužni odraz prirodnog poretka ili
božanske volje, nego rezultat rada, konstruiranja, konflikta i pregovaranja ljudskih aktera.
Francuska revolucija je pokazala da čovjek sam proizvodi uvjete svoje egzistencije, dok se
životinja prilagođava postojećim uvjetima (Kangrga 1989e, 19).
Povezivanjem filozofskih koncepcija i povijesno-političkih kretanja, Kangrga tvrdi
kako Kantova etika savjesti artikulirala glavni motiv Francuske revolucije – samoodređenje:
“Kantova etika, za razliku od Aristotelove i čitave kasnije tzv. etike vrline, smjera i završava u
revoluciji (te je u Francuskoj revoluciji i našla svoje pravo povijesno ozbiljenje: s
uspostavljanjem i proizvođenjem jednog novog svijeta!).” (Kangrga 2004, 68). Prema
176
Matko Sorić
Kangrginom tumačenju, etika vrline postavlja kriterij poželjnog, ispravnog i dobrog (jednom
riječju, moralnog) djelovanja izvan pojedinca, u društveni kontekst. Nasuprot toga, etika
savjesti nalaže da svaki pojedinac dokuči što je to dobro po sebi, ne obazirući se pri tome na
društveni kontekst. Etika vrline, stoga, može biti precizno izražena u obliku pravila (“Ne ubij”,
“Svi su ljudi jednaki”, “Obrazuj se”, “Ljudska prava su neotuđiva”, “Ispuni dano obećanje”
itd.). Etika savjesti može biti samo okvirno naznačena (kategoričkim imperativom), ali
konkretan sadržaj mora biti individualno dokučen kognitivnim naporom. Ovakvo Kangrgino
tumačenje je iznimno problematično, budući da kod Kanta pronalazimo preciznu listu vrlina i
dužnosti (Kant 1999, 205-249; Wood 2005, 130).
Kantov kopernikanski obrat najčešće se tumači isključivo kao epistemološka promjena,
no može ga se tumačiti i kao prvi korak ka moralnom antirealizmu (čovjek sam producira
moralne norme) ili političkom antirealizmu (čovjek sam stvara politički poredak).
Republikanski ustav Francuske revolucije možemo shvatiti kao kopernikanski obrat u
političkom smislu, kao dokaz političke samoproizvodnje. Republikanski ustav je stoga umna
forma političke organizacije, isto kao što je kategorički imperativ umna forma moralnog
ponašanja (Kersting 2009). Tom Rockmore ukazuje na to da je objašnjenje Francuske
revolucije kompatibilno s Kantovim epistemološkim konstruktivizmom, s bitnom razlikom što
socijalni konstruktivizam se smije biti ahistoričan poput epistemološkog konstruktivizma:
“Francuska revolucija, koja nas podsjeća na rezultate ljudske djelatnosti pri izgradnji ili
uništavanju ljudskog svijeta, općenito podupire Kantovu konstruktivističku tezu. Ona
sugerira da je ljudska stvarnost na neki način stvorena od strane ljudskih bića, dodajući
tome povijesni element, potpuno stran Kantovom apriornom pristupu.” (Rockmore
2007, 65)
Fenomen Francuske revolucije kod Kangrge ima dvostruki smisao: u socijalnom smislu,
ona ide u prilog socijalnog konstruktivizma ili kulturalizma; u epistemološkom smislu, ona ide
u prilog spekulacije ili povijesnog mišljenja. Francuska revolucija dokazuje kako je čovjek
donekle izmaknut iz prirodnog poretka, te kako objašnjenje čovjekovog statusa ne može imati
isti oblik kao i objašnjenje prirodnog svijeta.
Kangrga oštro suprotstavlja dva načina razmišljanja o položaju čovjeka u svemiru.
Jedan način je metafizika, a drugi povijesno mišljenje. Čitavu povijest filozofije Kangrga
odbacuje kao niz permutacija iste metafizičke matrice: “U metafizici tako svijet nema ni početka
ni kraja, on naprosto jest, odvjeka dovjeka, u vječnosti. Povijesno pak svijet ima svagda početak
177
i kraj, jer je riječ o njegovoj proizvedenosti kao konačnosti (u čemu i leži mogućnost vremena)!”
(Kangrga 1989b, 214). Metafizika je, prema Kangrgi, tip znanja neosjetljiv na aktivnost
čovjeka, model s petrificiranom slikom stvarnosti bez mogućnosti promjene. Bit metafizike je
statična slika stvarnosti; svi aspekti ljudske egzistencije su unaprijed definirani, od potreba i
kognitivnih sposobnosti, preko društvenih uloga i moralnih normi, do kulturno-političkih
institucija i povijesnih kretanja. Povijesno mišljenje, s druge strane, pažnju usmjerava na
kolektivnu socio-kulturnu proizvodnju, varijabilni društveni kontekst individualne egzistencije,
materijalne uvjete znanja, slobodno samoodređenje i utjecaj čovjeka na prirodu. Za povijesno
mišljenje, stvarnost je proces, a ljudska narav fleksibilna i promjenjiva. Zanimljivo je primijetiti
da ono što Kangrga kritizira kao metafiziku, dio suvremenih humanističkih znanosti kritizira
kao esencijalizam, pri čemu posebno valja istaknuti postmodernističke pristupe. Svrha
povijesnog mišljenja je relativizirati ono što se smatralo nužnim ili univerzalnim. Taj je projekt
direktno preuzet od Hegela. Kangrgina razlika odgovara Hegelovoj razlici između zdravog
razuma i spekulacije (Hegel 1983, 21-25), odnosno refleksije (Vorstellung) i spekulacije
(Verene 2007, 1-11). U najjednostavnijem obliku, spekulacija je oznaka za
antireprezentacionalizam, sofisticiraniji model spoznaje nego što ga nude direktni realizam kao
model percepcije i indirektni realizam kao model znanja izgrađenog na pouzdanim osjetilnim
informacijama. Spekulativni model spoznaje sadrži i korespondenciju (preklapanje znanja ili
svijesti s vanjskom stvarnošću), ali ima i dodatni element koji se odnosi na svijest o vlastitoj
uvjetovanosti, situiranosti i promjenjivosti. Kako napominje Frederick Beiser, Hegel je nastojao
razotkriti ljudski doprinos onim oblicima znanja koji su naizgled potpuno izvan ljudske
kontrole; teolozi su smatrali da je Biblija jedan takav objektivan fenomen, pravnici sustav
prirodnog prava, estetičari svoj ukus, a filozofi vlastite doktrine (Beiser 1993a, 272). Marx je
na sličan način nastojao deesencijalizirati ljudsku narav i dereificirati čovjekove socijalne
tvorbe. Kangrga uopćava takve kritike lažno univerzalnih teorija od te mjere da odbacuje svaki
iskaz koji pretendira na nužnost ili univerzalnost kao metafizičan iskaz. Međutim, na koji način
onda shvatiti Kangrgine transhistorijske teze o ljudskom stanju? Čovjek je biće prakse, čovjek
stvara povijest, moral je epifenomen društva, pojam je predmet, praksa i teorija su identične –
sve te iskaze Kangrga smatra univerzalno istinitima, isto kao što metafizika neke druge iskaze
smatra univerzalno istinitima. U čemu je onda razlika? Kangrga bi rekao da je problem u
metafizičnosti samog jezika, no, to nije točno, jer jezik nije samo deskriptivan. Razlika je u
tome što spekulacija uzima za svoj predmet i uvjete stjecanja znanja u promjenjivom kulturnom
kontekstu, zbog čega spekulacija ili povijesno mišljenje imaju smisla samo u okviru
kulturalističke socijalne filozofije: “Riječ je naime o re-evoluciji kao obnavljanu početku
178
Matko Sorić
povijesti, dakle o događanju povijesti (čovjeka i njegova svijeta) koje se živi, djeluje, prakticira
i misli (sve ujedno, u istom aktu) iz njegova izvora kao stalno žive mogućnosti. U tome i jest
ujedno sama srž povijesnog mišljenja.” (Kangrga 1989c, 288). Dakle, spekulacija kao metoda
spoznaje ističe ulogu društvenog konteksta: “Spekulativno je ovdje mišljeno kao zadatak
neprekidnog praktičkog potvrđivanja svog iskona i time je svojim pravim smislom zapravo
identično s povijesnim.” (Kangrga 1989b, 59-60). Zbog toga Kangrga smatra kako je
spekulacija predstupanj povijesnog mišljenja. U kojem je smislu povijesno mišljenje
superiornije, Kangrga nikada nije jasno obrazložio. Zbog toga možemo izjednačiti spekulaciju
i povijesno mišljenje, te oba pristupa shvatiti kao varijante historicizma ili socijalne
epistemologije. Kako tvrdi Tom Rockmore, Hegel je historicist (Rockmore 2002, 202). To
znači da: “Hegel nastoji pokazati kako je svako znanje ljudsko znanje, kako je ljudsko znanje
ograničeno prostorom i vremenom, odnosno indeksirano u povijesni trenutak.” (Rockmore
2002, 202). Jedno od značenja historicizma prema objašnjenju Raymonda Williamsa odgovara
onome što Kangrga opisuje kao povijesno mišljenje; historicizam označava “…namjeran
naglasak na promjenjivim povijesnim uvjetima i okolnostima kroz koje se svi pojedinačni
događaji moraju interpretirati.” (Williams 1985, 147). Ljudsko znanje je također povijesno
situirano i ne može pobjeći društvenom kontekstu. Drugim riječima, nemoguće je izgraditi
apsolutno stabilnu i vječnu filozofsku poziciju. U tom smislu povijesno mišljenje upućuje na
pristupe kakve razvijaju, primjerice, socijalna epistemologija, eksternalizam u historiografiji
znanosti i sociologija znanstvenog znanja.
179
ZAKLJUČAK
Prepoznatljiva karakteristika Kangrginog povijesnog mišljenja je odbacivanje

cjelokupne znanosti. S jedne strane, to predstavlja možda čak najvažniji prigovor mojoj
interpretaciji Kangrgina povijesnog mišljenja kao modernizma, jer se modernistički napredak i
tehnološki optimizam prosvjetiteljstva najvećim djelom oslanjaju na neosporive rezultate
znanosti i primjenu stečenih uvida za poboljšanje ljudskog života. S druge strane, to ide u prilog
moje teze o općoj nerazrađenosti Kangrgine filozofije, te u prilog moje teze o nedostatku
razumijevanja prirode jezika, što se prepoznaje na mjestima poput ovoga: “Jer znanost je
operativnost u otuđenju, i to je njena bitna intencija. Ona je uvijek iznova potvrđivanje sebe na
osnovu postojećeg i priznavanje postojećeg kao danog.” (Kangrga 1957b, 484). Kangrgin
argument protiv znanosti je slab poput argumenta protiv etike, ili argumenta protiv estetike:
znanost samo izražava postojeće, i stoga ne može biti korisna u nadilaženju aktualnog
društvenog poretka:
“Stoga znanost, budući da svoj predmet uzima i shvaća samo u aspektu danoga (gotovih
stvari), a ne u smislu predmetne, osjetilne, životne djelatnosti, nužno upada u paradoks
i proturječnost da svoju vlastitu pretpostavku (praksu) ostavlja izvan sebe kao sebi
'neprimjerenu' (premda je i sam jedan oblik praktičke čovjekove djelatnosti), pa ne može
uvidjeti kako je upravo zato ta 'izvanznanstvena' praksa postala za nju samo moralna
praksa, dakle ona praksa koja se bazira na istoj takvoj apstraktnosti kao i sama znanost.”
(Kangrga 1989a, 271)
Ovdje se vidi da Kangrga naslućuje kako bi uvjeti znanstvenog istraživanja mogli imati
utjecaj na razvoj same znanosti, no ne razvija taj uvid i ostaje u okviru jednog pojednostavljenog
i neodrživog shvaćanja znanosti. Taj okvir zahvaća i većinu filozofijskih paradigmi. Svi pravci
filozofije osim stvaralačkog marksizma imaju istu manu kao i znanost: oni samo opisuju
postojeće stanje, a ne pridonose njegovom nadilaženju ili poboljšavanju. Zbog toga Kangrga
suprotstavlja autentični marksizam analitičkoj filozofiji (Kangrga 2004, 134-135) i pozitivizmu
(Kangrga 1967b, 292), otpisujući čitavu povijest zapadne filozofije kao pozitivizam, u što
spadaju: dijalektički materijalizam, historijski materijalizam, ekonomizam, birokratizam,
scijentizam, strukturalizam, semantika, fenomenologija, matematička logika, simbolička
logika, ontologija, gnoseologija, pragmatizam, teorije značenja i teorije o društvu, među ostalim
180
Matko Sorić
(Kangrga 1967b, 292). Svaki konačan opis ljudskog stanja Kangrga smatra lažnim bez dubljeg
ulaženja u same postavke teorije i bez konkretnih obrazloženja. Iznimka je klasični njemački
idealizam kao uvertira u povijesno mišljenje. Jaz između prirodne znanosti i znanosti o čovjeku
nadilazi se u tri koraka: transcendentalizam (Kant), spekulacija (Fichte i rani Schelling) i
povijesno mišljenje (Hegel i Marx) (Kangrga 1983, 98). Kangrga smatra da se čovjeka i društvo
ne može istraživati po uzoru na prirodne znanosti (Kangrga 1983, 100), čime afirmira potrebu
za društveno-humanističkim znanostima, što je jedini prihvatljivi segment ovako formulirane
kritike pozitivizma.
Bertrand Russell i G. E. Moore su u pretjeranoj reakciji na britanski idealizam
neopravdano sveli njemački idealizam na karikaturalne teze o solipsističkom negiranju razlike
između vanjskog svijeta i unutrašnjih mentalnih stanja, ili o doslovnom transformiranju
predmeta spoznaje (Braver 2007, 23-30). Sličan antagonizam s podjednako lošom
argumentacijom se razvio u obrnutom smjeru, iz kontinentalne prema analitičkoj filozofiji.
Kangrga je također iz kontinentalne perspektive osporavao analitičku filozofiju kao
contradictio in adjecto, tj. drveno željezo (Kangrga 1989f, 134). Taj prigovor direktno
proturječi drugim mjestima gdje Kangrga filozofiji kao instrumentu razuma suprotstavlja
superiorniju spekulaciju kao instrument uma (Kangrga 2008a, 115), iz čega bi slijedilo da je
analitička filozofija savršeno dobra kovanica. To ilustrira samo koliko su Kangrgini stavovi bili
nerazrađeni i neusustavljeni.
Suprotno Kangrgi, treba ustvrditi kako mnogi autori istražuju brojne paralele i dodirne
točke između klasičnog njemačkog idealizma i marksizma s jedne strane i analitičke filozofije
i pragmatizma s druge strane (Rockmore 1984a; 1999; 2001, 2005a, 2006, 8; Nuzzo 2010;
Redding 2007; Braver 2007; Hanna 2001). Postoje važne sličnosti između Hegela i
Wittgensteina (Pinkard 2015, 5) i Marxa i Wittgensteina (Rubinstein 1981; Kitching i Pleasants
2002), s čime Kangrga nije bio upoznat. Kako primjećuje Nigel Pleasants, Wittgensteinov
argument protiv privatnog jezika ide u prilog Marxovog antiindividualističkog modela svijesti
i značenja (Pleasants 2002, 162-163). Sean Sayers smatra kako je shvaćanje svijesti kao
društvenog fenomena nezaobilazan dio novije filozofije, uključujući analitičku tradiciju i
strukturalizam. I premda se decentriranje ili socijaliziranje svijesti često pripisuje
Wittgensteinu, taj se model može pronaći kod Hegela i Marxa (Sayers 1985, 82). Autori
analitičke filozofije često preuzimaju iz Hegelove filozofije različite koncepcije vezane za
epistemološki fundacionalizam, liberalizam, komunitarizam i filozofiju uma (Beiser 2005, 3).
John Dewey je podjednako nesklon dualizmima kao i Hegel (Stern 2009, 215). Mnoge Marxove
teze se mogu pronaći u pragmatizmu (West 1991, xxi; Rockmore 2006, 75; 1999, 171; Marcuse
181
1983, 187; Stern 2009, 215; Apel 2004, 63) i analitičkoj filozofiji (Rockmore 2006, 8).
Sebastian Gardner sažeto navodi neke dodirne točke analitičke filozofije navodno odane čistom
naturalizmu i logici s njemačkim idealizmom navodno odanom isključivo metafizici i
opskurantizmu:
“…naizgled kičasta spekulativna metafizika njemačkog idealizma, ispravno shvaćena,

pridonosi bogatstvu konceptualnog aparata za razumijevanje i ne možemo je optužiti za
postuliranje nadnaravnih bića; ontološki program njemačkog idealizma ne razlikuje se
pretjerano od mnogih suvremenih pozicija naturalizma, a možda je čak kompatibilan s
jakim fizikalizmom; odnos njemačkog idealizma prema religijskim načinima mišljenja,
unatoč površnom dojmu, nije nimalo prisniji od mnogih varijanti naturalizma; jedan od
najvažnijih i temeljnih uvida i metafizičkih principa njemačkog idealizma sastoji se u
ideji kako je normativnost neizbježna i nužno prethodi deskripciji; pogonska sila
njemačkog idealizma, sadržana u pokušaju obrane i obrazloženja modernog shvaćanja
individualne autonomije, onkraj teoloških razmišljanja, jednako je svojstvena nama
koliko i njemačkim misliocima iz 1790-ih i 1800-ih; njemački idealizam je u najvećoj
mjeri radikalno razvijanje i širenje Kantove kopernikanske revolucije (ili
'epistemološkog zaokreta'), čiju je nužnost (u nekom obliku) prihvatila kasnija analitička
filozofija, i to kao ispravljanje naivnog empirizma; također, njemački idealizam slijedi
Kantovu tezu o primatu praktičkog uma, čime vrši bitan i poželjan odmak svog smisla
od naizgled metafizički formuliranih iskaza, te uspostavlja direktnu vezu s američkom
tradicijom pragmatizma; u svakom slučaju, doprinosi njemačkog idealizma moralnoj,
političkoj i društvenoj teoriji stoje odvojeno od njegove navodne metafizičnosti, itd.”
(Gardner 2007, 20)
Bitno je naglasiti kako Hegel nema ništa protiv prirodnih znanosti (Pinkard 2012, 19;
2002, 267; Beiser 2005, 108; Inwood 1983, 65). Štoviše, filozofija ovisi o znanosti: “Filozofija
ne samo da mora biti u skladu s prirodnim iskustvom nego i postanak i razvijanje filozofijske
znanosti ima za pretpostavku i uvjet empirijsku fiziku.” (Hegel 1987, 206). Hegel preuzima
Aristotelovo shvaćanje odnosa filozofije i znanosti, te ga nanovo potvrđuje: ”Empirijske
znanosti, s jedne strane, ne ostaju pri opažanju pojedinosti pojave, nego su filozofiji misaono
priredile materijal pronalazeći opća određenja, rodove i zakone; one tako pripravljaju onaj
sadržaj posebnoga zato da se može primiti u filozofiji.” (Hegel 1987, 42). U tom se smislu
Kangrgina odbojnost prema znanosti ne može objasniti utjecajem Hegela. Ona je najvjerojatnije
182
Matko Sorić
bila motivirana odmakom od ortodoksnog marksizma sklonog znanosti. No, valjanih

argumenata za takav stav nema. Nema razloga da se znanstvena produkcija shvati kao
konzervativna društvena sila: “Zašto bi, naime, eliminiranje vrijednosnih sudova iz nauke na
bilo koji način impliciralo da učenjaci pristaju uz postojeće?” (Sesardić 1991, 195). I povijesno
gledano, i praktično gledano, znanstveni uvidi i razvoj tehnologije idu u korist društvenih
promjena, mijenjajući ljudsko ponašanje i reorganizirajući socijalnu interakciju. Razlog zbog
kojeg je Kangrga bio skeptičan prema znanosti možda leži u preradikalnom i nerealnom
shvaćanju društvene promjene. U progresivnom modelu povijesti gdje su faze ili periodi
povijesti posloženi kao stepenice, niti jedna promjena nije dovoljno radikalna da bi bila
epohalna. Iz Kangrgine perspektive, svaki je postupak beznačajan, a svaka aktivnost
konzervativna. Takvo shvaćanje nije uvjerljivo, ne odgovara društvenoj stvarnosti gdje se vrlo
bitne društvene odvijaju postepeno, ali govori nešto o Kangrginom općem shvaćanju jezika, u
čemu se možda krije najveći problem.
Kangrga se ne bavi previše jezikom (Mikulić 2014, 110). Dovoljne su mu konstatacije
kako je jezik po svojoj biti metafizičan (Kangrga 1989b, 21-22) i samim time tek instrument
bitka. Kada bi temelj jezika doista bila kopula 'je', odnosno 'jest', a sve što se njime može postići
ništa drugo nego puka deskripcija aktualnog stanja stvari, tada bi Kangrga bio u pravu.
Međutim, to nije tako. Jezik je puno više od odraza stvarnosti. Prema Kangrginom mišljenju,
rečenica “Snijeg je bijel” opisuje trenutno stanje stvari, odgovara realnosti i ne mijenja je.
Rečenicu “Kiša pada” Kangrga bi vjerojatno također otpisao kao metafizičnu, s obzirom da je
glagol 'padati' u prezentu. No, što ako kažemo “Kiša je padala”? Ili “Kiša će padati”?
Iz Kangrgine osude metafizike slijedi kako ne bismo smjeli nekome vjerovati kada kaže
“Vratit ću ti novac”, “Uspjet ćemo” ili “On će naučiti voziti”. Naravno, za iskaze koji se odnose
na budućnost nemamo garanciju da će se ostvariti i često se doista ne ostvare. No, ne možemo
se zbog toga odreći nagađanja o budućnosti ili planiranja. Koordiniranje ljudske interakcije
uvelike se oslanja na moguće i plauzibilne scenarije onoga što će se zbiti. Bez takve
koordinacije ne bi se mogla odvijati praksa kao kolektivno prilagođavanje prirodnog okoliša.
Na druge ljude se možemo osloniti, i obratno. Odluke u ovom trenutku donosimo u skladu s
projekcijom različitih varijanti onoga što bi se moglo dogoditi. Tko ide na put osobnim autom,
predvidjet će da mu do odredišta treba dovoljno benzina, unaprijed će napraviti pripreme i
potom najvjerojatnije realizirati svoje planove. Pri tome će biti u stanju opisati svoje namjere i
bez problema ih priopćiti drugima. Dakle, svakodnevno ponašanje nije rezultat čiste
nepredvidljive spontanosti. Znanstvene spoznaje nam također omogućuju zadiranje u
budućnost. Stabilan korpus empirijski provjerenih i dokazanih hipoteza može se nanovo
183
provjeriti novim eksperimentima, pri čemu ćemo precizno predvidjeti slijed događaja i
artikulirati ih jezikom. Također, naizgled deskriptivni iskazi u sebi vrlo često nose normativne
zahtjeve za budućim djelovanjem. Kada kupac kaže “Skup vam je ovaj stol”, time sugerira da
bi cijena trebala biti niža, te da bi ga u tom slučaju kupio. Jezik se ne iscrpljuje u opisu
stvarnosti, nego stoji u vrlo kompliciranom odnosu s vanjskim svijetom, te uključuje normativni
aspekt. Većina Kangrginih neobranjivih teza potječe iz pogrešne upotrebe jezika.
Što je živo, a što mrtvo u povijesnom mišljenju Milana Kangrge? Unatoč tome što je
njegov konstruktivistički doprinos konceptualno zanemariv iz globalne perspektive, ako imamo
u vidu teorijsku izolaciju ne samo filozofske struke njegova vremena nego rani stadij
modernizacije društvenog konteksta, Kangrga je ipak značajan barem zbog toga što je
historicistički destabilizirao transcendentalnu tradiciju razmišljanja o moralu, tipičnu za
religijske koncepcije. Radikalno modernistička teza o apsolutnom samoodređenju je u direktnoj
suprotnosti sa svim oblicima fatalističkog svjetonazora, i premda je neprihvatljiva u izloženom
obliku, umjerenija verzija bi bila nužna za svaki demokratski, antiautoritarni model društva gdje
moć teče odozdo prema gore, te za svaki model socijalnog konstruktivizma ili kulturalizma.
Povijesno mišljenje ne treba shvaćati kao superiorni kognitivnu sposobnost, nego kao jednu
nerazrađenu varijantu historicizma ili socijalne epistemologije, dakle, kao pristup koji
naglašava utjecaj socio-kulturnog konteksta na formiranje znanja, odnosno kao pristup koji
objašnjava vezu vanmoralnih dobara kao rezultata kolektivne prakse i individualnog identiteta.
Emergentistička ontologija u pozadini kulturalizma predstavlja najbolji način objedinjenja
Kangrginih stavova, unatoč tome što njegova vlastita argumentacija ide u smjeru oštrog
dualizma. Dakle, sekularizam, egalitarizam, kulturalizam i historicizam su jači segmenti
Kangrgine filozofije, premda ih je potrebno doraditi.
S druge strane, Kangrgina teorija individualnog djelovanja je potpuno zakazala i ne
može se plauzibilno rekonstruirati. Uloga svijesti u individualnom djelovanju, iz mikro
perspektive, minimalna je, te ju je nemoguće čak i načelno podići na razinu Kangrginog
prosvjetiteljskog ideala zbog naše ograničene biološke konstitucije. Društvena kretanja ne
možemo valjano opisati sa striktnim binarizmima kao što su historija/povijest, kozmos/svijet,
supstancija/subjekt, opredmećenje/otuđenje, sloboda/nužnost, autonomija/heteronomija, i sl.
Zanemarujući objektivni, institucionalni, makro aspekt društvene egzistencije, Kangrga je
prešao preko jednog od najvažnijih idealističkih uvida prema kojem je sloboda društveni
proizvod. Metafizika, glavni neprijatelj povijesnog mišljenja, zapravo je karikaturalna
alternativa (tzv. strawman), spram koje svaka opozicija zvuči uvjerljivo. Svijet je puno
184
Matko Sorić
kompliciraniji nego što ga Kangrga prikazuje. Nadalje, Kangrga je potpuno pogrešno prikazao
Hegelovu kritiku Kantove teorije morala.
U ovoj sam disertaciji namjerno zaobišao politički kontekst Kangrginog djelovanja, što
je dominantan pristup pri tumačenju praxis-filozofije. Bez obzira na politički predznak, takav
je pristup štetan jer zanemaruje sam sadržaj. Umjesto hladnoratovskog opredjeljivanja, što je i
sam Kangrga potencirao s disjunktivno postavljenim dilemama, potrebno je suptilnije pristupiti
samoj materiji, razumjeti je, usporediti s ostavštinom ostalih autora tog vremena i prostora, te
tek na kraju donijeti konačnu ocjenu. Kao svakog drugog autora, i Kangrgu treba smjestiti u
društveno-povijesni kontekst i procjenjivati prema dijakronijski postavljenim kriterijima.
Čitajući tekstove Toma Rockmorea, teško se oteti dojmu kako je u pitanju teorijski
dvojnik Milana Kangrge. Iako nije upoznat s postavkama praxis-filozofije, Rockmore iznosi
brojne njezine stavove na puno kvalitetniji, uvjerljiviji i razumljiviji način, i to iz potpuno
drugačije filozofske tradicije. Zbog toga Rockmore izbjegava Kangrgine greške, donosi puno
bolji pregled spone Hegel-Marx, te omogućuje da se lakše procjeni aktualnost Kangrgine misli
u suvremenim filozofskim raspravama. Jedan od mogućih puteva interpretiranja Kangrgine
ostavštine svakako je mora sustavno usporediti s idejama Toma Rockmorea. Također, treba
imati na umu da su Raya Dunayevskaya i Cyril James u Sjedinjenim Američkim Državama
otprilike u isto vrijeme kad i Kangrga razvijali poziciju koju su također zvali humanistički
marksizam. Evald Ilyenkov je pokušao napraviti nešto slično u Sovjetskom Savezu. Koje su
sličnosti, a koje razlike između tih škola, tek treba utvrditi.
Mi nikada ne znamo prihvaća li Kangrga određeni stav autora u prikazanom obliku, ili
mu odaje počast kao lažnoj misli u linearnom slijedu s kulminacijom u povijesnom mišljenju.
To je glavni problem Kangrginog prikaza njemačkog idealizma. Kangrga ne nudi objektivan,
relativno neutralan, nepristran i cjelovit prikaz klasičnog njemačkog idealizma, nego pri svakoj
interpretaciji izgrađuje vlastitu specifičnu filozofsku poziciju. Drugim riječima, na hrvatskom
jeziku nedostaje stručne literature koja bi objektivno prenijela idealističku ostavštinu, s
posebnim naglaskom na socijalnoj filozofiji. Sličan se problem javlja i kod prikaza Marxa.
Česte mistifikacije u području i navedeni problemi mogli bi se najjednostavnije ispraviti
prevođenjem nekih od knjiga koje su napisali Neuhouser (2000), Wood (1990; 1999; 2004),
Beiser (2005), Guyer (2006), Rockmore (2002), Inwood (1992), Pinkard (1994) i Taylor
(1975).
U konačnici, treba reći da je Kangrga najradikalnije postavio problem modernosti u
hrvatskoj filozofiji. Rasprava o statusu modernosti i opsegu samoodređenja još uvijek nije
gotova. Iako velik dio Kangrgine filozofije neće preživjeti test vremena, spomenutoj raspravi
185
do neke mjere mogu doprinijeti oni segmenti povijesnog mišljenja koje sam opisao kao socijalni
konstruktivizam, generički kulturalizam, ontološki emergentizam, etički redukcionizam,
humanistički modernizam i epistemološki antirealizam, te one teze koje upućuju na
sekularizaciju, antietatizam, univerzalizam, egalitarizam, antireprezentacionalizam,
antropocentrizam i kompatibilizam.
186
Matko Sorić
LITERATURA
Abbinnett, Ross. 2007. Marxism after Modernity: Politics, Technology and Social Transformation.
London: Palgrave Macmillan.
Agar, Jolyon. 2006. Rethinking Marxism: From Kant and Hegel to Marx and Engels. London:
Routledge.
Alexander, Jeffrey C. 2013. The Dark Side of Modernity. Cambridge: Polity Press.
Alexander, Jeffrey C. i Bernhard Giesen. 1987. “From Reduction to Linkage: The Long View of the
Micro-Macro Debate.” U The Micro-Macro Link, uredili Alexander, Jeffrey C., Bernhard Giesen,
Richard Münch i Neil J. Smelser, 1-42. Berkley: University of California Press.
Alexander, Jeffrey C., Bernhard Giesen, Richard Münch i Neil J. Smelser, ur. The Micro-Macro Link.
Berkley: University of California Press.
Allen, Derek P. H. 1980. “Does Marx have an Ethics of Self-Realisation? Reply to Aronovitch.”
Canadian Journal of Philosophy 10 (3): 377-386. DOI: 10.1080/00455091.1980.10715731.
Allison, Henry E. 1989. “Justification and Freedom in the Critique of Practical Reason.” U Kant's
Transcendental Deductions: The Three Critique and the Opus Mortem, uredio Förester, Eckart, 114-
130. Stanford: Stanford University Press.
Allison, Henry E. 1990. Kant's Theory of Freedom. Cambridge: Cambridge University Press.
Allison, Henry E. 1996. Idealism and Freedom: Essays on Kant's Theoretical and Practical Philosophy.
Cambridge: Cambridge University Press.
Allison, Henry E. 2001. Kant's Theory of Taste: A Reading of the Critique of Aesthetic Judgment.
Allison, Henry E. 2004. Kant's Transcendental Idealism: An Interpretation and Defense. New Haven:
Yale University Press.
Allison, Henry E. 2012. Essays on Kant. Oxford: Oxford University Press.
Altman, Matthew C., ur. 2014. The Palgrave Handbook of German Idealism. London: Palgrave
Macmillan.
Ameriks, Karl i Otfried Höffe, ur. 2009. Kant's Moral and Legal Philosophy. Cambridge: Cambridge
University Press.
Ameriks, Karl i Otfried Höffe. 2009. “Introduction.” U Kant's Moral and Legal Philosophy, uredili
Ameriks, Karl i Otfried Höffe, 1-26. Cambridge: Cambridge University Press.
Ameriks, Karl, ur. 2000. The Cambridge Companion to German Idealism. Cambridge: Cambridge
University Press.
Ameriks, Karl. 2000. Kant's Theory of Mind: An Analysis of the Paralogisms of Pure Reason. Oxford:
Clarendon Press.
Ameriks, Karl. 2001. “Kant on Science and Common Knowledge.” U Kant and the Sciences, uredio
Watkins, Eric, 31-52. Oxford: Oxford University Press.
Ameriks, Karl. 2003. Interpreting Kant's Critiques. Oxford: Clarendon Press.
Ameriks, Karl. 2012. Kant's Elliptical Path. Oxford: Clarendon Press.
Anderson, Sybol S. C. 2009. Hegel's Theory of Recognition: From Oppression to Ethical Liberal
Modernity. London: Continuum.
Antonio, Robert J. 2003. “Introduction: Marx and Modernity.” U Marx and Modernity: Key Readings
and Commentary, uredili Antonio, Robert J. i Ira J. Cohen, 1-50. Oxford: Blackwell Publishing.
187
Antonio, Robert J. i Ira J. Cohen, ur. 2003. Marx and Modernity: Key Readings and Commentary.
Oxford: Blackwell Publishing.
Apel, Karl-Otto. 2004. “Kant, Hegel, and the Contemporary Question Concerning the Normative
Foundations of Morality and Right.” U Hegel on Ethics and Politics, uredili Pippin, Robert B. i Otfried
Höffe, 49-77. Cambridge: Cambridge University Press.
Aristotel. 1992. Nikomahova etika. Zagreb: Hrvatska sveučilišna naklada.
Aristotel. 2001. Metafizika. Zagreb: Signum.
Ash, William. 1964. Marxism and Moral Concepts. New York: Monthly Review Press.
Ash, William. 1966. “Marxist Ethics and the European Tradition.” Science and Society 30 (3): 326-334.
Avineri, Shlomo. 1968. The Social and Political Thought of Karl Marx. Cambridge: Cambridge:
University Press.
Avineri, Shlomo. 1972. Hegel's Theory of the Modern State. Cambridge: Cambridge University Press.
Ayer, Alfred J. 2008. Language, Truth, and Logic. New York: Dover Publications.
Bakhurst, David. 1991. Consciousness and Revolution in Soviet Philosophy: From Bolsheviks to Evald
Ilyenkov. Cambridge: Cambridge University Press.
Banham, Gary. 2003. Kant's Practical Philosophy: From Critique to Doctrine. London: Palgrave
MacMillan.
Baum, Manfred. 2004. “Common Welfare and Universal Will in Hegel's Philosophy of Right.” U Hegel
on Ethics and Politics, uredili Pippin, Robert B. i Otfried Höffe, 124-149. Cambridge: Cambridge
University Press.
Bauman, Zygmunt. 1989. Modernity and the Holocaust. Cambridge: Polity Press.
Bauman, Zygmunt. 1991. Modernity and Ambivalence. Cambridge: Polity Press.
Bauman, Zygmunt. 2009. Identitet: Razgovori s Benedettom Vecchijem. Zagreb: Pelago.
Bauman, Zygmunt. 2011. Tekuća modernost. Zagreb: Pelago.
Baur, Michael i Daniel O. Dahlstrom, ur. 1999. The Emergence of German Idealism. Washington: The
Catholic University of America Press.
Baur, Michael. 2011. “From Kant's Highest Good to Hegel's Absolute Knowing.” U A Companion to
Hegel, uredili Houlgate, Stephen i Michael Baur, 452-473. Chichester: Wiley-Blackwell.
Beckermann, Ansgar, Hans Flohr i Jaegwon Kim, ur. 1992. Emergence or Reduction?: Essays on the
Prospects of Nonreductive Physicalism. Berlin: de Gruyter.
Beiser, Frederick C. 1987. The Fate of Reason: German Philosophy from Kant to Fichte. Cambridge:
Harvard University Press.
Beiser, Frederick C. 1992. Enlightenment, Revolution, and Romanticism: The Genesis of Modern
German Political Thought 1790-1800. Cambridge: Harvard University Press.
Beiser, Frederick C. 1993a. “Hegel's Historicism.” U The Cambridge Companion to Hegel, uredio
Beiser, Frederick C., 270-300. Cambridge: Cambridge University Press.
Beiser, Frederick C. 1993b. “Introduction: Hegel and the Problem of Metaphysics.” U The Cambridge
Companion to Hegel, uredio Beiser, Frederick C., 1-24. Cambridge: Cambridge University Press
Beiser, Frederick C. 2002. German Idealism: The Struggle against Subjectivism 1781-1801. Cambridge:
Beiser, Frederick C. 2003. The Romantic Imperative: The Concept of Early German Romanticism.
Cambridge: Harvard University Press.
Beiser, Frederick C. 2005. Hegel. London: Routledge.
188
Matko Sorić
Beiser, Frederick C. 2011. The German Historicist Tradition. Oxford: Oxford University Press.
Beiser, Frederick C., ur. 1993. The Cambridge Companion to Hegel. Cambridge: Cambridge University
Press.
Beiser, Frederick C., ur. 2008. The Cambridge Companion to Hegel and Nineteenth-Century
Philosophy. Cambridge: Cambridge University Press.
Bennett, Jonathan. 1966. Kant's Analytic. Cambridge: Cambridge University Press.
Berčić, Boran. 2008. “Etika vrlina.” Filozofska istraživanja 28 (1): 193-207.
Berčić, Boran. 2014. “O aktivnom subjektu: ogled iz filozofije percepcije.” Prolegomena 13 (2): 393-
428.
Berger, Thomas L. i Thomas Luckmann. 1992. Socijalna konstrukcija zbilje: rasprava o sociologiji
znanja. Zagreb: Naprijed.
Berlin, Isaiah. 1959. Karl Marx: His Life and Environment. New York: Oxford University Press.
Berman, Marshall. 1988. All That is Solid Melts into Air: The Experience of Modernity. New York:
Penguin Books.
Bernstein, Richard J. 1971. Praxis and Action: Contemporary Philosophies of Human Activity.
Philadelphia: University of Pennsylvania Press.
Berthold-Bond, Daniel. 1991. “Hegel, Nietzsche, and Freud on Madness and the Unconscious.” The
Journal of Speculative Philosophy 5 (3): 193-213.
Berto, Francesco. 2007. “Hegel's Dialectics as a Semantic Theory: An Analytic Reading.” European
Journal of Philosophy 15 (1): 19-39. DOI: 10.1111/j.1468-0378.2007.00241.x.
Bićanić, Rudolf. 1996. Kako živi narod: život u pasivnim krajevima. Zagreb: Pravni fakultet.
Bird, Graham, ur. 2006. A Companion to Kant. Oxford: Blackwell Publishing.
Bird, Graham. 2006a. “Introduction.” U A Companion to Kant, uredio Bird, Graham, 251-258. Oxford:
Blackwell Publishing.
Bird, Graham. 2006b. The Revolutionary Kant: A Commentary on the Critique of Pure Reason. Chicago:
Open Court.
Blackburn, Simon. 1996. The Oxford Dictionary of Philosophy. Oxford: Oxford University Press.
Blackledge, Paul. 2012. Marxism and Ethics: Freedom, Desire, and Revolution. Albany: SUNY Press.
Bloch, Ernst. 1975. Subjekt-objekt: objašnjenja uz Hegelovu filozofiju. Zagreb: Naprijed.
Böhme, Gernot. 2000. “Ethical life or 'The Customary'.” Thesis Eleven 60 (1): 1-10. DOI:
10.1177/0725513600060000002.
Boucher, David. 2000. “Hegel and Marx on International Relations.” U The Hegel-Marx Connection,
uredili Burns, Tony i Ian Fraser, 217-239. London: Palgrave Macmillan.
Bowie, Andrew. 2003a. Schelling and Modern European Philosophy: An Introduction. London:
Routledge.
Bowie, Andrew. 2003b. Introduction to German Philosophy: From Kant to Habermas. Cambridge:
Polity.
Brandom, Robert B. 1994. Making it Explicit: Reasoning, Representing, and Discursive Commitment.
Brandom, Robert B. 2002. Tales of the Mighty Dead: Historical Essays in the Metaphysics of
Intentionality. Cambridge: Harvard University Press.
Braver, Lee. 2007. A Thing of This World: A History of Continental Anti-Realism. Evanston:
Northwestern University Press.
189
Breazeale, Daniel i Tom Rockmore, ur. 2010. Fichte, German Idealism, and Early Romanticism.
Amsterdam: Rodopi.
Breckman, Warren. 1998. Marx, the Young Hegelians, and the Origins of Radical Social Theory:
Dethroning the Self. Cambridge: Cambridge University Press.
Bristow, William F. 2007. Hegel and the Transformation of Philosophical Critique. Oxford: Clarendon
Press.
Brooks, Thom. 2007. Hegel's Political Philosophy: A Systematic Reading of the Philosophy of Right.
Edinburgh: Edinburgh University Press.
Browning, Gary K. 2000. “Marx's Doctoral Dissertation: The Development of a Hegelian Thesis.” U
The Hegel-Marx Connection, uredili Burns, Tony i Ian Fraser, 131-145. London: Palgrave Macmillan.
Brudney, Daniel. 1998. Marx's Attempt to Leave Philosophy. Cambridge: Harvard University Press.
Bubalo, Ivan. 1984. Kantova etika i odgovornost za svijet. Zagreb: Kršćanska sadašnjost.
Bubner, Rüdiger. 2003. The Innovations of Idealism. Cambridge: Cambridge University Press.
Burger, Hotimir, ur. 1979. Socijalizam i etika. Zagreb: Globus.
Burns, Tony i Ian Fraser, ur. 2000. The Hegel-Marx Connection. London: Palgrave Macmillan.
Burns, Tony. 2000. “Materialism in Ancient Greek Philosophy and in the Writings of the Young Marx.”
Historical Materialism 7 (1): 3-39. DOI: 10.1163/156920600100414623.
Burns, Tony. 2001. “Karl Kautsky: Ethics and Marxism.” U Marxism Ethical Thinkers, uredio Wilde,
Lawrence, 15-50. London: Palgrave Macmillan.
Butler, Judith. 1987. Subjects of Desire: Hegelian Reflections in Twentieth-Century France. New York:
Columbia University Press.
Caird, Edward. 2002. Hegel. Adelaide: Cambridge Scholars Press.
Camara, Babacar. 2005. “The Falsity of Hegel's Thesis on Africa.” Journal of Black Studies 36 (1): 82-
96. DOI: 10.1177/0021934704268296.
Campbell, Richard. 2015. The Metaphysics of Emergence. London: Palgrave Macmillan.
Carvounas, David. 2002. Diverging Times: The Politics of Modernity in Kant, Hegel, and Marx. Oxford:
Lexington Books.
Caygill, Howard. 1995. A Kant's Dictionary. Oxford: Blackwell Publishers.
Chomsky, Noam i Michel Foucault. 2006. The Chomsky-Foucault Debate: On Human Nature. New
York: The New Press.
Clayton, Philip i Paul Davies, ur. 2006. The Re-Emergence of Emergence: The Emergentist Hypothesis
from Science to Religion. Oxford: Oxford University Press.
Clayton, Philip. 2006. “Conceptual Foundation of Emergence Theory.” U The Re-Emergence of
Emergence: The Emergentist Hypothesis from Science to Religion, uredili Clayton, Philip i Paul Davies,
1-31. Oxford: Oxford University Press.
Cohen, Gerald A. 2000. Karl Marx's Theory of History: A Defence. Princeton: Princeton University
Press.
Čović, Ante. 2004. “Etički kriticizam u djelu Milana Kangrge.” Filozofska istraživanja 24 (3/4): 667-
678.
Creaven, Sean. 2001. Marxism and Realism: A Materialistic Application of Realism in the Social
Sciences. London: Routledge.
Creaven, Sean. 2007. Emergentist Marxism: Dialectical Philosophy and Social Theory. London:
Routledge.
190
Matko Sorić
Cummiskey, David. 1990. “Kantian Consequentialism.” Ethics 100 (3): 586-615. DOI:
10.1093/0195094530.001.0001.
Dahlstrom, Daniel O. 1999. “The Unity of Kant's Critical Philosophy.” U The Emergence of German
Idealism, uredili Baur, Michael i Daniel O. Dahlstrom, 13-29. Washington: The Catholic University of
America Press.
Darwall, Stephen. 1998. Philosophical Ethics. Boulder: Westview Press.
Davidson, Donald. 2006. The Essential Davidson. Oxford: Oxford University Press.
De Boer, Karin. 2010. On Hegel: The Sway of the Negative. London: Palgrave MacMillan.
Dean, Richard 2006. The Value of Humanity in Kant's Moral Theory. Oxford: Oxford University Press.
Dean, Richard. 2009. “The Formula of Humanity as an End in Itself.” U The Blackwell Guide to Kant's
Ethics, uredio Hill, Thomas E. jr., 83-101. Chichester: Wiley-Blackwell.
Deligiorgi, Katerina. 2011. “Religion, Love, and Law: Hegel's Early Metaphysics of Morals.” U A
Companion to Hegel, uredili Houlgate, Stephen i Michael Baur, 23-44. Chichester: Wiley-Blackwell.
Denis, Lara. 2006. “Kant's Conception of Virtue.” U The Cambridge Companion to Kant and Modern
Philosophy, uredio Guyer, Paul, 505-537. Cambridge: Cambridge University Press.
Dickey, Laurence. 1993. “Hegel on Religion and Philosophy.” U The Cambridge Companion to Hegel,
uredio Beiser, Frederick C., 301-347. Cambridge: Cambridge University Press.
Dudley, Will, ur. 2009. Hegel and History. Albany: SUNY Press.
Durkheim, Emile. 1999. Pravila sociološke metode. Zagreb: Jesenski i Turk.
Eagleton, Terry. 1996. The Illusions of Postmodernism. Oxford: Blackwell Publishing.
Eagleton, Terry. 1997. Marx and Freedom. London: Phoenix.
Eagleton, Terry. 2011. Zašto je Marx bio u pravu?. Zagreb: Naklada Ljevak.
Elster, Jon. 1985. Making Sense of Marx. Cambridge: Cambridge University Press.
Elster, Jon. 1986. An Introduction to Karl Marx. Cambridge: Cambridge University Press.
Erlich, Vera. 1964. Porodica u transformaciji: studija o tri stotine jugoslavenskih sela. Naprijed:
Zagreb.
Falkenstein, Lorne. 1991. “Kant's Account of Intuition.” Canadian Journal of Philosophy 21 (2): 165-
193. DOI: 10.1080/00455091.1991.10717242.
Falkenstein, Lorne. 1997. “Kant's Empiricism.” The Review of Metaphysics 50 (3): 547-589.
Feigl, Herbert. 1967. The “Mental” and the “Physical”: The Essay and the Postscript. Minneapolis:
University of Minnesota Press.
Ferrarin, Alfredo. 2007. Hegel and Aristotle. Cambridge: Cambridge University Press.
Ferrarin, Alfredo. 2008. “Imagination and Judgment in Kant's Practical Philosophy.” Philosophy and
Social Criticism 34 (1-2): 101-121. DOI: 10.1177/0191453707084276.
Ferraro, Joseph. 1992. Freedom and Determination in History According to Marx and Engels. New
York: Monthly Review Press.
Feuer, Lewis S. 1942. “Ethical Theories and Historical Materialism.” Science and Society 6 (3): 242-
272.
Fichte, Johann G. 1956. Odabrane filozofske rasprave. Zagreb: Kultura.
Fichte, Johann G. 1974. Osnova cjelokupne nauke o znanosti. Zagreb: Naprijed.
Fichte, Johann G. 2005. The System of Ethics: According to the Principles of the Wissenschaftlehre.
191
Findlay, John. 1984. “The Hegelian Treatment of Biology and Life.” U Hegel and the Sciences, uredili
Wartofsky, Marx W. i Robert S. Cohen, 87-100. Dordrecht: D. Reidel.
Fisk, Milton. 1986. “Free Action and Historical Materialism.” Nous 20 (2): 157-177.
Förester, Eckart, ur. 1989. Kant's Transcendental Deductions: The Three Critique and the Opus Mortem.
Stanford: Stanford University Press.
Forster, Michael N. 1993. “Hegel's Dialectical Method.” U The Cambridge Companion to Hegel, uredio
Forster, Michael N. 2011. German Philosophy of Language: From Schlegel to Hegel and Beyond.
Oxford: Oxford University Press.
Foster, John B. 2000. Marx's Ecology: Materialism and Nature. New York: Monthly Review Press.
Foucault, Michel. 2010. Vladanje sobom i drugima: Predavanja na Collège de France (1982-1983).
Zagreb: Antibarbarus.
Frichand, Marek. 1966. Etička misao mladoga Marksa. Beograd: Nolit.
Friedman, Michael. 1998. Kant and the Exact Sciences. Cambridge: Harvard University Press.
Gardner, Sebastian. 1999. Routledge Philosophy Guidebook to Kant and the Critique of Pure Reason.
London: Routledge.
Gardner, Sebastian. 2007. “The Limits of Naturalism and the Metaphysics of German Idealism.” U
German Idealism: Contemporary Perspectives, uredio Hammer, Espen, 19-49. London: Routledge.
Geras, Norman. 1983. Marx and Human Nature: Refutation of a Legend. London: Verso.
German, Andy Y. 2011. Subjectivity as a Philosophical Problem: The Case of Hegel and Plato. UMI.
Giddens, Anthony. 1991. The Consequences of Modernity. Cambridge: Polity Press.
Gilbert, Alan. 1981. “Historical Theory and the Structure of Moral Argument in Marx.” Political Theory
9 (2): 173-205. DOI: 10.1177/009059178100900203.
Gilbert, Alan. 1982. “An Ambiguity in Marx's and Engels's Account of Justice and Equality.” The
American Political Science Review 76 (2): 328-346. DOI: 10.1017/S0003055400187039.
Gilbert, Alan. 1992. “Marx's Moral Realism: Eudaimonism and Moral Progress.” U Marx and Aristotle:
Nineteenth-century German Social Theory and Classical Antiquity, uredio McCarthy, George E., 303-
328. Savage: Rowman and Littlefield.
Goldmann, Lucien. 1971. Immanuel Kant. London: NLB.
Golubović, Veselin. 2006. Filozofija kao mišljenje novog: Gajo Petrović i prebolijevanje metafizike.
Zagreb: Euroknjiga.
Goudeli, Kyriaki. 2002. Challenges to German Idealism: Schelling, Fichte and Kant. London: Palgrave
MacMillan.
Grier, Michelle. 2004. Kant's Doctrine of Transcendental Illusion. Cambridge: Cambridge University
Press.
Grier, Philip T. 1978. Marxist Ethical Theory in the Soviet Union. Dordrecht: D. Reidel.
Guyer, Paul, ur. 2006. The Cambridge Companion to Kant and Modern Philosophy. Cambridge:
Cambridge University Press.
Guyer, Paul, ur. 2010. The Cambridge Companion to Kant's Critique of Pure Reason. Cambridge:
Guyer, Paul. 1994. “Kant's Conception of Fine Art.” The Journal of Aesthetics and Art Criticism 52 (3):
275-285.
192
Matko Sorić
Guyer, Paul. 1995. “The Possibility of the Categorical Imperative.” The Philosophical Review 104 (3):
353-385.
Guyer, Paul. 1997. Kant and the Claims of Taste. Cambridge: Cambridge University Press.
Guyer, Paul. 2005. Kant's System of Nature and Freedom: Selected Essays. Oxford: Clarendon Press.
Guyer, Paul. 2006a. “Bridging the Gulf: Kant's Project in the Third Critique.” U A Companion to Kant,
uredio Bird, Graham, 423-440. Oxford: Blackwell Publishing.
Guyer, Paul. 2006b. “Introduction: The Starry Heavens and the Moral Law.” U The Cambridge
Companion to Kant and Modern Philosophy, uredio Guyer, Paul, 1-27. Cambridge: Cambridge
University Press.
Guyer, Paul. 2006c. Kant. London: Routledge.
Guyer, Paul. 2008. Knowledge, Reason, and Taste: Kant's Response to Hume. Princeton: Princeton
University Press.
Habermas, Jürgen. 1980. Teorija i praksa: socijalnofilozofske studije. Beograd: BIGZ.
Halper, Edward C. 2008. “Hegel's Criticism of Newton.” U The Cambridge Companion to Hegel and
Nineteenth-Century Philosophy, uredio Beiser, Frederick C., 311-343. Cambridge: Cambridge
University Press.
Hammer, Espen, ur. 2007. German Idealism: Contemporary Perspectives. London: Routledge.
Hammer, Espen. 2007. “Habermas and the Kant-Hegel Contrast.” U German Idealism: Contemporary
Perspectives, uredio Hammer, Espen, 113-134. London: Routledge.
Hanna, Robert. 2001. Kant and the Foundations of Analytic Philosophy. Oxford: Clarendon Press.
Hardimon, Michael O. 1994. Hegel's Social Philosophy: The Project of Reconciliation. Cambridge:
Harvey, David. 2010. A Companion to Marx's Capital. London: Verso.
Hedley, Douglas. 2000. “Schelling and Heidegger: The Mystical Legacy and Romantic Affinities.” U
Heidegger, German Idealism, and Neo-Kantism, uredio Rockmore, Tom, 141-155. New York:
Humanity Books.
Hegel, Georg W. F. 1966. Filozofija povijesti. Zagreb: Naprijed.
Hegel, Georg W. F. 1976. Sustav ćudorednosti. Zagreb: Studentski centar sveučilišta.
Hegel, Georg W. F. 1983. Jenski spisi: 1801-1807. Sarajevo: Veselin Masleša.
Hegel, Georg W. F. 1987. Enciklopedija filozofijskih znanosti. Sarajevo: Veselin Masleša.
Hegel, Georg W. F. 1989. Osnovne crte filozofije prava. Sarajevo: Veselin Masleša.
Hegel, Georg W. F. 2000. Fenomenologija duha. Zagreb: Naklada Ljevak.
Henrich, Dieter. 2003. Between Kant and Hegel: Lectures on German Idealism. Cambridge: Harvard
University Press.
Hibben, John G. 2000. Hegel's Logic: An Essay in Interpretation. Kitchener: Batoche Books.
Hicks, Stephen R. C. 2005. “Secular Ethics.” U Ethics, uredio Roth, John K., 1326-1328. Pasadena:
Salem Press.
Hill, Kevin R. 2003. Nietzsche's Critiques: The Kantian Foundations of his Thought. Oxford: Oxford
University Press.
Hill, Thomas E. jr., ur. 2009. The Blackwell Guide to Kant's Ethics. Chichester: Wiley-Blackwell.
Hinchman, Lewis P. 1984. Hegel's Critique of Enlightenment. Tampa: University Press of South Florida.
193
Hodges, Donald C. 1962. “Historical Materialism in Ethics.” Philosophy and Phenomenological

Research 23 (1): 1-22.
Hoffman, Piotr. 1982. The Anatomy of Idealism: Passivity and Activity in Kant, Hegel and Marx. The
Hague: Martinus Nijhoff Publishers.
Holzhey, Helmut i Vilem Mudroch. 2005. Historical Dictionary of Kant and Kantianism. Lanham: The
Scarecrow Press.
Hook, Sidney. 1962. From Hegel to Marx: Studies in the Intellectual Development of Karl Marx. Ann
Arbor: The University of Michigan Press.
Houlgate, Stephen i Michael Baur, ur. 2011. A Companion to Hegel. Chichester: Wiley-Blackwell.
Houlgate, Stephen. 1986. Hegel, Nietzsche, and the Criticism of Metaphysics. Cambridge: Cambridge
University Press.
Houlgate, Stephen. 1995. “The Unity of Theoretical and Practical Spirit in Hegel's Concept of
Freedom.” The Review of Metaphysics 48 (4): 859-881.
Howard, Jason. 2009. “The Historicity of Ethical Categories: The Dynamic of Moral Imputation in
Hegel's Account of History.” U Hegel and History, uredio Dudley, Will, 155-176. Albany: SUNY Press.
Hoy, David C. 1989. “Hegel's Critique of Kantian Morality.” History of Philosophy Quarterly 6 (2):
207-232.
Hoy, David C. 2009. “The Ethics of Freedom: Hegel on Reason as Law-Giving and Law-Testing.” U
The Blackwell Guide to Hegel's Phenomenology of Spirit, uredio Westphal, Kenneth R., 153-171.
Oxford: Blackwell Publishing.
Inwood, Michael J. 1977. “Solomon, Hegel, and Truth.” The Review of Metaphysics 31 (2): 272-282.
Inwood, Michael J. 1983. Hegel. London: Routledge.
Inwood, Michael J. 1992. A Hegel Dictionary. Oxford: Blackwell Publishing.
Inwood, Michael J. 2007. A Commentary on Hegel's Philosophy of Mind. Oxford: Oxford University
Press.
Israel, Jonathan I. 2006. Enlightenment Contested: Philosophy, Modernity, and the Emancipation of
Man 1670-1752. Oxford: Oxford University Press.
Israel, Jonathan I. 2010. A Revolution of the Mind: Radical Enlightenment and the Intellectual Origins
of Modern Democracy. Princeton: Princeton University Press.
Jakovljević, Dragan. 2004. “Društvene transformacije, moral i etika: razmatranje o potencijalima
tradicije praxis-filozofije danas, s osvrtom na dekonstrukciju etike M. Kangrge.” Filozofska istraživanja
24 (3/4): 707-730.
James, David. 2009. Art, Myth, and Society in Hegel's Aesthetics. London: Continuum.
James, David. 2011. Fichte's Social and Political Philosophy: Property and Virtue. Cambridge:
Jameson, Fredric. 2010. The Hegel Variations: On the Phenomenology of Spirit. London: Verso.
Järvikovski, Timo. 1996. “The Relation of Nature and Society in Marx and Durkheim.” Acta Sociologica
39 (1): 73-86. DOI: 10.1177/000169939603900105.
Jenkins, Keith. 1991. Re-Thinking History. London: Routledge.
Jurić, Hrvoje. 2004. “Kangrgina riječ o zavičaju.” Filozofska istraživanja 24 (3/4): 757-762.
Jurist, Elliot L. 2000. Beyond Hegel and Nietzsche: Philosophy, Culture, and Agency. Cambridge: The
MIT Press.
194
Matko Sorić
Kain, Philip J. 1979. “Estrangement and the Dictatorship of the Proletariat.” Political Theory 7 (1): 509-
520. DOI: 10.1177/009059177900700405.
Kain, Philip J. 1988. Marx and Ethics. Oxford: Clarendon Press.
Kain, Philip J. 1998a. “Hegel's Critique of Kantian Practical Reason.” Canadian Journal of Philosophy
28 (3): 367-412. DOI: 10.1080/00455091.1998.10715978.
Kain, Philip J. 1998b. “Self-Consciousness, the Other and Hegel's Dialectic of Recognition: Alternative
to a Postmodern Subterfuge.” Philosophy and Social Criticism 24 (5): 105-126. DOI:
10.1177/019145379802400505.
Kain, Philip J. 2005. Hegel and the Other: A Study of the Phenomenology of Spirit. Albany: SUNY
Press.
Kangrga, Milan i dr. 1967. “Diskusija.” Gledišta (6-7): 923-1002.
Kangrga, Milan. 1952. “Marksizam i etika.” Republika 8 (6): 373-382.
Kangrga, Milan. 1953. “Problem ideologije.” Pogledi 2 (11): 778-793.
Kangrga, Milan. 1957a. “Etički smisao socijalizma.” Naše teme 1 (2): 177-189.
Kangrga, Milan. 1957b. “Ideologija i istina.” Naše teme 1 (4-5): 478-490.
Kangrga, Milan. 1958. “Henri Lefebvre i pitanja 'socijalističkog realizma'.” Naše teme 2 (1): 150-154.
Kangrga, Milan. 1959a. “Aktualnost etike u socijalizmu.” Pregled 11 (2): 119-124.
Kangrga, Milan. 1959b. “Što znači približiti umjetnost životu.” Filozofija (3): 57-64.
Kangrga, Milan. 1960. “Marksizam i estetika.” Naše teme 4 (2): 202- 225.
Kangrga, Milan. 1961a. “O nekim bitnim pitanjima teorije odraza.” U Neki problemi teorije odraza,
uredili Pavičević, Vuko, Bogdan Šešić i Svetlana Knjazeva, 33-41. JUF: Beograd.
Kangrga, Milan. 1961b. “Hegel i Marx: bitna razlika u odnosu na pojam rada.” Pregled 13 (11-12): 367-
380.
Kangrga, Milan. 1961c. “Marxov pojam otuđenja.” Pregled 13 (4): 313-332.
Kangrga, Milan. 1962. “Neki osnovni problemi marksizma.” Naše teme 6 (7-8): 1041-1072.
Kangrga, Milan. 1963. “Problem slobode: Sloboda u etičkom i spoznajnom aspektu.” Naše teme 7 (11):
1933-1966.
Kangrga, Milan. 1964a. “Filozofe? Što misliš?” Praxis 1 (1): 82-98.
Kangrga, Milan. 1964b. “Filozofija i umjetnost.” Naše teme 8 (6): 885-902.
Kangrga, Milan. 1965a. “Opstojeći odnosi i moral.” Filozofija (1): 27-33.
Kangrga, Milan. 1965b. “Povijesnost i mogućnost.” Praxis 2 (6): 763-775.
Kangrga, Milan. 1965c. “Praksa i kritika: razmatranja uz Marxove teze o Feuerbachu.” Praxis 2 (2):
269-281.
Kangrga, Milan. 1966. “Socijalizam i etika.” Praxis 3 (4-6): 477-491.
Kangrga, Milan. 1967a. “Politička i socijalna revolucija: odnos društva i države u Hegela i Marxa.”
Filozofija (3): 63-80.
Kangrga, Milan. 1967b. “Smisao Marxove filozofije.” Praxis 4 (3): 289-304.
Kangrga, Milan. 1967c. “Što je postvarenje?” Praxis 4 (5-6): 586-595.
Kangrga, Milan. 1968a. “Povijest i tradicija: o pristupu našoj filozofskoj baštini.” Praxis 5 (4): 271-278.
Kangrga, Milan. 1968b. “Značenje pitanja o smislu života.” Filozofija (1-2): 5-15.
Kangrga, Milan. 1969. “O utopijskom karakteru povijesnoga.” Praxis 6 (5-6): 799-810.
195
Kangrga, Milan. 1972a. “Funkcija povijesne svijesti.” Treći program Radio-Beograda (2): 190-199.
Kangrga, Milan. 1972b. “Riječ o zavičaju – ili: što znači uzrečica: 'Biti i osjećati se kao kod kuće’?”
Delo (1): 23-32.
Kangrga, Milan. 1975. “S Marxom protiv Marxa.” Kulturni radnik 28 (1): 159-186.
Kangrga, Milan. 1982. “«Fundamentalna ontologija» i vrijeme.” Delo (10): 1-31.
Kangrga, Milan. 1983. “O Habermasovoj kritici Marxa.” Kulturni radnik 36 (4): 79-102.
Kangrga, Milan. 1985a. “Marx i Hegelovo nasljeđe.” Kulturni radnik 38 (3): 1-15.
Kangrga, Milan. 1985b. “Za bolje razumijevanje Hegela.” Treći program Radio-Beograda (3): 386-
403.
Kangrga, Milan. 1989a. Kritika moralne svijesti. Zagreb: Naprijed.
Kangrga, Milan. 1989b. Etika ili revolucija. Zagreb: Naprijed.
Kangrga, Milan. 1989c. Praksa – vrijeme – svijet. Zagreb: Naprijed.
Kangrga, Milan. 1989d. Misao i zbilja. Zagreb: Naprijed.
Kangrga, Milan. 1989e. “Francuska revolucija i filozofija.” Gledišta (7-9): 6-20.
Kangrga, Milan. 1989f. “Smišljene podvale ili teorijska kritika: u povodu napisa Nevena Sesardića
'Razmišljanje o filozofiji prakse'” Gledišta (1-2): 133-149.
Kangrga, Milan. 1990. “Teorijsko i praktičko u Kantovoj filozofiji” U Kritika praktičkog uma, Kant,
Immanuel, 7-28. Zagreb: Naprijed.
Kangrga, Milan. 2004. Etika: Osnovni problemi i pravci. Zagreb: Golden Marketing.
Kangrga, Milan. 2008a. Klasični njemački idealizam: predavanja. Zagreb: FF Press.
Kangrga, Milan. 2008b. Filozofske rasprave. Zagreb: Euroknjiga.
Kangrga, Milan. 2010. Spekulacija i filozofija: of Fichtea do Marxa. Beograd: Službeni glasnik.
Kant, Immanuel. 1976. Kritika moći suđenja. Zagreb: Naprijed.
Kant, Immanuel. 1984. Kritika čistoga uma. Zagreb: Nakladni zavod Matice hrvatske.
Kant, Immanuel. 1990. Kritika praktičkog uma. Zagreb: Naprijed.
Kant, Immanuel. 1991. “Spor fakulteta.” U Ideja univerziteta, Kant Immanuel, Friedrich W. J. Schelling
i Friedrich Nietzsche. Zagreb: Globus.
Kant, Immanuel. 1995. Osnivanje metafizike ćudoređa. Zagreb: Igitur.
Kant, Immanuel. 1999. Metafizika ćudoređa. Zagreb: Matica Hrvatska.
Kant, Immanuel. 2000. Pravno-politički spisi. Zagreb: Politička kultura.
Kant, Immanuel. 2003. Antropologija u pragmatičnom pogledu. Zagreb: Naklada Breza.
Kant, Immanuel. 2012. Religija unutar granica pukoga uma. Zagreb: Naklada Breza.
Karatani, Kojin. 2003. Transcritique: On Kant and Marx. Cambridge: The MIT Press.
Kautsky, Karl. 1979. “Etika i materijalističko shvaćanje povijesti.” U Socijalizam i etika, uredio Burger,
Hotimir, 185-227. Globus: Zagreb.
Keane, Patrick J. 1975. “On Truth and Lie in Nietzsche.” Salmagundi 29: 67-94.
Kersting, Wolfgang. 2009. “'The Civil Constitution in Every State Shall Be a Republican One'” U Kant's
Moral and Legal Philosophy, uredili Ameriks, Karl i Otfried Höffe, 246-264. Cambridge: Cambridge
University Press.
196
Matko Sorić
Kim, Jaegwon. 1992. “'Downward Causation' in Emergentism and Nonreductive Physicalism.” U

Emergence or Reduction?: Essays on the Prospects of Nonreductive Physicalism, uredili Beckermann,
Ansgar, Hans Flohr i Jaegwon Kim, 119-138. Berlin: de Gruyter.
Kim, Jaegwon. 1993. Supervenience and Mind: Selected Philosophical Essays. Cambridge: Cambridge
University Press.
Kim, Jaegwon. 1999. “Making Sense of Emergence.” Philosophical Studies: An International Journal
for Philosophy in the Analytic Tradition 95 (1-2): 3-36. DOI: 10.1023/A:1004563122154.
Kim, Jaegwon. 2006. “Emergence: Core Ideas and Issues.” Synthese 151 (3): 547-559.
Kitcher, Patricia, ur. 1998. Kant's Critique of Pure Reason: Critical Essays. Lanham: Rowman and
Littlefield Publishers.
Kitching, Gavin i Nigel Pleasants, ur. 2002. Marx and Wittgenstein: Knowledge, Morality and Politics.
London: Routledge.
Knapp, Peter. 1986. “Hegel's Universal in Marx, Durkheim and Weber: The Role of Hegelian Ideas in
the Origin of Sociology.” Sociological Forum 1 (4): 586-609. DOI: 10.1007/BF01107338.
Knowles, Dudley. 2002. Routledge Philosophy Guidebook to Hegel and the Philosophy of Right.
London: Routledge.
Kolb, David. 2005. “Modernity.” U The Edinburgh Dictionary of Continental Philosophy, uredio
Protevi, John, 404-406. Edinburgh: Edinburgh University Press.
Korsgaard, Christine M. 1996. Creating the Kingdom of Ends. Cambridge: Cambridge University Press.
Korsgaard, Christine M. 2009. Self-Constitution: Agency, Identity, and Integrity. Oxford: Oxford
University Press.
Kosch, Michelle. 2006. Freedom and Reason in Kant, Schelling, and Kierkegaard. Oxford: Clarendon
Press.
Krasnoff, Larry. 2008. Hegel's Phenomenology of Spirit: An Introduction. Cambridge: Cambridge
University Press.
Kreines, James. 2008. “The Logic of Life: Hegel's Philosophical Defence of Teleological Explanation
of Living Beings.” U The Cambridge Companion to Hegel and Nineteenth-Century Philosophy, uredio
Kroeber, Alfred L. i Clyde Kluckhohn. 1952. Culture: A Critical Review of Concepts and Definitions.
Kuehn, Manfred. 2002. Kant: A Biography. Cambridge: Cambridge University Press.
Kuehn, Manfred. 2009. “Ethics and Anthropology in the Development of Kant's Moral Philosophy.” U
Kant's Groundwork of the Metaphysics of Morals: A Critical Guide, uredio Timmermann, Jens, 7-28.
Kušan, Emil. 2012. “Milan Kangrga – misao i granice.” Filozofska istraživanja 32 (2): 219-226.
La Volpa, Anthony J. 1989. “The Revelatory Moment: Fichte and the French Revolution.” Central
European History 22 (2): 130-159. DOI: 10.1017/S000893890001147X.
Laitinen, Arto i Constantine Sandis, ur. 2010. Hegel on Action. London: Palgrave Macmillan.
Larmore, Charles. 2000. “Hölderlin and Novalis.” U The Cambridge Companion to German Idealism,
uredio Ameriks, Karl, 141-160. Cambridge: Cambridge University Press.
Lau, Chong-Fuk. 2006. “Language and Metaphysics: The Dialectics of Hegel's Speculative Position.”
U Hegel and Language, uredio O'Neill Surber, Jere, 55-74. Albany: SUNY Press
Laughland, John. 2007. Schelling versus Hegel: From German Idealism to Christian Metaphysics.
Burlington: Ashgate.
197
Levant, Alex, i Vesa Oittinen, ur. 2014. Dialectics of the Ideal: Evald Ilyenkov and Creative Soviet
Marxism. Leiden: Brill.
Levant, Alex. 2014. “Emancipating Open Marxism: E.V.Ilyenkov's Post-Cartesian Anti-Dualism.” U
Dialectics of the Ideal: Evald Ilyenkov and Creative Soviet Marxism, uredili Levant, Alex i Vesa
Oittinen, 183-200. Leiden: Brill.
Levine, Donald. 1995. Visions of the Sociological Tradition. Chicago: The University of Chicago Press.
Lewis, Thomas A. 2011. Religion, Modernity, and Politics in Hegel. Oxford: Oxford University Press.
Limnatis, Nectarios G. 2008. German Idealism and the Problem of Knowledge: Kant, Fichte, Schelling,
and Hegel. Dordrecht: Springer.
Lindsay, Alexander D. 1970. Kant. Westport: Greenwood Press.
Lipscomb, Benjamin J. B. 2010. “Moral Imperfection and Moral Phenomenology in Kant.” U Kant's
Moral Metaphysics: God, Freedom, and Immortality, uredili Lipscomb, Benjamin J. B. i James Krueger,
49-79. Berlin: De Gruyter.
Lipscomb, Benjamin J. B. i James Krueger, ur. 2010. Kant's Moral Metaphysics: God, Freedom, and
Immortality. Berlin: De Gruyter.
Lobkowicz, Nikolaus. 1964. “Karl Marx's Attitude Toward Religion.” The Review of Politics 26 (3):
319-352. DOI: 10.1017/S0034670500005076.
Longuenesse, Béatrice. 2005. Kant on the Human Standpoint. Cambridge: Cambridge University Press.
Longuenesse, Béatrice. 2006. “Kant on a priori Concepts: The Metaphysical Deduction of Categories.”
U The Cambridge Companion to Kant and Modern Philosophy, uredio Guyer, Paul, 129-168.
Longuenesse, Béatrice. 2007. Hegel's Critique of Metaphysics. Cambridge: Cambridge University
Press.
López-Domínguez, Virginia. 2010. “Political Realism in Idealism: Fichte versus Hegel and Their
Different Versions of the Foundation of Right.” U Fichte, German Idealism, and Early Romanticism,
uredili Breazeale, Daniel i Tom Rockmore, 227-241. Amsterdam: Rodopi.
Lukács, Georg. 1977. Povijest i klasna svijest. Zagreb: Naprijed.
Luther, Timothy C. 2009. Hegel's Critique of Modernity: Reconciling Individual Freedom and the
Community. Lanham: Lexington Books.
MacIntyre, Alasdair, ur. 1976. Hegel: A Collection of Critical Essays. London: University of Notre
Dame Press.
MacIntyre, Alasdair. 2002. Za vrlinom: Studija o teoriji morala. Zagreb: KruZak.
Magee, Glenn A. 2001. Hegel and the Hermetic Tradition. Ithaca: Cornell University Press.
Magee, Glenn A. 2010. The Hegel Dictionary. London: Continuum.
Maker, William 2009. “The End of History and Nihilism of Becoming.” U Hegel and History, uredio
Dudley, Will, 15-34. Albany: SUNY Press.
Marcuse, Herbert. 1983. Sovjetski marksizam: kritička analiza. Zagreb: Globus.
Marcuse, Herbert. 1987. Um i revolucija: Hegel i razvoj teorije društva. Sarajevo: Veselin Masleša.
Marković, Mihailo i Gajo Petrović, ur. 1979. Praxis: Yugoslav Essays in the Philosophy and
Methodology of the Social Sciences. Dordrecht: D. Reidel.
Marković, Mihailo. 1979. “Introduction: Praxis: Critical Social Philosophy in Yugoslavia.” U Praxis:
Yugoslav Essays in the Philosophy and Methodology of the Social Sciences, uredili Marković, Mihailo
i Gajo Petrović, xi-xxxvi. Dordrecht: D. Reidel.
198
Matko Sorić
Marx, Karl i Friedrich Engels. 1967. Rani radovi. Zagreb: Naprijed.

Marx, Karl. 1963. Razlika između Demokritove i Epikurove filozofije prirode. Beograd: Kultura.
Marx, Karl. 1973. Kapital: Kritika političke ekonomije I-III. Beograd: BIGZ.
Marx, Karl. 1974. Prilog kritici političke ekonomije. Sarajevo: Svjetlost.
Marx, Karl. 1977. Bijeda filozofije: Odgovor na 'Filozofiju bijede' gospodina Prudona. Beograd:
Prosveta.
Marx, Karl. 1977. Temelji slobode: Osnovi kritike političke ekonomije (Grundrisse). Zagreb: Naprijed.
Matthews, Bruce. 2011. Schelling's Organic Form of Philosophy: Life as the Schema of Freedom.
Albany: SUNY Press.
May, Hope. 2010. Aristotle's Ethics: Moral Development and Human Nature. London: Continuum.
McCarney, Joseph. 2000. Routledge Philosophy Guidebook to Hegel on History. London: Routledge.
McCarthy, George E., ur. 1992. Marx and Aristotle: Nineteenth-century German Social Theory and
Classical Antiquity. Savage: Rowman and Littlefield.
McCarthy, George. 1985. “Marx's Social Ethics and Critique of Traditional Morality.” Studies in Soviet
Thought 29 (3): 177-199.
McCarthy, George. 1988. Marx's Critique of Science and Positivism: The Methodological Foundations
of Political Economy. Dordrecht: Kluwer.
McCarty, Richard. 2009. Kant's Theory of Action. Oxford: Oxford University Press.
McDowell, John. 1996. Mind and World. Cambridge: Harvard University Press.
McDowell, John. 2009. Having the World in View: Essays on Kant, Hegel, and Sellars. Cambridge:
McLaughlin, Brian P. 1992. “The Rise and Fall of British Emergentism.” U Emergence or Reduction?:
Essays on the Prospects of Nonreductive Physicalism, uredili Beckermann, Ansgar, Hans Flor i Jaegwon
Kim, 49-93. Berlin: de Gruyter.
McLaughlin, Brian P. 1999. “Emergentism.” U The MIT Encyclopedia of the Cognitive Science, uredili
Wilson, Robert A. i Frank C. Keil, 267-268. Cambridge: The MIT Press.
McLellan, David. 1987. Marxism and Religion: A Description and Assessment of the Marxist Critique
of Christianity. London: MacMillan Press.
McLellan, David. 1998. Marxism after Marx: An Introduction. London: Macmillan Press.
McNaughton, David. 2010. Moralni pogled: uvod u etiku. Zagreb: Hrvatski studiji.
Meikle, Scott. 1985. Essentialism in the Thought of Karl Marx. London: Duckworth.
Mészáros, István. 1970. Marx's Theory of Alienation. London: Merlin Press.
Micheli, Giuseppe. 1990. “The Early Reception of Kant's Thought in England 1785-1805.” U Kant and
his Influence, uredili Ross, George M. i Tony McWalter, 202-314. London: Continuum.
Midtgarden, Torjus. 2013. “Conflicting and Complementary Conceptions of Discursive Practice in Non-
Metaphysical Interpretations of Hegel.” Philosophy and Social Criticism 39 (6): 559-576. DOI:
10.1177/0191453712471657.
Mikulić, Borislav. 2008. “Revolucija i intervencija. O utopijskom efektu 'praxis'.” U Gajo Petrović –
čovjek i filozof: zbornik radova s konferencije povodom 80. obljetnice rođenja, uredio Veljak, Lino,
159-174. Zagreb: FF Press.
Mikulić, Borislav. 2014. Nauk neznanja: retrospekcije o Kangrgi i nasljeđu Praxisa. Zagreb: Arkzin.
Mills, Jon. 2002. The Unconscious Abyss: Hegel's Anticipation of Psychoanalysis. Albany: SUNY
Press.
199
Mins, Henry F. jr. 1943. “Ethics and Historical Materialism.” Science and Society 7 (4): 353-360.
Mins, Henry F. jr. 1948. “Marx's Doctoral Dissertation.” Science and Society 12 (1): 157-169.
Morgan, Seiriol. 2009. “Can There Be a Kantian Consequentialism?.” Ratio 22 (1): 19-40.
Morris, Michael. 2010. “The French Revolution and the New School of Europe: Towards a Political
Interpretation of German Idealism.” European Journal of Philosophy 19 (4): 532-560. DOI:
10.1111/j.1468-0378.2010.00399.x.
Moyar, Dean i Michael Quante, ur. 2008. Hegel's Phenomenology of Spirit: A Critical Guide.
Murray, Patrick. 1988. Marx's Theory of Scientific Knowledge. Atlantic Highlands: Humanities Press
International.
Myers, David. 1977. “Marx's Concept of Truth: A Kantian Interpretation.” Canadian Journal of
Philosophy 7 (2): 315-326. DOI: 10.1080/00455091.1977.10717021.
Naragon, Steve. 2014. “Kant's Career in German Idealism.” U The Palgrave Handbook of German
Idealism, uredio Altman, Matthew C., 15-33. London: Palgrave Macmillan.
Neuhouser, Frederick. 1990. Fichte's Theory of Subjectivity. Cambridge: Cambridge University Press.
Neuhouser, Frederick. 2000. Foundations of Hegel's Social Theory: Actualizing Freedom. Cambridge:
Harvard University Press: London.
Neuhouser, Frederick. 2008. Rousseau's Theodicy of Self-Love: Evil, Rationality, and the Drive for
Recognition. Oxford: Oxford University Press.
Neuhouser, Frederick. 2011. “The Idea of a Hegelian 'Science' of Society.” U A Companion to Hegel,
uredili Houlgate, Stephen i Michael Baur, 281-296. Chichester: Wiley-Blackwell.
Nielsen, Kai. 1985. “Historical Materialism, Ideology and Ethics.” Studies in Soviet Thought 29 (1): 47-
63.
Nietzsche, Friedrich W. 1999. O istini i laži u izvanmoralnom smislu. Zagreb: Matica Hrvatska.
Nussbaum, Martha C. 1999. “Virtue Ethics: A Misleading Category?.” The Journal of Ethics 3 (3): 163-
201.
Nuzzo, Angelica, ur. 2010. Hegel and the Analytical Tradition. London: Continuum.
O'Connor, Timothy i Constantine Sandis, ur. 2010. A Companion to the Philosophy of Action.
Chichester: Wiley-Blackwell.
Oittinen, Vesa, ur. 2000. Evald Ilyenkov's Philosophy Revisited. Helsinki: Kikimora Publications.
Oittinen, Vesa. 2000. “Introduction: Paradoxes of Ilyenkov and the Soviet Philosophy.” U Evald
Ilyenkov's Philosophy Revisited, uredila Oittinen, Vesa, 9-21. Helsinki: Kikimora Publications.
O'Neill Surber, Jere, ur. 2006. Hegel and Language. Albany: SUNY Press.
O'Neill Surber, Jere. 2011. “Hegel's Philosophy of Language: The Unwritten Volume.” U A Companion
to Hegel, uredili Houlgate, Stephen i Michael Baur, 243-261. Chichester: Wiley-Blackwell.
O'Neill, Onora. 1989. Constructions of Reason: Explorations of Kant's Practical Philosophy.
Patten, Alan. 1999. Hegel's Idea of Freedom. New York: Oxford University Press.
Patterson, Thomas C. 2009. Karl Marx, Anthropologist. Oxford: Berg.
Pavičević, Vuko, Bogdan Šešić i Svetlana Knjazeva, ur. 1961. Neki problemi teorije odraza: referati i
diskusija na IV. stručnom sastanku Udruženja. Zrenjanin: Budućnost.
Peffer, Rodney G. 1990. Marxism, Morality, and Social Justice. Princeton: Princeton University Press.
200
Matko Sorić
Pereboom, Derk. 2006. “Kant on Transcendental Freedom.” Philosophy and Phenomenological

Research 73 (3): 537-567. DOI: 10.1111/j.1933-1592.2006.tb00548.x.
Perović, Milenko A. 1989. Hegel i problem savjesti. Novi Sad: Bratstvo-jedinstvo.
Perović, Milenko A. 2008. “Kangrgin pojam vremena.” Filozofska istraživanja 28 (3): 585-588.
Petrović, Gajo. 1979. “The Philosophical Concept of Revolution.” U Praxis: Yugoslav Essays in the
Philosophy and Methodology of the Social Sciences, uredili Marković, Mihailo i Gajo Petrović, 151-
164. Dordrecht: D. Reidel.
Piercey, Robert. 2001. “Not Choosing Between Morality and Ethics.” The Philosophical Forum 32 (1):
53-72. DOI: 10.1111/0031-806X.00051.
Pink, Thomas i Martin F. Stone, ur. 2004. The Will and Human Action: From Antiquity to the Present
Day. London: Routledge.
Pinkard, Terry. 1986. “Freedom and Social Categories in Hegel's Ethics.” Philosophy and
Phenomenological Research 47 (2): 209-232.
Pinkard, Terry. 1988. Hegel's Dialectic: The Explanation of Possibility. Philadelphia: Temple
University Press.
Pinkard, Terry. 1991. “The Successor to Metaphysics: Absolute Idea and Absolute Spirit.” The Monist
74 (3): 295-328.
Pinkard, Terry. 1994. Hegel's Phenomenology: The Sociality of Reason. Cambridge: Cambridge
University Press.
Pinkard, Terry. 1999. “Virtues, Morality, and Sittlichkeit: From Maxims to Practice.” European Journal
of Philosophy 7 (2): 217-238.
Pinkard, Terry. 2000. Hegel: A Biography. Cambridge: Cambridge University Press.
Pinkard, Terry. 2002. German Philosophy 1760-1860: The Legacy of Idealism. Cambridge: Cambridge
University Press.
Pinkard, Terry. 2007. “Liberal Rights and Liberal Individualism Without Liberalism: Agency and
Recognition.” U German Idealism: Contemporary Perspectives, uredio Hammer, Espen, 206-224.
London: Routledge.
Pinkard, Terry. 2008. “What is a "Shape of Spirit"?” U Hegel's Phenomenology of Spirit: A Critical
Guide, uredili Moyar, Dean i Michael Quante, 112-129. Cambridge: Cambridge University Press.
Pinkard, Terry. 2012. Hegel's Naturalism: Mind, Nature, and Final Ends of Life. Oxford: Oxford
University Press.
Pinkard, Terry. 2015. “Subjectivity and Substance.” Hegel Bulletin 36 (1): 1-14. DOI:
10.1017/hgl.2015.1
Pinker, Steven. 2007. Prazna ploča: moderno poricanje ljudske prirode. Zagreb: Algoritam.
Pinker, Steven. 2011. The Better Angels of our Nature: Why Violence has Declined. New York: Viking
Penguin.
Pippin, Robert B. 1989. Hegel's Idealism: The Satisfactions of Self-Consciousness. Cambridge:
Pippin, Robert B. 1996. “Hegel's Metaphysics and the Problem of Contradiction.” U The Hegel Myths
and Legends, uredio Stewart, Jon, 239-252. Evanston: Northwestern University Press.
Pippin, Robert B. 1997. Idealism as Modernism: Hegelian Variations. Cambridge: Cambridge
University Press.
Pippin, Robert B. 1999. Modernism as a Philosophical Problem: On the Dissatisfactions of European
High Culture. Oxford: Blackwell Publishers.
201
Pippin, Robert B. 2000. “Fichte's Alleged Subjective Psychological, One-Sided Idealism.” U The
Reception of Kant's Critical Philosophy: Fichte, Schelling, and Hegel, uredila Sedgwick, Sally S., 147-
170. Cambridge: Cambridge University Press.
Pippin, Robert B. 2008. Hegel's Practical Philosophy: Rational Agent as Ethical Life. Cambridge:
Pippin, Robert B. i Otfried Höffe, ur. 2004. Hegel on Ethics and Politics. Cambridge: Cambridge
University Press.
Pleasants, Nigel. 2002. “Towards a Critical Use of Marx and Wittgenstein.” U Marx and Wittgenstein:
Knowledge, Morality and Politics, uredili Kitching, Gavin i Nigel Pleasants, 160-181. London:
Routledge.
Polić, Milan. 2004. “Čovjek na djelu.” Filozofska istraživanja 24 (3/4): 731-740.
Pomeroy, Anne F. 2004. Marx and Whitehead: Process, Dialectics, and the Critique of Capitalism.
Albany: SUNY Press.
Potter, Nelson. 2009. “Kant on Punishment.” U The Blackwell Guide to Kant's Ethics, uredio Hill,
Thomas E. jr., 179-195. Chichester: Wiley-Blackwell.
Preus, Anthony. 2007. Historical Dictionary of Ancient Greek Philosophy. The Lanham: Scarecrow
Press.
Priest, Graham, J.C. Beall i Bradley Armour-Barb, ur. 2004. The Law of Non-Contradiction: New
Philosophical Essays. Oxford: Oxford University Press.
Priest, Graham. 1995. Beyond the Limits of Thought. Cambridge: Cambridge University Press.
Priest, Graham. 2004. “What's So Bad About Contradictions?.” U The Law of Non-Contradiction: New
Philosophical Essays, uredili Priest, Graham, J.C. Beall i Bradley Armour-Barb, 23-38. Oxford: Oxford
University Press.
Priest, Graham. 2006. In Contradiction: A Study of Transconsistent. Oxford: Clarendon Press.
Protevi, John, ur. 2005. The Edinburgh Dictionary of Continental Philosophy. Edinburgh: Edinburgh
University Press.
Quante, Michael i David P. Schweikard. 2009. “'Leading a Universal Life: The Systematic Relevance
of Hegel's Social Philosophy.” History of the Human Sciences 22 (1): 58-78. DOI:
10.1177/0952695108099135.
Quante, Michael. 2004. Hegel's Concept of Action. Cambridge: Cambridge University Press.
Rasch, William. 1992. “Chastising Reflection: Fichte's Suspicion of Language.” Monatshefte 84 (4):
417-430.
Rawls, John. 1989. “Themes in Kant's Moral Philosophy.” U Kant's Transcendental Deductions: The
Three Critique and the Opus Mortem, uredio Förester, Eckart, 81-113. Stanford: Stanford University
Press.
Reath, Andrews. 2006. Agency and Autonomy in Kant's Moral Theory: Selected Essays. Oxford:
Clarendon Press.
Redding, Paul. 2007. Analytic Philosophy and the Return of Hegelian Thought. Cambridge: Cambridge
University Press.
Redding, Paul. 2011. “The Analytic Neo-Hegelianism of John McDowell and Robert Brandom.” U A
Ricken, Friedo. 2009. “The Postulates of Pure Practical Reason (CPrR: 122-148).” U Kant's Moral and
Legal Philosophy, uredili Ameriks, Karl i Otfried Höffe, 213-228. Cambridge: Cambridge University
Press.
Ritter, Joachim. 1987. Metafizika i politika: Studije o Aristotelu i Hegelu. Zagreb: Informator.
202
Matko Sorić
Rockmore, Tom, ur. 2000. Heidegger, German Idealism, and Neo-Kantism. New York: Humanity
Books.
Rockmore, Tom. 1984a. “Marxian Epistemology and Two Kinds of Pragmatism.” Studies in Soviet
Thought 28 (2): 117-125.
Rockmore, Tom. 1984b. “On Marxian Epistemology and Phenomenology.” Studies in Soviet Thought
28 (3): 187-199.
Rockmore, Tom. 1989a. “Hegel and the Unity of Science Program.” History and Philosophy Quarterly
6 (4): 331-346.
Rockmore, Tom. 1989b. “Hegel's Circular Epistemology as Antifoundationalism.” History of
Philosophy Quarterly 6 (1): 101-113.
Rockmore, Tom. 1993. Before and after Hegel: A Historical Introduction to Hegel's Thought. Berkeley:
University of California Press.
Rockmore, Tom. 1996. “Heidegger and Representationalism.” History of Philosophy Quarterly 13 (3):
363-374.
Rockmore, Tom. 1997. Cognition: An Introduction to Hegel's Phenomenology of Spirit. Berkeley:
University of California Press.
Rockmore, Tom. 1999. “Hegel, Peirce, and Knowledge.” The Journal of Speculative Philosophy 13 (3):
166-184.
Rockmore, Tom. 2001. “Analytical Philosophy and the Hegelian Turn.” The Review of Metaphysics 55
(2): 339-370.
Rockmore, Tom. 2002. Marx after Marxism: The Philosophy of Karl Marx. Oxford: Blackwell
Publishers.
Rockmore, Tom. 2005a. Hegel, Idealism, and Analytic Philosophy. New Haven: Yale University Press.
Rockmore, Tom. 2005b. On Constructivist Epistemology. Lanham: Rowman and Littlefield Publishers.
Rockmore, Tom. 2006. In Kant's Wake: Philosophy in the Twentieth Century. Oxford: Blackwell
Publishing.
Rockmore, Tom. 2007. Kant and Idealism. New Haven: Yale University Press.
Rockmore, Tom. 2009. “Remarks on Russian Philosophy, Soviet Philosophy, and Historicism.”
Diogenes 56 (2-3): 84-94. DOI: 10.1177/0392192109336381.
Rockmore, Tom. 2010. “Is Marx a Fichtean?.” Philosophy and Social Criticism 36 (1): 93-104. DOI:
10.1177/0191453709348435.
Rockmore, Tom. 2011. Kant and Phenomenology. Chicago: The University of Chicago Press.
Rohlf, Michael. 2010. “The Ideas of Pure Reason.” U The Cambridge Companion to Kant's Critique of
Pure Reason, uredio Guyer, Paul, 190-209. Cambridge: Cambridge University Press.
Rorty, Richard. 1979. Philosophy and the Mirror of Nature. Princeton: Princeton University Press.
Rorty, Richard. 1995. Kontingencija, ironija i solidarnost. Zagreb: Naprijed.
Rose, Gillian. 1995. Hegel Contra Sociology. London: Athlone.
Rosenberg, Alexander. 2012. Philosophy of Social Science. Boulder: Westview.
Ross, George M. i Tony McWalter, ur. 1990. Kant and his Influence. London: Continuum.
Ross, Nathan. 2008. On Mechanism in Hegel's Social and Political Philosophy. London: Routledge.
Rubinstein, David. 1981. Marx and Wittgenstein: Social Praxis and Social Explanation. London:
Routledge.
Runkle, Gerald. 1961. “Marxism and Charles Darwin.” The Journal of Politics 23 (1): 108-126.
203
Russon, John. 2004. Reading Hegel's Phenomenology. Bloomington: Indiana University Press.
Saji, Motohide. 2009. “Three Aspects of the Self-Opacity of the Empirical Subject in Kant.” Philosophy
and Social Criticism 35 (3): 315-337. DOI: 10.1177/0191453708100233.
Savile, Anthony. 2005. Kant's Critique of Pure Reason: An Orientation to the Central Theme. Oxford:
Sawyer, Keith R. 2005. Social Emergence: Societies as Complex Systems. Cambridge: Cambridge
University Press.
Sayer, Derek. 1991. Capitalism and Modernity: An Excursus on Marx and Weber. London: Routledge.
Sayers, Sean. 1985. Reality and Reason: Dialectic and the Theory of Knowledge. Oxford: Basil
Blackwell.
Sayers, Sean. 1991. “Contradiction and Dialectics.” Science and Society 55 (1): 84-91.
Sayers, Sean. 1998. Marxism and Human Nature. London: Routledge.
Sayers, Sean. 2003. “Creative Activity and Alienation in Hegel and Marx.” Historical Materialism 11
(1): 107-128. DOI: 10.1163/156920603321624758.
Sayers, Sean. 2005. “Why Work? Marx and Human Nature.” Science and Society 69 (4): 606-616. DOI:
10.1521/siso.2005.69.4.606.
Sayers, Sean. 2007. “Individual and Society in Marx and Hegel: Beyond the Communitarian Critique
of Liberalism.” Science and Society 71 (1): 84-102. DOI: 10.1521/siso.2007.71.1.84.
Sayers, Sean. 2011. Marx and Alienation: Essays on Hegelian Themes. London: Palgrave Macmillan.
Schacht, Richard L. 1976. “Hegel on Freedom.” U Hegel: A Collection of Critical Essays, uredio
MacIntyre, Alasdair, 289-328. London: University of Notre Dame Press.
Schelling, Friedrich J. S. 1985. O bitstvu slobode. Zagreb: Cekade.
Schelling, Friedrich J. S. 1986. Sistem transcendentalnog idealizma. Zagreb: Naprijed.
Schmidt, Alfred. 1971. The Concept of Nature in Marx. London: NLB.
Schneewind, Jerome. 2004. “Kant on the Will.” U The Will and Human Action: From Antiquity to the
Present Day, uredili Pink, Thomas i Martin F. Stone, 154-172. London: Routledge.
Searle, John. 1995. The Construction of Social Reality. New York: The Free Press.
Sedgwick, Sally S. 1988. “On the Relation of Pure Reason to Content: A Reply to Hegel’s Critique of
Formalism in Kant’s Ethics.” Philosophy and Phenomenological Research 49 (1): 59–80.
Sedgwick, Sally S. 1996. “Hegel's Critique of Kant's Empiricism and the Categorical Imperative.”
Zeitschrift für philosophiche Forschung 50 (4): 563-584.
Sedgwick, Sally S. 2000. “Metaphysics and Morality in Kant and Hegel.” U The Reception of Kant's
Critical Philosophy: Fichte, Schelling, and Hegel, uredila Sedgwick, Sally S., 306-323. Cambridge:
Sedgwick, Sally S. 2011. “Hegel on the Empty Formalism of Kant's Categorical Imperative.” U A
Sedgwick, Sally S., ur. 2000. The Reception of Kant's Critical Philosophy: Fichte, Schelling, and Hegel.
Sesardić, Neven i Domenico Settembrini. 1985. Marxian Utopia?. London: The Centre for Research
Into Communist Economies.
Sesardić, Neven. 1991. Iz analitičke perspektive: ogledi o filozofiji, znanosti i politici. Zagreb: Hrvatsko
sociološko društvo.
Seth, Andrew. 2002. The Development from Kant to Hegel. London: Cambridge Scholars Press.
204
Matko Sorić
Sheehan, Helena. 1985. Marxism and the Philosophy of Science: A Critical History. New Jersey:
Humanities Press International.
Shell, Susan. 1992. “'A Determined Stand': Freedom and Security in Fichte's 'Science of Right'.” Polity
25 (1): 95-121.
Sherman, Nancy. 1997. Making Necessity of Virtue: Aristotle and Kant on Virtue. Cambridge:
Singer, Peter. 1998. Oslobođenje životinja. Zagreb: Ibis grafika.
Singh, Aakash i Rimina Mohapatra, ur. 2008. Reading Hegel: The Introductions. Melbourne: Re.press.
Singh, Aakash i Rimina Mohapatra. 2008. “Editors Introduction.” U Reading Hegel: The Introductions,
uredili Singh, Aakash i Rimina Mohapatra, 1-19. Melbourne: Re.press.
Sinnerbrink, Robert. 2007. Understanding Hegelianism. Stocksfield: Acumen.
Skorupski, John. 2009. “Autonomy and Impartiality: Groundwork III.” U Kant's Groundwork of the
Metaphysics of Morals: A Critical Guide, uredio Timmermann, Jens, 159-175. Cambridge: Cambridge
University Press.
Smith, Steven B. 1989. Hegel's Critique of Liberalism: Rights in Context. Chicago: The University of
Chicago Press.
Snow, Dale E. 1996. Schelling and the End of Idealism. Albany: SUNY Press.
Sokal, Alan i Jean Bricmont. 1998. Fashionable Nonsense: Postmodern Intellectuals' Abuse of Science.
New York: Picador.
Solomon, Robert C. 1970. “Hegel's Concept of 'Geist'.” The Review of Metaphysics 23 (4): 642-661.
Solomon, Robert C. 1993. “Hegel's Phenomenology of Spirit.” U The Age of German Idealism, uredili
Solomon, Robert C. i Kathleen M. Higgins, 181-215. London: Routledge.
Solomon, Robert C. i Kathleen M. Higgins, ur. 1993. The Age of German Idealism. London: Routledge.
Sorić, Matko. 2010. Koncepti postmodernističke filozofije. Zadar: Vlastita naklada.
Sorić, Matko. 2014. Gajo Petrović: kritički esej. Zadar: Vlastita naklada.
Speight, Allen. 1997. “The 'Metaphysics' of Morals and Hegel's Critique of Kantian Ethics.” History of
Philosophy Quarterly 14 (4): 379-402.
Speight, Allen. 2004. Hegel, Literature and the Problem of Agency. Cambridge: Cambridge University
Press.
Speight, Allen. 2008. The Philosophy of Hegel. Stocksfield: Acumen.
Steigerwald, Joan. 2002. “Epistemologies of Rupture: The Problem of Nature in Schelling's
Philosophy.” Studies in Romanticism 41 (4): 545-584.
Stephan, Achim. 1999. “Varieties of Emergentism.” Evolution and Cognition 5 (1): 49-59.
Stern, Robert. 2002. Routledge Philosophy Guidebook to Hegel and the Phenomenology of Spirit.
London: Routledge.
Stern, Robert. 2009. Hegelian Metaphysics. Oxford: Oxford University Press.
Stewart, Jon, ur. 1996. The Hegel Myths and Legends. Evanston: Northwestern University Press.
Stone, Alison. 2014. “Alienation from Nature and Early German Romanticism.” Ethical Theory and
Moral Practice 17 (1): 41-54. DOI: 10.1007/s10677-013-9467-7.
Strawson, Peter F. 1966. The Bounds of Sense: An Essay on Kant's Critique of Pure Reason. London:
Routledge.
Suchting, Wallis A. 1986. Marx and Philosophy: Three Studies. London: Macmillan Press.
205
Sullivan, Roger J. 1994. An Introduction to Kant's Ethics. Cambridge: Cambridge University Press.
Talanga, Josip. 1999. Uvod u etiku. Zagreb: Hrvatski studiji.
Talanga, Josip. 2005. “Dvije knjige o etici.” Prolegomena 42 (2): 284-295.
Taylor, Charles. 1975. Hegel. Cambridge: Cambridge University Press.
Taylor, Charles. 1979. Hegel and Modern Society. Cambridge: Cambridge University Press.
Taylor, Charles. 2010. “Hegel and the Philosophy of Action.” U Hegel on Action, uredili Laitinen, Arto
i Constantine Sandis, 22-41. London: Palgrave Macmillan.
Thomas, Paul. 2008. Marxism and Scientific Socialism: From Engels to Althusser. London: Routledge.
Thorpe, Lucas. 2015. The Kant Dictionary. London: Bloomsbury.
Timmermann, Jens, ur. 2009. Kant's Groundwork of the Metaphysics of Morals: A Critical Guide.
Timmermann, Jens. 2007. Kant's Groundwork of the Metaphysics of Morals: A Commentary.
Toews, John E. 1985. Hegelianism: The Path Toward Dialectical Humanism, 1805-1841. Cambridge:
Tönnies, Ferdinand. 2012. Zajednica i društvo: osnovni pojmovi čiste sociologije. Zagreb: Kultura i
društvo.
Tucker, Robert. 1972. Philosophy and Myth in Karl Marx. London: Cambridge University Press.
Van de Veer, Donald. 1973. “Marx's View of Justice.” Philosophy and Phenomenological Research 33
(3): 366-386.
Van Hees, Martin. 2003. “Acting Autonomously Versus not Acting Heteronomously.” Theory and
Decision 54 (4): 337-355. DOI: 10.1023/B:THEO.0000004303.49899.50.
Vanden Auweele, Dennis. 2013. “The Lutheran Influence on Kant's Depraved Will.” International
Journal for Philosophy of Religion 73 (2): 117-134. DOI: 10.1007/s11153-011-9331-4.
Veljak, Lino, ur. 2008. Gajo Petrović – čovjek i filozof: zbornik radova s konferencije povodom 80.
obljetnice rođenja. Zagreb: FF Press.
Veljak, Lino. 2004. “Povijesno mišljenje u djelu Milana Kangrge.” Filozofska istraživanja 24 (3/4):
701-706.
Verene, Donald Phillip. 2007. Hegel's Absolute: An Introduction to Reading the Phenomenology of
Spirit. New York: SUNY Press.
Veresov, Nikolai. 2000. “Vygotsky, Ilyenkov and Mamardashvili: Searching for the Monistic Theory
of the Mind (Methodological Notes).” U Evald Ilyenkov's Philosophy Revisited, uredila Oittinen, Vesa,
131-145. Helsinki: Kikimora Publications.
Verne, Donald Phillip. 2007. Hegel's Absolute: An Introduction to Reading the Phenomenology of Spirit.
Albany: SUNY Press.
Vogel, Jeffrey S. 1994. “Is Marx a Moral Consequentialist?.” Canadian Journal of Philosophy 24 (4):
541-563.
Wagner, Peter. 1993. A Sociology of Modernity: Liberty and Discipline. Routledge: London.
Walker, David i Daniel Gray. 2007. Historical Dictionary of Marxism. Lanham: The Scarecrow Press.
Wallimann, Isidor. 1981. Estrangement: Marx's Conception of Human Nature and the Division of
Labor. Westport: Greenwood Press.
Ward, Andrew. 2006. Kant: The Three Critiques. Cambridge: Polity.
206
Matko Sorić
Wartenberg, Thomas E. 1982. “'Species-Being' and 'Human-Nature' in Marx.” Human Studies 5 (1): 77-
95.
Wartofsky, Marx W. i Robert S. Cohen, ur. 1984. Hegel and the Sciences. Dordrecht: D. Reidel.
Watkins, Eric, ur. 2001. Kant and the Sciences. Oxford: Oxford University Press.
Watkins, Eric. 2010. “Kant.” U A Companion to the Philosophy of Action uredili O'Connor, Timothy i
Constantine Sandis, 521-527. Chichester: Wiley-Blackwell
Watson, Stephen. 1988. “Heidegger, Rationality, and the Critique of Judgment.” The Review of
Metaphysics 41 (3): 461-499.
Weidenfeld, Matthew C. 2011. “Heidegger's Appropriation of Aristotle: Phronesis, Conscience, and
Seeing Through the One.” European Journal of Political Theory 10 (2): 254-276. DOI:
10.1177/1474885110395480.
West, Cornel 1991. The Ethical Dimension of Marxist Thought. New York: Monthly Review Press.
Westphal, Kenneth R. 1989. Hegel's Epistemological Realism: A Study of the Aim and Method of Hegel's
Phenomenology of Spirit. Dordrecht: Kluwer.
Westphal, Kenneth R. 1993. “The Basic Context and Structure of Hegel's Philosophy of Right.” U The
Cambridge Companion to Hegel, uredio Beiser, Frederick C., 234-269. Cambridge: Cambridge
University Press.
Westphal, Kenneth R. 1997. “Noumenal Causality Reconsidered: Affection, Agency, and Meaning in
Kant.” Canadian Journal of Philosophy 27 (2): 209-245.
Westphal, Kenneth R. 2000. “Hegel's Internal Critique of Naive Realism.” Journal of Philosophical
Research 25 (1): 173-229. DOI: 10.5840/jpr_2000_22.
Westphal, Kenneth R. 2003. Hegel's Epistemology: A Philosophical Introduction to the Phenomenology
of Spirit. Indianapolis: Hackett.
Westphal, Kenneth R. 2004. Kant's Transcendental Proof of Realism. Cambridge: Cambridge
University Press.
Westphal, Kenneth R. 2010. “From 'Convention' to 'Ethical Life': Hume's Theory of Justice in Post-
Kantian Perspective.” Journal of Moral Philosophy 7 (1): 105-132. DOI:
10.1163/174046809X12507600512291.
Westphal, Kenneth R., ur. 2009. The Blackwell Guide to Hegel's Phenomenology of Spirit. Oxford:
Wilde, Lawrence, ur. 2001. Marxism Ethical Thinkers. London: Palgrave Macmillan.
Williams, Howard. 1989. Hegel, Heraclitus and Marx's Dialectics. New York: Harvester Wheatsheaf.
Williams, Raymond. 1985. Keywords: A Vocabulary of Culture and Society. New York: Oxford
University Press.
Williams, Robert R. 2012. Tragedy, Recognition, and the Death of God: Studies in Hegel and Nietzsche.
Wilson, Robert A. i Frank C. Keil ur. 1999. The MIT Encyclopedia of the Cognitive Science. Cambridge:
The MIT Press.
Winkler, Kenneth P. 2010. “Kant, the Empiricists and the Enterprise of Deduction.” U The Cambridge
Companion to Kant's Critique of Pure Reason, uredio Guyer, Paul, 41-72. Cambridge: Cambridge
University Press.
Wittgenstein, Ludwig. 1998. Filozofijska istraživanja. Zagreb: Nakladni zavod Globus.
Wood, Allen W. 1978. Kant's Rational Theology. Ithaca: Cornell University Press.
Wood, Allen W. 1990. Hegel's Ethical Thought. Cambridge: Cambridge University Press.
207
Wood, Allen W. 1993. “Hegel's Ethics.” U The Cambridge Companion to Hegel, uredio Beiser,
Frederick C., 211-233. Cambridge: Cambridge University Press.
Wood, Allen W. 1998. “Kant's Compatibilism.” U Kant's Critique of Pure Reason: Critical Essays,
uredila Kitcher, Patricia, 239-263. Lanham: Rowman and Littlefield Publishers.
Wood, Allen W. 1999. Kant's Ethical Thought. Cambridge: Cambridge University Press.
Wood, Allen W. 2004. Karl Marx. London: Routledge.
Wood, Allen W. 2005. Kant. Oxford: Blackwell Publishing.
Wood, Allen W. 2006. “Kant's Formulations of the Moral Law.” U A Companion to Kant, uredio Bird,
Graham, 291-307. Oxford: Blackwell Publishing.
Wood, Allen W. 2014. The Free Development of Each: Studies in Freedom, Right, and Ethics in
Classical German Philosophy. Oxford: Oxford University Press.
Wood, Allen. 2009. “Duties to Oneself, Duties of Respect to Others.” U The Blackwell Guide to Kant's
Ethics, uredio Hill, Thomas E. jr., 229-251. Chichester: Wiley-Blackwell.
Yeomans, Christopher. 2015. The Expansion of Autonomy: Hegel's Pluralistic Philosophy of Action.
Zhang, Wenxi. 2006. “The Concept of Nature and Historicism in Marx.” Frontiers of Philosophy in
China 1 (4): 630-642. DOI: 10.1007/s11466-006-0028-1.
Zöller, Günter. 2002. Fichte's Transcendental Philosophy: The Original Duplicity of Intelligence and
Will. Cambridge: Cambridge University Press.
Zweig, Arnulf. 2009. “Reflections on the Enduring Value of Kant's Ethics.” U The Blackwell Guide to
Kant's Ethics, uredio Hill, Thomas E. jr., 255-264. Chichester: Wiley-Blackwell.
208
Matko Sorić
ŽIVOTOPIS AUTORA
Matko Sorić rođen je 1986. u Zadru. Na Sveučilištu u Zadru postao je sveučilišni

prvostupnik sociologije (univ.bacc.soc.) i filozofije (univ.bacc.phil.) 2008. godine i stekao B.A.
titulu, a M.A. titulu iz sociologije (mag.soc.) i edukacijske filozofije (mag.educ.philol.) stekao
je 2010. godine. Dobitnik je Rektorove nagrade na Sveučilištu u Zadru 2010. godine.
U sklopu međunarodne znanstvene konferencije Re-Thinking Humanities and Social
Sciences u organizaciji Odjela za anglistiku održao je izlaganje pod naslovom History Between
Truth and Metaphor: Philosophical Assumptions of the Postmodernist Historiography 8. rujna
2012. godine na Sveučilištu u Zadru. U sklopu međunarodnog simpozija Mediteranski korijeni
filozofije u organizaciji Hrvatskog filozofskog društva i Odsjeka za filozofiju održao je
izlaganje pod naslovom Povijest, praksa, sloboda: Generički kulturalizam Gaje Petrovića 4.
travnja 2014. na Sveučilištu u Splitu. U sklopu znanstvenog skupa Hrvatska filozofska baština
u organizaciji Instituta za filozofiju održao je izlaganje pod naslovom Gajo Petrović između
modernizma i postmodernizma 14. lipnja 2014. na Institutu za filozofiju u Zagrebu. Nekoliko
je puta sudjelovao s izlaganjem u obilježavanju Svjetskog dana filozofije pod pokroviteljstvom
UNESCO-a u Zadru. Pored osam prikaza knjiga, bibliografija sadrži sljedeće naslove:
 Sorić, Matko. 2010. Koncepti postmodernističke filozofije. Zadar: Vlastita naklada.

 Sorić, Matko. 2011. “Semantički holizam i dekonstrukcija referencijalnosti: Derrida u
analitičkom kontekstu.” Prolegomena 10 (2): 281-309.
 Sorić, Matko. 2012. “Refleksivnost u sociologiji Pierrea Bourdieua: Nadilaženje
socioloških dihotomija.” Socijalna ekologija 21 (3): 329-344.
 Sorić, Matko. 2014. Gajo Petrović: Kritički esej. Zadar: Vlastita naklada.
209

Matko Soric Doktorat 2015

Uploaded by

Document Information

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Matko Soric Doktorat 2015

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Filozofski fakultet

KONCEPT ETIKE U “POVIJESNOM

THE NOTION OF ETHICS IN MILAN

 Veljak, Lino. 1979. Marksizam i teorija odraza. Zagreb: Naprijed.

Milan Kangrga (1923. – 2008.) bio je jedna od najvažnijih institucionalnih ličnosti

KLJUČNE RIJEČI: emergentizam, historija, kulturalizam, Milan Kangrga, modernizam,

KEYWORDS: culturalism, emergentism, freedom, history, Milan Kangrga, modernism,

MODEL AKTERA 128

ŽIVOTOPIS AUTORA 209

Na početku treba istaknuti da ne prihvaćam i ne koristim Kangrgine definicije pojmova.

Čitavu svoju karijeru Kangrga ostaje vjeran i nepokolebljiv u promišljanju svojeg

Za sada pretpostavimo da nema razlike između etike i morala, s obzirom da je i sam

B harmoniju moralnosti i zbilje,

“određene, tradicijom prenošene običaje, propise, pravila, preporuke, zahtjeve, zabrane,

“Novovjekovni, suvremeni, moderni građanski pojam moralnosti (kao čiste

na ozbiljenje tog samo moralno formuliranog zahtjeva. Drugačije rečeno, moralnost

prihvaća, no u ostalim slučajevima možemo pretpostaviti da identificira etiku i moral, te govori

“Etika pak bila bi refleksija o svom vlastitom društvenom postojanju, razmišljanje o

Ljudsko ponašanje i suodnošenje u najvećem broju slučajeva teče neosviješteno,

“…1. moralni je individuum moguć samo u izuzetku iz nereflektirane cjeline samonikle

prepoznaje zanemarivanje Hegelove socijalne etike. Dakle, Kangrga svojim etičkim

Riječ moral je iznimno problematična. Je li u pitanju pozitivno ponašanje, vrednovanje

Prikaz Hegelove kritike Kantove teorije morala možda je najbolje započeti s

Slijedeći Kanta, Hegel konceptualizira moral bez oslanjanja na iskustvo i postojeće

Iako Hegel smatra individualizam važnim civilizacijskim postignućem, njegova

“Budući da moral sljedbeniku Hegela označava stjecanje vještina koje zahtjeva

Drugi Hegelov prigovor Kantu odnosi se na subjektivizam ili individualizam. Robert

Charles Taylor ovako određuje običajnost:

Budući da je Hegel kritizirao Kantovu univerzalističku teoriju morala i alternativu tražio

Relativistički gledano, kulturne vrijednosti su nesumjerljive; nemoguće ih je usporediti

mentalna stanja i kolektivnu strukturu svjetonazora kao jednostavan odraz aktualnog

Oblikovanjem samoga sebe, čovjek bi trebao steći samostalnost, slobodu, vlastitost i

“…komunizam nije neka 'daleka budućnost', kako se to obično, vrlo komotno i

samoozbiljenja sa čovjekom i za čovjeka, a ne protiv i mimo čovjeka.” (Kangrga 1989a,

Ako neka žena postane feministica i zahtjeva ukidanje patrijarhalnih obrazaca

Umjesto jednog petrificirajućeg shvaćanja morala prema kojem su ljudske vrijednosti,

“…istina je da je u Hegelovu sistemu privatna sfera slobode rasplinuta u javnu sferu

Budući da se pravni sustavi i pozitivni zakoni donose na način da odražavaju strukturu

sofističkog individualizma omogućile su pojedincu da kritički procjeni uvriježene društvene

nedohvatljivog moralnog savršenstva upućuje na zaključak o besmrtnosti duše: “Umnome, ali

Kant smatra da su ljudi zbog slobode u stanju oduprijeti se fiziološkim porivima,

ljudsko ponašanje je oblikovano društveno-povijesnim kontekstom, pa stoga i odgovornost za

Moralne zakone možemo shvatiti u analogiji s prirodnim zakonima: “Za razliku od

“Prema Hegelu, tradicionalna je razlika između misli i njena predmeta 'apstraktna', te

Prema mišljenju Jeffreyja Alexandera Marx je emergentist (Alexander i Geisen 1987,

fizičkim obračunom. Dakle, životinjsku stranu čovjeka treba uskladiti s transcendentalnim

Kantovo razlikovanje čovjeka i životinje Onora O'Neill objašnjava na sljedeći način:

opredmećena ljudska proizvodnja (rad), proizvod i rezultat čovjekove proizvodne djelatnosti,

koji ga mijenja, preobražava, osmišljava, humanizira, budi ga iz mirovanja koje je oprečno

“…Bitak je životinje priroda, a bitak je čovjekov historija. Životinja živi u prirodi,

Historija je, prema tome, uvriježeni način transformiranja prirode i prilagođavanja

Činjenica je da su društvene institucije po prirodi trajne i inertne. Materijalna

najrazvijenija kapitalistička društva ostvaruju njezine ideale. Povijesnu intervenciju u

procesa i produkta, dinamike i statike, društvene transformacije i društvene konzervacije,

Razliku u konceptualizaciji Kangrga interpretira kao nedostatak Heideggerova

se manifestira u paralelnom binarizmu između vremena i razvitka: “Razvitak je moguć samo u

Emergentistička ontologija u slučaju Kangrgine socijalne teorije omogućuje da umjesto o

decidirano osuđivao kolonijalističko nasilje, makar bilo provođeno u svrhu globalnog

Prije nego što se upustimo u promišljanje Kangrginog određenja čovjeka, potrebno je

“Čovjek pak po svojoj djelatnoj, proizvodilačkoj, dijalektičko-negatorskoj i povijesnoj

humanističkim znanostima kao što su antropologija, sociologija, povijest, ekonomija,

Kada Kangrga govori o preradi prirode kroz praksu, o povijesno-utopijskom

Modernističko samoodređenje upućuje na kulturalistički, relativno arbitrarni karakter

revolucija upućuju na nešto nepredviđeno i kreativno, zbog čega ih možemo usporediti s