Michalowski, P. 1999. “Commemoration, Writing, and Genre in Ancient Mesopotamia.” En C.

Shuttleworth
Kraus (ed.), The Limits of Historiography. Genre and Narrative in Ancient Historical Texts. Leiden-Boston-
Köln: Brill, pp. 69-90

Para circulación interna en el Seminario Historia y Literatura en la Mesopotamia Antigua. Escuela de

Historia. Facultad de Filosofía y Humanidades, Universidad Nacional de Córdoba.

Traducción: Andrea Seri, 2017.

Conmemoración, Escritura y Género en la Mesopotamia antigua

Tengo por encargo escribir sobre la Mesopotamia antigua, sobre género literario y sobre historiografía. Una
persona razonable podría pensar que es una tarea directa; después de reflexionar, el horizonte se ensombrece
y el proyecto parece derrumbarse, a medida que surgen obstáculos de definiciones obvias para oscurecer el
camino. La “civilización” mesopotámica es un constructo imposible, una abreviación para una multitud de
complejos culturales que se extienden durante miles de años de registros arqueológicos, incluyendo tres
milenios de escritura, y están documentados en cientos de miles de tablillas inscriptas en muchas lenguas.
Género e historiografía son dos conceptos occidentales que aún tienen que ser definidos satisfactoriamente
dentro de la esfera de esta civilización. Ambas nociones descienden de pensadores griegos tales como
Aristóteles, Heródoto, Tucídides, y cualquier intento de proyectarlos hacia atrás en el pasado arriesga la
creación de múltiples anacronismos. Hay narrativas rivales de las historias de estos conceptos; ideas que se
vuelven parte de una tradición occidental autoconsciente en la que lecturas, lecturas incorrectas, rechazos,
evasiones, y apropiaciones han participado. Preguntar si una civilización dada tenía un concepto de género
literario, de historia, o incluso de canibalismo si vamos al caso, es por lo general una invitación a delimitar
una categoría nativa idealizada que se ajustaría a la que el observador ya tiene en mente. Lo que está en
cuestión aquí no es tanto si los mesopotámicos, hititas, o egipcios antiguos reconocían “géneros” o
“historiografía,” sino cómo puede uno manejarse para establecer esos hechos (p. 69). Para algunos filólogos
la respuesta a esta pregunta sería bastante directa: uno establecería si cualquiera de las lenguas antiguas tenía
una palabra para tales términos. Hasta donde puedo decir, no había equivalente lexical para “historia,”
“historiografía,” o “género” en ninguna de las lenguas del Cercano Oriente antiguo.1 Cualquier conclusión
que saquemos de esto, no nos ayudará en nuestra búsqueda, ya que si las culturas fueran sólo colecciones de
rótulos, nos comprenderíamos poco. Las eternas discusiones sobre lengua y cultura así como las propias
lenguas y culturas son testigos de la complejidad del asunto.
Uno de los episodios más interesantes en los debates sobre lenguaje y cultura ha venido de la pluma
del antropólogo Gary Witherspoon.2 Me refiero a este trabajo por la simple razón de que es único, ya que
Witherspoon ha podido demostrar el delicado entrecruzamiento entre conocimiento, visión del mundo, y
lenguaje, capturando en la práctica lo que otros a menudo han debatido sólo en abstracto. En Navajo, el
equivalente a la oración inglesa “the horse kicked the boy” (“el caballo pateó al muchacho”) no sólo es
gramaticalmente incorrecta, es metafísicamente equivocada; o mejor aún, es gramaticalmente incorrecta
porque es metafísicamente imposible. En el universo navajo, la acción sólo puede ser originada por seres
inteligentes y determinados; los caballos no son esas criaturas y, por consiguiente, “caballo” es un sustantivo
de menor estatus que “muchacho,” y no puede actuar por sí mismo en contra de una categoría más alta.
Como lo demuestra Witherspoon, la manera correcta de afirmar la acción en cuestión es en términos
generales el equivalente a la construcción pasiva en inglés y se traduciría como “the boy had himself kicked
by means of the horse” (“el muchacho se hizo patear a sí mismo por medio de un caballo”). Es interesante
notar que anteriores estudiosos de la lengua no habían comprendido esta construcción porque la interpretaban
sólo en base a criterios lingüísticos formales. Si no podemos, en un primer acercamiento, comprender que los

1
Muchos piensan que este no es el caso para la antigua tradición hebrea. Como Peter Machinist me recuerda, muchos
considerarían que tôledôt, literalmente “genealogías,” y diwê hāyyāmîm, “las palabras de aquellos días,” equivalen a
nuestra “historia.”
2
Witherspoon (1980). Una versión anterior puede encontrarse en Witherspoon (1977).
 2

caballos navajos no pueden patearnos, ¿cómo podemos anhelar recuperar el rango semántico de un concepto
tal como “historiografía” de las mentes de los habitantes letrados de una civilización que ha permanecido
muda por dos milenios? Este cuento ecuestre no puede resolver todos nuestros problemas, pero puede hacerle
recordar al filólogo que las categorías culturales y los modelos de pensamiento pueden encontrarse afuera de
un diccionario. (p. 70)
Si volvemos nuestra atención a la historiografía y la historia, inmediatamente enfrentamos problemas
similares. El asunto no es tanto lexical como semántico. En Occidente –y uso este concepto dudoso para ser
polémicamente breve—la historia está íntimamente vinculada con las visiones de identidades nacionales y
étnicas. Casi no necesita señalarse que los textos bíblicos están cargados con la autoridad de la historia, y que
las nociones occidentales de historia inevitablemente buscan las raíces en la antigüedad. Después del colapso
del Imperio Romano, la sanción de antigüedad se ha invocado a menudo para legitimar grupos étnicos
antiguos y nuevas identidades políticas. Pueblos y naciones se derivaron de personajes bíblicos u homéricos:
por ejemplo, los francos eran descendientes de Príamo, o los godos de Magog. 3 Tales asociaciones
ideológicas de la historia permanecen con nosotros hasta el día de hoy y son parte integrante de cualquier
búsqueda de conceptos similares en otras culturas. No sorprende que a los asiriólogos no les haya ido mejor
en su encuentro con sociedades antiguas. Las viejas civilizaciones han recibido etiquetas modernas que
reflejan nociones contemporáneas de nacionalidad, etnicidad, y de sanción histórica: hemos poblado el
pasado con arquitectura, poesía, agricultura, fabricación de vidrio, e historiografía sumeria y babilónica.
Éstos términos se aplicaron a las culturas del cercano oriente antiguo en los siglos dieciocho y
diecinueve y permanecen como las reliquias de aquellos tiempos. El descubrimiento de la antigua
Mesopotamia y el desciframiento de lenguas antiguas tales como el acadio (babilónico y asirio) así como el
sumerio en el siglo pasado, le dieron la oportunidad a las sociedades que se sienten orgullosas de su herencia
judeo-cristiana de confrontar algo diferente y aun así relacionado. La Mesopotamia pudo haber sido oriental,
vieja, pagana, y diferente, pero era también parte de la “Civilización Bíblica,” y entonces aceptablemente
familiar. Es fácil simplificar las complejas actitudes de los europeos del siglo diecinueve con esta “Cuna de
la Civilización.” Predominaban los intereses de religiosos y anticuarios, pero como dijo Mogens Larsen,
comentando un poema de Dante Gabriel Rosetti, “los asirios, seguramente, estaban relacionados con esos
londinenses seguros de sí mismos y plácidos que vivían en el centro del Imperio ‘donde nunca se pone el
sol.’”4 También se descubrió que esos asirios llevaban “anales” históricos y listas reales, y por ello uno podía
hablar con confianza no sólo de su historia, sino también de su “sentido (p. 71) de la historia,” no obstante
uno que nunca alcanzó el logro poético de los judíos o las alturas narrativas logradas por los griegos. Era
historia, sin embargo, y he aquí que podría servirnos como objeto de análisis erudito.
Con algunas excepciones notables, el enfoque asiriológico a esta historia ha sido relativamente
simple. Como primer paso, uno trata de catalogar, clasificar, y editar todos los textos que mencionan los
nombres de reyes. Luego uno parafrasea estos textos para producir una narrativa linear de los eventos. La
caída y el renacimiento de la narrativa histórica en nuestros tiempos pasó desapercibida; el área mantuvo sus
viejas vestimentas y nunca se percibió de los cambios de la moda. Ha habido intentos interesantes de orientar
la discusión hacia dominios más especulativos, más notablemente por parte de Mario Liverani y sus
estudiantes. Estos intelectuales italianos se destacaron en su abordaje semiótico para comprender esos
antiguos discursos: El manifiesto de Liverani de 1973: “On the Approach to Historiographic Texts” y el
Dictionary of Historical Terms, en colaboración, han proporcionado nuevas maneras de comprender los
textos “históricos” asirios.5 La comprensión del lenguaje de expresión es, según creo, crítica para penetrar el
pensamiento y la escritura antiguos. Una cosa es afirmar banalidades sobro “el Otro”, o acerca de la
inaplicabilidad de conceptos occidentales a modos de pensar no occidentales (como he hecho arriba); es algo
diferente salirse en verdad del propio marco de referencia e intentar un análisis apropiado.
Los problemas que se encuentran en las investigaciones sobre un “sentido de la historia”
mesopotámico se aplican igualmente bien a otra categoría que se nos pidió considerar: el tema del género.
Éste ha sido objeto principalmente del análisis filológico, con su orientación lexicográfica y su necesidad de
etiquetado consistente. Así, el propósito de los estudios más genéricos ha sido identificar y traducir palabras

3
Estos temas han sido estudiados en Pomian (1968).
4
Larsen (1992) 115.
5
Liverani (1973)
 3

antiguas que podían interpretarse como marcas de género, sin, sin embargo, tratar de recuperar cualquier
sistema de género como tal. Muchos de esos rótulos pueden, de hecho, ser nada más que indicaciones de la
manera de representación, o designaciones del tipo de instrumento musical que debía usarse de
acompañamiento. Los pocos intentos para confrontar teorías de género moderna con la información de
escritos antiguos no han tenido aún un efecto fuerte en la disciplina.6 (p. 72)
El abordaje por etiquetado, aparte de los problemas intrínsecos, no llega al corazón del asunto. El
género para nosotros tiene más que una importancia clasificatoria. Nos dice cómo escribir y cómo leer, y en
una tradición literaria que valora la innovación, proporciona las normas que se necesitan para ser
transgredidas. Los conceptos de género también pueden adquirir significados metafóricos que resuenen más
allá de asuntos clasificatorios y normativos. Las asociaciones complejas de términos tales como “épica” y
“romance” en la historia literaria occidental, particularmente relevantes para la Edad Media, proporcionan un
buen ejemplo de la importancia de la identidad de género dentro de culturas específicas. La dicotomía entre
esos dos géneros ha ocupado a muchos, como lo mencionó recientemente Stephen Nichols, quien ha
demostrado cómo los modelos de épica y romance fueron manipulados por los autores medievales para crear
nuevos textos y nuevos géneros.7
Otro ejemplo de la misma provincia servirá para ilustrar el problema en cuestión. En un estudio
fascinante de la textualidad del Medioevo tardío y del Renacimiento temprano, William Ryding analizó el
modo en el que la propia estructura narrativa cambió entre los siglos doce y dieciséis y cómo nuestras
nociones básicas de un texto bien hecho estaban condicionadas por esos cambios.8 Cuando Tasso criticaba a
escritores anteriores tales como Ariosto por la manera en la que organizaban sus narrativas, no estaba
haciendo más que seguir los preceptos consagrados en la Poética de Aristóteles, que no se había conocido en
detalle en Europa durante la época medieval. Armado de una nueva traducción latina del texto completo
publicado en 1548, Tasso y otros ahora insistían en que los textos tenían un principio, medio y fin, que
debían tener una extensión apropiada, y que la acción procedía de manera lógica. Esto era algo
completamente diferente de narrativas europeas más tempranas, que a menudo estaban basadas en una
estructura bipolar con flashbacks y otros recursos que negaban el entramado estrictamente linear que
postulaba Aristóteles.
Casos tales como este ejemplifican el poder de la poética prescriptiva, y de allí el rol de las matrices
de género tanto en la producción como en la recepción de textos. Por supuesto, nosotros siempre lo hemos
tenido a Aristóteles, y gran parte de nuestro debate sobre género tiene que ver no sólo con el análisis sino
también con los argumentos sobre cómo se debe escribir. Pero, ¿cómo vamos a evaluar textos en una cultura
en la que no hay reglas explícitas, ni prescripciones explícitas, ni debates literarios explícitos? (p. 73) Esto es
exactamente lo que uno encuentra en las tablillas cuneiformes de la Mesopotamia antigua. Hay
“comentarios,” pero éstos son explicaciones esotéricas de palabras y frases. El historiador buscaría en vano
por cualquier cosa que se parezca aunque sea de manera remota a las motivaciones explícitas de los autores
griegos por sus trabajos, o por un texto como Cómo Debe Escribirse la Historia de Luciano. Uno debe
asumir que en Mesopotamia tuvo lugar alguna polémica a nivel oral, pero también que la interpretación se
construía en el propio entramado de la textualidad: el significado se producía de muchas maneras diferentes
no sólo al nivel de la propia narrativa. Si ese era el caso, y creo que lo era, entonces las relaciones textuales
externas, así como las reestructuraciones internas producían significado de la misma manera en que el
metadiscurso crítico lo haría en otras tradiciones. Evitaría deliberadamente el término intertextualidad, usado
a menudo en tal contexto. El término ha sido usado de tantas maneras que casi ha perdido su significado:
algunos lo usan para referirse a cualquier clase de citas, mientras otros dirían que toda la literatura, o incluso
todo discurso, es por su propia naturaleza intertexual.9 Quizás más precisa es la distinción de Gérard Genette,
quien considera a la intertextualidad, limitada a las citas, alusiones y similares, como una forma de una
categoría más amplia de fenómenos transtextuales.10

6
Pero ver Vanstiphout (1986) y Longman (1991), y (para griego y latín) Marincola en este volumen.
7
Nichols (1989).
8
Ryding (1971); ver también la reseña de Altman (1974).
9
Kristeva (1984) 60 abandonó el término, reemplazándolo por “transposición”, ya que la intertextualidad “ha sido
entendida en su sentido banal de “estudio de las fuentes.”
10
Genette (1992) 81.
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Intentaré demostrar abajo cómo se producía sentido en el discurso escrito de la Mesopotamia a través
del acto de remodelar los textos y vinculándolos entre sí, es decir, a través del proceso transtextual, para usar
el término más amplio de Genette. En esta perspectiva la historia literaria y las variaciones sincrónicas de
textos individuales pueden verse como parte de un conjunto mayor de cambios y adaptaciones culturales a
prácticas culturales. Al mismo tiempo, esos cambios fueron en sí mismos una forma de práctica cultural y
tuvieron su propia resonancia más allá de los confines de la palabra escrita.
Asumamos, en aras del debate, que los asuntos de género tienen un papel que jugar en el estudio de
los escritos de la Mesopotamia antigua, y por consiguiente pueden vincularse a la expresión del pensamiento
historiográfico. En efecto, se han hecho intentos de identificar un género que puede haber sido el punto focal
de la historiografía mesopotámica. Estoy pensando en el ensayo provocativo de Jacob J. Finkelstein en el que
afirma (p. 74) que la verdadera expresión del sentido Mesopotámico del pasado debía encontrarse no en los
lugares obvios –anales o listas reales- sino en los presagios.11 Finkelstein reconocía los inmensos problemas
de la incongruencia conceptual entre culturas y se negaba a ubicar un equivalente conveniente para la
escritura de la historia occidental. Antes bien, insistía en que “lo que debemos buscar es esa forma o género
en la que el pensador mesopotámico confrontaba su experiencia del pasado, con desapego pero también con
participación, con el sentido de urgencia de la inmediatez así como con el espíritu de búsqueda objetiva; en
breve, en precisamente aquellas actitudes que esperamos de cualquier investigación en el mundo occidental
que reclame la dignidad de una historiografía seria.”12 Su identificación de los textos de presagio como una
forma que más se acercaría a sus criterios no fue bien recibida, y por consiguiente este extravagante artículo
es poco citado hoy. Aun así, sigue siendo la única pieza intelectualmente inspirada en la historiografía en el
área. Uno puede tener muchos puntos de desacuerdo con Finkelstein: sus nociones idealizadas de “el
occidente”, y, más precisamente, de una singular “historiografía occidental”, son decididamente dudosas, y
su planteo de que los presagios “están en la misma base de toda la historiografía mesopotámica, y que como
género histórico cobran precedente tanto en tiempo como en confiabilidad sobre muchos otros géneros de la
escritura mesopotámica” pueden fácilmente desmontarse y demostrarse que son falsas. Sin embargo, hay
mucho más que eso en lo que dice, y su particular ensayo conserva su importancia en el debate sobre estos
asuntos.
La idea de Finkelstein de que los presagios constituían un dominio privilegiado de historicidad
estaba basada en la idea de que los mesopotámicos tenían una noción cíclica de la historia, una en la que la
recurrencia de un evento estaba ligada a la recurrencia de presagios asociados. Ese simplemente no era el
caso: no hay nada que sugiera que ellos consideraban a la historia de manera recurrente.13 Los presagios han
sido estudiados en términos semióticos, como una forma de comunicación con lo divino. 14 Los dioses
mesopotámicos conocían el futuro, y lo inscribían en el mundo para aquellos especialistas poderosos que
sabían cómo leer los signos. De hecho, los presagios eran ubicuos en la cultura mesopotámica, y para el
primer milenio los textos de presagios constituían una parte importante de la tradición escrita. Prácticamente
todo en el universo observable podía (p. 75) ser interpretado como un presagio: el hígado de las ovejas, los
fenómenos celestes, e incluso la apariencia o el comportamiento humano. Tal fenómeno cultural parecería
tener poca relevancia para el tema en cuestión si no fuera por la ocurrencia periódica de ejemplos como
éstos:15

Si hay una marca de “bienestar”[sobre el hígado de una oveja] que es como la manera de echarse de un toro
joven, es un presagio de Gilgamesh, el que no tenía rival.
Si la vesícula tiene forma de lagartija, es la marca de Sargón.
Si el corazón es como un testículo, es un presagio de Rimush, a quien sus sirvientes mataron con sus sellos
cilíndricos.
Si un feto es como un león, es un presagio de Naram-Sin, quien subyugó al mundo.
Si el feto es compacto, es un presagio de Ibbi-Sin: desastre.

11
Finkelstein (1963).
12
Finkelstein (1963) 462.
13
Lambert (1976).
14
Ver, en general, Bottéro (1974) y Jeyes (1993).
15
Ver, en general, Goetze (1974).
 5

Gilgamesh era un gobernante legendario de la ciudad sumeria de Uruk en el tercer milenio que se supone
reinó la ciudad después de Enmerkar y Lugalbanda. Los otros cuatro reyes son conocidos por los textos
épicos, y su rol histórico, hasta donde sabemos, parece corresponderse bien con las designaciones lacónicas
de los presagios. Los dioses sabían de lo que hablaban. Sargón (2334-2279) y su nieto Naram-Sin (2254-
2218) estaban entre los más grandes reyes mesopotámicos antiguos; eran recordados no sólo por medio de
copias de sus propias inscripciones sino también a través de textos ficticios que tenían un milenio y medio de
tradición. El hijo de Sargón, Rimush, fue menos prominente en la memoria tardía. Ibbi-Sin (2028-2004), el
último rey de la dinastía siguiente, perdió su reino y murió lejos en cautiverio. Estas viñetas del pasado
pueden ser interesantes, pero son meras anécdotas perdidas en el vasto paisaje de los presagios. De los miles
de tales presagios conocidos hoy, poco más de 60 son “históricos”, y esos adquieren un estatus especial sólo
cuando están descontextualizados y seriados en colecciones modernas de información historiográfica. Los
presagios eran una parte extremadamente importante de la cultura, pero eran difícilmente los repositorios
privilegiados del conocimiento histórico.
La idea principal de Finkelstein puede haber estado fatalmente equivocada, pero el ensayo fue
extremadamente importante en que fue el primer intento importante de analizar la historiografía “desde un
punto de vista nativo”, más que como reflejo de conceptos modernos intuitivos. Finkelstein estaba
buscándole un sentido al pasado; no estaba interesado en si algo (p. 76) había sucedido realmente, en sentido
coloquial, sino más bien a la manera en la que eventos anteriores, reales o imaginarios, estaban retratados. De
esta manera, casi tuvo éxito en separarse de los primeros estudios sobre la escritura de la historia, que
siempre parecían volver al punto de origen, buscando un núcleo original de verdad que simplemente “debía”
estar escondido detrás de las distorsiones textuales de la historia. Digo casi, porque Finkelstein también, al
final, quiso encontrar un género que tenía una conexión empírica privilegiada con la realidad histórica.
Pienso que uno puede rescatar cierta parte de la visión de Finkelstein, afirmando la importancia general de
las categorías de género, sin dar crédito a ninguna forma particular, sean presagios, crónicas, o anales. En
otras palabras, ¿es posible relacionar asuntos de género, percibidos ampliamente, con las maneras en las que
los mesopotámicos expresaban sus intereses por el pasado y sus efectos sobre el presente?
Para investigar un posible abordaje a tales problemas, me centraré aquí en un grupo de textos
literarios mesopotámicos bien conocidos, comenzando con el texto que se conoce comúnmente como la
Épica de Gilgamesh. El título moderno puede considerarse desesperadamente anacrónico ya que uno podría
argumentar que la amplia categoría de “épica” es en gran medida parte de la tradición crítica occidental y que
no debería aplicarse de ninguna manera a un texto que no está relacionado con ella.16 También es posible, sin
embargo, tomar una dirección diferente y argumentar, como lo ha hecho Earl Miner, que las épicas, aunque
diferentes en forma, existen en culturas literarias no occidentales. Usando el ejemplo de China, escribe: “Si la
función de la épica consiste en explicar la situación humana por medio de grandes acciones en el pasado, si
la función de una épica consiste en impresionarnos con cosas formidables que no están presentes en nuestras
propias vidas, y si la función de una épica consiste en una definición de qué es importante para un pueblo,
entonces alguna prosa histórica narrativa china es épica… Una definición de épica que incluya a Virgilio,
Lucano y Sir Richard Blackmore pero que deje de lado a Ssu-ma Ch’ien puede tener poco que
recomendar.”17 En ese contexto, la definición tendría que incluir también la épica de Gilgamesh.
La primer gran tradición escrita sobre Gilgamesh se remonta a mediados del período
paleobabilónico, a grandes rasgos alrededor del 1700, escrita en lengua acadia (babilónica) así como en
sumerio. Las composiciones sumerias consisten en cinco narrativas discretas y auto-contenidas (p. 78) sobre
Gilgamesh y su siervo Enkidu. El héroe tenía genealogías diferentes, pero en estas historias era hijo de una
unión entre el legendario rey de Uruk llamado Lugalbanda y la diosa Ninsun (Ninusumuna). Una parte
importante de este material en lengua sumeria puede trazarse al tiempo en que la Tercera Dinastía de Ur
(2112-2004) obtuvo la hegemonía sobre Sumer y Babilonia. La nueva familia reinante venía de Uruk, y
como parte de su reconstitución de la noción de reinado carismático, el segundo rey de la dinastía se
autoproclamó divino. Esto no era sino parte de una compleja renovación de la noción misma de realeza,
producida por una crisis de confianza que resultó de la muerte del padre del rey Ur-Namma en el campo de
batalla. Un evento tan inusual no podía ser interpretado sólo como una manifestación de abandono divino de

16
Ver ya Michalowski (1996).
17
Miner (1986) 27-8.
 6

la frágil dinastía nueva, y esto requería una poderosa respuesta para mantener al estado intacto. Las historias
de Gilgamesh acerca de un ancestro real heroico, mortal aunque divino, eran parte del nuevo mito de
fundación del estado. Aunque los cinco cuentos sumerios se conocen principalmente a partir de copias de las
escuelas paleobabilónicas, unos pocos manuscritos que sobreviven de Ur III nos dan evidencia para empujar
hacia atrás la fecha de composición al menos hasta aquel período. Contemporáneamente con esos cuentos
sumerios del período paleobabilónico, encontramos historias aisladas en lengua acadia que incluyen
versiones más tempranas de episodios que se conocen de la Épica de Gilgamesh canónica del primer milenio,
una larga y compleja obra literaria que se estandarizó en una recensión de doce tablillas de poco más de 3000
líneas. Ha habido mucho debate sobre si la lengua acadia de los materiales paleobabilónicos que tenemos,
que se originaron de distintas ciudades y que claramente representan partes de redacciones diferentes, sumó a
una narrativa unificada muy parecida a la versión más tardía, o si ellos (como las historias sumerias) eran
parte de composiciones separadas. El consenso hoy favorece la teoría unificada.18 Aunque estas tempranas
versiones acadias son actualmente conocidas sólo en parte, hay suficiente material como para hacer
comparaciones fructíferas con el texto “canónico” posterior. De hecho, para nuestro propósito es un elemento
perdido el que es más revelador.
El elemento que está ausente es la sección de apertura del Gilgamesh paleobabilónico. La segunda
tablilla existe y nos proporciona una clave muy importante: el íncipit de la tablilla 1. Como regla (p. 78), los
textos mesopotámicos no tenían títulos y eran citados por la primera línea; en este caso la línea de captura al
final de la segunda tablilla dice: “tablilla 2 de ‘El que es supremo entre los reyes’.” Así, aunque la primera
línea de la historia paleobabilónica no ha sido aún recuperada, puede reconstruirse con seguridad a partir de
la entrada en la tablilla 2. El pasaje de apertura de la versión posterior estuvo también incompleto hasta 1973
cuando D. J. Wiseman publicó un nuevo manuscrito que le permitió restaurar gran parte de esta sección de la
obra.19 Queda claro inmediatamente que la primero línea de una versión más antigua es lo que ahora se
conoce como la línea 29 del texto posterior, lo que brinda evidencia de la naturaleza innovadora del pasaje de
apertura. Aquí están las 13 líneas de apertura del poema en la redacción del primer milenio:20

El que lo vio todo, el que era el cimiento de la tierra,

El que sabía … era sabio en todos los asuntos,
Gilgamesh, el que lo vio todo, el que era el cimiento de la tierra,
El que conocía (…), era sabio en todos los asuntos.
Exploró todas las regiones,
Obtuvo toda la sabiduría de su [búsqueda] del universo,
Aprendió los secretos y reveló lo oculto,
Trajo una historia desde antes del diluvio,
Realizó un viaje distante, luego cansado y exhausto,
Inscribió todas sus dificultades en un monumento de piedra,
Construyó las murallas de Uruk-El-Aprisco,
Y, en cuanto al [complejo de templo] del sagrado Eana, el depósito puro,
Mira sus murallas, cuyo friso es como una banda de cobre.

Saltando a la línea 24 leemos:

Encuentra la caja de tablillas de bronce,

Abre su traba de bronce,
Abre la puerta secreta,
Toma la tablilla de lapislázuli y léela:
Cómo él, Gilgamesh, sobrellevó todo tipo de sufrimientos,
Él es supremo ente los reyes, ilustre, señorial en estatura.

18
Tigay (1982).
19
Wiseman (1975).
20
Mi traducción se basa en el texto cuneiforme establecido por Parpola (1997) con el agregado de las primeras dos
líneas, que provienen de una nueva pieza publicada en Kwasman (1998) y ubicada adecuadamente por George (1998).
Para facilitar la lectura, las restauraciones no se indican.
 7

Gilgamesh y su compañero Enkidu formaron parte de muchas aventuras, buscando fama inmortal, la única
clase de inmortalidad a la que los grandes (p. 79) reyes pueden aspirar. Sus hazañas exuberantes, excesivas, y
en última instancia sacrílegas inevitablemente conducen a la retribución divina, y Enkidu es condenado a
morir. El desesperanzado Gilgamesh, quien en terrorífico dolor percibe la vacuidad de su metáfora de fama y
recuerdo, rechaza el tropo y busca la inmortalidad literal. Para ello debe viajar más allá del final de la tierra,
donde se encuentra al único sobreviviente del diluvio primordial. La historia narrada por Utanapishtim, el
único hombre sobreviviente, le dice que la historia no se repite: uno nunca puede volver a anhelar el regalo
divino de la juventud eterna. Esta historia dentro de la historia apunta a nada más que la narrativa: el
sobreviviente del diluvio y su esposa viven separados del resto de la humanidad y su única realidad es su
propia historia. Historia, memoria, y cuento son, después de todo, las únicas formas de inmortalidad. 21
Después de un último intento fallido de encontrar la flor de la juventud, Gilgamesh debe retornar a su ciudad.
A medida que se aproxima a su residencia, describe las murallas de la ciudad, murallas que él mismo había
construido, y repite las palabras del poeta de las líneas iniciales de la composición. Esto, por supuesto, cierra
todo el círculo, pero al mismo tiempo le muestra al lector todas las implicaciones de un recurso
aparentemente estructural y estético. Puesto que ahora uno se da cuenta de todas las implicaciones de la
tablilla de lapislázuli escondida en la base de las murallas, es decir, debajo del mayor signo conmemorativo
de la vida de Gilgamesh. La caja de tablillas contiene un texto en piedra de la mismísima “épica”; es un
depósito de fundación y una autobiografía del héroe, una autobiografía que imita la que Utanapishtim le
contó a Gilgamesh. Esto funciona a dos niveles, ya que Gilgamesh no sólo inmortaliza sus propios logros por
medio de la escritura, sino también aquellos del sobreviviente del diluvio, que hasta ahora sólo existían en
forma oral. Esto transforma toda la narrativa, en la que la solución al complejo problema de la vida y de la
muerte, del recuerdo y del olvido, así como la misma naturaleza de las hazañas reales, ahora encuentra
solución en el monumento más obvio de las murallas de la ciudad. Estas murallas, construidas en la más
antigua historia, se consideraban tradicionalmente obra de Gilgamesh, pero ahora se transforman en un
constructo semiótico, un tropo, un signo que esconde otro signo adentro. Este acento en la naturaleza textual
de la historia, la conmemoración y la tradición, es una función muy del clima intelectual del (80) segundo
milenio en adelante, un periodo en el que se invertía cada vez más peso ideológico en las polémicas
textuales. Las luchas políticas, nacionales y religiosas se disputaban en varios contextos; para nosotros son
principalmente accesibles a través de los registros inscriptos que sobreviven.22 Como ya se dijo, sin recurso
al metalenguaje escrito, estas polémicas son principalmente transtextuales. Éstas asumen muchas formas;
para nuestra presente preocupación nos debemos centrar en uno de esos ejemplos, ya que proporciona un
ejemplo de las consecuencias ideológicas de una orientación genérica de un texto literario.
La reconstrucción que tengo en mente fue condicionada por cambios en la cosmovisión, y por la
poderosa influencia de otra composición literaria, la “Leyenda Cuthea de Naram-Sin”, como se la llama en
las discusiones modernas.23 Los antiguos se referían a ella como ṭupšenna pitēma, “abre la caja de tablillas”.
La línea completa dice: “[Abre la caja de tablillas y] lee el monumento que yo, Naram-Sin, descendiente de
Sargón, he escrito para todos los tiempos!” El supuesto autor de este texto era Naram-Sin de Akkad (2254-
2218), un gran rey del pasado cuyas hazañas se habían vuelto legendarias, y que era uno de los pocos
gobernantes cuyo nombre se preservó en la literatura, incluyendo el corpus de presagios.24 Esta “Leyenda
Cuthea” ya existía en tiempos paleobabilónicos, y aunque estas versiones del segundo milenio están
conservadas imperfectamente, está claro que eran aparentemente incluso más largas que la recensión del
primer milenio que ha llegado hasta nosotros.25 Cualquiera sea la versión, el tenor del texto seguía siendo el
mismo. Es una inscripción real ficticia, narrada por el propio rey, que describe hazañas extrañas y
magnificentes, la piedad de los dioses, y que contiene instrucciones para que gobernantes futuros sigan sus
pasos. Se argumentó que este no es sino un ejemplo de un género más amplio de las “pseudo-biografías”

21
Para una discusión más extensa sobre este tema ver Michalowski (1996).
22
Para otros ejemplos de tales fenómenos ver Machinist y Tadmor (1993); Michalowski (1990) y (1996).
23
Westenholz (1997) 263-368.
24
Para una discusión detallada del rol historiográfico de Naram-Sin en la tradición literaria de la Mesopotamia ver
Liverani (1993).
25
Walker (1981).
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literarias mesopotámicas.26 Las conexiones que estamos buscando aquí, sin embargo, crean un conjunto de
relaciones diferentes, ancladas por el foco en la escritura misma. En varios momentos en esta historia en
particular, Naram-Sin enfatiza el hecho de que ha inscripto sus hazañas sobre el mismo monumento que
estamos leyendo, planeado para que lo lean reyes futuros (p. 81). Debería resaltar que la ṭupšennu babilónica,
“caja de tablillas”, es la misma palabra que se usa en la introducción de Gilgamesh.27 La relación entre la
“Leyenda Cuthea” y la versión transformada de la gran épica es evidente.
El acento en la naturaleza textual de la conmemoración y el recuerdo es tan complejo en la
composición de Naram-Sin como en la de Gilgamesh. El gobernante de Akkad cita el ejemplo negativo de
Enmerkar, un rey antiguo de Uruk y predecesor de Lugalbanda y Gilgamesh. Escribiendo en primera
persona, Naram-Sin nos dice: “Él [Enmerkar] no inscribió un monumento, y no dejó registros sobre una
estatua; [de manera que] no estableció su nombre, y por eso no lo alabé”. Además informa a futuros
gobernantes: “Te hice una caja de tablillas e inscribí un monumento para ti. Los dejé para ti en [la ciudad de]
Cutha, en [el templo] Emeslam. Los dejé para ti en la cella del [dios] Nergal. Leí este monumento y presté
atención a las palabras del monumento!”28 Por último, después de instrucciones sobre la piedad, el texto
termina con las palabras: “Has visto las cosas en mi documento y has dejado tu registro, [además de]
haberme bendecido, que un [gobernante] futuro te bendiga a ti.”
La “Leyenda Cuthea” obviamente ha experimentado muchos cambios, incluyendo una reducción en
el tamaño a casi un tercio de sus versiones del segundo milenio temprano a las del primer milenio. Lo que
parece constante es el acento en la escritura real sobre piedra como obligación de la realeza. De hecho,
escribir sobre piedra era una prerrogativa real en muchos períodos de la historia de la Mesopotamia, y las
excepciones, como cuando uno encuentra inscripciones de piedra de gobernadores provinciales, son
claramente indicativas de la debilidad del control estatal central. La selección de Enmerkar, quien (de
acuerdo con esta tradición) era culpable de no haber dejado ningún registro escrito público, es curiosa. Uno
puede fácilmente comprender por qué Naram-Sin fue elegido como ejemplo opuesto, ya que sus escrituras
sobre piedra aún existían y se copiaban en las escuelas muchos siglos después de su muerte.29 Hay pocas
inscripciones de reyes pre-sargónicos en el período paleobabilónico, ¿pero por qué (p. 82) elegiría uno a
Enmerkar, un personaje literario que puede no haber existido jamás, a diferencia de docenas de otros
gobernantes reales o imaginarios de los primeros días? Los maestros paleobabilónicos y sus estudiantes
conocían a este rey como el héroe de dos cuentos “épicos” en lengua sumeria: Enmerkar y el Señor de Aratta
y Enmerkar y Ensuhkeshdana, composiciones que cayeron en desuso después de su época.30 El primero de
éstos contiene un episodio único que, a primera vista, proporciona una contrapartida irónica a las acusaciones
de la “Leyenda Cuthea”. La historia de Enmerkar y el Señor de Aratta se centra en el conflicto entre la
ciudad mesopotámica sureña de Uruk y el mítico “otro”, ciudad imaginaria de Aratta. La lucha entre los dos
se pelea no por la fuerza de las armas, sino por medio de una serie de acertijos transmitidos por un
mensajero, que tiene que atravesar montañas traicioneras para entregar el mensaje oral. Para cuando tuvo que
llevar el tercer acertijo de Uruk a Aratta, sus habilidades fueron puestas a prueba hasta el límite. Para
solucionar este problema,

El rey de Kulaba [i.e., Enmerkar] modeló la arcilla y escribió palabras sobre ella como en una tablilla
[moderna],
En aquel entonces, la escritura de palabras sobre tablillas no existía aún,
Pero ahora, mientras salía el sol, ocurrió,
El rey de Kulaba escribió palabras sobre una tablilla [verdadera], así ocurrió! 31

Y así, Enmerkar inventó la escritura en el acto y, como resultado, salió triunfal. El rey de Aratta estaba
desconcertado y atemorizado por la nueva invención, que demostraba la superioridad de la civilización

26
Longman (1991).
27
Esta rara palabra acadia es un préstamo erudito del sumerio dub-šen, para el cual ver Steinkeller (1981).
28
El dios Nergal era el esposo de la reina del inframundo, y el Emeslam era su templo, residencia de su culto en la
ciudad de Cutha, muy probablemente la moderna Tell Ibrāhīm, al norte de Babilonia.
29
La “relación” entre Enmerkar y Naram-Sin ha sido analizada en Westenholz (1993).
30
Sobre estos textos ver, en general, Alster (1995).
31
Enmerkar y el Señor de Aratta, líneas 504-6; ver Vanstiphout (1989).
 9

mesopotámica. Una carta a un destinatario iletrado es una metáfora perfecta para la mayoría de la escritura
cuneiforme pública, que estaba dirigida no tanto a la minoría educada como a la gran masa de gente, a todos
los niveles de la sociedad, que no podían ni leer ni escribir.
Esta anécdota casual es la única historia mesopotámica que sobrevive sobre los orígenes de la
escritura. No hay razón para pensar que esa era la explicación estándar sobre el tema; es sólo una versión de
los hechos que encajaba en una situación narrativa particular. Sin embargo, hay algo perturbador sobre el
hecho de que el rey que inventara la escritura debería elegirse como ejemplo de alguien cuyo pecado había
sido no dejar inscripciones para la posteridad. A uno le gustaría argumentar (p. 83) que esta era una inversión
semántica intencional, una que era perfectamente aparente para los escribas de principios del segundo
milenio, quienes habrían comprendido la ironía que socavaba la historia de la invención de la escritura. La
composición que incluye este episodio, Enmerkar y el Señor de Aratta, no sobrevivió los cambios drásticos
en los programas de estudio de los escribas durante la mitad del segundo milenio y posteriores generaciones
de literati lo desconocían.32 Éste es sólo un ejemplo de los fascinantes círculos de creación, alusión y olvido
que forman una parte importante de más de tres milenios de tradiciones literarias mesopotámicas.
Las relaciones de género, o quizás mejor, las relaciones transtextuales entre las composiciones sobre
Gilgamesh y Naram-Sin tienen un contexto más amplio. Quizás nada ilustre mejor el significado cultural de
esas relaciones que un tercer texto. Esta composición inusual, aparentemente un parodia, que se hizo
disponible hace sólo una década, se encuentra en una tablilla incompleta de la biblioteca de Ashurbanipal en
Nínive que data de la época del rey Ashurbanipal (668-627).33 El comienzo, pobremente preservado, dice:

Abre la caja de tablillas y lee el monumento … como un perro, Bel-eṭir, hijo de Iba: Cuando Ṣalla no había
muerto aún, él humildemente… -- el rey no lo conocía—un esclavo que servía a Shamash-ibni, el hijo de un
humilde pescador, no ade[cuado para la rea]leza, el balde de mierda de Zeru-kinu, un charlatán, un compañero
violado de Nummurya… dijo: “En Asiria y Babilonia no hay nadie igual a mí!”

Más adelante en el texto encontramos la afirmación: “Esta es la estela que la prostituta erigió para el hijo de
Iba, el pedorro, y dejó para el futuro.”
El lenguaje específico usado aquí tiene una resonancia más amplia en varios niveles. La expresión
“dejó para el futuro” está documentada sólo en inscripciones reales, primaria aunque no exclusivamente, en
referencia a monumentos de piedra. Más interesante es la escritura del nombre del protagonista principal. El
nombre está escrito logográficamente, es decir, con signos-palabras sumerios que se leían en acadio. En la
transliteración está escrito como mdEN.KAR. Las dos primeras (p. 84) consonantes indican por convención
dos clasificadores que no se pronuncian: la primera denota un nombre personal masculino, la segunda indica
que lo que sigue es un nombre divino. EN es la lectura sumeria del signo que se leía en acadio como Bel, un
nombre secundario de Marduk, el dios principal de Babilonia, y KAR era la escritura sumeria del verbo
acadio eṭēru, “salvar.” Uno no tiene que saber cuneiforme para notar la conexión obvia entre Enmerkar y
md
EN.KAR. Esto podría ser pura coincidencia, pero uno sospecha que esta clase de juego del lenguaje era
una motivación parcial para la creación literaria. El texto es claramente una parodia de la “Leyenda Cuthea”
y de textos similares. Bel-eṭir reaparece en una composición que se encontró en las bibliotecas de
Ashurbanipal y que también tiene una importancia de género, ya que es una parodia de un conjuro.34 Triste
decirlo, no tenemos idea de quién era este Bel-eṭir. El nombre personal es común, pero las otras dos personas
que aparecen en estas dos parodias nos ayudan a restringir el tiempo de las actividades de Bel-eṭir. Shamash-
bani era la cabeza de Bit-Dakkuri, la tribu caldea más poderosa en la Babilonia sur durante el reinado de
Esarhadon (680-669), el predecesor de Ashurbanipal en el trono de Asiria. El líder desafió a los asirios,
perdió, y aparentemente fue llevado a Nínive y ejecutado en el tercer año de Esarhadon, es decir en 678. Esos
acontecimientos no eran únicos en la época de la monarquía asiria, pero este asesinato en particular debe
haber resonado por más de una generación. Poco más de 50 años después, los asirios devolvieron los restos

32
Uno debería señalar, sin embargo, que aunque los cuentos sumerios parecen haber desaparecido del horizonte
literario, Enmerkar no fue olvidado completamente. Fue mencionado aquí y allá y aparece en una composición
fragmentaria en acadio que no tiene relación aparente con las primeras historias [1981] (102-9).
33
Livingstone (1989) 64-6.
34
Livingstone (1989) 66.
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de Shamash-ibni, como sabemos por una inscripción que comienza con las líneas35: “Ésta es la tumba de
Shamash-ibni, el Dakkureo, por el que Assur-etel-ilani, rey de Asiria, tuvo piedad, lo trajo de Asiria a Bit-
Dakkuri, su propio país, y lo dejó descansar en una tumba en su casa de Duru-sha-ladinu.”
Bel-eṭir estaba de alguna manera fuertemente conectado con este importante líder tribal, al que
llamaban “el hijo de un humilde pescador” en la primer parodia, que también menciona a una mujer con el
nombre de Hulalitu. El conjuro, a su vez, lo llama “esclavo de Bilihitu.” Una carta dirigida a Ashurbanipal
nos informa que Hulalitu y Balihitu eran la nieta y la hija, respectivamente, de Shamash-ibni, y que ellos
estaban aparentemente vivos cuando Bit-Iba, ahora encabezada por un (p. 85) líder diferente, estaba otra vez
causándole problemas a los asirios.36 La mención de dos generaciones de descendientes de Shamash-ibni
sugiere que su ejecución debe haber sido una mojón simbólico en la historia de Bit-Dakkuri, o al menos entre
su familia extendida. Es difícil afirmar si Bel-eṭir estaba activo en contra de los asirios en la época de
Shamash-bani, o más tarde, ya que reaparece en una carta de la época de Ashurbanipal.37
Todo esto es bastante incierto, pero la asociación de Bel-eṭir con Iba puede ser de importancia para
nosotros. A través del siglo séptimo, Babilonia resistió la ocupación de los asirios y surgieron revueltas
esporádicas en la tierra. En el año 648, los ejércitos asirios atacaron el sur y saquearon Bit-Iba, llevándose a
Nínive textos literarios como parte del botín --un hecho inusual, por decir lo menos.38 Los reyes asirios eran
difícilmente reticentes sobre el botín de guerra, pero la literatura es rara vez el centro de su atención. Cuando
lo es, tiene mucha importancia ideológica. Un monarca de Asiria de nombre Tukulti-Ninurta I (1243-1207)
había conquistado Babilonia y comisionado un largo poema para justificar y glorificar sus hazañas. Entre los
objetos saqueados hay listas de tablillas literarias que fueron tomadas de la ciudad antigua, simbolizando una
transferencia de la custodia del legado intelectual sumerio y babilónico de Babilonia a Asiria.39 Las tablillas
de madera con escritura de Bit-Iba, escritas con textos de presagios, están listadas en unos de los “registros
de adquisición” de las bibliotecas de Nínive. Los asirios confiscaron una gran cantidad de material literario
de otras ciudades babilónicas luego de la caída de la insurrección local, pero en esos registros los propietarios
originales son listados por nombre, y Bit-Iba es único. Ni siquiera podemos estar seguros si este es realmente
un topónimo, una designación tribal, o ambos. El nombre propio del topónimo era Iba, pero en este periodo
las unidades tribales se designaban por apelativos que incluían el elemento bītum, “casa”. Las circunstancias
históricas de todo este asunto son aún turbias, pero uno no puede sino preguntarse si los ataques políticos a
Bel-eṭir tomaban la forma de parodias literarias eruditas (p. 86) por sus propios logros intelectuales. Es
posible que fuera un sacerdote con una biblioteca privada, pero es también posible que sus actividades como
militante de la oposición en contra de los asirios incluyeran de alguna manera el uso ideológico de las
tradiciones literarias babilónicas. Por el momento, todo esto debe permanecer en el terreno de la
especulación.
He tenido que proceder rápidamente por ciertos asuntos complejos, pero el punto principal queda
claro. Cuando el autor de la versión tardía del cuento de Gilgamesh rodeó al texto con una descripción de las
murallas de Uruk y le agregó la metáfora arqueológica de la caja de tablillas debajo de la obra de ladrillos,
transformó el foco historiográfico del texto, alineándolo con la “Leyenda Cuthea.” En los estudios modernos
ésta, y otras composiciones relacionadas, han sido denominadas con el extraño rótulo de “literatura narû”, es
decir, literatura de monumentos espurios. La palabra narû generalmente se traduce como “estela”, pero en
realidad tiene un rango semántico más amplio de significados y puede referirse a inscripciones de piedra de
cualquier tamaño, desde grandes obeliscos a pequeñas tablillas. Hacia el primer milenio muchos de los temas
morales e ideológicos que habían devengado en la larga historia de las varias narrativas sobre Gilgamesh
eran obsoletos, en particular el de la realeza divina. El autor de la versión tardía, recordado tradicionalmente
como un tal Sin-liqi-unnini, realizó una proeza remarcable al realinear la adscripción de género de la

35
Frame (1995) 267. 1-3.
36
Harper (1900) 485.
37
Dietrich (1979) no. 490, línea 15 r (copia a mano). Parte de esta carta parece referirse a algunos asuntos en torno a las
guerras de Ashurbanipal en Iran; ver Stolper (1990). Notar que Ṣalla, que también está mencionado en la primera
parodia citada arriba, era otro rebelde en contra de Esarhadon (Frame [1992] 80). Estoy preparando otro estudio sobre el
asunto de Bel-eṭir.
38
Parpola (1983) 20-1, Frame (1992) 174-5.
39
Ver Machinist (1976).
 11

composición, y por consiguiente, al poner en primer plano dos preocupaciones contemporáneas: la escritura
y la historia conmemorativa. Ninguno de estos asuntos era nuevo para los intelectuales de la Mesopotamia,
pero en siglos posteriores de la vida de esta civilización se volvieron cada vez más importantes. 40 Esta
retextualización creó un vínculo inconfundible con la "Leyenda Cuthea” y textos afines, alterándolos a todos
y dándoles otro elemento del círculo cerrado de las creaciones literarias que estaban definiendo a la
civilización mesopotámica, mientras que a la vez afirmaban ciertos reclamos políticos y culturales. Algunos
de estos eran parte de complejas tensiones culturales, algunos incluso dirían la guerra, mientras que otros
eran internos, que comunicaban nociones complejas de los escribas que constituían la herencia común de una
poderosa minoría literata. En tal sistema de cambios en la interacción entre textos forzaba cambios internos
dentro de los trabajos de arte verbal, como puede apreciarse mejor en el caso de Gilgamesh que se describió
aquí. El análisis Navajo de Witherspoon, citado arriba, proporciona (p. 87) la metáfora perfecta para esta
clase de fenómeno cultural, puesto que el sentido se sitúa tanto en la sintaxis y en la semántica como en la
lexicografía. En el caso mesopotámico, hemos encontrado que el sentido histórico no reside en ningún modo
textual específico, sino más bien en los intersticios entre textos, y en la manera en la que los textos eran
manipulados sincrónicamente. El significado intertextual se producía no sólo por medio de la composición de
nuevos textos, sino en la creación de nuevas relaciones entre obras existentes. Su importancia cultural incluía
no sólo la invención de ideas nuevas, sino también el olvido de las viejas, como hemos visto en el caso del
episodio de Enmerkar analizado más arriba. La amnesia cultural era tan creativa como el recuerdo. He aquí la
reestructuración compleja de las relaciones entre textos que se refieren ostensiblemente al pasado –en este
caso las narrativas sobre Naram-Sin y Gilgamesh—a su vez proporcionan el pretexto para que uno se refiera
a eventos contemporáneos --la composición grosera de Bel-eṭir. Todo esto es sólo una pequeña parte de una
serie de reordenamientos radicales de la propia función de la tradición escrita que tuvo lugar en los estados
de la Mesopotamia del primer milenio.41 Algunos de estos reordenamientos incluían categorías de géneros
que tenían un interés en los conceptos historiográficos, aportando sanciones para el presente así como una
visión general del pasado.
Esta actitud hacia el pasado, así como también hacia algo que podemos querer llamar tradición, era
todo sanción y apropiación. Los escritores no agregaban simplemente al conjunto, creando nuevas adiciones
al canon y reemplazando otras; ellos incorporaban al caudal de obras que vivían en el presente y en el
pasado, en un pasado rebosante de “la presencia del ahora,” para usar la famosa frase de Walter Benjamin.
Incluso cuando las palabras hayan seguido siendo las mismas, los textos cambiaban y copiar era tan creativo
como el acto de componer. La manera en la que esos significados cambiaban, y en la que las relaciones entre
textos se alteraban nos trae de vuelta a la pregunta inicial que dio origen a estas reflexiones. ¿Es apropiado
discutir género e historia en una cultura que no parecía haber tenido ninguna palabra para esas cosas y
carecía de cualquier discusión teórica pública sobre el asunto? ¿Deberíamos estar obligados a hablar de las
“llamadas ‘literaturas’ de Sumer, Babilonia y Asiria”, como lo hiciera un conocido autor?42 Me gustaría
pensar que algunos de los argumentos presentados aquí (p. 88) podrían servir, en parte al menos, para
responder estas preguntas. Ya que si mi análisis tiene alguna validez, se podría deducir de ésta que las
cualidades de género eran propiedades esenciales del discurso mesopotámico escrito, cualidades que surgían
en la manera en que los textos hablaban entre sí, en la manera en que eran transformados, y en la manera en
que vivían sus existencias en la corriente de las tradiciones literarias. Y como historia, relato, y tradición,
encontraban su expresión no en las etiquetas externas y taxa, sino en la poética de un complejo mundo
escrito.

Trabajos citados

40
Michalowski (1996).
41
Ver los estudios citados arriba, n. 16.
42
Havelock (1986) 9.
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