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JEAN-JACQUES ROUSSEAU
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PREFACIO
El más útil y menos avanzado de todos los conocimientos humanos:
acerca de hombre. ¿Cómo conocer la fuente de la desigualdad entre los
hombres, si antes no se les conoce a ellos (hay que atribuirle
libertad)? Y, ¿cómo llegará el hombre a contemplarse tal cual lo ha
formado la naturaleza, a través de todos los cambios que la sucesión del
tiempo y de las cosas ha debido producir en su complexión original, y
distinguir entre lo que forma su propia constitución y lo que las
circunstancias y su progreso han añadido o cambiado a su estado
primitivo (estatua de Glauco: el mar que ha deformado la estatua del
ser humano es la historia. Rousseau propone una puesta entre
paréntesis de la cultura, lo que la historia incrustó en la estatua
desfigurándola)? El alma humana fue alterada por la adquisición de
conocimientos y errores y por el choque continuo de pasiones. (…) en vez
del ser activo que obra siempre bajo principios ciertos e invariables, el
deforme contraste de la pasión que quiere razonar y el entendimiento
que delira. Y lo más cruel aún, es que los progresos llevados a cabo por la
especie humana, la alejan sin cesar de su estado primitivo y de la
posibilidad de conocer algo acerca de él. Hay que buscar el origen de las
diferencias que distinguen a los hombres, los cuales son, por ley natural,
iguales entre sí. Unos pocos se perfeccionaron o degeneraron,
adquiriendo diversas cualidades, buenas o malas, que no eran inherentes
a su naturaleza, mientras que los otros permanecían en estado original.
Tal fue entre los hombres la primera fuente de desigualdad, la cual es
más fácil de demostrar en general que de determinar con precisión sus
verdaderas causas.
(…) no es empresa sencilla la de distinguir lo que hay de original y lo que
hay de artificial en la naturaleza actual del hombre, ni de conocer
perfectamente un estado que ya no existe, que tal vez no ha existido, que
probablemente no existirá jamás y del cual es necesario, sin embargo,
tener nociones justas para poder juzgar bien nuestro estado presente
(nada aquí es verdadero o falso: es un ejercicio filosófico-literario cuyo
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DISCURSO
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esencial entre las dos desigualdades, porque sería preguntar si los que
mandan valen necesariamente más que los que obedecen, y si la fuerza
corporal o del espíritu, la sabiduría o la virtud, residen siempre en los
mismos individuos en proporción iguala su poderío o riqueza, cuestión tal
vez a propósito para ser debatida entre esclavos y amos pero no digna
entre hombres libres, que razonan y que buscan la verdad.
Se trata acá de ver cómo, sucediendo el derecho a la violencia, la
naturaleza fue sometida a la ley, de explicar cómo el fuerte pudo
resolverse a servir al débil y el pueblo a aceptar una tranquilidad ideal en
cambio de una felicidad real. Los filósofos que examinaron los
fundamentos de la sociedad también sintieron la necesidad de
remontarse al estado natural, pero ninguno lo logró. Unos supusieron que
el hombre tenía nociones de justo e injusto sin demostrarlo; otros
hablaron del derecho a conservar lo que les pertenece sin aclarar qué
entendían por pertenecer; otros fundaron el gobierno sobre la fuerza sin
pensar el tiempo que debió transcurrir hasta que las palabras “autoridad”
y “gobierno” pudiesen existir. Todos transportaron al estado natural del
hombre las ideas adquiridas en sociedad. Ni siquiera dudaron de la
existencia del estado natural, cuando es evidente de acuerdo con los
libros sagrados que no sucedió. No es preciso considerar las
investigaciones que pueden servirnos para el desarrollo de este tema
como verdades históricas, sino simplemente como razonamientos
hipotéticos y condicionales, más propios a esclarecer la naturaleza de las
cosas que a demostrar su verdadero origen (…). Los hombres fueron
desiguales porque Dios así lo quiso, pero esto no nos prohíbe hacer
conjeturas sobre lo que sería el género humano si hubiese sido
abandonado a sus propios esfuerzos.
PARTE PRIMERA
Hombre físico. Considerando al hombre tal como debió salir de las
manos de la naturaleza, veo en él un animal menos fuerte que unos y
menos ágil que otros, pero en conjunto mejor organizado que todos. Los
hombres, diseminados entre ellos, observan e imitan su industria hasta
posesionarse del instinto de las bestias. Habituados desde la infancia a la
intemperie, el rigor de las estaciones, a defender desnudos y sin armas
sus vidas de las bestias, adquieren un temperamento robusto y casi
inalterable. Viviendo dispersado entre los animales y midiendo desde
temprana edad su fuerza con ellos y sintiendo tiene más habilidad que
ellos fuerza, se acostumbra a no temerles (ver negros y salvajes,
Francisco Correal).
Otros enemigos más temibles y contra los cuales el hombre no tiene los
mismos medios de defensa son las enfermedades naturales, la infancia, la
vejez, tristes señales de nuestra debilidad. Pero nosotros nos
proporcionamos mayor número de males que remedios la medicina: la
extrema desigualdad en nuestra manera de vivir, el exceso de ocio de
unos y el de trabajo en otros, la facilidad de irritar y satisfacer nuestros
apetitos, los excesos en alimentos y exquisitez de unos y la falta en otros,
las fatigas, decaimiento de espíritu y pesares que se experimentan en
cada una de las clases. Habríamos evitad todo conservando la manera de
vivir sencilla, uniforme y solitaria (vs. Hobbes: solitario, pobre,
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PARTE SEGUNDA
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otra ley que la del más fuerte, a menos que éstos lo escogiesen
voluntariamente como su jefe.
Unión de los débiles: donde rige la ley del más fuerte, ‘fuerte’ y
‘débil’ son sinónimos de ‘rico’ y ‘pobre’, pues entonces el único
medio que tenía un hombre de sujetar a sus iguales era atacar sus
bienes o cederle parte de los suyos. Luego, los débiles (pobres) no
tenían otra cosa que perder que su libertad y es inverosímil que
se hayan privado voluntariamente de ella para no ganar nada a
cambio. Era mucho más fácil dañar a los ricos, sensibles en todos
sus bienes.
A pesar de todos los trabajos de los más sabios legisladores, el estado
político jamás podrá reparar los vicios de su constitución: ser obra del
azar y estar mal comenzado. La sociedad al principio consistía
únicamente en algunas convenciones generales. La experiencia demostró
luego su debilidad hasta que se decidió confiar a algunos ciudadanos el
peligroso depósito de la autoridad pública y se confiriese a los
magistrados el cuidado de hacer cumplir las deliberaciones del pueblo.
Los jefes no fueron elegidos antes de que se constituyera la
confederación, porque no tiene sentido que los pueblos se hayan arrojado
desde el primer momento en manos de un amo absoluto, que el primer
medio para obtener seguridad haya sido arrojarse a la esclavitud. ¿Por
qué se dieron jefes si no fue para que los defendieran contra la opresión y
protegieran sus bienes, libertades y vidas, que son los elementos
constitutivos de su ser? Comenzar por poner estas cosas en manos de un
jefe habría sido contrario al buen sentido.
Autoridad paternal: muchos hicieron derivar de ella el gobierno
absoluto y a toda la sociedad. No hace falta recurrir a Locke para
advertir lo equívoco de esto: (i) nada en el mundo dista tanto del
espíritu feroz del despotismo como la dulzura de esta autoridad,
que es siempre más ventajosa al que obedece que útil al que
manda; (ii) el padre no es dueño del hijo más tiempo que el que
aquel tiene necesidad de sus auxilios, pasado ese tiempo son
iguales e independientes, el hijo sólo debe al padre respecto, no
obediencia. En realidad es al revés: de la sociedad civil deriva el
poder paternal: un individuo no fue reconocido como padre de
muchos hijos sino cuando éstos permanecieron reunidos a su
alrededor. Los bienes del padre son los lazos que retienen a sus
hijos bajo su dependencia.
Además, la tiranía no tiene solidez ni verdad: es difícil demostrar la
validez de un contrato voluntario que sólo obliga a una de las partes y
que redunda únicamente en perjuicio del que se compromete. La libertad
es la más noble de las facultades del hombre y es ofender a Dios
renunciar a ella. Siguendo a Locke, eso equivaldría a vender nuestra
propia vida, de la cual no somos dueños. Y en cualquier caso, esa
renuncia no puede condenar a su posteridad.
Puffendorf dice que como se transfiere cualquier bien a otro por medio de
convenciones y contratos, se transfiere la libertad. Malísimo pues: (i) los
bienes enajenables se convierten en algo distinto de mi persona y me es
indiferente el abuso que se haga de ellos; (ii) el derecho de propiedad es
de institución humana, el hombre no puede disponer de los dones
esenciales de la naturaleza.
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EL CONTRATO SOCIAL
o
Principios de Derecho Político
LIBRO I
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mismos que mandan son los que obedecen. La desigualdad que sí debe
promover la voluntad general es la del reconocimiento del servicio
patriótico.
Grotio: como uno enajena su libertad y se convierte en esclavo del otro,
un pueblo enajena la suya y se convierte en esclavo del rey.
Rousseau: el primero se vende para subsistir, ¿el segundo? (este
argumento apela a la lógica del intercambio utilitario) No para ello sino
que es el rey el que subsiste de ellos. ¿Los súbditos ceden no sólo su
libertad sino también su bienestar? Se dirá la tranquilidad civil, pero no
es tal: vejaciones, ambición que los lleva a guerras, etc. (el grado
extremo de intercambio, todo por nada, anula la idea misma de
intercambio).
Darse a otro gratuitamente es un acto ilegítimo y nulo (no puede ser
una institución jurídica), pues el que lo lleva a cabo no está en su
estado normal. Tendría que ser entonces un pueblo de locos, y la locura
no hace derecho. Aún si un hombre pudiera enajenar su libertad, no
puede hacerlo con la de sus hijos, nacidos hombres libres. Tal acto sería
contrario a los fines de la naturaleza, traspasaría el límite de los derechos
paternales. Luego, para que un gobierno arbitrario fuese legítimo, sería
preciso que en cada generación el pueblo fuese libre de admitirlo o
rechazarlo, con lo cual la arbitrariedad dejaría de existir.
Renunciar a la libertad es renunciar a la condición de hombre, a los
derechos y deberes. Semejante renuncia es incompatible con la
naturaleza del hombre, despojarse de la libertad es despojarse de la
moralidad. Es una convención fútil y contradictoria estipular de una parte
autoridad y de la otra obediencia, absolutas.
Éste es el argumento que le gusta a Dotti: el grado de libertad que hay
que atribuirle a un individuo para que pueda autovenderse es tal que
anula la autoventa. Dios no puede suicidarse. La voluntad, que es Dios
secularizado, tampoco. Para aniquilarse, tendría que querer no querer.
Los contrayentes de un intercambio tal estarían anulando la igualdad
entre ellos, sin la cual el intercambio no tiene sentido
Grotio: ganar la guerra da derecho a matar al vencido; éste puede
comprar su vida con su libertad y resulta beneficioso para ambos, por lo
que la convención es legítima.
Rousseau: la guerra no da ese derecho. No es una relación de hombre a
hombre sino de Estado a Estado, en la cual los individuos son enemigos
accidentalmente, no como hombres ni como ciudadanos, sino como
soldados; no como miembros de la patria sino como sus defensores. Y un
Estado no puede tener por enemigo sino a otro Estado, y no a hombres,
pues no pueden fijarse verdaderas relaciones entre cosas de diversa
naturaleza. Teniendo la guerra como fin de destrucción el Estado
enemigo, hay derecho de matar a los defensores sólo mientras están con
las armas en la mano. Es pues un cambio inicuo hacerle adquirir al precio
de su libertad su vida, sobre la cual no se tiene ningún derecho. Estos
principios no son los de Grotio, se derivan de la naturaleza de las cosas y
tienen por fundamento la razón.
Con respecto al derecho de conquista, no tiene otro fundamento que la
ley del más fuerte. Si la guerra no da al vencedor el derecho de asesinar
a los vencidos, tampoco da el de esclavizarlos. No hay derecho de matar
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Tiene que haber una ruptura, por eso no es una visión antropológica o
histórica sino política.
‘Alienación’ es un término que viene de la economía, vender hacer que
algo propio sea de otro. Con el adjetivo ‘total’ Rousseau quiere
neutralizar este sentido privado de la idea de alienación, porque ahora es
algo que hacen todos totalmente sin quedarse con nada y está dirigido
también a todos.
Al ser hecha sin reservas, la unión es tan perfecta como puede serlo y
ningún asociado tiene ya nada más que reclamar (en Hobbes
quedaba el derecho natural a la vida). Si quedasen algunos derechos a los
particulares (subsistiría la privacidad, no se habría alcanzado la
dimensión pública) no habría ningún superior que pudiese sentenciar
entre ellos y el público y continuaría el estado de naturaleza; la
asociación se convertiría en tiránica o inútil. Dándose cada individuo a
todos no se da a nadie, y como no hay un asociado sobre el cual no se
adquiera el mismo derecho que se cede, se gana todo lo que se pierde y
mayor fuerza para conservar lo que se tiene.
Esencialmente: “Cada uno pone en común su persona y todo su
poder (físico) bajo la suprema dirección de la voluntad general
(nombre del hombre nuevo), y cada miembro considerado como
parte indivisible (parece un oxímoron, es una paradoja no soluble en
términos físicos) del todo”.
Este acto de asociación convierte al instante (es el momento del
calendario nuevo, antes no había tiempo) la persona particular de cada
contratante, en un cuerpo normal y colectivo, compuesto de tantos
miembros como votos tiene la asamblea, la cual recibe de este mismo
acto su unidad (lo que antes era unanimidad), su yo común, su vida y
su voluntad (es un sujeto plural). La persona pública que se
constituye así es Ciudad (antes), República o Cuerpo Político (hoy), el
cual se llama Estado cuando es pasivo (visto como sistema institucional
es ‘lo que está’, status, estático), Soberano cuando es activo, Potencia
en comparación con sus semejantes. Los asociados se llaman
colectivamente Pueblo, particularmente ciudadanos como partícipes de
la autoridad soberana, y súbtidos, por estar sometidos a las leyes del
Estado.
Si consideramos al súbdito desde su condición de privado natural, no le
queda nada de libertad; pero si lo consideramos desde la identidad entre
súbdito y soberano, sumada al hecho de que el soberano mantiene su
libertad natural, ese súbdito, vía la representación, mantiene la libertad
natural, que ya no usa para defenderse como privado sino para defender
y proteger al cuerpo político. Lo que cambia es que ahora es un único
actor.
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relación a las otras potencias, sino por el derecho del primer ocupante
que deriva de los particulares. El derecho del primer ocupante, aunque
más real que el de la fuerza (en tanto derecho), no es verdaderamente un
derecho sino después de establecido el de propiedad: El hombre tiene
naturalmente derecho a todo cuanto le es necesario; pero el acto positivo
que le convierte en propietario de un bien cualquiera, le excluye del
derecho a lo demás.
Lo que vuelve legítimo el elemento de limitación es que todos se
limitan. Es un acuerdo colectivo. Para no ser despótica, la voluntad
general en el manejo del derecho de propiedad debe hacer esto:
Para autorizar el derecho del primer ocupante sobre un terreno es
preciso que: (i) no esté ocupado por otro, (ii) no se ocupe más terreno del
necesario para la subsistencia, (iii) no se lo posea por vana ceremonia
sino por el trabajo, único signo de propiedad, que a efecto de títulos
jurídicos, debe ser el más respetado.
Hay pues un elemento condicionante precivil, el trabajo. Pero lo que
asegura la propiedad no es la posesión sino la fuerza del cuerpo político,
que no es una suma matemática de fuerzas sino que tiene una legitimidad
distinta. Hay una prioridad de la voluntad general con respecto a todo
condicionamiento natural, prepolítico. La propiedad depende
conceptualmente de la voluntad general, aunque en algunos párrafos
parece que lo único que necesita alguien para ser propietario es fuerza
física, no un tipo especial de legitimidad que sólo la voluntad general
puede otorgar.
Lejos la comunidad de despojar a los particulares de sus bienes, al
aceptarlos, ella no hace otra cosa que asegurarles su legítima posesión,
cambiando la usurpación en verdadero derecho y le goce en propiedad.
Entonces los poseedores, considerados como depositarios del bien
público, siendo sus derechos respetados por todos los miembros del
Estado y sostenidos por toda la fuerza común contra el extranjero,
mediante una cesión ventajosa para el público y más aún para ellos,
adquieren, por decirlo así, todo lo que han dado. El derecho de cada
particular sobre sus bienes está siempre subordinado al de la comunidad
sobre todos, sin el cuál no habría solidez en el vínculo social ni fuerza
real en el ejercicio de la soberanía. En vez de destruir la igualdad natural,
el pacto fundamental sustituye con una igualdad moral y legítima (por
convención y derecho) la desigualdad física que la naturaleza estableció.
Moral = artificial, convencional; legítima porque no altera la premisa
básica de la igualdad de todos, sólo que ahora hay un desplazamiento:
esa igualdad no tiene que ver con la posesión devenida propiedad en
sentido estricto sino con la premisa democrática una cabeza un voto:
somos todos ciudadanos, producimos la ley que obedecemos.
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CAPÍTULO V: De la aristocracia
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LIBRO IV
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¿Hasta qué punto la religión civil resuelve el choque que puede haber
entre los derechos de la conciencia individual y las obligaciones
intersubjetivas, públicas, tanto morales como jurídicas, que nacen de los
dogmas fundacionales de esta religión civil y de cómo cada uno los
vivencia? Si hay una solución reside en cómo la voluntad general plantea,
promueve y hace cumplir estos dogmas. Tiene que ver con los
sentimientos de sociabilidad. Sería la dimensión religiosa de la
sociabilidad republicana, el sostén religioso de la política republicana.
El modelo isnaturalista es el de una transición, un pasaje de un antes a
un después. La política no es sólo conservar sino antes crear, la creación
del artificio político consiste en pasar de lo político a lo no político. El
punto es ver cuál es la lógica que da cuenta de ese pasaje.
El legislador necesita una premisa para decir ‘esta es la ley’. Este soporte
fortísimo que tiene detrás es religioso. Aquí Rousseau ensaya una lógica
y una fenomenología de la religión, traza un desarrollo del espíritu
religioso a lo largo de la historia, sobre todo de Occidente. La religiosidad
aparece en varias figuras.
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