SUMARIO

Pre,1mt11c1ií11. Pedro Pitarch 5

El e,1fi/¡1 de 111 ci,,ifi::acúín ameri,u)irr. Manuel Gutiérrez
Estévez 7
U11 ,,,_i¡lo impri'l'L;,to. Osear Calavia 25
N.º 270 .Semhl,111.:::11,1 andi11a.1: tizca,,, cholo.111 ca111pe,1ti10,1 glohali.:::ado,,.
Carmen Muñoz-Bernand 43
Noviembre 2003 /11/trMú)il()e,1 [f/()(qm11,1. Pedro Pitarch 60
Vi,a,, rh:,idmte,,: 1wel'tl,1 1dmt1Jade,1 y 1we1•a,, lucha.1 mtre la,,
IIILLJerc,, tizd(qma,, de Afé.:úco. R. Aída Hernández Castillo 76
l1h1tidade,1 y partictj1aciJ11 ciudadana en el Mé.·úco
riela lran11átÍ11 1Je,11¡1crdti~·a. Guillermo de la Peña 88
PENSAMIENTO ALEMÁN
• CLÁSICOS
A propd,,r'f¡1 de la fc¡1f"Ía de A/¡111r¡1e y del n11tú•i.111w.
Theodor W. Adorno y Thomas Mann: Cartas ~a de Queiroz 108

Hannah Arendt: Fragmentos de su • ENSAYO

«Diario de reflexiones» Vil'mct~z yj1'/¡1,14ía del pa1:111je (En f¡1r,¡¡1 a la wzturale.:::a
Norbert Bolz y Julian Nida-Rümelin: c¡11110 cre11ct~i11 mlturnl}. Rafael Núñez Florencio 135
Polémica sobre Habermas
• CREACIÓN LITERARIA
Rafael Gutiérrez Girardot: Holderlin El m(ermo de,111huct(U)o. Pablo d'Ors 153
Jaime de Salas: Dos libros sobre Adorno

Infidelidades indígenas
Pedro Pitarch
osiblemente unos de los rasgos más característicos de las po-
P blaciones indígenas americanas es lo que, desde un punto de
vista europeo y sin ningún sesgo despectivo, podríamos llamar su
«volubilidad». Los indígenas muestran un gran interés e incluso
entusiasmo por las ideas que proceden de fuera, adoptándolas con
facilidad, y mostrando, de paso, una aparente infidelidad hacia las
«propias»; mas estas adhesiones raramente duran, pues tarde o
temprano son abandonadas o sustituidas por otras, a veces pareci-
das, pero a menudo distintas e incluso opuestas. Reconocemos aquí
el motivo de la «inconstancia indígena» (Viveiros de Castro). Mu-
cho de la relación indígena con las creencias extranjeras y las prác-
ticas a ellas asociadas parecen estar guiadas por esta pauta extra-
ña. Ideas, doctrinas, compromisos políticos, religiosos u otros -el
dios verdadero, el desarrollo, la revolución, la ecología, el tradicio-
nalismo, los derechos humanos- son tan pronto acogidos por los
indios como súbitamente abandonados. Un indígena que hasta ha-
[ 60]
fNFJ[)U,Jl)i\l)ES INDÍCENJ\S 61
ce unos días empleaba un lenguaje maoísta, hoy da culto al Dios de
los testigos de Jehová, y mañana abogará por la recuperación de la
cultura tradicional; o viceversa. No es fácil precisar en qué consis-
te exactamente este «modo de ser», pero para quienes han tenido
una relación suficientemente prolongada con poblaciones indíge-
nas -misioneros, cooperantes, antropólogos, funcionarios, médi-
cos, activistas políticos ... - es algo que no deja de resultar descon-
certante.
En lo que sigue quisiera tratar esto a través de un caso concre-
to y una región: las conversiones religiosas de los indígenas del sur
de México y de Guatemala. La elección del caso no es, sin embar-
go, casual, porque, además de ser un fenómeno general a toda la
América indígena, en la cuestión de la conversión están implicadas
de manera especialmente llamativa cuestiones relativas al cambio,
la continuidad, la verdad, la identidad, la diferencia y otras.
Por toda la geografía de México y Guatemala la población in-
dígena se está convirtiendo masivamente y desde hace ya varias dé-
cadas a las religiones evangélicas y también al catolicismo refor-
mado. Desde la más recóndita aldea rural hasta los barrios perife-
ricos de las ciudad es, brotan nuevos templos y capillas construidos
con materiales de poca calidad, pero pintados de vivos colores y
con grandes letreros en sus fachadas. Para el visitante es algo que
resulta difícil no ver y. sobre todo, no escuchar: los sermones de los
predicadores, las lecturas bíblicas, la música religiosa que resuena
sin descanso, en los altavoces de los templos, en la radio de los au-
tobuses, en los puestos del mercado. Pero quizá más llamativa sea
la extraordinaria fragmentación religiosa. En el mundo indígena se
encuentra presente, por una parte, todo el repertorio posible de fi-
62 PEDRO Pl'L\l{Cll
liaciones evangélicas -las iglesias protestantes históricas, el protes-
tantismo fundamentalista, grupos pentecosteses y neopentecoste-
ses carismáticos- además de grupos no propiamente cristianos co-
mo los testigos de Jehová o los mormones. Por otra, en la propia
iglesia católica se encuentran numerosas tendencias misioneras:
orientaciones conservadoras, carismáticas, y, sobre todo, la teolo-
gía de la liberación, reconvertida a veces en teología de la encultu-
ración. De manera que incluso en una pequeña región es posible
encontrar un abanico amplísimo de grupos religiosos y en una al-
dea de no más de treinta o cuarenta familias más de seis o siete igle-
sias distintas. Tan intenso es el impulso indígena por «probar» las
nuevas religiones que, por ejemplo, desde hace seis o siete años un
pequeño grupo de familias indígenas tzotziles de Chiapas se ha
convertido al islam. La comunidad lleva a sus hijos a una escuela
coránica, y hace tres años varios hombres y mujeres peregrinaron
por primera vez a La Meca. (Parte de la ironía del asunto reside en
que han sido convertidos por un grupo de musulmanes espa11oles,
quienes se han instalado en San Cristóbal de Las Casas bajo la fa-
chada de una panadería llamada «La Alpujarra».)
Visto así, parecería que los indígenas de esta región están por
fin cristianizándose (o islamizándose), pero por supuesto el asunto
no es tan sencillo. En general, la etnología se ha ocupado relativa-
mente poco y tarde de este fenómeno, tal vez, en parte, porque se
aviene mal con la imagen de los indígenas como unas gentes esen-
cialmente tradicionales y conservadoras de «su cultura». Y allí
donde lo ha hecho ha tendido a privilegiar razones de carácter so-
ciológico (el cambio de estructura social, la «anomia», la iniciativa
comercial y la ética protestante, la identificación étnica, etc.) o bien
político (la expansión ideológica de los EE.UU. a través de ,flt,1 igle-
sias, la represión militar en el caso de Guatemala, la liberación de
la teología de la liberación, etc.). Sin embargo, aquí voy a procurar
subrayar precisamente algunas de las singularidades de estas con-
IN Fll)ELII MDES INDÍGENAS
63
versiones, de detenerme en ciertas, por así decir, anomalías de lo
que en nuestra tradición cultural consideramos que es una conver-
sión religiosa. Y básicamente encuentro dos: las razones aducidas
por los propios indígenas para convertirse y el carácter transitorio
de la adhesión.
La,1 ra::mze,1 de la c1m11e1~1llfn
¿Qué razones invocan los indígenas para convertirse a una nue-
va religión? Podemos tomar como ejemplo un testimonio recogido
en un estudio pionero del antropólogo y sacerdote jesuita guate-
malteco Ricardo Falla. Se trata de la descripción de un rito de con-
versión al catolicismo de la Acción Católica en el pueblo quiché de
San Antonio Ilotenango hacia principios de la década de 1970; un
texto que merece citarse en extenso porque me parece muy revela-
dor de los intereses indígenas cuando se convierten.
Los catequistas indígenas se reúnen en la casa de quien se va a con-
vertir. No se sientan y todos están frente al dueño de la casa. Es de
noche y el presidente de Acción Católica comienza a hablar: [Falla
no lo especifica, pero da la impresión de que él ha sido testigo y lue-
go el diálogo le ha sido parafraseado en español.]
«Supimos que usted quiere la Religión».
«Sí, responde el otro, esa Costumbre la dejo por un lado, por-
que solo gasto pisto (dinero) por gusto. Tal vez por la Religión se
compone mi hijo».
El Presidente comienza una exhortación en voz suave pero in-
sistente. El otro la oye con la cabeza gacha y los brazos cruzados,
respondiendo sí sí de vez en cuando. El Presidente le Jice:
"Tal vez no se compone tu hijo ... nosotros no te podernos decir si
se compone, porque sólo Dios sabe ¿Y la mujer quiere convertirse?
Porque si está quemando por otro lado con un Zahorín (ofrendando
velas y copa! en una ceremonia médica tradicional para obtener la
 PEDRO PITARCII
64
salud del hijo), mientras usted se convierte, tal vez entre los dos lo
van a matar al patojo (niño). Si se compone ... sólo Dios sabe. Dios no
es un patojo. Dios no es un juguete. Si se muere tu hijo, se mucre» .
.. y más si vas a ver hoy una señal en la noche: que se juntan
1
unos tecolotes, o entran unos gatos, o coyotes ... ¡,qué ,·as a decir'
1
¿qué tal si encontrás unas culebras grandes en el camino mañana'
(animales que auguran enfermedad y muerte) ¿qué tal si va a venir
un tu tío, o tu hermano a regañarte? El demonio los ha traído ... Y
te va a decir que mañana se va a morir tu hijo. ¡,Te vas a asustar? Si
sólo para ver si se alivia el patojo te convertís ... ¡que se muera!"
«La Religión quiere trabajo: la clase, la ¡\\isa, estudio de la Doc-
trina. La Misa nos quita un día de trabajo. Como ustedes están
acostumbrados a trabajar siete días a la semana ... ahora (después de
convertirnos) ya no trabajamos el miércoles (por la clase); tampoco
el sábado y el martes (mercado) LV acaso nos morimos'! El descan-
so para nuestros cuerpos. No estando en la Religión nuestros cuer-
pos trabajan todo el año, parece que se acaba su fuerza. 1\ veces
sembramos y no da nada. Y sembramos cochitos (cerdos), y se
mueren. Ahora en la Religión dejamos descanso para el cuerpo».
«Y también la familia: antes vamos a una fiesta, pero sólo chu-
pando guaro. Tenemos diez o quince quetzales LV a dónde vamos a
darlos? A la cantina. Y tenemos hijos y familia. Los patojos están
llorando y no hay para darles. También a las mujeres no hay para
darles».
«Como a algunos les ha sucedido así. dicen: «Cierto. Yo lo he
pasado. Los 30 quetzales. Los gasté en el guaro. Y mi mujer estú es-
perando el dinero. En cambio, otras mujeres llevan una rosca en la
mano, una caña (de azúcar) y van comiendo. Pero mis familias (mis
hijos) están llorando. Ése es un mal ejemplo. i\sí que cierto es lo que
nos están diciendo.»
Prosigue el Presidente: «t\hora después de convertidos llega el
día de la fiesta, y anda uno alegría por la calle. Va a la misa y sale a
comer bien. Los patojos van contentos y comen naranjas y dulces.
Los patojos están contentos y nosotros también contentos con Dios.
Llega uno a su casa y coce su cale y su carne. Y qué alegre está uno
con Dios ... y los patojos alegres ... buenas comidas, carnes, cal'é, o
aunque sea otra cosa.»
IN FI DEL! DAD ES INDÍGENAS 65
« Eso nos da la Religión. Y viene la enfermedad: pedimos a Dios
y confesamos hincados ante Dios».
Aparece aquí la mayoría de las cuestiones que parecen intere-
sar a los indígenas para convertirse (aunque seguramente la ver-
sión quiché era un parlamento más extenso y formulario). Por una
parte está el descanso del cuerpo y la fuerza corporal (no estando
en religión «nuestros cuerpos se acaba su fuerza», «sembramos y
no da nada», «sembramos cochitos y se mueren», como si con la
nueva religión el cuerpo fuera más fuerte y esa fuerza fuera, por así
decir, genésica, afectara el crecimiento). Luego la abstención del
consumo de alcohol (lo que sin duda es una de las razones más
mencionadas para abandonar las prácticas rituales tradicionales y
adoptar una nueva religión), en realidad no porque estar borracho
sea en sí mismo malo desde un punto de vista moral (la embriaguez
merece un extraordinario respeto), sino porque nos hace gastar el
dinero en la cantina. A su vez, la ausencia del consumo de alcohol
mejora las relaciones familiares, domésticas. Los niños, las mujeres
están «alegres», por la calle, comiendo carne «o aunque sea otra co-
sa»: es decir, alimentándose mejor. « Eso nos da la religión»: comi-
da (tortilla), carne, café. Y sobre todo, la enfermedad; es con esta
cuestión con la que comienza el parlamento y es el motivo Je la sos-
pecha de que se quiera convertir. La relación de animales y sueños
tiene que ver precisamente con esto; y con la enfermedad termina
el parlamento: «Y viene la enfermedad: pedimos a Dios y confesa-
rnos».
Ahora bien, no encontramos en este texto, me parece, ninguna
de las razones que desde una perspectiva cristiana debieran impul-
sar y justificar la conversión. Ninguna referencia, por ejemplo, al
fin cristiano por antonomasia, la salvación del alma, y el destino al-
ternativo del cielo y el infierno. En cambio, lo que se busca es es-
tar «alegre», en la plaza, con los hijos. Bien alimentados. Sin en-
66 PEDRO Prri\RCII
fermedad. Los testimonios indígenas de conversión a cualquier
iglesia coinciden con este esquema casi palabra por palabra. En su-
ma, lo que los indígenas parecen buscar en una nueva religión es lo
que ésta ofrece para vivir con salud, prosperidad y moralidad. Pe-
ro es una moralidad definida en términos culturales indígenas, no
europeos. Y en una perspectiva indígena la moralidad, en lugar de
estar depositada en el alma, lo está en el cuerpo. Es el cuerpo lo que
puede y de hecho debe ser transformado. El cuerpo es resultado de
una fabricación continua desde el nacimiento y sólo a una edad
avanzada -más de cuarenta años quizá, cuando una persona es ya
abuelo o abuela- puede considerarse que ha adquirido la suficien-
te madurez para ser apreciado como un cuerpo correcto. Es una
corrección tanto física como moral (ambas son una misma cosa): es
un cuerpo que debe hablar bien, vestirse adecuadamente, gesticu-
lar correctamente y alimentarse apropiadamente. Por ejemplo, co-
mer demasiada carne produce un cuerpo inmoral. donde el apetito
por la carne no es el signo de la inmoralidad sino precisamente su
causa. En fin, si uno tiene que cambiar -en nuestro caso, «conver-
tirse»-, tiene que cambiar su propio cuerpo. Por el contrario, el al-
ma (o para ser más precisos, la multiplicidad de almas) viene dada
desde el nacimiento y no es susceptible de ser transformada en el
curso de la vida; de ahí el desinterés indígena por el destino final
de ésta y su escepticismo ante las supuestas recompensas de la glo-
ria o los castigos del infierno. Tras cinco siglos de predicación cris-
tiana los indios siguen sin interesarse por esta posibilidad.
AJhe,11~me,1 frtui.1itorÚz,1
La segunda singularidad, el segundo tipo de «anomalía» que
mencionaba, se refiere a la transitoriedad de las adhesiones, que a
menudo se convierte en un verdadero nomadismo religioso. Las
I NFJl)ELl(),\[)I~S INDÍGENAS 67
conversiones no duran y con altísima frecuencia los indígenas cam-
bian de una iglesia a otra. Más que un mosaico, parece un calei-
doscopio.
Por ejemplo: alguien que «no tiene religión» se hace (junto su
familia) católico y ejerce como catequista; dos años después se ha-
ce, junto con un grupo de familias también católicas, miembro de
la iglesia presbiteriana; al año siguiente se vuelve pentecostés; al
cabo de cierto tiempo vuelve a beber alcohol y deja la «religión»,
hasta que cinco años después se convierte en miembro de una or-
ganización agrarista de ideario maoísta y deja de beber; más tarde
se enfrenta a sus camaradas, abandona la organización y, aprove-
chando su experiencia, pasa a formar parte del sindicato campesi-
no gubernamental. hasta que termina trabajando en una asociación
de medicina tradicional indígena. En este caso se trata de alguien a
quien conozco personalmente, pero muchísimos itinerarios indivi-
duales son de este mismo tenor. Por otra parte, tampoco es raro
que las conversiones se produzcan colectivamente: de la noche a la
mañana un barrio, una aldea o un municipio deja, por ejemplo, de
ser católico y se convierte en adventista. Por lo general, las líneas
de adscripción de estos cambios suelen expresar otro tipo de dife-
rencias de carácter social o político. Pero estos procesos de fusión
y, sobre todo, fisión son incesantes y forman parte por así decir de
la dinámica interna de la conversión. Cinco o seis años después de
constituirse, la comunidad de indígenas musulmanes de Chiapas,
que se identifica como chiíta, se dividió y una fracción se volvió
sunita.
Debe insistirse en yue, por regla general. no se trata de adhe-
siones fingidas, identificaciones estratégicas por las cuales los indí-
genas se convertirían sólo nominalmente para así obtener algún be-
neficio, fuera cual fuese, mientras seguirían voluntariamente dan-
do culto a sus «antiguos dioses». Los indígenas que se adhieren a
una nueva iglesia tratan, en la medida de sus posibilidades, de ser
68 PEDRO P!T.\RCII
miembros fieles y fervientes. Las nuevas identificaciones son vivi-
das con gran entusiasmo y esperanza. La identificación con una
iglesia o comunidad religiosa es considerada como incompatible
con otras adscripciones religiosas (aunque sin duda existen relap-
sos, especialmente respecto de las prácticas chamánicas). Pese al
lugar común etnológico de acuerdo con el cual las culturas indíge-
nas tienden a producir rápidas síntesis religiosas, lo que suele lla-
marse «sincretismo», de hecho parece existir un escrupuloso res-
peto por las formas rituales canónicas de cada iglesia. Pero una vez
que la abandonan, lo cual suele suceder tarde o temprano, parece-
ría que olvidaran todo lo que allí fueron o aprendieron. Se trata de
algo muy diferente, pues, del «eclecticismo» religioso característico
de tantas otras poblaciones de América Latina. En estos casos se
participa ,,únu!Mneammte en varias iglesias y agencias místicas de
curación, como por ejemplo el catolicismo, el espiritismo y los cul-
tos africanos, que son empleados con propósitos muy pragmáticos
(y donde, por lo demás, con frecuencia las prácticas no se distin-
guen fácilmente y se mezclan barrocamente entre sí). En cambio,
el mundo indígena descubre una pauta de aceptación y abandono
consecutivos, sin que estos movimientos estén por cierto acompa-
ñados de ninguna crisis de conversión o renuncia.
Cuidar ef cuerpo y conocer
En todo caso, lo que parece más interesante es que estos cam-
bios de adscripción religiosa no se producen ni remotamente por
razones de carácter doctrinario. No es la doctrina, el contenido de
la predicación misionera, lo que interesa a los indígenas. Ni tam-
poco son cuestiones de carácter doctrinario lo que distingue a ojos
indígenas una religión de otra. En su lugar, el atractivo reside, co-
mo veíamos, en lo que cada comunidad religiosa ofrece para evitar
lNFll)ELIDAm:s INDÍGENAS 69
el mal mediante una modificación parcial de los procedimientos de
fabricación y mantenimiento del cuerpo. Si se pregunta a un indí-
gena por aquello que caracteriza su religión, no responderá ha-
blando de aquello en lo que «creen» (esta religión afirma esto,
aquélla lo otro); ni siquiera especificando la diferencia en las acti-
vidades litúrgicas. En su lugar, mencionará fundamentalmente lo
bien o relativamente bien que funciona su religión para curarse (no
es que las otras no curen, pero lo hacen peor) y sobre todo el tipo
de restricción corporal y alimenticia que ésta les impone: qué se
puede comer y beber y que no, con quién se pueden tener relacio-
nes sexuales, y en qué medida, cuánto dinero hay que desembolsar
a cambio de la pertenencia, etc.
Este interés «corporal» por las nuevas iglesias no debe inter-
pretarse, sin embargo, como resultado de una mentalidad utilita-
rista. En la búsqueda de nuevas religiones existe también una ge-
nuina curiosidad por conocer aquello que es diferente, nuevo y
procede del afuera (por más que esta curiosidad no sea sostenida).
En la medida en que es pensada como diferente -de hecho, la an-
títesis del sí mismo indígena- la cultura europea y sus religiones (o
doctrinas) representan un valor que puede ser apropiado. Mas es-
to no significa que lo occidental sea asimilado en sentido estricto,
sino que es mantenido diferenciado en el interior de la cultura in-
dígena, sin mezclarse (Pitarch). En una ocasión en que pregunté a
un indígena tzotzil la razón por la que cambiaba tan a menudo de
religión -lo había hecho varias veces en los últimos aífos- me res-
pondió: «por conocer». (Se entiende por «conocer» lo que se hace,
por ejemplo, cuando se visita una ciudad, y no se refiere por tanto
a una especie de sabiduría profunda). ¿Podríamos esperar una res-
puesta así de un europeo que explicara de este modo las razones de
su cambio de religión o de ideas políticas? En las identificaciones
religiosas indígenas hay, pues, una vocación por conocer y enta-
blar relaciones con los extranjeros y su mundo, lo cual no deja de
70 PEDRO PITt\RCI I
ser un rasgo bien conocido de las culturas amerindias en general.
Lo interesante es que el conocimiento y el establecimiento de la re-
lación con el afuera se basen en una identificación provisional con
el objeto de conocimiento, en una especie de mímesis. Es una acti-
tud hacia el saber casi opuesta de la occidental. donde para cono-
cer se requiere de la distancia y la diferencia, que exige precisa-
mente objetivación («solo se conoce por diferencia»). Para unan-
tropólogo «convertirse» a una religión para estudiarla no sólo per-
judicaría su capacidad de conocerla, sino que, además, esta con-
versión circunstancial no podría considerarse en rigor como tal.
Pero, como veremos, para los indígenas identificarse no es creer en
aquello con lo que uno se identifica.
Así pues: interés por «transformar» el cuerpo, no el alma, y una
adhesión religiosa intensa aunque transitoria, impulsada en parte
por un genuino interés por conocer e incorporar fragmentos del
mundo de fuera. Para nuestro sentido común occidental todo esto
puede parecer un poco extraño. Damos por supuesto que el cam-
bio religioso es el resultado de una crisis en la que las creencias tra-
dicionales se vuelven inservibles o al menos insuficientes, y este
cambio supone en cierto modo también una traición, una úz/1,)e!i-
JaJ. Pero lo que nos muestra el mundo indígena americano es un
tipo de cultura que impele a la conversión y reconversión incesan-
te, y que aquello que llamamos infidelidad es en realidad una par-
te integrante de su sí mismo, del modo indígena de ser.
La J{tát!taJ de creer
La historia de la relación entre indígenas y europeos, desde el
siglo XVI hasta el presente, está recorrida por este modo. En lugar
de resistirse a la predicación y la conversión, los indios se muestran
atraídos por ella, pero este interés resulta incapaz de quedar im-
J NFIDELIDADES INDÍGENAS 71
preso de una manera durable. La relación entre misioneros e indí-
genas está guiada por una pauta bien conocida que se repite con
pocas variaciones: primero, el deslumbramiento ante la atracción
indígena por la nueva religión y el rapidísmo avance de las «con-
versiones», pues en muy breve tiempo son ganados para la Iglesia
miles o millones de almas; después (el lapso es variable, pero no
suele ser muy largo), la decepción al constatar la ,111¡¡¡·,.fü:ialiJaJ de
la cristianización y el cansancio indígena por la novedad, a la que
suceden las acusaciones de flaqueza y veleidad; y finalmente la
postura desengañada y el intento de alcanzar con los indios un 1110-
dw ,•il'fluJi aceptable para ambas partes.
En un ensayo que trata precisamente sobre la atracción de los
tupinambas del siglo XVI por la religión cristiana - y en el que me
he inspirado muy directamente-, Viveiros de Castro cita al jesuita
Antonio Vieira, quien, en cuestiones relativas a la doctrina de la fe,
distingue dos tipos de naciones. Unas que son naturalmente duras,
tenaces y constantes; se defienden, se obstinan, argumentan, repli-
can, incluso recurren a las armas; pero una vez que se han rendido
y aceptan la fe, se mantienen en ella firmes y constantes. Son --dice
Vieira- como estatuas de mármol, que, una vez terminadas, no re-
quieren de más trabajo. En cambio hay otras naciones, como los in-
dios del Brasil, que aceptan todo lo que se les dice con gran facili-
dad y docilidad, sin argumentar, sin dudar, sin resistir; pero son in-
constantes e indiferentes a la fe. Son como estatuas de mirto, que,
sin las tijeras de podar del jardinero, pierden su nueva apariencia y
vuelven a su brutalidad antigua y natural. Según Vieira, la dificul-
tad para la conversión no reside en unas creencias dogmáticas, sino
en la ausencia de dogma: los tupinambas son incapaces de creer.
Esta dificultad para creer, o más bien, esta indiferencia por «es-
tar en lo cierto», me parece un aspecto clave para entender la re-
lación de los indígenas tanto con su propia cultura como con las
«ideologías» europeas. La creencia se basa en prestar asentimiento
72 PEDRO P ITr\RCI I
firme a algo considerándolo como una verdad indudable. Pero los
indígenas parece tener muy poco _qu,,to por la verdad, o, mejor di-
cho, no tener necesidad de esta noción. Ya hemos visto cómo las
cuestiones doctrinarias no despiertan ningún interés entre los con-
versos; pero más extravagante resulta todavía que éstas se plan-
teen en términos de certeza: la existencia de un Dios verdadero (o
falso), de una religión verdadera, de unas palabras verdaderas. No
es que las otras religiones estén también en lo cierto, aunque sea
sólo en parte: es que no hay verdad. Si por religión entendemos un
conjunto de creencias sobre lo sagrado, la certeza de lo sagrado, los
indígenas no tienen propiamente una religión.
El paralelo con la narrativa puede servir de ejemplo. Como sa-
bemos, la distinción europea de los géneros narrativos está en bue-
na medida organizada en torno a si aquello que cuentan es verda-
dero o ficticio: la historia es verdadera, los mitos son una ficción.
Fue conforme a este criterio, por ejemplo, como los españoles del
siglo XVI juzgaron los relatos indígenas sobre su pasado, para con-
cluir, desconcertados e irritados, que éstos mezclaban sin ningún
orden acontecimientos verdaderos o verosímiles (historia) con
otros totalmente increíbles a los que llamaron fábulas -« una na-
rración artificiosa, inventada para deleitar y entretener, de cosas
que ni son verdad ni sombra de ella»- y que equivalen a lo que
ahora designamos como «mitos» (Gutiérrez Estévez). Pero la rela-
ción de los indígenas con su narrativa es muy diferente. Como pue-
de suponerse, la cuestión de si los relatos son verdaderos o no es
una pregunta desprovista de sentido. En lugar de clasificar los gé-
neros verbales en términos de su grado de veredicción, el princi-
pal organizador es su grado de antigüedad. Y, en efecto, por todo
el mundo indígena de México y Guatemala, ahora como en el pa-
sado, el lenguaje se divide principalmente en «palabras antiguas»
y «palabras nuevas». Todas ellas refieren hechos reales, pero, por
así decir, poseen un grado de realidad cualitativamente distinto.
INFlllELIDADES INDÍGENAS 73
Las palabras antiguas -que relatan asuntos como la aparición del
sol, los matrimonios entre animales y seres humanos, u hombres
que se convierten en mujeres y viceversa- reflejan un tipo de exis-
tencia virtual. Lo virtual, como lo actual, es totalmente real en el
sentido de que no se encuentra solamente en el ámbito Je lo posi-
ble (Deleuze). Desde un punto de vista indígena, lo que posee va-
lor es que el relato de la aparición del sol e:l'1:1te, ha llegado hasta
nosotros. Pero esta realidad no guarda ninguna relación con la
verdad: que posea existencia, que sea real, nada tiene que ver con
que la narración sea verdadera o falsa, cuestión que es implantea-
ble. En este sentido podemos ver las conversiones y cambios reli-
giosos indígenas, y en general su relación con las ideologías euro-
peas, como una continua actualización de nuevas virtu¿didades.
Puede objetarse que la distinción que estoy trazando entre ame-
rind Íos y europeos se corresponde en el fondo con la distinción más
general entre paganismo y cristianismo (o religiones del libro), y
seguramente hay algo de esto. Como se ha señalado a veces, la
cuestión de la verdad figura como uno de los rasgos que distinguen
el mundo clásico del cristiano. Con todo, tengo la impresión de que
lo que diferencia a uno de otro es más bien una cuestión de grado:
la verdad cristiana es absoluta y excluyente, mientras que las «pa-
ganas» en realidad son sólo verdades relativas, más o menos tole-
rantes. Después de todo, la distinción entre el mito y la historia, en-
tre un relato ficticio y uno verdadero, es una distinción griega. En
cambio, algo hay en verdad singular en las culturas amerindias -y
quizá en otros lugares del mundo, aunque no deben Je ser mu-
chos- como para que la verdad no es que sea relativa, sino que es-
té ausente como problema, que no haya crédulos ni escépticos, que
no puedan existir controversias religiosas o doctrinarias porque no
hay una verdad susceptible de ser discutida. Tenemos un ejemplo
de esto último en el célebre coloquio, primero y último, de 1524 or-
ganizado en México por los franciscanos para debatir con los no-
74 PEDRO P1T1\RCI I
tables indígenas sobre la verdadera fe, y en el curso del cual estos
últimos aceptaron todos las razones cristianas, entre ellas la exis-
tencia de un solo Dios verdadero, aunque al terminar observaran
que a pesar de todo no podían abandonar a sus antiguos dioses. A
diferencia de lo que sucedió en América, en lugares como A.frica,
la India o el Japón la predicación cristiana encontró en un primer
momento una fuerte resistencia local, pero a pesar de ello, o justa-
mente por ello, pasado cierto tiempo, allí donde la misión tuvo éxi-
to éste fue un éxito durable -cincelado en mármol, por seguir con
la metáfora de Vieira. En cambio, un buen indicio de esta apatía
ideológica de los indios es la escasez, por no decir ausencia, de
mártires que han aportado a la cosecha cristiana. Hace poco, cuan-
do la iglesia católica mexicana se puso a buscar mártires indígenas
para ser canonizados por el Papa en una visita a J\1éxico, sólo en-
contró a unos niños que en el siglo XVI, exhortados por los frailes,
habían denunciado a sus padres y mayores por practicar la idola-
tría y a consecuencia de ello fueron asesinados, «martirizados».
[JentúJaJ y cambúJ
La imposibilidad de comprometerse con la «verdad» es lo que
produce eso que entendemos como «infidelidad», o, más bien, una
fidelidad transitoria. Y esto a su vez complica enormemente la
idea de identidad. Desde un punto de vista europeo, obsesionado
por la identidad, estos continuos cambios indígenas de adhesión
producen un extraño desconcierto; porque para nosotros lo inde-
bido es no guardar fidelidad -aquello que asegura la identidad- a
la familia, a la patria, a nuestras ideas políticas, a nuestras convic-
ciones religiosas, a lo que sea. El cambio de adhesión es interpre-
tado como una crisis y una tran1J;1r111acú.í11. Jv1antenernos fieles es
mantenernos idénticos a nosotros mismos, a nuestra verdad, en el
I Nl'll)ELll )¡\[ lES lNllÍCENAS 75
mismo sentido en que un relato fiel es un relato verídico, y vice-
versa. Para los indígenas, en cambio, la identidad no es un valor:
viven alternándose y mudando, para vivir mejor, pero también (o
quizá precisamente por eso) para probar batiendo nuevas posibi-
lidades, como si la mismidad sólo se pudiera soportar en pequeñas
dosis. 1\i1.as esa «conversión» provisional e incesante raramente
acaba por producir una transformación irreversible. U no de los
efectos de este juego es precisamente producir una correosa con-
tinuidad que descubre la otra cara de la infidelidad, un tipo de
persistencia cultural que explica también la reputación indígena
de obstinación y contumacia. Un aspecto existe por el otro.
Esta diferente actitud hacia la «alteridad,, se revela con nitidez,
por ejemplo, en la relación con lo que llamaríamos estados no or-
dinarios de conciencia, el sueño, las alucinaciones inducidas por
drogas, etc. Allí donde la cultura europea siente disgusto y miedo
por las alteraciones de «identidad» que producen ciertas sustancias
hasta llegar a prohibir sistemáticamente su consumo, los indígenas
americanos se complacen en constatar que el yo habita otros luga-
res con otras identidades y en unas coordenadas de tiempo y espa-
cio distintas e inestables. Pero en realidad esta actitud es algo que
recorre toda la cultura indígena y en ella figura el viaje a las ideas,
teorías, doctrinas del mundo europeo. Me pregunto si en esa trans-
formación corporal que hemos visto antes entre los conversos no
está implicada la tentativa de acceder a un punto de vista distinto,
el de las religiones cristianas. Como quiera que sea, si los indios se
interesan en actualizar esos distintos tipos de virtualiJaJcs no es
para encontrar en ellos la verdad o su auténtico yo - cualquier in-
dígena sabe que el yo es siempre ajeno a sí mismo-, sino para mul-
tiplicar y experimentar los puntos de vista: «por conocer».
P. P.