PABLO FLORES [TRADUCCIONES “VALAR MORGHULIS”]

NOTA:

ANTES DE LEER ESTA TRADUCCIÓN, TENER EN CUENTA QUE NO ES TOTALMENTE FIDEDIGNA Y

QUE A VECES PUEDE TENER ERRORES. SE RECOMIENDA LEERLA CON SU COPIA EN INGLÉS PARA
COMPARAR CONCPETOS QUE PUEDEN HABER ESTADO MAL TRADUCIDOS O FRASES QUE PUEDEN
NO TENER SENTIDO.

SEPAN DISCULPAR Y ESPERO QUE LO DISFRUTEN. PABLO

PREUCEL CAPITULO 4

(DESDE PAG 75)

DISCURSO INDIRECTO

El discurso indirecto es el discurso previo reproducido por un hablante en un contexto narrativo.

Parmentier (1994) ha realizado un estudio de la función política del discurso indirecto entre la
gente de Belau en Micronesia. Siguiendo Silverstein (1976), que sugiere que el discurso tiene
funciones metalingüísticas, o un nivel más alto, ya que implica hablar sobre el habla (glosa), el
establecimiento de reglas convencionales de hablar (performativos), y crear el contexto del
discurso (como en deixis). Dentro del nivel metalingüístico, distingue el lenguaje sobre las formas
lingüísticas (nivel metasemántico) del lenguaje acerca de las relaciones indiciales o pragmáticas
entre los signos lingüísticos y sus contextos de uso (nivel metapragmático). Parmentier vincula los
actos de habla de poder político sobre la base del concepto de "expresiones autoritarias", lenguaje
que establece un tono particular y es ampliamente citado, imitado y seguido de Bajtín. Él señala
que tanto en el habla coloquial y retórica hay una compleja interacción entre la información e
informó discurso, "entre un marco autoral exterior y una imagen representada interior del
discurso de los otros" (Parmentier 1994: 72). Para él, los oradores políticos exhiben una
considerable creatividad en la presentación de discursos autoritarios. Utilizan frases tomadas de
las cosas tales como la sabiduría tradicional, refranes memorables, y las expresiones proverbiales
para facilitar su agenda. La legitimidad se establece así a través del habla con una autoridad
icónica representada.

Parmentier se ofrece un análisis lingüístico de un discurso pronunciado por un jefe Belau al

concejo municipal Ngeremlengui en el contexto de una amarga lucha por una constitución
nacional recién elaborada. El contexto es la rivalidad entre dos facciones políticas (la “fuerza a
favor de la constitución” dirigido por dos delegados a la convención constitucional y la “fuerza de
la Asociación pro-libre” dirigido por Ngirturong, el jefe tradicional de la comarca) durante el
verano de 1979.

El 7 de julio, los observadores internacionales de la Misión Visitadora de las Naciones Unidas se

reunieron con gente de Ngeremlengui en la aldea Ngeremetengel para asegurarse de que todo el
mundo estaba informado y de que las elecciones se llevaran a cabo con normalidad para irse.
Después de que los observadores se marcharon, Parmentier observó que la autoridad de
Ngirturong fue desafiado por un jefe de segundo rango, Ngiraklang, y por otros tres aldeanos, que
afirmaban que él estaba tratando de matar a la constitución y no había podido informar a la
población local de lo que estaba sucediendo. Parmentier relata que se sorprendió por el desafío
abierto al poder de un jefe. Luego miró con asombro como una mujer de mediana edad, "poseída"
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por el dios Uchererak, habló en contra de que el debate en Belau no era una democracia, sino más
bien una celebración sujeta a la regla de los jefes tradicionales. Este evento detuvo efectivamente
el debate y causó que los jefes discutan sobre quién era la persona adecuada para hablar las
palabras del dios.

Una semana después, el consejo municipal Ngeremlengui celebró una reunión. Aquí Ngirturong
trató de controlar el discurso y evitar una discusión sobre los acontecimientos de la semana
anterior. Ngiraklang, sin embargo, exigió la oportunidad de ser oído y, finalmente, solicitó al
magistrado electo después de haber sido negado en repetidas ocasiones por Ngirturong.
Ngiraklang luego pronunció un apasionado discurso que hizo una analogía a los acontecimientos
que habían tenido lugar en 1966, cuando fue desafiada la autoridad del consejo principalmente y
el alto jefe salió de la aldea en la ira. También se refirió a los acontecimientos de 1934, cuando el
dios de la aldea comenzó un período de silencio prolongado que sólo terminó en 1979.

Parmentier a continuación muestra que el discurso recibe gran parte de su fuerza retórica de los
paralelismos de significado a través de estos contextos temporales y del uso de expresiones
proverbiales y normativas que ayudan a establecer la autoridad del que habla. Algunos de los
elementos metapragmáticos incluyen referencias a eventos de habla en curso ("Mi discurso es
así"), mención de otros eventos de habla ("asuntos de alrededor de 1966"), las referencias a los
tipos de discurso ("quien en Imeiong es capaz de mandar Uchererak" ), glosas ("El significado era
así"), informes de testigos enunciación ("Él dijo:" Yo no voy a pagar la multa '"), y los informes de
los proverbios (" como decimos, 'la muerte de la canoa que corre con el goatfish (tipo de
pescado)'"). En virtud de su estatus y su papel en los acontecimientos pasados, Ngiraklang está
tipificando en lugar de limitarse a informar la historia del pueblo. Él se presta un aura de autoridad
a través del uso de citas emblemáticas. De hecho, todo el discurso es un icono indicial desde su
fuerza performativa presupone el papel de Ngiraklang.

Parmentier también considera la textualidad del habla, que es su arquitectura sintagmático lineal
o, lo que contribuye otra dimensión metapragmática a su eficacia (Figura 4.1). Propone que el
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discurso se puede entender como un icono indicial en el sentido peirciano ya que es un signo
esquemático contextualmente anclado. Para facilitar el análisis, se divide el discurso en diez
segmentos etiquetados de A a J. Los segmentos A, el prefacio, y J, el cierre, soporte de todo el
evento discurso con el prólogo que sirve para indicar lo que oirán la audiencia y el cierre de
señalización del altavoz ha cambiado sentimientos sobre el pueblo de Ngeremlengui como
resultado de hacer el discurso. Parmentier siguiente identifica una estructura paralela para los
segmentos B, C y F, G mediante el cual el primero se refiere a las narrativas históricas de crisis
pasadas y este último a sus resoluciones. Los segmentos D y H son comentarios sobre el
significado de los eventos (B, C) y sus resoluciones (F, G). El Segmento E cambia el nivel de
referencia e indica que el discurso es recordarle a la gente acerca de estos eventos y no se trata de
fijar la culpa. El Segmento I toma todo el discurso como objeto y pronuncia el tema central, es
decir, "ni se te ocurra regañar al jefe en público." Parmentier observa que la simetría aparente
oculta una asimetría subyacente que está marcada por la cotización de una larga lista de
proverbios en el Segmento H. Él interpreta esto como parte del proceso de centrar la atención en
el aura, principalmente en el momento en el discurso pasa de ser una caracterización de reflexión
a un acto político performativo.

IDOLOGÍA LINGÜÍSTICA

La Ideología lingüística es el término utilizado para describir cómo las comunidades locales
conciben las formas lingüísticas que utilizan. Este tema fue iniciado por Michael Silverstein y ha
crecido para abarcar una gran cantidad de abordaje de la misma, algunos de los cuales sólo están
periféricamente relacionados con la semiótica peirciana (ver Kroskrity 2000; Schieffelin et al.,
1998). En un claro repudio de la distinción de lengua/habla de Saussure, Silverstein (1985a: 220)
ha señalado, "el hecho lingüístico total, el datum de una ciencia del lenguaje, es irreductiblemente
dialéctico en la naturaleza. Es una interacción mutua inestable de formas de signos significativos
contextualizados a las situaciones de uso humano interesado mediada por el hecho de la ideología
cultural". Es decir, la ideología a menudo puede afectar, e incluso distorsionar la estructura
lingüística que representa.

Es ampliamente aceptado que las formas lingüísticas a menudo sirven como índices de los grupos
sociales. Lo menos frecuencia se explora es cómo funciona esto. Susan Gall y Judith Irvine (Gall
1998; Gall e Irvine 1995) han sugerido que el sistema de contrastes lingüísticos y el sistema de
categorías sociales son reconocidos por los hablantes y, a menudo elaborada, sistematizada y
racionalizada. Estas elaboraciones hacen uso de tres propiedades semióticas. En el primer caso,
las relaciones entre las características de signos lingüísticos y la identidad social se transforma a
través de un proceso que ellos llaman iconización. En este caso, una ideología une una
característica lingüística particular a un grupo social a través de paralelismo. En relación con esto
es la noción de recursividad. Esta consiste en la proyección de una oposición relevante en un
nivel de relación a otro nivel. Por ejemplo, las distinciones intragrupo pueden llegar a ser
distinciones intergrupo. Por último, la tercera propiedad semiótica es el borrado (erasure). Esto es
cuando una ideología simplifica un campo sociolingüística y se centra la atención en un aspecto.
Por este proceso, otros aspectos se vuelven invisibles. Gall e Irvine concluyen que los tres procesos
semióticos actúan para asociar variedades lingüísticas específicas con los pueblos específicos y
racionalizar la diferenciación sociolingüística.
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Silverstein (1998) ha ampliado este punto de desarrollar una teoría de la cultura en la que la
inmanencia de la ideología reside en la dialéctica de la indexicalidad. Él apunta a que cuando las
señales se dirigen a un contexto presupuesto o potencial en el que ocurren, estas dependen
fundamentalmente de la función metapragmática para lograr un grado de coherencia textual.
Como él mismo dice, "la ideología se puede traducir como indexicalidad, constituyendo su
metapragmática (¿????)" (Silverstein 1998: 128). Es decir, los contornos de la ideología le
permiten al actor comprender lo que cuenta como una relación indicial.

AUTOIDENTIDAD E IDENTIDAD SOCIAL

Otro tema clave en la antropología pragmática es la construcción cultural de la identidad, en

particular las relaciones de uno mismo y la sociedad. La vista estándar de la identidad se deriva de
la noción cartesiana del individuo autoconsciente: cogito ergo sum (PIENSO, LUEGO EXISTO).
Peirce, sin embargo, ideó una noción de identidad en base a las relaciones entre los organismos,
así como relación dentro del organismo individual. La identidad personal, por lo tanto, no se limita
a la conciencia del cuerpo de uno, o la conciencia carnal. Más bien, se extiende a la "conciencia
social" por el cual "el espíritu de un hombre se encarna en los demás, y que continúa para vivir y
respirar y tener su ser mucho más largo de lo que los observadores superficiales piensan" y a la
"conciencia espiritual que lo constituye como uno de las verdades eternas, que se materializa en
el universo en su conjunto" (Proyecto de edición de Peirce 1998: 3). Los límites de la identidad
personal son por lo tanto fluido y variable.

SIGNOS DE UNO MISMO

Milton Singer (1981, 1984) es uno de los primeros antropólogos que explora una teoría semiótica
de sí mismo. Para él, un enfoque peirciano evita algunos de los problemas con los enfoques
humanistas y científicas estándar a la identidad. Evita el subjetivismo al negar que existe algún
conocimiento intuitivo del yo. Todo conocimiento se basa en la observación y la inferencia de
hechos externos. Singer cita la afirmación de Peirce que, "uno es inmediatamente consciente de
sus sentimientos, sin duda, pero que no son los sentimientos de un ego. El yo es solamente inferido
"(5: 462, su énfasis). El evita el objetivismo reinterpretando la relación auto-objeto en términos
de una relación triádica irreductible entre signo, objeto y interpretante. Esta relación signo
constituye un proceso de semiosis que evita la causalidad mecanicista de estímulo y la
respuesta, o de uno mismo y el medio ambiente.

Singer (1984: 159) observa que "en una antropología semiótica, la consistencia del lenguaje y de
los sistemas de signos en general, no es independiente y paralela a la consistencia de los
sentimientos, de las acciones, de los pensamientos, es como si los signos icónico, indicial, y
simbólicos, respectivamente, reflejan cada una de las categorías psicológicas". Luego enfatiza la
noción de hábito como un auto-análisis y la disposición de autocorrección para actuar de una
manera determinada en virtud de una circunstancia específica de Peirce. Es esta noción de que da
la teoría del signo de su dimensión pragmática de Peirce. Y concluye, "la elaboración y
reelaboración de los hábitos, a reserva de dominio de sí mismo a través de un esfuerzo muscular y
‘actos de la imaginación', constituyen el medio principal para la formación y el crecimiento del yo
"(Singer, 1984: 159).
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En su análisis de la identidad india contemporánea, Singer encuentra una notable convergencia

entre los conceptos indígenas de yoga y las categorías de Peirce. Relata nociones indígenas del
yoga: bhakti para "sentir" en un estudio de las sesiones Radha-Krishna de bhajans, karma yoga a
la "acción" en un estudio de líderes industriales Madras y jnana yoga para "pensar" en un estudio
de la meditación por laicos y sacerdotes. Él sugiere que los líderes industriales, sacerdotes, gurús
y santos no sólo están reinterpretando reestructurando los signos y símbolos de la indianidad
para dar cabida a las innovaciones modernas, también están cambiando algunos de sus propios
hábitos de pensamiento y acción a través del acercamiento con el futuro y el pasado, para el
nativo y el extranjero. La clara implicación es que el auto solamente se realiza a través de la
interacción social y que la conciencia es una propiedad colectiva.

SIGNOS FLUIDOS

Un segundo ejemplo es el análisis de Valentine Daniels de las "sustancias" como signos

prominentes entre la cultura Tamil de la India. Daniel toma partes de la antropología simbólica de
de Geertz y la semiótica de Peirce para derivar un rico relato interpretativo del ser social Tamil.
Daniel comienza con una crítica de los estudios de casta argumentando que se han convertido en
un fin en sí mismas y han impedido los estudios de las construcciones simbólicas más penetrantes
que la casta. A continuación, llama la atención sobre el hecho de que jati, que significa "genio" y
mal traducido como casta, es una propiedad que no sólo se aplica a los seres humanos sino a las
plantas, animales e incluso los materiales inorgánicos. Jati en realidad es producto de un sistema
generativo de unidades culturales clasificadas que él llama "sustancias". Estos incluyen la sustancia
del pueblo, la casa, la pareja sexual, y la propia salud corporal.

Jati también implica la una sustancia de la cual todas estas otras sustancias se derivan, es decir ur.
Daniel (1984: 63) señala que el término no puede ser fácilmente definido, pero puede aproximarse
por "un territorio con nombre que es 1) habitado por seres humanos que se cree que comparten
en la sustancia de la tierra de ese territorio, y 2 ) de un territorio al que un tamil orienta
cognitivamente a sí mismo en un momento dado ". Un saludo común, por ejemplo, es:" ¿Cuál es su
ur? "La respuesta a esta pregunta aparentemente inocente es profunda, revela las obligaciones
sociales y los lazos de parentesco así como uno de disposición intelectual.

En la cosmovisión Tamil, el yo es a la vez una distribución y una categoría individualizada. El

conocimiento sobre el otro es simplemente una extensión de autoconocimiento y se puede
adquirir por medio de dos modos (Daniel, 1984: 234). El primero de ellos, arital inaippal, puede
ser definido por los términos de unirse, fusionarse, la conexión, la cópula, y la igualdad. El segundo
modo, arital pakuppal, significa dividir, distribuir, repartir, y clasificar. En términos de Daniel, el
antiguo "conocimiento sintético" y el segundo "conocimiento analítico." La cultura Tamil valora
más el conocimiento sintético sobre el conocimiento analítico. El objetivo del individuo es ampliar
el conocimiento propio para abarcar completamente el conocimiento del otro. En este punto no
hay ni conocimiento de uno mismo, ni el conocimiento del otro, sólo el conocimiento puro (arivu o
vidya).

Esta visión del mundo se encuentra una fuerte resonancia con la idea de Peirce de la persona.
Daniel (1984: 41-42) citas de Peirce:
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Una persona no es absolutamente un individuo. Sus pensamientos son lo que él está "diciendo a
sí mismo", es decir, está diciendo a ese otro yo que se acaba de venir a la vida en el flujo del
tiempo. Cuando uno razona, es la autocrítica que uno está tratando de persuadir; y todo el
pensamiento es todo lo que es un signo, y es sobre todo de la naturaleza del lenguaje. La segunda
cosa a recordar es que el círculo del hombre de la sociedad (sin embargo ampliamente o
estrechamente esta frase puede entenderse), es un tipo de persona flojamente compactada, en
algunos aspectos de mayor rango de la persona de un organismo individual (5.421).

Daniel concluye que mientras que las culturas pueden ser entendidas como redes de
significación (siguiendo Geertz), es importante reconocer que algunas culturas pueden optar por
favorecer a un modalidad de signos sobre otros. Por ejemplo, las culturas occidentales tienden a
valorar signos indiciales y simbólicos. Estos se refieren a la vez causa y efecto y relaciones
arbitrarias. India hindú, por el contrario, hace hincapié en la iconicidad y las relaciones de similitud
(Daniel 1984: 40, 231). La categoría de Tamil de "sustancia" es la metáfora general para la
sociedad y tiende a atraer a todos los demás signos hacia sí mismo. Está implicado directamente
en la expansión del yo en la cara de las fuerzas contrarias y diferenciadoras. Sabiendo que el ur de
alguien se basa en el principio de la sustancia compartida entre los individuos, así es como se
quiere lograr el conocimiento puro y el equilibrio mantenido.

LA FAMA DE GAWA

Un tercer ejemplo del estudio de uno mismo y la sociedad es la reinterpretación de Nancy Munn
(1984) del famoso anillo kula entre los Gawa de Papua Nueva Guinea. Las etnografías estándar han
considerado esta práctica social distintiva como un problema de intercambio y enfocado desde
perspectivas funcionalistas (Malinowski 1922) o simbólicas (Weiner 1976). La contribución de
Munn es tratarlo como constituyente de un espacio-tiempo intersubjetivo vinculados a las
transformaciones de valor. Su premisa central es que los actores sociales buscan construir sus
identidades y controlar su mundo social a través de actos de transformación específicos
relacionados con la creación de valor. Ella sugiere que ciertos medios de comunicación, sobre
todo el cuerpo, canoas, y conchas Kula, exhiben "cualisignos de valor" generados por los actos
sociales de intercambio de alimentos y el consumo personal. Los actos de la creación de valor
positivo extienden el espacio-tiempo, la red de relaciones de auto-otra formados en ya través de
las prácticas. Sin embargo, estos hechos positivos se oponen por actos negativos, la forma más
extrema de las cuales es la brujería, que se contraen el espacio-tiempo. La creación de valor es,
pues, un "proceso simbólico complejo, tanto una formación dialéctica del sistema simbólico de
significados y una dialéctica permanente de posibilidades y contra-posibilidades" (Munn 1986:
3).

Munn comienza su estudio con un análisis de la transmisión de los alimentos como una forma
clave de la transformación de valor. Se materializa en los conceptos Gawan de generosidad (lalasi)
y el egoísmo (mulamola) que implican actos sociales opuestos. La persona generosa es descrita
metafóricamente como "gran mano" o alguien que fácilmente se abre la mano para dar de comer.
Esto se extiende uno de valor espacio-temporal ya que los visitantes lleven consigo cuentas de
hospitalidad Gawan. La persona egoísta, por el contrario, es una persona que mantiene la comida.
Aquí se reduce la posibilidad de extender el valor espacio-temporal. Un "hombre fuerte kula" o
guyaw es alguien que alimenta a los visitantes, mientras que un "hombre débil" es aquel que
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come. Existe, pues, una tensión dialéctica entre el compartir como un valor positivo y el
acaparamiento con una negativa.

Munn luego explora los vínculos semióticos entre el cuerpo y la significación de valor. Aquí se
toma prestado el término "cualisignos" de Peirce para referirse a ciertas cualidades encarnadas
como pesadez o ligereza, velocidad o lentitud, y la luz o la oscuridad que son componentes del
espacio-tiempo intersubjetivo Gawan. Por ejemplo, se cree que comer en exceso para que el
cuerpo pesado (mwaw) y lento (mwaw-UTU). Esto conduce a dormir. Esto se opone al ritual del
baile donde el cuerpo se conceptualiza como ligero y boyante (gagaabala). La vejez y la
enfermedad (i-ban-kara-mwaw, cuando una persona ha "encontrado su pesadez") se asocian a
cámara lenta y se contrastan con los jóvenes y sus atributos de vitalidad y velocidad. Estos estados
de valores encarnados pueden ser ordenados a lo largo de un continuo simbólica del espacio-
tiempo físico cuyos polos están definidos por una contracción (sueño, debilidad, muerte) en un
extremo y una expansión de la salud, vitalidad) por otro (Munn 1986: 105).

Munn propone entonces su modelo innovador del anillo kula como un proceso de
transformación del valor mediando dos órdenes diferentes de conversión subjetiva. La primera
de estas órdenes es "influencia". Cuando un hombre Gawan recibe una concha marina de un
donante, es una representación concreta de su capacidad de persuadir a los donantes para
recordarlo y darle la concha marina (Figura 4.2). Ella escribe: "las conchas como medios circulantes
pueden entenderse en general como realizaciones objetivas de los procesos anteriores y el futuro
de conversión subjetiva de conexión transactores y receptores" (Munn 1986: 115). El segundo fin
es "la fama". Esto se refiere a ese aspecto de la persona que circula, aparte de la presencia física
de una persona; "Es como si el nombre lleva en su propio movimiento interno que viaja a través
de las mentes y el habla de los demás" (Munn 1986: 105). Significativamente, se requiere de un
tercero. Esta tercera parte tiene que ver con la transacción kula que difunde información a otras
personas. Implica el conocimiento que el hombre tiene de las transacciones de otros lejanos y el
conocimiento que tienen de él. La fama es por lo tanto una codificación icónica de influencia
donde la transacción original se transforma en el nivel del discurso. Se trata de una "forma
virtual por influencia" (Munn 1986: 117).
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SIGNIFICADOS DE LA CULTURA MATERIAL

Sin embargo, otra área de la antropología pragmática es el estudio del significado de la cultura
material. Estos estudios revelan que la cultura material, como el lenguaje, a menudo desempeña
un papel central en la mediación de las identidades y relaciones sociales. Sin embargo, también
muestran que la cultura material no participa en el mismo tipo de sistema estructurado como
lenguaje. Los objetos no son palabras y no hay nada en la cultura material similar a la sintaxis o
la gramática en la lingüística. Pero debido a que la cultura material tiene forma y el fondo, tiene
la facultad de fijar los significados de maneras que no son posibles con el lenguaje.

EL CULTO DE LOS AMULETOS

Uno de los primeros ejemplos del estudio de los significados de material es el análisis clásico de
Stanley Tambiah (1984) del budismo milenario en Tailandia durante los siglos XIX y XX. Tambiah
emplea conceptos de Peirce para interpretar lo que él llama el "culto de los amuletos." Este culto
se refiere a la alta estima en que los tailandeses tienen ciertos monjes forestales y su obsesión con
la adquisición de medallones religiosos bendecidos por los monjes del pasado y presente. Este
culto es tanto más notable, ya que atraviesa a la clase, el género y las diferencias de poder. Estos
monjes forestales, santos llamados (arahants), fueron universalmente acreditados con
extraordinaria sabiduría, el amor y el poder carismático. Tambiah también observa un aumento
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de la participación de la gente común en la meditación budista, una práctica que

tradicionalmente se asocia con los monjes.

Estas imágenes y amuletos, normalmente usados en un collar o cadena, realizadas en la persona, o

mantenidos en el hogar, fueron asociados con poderes sagrados o supranormales. Según uno de
los informantes de Tambiah, el poder de estos amuletos se clasifican de acuerdo con tres
cualidades: la edad del amuleto (la mayor es, más valioso que lo es), la fama del monje que es
sacralizado, y el poder que ha dado a los propietarios anteriores (el precio pagado a poseerlo)
(Tambiah 1984: 219). Y, sin embargo, señala que la popularidad del culto de los amuletos no
podía ser atribuida exclusivamente a los amuletos antiguos. Muchos nuevos amuletos estaban
siendo producidos y bendecidos por los monjes que viven.

Los más famoso de estos

fueron los amuletos
asociados con el monje
bosque Luang Pu Waen. Un
total de 21 000 medallas
fueron acuñadas en 1978
para financiar la construcción
de un santuario que
conmemora al rey Naresuan
ubicado en la entrada de la
sede de la policía en el
Distrito Maetaeng. Estas
medallas, conocidas como
medallas Rey Naresuan,
tienen un relieve de Luang
Pu Waen en el anverso y una
inscripción con el nombre de
rey Naresuan en el reverso
(Figura 4.3). Luang Pu Waen sacralizó las medallas por medio de una serie de actos rituales que
incluyen el recitado de palabras sagradas y rociar con agua bendita.

Tambiah entonces propone que estas medallas tienen un "doble presencia" que puede ser
entendido con referencia a los conceptos peirciana de símbolo indicial y el icono indicial. La
inscripción Nauresuan se refiere a un pasado que es una tradición histórica nacional y, al mismo
tiempo, evoca el pasado de un estado actual de la crisis nacional y de guerra. La imagen de Luang
Pu Waen refiere a un monje contemporáneo cuyas santas virtudes irradian hacia el exterior para
sus seguidores y discípulos, que son en última instancia, derivado de una tradición ascética de la
meditación. Tambiah concluye que los amuletos tanto median presente y pasado por objetivar la
historia en el presente, trayendo diferentes santos y eventos en asociación en un mercado,
mediante la adquisición de las biografías de sus dueños, y mediante la creación de una identidad
nacional a través de su circulación.

SIGNOS EN LA HISTORIA Y SIGNOS DE LA HISTORIA

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Richard Parmentier (1985b, 1987) ha desarrollado un estudio del tiempo y la temporalidad entre
la gente de Belau en Micronesia occidental. Parmentier toma como punto de partida el hecho de
que todas las sociedades presentan algún tipo de historia en la que los diferentes estados de la
sociedad se expresan mediante signos en una gama de medios de comunicación que se
organizan de acuerdo a las formas locales de categorización. Él está particularmente interesado
en tres aspectos: cómo se conecta la historia a las nociones de tiempo, cómo el poder se expresa
por el control y la destrucción de los acontecimientos históricos y la variedad de los medios
utilizados para codificar la conciencia histórica. Se trata de rehabilitar el término "historia" y
demostrar que "las intenciones y la intencionalidad de las personas que crean e interpretar su
propio pasado es esencial, más que complementaria, al estudio etnológico adecuada" (Parmentier
1987: 7).

Es crucial para su análisis la distinción entre dos categorías de signos: “Signos en la historia" y
"signos de la historia". El primero se refiere a los objetos cargados de valores implicados en las
estrategias sociales que centran la atención en los procesos históricos específicos. Considera
estos signos como los loci de la intencionalidad histórica. El otro tipo de signo, describe las formas
particulares en que una sociedad objetiva su pasado. Se permite que los discursos de la historia,
sobre todo cómo el conocimiento histórico se registra y se transmite. Él considera las relaciones
entre estos dos tipos de signos son complejas y observa que en las sociedades tradicionales no
alfabetizadas "signos de la historia" son a menudo simultáneamente "signos de la historia." De
acuerdo con Parmentier, la antropología tiene que reorientarse hacia como los signos de la cultura
material llegan a estar implicados en la acción social, sus roles dinámicos y fluidos en la
manipulación, la disputa, y ocultando significados.

Utilizando datos etnográficos de Belau en Micronesia, identifica tres tipos de objetos de cultura
material como ejemplos de estos signos de historización (Tabla 4.2). Estas son las piedras del
pueblo, las aceras de pierda situadas frente a las casas, y principalmente el "dinero" Belau
utilizado en el intercambio social. Hay cuatro piedras llamadas asociados a cada uno de los cuatro
pueblos principales que forman los "esquineros" del orden político. Estas piedras son
"descendientes" de las cuatro piedras nacidos de la diosa Milad y forman parte del discurso sobre
los pueblos y sus relaciones. Por ejemplo, Imiungs, el pueblo capital del distrito Ngeremlengui, se
asocia con Imiungsdab (piedra Imiungs), el hijo mayor de Milad. Melekeok, un pueblo satélite, está
vinculado con el segundo hijo, Olekeokelbad. Aquí, la jerarquía política recapitula el orden de
nacimiento dentro de la familia. Estas piedras son "signos de la historia" en el que se marcan
"larga duración" tiempo y median la permanencia del orden político, lo que implica que estaba
predestinado por los dioses.
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Un segundo tipo de objeto, los pavimentos de grava, juegan el mismo papel para las casas como
las piedras hacen para los pueblos. En cada pueblo, hay cuatro grupos sociales clasificados o
linajes en torno al cual se agrupan los grupos de menores. En Imiungs, por ejemplo, estas casas
principalmente se nombran Klang, Ngerturong, Ngerutelchii y Sibong. Cada residencia es liderada
por una zona pavimentada rectangular que contiene las tumbas de los antepasados masculinos
y femeninos. Por tanto, esta zona sirve como un recordatorio físico, un índice en términos de
Peirce, de la historia genealógica de la casa. El acto en sí el entierro marca a las personas
importantes que son miembros "fuertes" de la casa y los códigos matrimoniales alianzas, los lazos
de filiación, y el título de jefe. Debido a que existen estos pavimentos de piedra en cada una de las
cuatro casas, sino que también permiten la diferenciación de los linajes. Juntos, median la
estructura social del pueblo en "tiempo social", la vida del linaje clasificado.

Un tercer tipo de objeto es dinero Belau. Consiste en "nombres, perlas preciosas, cilindros, y las
secciones de pulsera", que se originaron en las Filipinas, Indonesia o las islas vecinas en la
antigüedad (Parmentier 1985b: 141). Hay dos grandes categorías de dinero. El más valioso son
anillos de cerámica de color rojo y amarillo llamados Bachel que se usan como collares de las
mujeres de los hombres ricos. Ellos se nombran y se utilizan para pagar los familiares en la
anulación del matrimonio o la muerte de un cónyuge. Debido a que circulan entre las altas casas
de clasificación, ellos indican el descenso de cierta genealogía, el rango social, y los cónyuges
apropiadas como las mujeres se les anima a buscar los objetos de valor específicas que han sido
alienados por casarse con sus propietarios. La segunda categoría es la perla esférica negra llamado
chelebucheb. Estas cuentas se utilizan principalmente en las transacciones entre los jefes, ya que
establecen alianzas políticas, pagar los insultos, o la compra de trofeos en la cabeza. A diferencia
de las piedras de la aldea y pavimentos de grava, el dinero funciona en Belau a nivel de tiempo
individual, ya que median discursos de matrimonio, alianzas principalmente, y la herencia.

EL RIESGO DE LA REPRESENTACIÓN

En un estudio inspirado en la obra de Munn, Webb Keane (1997) ha examinado los regímenes de
valor y los riesgos de representación entre los Anakalang de Sumba, Indonesia. Él se centra en
rituales públicos que establecen lo que él llama "economías de representación" a través del
intercambio de objetos de valor.

Keane comienza con una crítica a la visión occidental estándar de la agencia. La práctica habitual
es localizar la agencia en individuos biológicamente distintas. Entre los Anakalangese, sin embargo,
los agentes más autorizados son entidades tales como casas, clanes y alianzas entre clanes. La
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agencia de estas entidades se expresa en esos contextos rituales donde dos grupos se enfrentan
entre sí, haceN discursos e intercambian objetos de valor de cambio en lo que Keane llama
"escenas de encuentro". Él señala que la ubicación relativa de la agencia es, pues, obligada a
cambiar de puesto sujeto a la proceso y el resultado del encuentro.

Tradicionalmente, los objetos de valor (dati) se intercambian en importantes transacciones

sociales, como bodas, la venta de tierras, construcción de la paz, y los rituales mortuorios. Estos
objetos de valor son de dos tipos. Productos dadas por familia natal (wini Ngaba) de la esposa son
mamuli (omega forma, objetos de metal), machetes, espadas, lanzas, caballos y búfalos; y los
dados por la familia del marido (yera), que son de tela y cerdos. Estos consisten en objetos de uso
cotidiano, como tela y machetes, así como objetos especializados, como los colgantes de metal
mamuli lleva alrededor del cuello. En cualquier intercambio ritual, un regalo de una categoría
debe corresponder con un regalo de la otra.

Siguiendo a Peirce, Keane sugiere que estos objetos de valor se pueden interpretar como signos
icónicos, indiciales o simbólicos. Él señala que no hay una razón a priori para privilegiar un modo
de señal sobre otra. Cualquier cultura dada puede identificar un objeto en particular con uno o
más tipos de señales de forma simultánea. Habiendo dicho esto, hace hincapié en la importancia
de los signos indiciales argumentando que debido a que son menos convencionales que los
símbolos, pueden ayudar a naturalizar las convenciones sociales como autoridad y estatus. De este
modo, establecer relaciones entre las causales y significados lógicos y facilitar la vinculación de la
economía política de las representaciones autorizadas.

A continuación, Keane muestra como las prácticas representacionales de los Anakalangeses

(incluyendo verbal, material y performativo) se combinan de manera compleja para mediar en la
construcción de poder y autoridad. Por ejemplo, el discurso ritual es crucial en todas las
transacciones formales. El orador eficaz es capaz de "sacudir las hojas del árbol, que hacen eco en
las viñas" (Keane 1997: 98). Las palabras se cree que tienen efectos físicos directos y así funcionar
no sólo como símbolos, sino también como signos indiciales. Keane cita como ejemplo la historia
ancestral de Ubu Pabal quien deseaba casarse Rabu Robu. El padre de Rabu se oponía al partido y
le dio una serie de tareas peligrosas, uno de los cuales era de domesticar a los animales salvajes.
Ubu Pabal logra esto con sólo su voz: cuando llamó a los animales de la selva, ellos obedecieron.
Keane señala que si bien las Anakalangese modernos no esperan los mismos resultados, sin
embargo, intentan emular el habla de sus antepasados y así tener acceso a algunos de su potencia.

Una de las contribuciones más originales de Keane es su tesis de que las prácticas de
representación vienen con riesgos y peligros inherentes. Estos se derivan de la necesidad de
cooperar y coordinar con los demás. El orador más talentoso no puede actuar sin objetos de valor
de cambio, al igual que el noble de más alto rango no puede tener éxito en público sin vínculos
con hermanas y esposas. Esta visión plantea dos críticas importantes del funcionalismo. En
primer lugar, el ritual no se puede reducir a los objetivos económicos a pesar de los objetivos
económicos están implicados a través de signos indiciales. En segundo lugar, el funcionamiento
ordenado de prácticas rituales no es necesariamente el resultado deseado. Ritos deben
arriesgarse a fracasar con el fin de llevar a los significados sociales. La representación de riesgo
es por lo tanto un medio de gestionar la incertidumbre y la validación de los resultados exitosos.

RESÚMEN
 PABLO FLORES [TRADUCCIONES “VALAR MORGHULIS”]

La Semiótica peirciana es un componente cada vez más importante de la antropología moderna de

Estados Unidos. Desde su introducción a mediados de la década de 1970, ahora ha crecido hasta
ocupar una posición clave en los campos de la antropología lingüística y cultural. Su principal
contribución ha sido su visión pragmática de la cultura y su compromiso con la comprensión de
las formas culturalmente específicas en las que las relaciones de signos median ser social. Los
signos funcionan no sólo representando la realidad social, sino creando y efectuando cambios en
esa realidad. Signos tienen agencia en virtud de su capacidad para generar otros signos. El
control de este proceso permite la fijación de significados, como combinaciones de signos vienen a
ser interpretado juntos como ideologías semióticas. Pero este proceso es inherentemente inestable
y esas mismas combinaciones de signos puede ser confrontado por lecturas alternativas y
reinterpretado como nuevas ideologías semióticas.

En muchos sentidos, la noción de la indexicalidad de Peirce se encuentra en el corazón de la

antropología lingüística. Evidentemente, es de relevancia inmediata en los estudios de deícticos,
como los perseguidos por Jakobson (1957), Benveniste (1971), Silverstein (1976), y Hanks (1990).
Sin embargo, la indexicalidad es también la base para los estudios de los estudios socio-
semióticas de las prácticas sociales. Peirce ofrece una innovadora forma la dicotomía entre yo y
sociedad. Él sugiere que el yo sólo puede realizarse a través de la sociedad. Esta idea ha sido
recogida en diversas formas por Singer (1981, 1984), Daniel (1984), y Munn (1986). Este concepto
también encuentra una fuerte resonancia con la idea de Marilyn Strathern (1988: 13) sobre
“individuo”. Este concepto, quiere decir que las identidades no están delimitadas en el sentido
occidental, sino que son divisible y divisible. Se componen de las relaciones sociales en las que
residen. Esto es especialmente claro en el caso del género entre los pueblos Melpa y Wiru de
Melanesia. Como Strathern (1988: 14) lo pone, el ser "masculino" o "femenino" es un estado
transitorio que sólo surge en circunstancias particulares.

Sin embargo, otro tema en antropología pragmática son los significados materiales.
Significativamente, los estudios pragmáticos basan en el modo de signo de la indexicalidad. A
diferencia de la palabra hablada, la cultura material posee atributos, tales como la durabilidad y
la escasez, que se pueden manipular para ventaja social. Tambiah (1984) ha mostrado cómo la
circulación de amuletos budistas ayuda a establecer una identidad nacional tailandés. Estos
amuletos funcionan como símbolos indiciales e iconos indiciales para mediar en la temporalidad
y objetivar la historia en el presente. Parmentier (1985b, 1987) ha documentado la forma en que
los objetos materiales vienen a ser implicados en la codificación cultural de la historia, sus roles
dinámicos y fluidos en la manipulación, la impugnación, y ocultando significados. Keane (1997)
revela cómo las prácticas de representación median poder y autoridad.

Una antropología semiótica peirciano goza de ciertas ventajas convincentes sobre su rival
Saussureana (Keane 2003; Parmentier 1997: xv). No privilegia el idioma que el modelo de la
semiología, sino que ofrece un modelo general que incorpora el lenguaje, las prácticas sociales y
la cultura material. En relación con esto, se aborda la sociabilidad de las prácticas lingüísticas y
materiales sin reducir la una a la otra. Lo más significativo es que aborda lo que Peirce (Houser y
Kloesel 1992: 233) llama a la "Furia hacia afuera" (Outward Clash) del mundo real. Por este
término que significa cómo la conciencia directa de golpear algo o ser golpeado por algo entra en
nuestra cognición y hace que algo sea real. Esto es para decir que es un realista, más que una
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filosofía idealista. Por esta razón, una semiótica peirciano está particularmente bien adaptado
para el desarrollo de una arqueología pragmática.