PLATÓN

1. CONTEXTO HISTÓRICO, FILOSÓFICO y CULTURAL.

Aunque República es un diálogo ubicado en la etapa de madurez filosófica de Platón, junto a

Banquete, Fedón y Fedro, parece que su redacción ocupó a este autor (Atenas 427-347 a. C.) en
diferentes momentos de su vida. El texto que aquí comentaremos fue redactado cuando tenía alrededor
de cincuenta años. A continuación repasaremos algunos aspectos del contexto cultural y filosófico que
nos ayudarán a entender por qué Platón reflexionó sobre el ser, el conocimiento y la función de la
educación y la filosofía en el Estado justo.

1.1. CONTEXTO HISTÓRICO.

Platón nace en Atenas en el año 427 ac y muere también en Atenas en el 347 ac ¿cómo era esta
Atenas en la que nació y vivió Platón?

EL MODELO DE POLIS GRIEGA. La vida cotidiana de Atenas, y la de todas sus polis griegas, se
desarrolla en un territorio no excesivamente amplio, en el que reside su población. Las polis, o ciudad-
estado, al tiempo es el centro económico, politico, social y cultural, y sirve también de refugio en
situación de guerra. En ella se encuentran el teatro, los gimnasios, los mercados, los templos y las
instituciones políticas, pero también los talleres artesanos y otros centros de actividad económica y
cultural. Muchas de estas ciudades-estado, de estas polis, además, se encontraban en la costa o cerca de
ella, por lo que disponían de un puerto marítimo que facilitaba el desarrollo del comercio. Se trata de
un tipo de modelo social, de una forma de vida tan exitosa que si en el siglo IX aC no existía ninguna,
tres siglos más tarde se contarán a centenares las polis alrededor de toda Grecia.

GUERRA CIVIL GRIEGA. Platón nace en plena Guerra del Peloponeso entre Esparta y Atenas, tras el
esplendoroso siglo V, el llamado siglo de Pericles, en el que Atenas conocíó su mayor esplendor
cultural, social y politico. En el Peloponeso Esparta gana la guerra aunque poco después Atenas
expulsa a los espartanos de la polis. Habiendo perdido sin embargo ya el dominio y esplendor que hasta
entonces había tenido sobre toda Grecia.

MUERTE DE SÓCRATES Y VIAJES A SIRACUSA. En esta Atenas de nuevo libre, y con el joven
Platón como espectador, tuvo lugar el juicio y la muerte de Sócrates por el cargo de impiedad,
acontecimiento muy influyente en la filosofía platónica. La muerte del “hombre más justo, más bueno
y más sabio” que Platón había conocido hace que éste se aparte de la política activa en Atenas y que
dedique todo su esfuerzo intelectual a fundamentar teóricamente un modelo ideal de sociedad. Este
proyecto de reforma política lo intenta llevar a la práctica en Siracusa, educando al gobernante Dioniso
II, pero tanto fracasará que incluso llega a ser vendido como esclavo.

INESTABILIDAD POLÍTICA, SOCIAL Y CULTURAL. Durante la primera mitad del siglo IV hasta
la muerte de Platón (347 a. C.) la situación política de la Hélade está marcada por la inestabilidad y la
continuación de la pugna de las ciudades más importantes por la hegemonía, la proliferación de
monarquías militares, el resurgimiento de las tiranías y la decadencia de la polis como unidad política.
Esta inestabilidad se prolongará hasta que Filipo II de Macedonia acabe con la autonomía política de
las ciudades-Estado griegas. El hijo de Filipo sera Alejandro Magno, pupilo del discípulo de Platón,
Aristóteles.

Para ampliar información podéis ver estos vídeos.

UNO. CÓMO CAMBIARON EL MUNDO LOS GRIEGOS. https://www.youtube.com/watch?v=q_pkualQEIE

DOS. LA VIDA ATENIENSE EN LA GRECIA CLÁSICA. https://www.youtube.com/watch?v=5aGsa6y6hiI

1.1. CONTEXTO FILOSÓFICO

Platón nace en la ciudad de Atenas en el siglo V antes de Cristo, en el denominado en historia universal
como siglo de Pericles. En este siglo Atenas será una sociedad floreciente, con libertades democráticas,
poco peso de la religión, afluencia de extranjeros e inmersa en un continuado desarrollo cultural y
artistico. Se convirtió pronto Atenas en un lugar atractivo para pensadores y filósofos de todas partes.

Atrajo la polis a filósofos de la talla de Anaxágoras, que formó parte del llamado círculo de Pericles, o
de la talla de Demócrito. Pero atrajo sobre todo a los llamados sofistas, bien recibidos en Atenas y
quienes durante muchos años se encargaron de la educación de los jóvenes de las más destacadas
familias atenienses, instruyéndolos en el arte de la oratoria y del debate político, tan necesario para
progresar en la vida política democrática ateniense. Protágoras de Abdera, Gorgias de Leontini e Hipias
de Elis son algunos de los sofistas más conocidos.

Mención aparte en este contexto merece el ateniense Sócrates, quien ejerció una gran influencia en
Platón, al igual que en otros jóvenes que fundaron escuelas filosóficas basadas en sus enseñanzas, las
llamadas escuelas socráticas menores, como Euclides de Megara (fundador de la escuela de Megara) o
el ateniense Antístenes (escuela cínica, a la que perteneció el conocido Diógenes de Sinope), entre
otras. Sócrates, considerado como un sofista por sus conciudadanos, fue considerado por Platón como
el antisofista por excelencia, en lo que Platón nos ha transmitido como su preocupación fundamental: la
búsqueda de la verdad absoluta, de la definición universal, alejándose del subjetivismo y relativismo de
los sofistas. Posteriormente el mismo Platón, tras la creación de la Academia, se convertirá en el
filósofo más reputado de Atenas, atrayendo a su escuela estudiantes y filósofos de toda la Hélade, entre
los que podemos citar a Eudoxo de Cnido y a Aristóteles.

Por último, señalaremos algunas importantes fuentes presocráticas del pensamiento platónico.
Así, el dualismo ontológico de obras como República reúne la descripción heraclítea del devenir con
el estatismo del ser de Parménides. De la escuela pitagórica asumirá la importancia de las
matemáticas, su dualismo antropológico, la identificación del hombre con su alma racional y la
reencarnación. Finalmente, podemos señalar que la inteligencia ordenadora de la que hablará Platón (el
Demiurgo) podría tener su antecedente en el Nous de Anaxágoras.

1.2. CONTEXTO CULTURAL.

Desde una perspectiva general podemos decir que el esplendor ateniense del siglo V dio paso en el
siglo IV a una crisis no solo política sino también cultural. El auge arquitectónico y urbanístico que
caracterizó al siglo anterior desaparece debido a la guerra y la consiguiente crisis económica. En
literatura, sólo Jenofonte y Aristófanes toman el testigo de los grandes literatos del siglo V (Sófocles -
Edipo Rey-, Eurípides y Esquilo). Solo la escultura, gracias a Praxíteles y Escopas, parece escapar a la
crisis cultural. La importancia de la oratoria y la retórica encumbran a Isócrates y Demóstenes.

Algunas peculiaridades de la cultura ateniense si la comparamos con las culturas con las que conviven
en su época son las siguientes:

Cultura democratica. Siendo una democracia, Atenas disfrutaba de una organización social en la que
las ideas de igualdad ante la ley (isonomía) y de igualdad ante la asamblea (isegoría), propiciaban un
modo de vida muy particular, pues todos los considerados ciudadanos libres (varón libre, mayor de
veinte años e hijo de atenienses) intervenían en primera persona en las decisiones políticas de cómo
gobernar la ciudad, en lo que se ha considerado un ejercicio directo de la soberanía. En lo que se ha
considerado el primer modelo en la historia de individuo, el griego de la polis, políticamente
emancipado.

Cultura convivencial. Entre los ciudadanos atenienses el trabajo físico está mal considerado y, aunque
son propietarios de tierras y realizan actividades comerciales, dedican la mayor parte de su tiempo,
además de a su participación en la vida política, al ocio, a la preparación física en los gimnasios (el
ejército lo constituían los ciudadanos y precisaban de un buen estado de forma), o a las reuniones en el
ágora o en sus propias casas con sus amigos, en las que se tratan cuestiones de todo tipo: culturales,
políticas, filosóficas.

Cultura antropocéntrica. Grecia, frente al teocentrismo de pueblos tanto anteriores como posteriores a
ella, es profundamente antropocéntrica. El hombre, y no un gran y único y colosal Dios, es la medida
de todas las cosas. En Grecia se recurrió a la lógica y a la razón, y no a un dios, para explicar el
universo. Y se recurrió a un sitema ético, racional y humano, para reflexionar sobre el bien y el mal, y
no a un Dios. De hecho en Grecia la casta sacerdotal nunca tuvo la influencia que tenía y que más tarde
también tendrá en otras culturas teocéntricas; el agora, el teatro o el gimnasio y no el templo fueron los
lugares de cultivo espiritual. Por último, un sencillo acercamiento a los dioses griegos sirve para
diferenciarlos claramente del dios enorme y feroz de los teocentrismos; los dioses griegos son
accesibles, humanos, casi familiares.

En esta cultura es donde surge y se desarrolla toda la vida y la obra de Platón.

2. VIDA Y OBRAS

Platón nace en Atenas en el año 427 a. C., en una de las familias de la alta aristocracia. Su
intención siendo muy joven era dedicarse a la vida política. Cuando se impuso el "régimen de los
treinta tiranos", entre los que se encontraban parientes y amigos suyos, lo invitaron a participar en el
gobierno, pero las tropelías de éstos (tales como el intento de involucrar a su maestro Sócrates en un
asesinato) le hicieron desistir decepcionado. Tras la caída de los treinta y el restablecimiento de la
democracia tiene lugar el juicio y condena a muerte de Sócrates, al que Platón describe como el mejor
y más justo ciudadano de su tiempo. Esta muerte injusta lo hizo renegar de la política activa, pero
impulsó sus reflexiones sobre la mejor forma de gobierno.

Después de la muerte de Sócrates, Platón inició una serie de viajes. Uno de estos viajes lo lleva a
la Magna Grecia (actual Italia meridional), donde conoció las comunidades de los nuevos pitagóricos.
En Sicilia traba amistad con Dion (cuñado de Dionisio el Viejo, rey de Siracusa, y tío de Dionisio el
Joven, hijo del anterior), al que convirtió en discípulo suyo. Dion era, por entonces, un joven de veinte
años, que quedó fascinado por el ideal político y filosófico de Platón. Platón viajará hasta en tres
ocasiones a Siracusa para intentar llevar dicho ideal a la práctica (una con Dionisio el Viejo y dos con
Dionisio el Joven), pero en las tres ocasiones fracasó. En el intervalo entre el primer viaje y el segundo,
Platón fundó en Atenas la Academia, una comunidad de estudio, parcialmente inspirada en las
comunidades pitagóricas. Tras el tercer viaje a Siracusa, Platón no volvió a abandonar Atenas. Allí
murió en el 347 a. C.

Las obras de Platón, compuestas en forma de diálogos, se dividen en las siguientes etapas:

PRIMERA. Diálogos de juventud o socráticos. Los Diálogos de esta etapa están escritos bajo la
influencia de Sócrates, que aparece como protagonista preguntando por el "¿qué es?" de aquello acerca
de lo que se habla. El personaje Sócrates muestra que los supuestos sabios no responden
convincentemente a estas preguntas, pero él tampoco tiene respuestas definitivas, por lo que los
Diálogos suelen limitarse a plantear problemas. Títulos: Laques, Cármides, Eutifrón, Lisis, Hipias
Mayor, Apología de Sócrates, Critón y Protágoras.

SEGUNDA. Diálogos doctrinales o "dogmáticos". Sócrates sigue siendo el personaje principal, pero
ahora expone (aunque no de modo sistemático) una doctrina a la que depués se ha llamado "teoría de
las ideas": la expone valiéndose de preguntas y respuestas, y a menudo contando mitos. Obras: Menón,
Crátilo, Eutidemo, Menéxeno, Banquete, Fedón, República y Fedro.

TERCERA. Diálogos o críticos. Son los últimos escritos de Platón; en ellos Platón se enfrenta a los
problemas internos que presenta el contenido dogmático de la etapa anterior. Destacan Teeteto,
Parménides, Sofista, Político, Timeo y Leyes.

Con respecto a la obra que trabajaremos en esta unidad, República, su tema central es la justicia. Es un
diálogo cuyo interlocutor principal es Sócrates y sus adversarios los sofistas. En ella se intenta definir
qué es la justicia para así poder llegar a conocerla y que oriente el gobierno en su objetivo de alcanzar
la ciudad justa, la polis ideal.

En esta utopía social Platón nos dice que el estado justo sólo puede alcanzarse si el gobierno está
en manos del sabio (filósofo-rey) y esto sólo es posible gracias a la educación que nos permite conocer
la idea del Bien. Así, podemos ver cómo quedan integradas en su Teoría Política la Ontología y la
Gnoseología, es decir, su Teoría de las Ideas o de las Formas, así como la Psicología o doctrina del
Alma, proporcionando su fundamentación, como explicaremos a lo largo del tema.

En sus diálogos el Político y Las Leyes, Platón hace una revisión de su propuesta hacia posturas
más moderadas.
 3. LA TEORÍA DE LAS IDEAS O FORMAS: EL MUNDO SENSIBLE Y EL MUNDO INTELIGIBLE

La principal aportación de la filosofía de Platón es la denominada “teoría de las Ideas o Formas”,

que es una teoría ontológica (sobre el ser o lo real) que sostiene la existencia de dos “mundos”: el
“mundo” de las Ideas o Formas, que es un mundo inteligible, esto es, cognoscible mediante la razón; y
el mundo de los entes sensibles, que conocemos a través de los sentidos. El mundo inteligible es el
fundamento del mundo sensible. A continuación estudiaremos detenidamente esta teoría.

3.1. ¿CÓMO SURGE LA TEORÍA DE LAS IDEAS?

Para entender qué son las Ideas y qué se afirma en la teoría de las Ideas, debemos tener presente
el contexto filosófico de la obra de Platón. Frente a la filosofía sofística y su eliminación de la
dimensión de la verdad (todo es doxa para ellos, es decir, parecer acerca de la pluralidad de entes),
Platón vuelve a preguntarse por el ser de las cosas.

Como hemos visto en la unidad 1, ser significa "presencia", "aparecer", "mostrarse".

Llamábamos ente a aquello que "aparece" o "se muestra" (es decir, a todo lo que forma parte de nuestra
experiencia del mundo). Ahora bien, como observa Platón, todo ente o cosa, se nos muestra como algo:
como árbol, como elefante, como piedra,... Es decir, todo lo que aparece o se muestra, tiene un
aspecto. Lo ente es lo que tiene un aspecto. "Aspecto", en griego, se dice eidos, que se traduce por
'idea'.

Debemos entender correctamente lo que se quiere decir aquí con "aspecto". No se trata de una
mera apariencia física. Aspecto debe entenderse más bien como determinación, y determinación quiere
decir una o varias características que hacen de una cosa lo que es (lo que también llamamos "esencia").
Tiene ser aquello que tiene una determinación (la determinación "ser humano", "lombriz", "oro",...).
Esto ya lo entendió así Sócrates cuando investigaba el ser de algo preguntándose por su esencia, por el
"¿qué es...?".

Todas las cosas de nuestra experiencia son algo, pero sólo temporalmente: lo que hoy es "árbol",
mañana es "leña" y pasado "ceniza". Nada de lo que vemos conserva su aspecto, determinación,
configuración o esencia por mucho tiempo. Esto llevó a Platón a pensar que ninguna cosa de nuestra
experiencia tiene como propia, como suya, una determinación, pues en seguida la pierde (las cosas
nacen, cambian, se corrompen, mueren) y, dado que ser es tener una determinación, no se puede decir
que las cosas cambiantes sean, al menos plenamente. "Lo que propiamente es", o lo que es
"verdaderamente ente", es la determinación misma, el eidos, el aspecto o esencia, o sea: la Idea. La
determinación o Idea de jirafa es plenamente porque siempre conservará el aspecto que la hace ser lo
que es, mientras que la jirafa de nuestra experiencia perderá pronto su "aspecto" para adquirir otro. La
cosa sensible no es plenamente porque sólo es en la medida en que en ella está presente el eidos
correspondiente, y sólo podemos decir que es porque en ella está presente una Idea. De hecho, no
podríamos identificar a esta cosa como existente ni como jirafa si no estuviese presente, de antemano,
para nosotros, la Idea de Jirafa.

Hemos dicho que Platón fue precedido por Sócrates al proponer este último el aspecto, el eidos,
como ser. Pero Platón va más allá que Sócrates en dos cosas: 1) no limita su investigación al ámbito
ético, sino que la extiende a toda la realidad; 2) afirma que el eidos no sólo es algo diferente a la cosa,
sino que es lo que verdaderamente es ente, lo que verdaderamente existe.

3.2. LOS DOS "MUNDOS"

3.2.1. INTRODUCCIÓN

Efectivamente, Platón considera al eidos (a la Idea, determinación, aspecto, configuración o

esencia) como algo diferente de la cosa sensible a la que da el ser. Se suele afirmar que la Idea tiene
una existencia separada de la cosa, y Platón propició esta interpretación de su pensamiento al afirmar
que lo no propiamente ente (las cosas sensibles) y lo propiamente ente (las Ideas) "habitan" dos
"mundos" diferentes: el "mundo sensible" y el "mundo inteligible", respectivamente. Pero es preciso no
entender el término "mundo" en sentido literal, y mucho menos en sentido material, sino más bien
como dos ámbitos de la realidad o dos niveles de ente. Al ámbito que Platón llama "mundo sensible"
(kosmos aisthetós u oratós) accedemos a través de nuestros sentidos; y al ámbito que Platón llama
mundo inteligible (kosmos noetós) accedemos a través del nous, de la inteligencia. El mundo sensible
recibe su ser del mundo inteligible, del que es reflejo o copia.

3.2.2. EL MUNDO SENSIBLE

Separado del mundo inteligible por un “abismo” ontológico (es decir, su ser es radicalmente
distinto), el mundo sensible es el mundo inmediato que nos es dado a través de los sentidos. Los entes
del mundo sensible son generados y corruptibles; compuestos de partes (al estar hechos de materia);
están en permanente cambio; son particulares (tienen rasgos propios que los individualizan) y existe
una multitud de ejemplares del mismo tipo. Las cosas de este mundo sensible no tienen verdadero ser,
sino que están en un permanente devenir.

El mundo sensible no es otra cosa que el mundo del "parecer" (de la doxa) del que habló
Parménides o el devenir que describió Heráclito. Sin embargo, y puesto que podemos hablar de las
cosas de este mundo, algún tipo de ser sí que tendrán (a fin de cuentas tienen que ser algo, no son una
pura nada); pues bien, el ser que tienen las cosas sensibles les viene de las Ideas. Platón dice que tienen
un ser participado. Esto quiere decir que estos entes participan del ser de las Ideas en un sentido
similar a como la imagen del espejo participa del ser del que es reflejo. Cada ser humano concreto
participa de la Idea de Hombre, cada acto concreto de valor participa de la Idea de Valentía o “Valentía
en sí”,…
 3.2.3. MUNDO INTELIGIBLE O MUNDO DE LA IDEAS

El término Idea no se refiere a ningún tipo de pensamiento, imagen, concepto, representación

intelectual, etc. Al contrario Idea significa —en Platón—, como hemos visto, lo real en sentido estricto
y pleno, esto es, lo auténticamente real o, también, “lo que verdaderamente es”. Cada una de estas Ideas
reúne los caracteres del ser de Parménides: son eternas (no generadas e incorruptibles), simples (es
decir, indivisibles), inmutables, y limitadas (es decir, determinadas); por lo mismo, son independientes
del mundo físico y situadas en un plano superior a dicho mundo. Las Ideas son además únicas y
universales.

Estas Ideas, y no los entes sensibles, son el auténtico objeto del pensamiento, lo designado por
nuestras palabras y de lo que hablan nuestras definiciones y nuestra ciencia. A partir del conocimiento
de las Ideas, los seres sensibles pueden ser captados por el entendimiento y reciben su denominación:
por la Idea de Belleza una cosa sensible es bella y puede ser conocida como tal y denominada “bella”.

3.2.4. RELACIÓN ENTRE EL MUNDO SENSIBLE Y EL MUNDO INTELIGIBLE

Como indicábamos más arriba, los "dos mundos" de Platón, situados "arriba" y "abajo", deben ser
entendidos de manera más narrativa, e incluso mítica, que doctrinal. Eso explicaría el carácter
igualmente mítico que Platón da a su explicación del origen del mundo sensible. Siempre que nuestro
filósofo se enfrenta a lo inexplicable, a lo que no puede reducir a fórmulas doctrinales, recurre al mito.
En uno de sus diálogos de madurez, Timeo, Platón explica el mundo sensible introduciendo en su
pensamiento la figura del demiurgo, una especie de dios muy poderoso (pero no todopoderoso, porque
no puede crear desde la nada y está limitado por la existencia previa de la materia y de las Ideas), y
sabio, que construye el cosmos a imagen de las Ideas, a partir de una materia inicial. Más que un
creador, el demiurgo platónico es un ordenador o constructor.

Las Ideas son el modelo o arquetipo (palabra que incluye la raíz arkhé) en el que se fija el
demiurgo para construir el mundo. El demiurgo tratará de hacer el mundo lo más perfectamente
posible, pero al tener que hacerlo de la materia caótica el mundo sensible nunca podrá poseer la
perfección de las Ideas, ya que la materia es, por su propia naturaleza, cambiante e indeterminada, e
introduce la indeterminación, el caos, en el mundo sensible.

La figura del demiurgo nos dice algo sobre la relación entre las Ideas y las cosas sensibles: el ser
de las cosas se reduce al ser (a la presencia) de las Ideas, ya que su otro componente, la materia
originaria, no es en realidad nada determinado. El ser de lo sensible es participación o imitación de la
Idea.

3.2.5. LA JERARQUÍA DE LAS IDEAS Y LA IDEA DE BIEN

No sólo las cosas participan de las Ideas, también las Ideas participan de otras Ideas. Las Ideas de
Perro y Rana participan de la Idea de Animal, que a su vez participa de la Idea de Ser Vivo, etc. De tal
manera que la definición de una Idea implica la división o diáiresis de una Idea superior, de la que
participa y que constituye su género. Esto significa que las Ideas están organizadas jerárquicamente. En
República, la cúspide de esta jerarquía la ocupa el Bien y después estarían, en orden descendente, las
Ideas morales y estéticas (Generosidad, Valor, Honradez,…), las Ideas de objetos físicos (Agua, Fuego,
Árbol,…) y las Ideas de entes matemáticos (Punto, Ángulo, Nueve...).

La "Idea de Bien" es triple fundamento de toda la realidad:

 Fundamento ontológico, porque es la Idea que confiere el ser al resto de Ideas y, en

consecuencia, es la causa del ser de todo, incluido lo sensible.
 Fundamento gnoseológico, porque es el principio gracias al cual es posible el conocimiento
de las Ideas. En la alegoría de la caverna, que veremos posteriormente, el Bien es simbolizado
por el sol, es decir, la luz o claridad que hace posible la aletheia.
 Fundamento ético y político, porque es la idea rectora de la ética y la política.

Pero, ¿qué es el Bien? Platón contesta en República que el Bien está "más allá de la esencia y del
ser", ya que es la Idea que hace que cada cosa sea, y sea lo que es. De él sólo podemos decir que es el
fundamento y principio de toda realidad: cada cosa se orienta a la perfección de su ser, y éste es su
bien. La Idea de Bien es también la causa final del orden jerárquico del mundo de las Ideas.

3.2.6. REVISIÓN CRÍTICA DE LA TEORÍA DE LAS IDEAS

La relación entre el mundo sensible y el inteligible es problemática. El propio Platón cuestiona su

teoría de las Ideas en los diálogos de su vejez, especialmente en Parménides y en Sofista. La
“participación” y la “presencia” por ejemplo, ponen en duda la unidad de las Ideas. La “imitación”
implica una semejanza entre Ideas y cosas, lo que conduce a la necesidad lógica de explicar dicha
semejanza mediante un nuevo tipo de Ideas, y así hasta el infinito. Lo explicamos brevemente: si para
poder hablar de la semejanza entre un hombre y otro hombre se necesita una Idea de la que ambos
participen, para hablar de la semejanza entre el hombre y la «Idea de Hombre» se necesitará,
igualmente, una segunda Idea de la que ambos participen, y para mostrar la semejanza de aquéllos a
ésta, una tercera Idea, etc., con lo que, al final, para cada cosa sensible necesitaríamos una infinidad de
Ideas, cosa absurda. (Este mismo argumento será empleado por Aristóteles como objeción a la teoría de
las Ideas, y pasará a ser conocido en la posteridad como argumento del tercer hombre).

Todas estas dificultades se resumen en que, para explicar el ser de las cosas Platón ha defendido
la existencia de otro tipo de entes separados (las Ideas), cuyo necesita a su vez ser explicado en sí
mismo y en sus relaciones con las cosas sensibles. No obstante, Platón siguió admitiendo la existencia
de las Ideas, ya que no habría ciencia si no hubiese un objeto inmutable y universal, el cual, por otra
parte, es el que hace posible el conocimiento intelectual de lo particular.
 El mito de la caverna
La contraposición entre los dos mundos aparece ilustrada en la República con el más célebre de los mitos
platónicos, la alegoría de la caverna. Platón nos pide que imaginemos una caverna subterránea con una entrada
por la que penetra la luz. En la caverna, unos hombres encadenados desde niños tienen la vista puesta en la pared
del fondo. Tras ellos hay un fuego y, en medio, un camino a una cierta altura y un muro que hace las veces de
pantalla. Por el camino desfilan hombres llevando toda clase de objetos, y las sombras de estos objetos se reflejan
en el fondo de la caverna. Lo único que pueden ver los prisioneros, por tanto, son sus propias sombras y las de los
objetos reflejados en la pared, y estas sombras serán para ellos la realidad.

Si uno de estos prisioneros fuese liberado y obligado a mirar hacia la luz del fuego, tendría que hacer un esfuerzo
para acostumbrar la vista. Si, después de ser conducido por el camino escarpado, alcanzara la salida, quedaría
en un principio cegado por la luz del sol. Al cabo de un tiempo, sin embargo, empezaría a vislumbrar los objetos
reales, hasta ser capaz de mirar directamente al sol y comprender que es la fuente que da vida a todas las cosas
de la naturaleza.
Platón observa que si este prisionero que ha conocido la luz del sol vuelve a la caverna, quedará de nuevo
cegado por la oscuridad, y resultará, por tanto, ridículo y torpe ante los ojos de los demás. En el caso de que
tratara de guiar a otros hacia el exterior, los prisioneros, convencidos de que las sombras son la verdadera
realidad, podrían incluso -dice Platón- llegar a darle muerte: la alusión a la muerte de Sócrates resulta evidente.
La condición de los moradores de la caverna es la condición humana: como los prisioneros, nos movemos entre
las apariencias y no conocemos la auténtica realidad. Al final del relato, Platón ofrece una interpretación de cada
uno de los elementos del mito, desde las sombras de la caverna -la realidad sensible- hasta el sol exterior, que
simboliza la Idea suprema del bien. La salida de la caverna es un camino difícil -reservado a unos pocos- hacia el
mundo inteligible.

4. EL CONOCIMIENTO, LA EDUCACIÓN (PAIDEIA) Y EL ALMA

4.1. GRADOS DE CONOCIMIENTO

El mito de la caverna (que puedes ver de manera resumida más arriba) es una explicación
alegórica de la concepción platónica del ser (expuesta en el apartado anterior), pero construida a partir
del tema de la educación (paideia, en griego). Lo que el mito defiende como educación consiste en
dirigir correctamente la mirada, "enderezar la mirada". ¿Hacia dónde? Hacia las Ideas.

Lo que se nos muestra en la experiencia cotidiana como presente son las cosas sensibles pero,
como hemos visto, estas cosas sólo son en la medida en que en ellas están presentes las Ideas: parece
que lo presente inmediatamente es la cosa, pero en el fondo de esa experiencia cotidiana está, como
oculto u olvidado, lo propiamente real, frente a lo cual las cosas son mera apariencia (podemos
reconocer aquí el esquema ontológico de Parménides, aunque hay diferencia fundamentales). A cada
uno de estos dos niveles del ente (las cosas y las Ideas) corresponde una forma diferente de "mirar" o
de "ver", un grado distinto del conocimiento, que además admite subdivisiones. Estos grados,
presentados de forma ascendente, de inferior a superior, son:

-Conocimiento de los objetos sensibles (doxa u opinión): sólo produce mero parecer, mera
opinión (doxa) acerca de la multiplicidad de lo sensible. Se pueden distinguir en él dos grados:

 1. La conjetura o imaginación (eikasía): conocimiento de las imágenes, sombras y reflejos de

las cosas sensibles, de las que son copias; así como de las invenciones de los poetas, las
ficciones en general.

 2. La creencia o fe (pistis): conocimiento de las cosas sensibles directamente perceptibles, tales

como las cosas de la naturaleza (física) y de la técnica. Tales cosas son copias imperfectas de
las Ideas, y no son demostrables ni intuibles con el nous, con el pensamiento.

- Conocimiento intelectual (episteme o ciencia). El saber auténtico (en griego episteme) tiene
como objeto la realidad inteligible, el ser perfecto e inmutable: las Ideas. Se subdivide en:

 3. La razón discursiva (dianoia): aporta el conocimiento de los objetos matemáticos (de la

aritmética y de la geometría). Platón consideraba las matemáticas como un conocimiento más
abstracto que la opinión, pero todavía necesita recurrir a representaciones materiales o sensibles
(los números y las figuras geométricas). Además, parte de hipótesis, supuestos o postulados que
no han sido demostrados y que, en el proceso de deducción matemática nunca llegarán a ser
demostrados. Platón considera al conocimiento matemático como un paso previo, preparatorio,
pero necesario para acceder al verdadero conocimiento, al conocimiento intuitivo y dialéctico
de las Ideas. A este respecto se cuenta que en la puerta de la Academia había grabada la
siguiente frase: «Nadie entre aquí sin saber matemáticas».

 4. La razón intuitiva (noesis): nos da el conocimiento de las Ideas; éstas se conocen

directamente, sin ayuda de los sentidos, en un ver intelectual (nous). Este conocimiento requiere
el ejercicio de la dialéctica, de la que hablaremos posteriormente.

En República (libro VI) Platón representa los grados del conocimiento y los grados del ser
correspondientes mediante una línea dividida en segmentos. A continuación, una representación gráfica
del llamado “símil de la línea”:
 4.2. CONOCER COMO RECORDAR: ANÁMNESIS

En la explicación del conocimiento vemos reaparecer el gusto de Platón por los mitos. Habíamos
quedado en que la presencia de las cosas sensibles presupone de algún modo la presencia de las Ideas:
sólo puedo identificar lo que tengo delante como "flor" si de antemano está ante mi vista la idea de
Flor. Pero lo cierto es que en mi experiencia inmediata sólo parece estar presente la flor sensible,
mientras que la "Flor en sí" está presente pero no de un modo patente, sino como oculta o "en olvido".
Esto lleva a Platón a defender la existencia del alma a través de una serie de mitos y a explicar del
mismo modo el conocimiento como "recuerdo".

Efectivamente, siguiendo la estela de los pitagóricos, Platón defiende que el hombre es la unión
de un principio inteligble, el alma, y un principio sensible, el cuerpo, y que ambos elementos están
unidos de manera accidental y transitoria. En el diálogo Fedro, Platón explica la naturaleza del alma a
través del "mito del carro alado", que seguro conoces. En este mito el alma aparece compuesta por tres
partes con una facultad o función propia cada una:

 el alma concupiscible o apetitiva (el díscolo caballo negro), que es la facultad por la que
surgen los apetitos y deseos corporales;

 el alma irascible o volitiva (el brioso caballo blanco), que es la facultad de la voluntad, de la
que surgen las pasiones nobles (valor, animosidad,…);
 y el alma racional o nous, en la que reside la facultad del conocimiento.

Una vez caída del mundo inteligible, a causa de la inclinación de su parte concupiscible hacia los
sensible, el alma se encarna en un cuerpo y olvida su pertenencia al mundo de las Ideas y lo que vio y
conoció en dicho mundo. Pero encarnada en un cuerpo, dispone de sentidos para percibir las cosas
sensibles, y como éstas son una copia de las inteligibles —de las Ideas—, al verlas el alma
«recuerda» los olvidados originales. Este recuerdo (anámnesis en griego) incide en que la cosa sensible
es copia de la Idea y explica la esquiva presencia de la Idea en nuestra experiencia cotidiana, dando su
ser a lo que vemos y contenido a nuestro conocimiento.

4.3. LA DIALÉCTICA

Pero la anámnesis no explica todas las dificultades implícitas en el conocimiento de las Ideas, la
dificultad del correcto "ver" o "mirar" que éstas requieren de nosotros. En República, Platón introduce
la dialéctica como método de conocimiento de las Ideas. Antes (apartado 2.2.5.) hemos explicado la
participación entre las Ideas y el carácter jerárquico del mundo inteligible. Conocer una Idea no es sólo
conocer la determinación que representa, sino también las "divisiones" que son precisas para llegar a
ella y, por tanto, el lugar que ocupa en el mundo inteligible (es decir, conocer la Idea Planta implica
conocer las Ideas de Ser Corporal, Ser Vivo,...). Y ésto es lo que se consigue con la dialéctica.

Este método supremo de conocimiento se compone de dos momentos:

1. Dialéctica ascendente (composición). Parte de la diversidad de las Ideas, para encontrar algo
que tengan esas Ideas en común. Debido a la organización jerárquica de las Ideas, este procedimiento
de búsqueda de lo común nos lleva desde las Ideas inferiores a las superiores en un proceso de
ascensión. Por eso se conoce esta forma de la dialéctica platónica como dialéctica ascendente. Se trata
de ir de la multiplicidad a la unidad, buscando afinidades, identidades, entre las diversas Ideas
(componiendo), hasta alcanzar el fundamento único de todo el saber: la Idea de Bien.

2. Dialéctica descendente (división). En este momento, el dialéctico (que no es otro que el

filósofo), una vez alcanzado el conocimiento de la Idea suprema y fundamento de las demás (Idea de
Bien), desciende a partir de ella encadenando deductivamente el resto de las Ideas, ahora ya no como
peldaños (hipótesis) sino como verdades absolutas. Las Ideas son aquí divididas de dos en dos hasta
alcanzar una Idea determinada de un nivel inferior. Esto nos dará definiciones precisas de cualquier
Idea. Así, por ejemplo, podemos dividir a todo lo que es en corporal o no corporal. Todo lo corporal
puede ser dividido en animado e inerte. Todo lo animado puede ser dividido en fijo al terreno y no fijo
al terreno. Hecho esto podemos definir Planta como cuerpo animado fijo al terreno.

4.4. CONOCIMIENTO, BELLEZA Y AMOR

Por último, la explicación del conocimiento en Platón requiere que dediquemos unas palabras a la
belleza y al amor. En griego arcaico, la palabra "belleza" (to kalón), indicaba 'brillo' y 'presencia'. En su
diálogo Banquete, Platón nos presenta la “belleza” como el brillo de la Idea de Belleza en las cosas
sensibles, brillo que nos transporta por encima de estas cosas hacia lo inteligible. Por esto mismo, la
belleza es el lazo de unión entre la presencia de las Ideas y la presencia de las cosas, y toda aspiración
al saber consiste en el deseo de ser arrancado de la mera presencia inmediata y de ser impulsado más
allá de lo habitual. A ese deseo, Platón lo llama amor.

Platón atribuye al eros (amor-deseo) un papel muy importante en la filosofía, pues es lo que
empuja al filósofo hacia el mundo de las Ideas. Éste es el auténtico sentido del «amor platónico». Para
Platón, eros, el deseo, el amor, es como un intermediario entre lo divino (el mundo de las Ideas) y lo
humano.

4.5. EL MITO DE LA CAVERNA: PAIDEIA Y CONOCIMIENTO

Una vez que conocemos la concepción platónica del conocimiento, podemos entender mejor las
palabras iniciales de este apartado 3. La alegoría transmite la necesidad de un cambio en la forma de
mirar la realidad. Este cambio no consiste en una mera acumulación de conocimientos, sino en un
cambio radical de actitud. Frente a la insistencia sofística en los discursos sobre la multiplicidad de
entes que pueblan nuestra experiencia cotidiana, Platón anima al esfuerzo permanente por superar lo
aparente en búsqueda de lo que es. Este el esfuerzo que emprende el prisionero liberado, que tiene que
aprender a recorrer con una mirada nueva y adiestrada todos los grados del ser y del conocer hasta
aquello que da ser y verdad a todo (el Bien). Se trata también de una decisión: la de enderezar el alma
hacia lo inteligible venciendo la tendencia hacia lo sensible.

El modelo pedagógico de Platón es, sin duda, Sócrates, el filósofo que no enseña "nada", sino que
indica, hace mirar hacia algo más allá de lo inmediato (y “mirar” se refiere, recordémoslo, a la actitud
total del hombre, no a una pericia técnica). Pero esta preocupación del filósofo por el recto mirar no es
personal, sino que está dirigida hacia todos, por eso en Platón, la paideia, la educación, la pedagogía es
política.

5. ÉTICA Y POLÍTICA

Como hemos visto, Platón sostiene que el alma tiene tres funciones (a veces habla de tres almas
distintas): concupiscible, irascible y racional. A cada una de estas tres funciones le corresponde su
virtud particular es decir, la manera excelente de ejercer dicha función. Tenemos así: (1) la sabiduría o
prudencia (phrónesis): es la virtud propia del alma en su función racional. Es

esta virtud la que acerca al alma al mundo de las Ideas. (2) La fortaleza o valor (andreía): es la virtud
propia del alma en su función irascible. Es la que mueve al alma a superar las dificultades en su camino
hacia el deber y en su ascensión hacia el mundo de las Ideas. (3) La templanza (sophrosyne): es la
virtud propia del alma en su función concupiscible; por ella el alma modera sus apetitos corporales.
Cuando se dan estas tres virtudes se da la justicia, que Platón, siguiendo la concepción general que
tiene el mundo griego de la justicia, entiende como orden o armonía, en este caso entre las tres
funciones del alma.

En cuanto a su propuesta política de Platón profundiza en el ideario socrático que identificaba la

virtud con el conocimiento (intelectualismo moral). De hecho, la política es para Platón un saber que
tiene como meta el perfeccionamiento moral de los ciudadanos, esto es, la finalidad del político es el
“bien” de la comunidad, lograr que los ciudadanos sean unos hombres mejores. Como forma de
conocimiento la política debe tener en cuenta lo que son “verdaderamente” el bien y el mal, lo justo y
lo injusto, es decir, la política será el arte o técnica de gobernar según el conocimiento de las Ideas, por
tanto, de lo que “es” verdaderamente el bien y la justicia.

Mediante su proyecto de reforma, recogido en República, Platón pretende dar respuesta a la

situación concreta de la Polis de Atenas. Los antagonistas de su idea de la política son los políticos
atenienses (a los que acusa de ignorantes, no ya del objeto de la ciencia política, sino, del hecho mismo
de que la política sea una ciencia) y los sofistas, que para Platón son los responsables de la decadencia
de la polis. Para alcanzar la justicia, la “salud” del Estado, es preciso que los gobernantes sean
filósofos, pues sólo ellos preparan su alma, su mirada, para posibilitar su acceso a lo que “es” en
verdad, a la realidad en sí, por medio del ejercicio dialéctico. Sólo si esto sucede, el que los
gobernantes sean filósofos, podrá garantizarse la justicia del Estado y la auténtica felicidad de sus
ciudadanos (Carta VII).

El fundamento de ese Estado ideal debería descansar en la virtud, entendida ahora como justicia.
Y si un alma es justa cuando cada parte cumple la función que le corresponde, en el Estado ocurre lo
mismo. Siguiendo el mismo esquema que había aplicado a la descripción de las funciones del alma, el
Estado Justo debería estar compuesto por tres estamentos, cada uno de los cuales debe cumplir con su
misión específica:

1. Los productores (agricultores, artesanos y comerciantes): serán los encargados de

producir los bienes necesarios para la vida de toda la población.

2. Los guardianes: serán los encargados de defender a los ciudadanos de sus enemigos.

3. Los gobernantes-filósofos: serán los encargados de dirigir a los ciudadanos. Elegidos entre
los guerreros más sabios y prudentes. Deben tener un perfecto conocimiento del mundo de las Ideas,
pues sólo quien conoce qué es el Bien en sí, la Justicia en sí, podrá ser realmente justo y bueno y dirigir
a los demás por el camino de la justicia. Ésta es la razón por la que los gobernantes han de ser filósofos.

Cuando cada estamento cumple con su virtud específica, lo que se consigue si cada individuo realiza la
función para la que está mejor preparado, se dará la Justicia. Platón mantiene que en el Estado hay tres
tipos de individuos diferentes porque en cada uno de ellos domina una de las tres partes del alma. Así,
cada ser está dotado de una naturaleza que le hace apto para desempeñar unas funciones y no otras. Y
esas cualidades se deben potenciar con la educación adecuada.
 La correspondencia estructural entre el alma y el Estado permite a Platón aplicar las cuatro
virtudes morales principales al Estado. Para que el Estado sea verdaderamente justo deben existir en él,
como en el alma, la prudencia, la valentía o fortaleza y la moderación. Como la prudencia es la virtud
racional práctica se asigna a los gobernantes. La valentía es la virtud indispensable de los guardianes
(militares). La moderación ha de estar presente en las tres clases de individuos que componen el
Estado ideal. Por último, la cuarta virtud, la justicia, consistirá en que los gobernantes sean prudentes,
lo militares valientes y todos moderados.

Para Platón, el régimen político que más se adecua a las exigencias de su filosofía política es la
aristocracia o “gobierno de los mejores”, entendiendo por “los mejores” a los individuos más justos y
sabios.

El vínculo entre paideia y política que defiende el mito de la caverna queda claro: la ciudad debe
formar a cada ciudadano para realizar su función propia. En el caso del gobernante, esta formación
consiste en la filosofía, esto es, en la mirada intelectual y dialéctica sobre la realidad. a su vez, el
‘verdadero político’, es aquel que educa (en el sentido dicho) a sus conciudadanos; por lo tanto, el
verdadero político es también el filósofo.