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ENSAYOS TEOLÓGICOS

EXÉGESIS Y HERMENÉUTICA, MATICES A UNA

LECTURA DEL CANTAR DE LOS CANTARES
Rafael Pola
 2

Exégesis y hermenéutica, matices a una lectura del

Cantar de los cantares
Rafael Pola

Resumen
Se revisan dos lecturas del cantar, una exegética, feminista y subversiva y otra
hermenéutica, alegórica y centrada en el lector. Al final se propone un matiz interpretativo
en el contexto de la comunidad y la pareja.

Introducción
Filosofía, poesía y religión hablan de distinta forma del amor. No son escasos sus
encuentros en la historia del pensamiento. En algunos se han entretejido de tal manera que
han formado una amalgama indisoluble. Es constitutivo de la primera su pretensión de
universalidad, abstracción y argumentación, de la segunda lo particular y la inusual
hermosura del decir, de la tercera la trascendencia. El texto Pensar la Biblia es el esfuerzo
de dos disciplinas por dialogar a partir de algunos de los grandes textos de las Escrituras
judeo-cristianas. Es el caso del Cantar de los cantares. Texto sobresaliente porque coloca
en el centro de la triada formada por filosofía, poesía y religión, a la poesía lírica amorosa.
En el prefacio a cuatro manos del libro al que me he referido André LaCocque y
Paul Ricoeur indican el camino que puede seguir un acercamiento a las Escrituras que sea
propicio a la filosofía. Una vez descartado el ámbito de la teología, en el que se entrecruzan
inescrutablemente el pensamiento bíblico y la especulación filosófica griega, el hermeneuta
encuentra en los géneros literarios, una manera de pensar la Biblia. En el rico mosaico de
géneros propios de las Escrituras, señalo, entre otros al narrativo, el prescriptivo, el
oracular, y el apocalíptico, ocupa un lugar preponderante el género poético. La poesía lírica
tiene en la Biblia un único representante que se ha bastado para ser calificado como una de
las cumbres de la poesía amorosa universal, el Cantar de los cantares, también llamado
Cantar entre cantares. José Emilio Pacheco lo dice así: “Ningún poema tan célebre como el
Cantar de los cantares, el Cántico Canticorum, […] No existe un texto más misterioso ni
más fecundo en las lenguas europeas.”1

1
Pacheco, J., El Cantar de los cantares, una aproximación de José Emilio Pacheco. p. 7
 3

El libro de estudios exegéticos y hermenéuticos propicia un encuentro entre dos

disciplinas que aunque están indisolublemente imbricadas, es difícil encontrar en un mismo
volumen. André LaCocque, como especialista en Biblia hebrea analiza el texto utilizando el
andamiaje analítico del método histórico crítico, dominante en el ámbito de lo que se ha
llamado el estudio científico de la literatura bíblica. Paul Ricour, por su parte, aporta la
lectura hermenéutica, que sigue la trayectoria del texto en el ámbito de la intertextualidad
del canon bíblico y en su recepción posterior.
Los textos “La Sulamita2” de LaCocque y “La Metáfora nupcial3” de Ricoeur no
sólo son un sobresaliente ejemplo de la exégesis moderna y la llamada neo-hermenéutica,
también pueden ser leídos como parte de la historia del conflicto de dos interpretaciones en
la historia del Cantar. Por un lado la interpretación que bien puede ser literal, naturalista, o
alegórica, pero que tiene la pretensión de encontrar el verdadero y único significado del
texto y, por otro, la propuesta de lectura hermenéutica de carácter plural. La arena de las
disputas exegéticas se ha mantenido en los polos de la interpretación literal y la alegórica,
con la pretensión de representar cada una de ellas, en detrimento de la otra, la verdadera
intención del autor. Ricoeur, por su parte, plantea su hipótesis desde un lugar diferente del
debate, al rechazar el sueño de la hermenéutica romántica y proponer a la historia de la
recepción del texto como una mejor manera de interpretar al Cantar. Su estrategia lo lleva a
ubicarse en el terreno del lector y no en el del autor. Como veremos en este ensayo, Ricoeur
no rechaza el método literal ni la interpretación alegórica, pero sí refuta su pretensión
univocista. Por decirlo de cierta manera, Ricoeur propone, ante el conflicto, la coexistencia
de las interpretaciones.
Es interesante que en el Cantar, un texto en el que la armonía de las voces de los
amantes parece insuperable, el diálogo entre el exegeta y el hermeneuta se torne ríspido. En
el prefacio al que he hecho referencia arriba, LaCocque y Ricoeur señalan que sus enfoques
deben ser vistos como complementarios y no antinómicos4, sin embargo, no siempre están
finamente decantados los ámbitos de la exégesis y de la hermenéutica, y la trasgresión de
sus disciplinas hizo inevitable su desencuentro en el terreno del sentido de lo subversivo
que propone LaCocque como clave del propósito del Cantar y que Ricoeur rechaza.

2
LaCocque, André. “La Sulamita” en Pensar la Biblia, Estudios exegéticos y hermenéuticos, pp. 245-273
3
Ricoeur, Paul. “La metáfora nupcial” en Pensar la Biblia, Estudios exegéticos y hermenéuticos. pp. 275-311
4
Op cit, p. 12
 4

En este trabajo voy a dar seguimiento a ambas hipótesis. En primer lugar me

ocuparé de la propuesta de LaCocque de entender el Cantar como un texto subversivo que
defiende el amor libre de la pareja frente a las instituciones. En segundo lugar me ocuparé
de la propuesta hermenéutica de Ricoeur que parte de la historia de la recepción del texto
para descontextualizarlo y mantenerlo abierto a nuevas interpretaciones. Finalmente estaré
en condiciones de proponer algunos matices a la lectura del Cantar.

Exégesis y hermenéutica
Antes de exponer la hipótesis subversiva de LaCocque, me parece oportuno dar
cabida a las precisiones metodológicas que hacen los propios autores.
Es obvio que exégesis y hermenéutica son disciplinas diferenciadas, con propósitos
y métodos distintivos a cada una de ellas, pero tradicionalmente complementarias en la
historia de los estudios de la literatura bíblica. La exégesis, por su parte, busca lo que está
detrás del texto, su pasado, su arqueología; la hermenéutica mira hacia la teleología, lo que
está delante. Estas diferencias, sin embargo, no deben ser vistas como antinomias en los
estudios de Ricoeur y LaCocque, ya que ambos leyeron sus textos y tomaron en cuenta por
parte de la hermenéutica el papel de la lectura y de la exégesis el carácter específico de los
textos bíblicos y la originalidad del modo de pensar de los hebreos.
Los autores señalan que si bien la exégesis de LaCocque sigue los lineamientos y las
presuposiciones del método histórico crítico, incorpora adicionalmente el primer plano del
texto o su historia tradicional, esta modificación de su método exegético le permite
considerar los modos o maneras como ha sido recibido el texto. La relación del texto con su
primer plano, proporciona tres factores de lectura a considerar. En primer lugar la
autonomía que se le confiere al texto, hace posible que su interpretación quede liberada de
la preocupación de recuperar las intenciones del autor y entiende el sentido del texto como
fruto de una intersección entre las propias constricciones del texto con las expectativas de
comunidades de lectura. El segundo factor es la historia subsiguiente, la trayectoria que
sufre el texto, cuyo origen se tiene en el texto mismo pero que se recibe en una o varias
tradiciones. La tercera consideración es la conexión entre el texto y una comunidad viva,
que lo recibe como una palabra nueva. Es decir, si bien el texto fija, no se encasilla en la
 5

retrospección, el exegeta considera el dinamismo del texto para dar seguimiento a su curso
y trayectoria.
Otra consideración importante es que la autonomía del texto se da en relación a su
autor, pero no a su audiencia. El texto existe gracias a la comunidad, su propósito es dar
forma a la comunidad, los textos se redactan por la necesidad de una comunidad viva.
Una última observación de carácter metodológico sobre la tarea del exegeta es el
reconocimiento de la polisemia del texto. Tener presente la historia de la recepción del
texto obliga a la exégesis a ser respetuosa de la irreducible pluralidad del texto. De tal
manera que la plurivalencia del texto y una pluralidad de lecturas son fenómenos
relacionados.5
Por su parte, la hermenéutica establece como hipótesis de trabajo que los géneros
literarios son formas de discurso que hacen surgir pensamiento filosófico. Para el
hermeneuta las Escrituras están constituidas por un grupo totalmente nuevo de textos, que
no pueden ser considerados ni descriptivos ni explicativos, se trata de un tipo de discurso en
el que el lenguaje metafórico de la poesía es el equivalente secular más cercano. También
es inédita la relación que estos textos establecen con sus comunidades históricas, dibujando
un círculo hermenéutico que consiste en que la comunidad se interpreta a sí misma
interpretando los textos. Éstos tienen una función fundacional y la comunidad la condición
de fundada. El texto fundador enseña y la comunidad recibe la enseñanza. La tarea del
hermeneuta le introduce en este círculo hermenéutico, aunque su ingreso no le obliga a
creer, si a tomar la vía de la de la imaginación y la simpatía.
Finalmente, vale la pena señalar dos acotaciones más de los autores. La primera, la
importancia de mantener presente en la labor hermenéutica la significativa aportación de la
recepción griega de los textos bíblicos y no caer en la tentación de menospreciarlos o
deconstruirlos. La segunda, reconocer que la exégesis abre el camino de la hermenéutica de
dos maneras: la dialéctica entre retrospección y prospección y la aportación de la tipología
vinculada al método histórico crítico que abre una vía a la reflexión filosófica más allá de
los límites del canon. Esta vía permitiría, en el caso del Cantar, una meditación sobre la
dialéctica del amor y la justicia6.

5
Ibid, p. 17
6
Ibid, p. 20
 6

La hipótesis subversiva de André LaCocque

La hipótesis exegética del Cantar de André LaCocque enfrenta la misma
problemática de todo análisis de un texto antiguo. Me refiero al alto nivel de especulación
que prevalece en la mayoría de sus estudios. En la Nota con la que José Emilio Pacheco
inicia su aproximación al Cantar de los Cantares, podemos leer las siguientes frases: “El
Cantar de los Cantares vuelve absurda la idea de que existen el “autor” de un texto y las
tradiciones nacionales. A semejanza de la cocina, la poesía es una serie infinita de
apropiaciones e intercambios. Nada es de nadie porque todo es de todos”7 Adicionalmente,
utiliza las siguientes palabras apenas en dos o tres páginas: “Quizá sus raíces, nunca
sabremos quién escribió, se cree que el texto, quizá los sucesivos, hay la posibilidad de que
el poema, bien puede ser, bien pudo haber sido, sugirió, pueden ser fragmentos”8 Las
afirmaciones sobre el autor, el lugar de composición, los destinatarios, la época, están
sostenidos en endebles hipótesis apoyadas en arenas movedizas. No obstante las
dificultades ampliamente reconocidas por los eruditos, el ensayo de LaCocque se
compromete apasionadamente con la identificación de un único autor original y un
propósito verdadero. De hecho todo el ensayo está armado como una argumentación a favor
de la propuesta de que el Cantar es una poesía subversiva compuesta por una mujer que
celebra el amor erótico y libre de la pareja en contra de las instituciones religiosas y el
matrimonio. Veamos.
LaCocque sigue la hipótesis de H. M. Seagal en relación con la fecha de
composición del poema, El especialista ha propuesto, basado fundamentalmente en un
análisis filológico del libro, que la fecha de composición se debe ubicar en lo más tardío del
periodo helenístico. Sobre el autor, sigue la hipótesis de Otto Eissfeldt quien ya había
propuesto a una mujer como autora del poema: “Yo parto de la convicción de que el autor
fue una mujer, e intentaré demostrarlo”9 Algunos de sus argumentos principales son los
siguientes: en el Cantar la mujer lleva la voz cantante; las mujeres en el antiguo Oriente
eran especialistas en canos de amor, cantos de guerra y mortuorios. Un tercer argumento es
el papel protagónico que tiene la mujer en todo el Canto, en el que se afirma de diferentes

7
Pacheco, José Emilio, Op cit, p. 7
8
Ibid, pp. 9 - 11
9
LaCocque, André, p. 250
 7

maneras su poco común independencia, en la que está incluida el cuidado de su propia

castidad. La Sulamita, como otras heroínas no defiende un relajamiento de la moral, sino
una libertad que consiste en permanecer inquebrantablemente fiel a quien la ama. Le es fiel,
dice LaCocque, fuera de los vínculos matrimoniales y de las restricciones sociales.
Una vez establecida su hipótesis sobre la autoría de una mujer, pasa a argumentar a
favor de lo subversivo como el sentido original del Canto. Algunos de sus señalamientos
están sustentados en el análisis de los versos en los que hay una reacción en contra el
matrimonio (8:6); y el disfrute del amor sin consideración de la fecundidad. Más adelante el
exegeta argumenta su tesis utilizando como textos de prueba en los que la amada utiliza el
lenguaje propio de los profetas. Las metáforas relacionadas con el amor de Yhwh por Israel
le dan pie a LaCocque para hacer frente a la interpretación alegórica que el rechaza como el
sentido original del texto: “Podría trazarse la “trayectoria” del texto de la siguiente manera:
primero, la autora del Cantar de los cantares des-metaforiza, podríamos decir, el lenguaje
que los profetas utilizan cuando describen la relación entre Israel y Dios […] el Cantar
restaura así el lenguaje en su sentido primero y original, haciendo que el lenguaje sea de
nuevo capaz de describir el amor entre un hombre y una mujer. Luego, la autora va incluso
más allá. En su poema magnifica la lujuria, la naturaleza, el cortejo, el erotismo, elementos
todos ellos que los profetas y los sabios consideraran hasta cierto punto cuestionable”10.
Este propósito original de la autora, según LaCocque se amansó con la interpretación
alegórica que hizo del eros un ágape desencarnado y el espíritu rebelde se convirtió en un
himno místico y dualista.
LaCocque rechaza la que él llama, huida fácil al alegorismo, ya que convierte lo
erótico en un recurso retórico y santifica el contenido literal por la actitud distante y su
espiritualidad. Una vez que el exegeta a descalificado la alegorización del poema, le queda
la tarea de señalar cuál fue el propósito con el que se escribió el Canto. Rechaza
igualmente la hipótesis que, basándose en la influencia egipcia, supondría que el texto fue
escrito para entretener y dice: “Pero la israelita no pensaba ni mucho menos en divertir a su
público. Mas bien quería conmocionarlo” Este es el propósito que el exegeta descubre
detrás de los conjuros que se encuentran en el texto.

10
Ibid p. 261
 8

¡Muchachas de Jerusalén,
por las ciervas y las gacelas de los campos,
os conjuro, que no vayáis a molestar,
que no despertéis al amor,
hasta que él quiera.

Dice: “las fórmulas de conjuro parodian el lenguaje religioso y hacen broma de él”11
En el mismo sentido el autor cita los textos 2:17 y 6:12, que él mismo llama crux
interpretum. Al final del análisis de sus textos de prueba, LaCocque escribe: “La
conclusión de este análisis textual vale para todo el libro del Cantar de los cantares.
Estamos en un escenario de total irreverencia. La autora usa irónicamente expresiones que
se habían convertido en “sagradas” en su contexto yahvista12. Simplemente a la luz de la
interpretación de LaCocque, el Cantar es una celebración del amor puro y simple, el amor
fiel y completamente íntegro, como una reflexión de la alianza entre lo divino y lo humano.
El amor humano es un reflejo del amor divino.

La hipótesis del amor nupcial de Paul Ricoeur

En su ensayo “La metáfora nupcial13” Paul Ricoeur propone una hipótesis de
interpretación del Cantar de los cantares basada en el concepto del “amor nupcial”. Sin
embargo, su estrategia de investigación, sustentada en una historia de la lectura del Cantar,
lo coloca fuera del campo del conflicto de las interpretaciones. La historia de este conflicto
es añeja y conocida en el ámbito de la exégesis bíblica. En términos simples es la
controversia entre la hermenéutica literal y la alegórica. Por muchos siglos la interpretación
alegórica del Cantar fue la más socorrida tanto en el ámbito rabínico como en el
eclesiástico, aunque no faltaron los contrapuntos de la Reforma protestante con su rechazo
a la alegoría y, por otro lado, la herencia tomista más inclinada a la interpretación literal y
analógica. En el mundo del Siglo de oro español encontramos sendos representantes de
ambas interpretaciones, por la parte alegórica sobresalió el místico Cántico espiritual de
San Juan de la Cruz y por la interpretación literal la traducción de Fray Luis de León,

11
Ibid, p. 265
12
Ibid, p. 272
13
Ricoeur, Paul. Ibid, pp. 275-311
 9

Cantar de cantares de Salomón.14. Ricoeur, como hermeneuta, asume que el texto ha

sufrido una trayectoria que es considerada como la historia de la recepción del texto, misma
que hace posible dar cabida a interpretaciones divergentes, y rechaza el criterio
epistemológico de verdad entendida como el descubrimiento de la intención original del
autor. Su crítica a esta pretensión, propia de la hermenéutica romántica, la dirige a las dos
interpretaciones que analizara en su ensayo: la erótica y la alegórica. Que si bien
comprenden el texto de manera diferente, ambas pretenden ser el fiel reflejo de lo que el
autor original quiso decir. No obstante Ricoeur no las desautoriza, más bien las considera
dos casos dentro de la teoría de la recepción del texto, de la historia múltiple de la lectura
que se opone a la concepción lineal.15.
Ricoeur afirma que en la exégesis contemporánea del Cantar, la interpretación
alegórica ha sido relegada a la prehistoria de la interpretación, y de acuerdo al método
histórico – crítico se ha privilegiado la hipótesis naturalista o erótica que considera al texto
como un canto al amor carnal en forma de diálogo.
El ensayo de Ricoeur sobre el Cantar está dividido en tres partes: En primer lugar el
sentido obvio del texto; en segundo lugar, fragmentos de una historia de la lectura; y, por
último, su propuesta de una lectura teológica del Cantar de los cantares.

Las consideraciones del autor sobre el sentido obvio del texto inician con la
observación de la confusión que se da en el método histórico crítico al hacer equivalentes el
verdadero significado pretendido por el autor y el significado original. Este método consiste
en tres historias de la escritura de un texto: la de las fuentes, la de la composición y la
historia de la redacción. La exégesis histórico – crítica se ocupa de determinar el origen del
texto, identificando al autor, la fecha en que fue escrito, el marco original y la naturaleza de
su audiencia o sus destinatarios. Esta estrategia de investigación está bien ejemplificada en
el ensayo de André LaCocque, en el que argumenta y busca sustentar su hipótesis de la
autoría de una mujer con un propósito subversivo. Ricoeur señala que LaCocque cambia su
énfasis de la fidelidad de este amor a su expresión fuera de los cánones sociales a partir de

14
La pretensión literal de las traducciones de Fray Luis de León son ampliamente documentadas en los libros
de José Ramón Alcántara Mejía. La escondida senda: poética y hermenéutica en la obra castellana de Fray
Luis peleón. Universidad Iberoamericana. México: 2003, pp. 13ss, y de Daniel Nahson, Amor sensual por el
cielo, la exposición del Cantar de los Cantares de Fray Luis de León, Iberoamericana / Vervuert. Madrid:
2006, pp. 63ss
15
Ricoeur, Ibid. p. 277
 10

su afirmación de que el Cantar fue escrito por una mujer. Y que esta lectura podría entrar en
provechosa disputa con otras interpretaciones si renuncia a su pretensión de afirmar que
esta corresponde con el propósito original del autor. Al presuponer que el verdadero
significado y el significado original son equivalentes, la tarea que realiza la exégesis es un
análisis minucioso del texto para que encaje dicha pretensión original. Esta pretensión de
propósito original postula a la coherencia como el criterio epistemológico que valida la
adecuación de cualquier comentario. El propósito de identificar el significado original del
texto, es coincidente también en los intérpretes alegóricos modernos.
Como he señalado, Ricoeur pretenderá demostrar que es posible otro resultado,
construido sobre la interpretación alegórica antigua tomando como base una historia de la
lectura y la recepción del texto, que resitúa a estas interpretaciones en otra categoría
epistemológica, distinta a la que se implica en significado verdadero.
Para Ricoeur, el Cantar tiene rasgos que lo mantienen abierto a una pluralidad de
interpretaciones, entre las que se cuentan las lecturas alegóricas. También cabe la
interpretación de LaCocque como un amor sin referencia a la institución del matrimonio;
pero encaja menos bien con la intención subversiva, basada en textos de difícil
interpretación. Las ironías interpretadas como subversivas por LaCocque, son, para
Ricoeur, parte de la metáfora que permite poner al Cantar por encima de un contexto
sociocultural. El efecto, no intención, es que descontextualiza el amor erótico, lo hace
accesible a una pluralidad de lecturas compatibles con el sentido obvio del texto, en cuanto
poema erótico.
La propuesta de Ricoeur consiste en reservar la frase “vínculo nupcial” para
designar ese amor libre y fiel, sin que sea obligadamente “matrimonial”. Los indicios de lo
nupcial están en todos los rasgos metafóricos que tienen que ver con lo erótico, incluso al
nivel del sentido obvio del texto16. El constitutivo metafórico bloquea cualquier
investigación acerca del sentido unívoco, original e intencional.
La investigación de Ricoeur reconoce tres rasgos característicos del Cantar. En
primer lugar los rasgos de indeterminación relacionados con la identificación de personajes,
lugares, tiempos y hasta emociones y acciones. En segundo lugar señala los rasgos de los
movimientos de amor, indiferentes a ser atribuidos a los personajes, y por último subraya la

16
Ibid, p. 278
 11

tendencia de toda la interacción metafórica desplegada por el poema para liberarlo de su

función referencial, sexual. Al unir estos tres rasgos, el conjunto constituye la señal y por
implicación hace plausible el descubrimiento de lo nupcial a partir de lo erótico y su
reinvención en otras variaciones de la relación amorosa. Veamos cada uno de estos rasgos.
Por indeterminación Ricoeur se refiere a la dificultad de identificar al amado y la
amada, incluso, afirma, no sería descabellado referirse a tres personajes: la amada, el pastor
y el rey- Preguntarse por “quien” en el contexto del poema es solo un recurso retórico ya
que los personajes individualizados pertenecen el género narrativo. El que algunas escenas
puedan ser sueños abona también en el sentido de la indeterminación. Estos rasgos son
favorables a la liberación de lo nupcial mantenido en reserva en lo erótico. Otro rasgo de
indeterminación afecta a la división en escenas. ¿Se trata de siete poemas? O se trata de seis
cantos, como supone la Nueva Versión Internacional17? El hermeneuta se pregunta si el
movimiento del texto avanza hacia la descripción de los amados a la posesión mutua. Sin
embargo, esta nunca se narra, sólo se evoca. No es una narración, sino, de un extremo a
otro, un canto. El lenguaje de la alianza (8:6) más que un epílogo sapiencial, une la
espontaneidad del canto y el aspecto meditativo de la declaración sentencial organizada.

Grábame como un sello sobre tu corazón;

Llévame como una marca sobre tu brazo

El segundo rasgo es la primacía de los movimientos del amor sobre las identidades
individuales. Ricoeur toma de Orígenes, el amor como un tipo de movimiento18. Veamos.
Hay movimientos en el espacio, esta movilidad es la señal de un juego, el juego del deseo,
de dos deseos que se mezclan. En los juegos de distancia resaltan los momentos de mutua
posesión, que el poema evoca. Tal vez la posesión se consuma en el 5:1 o 6:3; pero se
canta, no se describe:
He entrado ya en mi jardín, hermana y novia mía,
y en él recojo mirra y bálsamo;
allí me sacio del panal y de su miel.
Allí me embriago de vino y leche;
¡todo esto me pertenece!

17
Santa Biblia, Nueva Versión Internacional, Pp 645-651
18
Ricoeur, Paul. Ibid. p. 280
 12

“Yo soy de mi amado, y mi amado es mío;

él apacienta su rebaño ente azucenas.

Ricoeur se pregunta si la verdadera consumación no está en el canto mismo. El

verdadero desenlace no es la consumación carnal, sino la promesa de alianza, significada
por el sello. Cuando lo nupcial irrumpe en lo erótico, la carne es espíritu y el espíritu carne.
Un segundo tipo de movimientos son las oscilaciones entre vigilia y sueño. Nunca es lineal
o narrativo. Dormir y despertar pertenecen a la dinámica de deseos entrelazados y a la
interacción de distancias. Ricoeur acepta la objeción de que no todo es movimiento en el
Cantar, ya que hay textos descriptivos de los cuerpos de los amados; pero asegura que las
descripciones son metáforas de movimiento. Las pausas las considera momentos de éxtasis
del deseo. Pasa el poema del movimiento de la búsqueda al reposo de la admiración (4:8)
el poema pasa de manera inminente a movimientos de búsqueda para realzar la fuerza del
abrazo.
Desciende del Líbano conmigo, novia mía;
desciende del Líbano conmigo.
Baja de la cumbre del Amaná,
De la cima del Senir y del Hermón.

El autor señala que la propia forma literaria del poema contribuye a la liberación de
lo nupcial con relación a lo erótico. Es el efecto de sublimación de las metáforas sobre el
cuerpo. Siguiendo a Robert Alter, observa que este tipo de liberación se produce a través
del juego verbal, de entretejer juntas estas metáforas puestas a la vista en su referente
corporal último. El juego verbal mismo tiende a separar la red de metáforas de su soporte
corporal. La referencia sexual no es abolida, sino es puesta en suspenso, precisamente como
referente. El juego verbal se convierte en una fuente autónoma de placer. La sublimación
poética, la red metafórica liberada de todo apego realista queda disponible para otras
“inversiones”19
Por medio de los procedimientos literarios de indeterminación y metaforización se
introduce distancia de significado entre lo nupcial y lo sexual y queda así establecido el

19
Ibid, p. 283
 13

camino para entender lo nupcial como analogon para otras configuraciones del amor
distintas del amor erótico.
Lo dicho hasta aquí es compatible con la hipótesis de LaCocque. Ricoeur afirma que
la distinción entre nupcial y matrimonial es convergente con la propuesta del exégeta del
amor libre y fiel, versus la apología del matrimonio de Proverbios y la Ley. También ve
compatibilidad con la ironía, que es como la metáfora, un medio retórico de alabanza. No
da el paso Ricoeur a la burla ni a lo subversivo. La subversión le parece más propia de un
alegato, que de una celebración gozosa y libre.
Por último, en su discusión sobre el sentido del texto, Ricoeur hace frente a las
afirmaciones de LeCocque sobre lo irreverente, y hasta sutilmente blasfemo, de ciertas
expresiones del Cantar. La objeción de Ricoeur es que LaCocque utiliza como textos de
prueba frases opacas, de difícil traducción e interpretación. Y aunque se reconoce limitado
exegéticamente para descalificar los argumentos de LaCocque, afirma que pierden su
carácter unilateralmente subversivo si se sitúan en el contexto general metafórico del
poema. Es el caso de los textos que mencionan al arca de la alianza. Es una dinámica de
des-metaforizar y re-metaforizar, partiendo de la metáfora a la luz de lo nupcial20.

Una vez establecido que lo nupcial es el sentido obvio del texto, Ricoeur se detiene
en algunos fragmentos de una historia de la lectura del Cantar de los cantares. Este
movimiento hermenéutico es clave en su hipótesis, ya que pasa del terreno del texto al del
lector.
La historia de la lectura del Cantar es múltiple y floreciente en el marco de una
teoría de la recepción del texto. El autor identifica cuatro momentos significativos de esta
historia: Transferencia analógica, tipología y analogía, el comentario alegórico moderno y
el cambio en el lector.
La transferencia analógica pertenece a la patrística en la que no se buscaba la
intencionalidad del autor. Son claros representantes de esta época las citaciones o paráfrasis
y los himnos. En las primeras se da un intercambio de sentidos, efectos amplificados de
lectura, entre el texto que realiza la cita y el texto que es citado. El criterio epistemológico
en la transferencia analógica es el de reutilización. Esta es factible cuando emerge una

20
Ibid, p. 285
 14

nueva situación del discurso distinta del marco original del poema bíblico. Es el caso del
culto, la liturgia, la meditación, la plegaria y el estudio. La transferencia analógica surge del
uso del texto y no ante todo de su explicación. Se crea un nuevo significado que queda
inscrito en el texto dentro de una tradición de lectura. Los recursos literarios que se han
utilizado son la alegoría y antes que ella también la analogía o el uso de correspondencias.
El caso de la liturgia es el más esclarecedor. Un lugar privilegiado para la reproducción del
texto, en el que los participantes adoptan un nuevo movimiento de implicación y
compromiso. La liturgia bautismal, ejemplo de distancia en el uso del texto se llena con el
significado nupcial de la iniciación cristiana. Se produce un intercambio entre el rito y el
poema. El Cantar es intérprete del rito bautismal, antes de entregarse el mismo a la
interpretación. En el rito se interpreta el pueblo creyente al ser invitado a ponerse en el
lugar de la amada. La distancia entre dos situaciones de discurso se supera mediante la
afinidad entre el nivel temático: heridas de amor, buscarse; el vocabulario mismo: besar,
tocar, abrazar y las actitudes. De la asunción de actitudes, temas y palabras nace lo que
Ricoeur denomina la unidad analógica de las figuras del vínculo nupcial.
El segundo paso de esta historia se da entre la tipología y la alegoría, sus géneros
son la homilía y los comentarios propiamente dichos sobre los textos bíblicos. Orígenes fue
el creador de la exégesis alegórica. Su acercamiento al Cantar se da a través de un
hexamerón tipológico, la distancia es aquí una ascensión mística, en la que el Cantar
significaría el Lugar Santísimo. La alegoría establece una oposición entre el amor carnal y
el amor espiritual. La reinscripción tipológica equilibra la distancia existencial entre ambas
maneras de amor y hace posible que el Cantar se asuma en el lenguaje cristiano. El alma
herida por la palabra se expresa mediante los movimientos del Cantar de los cantares. La
trascendencia del amor espiritual se compensa con una semejanza, con el auxilio de la
tipología de Pablo entre las dos alianzas. Pero hasta aquí aun no estamos en el ámbito del
comentario, es decir, en la relación de un sentido con otro en el que el lector no está
implicado. Es en la asonancia de palabras, como un ejercicio arbitrario, (no en la similitud
de situaciones) en una obra que se considera indivisible y coherente, en la que nacerá el
comentario. Se considera que el sentido espiritual es el pretendido por el autor, identificado
por el Espíritu Santo y el comentario ya no se entenderá como un efecto de lectura, estamos
 15

ante la creación de un significado nuevo mediante la reinterpretación21 (292). En la

tipología paulina no es posible sustituir el sentido carnal del amor por el espiritual, ya que
lo espiritual carece de medios de expresión, el cristianismo, dice Ricoeur, no posee un
lenguaje para el mundo inteligible, sin el Cantar, la experiencia mística quedaría muda. El
comentario es lo que hace factible sustituir un significado por otro, aunque sigue siendo la
semejanza de situaciones la que controla la transferencia de significado en el plano de las
palabras. La base de la interpretación es la equivalencia inicial esposo = Cristo; esposa= la
Iglesia y a partir de esta equivalencia se acepta a la Escritura con un amplio campo de
palabras abiertas a comparaciones que resulten apropiadas a la equivalencia inicial. Esta es
la clave hermenéutica de la explicación alegórica.
El tercer momento en la historia de la lectura lo constituye el surgimiento del
comentario alegórico moderno. Aquí estamos ante un cambio de estatus epistemológico, al
convertir al texto en objeto de explicación y tomando el sentido alegórico como el
verdadero significado pretendido por el autor, inspirado por el Espíritu Santo. El peso de la
prueba se pone en una comparación que tiene lugar en el plano de las palabras del texto,
restringida mediante una regla de intertextualidad léxica, basada en la sinonimia. El punto
de partida que se establece para la exégesis y la interpretación del Cantar es el exilio de
Israel y su amor por Yhwh, su deseo de volver a Palestina y gozar de la posesión de Aquel
cuya separación siente.
Las críticas a la interpretación alegórica moderna se enfocan en sus técnicas
exegéticas. Normalmente se condenan tres vicios: el aspecto arbitrario de las
comparaciones instituidas entre palabras o expresiones; la repetición de una teoría a priori
que ve a Yhwh y a Israel en las figuras del amado y la amada y, finalmente, la arbitraria
imposición de un sentido alegórico por parte del magisterio eclesiástico. Para Ricoeur la
interpretación alegórica moderna se hace susceptible de este tipo de crítica por su
pretensión de ser el sentido verdadero del texto, pero no es aplicable para la alegoría de
Orígenes ya que, en relación con la primera objeción, es un gesto de obediencia a una
experiencia princeps. Ante la segunda objeción señala que nunca se está libre de la
capacidad de inventiva y responde a la tercera, al afirmar que no está prohibido adherirse a
una comunidad de interpretación que al exégeta le merece confianza.

21
Ibid, p. 292
 16

Ricoeur denomina a la última etapa de la historia de la lectura el cambio en el lector.

Esta fase se caracteriza por el declive de la interpretación alegórica. El autor atribuye el
decaimiento a factores muy heterogéneos, pero básicamente a las críticas dirigidas en
relación con el verdadero significado del Cantar y al cambio de los contextos de uso, de las
condiciones que prevalecieron durante la época de la re-enunciación en un estilo alegórico.
La objeción del mal uso que el método alegórico hace de las fuentes bíblicas,
presupone, a juicio de Ricoeur, que las relaciones de intertextualidad han de ceñirse a su
carácter unívoco y totalmente recíproco. La segunda objeción es respondida dentro de la
propia concepción de alegoría, ya que la lectura mística, contexto idóneo para la
alegorización, encontró en la vida ascética de los monjes el ambiente más fructífero y en el
platonismo el dualismo entre lo “visible” y lo “inteligible”. La influencia monástica dominó
a través de una espiritualidad platonizante. Para funcionar como una alegoría no le quedó
más que establecer asociaciones puramente verbales, homonimias no sexualizadas. Se dio
más que un incremento de significado, un desplazamiento de significado. El eclipse de la
analogía nupcial, dio paso al uso de las analogías verbales. Los fallos de la alegoría se
hicieron obvios porque se abandonó las posturas de lectura que la hicieron posible.
Finalmente, los cambios en el lector, fueron el resultado del cambio del contexto
monástico, ascético y místico, al contexto actual; en el primero era ante todo una
significación espiritual de lo nupcial, ahora es ante todo carnal o erótica. Al cambio en el
lector contribuyó la Reforma, al abolir la diferencia entre el estado monástico y el laico e
instrumentar la regla hermenéutica de que la Escritura se interpreta a sí misma,
desacreditando la interpretación alegórica en general, considerada contingente y arbitraria.
La reforma pavimentó el camino de las tres mayores objeciones de la crítica contemporánea
antes tratada. Durante esa época el factor cultural de mayor importancia fue la valoración
de la sexualidad como relación humana significativa. La estima de la sexualidad encuentra
su más apta expresión en el discurso sobre la castidad conyugal. La valoración de la
sexualidad tiene dos rasgos: El acto sexual mismo es declarado inocente y se celebra el
placer sexual por sí mismo, excluido de la esfera matrimonial. Es la situación de los
amantes del Cantar, ninguna alusión se hace al matrimonio o a la fecundidad. Este cambio
cultural es el que hizo posible el triunfo casi universal de la lectura erótica del Cantar. La
 17

búsqueda del sentido original y el triunfo del sentido erótico son parte de la historia de la
lectura. La lectura subversiva de LaCocque es también típicamente moderna22

Finalmente, Ricoeur va a proponer un nuevo marco que haga posible un sentido

teológico, a partir de las marcas que proporciona el texto de un vínculo nupcial dentro de lo
erótico susceptible de quedar libre de su trasfondo y haga posible reutilizar el poema en
nuevas situaciones de discurso en que se le haga decir algo distinto a lo que literalmente
dice.
La interpretación teológica que propone Ricoeur se basa en el fenómeno general de
la intertextualidad, como efecto de lectura, sin comprometerse en la hipótesis de que el
alegórico sería el sentido inmanente del Cantar. Ricoeur apela a la intertextualidad para
generar lecturas teológicas del Cantar, que son consideradas como chispas de un nuevo
sentido producidas en los puntos de intersección entre los textos que pertenecen al canon.
En este nuevo marco se podría situar a la alegoría como parte de un proceso de crecimiento
de interpretaciones.
La intertextualidad consiste en una lectura cruzada de textos procedentes de géneros
literarios diferentes, en los que sería claramente visible el proceso creativo de intersección.
Inicia con la que se da entre el Cantar y el relato de original de Génesis 2:2323. Ricoeur
recurre a este texto con el propósito de abonar en la pluralidad de interpretaciones y porque
en ambos pasajes solo se sabe del amor erótico entre un hombre y una mujer. Las
relaciones entre ambos textos de las Escrituras son recíprocas, hay un aumento de
significado que cada uno recibe del otro mediante lecturas cruzadas, una metáfora viva que
reúne campos semánticos heterogéneos. El lugar del discurso en el que ambos textos se
encuentran es el grito de júbilo de Adán y la vuelta a la casa materna que se canta en 8:524
del Cantar.
¿Quién es esta que sube del desierto,
apoyada en su amado?
Bajo el manzano te desperté,
allí donde tu madre te dio a luz,
con dolores de parto.

22
Ibid, p. 303
23
Los libros sagrados, I. Pentateuco, Génesis y Éxodo. p. 29
24
El Cantar de los cantares. Los libros Sagrados Volumen X, Ediciones Cristiandad
 18

El hombre dijo: -¡Esta sí que es hueso de mis huesos y carne de mi carne! Su

nombre será mujer, porque ha salido del hombre

Génesis ejemplifica y amplifica en extremo, este sentido de comienzo absoluto

vinculado al amor. La mujer aparece en el momento en que el hombre siente el desasosiego
de la falta de algo, lo indiviso se convierte en dos, al precio de una separación que no puede
atribuirse como autor. El otro le adviene en la inconsciencia del sueño. En Cantares 8:5 el
discurso es de reciprocidad entre los dos amantes, que sienten igual admiración el uno por
el otro. Los dos textos hablan de una inocencia del vínculo erótico, considerado aparte de
su marco social y de la institución del matrimonio. En Génesis en el sentido de la creación
buena, antes de la distinción entre bien y mal. Cantares reabre el enclave de inocencia y le
da el espacio que hace posible la autonomía del poema en su conjunto. El poema confiere al
intervalo de inocencia la gloria de una pausa poética. Ricoeur rechaza la interpretación
sistemática que hace Kart Barth del Cantar situándolo en la historia de la salvación, prefiere
una interpretación policéntrica que permita que cada texto hable al lector desde su marco
particular y encomendar el coro de voces a los encuentros azarosos que son uno de los
gozos de la lectura. Su lectura teológica proclama y celebra la indestructibilidad básica de
la inocencia de la criatura, a pesar de la historia del mal y del castigo25. La lectura alegórica
de esta intersección sería, dice Ricoeur, entre dos manera de hablar de la inocencia: la del
mito que cuenta un nacimiento inmemorial y la del epitalamio, que canta un renacimiento
continuo en el corazón mismo de la existencia profana de cada día.
La segunda intersección que explora Ricoeur se da en la polémica relación entre el
poema y los profetas. Para los alegoristas el Cantar pudo tener un significado alegórico
porque los profetas ya habían aplicado la metáfora nupcial a la relación entre Yhwh y su
pueblo. Frente a esta hipótesis se han formulado tres objeciones: en primer lugar, que la
intención alegórica de las profetas la señala claramente el contexto; en segundo lugar, que
hay que ponerse en guardia sobre una mezcla inadecuada de géneros y, en tercer lugar, que
la alianza respetaba la jerarquía de las partes y negaba cualquier significado sexual. A estas
objeciones el hermeneuta considera que la lectura de intersección respeta la diferencia de
marcos de los textos en consideración y que la reciprocidad reconoce que los profetas
anuncian a través de la metáfora nupcial el amor de Dios y que el Cantar, al insertarse en
25
Ricoeur, Paul. Ibid, p. 306
 19

otro contexto de uso, pierde lo erótico. La metáfora nupcial trabaja en el ver como tanto en
los profetas como en el Cantar.
La lectura de Ricoeur le da un alcance más amplio a la alegoría. Considera las
diversas regiones originales del amor, cada una con su juego simbólico. Por un lado el
amor divino, instalado en la alianza y por otro, el amor humano, instalado en el vínculo
erótico y en sus metáforas originales que transforma el cuerpo a algo parecido a un paisaje.
De ahí se constituye el decir de otra manera que es la alegoría. La fuerza del amor es capaz
de moverse en ambos sentidos en la espiral descendente y ascendente de la metáfora,
consiguiendo que cada nivel de inserción emocional del amor signifique e intersignifique
con cualquier otro nivel26. Un texto ejerce una acción correctora sobre el otro. Un efecto
retroactivo del Cantar sobre los otros textos proféticos. La reinterpretación de los textos
proféticos a la luz del Cantar sólo puede ponerse en marcha a través de un verdadero paso
al límite, al final del cual la religión ética avanza hacia la religión mística.
Ricoeur concluye su ensayo reconsiderando los aspectos metodológicos que han
estado presentes a lo largo de toda la discusión. Afirma que para una lectura de intersección
los siguientes argumentos pierden su relevancia: En primer lugar, tanto los que están a
favor como en contra del sentido alegórico y de la verdadera intensión del autor o autora;
en segundo lugar, los argumentos que advierten sobre la frontera entre el género profético y
el sapiencial, ya que la intertextualidad se da dentro del marco canónico; en tercer lugar el
cambio de significado en la alianza entre Yhwh y su pueblo, su propuesta propicia la
libertad de moverse entre los escritos bíblicos, más allá de la preocupación por influencias
y filiaciones. Es el caso de la intersección de los escritos del Nuevo y Antiguo Testamentos
que recogen la metáfora y que hacen posible la proyección de unos sobre otros. Las figuras
amorosas se cruzan en un punto virtual de intersección que Ricoeur ha llamado nupcial. Es
un efecto de lectura procedente de la intersección de textos, la raíz oculta del gran juego
metafórico que hace que las figuras del amor puedan remitirse unas a otras.

Matices a la lectura del Cantar de los cantares

26
Ibid, p. 309
 20

El seguimiento de la trayectoria del Cantar como una historia de la recepción del

texto que realiza la hermenéutica ha posibilitado que el conflicto de las interpretaciones en
los que se ha sumido la labor exegética a lo largo de los siglos pueda ser visto a la luz de lo
que se podría llamar la coexistencia de las interpretaciones. Por cierto que la hipótesis
plural de Ricoeur no deja de estar constreñida a consideraciones exegéticas y
metodológicas, sin embargo, las restricciones del exegeta no limitan los planos de lectura
en los que a lo largo del tiempo se enriquece, desplaza o amplifica el significado del texto.
Es largo también el debate sobre la relación que guarda la poesía con la filosofía, y,
en este caso, la poesía lírica bíblica con la hermenéutica filosófica. Ricoeur ya adelantaba
que el acercamiento del filósofo a los géneros literarios de las Escrituras abre un fructífero
horizonte en el plano tipológico. En el Cantar advierte la dialéctica entre amor y justicia.
Como ha señalado Ricoeur, aunque hay todavía exegetas que proponen una lectura
alegórica moderna, en términos generales esta interpretación es considerada anacrónica y
suele ser mencionada como parte de la historia antigua de la interpretación. Ricoeur ha
revalorado el sentido alegórico del texto al ubicarlo dentro de un contexto de uso y al
considerarlo como una forma de recepción del texto, colocándolo en la misma vitrina de las
interpretaciones naturalistas o literales. En este sentido, como hemos visto, la lectura
subversiva de LaCocque, también pertenece a un contexto de uso en el que se ha asentado
la interpretación erótica del Cantar. Para Ricoeur, la contextualización debe ser seguida por
una descontextualización, a fin de que el texto sea liberado de su referente inmediato, que
en el Cantar no sólo alcanza al amor erótico, sino también a la identificación de los
personajes y los movimientos del poema. La descontextualización permite cerrar el proceso
hermenéutico a re-contextualizar el poema. Tarea que espera ser abordada en cada uevo
contexto de uso. En esta hipótesis de trabajo es muy importante no perder de vista que el
primer efecto de lectura del Cantar en el contexto de la homilía y de la liturgia, era implicar
al participante. Es decir, el participante del antiguo rito y el místico medieval no eran los
mismos después de recibir el texto. Aunque es notable la ausencia del otro, de la pareja, en
esta implicación de la lectura. Cantares es un dúo. Y aunque hay otras voces en el poema,
son las voces de los amantes, de la pareja las que se hacen oír.
 21

Si es un Canto, Cantares debe ser interpretado y escuchado. Es sabido que los judíos
leían la Torá en voz alta y que el Cantar también era leído en el contexto de sus fiestas. No
es descabellado, entonces, seguir la propuesta de José Emilio Pacheco de traducir el Cantar
como un poema en prosa27. A decir del escritor ya Ernest Renan había sugerido en el siglo
XIX que el Cantar era una obra de teatro. Los participantes de hoy pueden situarse en el
contexto de una representación e implicarse en la comprensión de un texto cuya ubicación
dentro del canon bíblico les permite no sólo interpretarlo a la luz de su contexto, sino
dejarse interpretar por él, dejarse transformar a través de un proceso de comprensión en el
que surja, en el sentido de la hermenéutica, el ser, la pareja nueva. “…comprender es
comprenderse ante el texto. No importa al texto la propia capacidad finita de comprender,
sino exponerse al texto y recibir de él un yo más vasto, que sería la proposición de
existencia que responde de la manera más apropiada a la proposición de mundo28”
Las metáforas del Cantar hablan de dos que se aman de otra manera. No sólo en el
sentido en el que violentan el significado de una palabra. Todo el poema del Cantar es una
metáfora, es decir, otra manera de darle sentido al amor, de evocar el papel de los amantes.
La mujer y su amado son descritos con un lenguaje que no sólo dibujan sus cuerpos como
paisajes, sino que al entonarse como canto buscan expresar un sentimiento que sólo a ellos
concierne, en la corte y en la viña, en los montes y en la intimidad de la recámara, bajo el
manzano y sobre las flores. Pero que ya no es de ellos cuando queda fijado en el texto. Es
de cualquier que se lo quiera apropiar. El lenguaje del amor del Cantar es poesía y es canto,
es armonía. Y aunque la recepción helenista del Cantar vio desplegado en el texto toda la
fuerza de eros, el primer plano lo pronunció con la palabra ‘ahabah, cuya más antigua
referencia es el amor que Abraham tenía por Isaac, el amor de un padre por un hijo, en el
contexto del sacrificio que Yhweh le pide a Abraham. El verbo designa al amor sexual,
paternal, de amistad y del prójimo29. Esta sinonimia plantea una interesante tarea a la
intertextualidad propuesta por Ricoeur.
Hay un matiz muy fructífero en la lectura que la poética hace del Cantar. Las
metáforas naturalistas y nupciales que se cargan de un nuevo significado reconfiguran al
mundo del texto y al mundo del lector, que, en este caso, son privilegiadamente la pareja

27
Pacheco, J., Op cit, p. 11
28
Ricoeur, Paul. Del texto a la acción. Ensayos de hermenéutica II, p. 109
29
Diccionario ilustrado de la Biblia, p. 27
 22

amorosa. Las categorías epistemológicas de verdad propia de la lectura literalista y

reutilización, de la alegórica, abren paso a la categoría de armonía de la palabra en la
poética, de belleza. Las voces son libres, siguiendo a ambos autores, para amar. No solo
libres de las restricciones institucionales y religiosas, sino libres para expresarse,
encontrarse, admirarse, intimar y actuar. Verbo al fin. Motivo y sentido, camino y no
objeto.
LaCocque afirma que la Sulamita se propone conmover al lector. Es seguramente
porque conmueve que el Cantar es cumbre de la poética del amor. El Canto implica por lo
que hace en sus lectores como texto, escuchas como canto u observadores como
representación. Implica por lo que mueve, despierta y deja. Si la numinosidad es la mejor
manera de comprender el fenómeno religioso antes del logos, una conmoción análoga
identifica al amor en el terreno de lo que solo se puede decir de otra, y ser de otra manera.
 23

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