DE LA N�CESSIT� DE L'IMAGINAIRE

Raymond Lemieux
Donc pour nous, au commencement n'�tait plus un logos annex� au fameux ego
cogito, mais un sermo mythicus d�pendant d'un collectif, d'un cosmique
excogitamus primordial.
Gilbert Durand, 1986
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Lire l'oeuvre de Gilbert Durand, c'est se confronter � l'incontournable de
l'imaginaire. S'il est un apport � la pens�e occidentale de cette fin de XXe
si�cle dont nous devons lui savoir gr�, c'est bien de rappeler, � temps et �
contre-temps, cette n�cessit� de l'image. Cela a d� prendre un certain courage
dans un contexte intellectuel qui, ayant appris � se m�fier des apparences,
s'est mis � privil�gier la qu�te du cach� et l'exhumation des structures
formelles comme lieux ultimes sinon d�finitifs de la v�rit�, et � soup�onner de
na�vet� les explorations de terrain trop attach�es � ce en quoi le monde se
donne � voir.
Dans une pens�e pourtant tributaire d'une culture qui se proclame elle-m�me
volontiers civilisation de l'image, qui produit et reproduit des images d'une
qualit� toujours renouvel�e et � un rythme acc�l�r�, l'imaginaire est en effet
curieusement d�cri�. Par sa profusion m�me, il connote l'�ph�m�re, le
superficiel, la s�duction, l'apparence qui masque le r�el. Il semble fait pour
la consommation passag�re, � l'instar de ces panneaux qui sur les autoroutes
nous signalent les routes secondaires et les lieux d'int�r�ts locaux: nous les
enregistrons pour les oublier sit�t d�pass�s; sinon, toutes ces informations
dont la logique est trop arbitraire, puisqu'elle renvoie au d�roulement du ruban
routier, risqueraient de nous encombrer l'esprit et de nous faire perdre la
route, litt�ralement. Dire d'une r�alit� qu'elle est imaginaire, c'est
d'embl�e la d�compter. �voquer l'imaginaire renvoie ainsi, comme aux belles
p�riodes iconoclastes, � l'impasse, � l'illusion et aux faux dieux, nous
inscrivant d'embl�e dans une dialectique de la v�rit� de l'erreur, du bien et du
mal, du sens et du non sens, v�rit�, bien et sens qui seraient, eux, hors image,
c'est-�-dire hors cadre et par l� m�me hors d'atteinte pour l'�tre humain.
Cette civilisation de l'image est en effet curieusement religieuse.
Convainquant les hommes et les femmes, par exp�rience, du caract�re �ph�m�re et
illusoire des satisfactions auxquelles elle leur donne acc�s, elle les pousse du
m�me souffle, comme des poussi�res, vers l'ind�fini de leur destin. Et les
voil� qu'ils cherchent, au-del� des images dont ils sont gav�s, ce que le
philosophe allemand Bernhard Welte appelle la lumi�re du rien_, l'illumination
d'un sens qui pourrait, enfin, �tre d�li� des contingences de la culture.
� cette perte quasi mystique, parfois d�lirante, dans l'�vanescence du r�el qui
repr�sente une paradoxale s�duction pour la science contemporaine, Gilbert
Durand oppose un �jardin des racines imaginaires�_. � travers un itin�raire qui
nous m�ne de la psychologie jungienne � la r�flexologie russe, il manifeste en
effet des r�flexes de jardinier, utilisant les fleurs exotiques pour mieux
mettre en valeur la richesse endog�ne de ses propres cultures. Comme le
jardinier, �galement, il se soumet � l'asc�se du document, de la collection et
de la classification, cherchant lui aussi une th�orie fond�e, c'est-�-dire
enracin�e dans le recueil empirique des manifestations de la r�alit�. Cela
l'am�ne � d�couvrir, au sens le plus litt�ral du terme, des structures. S'il
les appelle ainsi, nous dit-il presque en s'excusant, c'est pour mieux se
d�marquer de ce qui a quelque peu traumatis� son enfance, l'historicisme, c'est�-
dire ce sens oblig� de l'histoire qui a men� au non-sens, ce �nihilisme
effroyable�_ dont l'effet pervers semble pr�cis�ment conduire � la ruine de la
philosophie. Et derri�re cet historicisme, sans doute cherche-t-il � d�busquer
toute th�orie a priori qui forcerait la r�alit� � entrer dans l'ordre de ses
cat�gories plut�t que de se mettre au service de la r�alit�.
Certes nous d�veloppons, � mesure que nous lisons Durand, une r�elle empathie.
Mais pourtant ce �jardin des racines� peut ressembler �trangement, lui aussi, �
un jardin des d�lices. Il nous s�duit, mais saurait-il nous convaincre? �
rappeler la n�cessit� de l'image, c'est-�-dire ce en quoi nous ne saurions nous
en passer, ne risque-t-il pas de faire jouer la s�duction d'images n�cessaires
et de provoquer, � son tour, un paradoxal retour d'effets pervers?
L'utilisation du concept d'�arch�type� notamment, nourrit notre perplexit�.
Dans une lecture superficielle, elle prend fonction d'un lieu fondateur
irr�ductible, une sorte d'image premi�re qui ne donnerait pas prise � l'analyse
comme le font les images qui en sont d�riv�es, autrement dit, une sorte d'image
ontologique court-circuitant la dialectique du r�el et de la r�alit�. Il y
aurait un curieux et paradoxal retour de l'historicisme dans une th�orie de
l'image qui laisserait supposer un ordre n�cessaire, parce que fond� dans le
r�el de l'imaginaire.
Durand peut tr�s bien se d�fendre d'un tel travers, comme Jung pourrait sans
doute le faire face � ses propres lecteurs abusifs. Il r�pondra alors que le
concept d'arch�type, comme d'ailleurs celui de r�el - et au bout de la ligne
celui de dieu - est un concept vide que les cultures, sans cesse, remplissent.
Il repr�sente le lieu de tous les possibles. Il n'a pas de sens tant qu'on ne
lui a pas donn� de contenu, autrement dit tant que les �tres humains, ses
utilisateurs, ne le font pas agir comme pivot de l'ordre imaginaire qui est
condition de possibilit� de leur existence. Ce lieu vide, chaque civilisation
le remplit du contenu qui lui convient et qui, par le fait m�me, la d�finit
comme civilisation. L'arch�type, tout conjoncturel qu'il soit dans son contenu,
est bien concret et s'impose.
Ne peut-on pas chercher, dans cette ligne m�me, le point d'ancrage de toutes les
civilisations humaines, une sorte de point alpha de l'hominisation? L'enjeu de
la th�orie devient alors de nous donner la capacit� logique de penser le monde
et l'�tre humain, et pour cela de s'en repr�senter le lieu nodal. Mais cette
pens�e du monde est-elle une ad�quation au r�el, ou une autre fa�on, encore, de
l'imaginer ? La question, � ce point aussi, reste enti�re.
Qu'est-ce qu'un arch�type? Le lieu nodal du monde, ou le lieu nodal de notre
pens�e du monde? Nous ne m�prisons pas, loin de l�, cette recherche des points
limites, ni ceux de l'origine ni ceux de l'eschaton. Nous ne m�prisons pas non
plus l'�lan de l'esprit qui y tend, ni la lumi�re qui peut s'imposer � ceux et
celles qui s'y exposent. Mais une th�orie de l'imaginaire, quand elle se
pr�sente ainsi comme une explication du monde et de l'�tre humain, n'est-elle
pas fonci�rement, � son tour, une th�orie de la connaissance? Et n'est-elle pas
�galement, � l'instar de toute th�orie, une production d'imaginaire, la mise en
sc�ne (qui se veut) contr�l�e d'un objet construit. Rappelons simplement, avec
Bachelard, que la pens�e aussi est une pratique des limites, c'est-�-dire de la
finitude. Il ne saurait y avoir d'arch�types impos�s � l'esprit qu'en tant que
fictions, n�cessaires mais provisoires.
Penser l'imaginaire
La cosmogonie d'Eliade, la r�flexologie sovi�tique et la psychologie des
profondeurs, nous dit Durand, lui ont enseign� le facteur oblig� de la
repr�sentation. Sans doute pouvons-nous avancer, dans la m�me foul�e, que les
�tres humains pensent le monde en m�me temps qu'ils y agissent. La
repr�sentation (l'image) soutient en effet un lien privil�gi� avec l'action:
elle l'encadre, lui assigne ses buts et finalit�s, lui impose le face � face de
la r�alit� et l'organise comme une mise en sc�ne: bref elle la d�finit, c'est-�dire

qu'elle lui donne un lieu, un espace-temps sp�cifique. Cela les

sociologues eux-m�mes, et non seulement les philosophes et les s�miologues, le
reconnaissent, parfois justement pour d�noncer les �illusions� que peut receler
ce caract�re concret de la d�finition de situation_. La repr�sentation, dans
l'action, est source, d'ailleurs intarissable, et cela quel que soit le niveau
de r�alit� sociale ou humaine que l'on consid�re. Le mythe ne donne-t-il pas
aux civilisations leurs racines l�gitimatrices? Et le phantasme,
�pr�conscientconscient
� avance Valabrega_, n'est-il pas � la source de la �r�alit�
psychique�?
Le �jardin des racines� est in�puisable. En chercher l'origine des esp�ces
risque de nous engager dans une qu�te sans fin, qu�te certes utile et d�sirable,
� l'instar de celle de Darwin, puisqu'on y trouve toutes sortes de tr�sors
oubli�s, mais qu�te dont il faut reconna�tre l'utopie fondatrice qui nous
renvoie sans cesse � l'imaginaire de l'imaginaire. Pour penser l'imaginaire,
il nous faut donc nous situer quelque part: on ne peut entrer dans la for�t
qu'en contournant un arbre en particulier. Et ce quelque part, dans une
certaine mesure, reste arbitraire.
La linguistique saussurienne, par exemple, nous offre elle aussi une voie
d'acc�s. Pour qu'un acte de communication [la parole], nous dit-elle, soit
possible, il faut minimalement �deux personnes, A et B, qui s'entretiennent...
Le point de d�part du circuit est dans le cerveau de l'une, par exemple A, o�
les faits de conscience, que nous appellerons concepts, se trouvent associ�s aux
repr�sentations des signes linguistiques ou images acoustiques servant � leur
expression�_. Le ph�nom�ne qui s'en suit est alors � la fois physique,
psychique et social. La science qui en rendra compte est celle qui ��tudie la
vie des signes dans la vie sociale�_ c'est-�-dire la s�miologie, dont la
linguistique, s'attachant aux langues naturelles, constitue un champ
particulier.
Nous ne reprendrons pas les d�veloppements que donne Saussure � cette notion
d'image acoustique. Notons simplement, tout d'abord que la linguistique ouvre,
elle aussi, � sa fa�on, une th�orie de l'imaginaire, et cela comme dimension
irr�ductible de la vie sociale. Remarquons ensuite, dans l'expression premi�re
qui est propos�e de cette th�orie, la tr�s grande proximit� de la notion d'image
avec celle de signe, au point que les deux peuvent para�tre se confondre. Il y
a l� tout simplement un postulat qui pourrait, � lui seul, g�n�rer � son tour
une th�orie de la connaissance: un fait de conscience, une r�alit�, se
constitue de l'association d'un signe (linguistique ou autre) et d'une image.
C'est ainsi, d'une part que la r�alit� peut se distinguer du r�el qui existe
tr�s bien, lui, sans cette prise en charge par le signe et l'image, c'est-�-dire
ind�pendamment des faits de langage (mais alors inconnaissable), et d'autre part
que signe et image se trouvent radicalement interd�pendants. Un signe ne fait
signe que dans la mesure o� son ordonnancement renvoie � un ordre de
l'imaginaire. Une image, en corollaire, ne peut faire sens que dans la mesure
o� elle se constitue comme une mise en ordre d'�l�ments signifiants.
Si les notions de signe et de signifiant ont �t� passablement d�velopp�es par
les sciences du langage, celle d'image et son d�riv�, l'imaginaire, l'ont �t�
beaucoup moins. Le passage de l'image � l'imaginaire peut rester ind�cis
puisqu'il semble nous faire glisser du concret vers l'abstrait. De quoi donc
est fait cet imaginaire, dont la r�alit� habite nos moindres gestes et hante,
de la pal�ontologie � la psychanalyse, les constructions les plus hautes de
l'esprit? Revenir � l'image concr�te, celle-l� m�me qui est suspendue au mur de
notre chambre, pour mieux comprendre ce qui est en cause, n'est peut-�tre pas
inutile. Regardons-la.
Une image, d'abord, est faite d'un cadre, c'est-�-dire d'un ensemble de traits
qui la d�-limitent arbitrairement. Le cadre, quel qu'il soit, de la bordure
d'une feuille de papier au bois d�licatement ouvrag�, d�finit l'image, au sens
le plus strict: il organise ses limites, c'est-�-dire sa finitude. Il la
constitue alors comme un lieu, l'int�gration d'un espace concret, irr�ductible
� aucun autre. Cette finitude incontournable renvoie d'ailleurs � nos modes de
perception eux-m�mes: l'oeil, chez l'�tre humain, travaille essentiellement par
mode de cadrage; on ne regarde jamais qu'en une seule direction � la fois et �
partir d'un point de vue unique, celui o� on se trouve plac�. On ne voit
jamais que dans un cadre. Cet espace, par son cadre, s'inscrit lui-m�me dans un
espace plus vaste qui, th�oriquement, reste ind�fini (on peut suspendre l'image
� un autre mur) m�me si, on ne peut le penser qu'en lui donnant, � son tour, un
encadrement. La r�alit� per�ue, c'est-�-dire celle qui se donne comme
conscience ou connaissance, est un d�coupage arbitraire du r�el.
Cet arbitraire qui inscrit le r�el dans l'ordre de la perception et lui donne
consistance de r�alit� inaugure alors une des op�rations les plus importantes de
la conscience: il inclut et exclut. Il d�marque ce qui constitue l'image de ce
qui lui est �tranger. Deux espaces apparaissent: celui du fini et celui de
l'ind�fini, le manifeste et le latent, le savoir et l'insu, le semblable et le
diff�rent, le familier et l'�trange, le civilis� et le sauvage, le conscient et
l'inconscient, l'ici et l'ailleurs, le manipulable et l'intouchable, le profane
et le sacr�. On n'en finirait pas d'�num�rer les cat�gories disjonctives_ dont
se constitue notre appr�hension du monde. Dans notre rapport � la soci�t� comme
dans notre rapport au langage, on trouve alors la valeur et le sens en tant que
produits d'une mise en sc�ne, o� comme au th��tre, l'espace signifiant o�
�voluent les acteurs (la sc�ne), l'espace du sens et de la coh�rence, se
constitue de sa d�limitation par rapport � l'ailleurs, l'obsc�ne, ce qui ne
saurait �tre montr�. Dans cet ailleurs, on trouve de tout: d'autres images bien
s�r, d'autres sens, d'autres organisations, d'autres appartenances, mais aussi
l'indiff�renciation d'un monde sans mesure: l'alt�rit�, c'est-�-dire ce qui
�chappe aux codes et dont nous ne saurions contr�ler la valeur. En dehors de la
sc�ne de l'image, c'est le monde de l'Autre qui agit.
� l'int�rieur s'institue un sens, jeu d'int�gration d'�l�ments et de valeurs qui
autrement seraient disparates. L'image repr�sente m�me, en cela, une pl�nitude
de sens. � l'int�rieur du cadre, il n'y a pas de vide. Le trou, le rien, le
n�ant sont impensables, sinon comme d�chirures, constitu�s � leur tour en
�l�ments signifiants d'une image bris�e, incorporant son manque lui-m�me comme
facteur de sens.
Tout �l�ment incorpor� dans l'image devient signifiant: il prend une valeur qui
lui est propre et le d�finit dans sa relation aux autres valeurs qui y sont
pr�sentes. C'est pourquoi l'image se pr�sente �galement comme un ordre donn�
aux choses: elle est coh�rence produite dans un code. Ainsi les couleurs, dans
l'image que je regarde, se pr�sentent-elles comme des masses visuelles
diff�renci�es les unes des autres selon un certain mode (qui formera bien s�r la
palette d'un artiste donn�); le rapport qu'elles entretiennent entre elles
constitue la r�alit� m�me de l'image. Autrement dit, l'image se constitue d'une
loi organisatrice institu�e en son sein, d'un code qui permet de rendre compte
de chaque �l�ment qu'elle int�gre selon la fonction qui lui est assign�e.
L'image fait signe: elle institue ce en quoi une r�alit�, autrement
quelconque, devient signe, c'est-�-dire une valeur de coexistence entre les
�tres humains, porteuse de socialit�.
Incorporant des �l�ments autrement disparates, l'image leur donne non seulement
une place, mais encore une identit�. Elle les rend irr�ductibles les uns aux
autres parce que, parties d'une m�me totalit�, ils sont irrempla�ables dans le
monde clos qui les int�gre.
Inclusion, pl�nitude, code, identit�: ces quelques traits n'�puisent �videmment
pas la r�alit� de l'image. Nous savons certes, � partir de l�, les difficult�s
que pose l'entreprise d'une s�miologie de l'image, entreprise qui ne se r�duit
pas aux cat�gories usuelles de l'analyse linguistique. Si dans la communication
verbale, par exemple, le message se d�roule comme une �cha�ne de signifiants�
diachronique, il n'en va pas de m�me en effet dans la communication picturale o�
le spectateur re�oit le message comme un tout synchronique, distinction ayant
�t� mise en �vidence depuis longtemps d�j� par Andr� Martinet_. Ce n'est pas �
cette dimension cependant que nous voulons nous attarder. Par les traits
�l�mentaires que nous venons de relever, l'image concr�te ne nous introduit-elle
pas � ce qui forme ici le focus de notre pr�occupation: l'instance de
l'imaginaire?
Il s'agit moins, alors, de glisser du concret dans l'abstrait que de trouver,
dans la concr�tude d'une de ses manifestations, une structure en fonctionnement,
structure qui inaugure, en lui donnant ses conditions de possibilit�s minimales,
notre appr�hension du monde. L'imaginaire, alors, devient ce en quoi le monde
se pr�sente comme cl�ture, pl�nitude de sens, ordre au sein duquel nous sommes
appel�s � prendre place, c'est-�-dire � construire notre identit�. Fondateur?
Certes oui, mais moins au sens de cr�ateur, originaire, premier, qu'en celui de
condition de possibilit�, institution des fondements, instance charni�re o�
s'articulent les forces psychiques et les forces sociales dans leur
interd�pendance, base d'o� les �tres humains travaillent le monde. Sans doute
rejoignons-nous ainsi l'intuition bachelardienne partag�e par Durand, selon
laquelle le �symbolisme imaginaire� est un dynamisme organisateur, facteur
d'homog�n�it� dans la repr�sentation, capable non seulement de �former des
images�, mais de �d�former les copies pragmatiques fournies par la perception�_.
Imaginaire et soci�t�
Malgr� la diffamation dont cette instance est parfois victime, il ne faut pas
beaucoup d'efforts pour se convaincre de l'importance de l'imaginaire dans les
soci�t�s contemporaines. Tout certes n'a pas �t� dit sur la �civilisation de
l'image�, peut-�tre m�me que rien n'en a encore �t� dit... Pourtant, du moi
jusqu'� la conscience plan�taire, en passant par l'imaginaire de la ville et
celui de la nation, des pragmatismes �conomiques jusqu'aux utopies �cologiques,
sans cesse les jeux sociaux nous renvoient � la qu�te d'identit� et � la remise
en question des appartenances. Et la litt�rature scientifique nous a convi�
elle aussi, au cours des vingt derni�res ann�es, tant � l'imagination
sociologique_ qu'� la conqu�te de l'homme imaginant_. L'imaginaire est devenu
aujourd'hui un enjeu politique et, en de�� de son dynamisme projectif, un outil
que les int�r�ts politiques ne se privent �videmment pas non plus de manipuler.
Si l'imaginaire est ce en quoi le monde fait signe, comme nous venons de
l'avancer, il nous introduit d'embl�e � la r�alit� de la soci�t�. Qu'est-ce
qu'une soci�t�, en effet, sinon un ensemble d'individus en interaction, c'est�-
dire une totalit� qui se donne � appr�hender? Changer la soci�t�, d�s lors,
c'est en travailler l'imaginaire, c'est-�-dire lui faire admettre quelque chose
de ce qui, jusque l�, lui �tait �tranger. C'est ce qu'a toujours bien compris
la publicit�, parmi d'autres intervenants dans ce sens: dans ce champ, dit
Umberto Eco, �l'essentiel de la communication visuelle se fonde moins sur
l'�nonciation proprement dite de pr�misses et de lieux communs que sur la
pr�sentation d'un iconogramme dans lequel la pr�misse - sous entendue - est
�voqu�e � travers la connotation du champ topique� (les italiques sont de
nous)_.
L'imaginaire ne fait donc pas que montrer, il �voque. Il instaure un rapport
dynamique, c'est-�-dire sans cesse renouvel�, entre l'ici et l'ailleurs. Le
sous-entendu met alors en marche le consommateur tout autant que l'entendu.
Mais en cela l'image fonctionne aussi comme un trompe-l'oeil, une simulation
enchant�e, o� le sujet - assujetti � un ordre signifiant qu'il ne contr�le
jamais compl�tement - risque d'�tre d�sappropri� de la r�alit� qui le met au
monde, �� travers l'exc�s m�me des apparences du r�el�_. C'est l� ce qu'il faut
appeler une entreprise de s�duction, o� les �arch�types� par ailleurs ne
cessent de reprendre du service, quand par exemple la publicit� s'en remet au
corps d�nud�, autre exc�s d'apparence du r�el, pour fonder la valeur et le
�besoin� d'un objet.
�Il n'est rien, dit encore Baudrillard, ni objet, ni id�e, ni conduite qui
�chappe � cette logique structurelle de la valeur, [... au fait d'�tre] toujours
virtuellement �chang� comme signe, c'est-�-dire de prendre une toute autre
valeur dans l'acte m�me d'�change et dans la relation diff�rentielle � l'autre
qu'il institue. Cette fonction diff�rentielle vient toujours surd�terminer la
fonction manifeste, y contredire parfois totalement, la ressaisir comme alibi,
et m�me la produire comme alibi�_ (italiques de l'auteur). Si l'imaginaire est
condition de possibilit� de la conscience, s'il inaugure nos jeux
d'appropriation du monde et de coexistence, il ne faut pas oublier qu'il le fait
en pr�sentant le monde comme un ordre de valeur et de v�rit�. Produire et
consommer de l'imaginaire, c'est donc fonci�rement produire et consommer de la
valeur et de l'ordre social.
C'est pourquoi, en n'importe quelle soci�t�, le contr�le de l'imaginaire est
sans doute le moyen le plus efficace du contr�le social. Point n'est besoin
alors d'imposer, il suffit d'inscrire, c'est-�-dire de proposer au sujet une
place suppos�e satisfaisante de ses �besoins�, place d'o� le monde se donne �
lui comme une totalit� de sens. Or l'ordre social qui s'offre ainsi au
consommateur, f�t-ce exclusivement comme spectacle, simul�cre de vie agit� sur
un �cran, et bien celui qui fournit au sujet sa place, l'identit� sans
laquelle sa vie n'aurait pas de sens, qui le constitue en sujet du fait de
s'abandonner � son sens. On est loin d'avoir fini d'analyser les effets sur les
rapports sociaux de ce rapport � l'image dans une soci�t� o� la consommation en
devient effr�n�e, du t�l�vang�lisme aux t�l�nouvelles, en passant par le
t�l�sport.
La profusion d'images peut sembler en effet, en un premier temps, inaugurer
l'ouverture ind�finie des possibles. Pourtant, si on y regarde de pr�s, elle
redistribue la convention sociale. � voir sans cesse d�filer le monde dans son
salon sous forme de catastrophes r�currentes, quel savoir fondamental en tire-ton
sinon celui du bien-�tre et de l'aise � rester... dans son salon? Le
spectacle de l'autre devient confortation du m�me. Le sport imaginaire, celui
qui exalte la vedette et sublime la performance, n'est-il pas aussi celui qui
s'offre au spectateur un lieu alternatif de r�alisation de soi, transformant son
impossible performance en valeurs socialement reconnues. Et quand la religion,
� l'instar du politique, devient spectacle, n'est-elle pas en train de jouer in
vitro ce qui lui est inaccessible in vivo_.
On sait depuis longtemps, �galement, que la profusion d'imagerie sexuelle dans
les soci�t�s occidentales y correspond � une pauvret� d�sesp�rante de la vie
sexuelle, au point qu'on pourrait bien trouver, dans ce domaine aussi, une sorte
de corr�lation n�gative: plus la consommation d'imaginaire est forte, plus la
puissance et l'�mancipation y semblent autoris�es, plus en contrepartie les
comportements effectifs sont conventionnels et virtuels. Sympt�me? Cause et
effet? Nous n'en savons rien. Pourtant, paradoxalement, malgr� les ouvertures
� l'autre qu'elle met en sc�ne, cette soi-disant �civilisation de l'imaginaire�
est une civilisation o� la r�gulation sociale risque d'�tre beaucoup plus forte
et insidieuse que dans d'autres civilisations, o� l'autorit� s'affirmerait dans
l'institution d'une r�gle claire, par exemple.
Si l'imaginaire est un outil, provisoire certes mais toujours n�cessaire, que se
donne un sujet pour que le monde ait un sens, si l'imaginaire est condition de
possibilit� du signe, donc de la communication et par elle de la coexistence, le
corollaire de ces propositions doit �galement �tre admis: l'imaginaire installe
le sujet dans une position assujettie. Et le travail sur l'imaginaire, qu'il
soit celui d'un sujet en manque qui veut changer le monde (c'est-�-dire de
r�agir � cet assujetissement) ou celui d'une puissance �tablie qui y affirme son
pouvoir, est toujours un travail d'institution du social. Ce qui autrement
serait pur d�sir, dans l'imaginaire prend forme et consistance d'une r�alit�.
� travers lui devient efficace la codification des rapports sociaux. En
cons�quence, contr�ler l'imaginaire, c'est contr�ler les subjectivit�s.
Quand l'imaginaire inclut et exclut, faisant appara�tre le d�sirable et
l'ind�sirable, il donne lieu � cette autre qu�te, si angoiss�e aujourd'hui,
celle de l'identit�. Comme l'avance le psycho-sociologue am�ricain William
Glasser_, cette derni�re se traduit cependant moins dans des buts � poursuivre
(goals), des projets � r�aliser, que dans des r�les � remplir. S'y inaugure
l'�re, ambigu�, de l'�identit� civilis�e� (civilized identity) o� il n'est pas
suffisant de trouver une place, mais o� il faut encore que cette derni�re soit
in�branlable dans la certitude de ses fondements, capable, justement, de
repr�senter l'incontournable dans l'�ph�m�re. C'est ainsi que, m�me dans la
simple consommation d'images, s'inscrivent des jeux d'appartenance sociale o� la
communaut�, f�t-elle implicite et diffuse, se d�finit de son intol�rance de
l'autre.
Comment sortir du XXe si�cle?
Ce ne sont certes pas seulement les hasards de son histoire personnelle qui font
que Gilbert Durand, dans son article de 1986, commence sa r�flexion en �voquant
le nazisme et la termine par la question �Quels seront nos barbares?�. Si le
XXe si�cle a �t� si profond�ment marqu� par la victoire �ph�m�re d'Adolf Hitler,
c'est bien aussi parce que �la mythologie insens�e de Rosenberg, l'utilisation
efficace des pouvoirs de l'image dans la propagande de Goebbels et leur
investissement sans pr�c�dent chez le peuple le plus avanc� de la civilisation
europ�enne�_ a remis en �vidence le pouvoir incontournable de l'image. On peut
se demander ce qu'aurait �t� l'h�catombe provoqu�e par une barbarie du m�me type
dans une civilisation mass-m�diatique dont le m�dium privil�gi� est
pr�cis�ment... l'image.
Par ailleurs, il semble difficile de fonder la culture dans l'utopie
iconoclaste: � mesure qu'on d�truit les images, elles se reconstruisent pour
mieux s'imposer. Le mystique, certes, peut apprendre, � force de rigueur et
d'asc�se, � opposer sans cesse aux images d�ifi�es un dieu sans image, pour
inscrire sa vie dans une qu�te sans fin du r�el. Il risque cependant, cela
faisant, de s'exclure de la communaut� humaine. Le politique lui n'a que peu de
choses � savoir du mystique: il g�re l'image, il propose des organisations
conjoncturelles et provisoires de sens, c'est-�-dire de croyable, autant que
possible dans une �thique de la coexistence.
La distinction du barbare et du civilis�, r�side peut-�tre, alors dans ce seul
petit mot, l'�thique.
Mais si l'image, dans son �ph�m�rit�, s'impose, cette �thique doit aussi
inaugurer une troisi�me position ni politique ni mystique, celle de l'analyste
qui en reconstruit l'histoire et d�s lors, travaille � la restituer � sa
relativit�. Certes reste-t-elle, cette derni�re entreprise, quelque peu
iconoclaste. Face � toutes choses qui s'imposent, �ce que nous devons faire,
... c'est les faire un peu tomber de leur pi�destal, reconna�tre que ce sont l�
des actes de discours tout autant que les autres actes de discours...� dit
Austin_. C'est bien l'attitude qu'a aussi prise Freud, nous semble-t-il,
pr�cis�ment face au nazisme. L� o� celui-ci a op�r� un d�tournement du
religieux (croix chr�tienne - croix gamm�e, pr�tres - officiants du Reich,
Messie - Fuhrer, Bible - Mein Kampf), se proposant cependant toujours comme une
entreprise de fondation de l'imaginaire, il a oppos� son Mo�se et le
monoth�isme..._.
_ Bernhard Welte, Das Licht des nichts. Von des M�glichkeit neuer
religi�ser Erfahrung, D�sseldorf, Patmos Verlag, 1980. Tr. fr. Jean-Claude
Petit, La lumi�re du rien, Montr�al, Fides, 1989, 95p.
_ Gilbert Durand, �La sortie du XXe si�cle. Meine Zeit (Thomas Mann); le
grand d�senchangement�, dans La libert� de l'esprit, no 12, Paris, Hachette,
coll. �Pens�es hors du rond�, juin 1986, 70-96.
_ Ibid., p. 75.
_ C'est pr�cis�ment ce que fait Touraine, entre autres, au tout d�but de sa
Sociologie de l'action: �La premi�re notion que rencontre l'analyse
sociologique, celle de soci�t�, est donc charg�e de dangers pour elle. Elle
cr�e ais�ment l'illusion que les ensembles concrets, donn�s par la pratique
sociale, constituent le cadre naturel de l'analyse, qu'une soci�t� est une
construction dont tous les �l�ments sont interd�pendants ou du moins qui poss�de
une charpente solide, que certains aiment � appeler une structure, et qui permet
de comprendre la place et la fonction de tous les faits sociaux particuliers�
(italiques de l'auteur). Alain Touraine, Sociologie de l'action, Paris,
�ditions du Seuil, 1965, 507p.
_ Jean-Paul Valabrega, Phantasme, mythe, corps et sens. Une th�orie
psychanalytique de la connaissance, Paris, Payot, coll. �Science de l'homme�,
1980, 383p.
_ Ferdinand de Saussure, Cours de linguistique g�n�rale, �dition critique
pr�par�e par Tullio de Mauro, Paris, Payot, 1967, 510p.
_ Ibid., p. 38.
_ Algirdas-Julien Greimas, S�mantique structurale, Paris, Librairie
Larousse, 1966, 256p.
_ Andr� Martinet, �l�ments de linguistique structurale, Paris, Armand
Colin, 1960.
_ Et continue Durand, citant Bachelard: �... ce dynamisme r�formateur des
sensations devient le fondement de la vie psychique tout enti�re parce que �les
lois de la repr�sentation sont homog�nes�, la repr�sentation �tant m�taphorique
� tous ses niveaux, et puisque tout est m�taphorique, �au niveau de la
repr�sentation toutes les m�taphores s'�galisent�. Gilbert Durand, Les
structures anthropologiques de l'imaginaire, Paris, Dunod, 1984, 536p.
_ C. Wright Mills, L'imagination sociologique, Paris, Fran�ois Masp�ro,
1971, 237p.
_ Henri Laborit, L'homme imaginant. Essai de biologie politique, Paris,
Union g�n�rale d'�ditions, coll. �10/18�, 463, 1970, 188p.
_ Umberto Eco, La structure absente, Paris, Mercure de France, 1972.
_ Jean Baudrillard, De la s�duction. L'horizon sacr� des apparences,
Paris, Deno�l/Gonthier, coll. �M�diations� 211, 1979, 246p.
_ Jean Baudrillard, Pour une critique de l'�conomie politique du signe,
Paris, Gallimard, 1972, 268p.
_ Renvoyons pour des hypoth�ses de travail sur ce point � notre article sur
la visite du pape au Canada en 1984: Raymond Lemieux, �Charisme, mass-media et
religion populaire. Le voyage du Pape au Canada�, dansSocial Compass, XXXIV/1,
1987, 11-31.
_ William Glasser, The Identity Society, New York, Harper and Row, 1972.
_ Op. cit., p. 72.
_ J.L. Austin, �Performative Utterances�, dans J.O. Urmson et G.L. Warnock,
Philosophical Papers, London & New York, Oxford Paperbacks (2nd Edition), 1970,
p. 249. Traduction de Shoshana Felman, Le scandale du corps parlant. Don Juan
avec Austin ou La s�duction en deux langues, Paris, �ditions du Seuil, 1980,
223p.
_ Voir l�-dessus l'analyse de Jean-Joseph Goux: �Freud et la structure
religieuse du nazisme� dans Les iconoclastes, Paris, �ditions du Seuil, coll.
�L'ordre philosophique�, 1978, 237p.
Raymond Lemieux
De la n�cessit� de l'imaginaire