Μπεκατώρος ΢πυρίδων

Μεταπτυχιακή Εργασία στην Δογματική

Τπεύθυνος Καθηγητής : Πρωτοπρεσβύτερος Φρήστος Υιλιώτης – Βλαχάβας
Σομέας Δογματικής και ΢υμβολικής Θεολογίας
Σμήμα Ποιμαντικής και Κοινωνικής Θεολογίας
Θεολογική ΢χολή
Α.Π.Θ.

Η ΕΚΠΟΡΕΤ΢Η ΣΟΤ ΑΓΙΟΤ ΠΝΕΤΜΑΣΟ΢ ΢ΤΜΥΩΝΑ ΜΕ ΣΟΝ ΙΕΡΟ

ΑΤΓΟΤ΢ΣΙΝΟ (΢ΠΟΤΔΗ ΢ΣΟ «ΠΕΡΙ ΣΡΙΑΔΟ΢» ΕΡΓΟ ΣΟΤ)

ΘΕ΢΢ΑΛΟΝΙΚΗ ΑΤΓΟΤ΢ΣΟ΢ 2014

“Non autem habet Dei caritatem, qui Ecclesiae non diligit unitatem”
(Αυγουστίνος Ιππώνος, De baptismo 3, 16, 21)

Σε όλους αυτούς τους χριστιανούς,

οι οποίοι δεν σταματούν ποτέ να αγωνίζονται,

για την ενότητα των Εκκλησιών!

 ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΕΙΟ ΠΑΝΕΠΙΣΤΗΜΙΟ ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗΣ
ΘΕΟΛΟΓΙΚΗ ΣΧΟΛΗ
ΤΜΗΜΑ ΠΟΙΜΑΝΤΙΚΗΣ ΚΑΙ ΚΟΙΝΩΝΙΚΗΣ ΘΕΟΛΟΓΙΑΣ
ΣΠΥΡΙΔΩΝ ΜΠΕΚΑΤΩΡΟΣ

Η εκπόρευση του Αγίου Πνεύματος

σύμφωνα με τον Ιερό Αυγουστίνο (Σπουδή
στο «Περί Τριάδος» έργο του)

ΔΙΠΛΩΜΑΤΙΚΗ ΕΡΓΑΣΙΑ
Σύμβουλος Καθηγητής
Πρωτοπ. Χρήστος Φιλιώτης- Βλαχάβας, Αν. Καθηγητής

ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗ 2014

3
 ΠΕΡΙΕΧΟΜΕΝΑ
Πρόλογος 5
ΒΡΑΧΥΓΡΑΦΙΕΣ
Εισαγωγή 9
Κεφάλαιο Α΄: Η εκπόρευση του Αγίου Πνεύματος στους Λατίνους Πατέρες
πριν από τον Αυγουστίνο 12
Κεφάλαιο Β’: Γενική επισκόπηση του έργου Περί Τριάδος 22
Ι) Η θέση του “Περί Τριάδος” στην αυγουστίνεια γραμματεία και η χρονολογία
συγγραφής του έργου. 22
ΙΙ) Η σκέψη του Αυγουστίνου και το πως επηρεάστηκε η Δύση από αυτόν
(Αυγουστινισμός). 25
ΙΙΙ) Ανάλυση του “Περί Τριάδος” έργου. 28
α) Βιβλική εξήγηση και θεολογία : Βιβλία 1-4 29
β) Γλώσσα για την Αγία Τριάδα : Βιβλία 5-7 34
γ) Η αναζήτηση για την εικόνα της Τριάδος : Βιβλία 8-15 36
δ) Συμπέρασμα 41
Κεφάλαιο Γ΄: Η εκπόρευση του Αγίου Πνεύματος 44
Ι) Η περί Αγίας Τριάδας διδασκαλία του Αυγουστίνου. 44
ΙΙ) Η διδασκαλία του Αυγουστίνου περί διπλής εκπορεύσεως του Αγίου
Πνεύματος. 63
α) Η ταυτότητα και το ιδίωμα του Αγίου Πνεύματος. 63
β) Η ενδοτριαδική καταγωγή του Αγίου Πνεύματος. 67
γ) Το Άγιο Πνεύμα και η ενότητα της Τριάδας. 73
ΙΙΙ) Η Χριστολογία του Αυγουστίνου και το Άγιο Πνεύμα. 77
Κεφάλαιο Δ΄: Οι Έλληνες Πατέρες έναντι του ιερού Αυγουστίνου 82
Ι) Η περί Αγίας Τριάδας διδασκαλία των Ελλήνων Πατέρων. 82
ΙΙ) Η διδασκαλία των Ελλήνων Πατέρων για την εκπόρευση του Αγίου
Πνεύματος. 85
α) Μέγας Αθανάσιος 85
β) Οι Καππαδόκες Πατέρες 87
γ) Κύριλλος Αλεξανδρείας 96
δ) Ο ρόλος του Μάξιμου του Ομολογητή στην διαμάχη περί του “Filioque”. 99
ε) Μέγας Φώτιος 102
στ) Ο Γρηγόριος Παλαμάς 106
Συμπεράσματα 115
Sommaire
Πηγές 121
Βιβλιογραφία 121

4
 Πρόλογος

Επέλεξα ως θέμα της εργασίας μου, για τον Μεταπτυχιακό κύκλο σπουδών
μου, να ασχοληθώ με την εκπόρευση του Αγίου Πνεύματος και πιο συγκεκριμένα
στη θεολογία του ιερού Αυγουστίνου, έχοντας πλήρη επίγνωση των δυσκολιών
που θα ανέκυπταν στην πορεία. Πρόκειται, βεβαίως, για ένα θέμα, με το οποίο
έχουν καταπιαστεί οι πιο άγιες μορφές του Χριστιανισμού, ανατολικού και
δυτικού. Ασφαλώς δεν μπήκα ποτέ στον πειρασμό να σκεφτώ ότι μπορώ να κάνω
ο,τιδήποτε άλλο, εκτός από το να παρουσιάσω απλώς τη θεολογία αυτού του
μεγάλου αγίου της αδιαιρέτου Εκκλησίας. Η προσπάθειά μου έγκειται στην, όσο
το δυνατόν, καλύτερη ανάλυση της θεολογίας του, έχοντας ως κύρια πηγή το
ρωμαλέο έργο του ιερού Αυγουστίνου, το De Trinitate. Πρόκειται για ένα πολύ
δύσκολο εγχείρημα, το οποίο θέλω να πιστεύω ότι κατάφερα να φέρω εις πέρας.
Ο κύριος λόγος που μ' έκανε να ασχοληθώ εξ αρχής με αυτό το θέμα είναι η
διαίρεση των Εκκλησιών, το λεγόμενο Μέγα Σχίσμα, το οποίο οφείλεται κατά ένα
μεγάλο βαθμό, τουλάχιστον από δογματικής πλευράς, στη διαφορά που υπάρχει
ανάμεσα στην Ανατολική και την Δυτική Εκκλησία σχετικά με το θέμα της
εκπόρευσης του Αγίου Πνεύματος, το περίφημο Filioque. Κατά τη διάρκεια των
προπτυχιακών σπουδών μου, μαθαίνοντας ότι αυτή η ερμηνεία της πίστης
αποδίδεται, τουλάχιστον η θεωρητική βάση της, στη θεολογία του αγίου
Αυγουστίνου, γεννήθηκε μέσα μου η ιδέα να ασχοληθώ με αυτό το θέμα,
προκειμένου να ερευνήσω το αντίστοιχο θεολογικό υπόβαθρο αυτής της
διδασκαλίας.
Έτσι στράφηκα, αρχικά, στη συλλογή πληροφοριών για τον άγιο Ιππώνος, για
τη ζωή του, τη μεταστροφή του και τέλος για την υποδειγματική, μέσα στα
χριστιανικά πλαίσια, ζωή του. Για να το πετύχω αυτό, οι “Εξομολογήσεις” του
έγιναν ο οδηγός μου και ήταν μια πραγματική αποκάλυψη για μένα. Ένιωθα
μέσα μου πιο δυνατή την επιθυμία να ασχοληθώ στο μεταπτυχιακό μου με τη
θεολογία του και έχοντας υπόψη μου τη διδασκαλία του περί του Αγίου
Πνεύματος, η τελική απόφασή μου για το θέμα της παρούσας εργασίας ήταν μία
φυσική κατάληξη.
Μετά το πέρας της έρευνάς μου, αλλά και κατά την διάρκεια της συγγραφής
της παρούσης εργασίας, ήμουν πεπεισμένος για την άδικη, εκ μέρους μερίδας
ορθοδόξων θεολόγων, “επίθεση” στον μεγάλο αυτό Πατέρα της Εκκλησίας,
θεωρώντας τον ως τον κατ' εξοχήν υπεύθυνο της διδασκαλίας του Filioque. Αυτήν
την επίθεση την θεωρώ άδικη, επειδή οι πιο μεγάλες μορφές της Ορθοδοξίας
(Μέγας Φώτιος, Γρηγόριος Παλαμάς), υπερασπίστηκαν τον ιερό Αυγουστίνο,
απέναντι στην προσπάθεια της μετέπειτα Λατινικής θεολογίας να
επιχειρηματολογήσει υπέρ της θεολογίας της διπλής εκπόρευσης του Αγίου

5
Πνεύματος, αλλά και της μονομερούς και αντικανονικής προσθήκης στο
Σύμβολο Νικαίας – Κων/πόλεως του “Filioque”. Και φυσικά δεν πρέπει να
παραγνωρίσουμε το γεγονός ότι ο ίδιος ο Αυγουστίνος δεν προσπάθησε να
επιβάλει τη συγκεκριμένη διδασκαλία σε όλη την Εκκλησία, αλλά αντιθέτως
πίστευε ότι αυτή ήταν η κοινή της πίστη και ότι έμενε πιστός στην ιερά
Παράδοση.
Έτσι λοιπόν, ωρίμασε με την πάροδο του χρόνου μέσα μου η ιδέα να συμβάλω,
όσο μπορώ, στο θεολογικό διάλογο, έστω και με έμμεσο τρόπο, που υφίσταται
ανάμεσα στις δύο θεολογικές παραδόσεις, της Ανατολής και της Δύσης, με
επίκεντρο τον ιερό Αυγουστίνο. Ελπίζω, έτσι, να έκανα ό,τι καλύτερο σε αυτόν
τον προσωπικό και πνευματικό, δικό μου πλέον, “αγώνα” και με οδηγό την
προσευχή στην Υπεραγία Τριάδα, αλλά και προς τον μεγάλο άγιο Αυγουστίνο, να
κατάφερα να ανταπεξέλθω στις δυσκολίες που συνάντησα σ᾽ αυτήν την
ερμηνευτική προσπάθεια.
Η περάτωση αυτής της εργασίας δεν θα μπορούσε να γίνει χωρίς την πολύτιμη
συμβολή, βοήθεια και εποπτεία του συμβούλου και καθηγητή μου, πατρός
Χρήστου Φιλιώτη – Βλαχάβα, ο οποίος στάθηκε αρωγός στην προσπάθειά μου
κατά την διάρκεια των μεταπτυχιακών μου σπουδών. Θέλω επίσης να
ευχαριστήσω την καθηγήτρια Δέσπω Λιάλιου, για την εμπιστοσύνη που έδειξε
στο πρόσωπο μου, αλλά και τις πολύτιμες συμβουλές της, στη διάρκεια του
μεταπτυχιακού μου. Ασφαλώς, δεν θα μπορούσα να ξεχάσω την καθηγήτρια της
Καθολικής Θεολογικής Σχολής του Στρασβούργου, κυρία Françoise Vinel, η οποία,
καθ' όλη την παραμονή και φοίτησή μου στην πόλη του Στρασβούργου (με το
πρόγραμμα ανταλλαγής φοιτητών Erasmus), υπήρξε πολύτιμη σύμβουλος στο
θέμα της εργασίας, παρέχοντάς μου μια πολύ μεγάλη βιβλιογραφία, που με
βοήθησε να ολοκληρώσω αυτή την εργασία. Δεν θα μπορούσα να παραλείψω την
Maria – Rebecca Jenni, η οποία είχε την καλοσύνη να φιλοτεχνήσει το σκίτσο του
ιερού Αυγουστίνου, το οποίο κοσμεί το εξώφυλλο της εργασίας μου.
Ξεχωριστές ευχαριστίες, προς την Μαρία Καναβούρα, για την ηθική στήριξη
που μου παρείχε, σε όλη την διάρκεια των μεταπτυχιακών σπουδών μου, αλλά
και ιδιαίτερα κατά την διάρκεια της μετάβασής μου στο Στρασβούργο. Και πάνω
απ' όλα στην οικογένειά μου, στους γονείς μου και την αδερφή μου, οι οποίοι
στάθηκαν δίπλα μου οποιαδήποτε στιγμή χρειάστηκα την βοήθειά τους και μου
παρείχαν όλα τα μέσα, για να μπορέσω να ολοκληρώσω το Μεταπτυχιακό
γενικότερα, και την παρούσα εργασία ειδικότερα.
Τελειώνοντας, θα ήθελα να παραθέσω μια προσευχή του ίδιου του αγίου
Πατρός Αυγουστίνου, την οποία παραθέτει στον “Περί Τριάδος” έργο του και
ίσως να είναι η καταλληλότερη για το παρόν πόνημα, : “Κύριε ὁ Θεός μου, ἡ μία
μου ἐλπίς, ἐπάκουσόν μου, ...Ἐνώπιόν σου ἐστιν ἡ δύναμίς μου καί ἡ ἀσθένειά
μου· τήν μέν συντήρησον, τήν δέ ἴασαι. Ἐνώπιόν σου ἐστίν ἡ γνῶσίς μου καί ἡ
ἄγνοιά μου· ἔνθα μοι ἤνοιξας, δέξαι με εἰσερχόμενον· ἔνθα ἔκλεισας, ἄνοιξον

6
κρούοντι. Μνημονεύοιμί σου· νοοῖμί σε· ἀγαπῴην σε. Αὔξανε ἐν ἐμοί ταῦτα,
μέχρις ἄν με ἀναμορφώσῃς ὁλόκληρον”.

Μπεκατώρος Σπυρίδων,
15 Αυγούστου 2014,
Εορτή Κοιμήσεως της Θεοτόκου

7
 Βραχυγραφίες

PG : Migne, Patrologia Graeca, εκδ. J.P. Migne, Paris, 1857-1912.

PL : Migne, Patrologia Latina, εκδ. J.P. Migne, Paris, 1857-1912.
Γέν. :Γέννεσις.
Ψαλμ. :Ψαλμοί.
Μτθ. :Κατά Ματθαίον.
Μρκ. :Κατά Μάρκον.
Ιω. :Κατά Ιωάννην.
Πρξ :Πράξεις των Αποστόλων.
Ρωμ. :Επιστολή προς Ρωμαίους.
Α' Κορ. :Α' Επιστολή προς Κορινθίους.
Β' Κορ. :Β' Επιστολή προς Κορινθίους.
Γαλ. :Επιστολή προς Γαλάτας.
Εφες. :Επιστολή προς Εφεσίους.
Φιλιπ. :Επιστολή προς Φιλιππησίους.
Α' Ιω. :Α' Επιστολή Ιωάννου.

8
 Εισαγωγή

Ο ιερός Αυγουστίνος, ένας από τους μεγαλύτερους Πατέρες της Εκκλησίας,

κατέχει μια πολύ σημαντική θέση στην Δογματική εξαιτίας του πολυποίκιλου
έργου του, αλλά ακόμα περισσότερο για το πραγματικά ρωμαλέο έργο του De
Trinitate, στο οποίο προσπαθεί να υπερασπιστεί απέναντι στους αιρετικούς της
εποχής του, αλλά και απέναντι στους εθνικούς, το δόγμα της Αγίας Τριάδας και
όσο μπορεί, να το ερμηνεύσει. Κατ' αρχάς, πρέπει να έχουμε υπόψη μας ότι ο
Αυγουστίνος μετεστράφη σε ηλικία τριάντα δύο ετών, αφού είχε καταρτισθεί
ικανοποιητικά στις ελευθέριες τέχνες, είχε θητεύσει για εννιά χρόνια στον
μανιχαϊσμό και είχε ανακαλύψει το νεοπλατωνισμό διαβάζοντας τα «λιγοστά
βιβλία των Πλατωνικών». Καθοριστικό υπήρξε, οπωσδήποτε, για τη μεταστροφή
του το κήρυγμα του αγίου Αμβροσίου, αλλά και οι συχνές συναντήσεις του
Αυγουστίνου με τον ιερέα Σεμπλικιανό, ο οποίος είχε μυήσει τον Αμβρόσιο στην
πίστη, και τον διαδέχθηκε στην επισκοπική έδρα του Μιλάνου. “Αυτός ο
ηλικιωμένος πρεσβύτερος δεν περιορίστηκε να ωθήσει τον Αυγουστίνο στη
μεταστροφή μιλώντας του για τη μεταστροφή του Μάριου Βικτωρίνου, ενός
άλλου ρήτορα αφρικανικής καταγωγής, αλλά τον βοήθησε να αντιληφθεί τις
ομοιότητες και τις διαφορές ανάμεσα στη νεοπλατωνική φιλοσοφία και τη
χριστιανική πίστη και επιπλέον, όπως υποστηρίζω, τον προμήθευσε με τα
αντιαρειανικά έργα και τα ερμηνευτικά σχόλια του Μάριου Βικτωρίνου στις
επιστολές του Παύλου”1.
Αμέσως μετά τη μεταστροφή του ο Αυγουστίνος ήταν πεπεισμένος ότι
μπορούσε να φθάσει με τη λογική σε μια τέλεια γνώση, δηλαδή στην πραγματική
θεογνωσία και επιστήμη (scientia) του Θεού, ανάλογη με εκείνη των φιλοσόφων,
ξεκινώντας βέβαια από την πίστη της Εκκλησίας αλλά ταυτόχρονα δίχως τη
συνδρομή μιας εμβριθούς μελέτης της Γραφής. Μόνο αργότερα, μετά από τη
χειροτονία του σε πρεσβύτερο κατανόησε ότι για να γνωρίσει κανείς τον Θεό και
να φθάσει στη σοφία, απαιτείται μια επιμελής και βαθιά μελέτη των ιερών
κειμένων, και μάλιστα όχι σε ατομικό επίπεδο αλλά υπό το ερμηνευτικό φως των
έργων των θεολόγων που είχαν πριν απ’ αυτόν προσπαθήσει να υπερασπιστούν

1. P. Nello Cipriani (Instituto Patristico Augustinianum), Εισήγηση : “Η Τριαδολογία

του αγίου Αυγουστίνου με έμφαση στην περί Αγίου Πνεύματος διδασκαλία του”, 11ο
Διαχριστιανικό Συμπόσιο “Ο ιερός Αυγουστίνος στην Ανατολική και Δυτική Παράδοση”,
3-5 Σεπτεμβρίου, Ρώμη 2009, επιμέλεια Π.Α. Υφαντής, Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 2012,
σσ. 35-36.
9
την πίστη· αργότερα επίσης κατανόησε ότι στη διάρκεια της επίγειας ζωής η
γνώση μας για τον Θεό δεν μπορεί παρά να είναι, όπως διδάσκει ο Απόστολος,
πάντα μερική, «δι’ εσόπτρου» και συγκεχυμένη. Ωστόσο, στη διάρκεια της θητείας
του Αυγουστίνου ως πρεσβυτέρου, παρατηρεί κανείς μια πραγματική
επιστημολογική καμπή: στο εξής ο Αυγουστίνος, προκειμένου να γνωρίσει τον
Θεό και να μιλήσει γι’ Αυτόν, θα επιδοθεί σχεδόν αποκλειστικά στη μελέτη της
Αγίας Γραφής, όπου, μάλιστα, θα σημειώσει μεγάλες προόδους.
Είναι επόμενο με βάση τα παραπάνω και η τριαδολογική σκέψη του
Αυγουστίνου να έχει έναν βαθμιαία ανεπτυγμένο χαρακτήρα: δεν μπορεί κανείς
να την αξιολογήσει ορθά διαβάζοντας μόνο ένα έργο, δίχως να λάβει υπόψη του
την πορεία που έχει προηγηθεί, καθώς και εκείνη που απομένει να διανυθεί. Η
ενότητα και η συνοχή του έργου αυτού σαφώς αξιώνεται από τον ίδιο τον
Αυγουστίνο σε επιστολή του (174), που απευθύνεται στον επίσκοπο της
Καρχηδόνας. Στην επιστολή αυτή, ο Αυγουστίνος καταγγέλλει την κλοπή ενός
αντιγράφου του Περί Τριάδος έργου του σε προχωρημένο στάδιο της συγγραφής
του. Τέτοια ήταν η απογοήτευσή του όταν ανακάλυψε την διανομή του ημιτελούς
έργου του, που είχε αποφασίσει να εγκαταλείψει την ολοκλήρωσή του συνολικά.
Η εξήγηση των λόγων για την απόφαση της διακοπής του έργου, το οποίο ήταν
αποτέλεσμα επιμελούς εργασίας ετών, μας δίνει μία ανεκτίμητη επίγνωση για
τον τρόπο με τον οποίον, έβλεπε ο ίδιος ο Αυγουστίνος το έργο του. Ο επίσκοπος
Ιππώνος, μας πληροφορεί έτσι, ότι ως σκοπό είχε την έκδοση όλων των βιβλίων
(που αποτελούν το De Trintate) μαζί και όχι ένα προς ένα και αυτό γιατί η έρευνα
προχωρά με μια στενά δεμένη ανάπτυξη από το πρώτο βιβλίο προς το τελευταίο 2.
Ο Αυγουστίνος είχε πλήρη επίγνωση αυτού του προοδευτικού χαρακτήρα της
σκέψης του, εφόσον επανειλημμένως είχε πει: «εγώ γράφω προοδεύοντας και
προοδεύω γράφοντας». Μια ζωντανή μαρτυρία αυτής της επίγνωσης είναι οι
Retractationes, ένα μοναδικό στο είδος του βιβλίο, που ο Αυγουστίνος έγραψε στα
τελευταία χρόνια της ζωής του και στο οποίο ο συγγραφέας κάνοντας μια
ανασκόπηση όλων των έργων του, άλλοτε στέκεται κριτικά, άλλοτε διορθώνει και
άλλοτε προτείνει την ορθή ερμηνεία των κειμένων του. Παρ' όλη την διάρκεια της
συγγραφής του έργου αυτού, που έφτασε τα είκοσι χρόνια, ο Αυγουστίνος δεν
έπαψε να το θεωρεί ως αποτέλεσμα μια ενιαίας και συνεπούς προοδευτικής
έρευνας. Άλλωστε δεν είναι τυχαία η φράση του ιερού Πατρός, όπου αναφέρει
πως το έργο αυτό, νέος το ξεκίνησε και γέρος το εξέδωσε3.

2. Αυγουστίνου Ιππώνος, De Trinitate, Prologus, PL 42, 817-818 : “Non enim singillatim

sed omnes simul edere ea ratione decreveram quoniam praecentibus consequentes
inquisitione proficiente nectuntur”.

3. Αυτόθι, PL 42, 817-818 : “De trinitate quae deus summus et verus est libros ivvenis
inchoavi, senex edidi”.
10
 Έτσι λοιπόν, ο ίδιος ο Αυγουστίνος μας προειδοποιεί πως μια ακριβής
κατανόηση της ενότητας και της συνοχής της προοδευτικής έρευνας του είναι η
προϋπόθεση για την κατανόηση της Τριαδικής θεολογίας του. Αυτή η ενότητα και
η συνοχή είναι καλύτερα αντιληπτές όταν η προοδευτική έρευνα του
Αυγουστίνου προσεγγίζεται από την οπτική γωνία της γνώσης του Θεού. Η
οπτική αυτή μπορεί να μην είναι εύκολο να ανιχνευθεί από την άποψη των
σύγχρονων επιστημολογικών προτύπων λόγω του ότι ο Αυγουστίνος δεν ξεκινάει
με έναν ρητό προβληματισμό σχετικά με τους όρους της γνώσης του Θεού, αλλά
αποσκοπεί στο να εισάγει τον αναγνώστη στην πρακτική της γνώσης και, στη
συνέχεια, μόνο εκ των υστέρων, καθορίζει τους όρους της, όχι κριτικά, αλλά
θεολογικά, ή μάλλον, από μία κριτική άποψη που καθορίζεται από τη θεολογία.
Το De Trinitate βασίζεται στην προϋπόθεση ότι είναι αδύνατο να διακριθούν
ερωτήματα σχετικά με την ταυτότητα του Θεού που πιστεύουμε από εκείνα που
σχετίζονται με τον τρόπο που πραγματικά μπορούμε να τον γνωρίσουμε. Η
τριαδική ταυτότητα του Θεού, σύμφωνα με τον Αυγουστίνο, είναι ο μόνος τρόπος
για να εξηγήσουμε πώς μπορούμε να τον γνωρίσουμε. Ως εκ τούτου, η έρευνα
σχετικά με την ταυτότητα της Αγίας Τριάδας αλλάζει τον τρόπο που
αντιλαμβανόμαστε τον εαυτό μας και την ταυτότητά μας και σε αυτή τη
διαδικασία, η θεολογία ανακαλύπτει την κρίσιμη ευθύνη της, όχι μόνο όσον
αφορά στην επιστημολογία, αλλά και την ανθρωπολογία. Αλλά πώς μπορούμε
να μιλήσουμε για γνώση ενός αόρατου και αμετάβλητου Θεού, από τον οποίον
έχουμε την ζωή και την ύπαρξή μας; Και η απάντηση που δίνεται από τον ιερό
πατέρα μέσα στο έργο του είναι ότι αυτό καθίσταται δυνατό μόνον μέσω της
αποκάλυψης, και αυτός είναι ένας ακόμη λόγος που συνδέει τόσο στενά την
Οικονομία με την Αΐδια Τριάδα, γιατί για τον Αυγουστίνο μπορούμε να φτάσουμε
στη γνώση του Θεού. Η αποκάλυψη γίνεται από τον ίδιο τον Θεό, με την
αποστολή του Υιού του, δηλαδή την ενσάρκωσή του και την αποστολή του Αγίου
Πνεύματος.
Ως εκ τούτου, η ενότητα και η συνοχή του De Trinitate πρέπει να αναζητηθούν
στη δομή του, καθώς και τη διαδοχική πρόοδο της σκέψης του ιερού συγγραφέως,
αλλά μπορούν να είναι πραγματικά αντιληπτές μόνο από θεολογική άποψη, με
την οποία τίθενται οι όροι πώς θα μπορέσουμε να γνωρίσουμε το Θεό του Ιησού
Χριστού, τον ένα και μοναδικό Τριαδικό Θεό. Έτσι, δεδομένου ότι το ζήτημα της
ταυτότητας του Θεού, της Αγίας Τριάδας, είναι αδιαχώριστο από τον θεολογικό
προβληματισμό σχετικά με τον τρόπο που τον γνωρίζουμε, είναι απαραίτητο να
διερευνήσουμε τις συνδέσεις ανάμεσα στο δόγμα της Αγίας Τριάδας, όπως και
άλλες θεολογικές περιοχές (Χριστολογία και Σωτηριολογία), προκειμένου να
κατανοήσουμε, όσο καλύτερα μπορούμε την τριαδολογική σκέψη του
Αυγουστίνου, για να προχωρήσουμε στην συνέχεια και στην ανάλυση της
Πνευματολογίας του, που είναι ο θεματικός άξονας αυτής της εργασίας.

11
 ΚΕΦΑΛΑΙΟ Α
Η εκπόρευση του Αγίου Πνεύματος στους Λατίνους Πατέρες πριν από τον
Αυγουστίνο

Μέχρι ενός σημείου, μεταξύ του δεύτερου και του πέμπτου αιώνα, η πεποίθηση
ότι το Άγιο Πνεύμα εκπορεύεται από τον Πατέρα και τον Υιό, ήταν ένα πολύ
σημαντικό μέρος της λατινικής Τριαδολογικής σκέψης. Μέχρι τον έκτο αιώνα, η
αντίληψη αυτή είχε λάβει ευρεία αποδοχή στην Δύση και διδασκόταν όχι μόνο
από αγίους της Εκκλησίας και από τοπικές Συνόδους, αλλά και από τον Επίσκοπο
Ρώμης, ο οποίος (ακολουθώντας τον Πάπα Λέοντα το Μέγα) άρχισε να βλέπει
τον εαυτό του ως τον μοναδικό εγγυητή της ορθόδοξης διδασκαλίας1.
Η ιστορία του filioque στην Δύση είναι ένα φαινόμενο σχετικά καλώς
τεκμηριωμένο. Παρ' όλο που υπάρχουν κάποιες διασκορπισμένες αναφορές ως
προς τη σχέση μεταξύ του Υιού και του Αγίου Πνεύματος στα έργα των
απολογητών, του Νοβατιανού και του Ειρηναίου Λυώνος, η ιστορία του filioque
ξεκινάει με τον Τερτυλλιανό. Ήταν στα γραπτά του όπου η αντίληψη της
εκπόρευσης του Αγίου Πνεύματος “δι' Υιού” έγινε ρητή. Ακολουθώντας τον
Τερτυλλιανό η Λατινική θεολογία άρχισε να συνδέει την κατανόησή μας για την
ουσία και την φύση του Θεού (θεολογία) με τη βιβλική αποκάλυψη (οικονομία),
οδηγώντας κάποιους από τους πατέρες να ερμηνεύουν συγκεκριμένα χωρία από
την Αγία Γραφή (Ιω. 20,22)2 ως περιγραφές της ενδοτριαδικής ζωής. Ενώ οι
Έλληνες Πατέρες (ακολουθώντας τον Γρηγόριο τον Ναζιανζηνό) ήταν συνήθως
πολύ προσεκτικοί στο να μην συγχέουν τις γραμμές ανάμεσα σε οικονομία και
θεολογία εξαιτίας της αίρεσης του Ευνόμιου, η Λατινική θεολογία ήταν
απαλλαγμένη από τέτοιου είδους ανησυχίες. Αντιθέτως ήταν η συνεχιζόμενη
παρουσία του Αρειανισμού που απειλούσε τη Δύση, οδηγώντας τους Πατέρες να
τονίσουν την βιβλική αλήθεια (Ιω. 16,15) ότι όσα έχει ο Πατήρ ανήκουν επίσης και
στον Υιό και ότι αυτό θα πρέπει να περιλαμβάνει και κάποιον ρόλο στην
εκπόρευση του Αγίου Πνεύματος.
Η αρχή γίνεται με τον Τερτυλλιανό (155-240), ο οποίος κατέχει μια πολύ
σημαντική θέση στη Λατινική τριαδική θεολογία, αφού ήταν ο πρώτος που
χρησιμοποίησε τους όρους una substantia, tres personae, για να περιγράψει το

1. Ο Πάπας Γελάσιος (492-496) φαίνεται να είναι ο πρώτος Πάπας που ισχυρίστηκε

πως η Ρώμη, όχι μόνο δεν έχει υποπέσει σε σφάλμα όσον αφορά σε δογματικές
αποφάσεις, αλλά ότι η Αποστολική Έδρα δεν μπορεί να σφάλλει.

2. Iω. 20,22 : “καὶ τοῦτο εἰπὼν ἐνεφύσησεν καὶ λέγει αὐτοῖς· Λάβετε πνεῦμα ἅγιον”.
12
μυστήριο του Τριαδικού Θεού3. Τα γραπτά του Τερτυλλιανού ήταν σταθερά
θεμελιωμένα στην αποκάλυψη των τριών προσώπων στην οικονομία, με τον
Πατέρα να κατανοείται ως αυτός που αποστέλλει τον Υιό, ο Υιός ως αυτός που
παραχωρεί το Πνεύμα (ή πιο σωστά, ως αυτός διά του οποίου το Πνεύμα
στέλνεται από τον Πατέρα). Έτσι ο Τερτυλλιανός, στο έργο του Adversus Praxeam,
ξεκάθαρα κατοχυρώνει ότι το Άγιο Πνεύμα εκπορεύεται από τον Πατέρα μέσω
του Υιού (Hoc mihi et in tertium gradum dictum sit quia Spiritum non aliunde puto,
quam a Patre per Filium)4.
Ένα σημαντικό ερώτημα είναι το πόσο στενά συνδέει ο Τερτυλλιανός την
αποκάλυψη του Θεού στην ιστορία με την ενδοτριαδική ζωή, και σε ποιό βαθμό η
θέση του Αγίου Πνεύματος ως τρίτο τη τάξει στην αποκάλυψη είναι ενδεικτική
της θέσης του στην ίδια την αΐδια Τριάδα. Όπως το Πνεύμα αποκαλύπτεται τρίτο
στην οικονομία, μια αποκάλυψη που πιθανώς γίνεται δι' Υιού, έτσι είναι και η
θεία ουσία (substantia) που κοινοποιείται από τον Πατέρα στον Υιό και έπειτα δι'
Υιού στο Άγιο Πνεύμα. Ο Υιός, ως αυτός μέσω του οποίου η θεία ουσία «ρέει» από
τον Πατέρα (από την στιγμή που ο Τερτυλλιανός ήταν πολύ προσεκτικός στο να
προστατέψει την μοναρχία του Πατρός), έτσι γίνεται μια απαραίτητη
προϋπόθεση, όχι μόνο για τη φανέρωση του Πνεύματος, αλλά και για την ύπαρξή
του ως Προσώπου. Όπως γράφει ο ίδιος : “tertius enim est spiritus a deo et filio,
sicut tertius a radice fructus ex frutice et tertius a fonte rivus ex flamine et tertius a
sole apex ex radio: nihil tamen a matrice alienatur a qua proprietates suas ducit. ita
trinitas per consertos et connexos gradus a patre decurrens et monarchiae nihil
obstrepit et oeconomiae statum protegit”5. Σχολιάζοντας την τριαδική διδασκαλία
του Τερτυλλιανού, ο π. Joseph Moingt έδειξε καθαρά ότι αυτή η διατύπωση στα
πλαίσια μιας προαυγουστίνειας θεολογίας ισοδυναμούσε με το «δι’ Υιού» και δεν
περιλάμβανε ότι ο Υιός έχει ένα ποιητικό ρόλο στην πρόοδο του Αγίου
Πνεύματος6.

3. Βλ. Joseph Moingt, Théologie Trinitaire de Tertullien, τ. 3, Aubier, Paris 1966.

4. Τερτυλλιανός, Adversus Praxeam 4, PL 2, 182.

5. Τερτυλλιανός, Adversus Praxeam 8, PL 2, 187.

6. Ο Τερτυλλιανός δεν αφήνει πουθενά να καταλάβουμε ότι ο Υιός θα ήταν επίσης

αρχή της θεότητας με τον ίδιο τρόπο και κατά τον ίδιο χρόνο που είναι και ο Πατέρας. Το
θέμα που τίθεται στο κεφάλαιο IV (του Adversus Praxeam) είναι «οικονομικό», επειδή αυτό
άφορα στην αρχή της δυνάμεως που ασκείται δια του Υιού και του Πνεύματος (...): Το
Πνεύμα του Πατρός εκχέεται και αποστέλλεται δι’ Υιού. (...). Μπορούμε να εξαγάγουμε
περισσότερες εικόνες από το κεφάλαιο VIII: Tertius est Spiritus a Deo et Filio, sicut tertius a
radice fructus ex frutice, κλπ. («Ο τρίτος είναι το Πνεύμα, που είναι του Θεού και του Υιού,
όπως ο τρίτος προερχόμενος από τη ρίζα είναι ο καρπός που είναι του δέντρου, ο τρίτος
13
 Η επιρροή του Τερτυλλιανού στην Λατινική τριαδική θεολογία, ακόμα και
μετά την πτώση του στην αίρεση του Μοντανισμού, ήταν τεράστια. Η
κατεύθυνση που έθεσε στην Δυτική θεολογία, ειδικά στο να εξισώνει την αΐδια
και την οικονομική Τριάδα, διαμόρφωσε την σκέψη μετέπειτα μορφών, όπως το
Μάριο Βικτωρίνο, αλλά και τον ίδιο τον Αυγουστίνο και έθεσε τη βάση στην
αποδοχή του filioque στην Δύση. Παρ' όλο που θα ήταν ανακριβές να
χαρακτηριστεί ο Τερτυλλλιανός ως εκφραστής της διπλής εκπορεύσεως του
Πνεύματος, τα γραπτά του παραμένουν ανάμεσα στις παλαιότερες μαρτυρίες
σχετικά με την ιδέα της εκπορεύσεως εκ ή δι' Υιού, παρέχοντας τα θεμέλια πάνω
στα οποία θα δομηθεί η θεολογία του filioque.
Ο Ιλάριος Πικταβίου (300-368), συχνά αναφέρεται μαζί με τον Αυγουστίνο, ως
η κατ' εξοχήν πατερική πηγή για την Λατινική διδασκαλία σχετικά με το filioque.
Ο Ιλάριος επηρέασε την τριαδολογική σκέψη του Αυγουστίνου και ήταν ο

προερχόμενος από την πηγή είναι το ρυάκι που ανήκει στο ποτάμι, ο τρίτος προερχόμενος
από τον ήλιο είναι το φως, που ανήκει στην ακτίνα»). Το ρυάκι δέχεται το νερό της πηγής
δια μέσου του ποταμού, για την ακρίβεια, λοιπόν, από τον ενδιάμεσό του. Ωστόσο, δεν
είναι το ποτάμι που παράγει το νερό. Η μεταφορά της βλάστησης φαίνεται πιο δυνατή
(επίσης κι εκείνη της ακτινοβολίας): ο καρπός βγαίνει από την υπόσταση ολόκληρου του
δέντρου. Όμως όταν χρησιμοποιεί αυτή την εικόνα ή εκείνη της καταβολάδας, ο
Τερτυλλιανός ενδιαφέρεται αποκλειστικά να κατοχυρώσει ότι η υπόσταση του τελευταίου
βαθμού προέρχεται από τον πρώτο και δεν βλέπει στους καθαυτό ενδιάμεσους βαθμούς
παρά όργανα μεταδόσεως που μεταβιβάζουν την υπόσταση από το ένα στο άλλο άκρο
της γενιάς (...). Έτσι πρέπει να κατανοηθεί η σκέψη του, χωρίς καθόλου να μειώνεται:
ταυτόχρονα ότι παίρνει από την υπόσταση του και γεννά ο ίδιος την υπόσταση του Υιού, ο
Πατήρ παράγει μέσα σ’ αυτή και συνιστά χωριστά, σαν ένα μέρος ξεχωριστό της
υποστάσεως του Υιού, την υπόσταση του Πνεύματος κατά τέτοιο τρόπο, που να έχει το
είναι αποκλειστικά και άμεσα από τον Πατέρα, όμως το δέχεται, ωστόσο, εν τω Υιώ και
ως Πνεύμα του Υιού». Βλ. J. MOINGT, Théologie Trinitaire de Tertullien, τόμ. 3, Παρίσι 1966,
σελ. 1067-1068. Ασφαλώς το θέμα των τριαδικών «εικονισμών», ή εικόνων, ειλημμένων
από τη φυσική πραγματικότητα, είναι ένα κοινό θέμα στους Πατέρες των πρώτων
χρόνων, που απηχεί τον παραστατικό τρόπο των εικόνων του βιβλικού κόσμου, που στις
προσλαμβάνουσες από την καθημερινή ζωή. Τα φυσικά σύμβολα ως εικόνες μια
περιγραφικής εξιστόρησης γεγονότων υπήρξε το πρώτο επίπεδο εισαγωγής (γράμμα) για
την ερμηνεία των θεοφανειών (πνεύμα) του άσαρκου Λόγου του Θεού Πατρός. Οι ίδιοι
εικονισμοί απαντούν και στους Θεολογικούς του αγ. Γρηγορίου του Θεολόγου, ο οποίος,
όμως, μολονότι τους χρησιμοποιεί, εντέλει τους θεωρεί ανεπαρκείς και γι’ αυτό καλεί
τους χριστιανούς να περιορισθούν στην χρήση των λειτουργικών όρων Πατήρ, Υιός και
Άγιο Πνεύμα, ή των τριών φώτων, εξ ου και τα περί της τρισηλίου Θεότητος στη
μετέπειτα υμνολογία. Βλ. Δ. Αθ. Λιάλιου, Γρηγοριανά Β, και Σύμμικτα, Θεσσαλονίκη 1998.
14
μοναδικός Πατέρας της Εκκλησίας που αναφέρεται με το όνομά του στο Περί
Τριάδος του Αυγουστίνου. Ο επίσκοπος Πικταβίου ήταν της γνώμης ότι η ενότητα
του Θεού θεμελιώνεται στη θεία ουσία (και όχι στο πρόσωπο του Πατρός) και
δίδασκε πως το Πνεύμα, κατανοώντας το ως το κοινό “δώρο” (donum) του Πατρός
και του Υιού, έρχεται σ' εμάς και από τους δύο. Παρ' όλα αυτά, δεν είναι βέβαιο
ότι ο Ιλάριος υποστήριζε το filioque, όπως κατανοήθηκε αργότερα στην Δυτική
θεολογία, και ειδικά αν συνυπολογιστεί η ασαφής γλώσσα του όσον αφορά την
εκπόρευση του Πνεύματος.
Το μεγαλύτερο τριαδολογικό έργο του Ιλαρίου, το De Trinitate, γράφτηκε κατά
την διάρκεια της εξορίας του στην Κωνσταντινούπολη (356-359). Παρ' όλο που η
κύρια θεολογική ανησυχία του ήταν να τονίσει την ομοουσιότητα του Πατρός και
του Υιού, με σκοπό να αντιμετωπίσει την αίρεση του Άρειου, είναι επίσης αρκετά
προσεκτικός στο να τονίσει την θεότητα του Αγίου Πνεύματος. Στο δεύτερο
βιβλίο του De Trinitate, ο Ιλάριος αναφερόταν για το Πνεύμα “qui Patre et Filio
auctoribus confidentus est”, το οποίο γινόταν κατανοητό από γενιές Λατίνων ως
μία αφετηρία για το filioque.
Ο Ιλάριος στο έργο του ομιλεί ρητώς για το θέμα της εκπορεύσεως : “Neque in
hoc nunc calumnior libertati intelligentiae, utrum ex Patre, an ex Filio Spiritum
paracletum putent esse... A Filio igitur accipit, qui et ab eo mittitur, et a Patre
procedit... A Patre enim procedit Spiritus veritatis, sed a Filio a Patre mittitur” 7.
Υπάρχει διαφορά ανάμεσα στις έννοιες “accipere” και “procedere”; Ο Ιλάριος
απευθύνει ανοιχτά αυτή την ερώτηση όταν γράφει: “Et interrogo, utrum id ipsum
sit a Filio accipere, quod a Patre procedere. Quod si differe credetur inter accipere a
Filio, et a Patre procedere ; certe id ipsum atque unum esse existimabitur, a Filio
accipere, quod sit accipere a Patre... Cum enim dit, omnia quaecumque habet Pater,
sua esse, et indcirco dixisse se de suo accipiendum esse: docet etiam a Patro
accipienda, a su tamen accipi ; quia omnia quae Patris sunt, sua sint”8.
Παρ' όλο που εδώ φαίνεται πως ο Ιλάριος εξισώνει τις έννοιες της “λήψης” και
της “εκπόρευσης”, είναι χαρακτηριστικό ότι χρησιμοποιεί το ρήμα “procedere” εκ
του Πατρός, ενώ κατοχυρώνει ότι το Πνεύμα πέμπεται (mittere) και λαμβάνει
(accipere) από τον Υιό. Παραμένει προσεκτικός στο να προστατέψει την μοναρχία
του Πατρός, αναφέροντας πως υπάρχει μόνο μια πηγή (auctor unus). Ο Θεός-
Πατήρ είναι αυτός από τον οποίον υπάρχουν όλα τα πράγματα (ex quo omnia), ο
Ιησούς Χριστός είναι αυτός μέσω του οποίου υπάρχουν όλα τα πράγματα (per
quem omnia) και το Άγιο Πνεύμα είναι αυτό το οποίο είναι το δώρο για όλα τα

7. Ιλάριος Πικταβίου, De Trinitate, PL10, 8, 251A.

8. Αυτόθι, De Trinitate, PL10, 8, 251A.

15
πράγματα (donum in omnibus)9. Τελικά όμως, ο Ιλάριος απλά παραδίδεται στην
άρρητη φύση της Θείας ζωής λέγοντας “Cum his ego proprie electis tibi viris heac
ita sentiam, ut sicut nihil aliud ultra sensum intelligentiae meae secundum eos de
Unigenito tuo dicam, quam esse natum ; ita quoque ultra ingenii humani opinionem
secundum eos nihil aliud de Sancto Spiritu tuo loquar, quam Spiritum tuum esse.
Neque sit mihi inutilis pugna verborum, sed incunctantis fidei constans professio”10.
Παρ' όλο που η μετέπειτα Λατινική θεολογία έβλεπε τον Ιλάριο, ειδικά στην
συχνή χρήση του όρου “per Filium” από αυτόν, σαν υπερασπιστή του Filioque,
παραμένει ακαθόριστο για το εάν ο ίδιος θα αποδεχόταν τελικά αυτή την
διδασκαλία, όπως καθορίστηκε αργότερα στην θεολογία της Δύσης.
Ο άγιος Αμβρόσιος (340-397 μ.Χ.), ο μεγάλος επίσκοπος Μεδιολάνων (ο οποίος
ήταν αυτός που βάπτισε και τον ιερό Αυγουστίνο το 387 μ.Χ.), πιθανώς να
συνέγραψε την πραγματεία του De Spiritu Sancto το 381 μετά Χριστόν σε μια
προσπάθεια να καταπολεμήσει την αίρεση του Μακεδόνιου, ο οποίος υποστήριζε
ότι το Άγιο Πνεύμα ήταν ένας λειτουργός ή υπηρέτης του Θεού και, κατά
συνέπεια, τίποτα το θεϊκό. Ο Αμβρόσιος, ο οποίος είχε ευχέρεια στην χρήση της
ελληνικής γλώσσας και γνωρίζοντας τα επιχειρήματα που προέβαλλαν σχετικά
με αυτό το θέμα οι, Βασίλειος ο Μέγας, Δίδυμος ο Τυφλός και ο Μέγας
Αθανάσιος, δανείστηκε από τα γραπτά τους στην σύνθεση του δικού του έργου
για το Άγιο Πνεύμα. Όμως, παρ' όλο που είναι αυστηρά προσηλωμένος στην
Ανατολική Παράδοση, είναι επίσης και ένας από τους πιο πρώιμους Λατίνους, ο
οποίος επιβεβαιώνει ρητά την εκπόρευση του Αγίου Πνεύματος από τον Πατέρα
και τον Υιό.
Ο Αμβρόσιος, όπως και ο Ιλάριος Πικταβίου, συχνά χρησιμοποίησε την
διατύπωση per Filium, η οποία προτιμούταν από τους Έλληνες Πατέρες,
παραφράζοντας το έργο De Spiritu Sancto του Μεγάλου Βασιλείου όταν έγραφε
ότι: “Ex unum enim Spiritu per unum Filium in unum Patrem cognitio nostra
procedit : et ex uno Patre per unum Filium in unum Spiritum sanctum bonitas et
sanctificatio et imperiale jus aeternae traditur potestatis”11. Όμως ο Αμβρόσιος
αναφέρει επίσης ότι “Spiritus quoque sanctus cum procedit a Patre et Filio, non
seperatur a Patre, non seperatur a Filio”12. Στο ίδιο έργο ο Αμβρόσιος περιέγραψε
τον Πατέρα και τον Υιό ως τις πηγές της ζωής και αυτό σημαίνει πως είναι η

9. Ιλάριος Πικταβίου, De Trinitate, PL10, 2, 50D-51A.

10. Ιλάριος Πικταβίου, De Trinitate, PL10, 12, 471A.

11. Αμβρόσιος, De Spiritu Sancto, PL16, Liber II, 12, 770C.

12. Αμβρόσιος, De Spiritu Sancto, PL16, Liber I, 11, 733A.

16
πηγή του Αγίου Πνεύματος, αφού το Πνεύμα είναι ζωή13. Όμως πρέπει να
σημειωθεί ότι και στα δύο αυτά αποσπάσματα από το έργο του Αμβροσίου, οι
περισσότεροι μελετητές παραδοσιακά υποστηρίζουν πως ο Αμβρόσιος μιλάει για
την δραστηριότητα του Πνεύματος στην οικονομία της σωτηρίας και όχι για τις
ενδοτριαδικές σχέσεις. Ο Αμβρόσιος, όπως και ο Βασίλειος πριν από αυτόν, απλά
ήθελε να επιβεβαιώσει πως τα πρόσωπα της Αγίας Τριάδας ταυτίζονται στην
ουσία και στη βούληση, η δραστηριότητά τους στην ιστορία της σωτηρίας δεν
μπορεί ποτέ να είναι διαιρεμένη14. Ο Αμβρόσιος, δίδασκε επίσης ότι ο Υιός
πέμπεται και δίδεται από τον Πατέρα και από το Άγιο Πνεύμα, το οποίο “...Filium
Dei Spiritus misit. Dicit enim Filius Dei: SpiritusDomini super me, propter quod unxit
me (Ησ. 61,1)15...Quasi filius enim hominis et unctus et missus est ad Evangelium
praedicandum”16, αλλά χωρίς να υπαινίσσεται πουθενά ότι ο Υιός έχει ως πηγή ή
αρχή του το Άγιο Πνεύμα.
Ο Αμβρόσιος ασφαλώς και επιβεβαίωσε ότι το Άγιο Πνεύμα ήταν επίσης και
το Πνεύμα του Υιού, όμως παρ' όλο που η μετέπειτα Λατινική θεολογία εξίσωσε
αυτή την ιδέα με το να έχει την ύπαρξή του το Πνεύμα “εκ του Υιού”, είναι
αδύνατο να διακρίνει κανείς αυτή την ερμηνεία στην θεολογία του Αμβρόσιου. Το
μόνο που μπορεί κάποιος να ισχυριστεί είναι ότι τα γραπτά του επισκόπου
Μεδιολάνων, άφησαν ανοιχτή την πιθανότητα για μια υπέρ του filioque ερμηνεία
και ότι η διατύπωσή του ότι το Άγιο Πνεύμα εκπορεύεται a Patre et a Filio έθεσε τις
βάσεις για αυτό που έγινε στην συνέχεια. Όμως και πάλι δεν είναι βέβαιο, εάν ο
ίδιος ο Αμβρόσιος θα δεχόταν το δογματικό περιεχόμενο που έδωσε, αργότερα η
Λατινική θεολογία, στο filioque.
Ένας ακόμη Πατέρας, ο άγιος Ιερώνυμος (347-420 μ.Χ.) εμφανίζεται πολύ
συχνά από την Λατινική θεολογία ως υπερασπιστής του filioque και τον ένατο
αιώνα ο Μέγας Φώτιος προσπάθησε να υπερασπιστεί τη φήμη του, ενάντια σε
αυτούς που τον χρησιμοποιούσαν για να υποστηρίξουν το συγκεκριμένο δόγμα.
Αντιθέτως, πολλοί μελετητές υποστηρίζουν ότι ο Ιερώνυμος “με δυσκολία μπορεί
να χαρακτηριστεί ως υποστηρικτής του filioque” και ότι στο έργο του δεν
υπάρχουν πολλές αναφορές στην συγκεκριμένη διδασκαλία και ακόμα και αυτές

13. Αμβρόσιος, De Spiritu Sancto, PL16, Liber I, 15, 739B: “...sicut Pater fons vitae est, ita
etiam Filium plerique fontem vitae memorarunt significatum ; eo quod apud te, inquit, Deus
omnipotens, Filius tuus fons vitae sit, hoc est, fons Spiritus sancti ; quia Spiritus vita est,...”.

14. Αμβρόσιος, De Spiritu Sancto, PL16, Liber II, 12, 773AB: “Quod si unius et voluntatis
et operationis est cum Patre Deo Spiritus sanctus, unius etiam substantia est ; quoniam ex
operibus suis creator agnoscitur... Non idem ut ipse Pater, ipse Filius, ipse sit Spiritus...”.

15. Αμβρόσιος, De Spiritu Sancto, PL16, Liber III, 1, 777AB.

16. Αμβρόσιος, De Spiritu Sancto, PL16, Liber III, 1, 777AB.

17
οι αναφορές που υπάρχουν δεν είναι αδιαμφισβήτητες επιβεβαιώσεις της διπλής
εκπόρευσης17.
Το πιο συχνά χρησιμοποιούμενο έργο του Ιερώνυμου, από τους μετέπειτα
υποστηρικτές του filioque, δεν ήταν δικό του, αλλά το Interpretatio Libri Dydimi De
Spiritu Sancto, το οποίο ήταν μια μετάφραση του έργου του Δίδυμου του Τυφλού
που ολοκληρώθηκε το 387 μετά Χριστόν. Οι σύγχρονοι μελετητές εξακολουθούν
να διαφωνούν για το κατά πόσο η συγκεκριμένη μετάφραση αντικατοπτρίζει και
τις ιδέες του ίδιου του Ιερώνυμου και ειδικά αν λάβουμε υπόψην μας ότι το
πρωτότυπο Ελληνικό κείμενο, δεν σώζεται πλέον. Όμως αυτό το έργο
χρησιμοποιείται επίσης και από τους εκκλησιαστικούς συγγραφείς της Ανατολής.
Ο Βυζαντινός συγγραφέας Ανδρόνικος Καματηρός μνημονεύει, κατά του filioque,
χωρίο του Ιερωνύμου “εκ της προς Δάμασον εξηγήσεως του αγίου Συμβόλου”: “
Πιστεύομεν εἰς τό Πνεῦμα τό ἃγιον, ἐκ Πατρός ἐκπορεύομενον, ἴσον κατά πάντα
τῷ Πατρί καί τῷ Υιῷ”18. Επίσης ο Ιωσήφ Βρυέννιος τάσσει τον Ιερώνυμο σε
αυτούς που πιστεύουν στην εκπόρευση του Αγίου Πνεύματος από τον Πατέρα και
παραθέτει και το σχετικό χωρίο του Ιερώνυμου, το οποίο επικαλείται : “Τό
Πνεύμα τό ἃγιον ὃ παρὰ τοῦ πατρὸς ἐκπορεύεται ἰδίως καί ἀληθινῶς”19.
Προφανώς με τη χρήση των επιρρημάτων ἰδίως και ἀληθινῶς, αναφέρεται στην
αΐδιον και υπαρκτική εκπόρευση του Αγίου Πνεύματος. Ο Ιερώνυμος πάντως,
κρατούσε μια σχετικά συντηρητική στάση σε σχέση με την τριαδική θεολογία και
έφτανε μάλιστα στο σημείο ν' απορρίπτει τον όρο “μία ουσία, τρεις υποστάσεις”
ως ασυνεπή ως προς την ορθοδοξία της Νίκαιας. Όμως όταν ο Ιερώνυμος
βρισκόταν στην Κωνσταντινούπολη στη Σύνοδο του 381 μετά Χριστόν,
συναντήθηκε με το Γρηγόριο τον Ναζιανζηνό και ο Γρηγόριος τον επηρέασε
βαθιά στη θεολογική του εξέλιξη, ειδικά σε ότι αφορούσε στο τριαδικό δόγμα. Ο
Γρηγόριος ήταν αυτός που συνέστησε στον Λατίνο πατέρα τους Γρηγόριο Νύσσης
και Αμφιλόχιο Ικονίου, από τους οποίους χρησιμοποίησε τα επιχειρήματα για την
θεότητα του Αγίου Πνεύματος.
Βέβαια, η πιο σημαντική συνδρομή του Ιερώνυμου σε όλο το θέμα του filioque
ήταν η μετάφραση στα Λατινικά της Αγίας Γραφής και η απόφασή του να
χρησιμοποιήσει το ρήμα procedere για να μεταφράσει, όχι μόνο την λέξη
ἐκπορεύεσθαι (δεκαέξι φορές, συμπεριλαμβανομένου και του Ιω. 15,26), αλλά

17. Βλ. John Meyendorff, Byzantine Theology: Historical Trends & Doctrinal Themes,
Fordham University Press: New York 1974.

18. Παρά Ἰωάννη Βέκκω, Ἀντιρρητικά τῶν ἐπί ταῖς περί τοῦ Ἁγίου Πνεύματος
Γραφικαῖς χρήσεσιν ἐπιστασιῶν Ἀνδρονίκου τοῦ Καματηροῦ, PG 141, 608 D, 609A.

19. Παρά Ἰωσήφ Βρυεννίῳ, Τά εὑρεθέντα, τόμ. Α'., Λόγος ΙΣΤ'., Περί της Αγίας
Τριάδας, σ. 308.
18
επίσης και τις λέξεις ἔρχεσθαι, προέρχεσθαι, προσέρχεσθαι, ἐξέρχεσθαι και
προβαίνω20 Ενώ η λέξη ἐκπορεύεσθαι είχε αρχίσει να έχει μια συγκεκριμένη
έννοια και ερμηνεία στην Ελληνική θεολογία, ορίζοντας ουσιαστικά έτσι τον
μοναδικό τρόπο ύπαρξης του Αγίου Πνεύματος ως διαφορετική έννοια από την
γέννηση του Υιού, το procedere δεν είχε τέτοια χροιά. Για τον Ιερώνυμο και για
μετέπειτα γενιές Λατίνων θεολόγων, το procedere ήταν ένας όρος με ευρύτερη
έννοια, ο οποίος μπορούσε να χρησιμοποιηθεί για να περιγράψει τον τρόπο
ύπαρξης και του Υιού και του Πνεύματος από τον Πατέρα (βλ. Ιω. 8,42)21.
Τέλος, ασφαλώς και οποιοσδήποτε θα μπορούσε να πει πως τα γραπτά του
μεγάλου ρήτορα και πλατωνιστή Μάριου Βικτωρίνου (300-365 μ. Χ.), δεν έπαιξαν
σημαντικό ρόλο κατά την διάρκεια της θεολογικής διαμάχης γύρω από το
filioque, και αυτό διότι, οι μετέπειτα Λατίνοι θεολόγοι, σπάνια τα
χρησιμοποίησαν για να υποστηρίξουν την διδασκαλία της διπλής εκπορεύσεως.
Από την άλλη πλευρά όμως, η πιθανή επιρροή του Βικτωρίνου στον ίδιο τον
Αυγουστίνο και το γεγονός ότι οι πολλές “τριαδικές εικόνες” που χρησιμοποίησε
ο επίσκοπος Ιππώνος βρίσκονται στα γραπτά του πρώτου (ειδικά στα τέσσερα
βιβλία που αποτελούν το έργο Adversus Arium), κάνουν την μελέτη του έργου του
Βικτωρίνου απαραίτητη για την κατανόηση της εξέλιξης της Δυτικής σκέψης
πάνω στο θέμα της εκπόρευσης22. Ο Αυγουστίνος σίγουρα τον θεωρούσε ως μία
πολύ σημαντική προσωπικότητα, γράφοντας στις “Εξομολογήσεις” του ότι όταν
έμαθε για την μεταστροφή του Βικτωρίνου στον Χριστιανισμό είχε έναν διακαή
πόθο να τον μιμηθεί23.

20. Ο Ιερώνυμος χρησιμοποίησε επίσης πολλά άλλα ρήματα της Λατινικής γλώσσας
για να μεταφράσει το εκπορεύεσθαι, όπως ejicior, divulgor, proficiscor, egredior και exeo.

21. Ιω. 18,42 : “...,ἐγὼ γὰρ ἐκ τοῦ θεοῦ ἐξῆλθον καὶ ἥκω”.

22. Οι απόψεις των μελετητών είναι διχασμένες πάνω στην ακριβή φύση της
επιρροής του Βικτωρίνου στον Αυγουστίνο. Κάποιοι ισχυρίζονται πως δεν υπάρχει
απευθείας σύνδεση ανάμεσα στους δύο άνδρες (π.χ. Ο Αυγουστίνος ποτέ δεν διάβασε
κάποιο εξηγητικό ή δογματικό έργο του Βικτωρίνου) πέρα από το κοινό τους
Νεοπλατωνικό υπόβαθρο. Αντιθέτως, άλλοι (π.χ. Nello Cipriani) βλέπουν την
αυγουστίνεια χρήση συγκεκριμένων τριαδολογικών όρων ως αποδεικτικό στοιχείο, ότι δεν
ήταν άγνωστα τα έργα του Βικτωρίνου από τον επίσκοπο Ιππώνος. Βλ. Nello Cipriani,
“Marius Victorinus”, εκδ. Allan Fitzgerald, “Augustine through the Ages : An Encyclopedia”
(Grand Rapids, Mich. : William Eerdamns Publishing,1999), 533-35. Για τον Βικτωρίνο βλ. :
Paul Henry, “The Adversus Arium of Marius Victorinus, The First Systematic Exposition of
the Doctrine of the Trinity”. Journal of Theological Studies, 1950 : σσ. 42-55.

23. Αυγουστίνου Ιππώνος, Confessionum Libri Tredecim, PL32, Liber VIII, 5, 753AB. Δεν
είναι τυχαίο ότι ο Βικτωρίνος είχε ένα τόσο μεγάλο αντίκτυπο, αφού η φήμη του ως
19
 Σχετικά νωρίς στο έργο του Adversus Arium, o Βικτωρίνος ρητά επιβεβαιώνει
την πλήρη ταύτιση ουσίας των τριών Προσώπων, μη φοβούμενος να τα
περιγράψει ως “ομοούσια”, επειδή “...Sicuti enim a gremio patris, et in gremio filius;
sic a ventre filii spiritus”24. Ήταν αυτή η έμφαση στην ενότητα του Θεού που τον
οδήγησε να χρησιμοποιήσει την Νεοπλατωνική εικόνα του “Ενός”, σύμφωνα με
το οποίο ο Πατήρ είναι το άγνωστο και υπερβατικό Εν, ο οποίος κάνει γνωστό τον
εαυτό του μέσω του “Λόγου”25. Η σκέψη του Βικτωρίνου στην Αγία Τριάδα,
επικεντρώθηκε και στην ομοιότητά της στην ανθρώπινη ψυχή [δημιουργημένη
“κατ' εικόνα” του Θεού (imago Dei)], όπου η τριάδα των “esse”, “vivere” και
“intelligere” συνυπάρχουν όπως ο Πατήρ, ο Υιός και το Άγιο Πνεύμα υπάρχουν
μέσα στην μία ουσία (substantia/essentia) του Θεού26.
Κάποιες φορές, η γλώσσα που χρησιμοποιεί ο Βικτωρίνος, φαίνεται να υπονοεί
μια χρονική και ιεραρχική τάξη του Πατρός, του Υιού και του Αγίου Πνεύματος.
Ισχυρίζεται ότι ο Πατέρας είναι “παλαιότερος” από τον Υιό (ο οποίος είναι
“νεότερος”), όμως υποστήριζε ενάντια στους Αρειανούς ότι “...pater ergo supra
universale quod est esse, ομοούσιον ergo in eo quod est esse, ad id quod est esse, et
quod supra universale ad universale...”27. Ο Βικτωρίνος επιβεβαιώνει ρητά και με
σαφήνεια τη μοναρχία του Πατρός, αφού αυτός είναι η πηγή και η αρχή της
θεότητας, όμως, παρ' όλο που και ο Υιός και το Άγιο Πνεύμα προέρχονται από
μία συγκεριμένη “motus”από τον Πατέρα “...et quia quae habet pater filio dedit
omnia : ideo et filius, qui motus est, dedit omnia Spiritui sancto...”28. Ο Βικτωρίνος
αναφέρεται στο Άγιο Πνεύμα ως “Paracletus vox vocis”29 και πολλές φορές στο

ρήτορα ήταν τόσο μεγάλη που ενώ βρισκόταν ακόμα εν ζωή, ένα άγαλμα που τον
αναπαριστούσε είχε ανεγερθεί στην Αγορά του Τραϊανού (Forum Traiani) στη Ρώμη.

24. Μάριος Βικτωρίνος, Adversus Arium, PL8, Liber I, 8, 1044C.

25. Μάριος Βικτωρίνος, Adversus Arium, PL8, Liber IV, 20, 1127D-1128AB.

26. Μάριος Βικτωρίνος, Adversus Arium, PL8, Liber I, 63, 1087CD: “...Et si rursus ipsa
vita hoc est quod intelligere : id autem est sanctus Spiritus, et tria ista sunt omnia ; et in
unoquoque tria, et unum tria et omnino ομοούσια. Si igitur anima, secundum quod anima est,
et animae esse est, et vivere et intelligere est : tria ergo superioris Triados anima est, ut imago
imaginis. Est enim juxta quod anima est in co quod est esse, et vitam dans, et intelligentiam,
ante intelligere simul habens, ομοούσια in uno, et sunt singula ut sua substantia, non
scissione, non divisione, non effusione, nec protensione, neque partu praecisa, sed semptiterna
tria : aliud existens in alio existente, et ista substantialiter ; juxta imaginem ergo”.

27. Μάριος Βικτωρίνος, Adversus Arium, PL8, Liber I, 34, 1067A.

28. Μάριος Βικτωρίνος, Adversus Arium, PL8, Liber III, 8, 1105A.

29. Μάριος Βικτωρίνος, Adversus Arium, PL8, Liber III, 16, 1111C.
20
συγκεκριμένο έργο υποστηρίζει πως το Άγιο Πνεύμα μόνο ο Αναστημένος
Χριστός μπορεί να το στείλει επειδή “...In praesentia ergo cum erat λόγος, hoc est
Christus, non poterat venire λόγος in occulto, hoc est, Spiritus sanctus (Joan. XVI,7) :
Etenim si non discedo, paracletus non veniet ad vos. Duo ergo et isti, ex alio alius, ex
filio Spiritus sanctus, sicuti ex Deo filius conrationaliter, et Spiritus sanctus ex
patre...”30.
Στους τριαδολογικούς ύμνους του, ο Βικτωρίνος χρησιμοποιεί μία ακόμα
εικόνα, την οποία χρησιμοποιεί αργότερα ο Αυγουστίνος και η οποία έγινε το
χαρακτηριστικότερο παράδειγμα για την κατανόηση του ρόλου του Πνεύματος
μέσα στην Τριάδα, το οποίο είναι ο δεσμός αγάπης ανάμεσα στον Πατέρα και τον
Υιό31. Ο Βικτωρίνος υποστήριξε πως το Πνεύμα ως ο δεσμός αγάπης, ήταν τρίτο
στην Αγία Τριάδα, ταυτόχρονα όμως επέμεινε στην ομοουσιότητα και στο ισάξιον
των τριών Προσώπων32.
Το σημαντικότερο ερώτημα που τίθεται (ειδικά από αυτούς που εναντιώνονται
στο filioque) είναι αν ο Βικτωρίνος, με το να εισάγει αυτή την εικόνα, δίνει
προτεραιότητα στο ζεύγος Πατήρ – Υιός έναντι του Πνεύματος και επιτρέπει την
αντίληψη ότι το Άγιο Πνεύμα γίνεται κάτι το απρόσωπο και χωρίς ιδιαίτερη θέση
στην Τριάδα. Ο ίδιος ο Βικτωρίνος ασφαλώς και θα απέρριπτε τέτοιες κατηγορίες,
ειδικά δίνοντας τις συχνές διαβεβαιώσεις του για την ομοουσιότητα του
Πνεύματος και ότι είναι ισάξιο με τον Πατέρα και τον Υιό. Και παρ’ ότι, ποτέ ο
ίδιος δεν ισχυρίστηκε το filioque όπως αυτό παρουσιάσθηκε από την μετέπειτα
Λατινική θεολογία, είναι αλήθεια ότι στοιχεία της σκέψεώς του παρείχαν την
βάση πάνω στην οποία χτίστηκε αργότερα το λατινικό αυτό δόγμα. Και βεβαίως,
όταν αυτές οι ιδέες προτάθηκαν στη συνέχεια από τον Αυγουστίνο (είτε είχε
επηρεαστεί από τον Βικτωρίνο, είτε όχι), είχαν ένα τεράστιο αντίκτυπο που
άλλαξε όλη τη Δυτική θεολογία και σκέψη.

30. Μάριος Βικτωρίνος, Adversus Arium, PL8, Liber I, 13, 1048A.

31. Μάριος Βικτωρίνος, De Trinitati Hymni, PL8, Hymnus I, 1139A: “Adesto sancte
Spiritus, patris et filii copula. Tu cum quicscis pater es, cum procedis, filius. In unum qui
cuncta nectis, tu es Spiritus sanctus.”

32. Μάριος Βικτωρίνος, De Trinitati Hymni, PL8, Hymnus III, 1146B: “Τu Spiritus sancte,
connexio es : connexio autem est, quidquid connectit duo, ita ut connectas omnia, primo
connectis duo, esque ipsa tertia complexio duorum, atque ipsa complexio nihil distans uno,
unum cum facis duo : o beata Trinitas”.
21
 ΚΕΦΑΛΑΙΟ Β'
Γενική επισκόπηση του έργου Περί Τριάδος

I) Η θέση του Περί Τριάδος στην αυγουστίνεια γραμματεία και η χρονολογία

συγγραφής του έργου.

Ο Αυγουστίνος υπήρξε πληθωρικότατος συγγραφέας, ο μεγαλύτερος της

Δύσεως, και ήταν ένας μεγαλοφυής άνθρωπος. Τα κείμενά του αποδεικνύουν το
δημιουργικό και ορμητικό του πνεύμα και εκφράζουν έντονο συναισθηματισμό,
ενώ παράλληλα γίνονται πολεμικά, στις περιπτώσεις που ελέγχονται οι αιρετικές
αποκλίσεις. Ο λόγος του πάντα διαπνέεται από σαφήνεια και είναι εξαιρετικά
προσωπικός, αλλά και κάποιες φορές εξομολογητικός και προσευχητικός.
Άλλωστε δεν πρέπει ποτέ να ξεχνάμε, όταν καλούμαστε να μελετήσουμε το έργο
του μεγάλου εκκλησιαστικού αυτού πατρός, την όλη πνευματική και θρησκευτική
πορεία του. Αφού είχε περάσει από την αίρεση του Μανιχαϊσμού, αλλά και από
το φιλοσοφικό σύστημα του Πλωτίνου, προσπαθώντας να ανακαλύψει την
αλήθεια που τόσο πολύ αναζητούσε, όταν μετεστράφη στο χριστιανισμό, ένιωθε
διαρκώς την τάση να εξομολογείται στο Θεό για τα ατοπήματα των
προηγουμένων ετών της ζωής του και αυτό φαίνεται σε όλα του τα έργα αλλά,
κατά κύριο λόγο, στις περίφημες Εξομολογήσεις του1. Από ιδιοσυγκρασία και
λογοτεχνική διάθεση, εκφράζει εύκολα με πάθος τις εσωτερικές του αγωνίες, τις
χαρές και τις απογοητεύσεις, τις ελπίδες και τις αποτυχίες του. Στην οργάνωση
των έργων του δεν έχει στέρεη δομή, αλλά παρ' όλα αυτά ο Αυγουστίνος
διαβάστηκε πάρα πολύ, φτάνοντας στο σημείο του χαρακτηρισμού του ως
υπέρτατης αυθεντίας όσον αφορά την θεολογία.
Βέβαια, ο Αυγουστίνος ποτέ δεν χαρακτηρίστηκε ως ένας “εύκολος”
συγγραφέας ως προς την ανάλυση και την μελέτη των έργων του, πράγμα το
οποίο δεν ίσχυε μόνο για την Ανατολή, αλλά και για την Δύση. Μεγάλο ρόλο γι'
αυτό έπαιξε η προοδευτική, αλλά πάντα ελλιπής γνώση και αφομοίωση της
Παράδοσης της Εκκλησίας και αυτό δεν ισχύει τόσο για την λατινική/δυτική
θεολογική Γραμματεία, όσο για την ελληνική/ανατολική. Ο Αυγουστίνος δεν
μπόρεσε να διαβάσει ποτέ τα πρωτότυπα κείμενα των Ανατολικών Πατέρων και

1. Οι Εξομολογήσεις (Confessiones), έργο κλασικό που γνώρισε τεράστια απήχηση

στο δυτικό κόσμο, είναι η ιστορία της νεότητας του Αυγουστίνου και η μαρτυρία της
πνευματικής του περιπλάνησης και της μεταστροφής του. Με το έργο αυτό ο Αυγουστίνος
θεωρείται ότι εγκαινιάζει την παράδοση του εξομολογητικού λόγου, που επιχειρεί να
διερευνήσει αυτό που ο ίδιος ονόμασε άβυσσο της ανθρώπινης συνείδησης.
22
αυτό οφείλεται στην ελλιπή έως μηδαμινή γνώση της ελληνικής γλώσσας, και
έτσι αρκέστηκε σε οποιαδήποτε λατινική μετάφραση μπορούσε να έχει στη
διάθεσή του.
Επίσης, πολύ συχνά στα έργα του, ακόμα και τα αυτοβιογραφικά –
εξομολογητικά, δεν διακρίνονται σαφώς, ο θεολογικός από το φιλοσοφικό λόγο,
οι φιλοσοφικές αντιλήψεις από τη διδασκαλία, ή πίστη, της Εκκλησίας. Η κατά
εποχές ανελικτική πορεία της θεολογικής σκέψης του, έχει σαν αποτέλεσμα την
απουσία ενιαίας δομής στη θεολογία του. Τα εκφραστικά του μέσα είναι ποικίλα
και η γλώσσα του άλλοτε λογοτεχνική, εξομολογητική και αυθόρμητη, άλλοτε
αυστηρά θεολογική και ενίοτε σχολαστικίζουσα φιλοσοφική, δεν βοηθάει στην
εύκολη κατανόησή του.
Και τέλος, πολύ σημαντικό ρόλο στην δυσκολία κατανόησης της θεολογικής
σκέψης του Αυγουστίνου, παίζει ο μεγάλος όγκος της συγγραφικής του
παραγωγής και το εύρος των θεμάτων, για τα οποία έγραψε. Τα έργα του
μπορούν να χωριστούν σε κάποιες κατηγορίες ή θεματικά πεδία. Αυτά
χωρίζονται σε: α) Αυτοβιογραφικά (Confessiones, Retractationes, Epistulae), β)
Φιλοσοφικό-απολογητικά (π.χ. De civitate Dei, De beata vita, De ordine), γ)
Δογματικά (π.χ. De Trinitate, De fide et symbolo), δ) Πρακτικό-οικοδομητικά και
μοναστικά (π.χ. De agone christiano, De sancta virginitate, De opere monachorum),
ε) Κατά Μανιχαίων (π.χ. De haeresibus, De moribus Ecclesiae catholicae et de
moribus Manichaeorum, Contra Faustum Manichaeum), στ) Κατά Δονατιστών (π.χ.
Psalmus contra partem Donati, De baptismo, De unitate Ecclesiae), ζ) Κατά
Πελαγιανών (π.χ. De peccatorum meritis et remissione et de baptismo parvulorum
ad Marcellinum, De gratia Christi et peccato originali, De praedestinatione
sanctorum), η) Αντιϊουδαϊκά, αντιμαρκιωνικά, αντιαρειανικά και
αντιπρισκιλλιανικά (π.χ. Tractatus adversus Judaeos, Contra sermonem Arianorum,
Ad Orosium contra Priscillianistas et Origenistas, Contra Maximinum Arianum), θ)
Ερμηνευτικά (π.χ. Tractatus 124 in Joannis Evangelium, De doctrina christianna, De
sermo Domini in monte, De Genesi ad litteram)2.
Μέσα σε αυτή την πληθώρα έργων του Αυγουστίνου, το De Trinitate, αποτελεί
ένα κορυφαίο, θεολογικό πόνημα, με το οποίο ο συγγραφέας του επιχειρεί να
διεισδύσει στο άφατο μυστήριο της Αγίας Τριάδας. Ίσως να είναι το
σημαντικότερο έργο του ιερού πατρός, από σύνολη την εργογραφία του, όχι μόνο
επειδή αναλύει το δόγμα της Αγίας Τριάδας, αλλά και επειδή καταπιάνεται και
με άλλες θεματικές ενότητες της θεολογίας, όπως είναι η Χριστολογία και η
Σωτηριολογία και παραμένει ένα θεμελιώδες έργο για ολόκληρη τη δυτική
θεολογία γενικά και την τριαδολογία ειδικά. Το De Trinitate είναι ένα πρωτότυπο

2. Στυλιανού Γ. Παπαδοπούλου “Αὐγουστίνος Ἱππῶνος. Ὁ μέγιστος ἐκκλησιαστικός

Πατέρας τῆς Δύσεως”, στο περιοδικό ΘΕΟΛΟΓΙΑ, 79:2, 2008, σσ. 497-498.
23
έργο, με το οποίο ο άγιος Αυγουστίνος δεν επιδιώκει να πραγματευθεί όλα τα
ζητήματα γύρω από την Αγία Τριάδα και να επαναλάβει πράγματα που έχουν
ήδη λεχθεί από άλλους, αλλά μάλλον αφενός να επισημάνει τη αξιοποίηση της
Γραφής, των θεολογικών όρων ακόμη και συγκεκριμένων επιχειρημάτων, που
περιέχονται σε προγενέστερες τριαδολογικές πραγματείες, για να περιορίσει
σφάλματα και συγχύσεις, και αφετέρου να απαντήσει στις ενστάσεις των μη
πιστών που προκαλούν την Εκκλησία σχετικά με τη λογικότητα της
τριαδολογικής της πίστης, για να τους πείσει ότι, πριν ζητήσουν εξηγήσεις, θα
ήταν λογικό να πιστέψουν, σύμφωνα με μια θεμελιώδη αρχή της σκέψης του, που
διατυπώνεται αποφθεγματικά στη φράση: “crede ut intelligas”3.
“Πολλοί μελετητές και θεολόγοι των ημερών μας, δυστυχώς, ενίοτε
παραθεωρούν τις προθέσεις του αγίου Αυγουστίνου, καθώς και την
επιφυλακτικότητα των συμπερασμάτων του, υπερεκτιμώντας τη σημασία που
απέδιδε στις ψυχολογικές αναλογίες και χρεώνοντας στο δικό του εγχείρημα την
ευθύνη των μεταγενέστερων εμβαθύνσεων επί του θέματος”4. Ο ιερός
Αυγουστίνος, έδινε μεγάλη βαρύτητα στην προοδευτική ανάπτυξη της
θεολογικής σκέψης του, επειδή είχε επίγνωση των αδυναμιών του και αυτό
αντικατοπτρίζεται πλήρως και στο ίδιο το έργο του. Άλλωστε, δεν πρέπει να
ξεχνάμε ότι ο Αυγουστίνος, ακριβώς επειδή γνώριζε αυτή την ιδιαιτερότητα του
έργου του, προς το τέλος της ζωής του, προχωράει στην τρομερά πρωτοποριακή
και μοναδική κίνηση σε ολόκληρη την ιστορία της θεολογίας, με το να εκδώσει το
έργο του Αναθεωρήσεις/Retractationes, όπου στέκεται, με μεγάλο θεολογικό
θάρρος, κριτικά απέναντι στον ίδιο του τον εαυτό και διορθώνει τα ίδια του τα
έργα, προβάλλοντας πιο σωστές ερμηνείες, αποτιμά, επεξηγεί και δεν διστάζει να
πει ότι κάποια από τα παλαιά κείμενά του δεν χρειάζεται να διαβάζονται.
Έτσι, λοιπόν, βλέπουμε το σημαντικό ρόλο που διαδραματίζει στη ζωή του, η
συγγραφή αυτού του έργου, το οποίο, όπως είδαμε νωρίτερα, του χρειάστηκαν για
τη συγγραφή περίπου είκοσι χρόνια. Το έργο αυτό συντάχθηκε με διακοπές, από
το 400 έως το 412 τα δώδεκα πρώτα βιβλία και τα υπόλοιπα ολοκληρώθηκαν το
420. Αυτή η διακοπή, ίσως, να οφείλεται και στην κλοπή μέρους του έργου και
πρόωρη δημοσίευσή του, και αυτό ήταν κάτι το οποίο τον απογοήτευσε, επειδή
μόνο εκείνος γνώριζε το πόσο σημαντική ήταν η έκδοση του έργου μετά την
ολοκλήρωσή του και αυτό οφειλόταν στον μοναδικό τρόπο συγγραφής του De
Trinitate, Άρα, καταλαβαίνουμε ότι ολόκληρη η αυγουστίνεια γραμματεία

3. Αυγουστίνου Ιππώνος, Sermones, PL38, Sermones XLIII, 8, n. 9.

4. P. Nello Cipriani (Instituto Patristico Augustinianum), Εισήγηση : “Η Τριαδολογία

του αγίου Αυγουστίνου με έμφαση στην περί Αγίου Πνεύματος διδασκαλία του”, στο 11ο
Διαχριστιανικό Συμπόσιο “Ο ιερός Αυγουστίνος στην Ανατολική και Δυτική Παράδοση”,
3-5 Σεπτεμβρίου, Ρώμη 2009, επιμ. Π.Α. Υφαντής, Π. Πουρναρά, σσ. 45.
24
γενικότερα, αλλά και το De Trinitate ειδικότερα, χρειάζεται πολλή και προσεκτική
μελέτη για να μπορεί κάποιος να αποτιμήσει το έργο του ιερού Αυγουστίνου σε
όλο του το εύρος και να φτάσει σε, όσο κανείς μπορεί, ασφαλή συμπεράσματα,
γύρω από ολόκληρη τη θεολογική του σκέψη, την Τριαδολογία του, και ακόμα
περισσότερο, για την Πνευματολογία του, η οποία τόσο πολύ έχει διχάσει τους
χριστιανούς σε Ανατολή και Δύση.

ΙΙ) Η σκέψη του Αυγουστίνου και το πώς επηρεάστηκε η Δύση από αυτόν
(Αυγουστινισμός).

Η θεολογική σκέψη του ιερού Αυγουστίνου και ειδικότερα η Τριαδολογία του,

επηρέασε σε μεγάλο βαθμό τη δυτική θεολογική, και όχι μόνο, σκέψη. Η ιδιοφυία
αυτού του ανδρός, γοήτευσε γενιές δυτικών θεολόγων και συνεχίζει να γοητεύει
με τα έργα του. Δυστυχώς όμως, για τους βυζαντινούς θεολογικούς κύκλους, ο
ιερός Αυγουστίνος ήταν ελάχιστα γνωστός5. “Έπρεπε να αναμένουμε τον 13ο
αιώνα, ώστε το έργο του De Trinitate (Περί της Αγίας Τριάδας), να μεταφραστεί
στα ελληνικά από το Μάξιμο Πλανούδη6. Στη συνέχεια έμελλαν να
μεταφραστούν και άλλα μικρότερα έργα του, τα οποία, ωστόσο, ουδέποτε
δημοσιεύτηκαν. Πάντως οι “Εξομολογήσεις” και η “Πολιτεία του Θεού”, είναι
παντελώς άγνωστα στην Ανατολή”7.
Στη Δύση, όμως, η ακτινοβολία του ιερού Πατρός ήταν εντυπωσιακή και ο
Αυγουστίνος εξυψώνεται σε αυθεντία στους θεολογικούς κύκλους της.
Αναμφισβήτητα νεωτεριστική, η αυγουστίνεια διδασκαλία έγινε δεκτή στη Δύση
με ενθουσιασμό. Ο Henri Marrou περιέγραψε πως, όντας ακόμη στη ζωή, ο
Αυγουστίνος είχε ασκήσει μια καταπληκτική ακτινοβολία: “Τα πιο μικρά του
κείμενα συζητιόντουσαν ζωηρά... Ένα πλήθος από ενθουσιώδεις φίλους και
μαθητές δραστηριοποιείται για να επεκτείνει την επίδρασή του. Μερικοί - που δεν
είναι οι λιγότερο δραστήριοι - δεν τον γνωρίζουν παρά δια μέσου των βιβλίων του
και τον έχουν αγαπήσει χωρίς ποτέ να τον έχουν συναντήσει... Για όλους αυτούς
ο Αυγουστίνος είναι ο Διδάσκαλος, που θαυμάζεται, ακούγεται, ακολουθείται με

5. Για την ελλιπή γνώση του Αυγουστίνου στην Ανατολή, βλ. W. KAEGI, Byzantium
and the Decline of Rome, Princeton, N. H.,1968, 240/241.

6. Βλ. M. RACKL, “Die griechischen Augustinusubersetzungen”, στο Miscellanea Fr.

Ehrle (Μελέτες και Kείμενα), I, Πόλη του Βατικανού 1924, 10-12.

7. Σεβ. Ιωάννου Σπιτέρη, Εισήγηση : “Ο Άγιος Αυγουστίνος σε Ανατολή και Δύση”,

στο 11ο Διαχριστιανικό Συμπόσιο “Ο ιερός Αυγουστίνος στην Ανατολική και Δυτική
Παράδοση”, 35 Σεπτεμβρίου, Ρώμη 2009, επιμέλεια Π.Α. Υφαντής, Π. Πουρναρά, σ. 1.
25
πάθος...”8. Ο ίδιος ιστορικός αναφέρει το εγκώμιο - πολύ λίγο καινούριο - που του
έκανε, λίγο μετά το θάνατο του, ο πάπας Κελεστίνος: “Η ζωή και οι αρετές του
μακαριστού Αυγουστίνου τον διατήρησαν πάντοτε σε κοινωνία μαζί μας, χωρίς
ποτέ να τον έχει αγγίξει και η παραμικρή ενοχλητική υποψία. Τον ενθυμούμαστε
σαν έναν άνδρα τόσο μεγάλης γνώσεως, ώστε να έχει συναριθμηθεί πάντοτε από
τους προκατόχους μου μεταξύ των πιο μεγάλων διδασκάλων”9.
Φαίνεται πως στη Δύση η αυγουστίνεια διδασκαλία δεν προσέκρουσε σε καμιά
αντίθεση παρά μόνο σε ένα σημείο: τη ριζοσπαστική διδασκαλία περί χάριτος.
Τουλάχιστον η Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία, έμεινε πιστή στην παράδοση της
Εκκλησίας, όσον αφορά αυτό το ζήτημα, σε αντίθεση με τις διάφορες
Προτεσταντικές Ομολογίες, οι οποίες ακολούθησαν την συγκεκριμένη
διδασκαλία του ιερού Αυγουστίνου, με πρώτο απ' όλους, φυσικά, τον Μαρτίνο
Λούθηρο, ο οποίος δεν πρέπει να ξεχνάμε, ότι ανήκε στο τάγμα των
Αυγουστινιανών μοναχών, όταν βρισκόταν ακόμα στους κόλπους της
Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας, και ως εκ τούτου ήταν πολύ φυσικό να επηρεαστεί
από την διδασκαλία του Αυγουστίνου.
Όμως, είναι φανερό, πως η Τριαδολογία του δεν προκάλεσε καμία
αμφισβήτηση. Ειδικότερα η Πνευματολογία του, αποτέλεσε τον οδηγό για τη
Δυτική Εκκλησία, ήδη από την αρχή και ειδικά η διδασκαλία της διπλής
εκπόρευσης του Αγίου Πνεύματος. Μπορούμε να πούμε πως από τον Δ' αιώνα
στη Δύση “η αυγουστίνεια λύση για την εκπόρευση του Αγίου Πνεύματος
χρησίμευσε σαν κανόνας, και σ’ ολόκληρη τη λατινική Εκκλησία διδάσκουν, πως
το Άγιο Πνεύμα εκπορεύεται εκ του Πατρός και του Υιού” 10. Ανάμεσα σ’ εκείνους
που από αυτή την εποχή αναφέρουν το Filioque, μπορούμε να περιλάβουμε τον
Άγιο Παυλίνο της Nole (431), τον Άγιο Βικτρίκιο του Rouen (407), τους συγγραφείς
του Λέρινου ή της Μασσαλίας Φαύστο του Riez, Γεννάδιο Μασσαλίας, τον Άγιο
Ευχέριο της Lyon, τον Άγιο Πρόσπερο της Aquitaine, τον πάπα Λέοντα το Μέγα.
Στον επόμενο αιώνα, τον Άγιο Καισάριο της Aries, τον Άγιο Fulgence της Ruspe,
τον Άγιο Άβιτο της Vienne, το Βοήθιο, τον πάπα Ορμίσδα, σε επιστολή του που
απευθύνθηκε το 519 προς τον αυτοκράτορα Ιουστίνο, και τον άγιο Γρηγόριο το
Μέγα (604). Στον Ζ' αιώνα πρέπει να αναφέρουμε τους Ισπανούς Άγιο Ισίδωρο
της Σεβίλλης και τον Άγιο Ιλδεφόνσο, και τη συνοδική επιστολή που στάλθηκε

8. Η.-Ι. MARROU, Saint Augustin et l’ Augustinisme, Παρίσι 1965, σσ. 149-150.

9. Αυτόθι, σ. 152.

10. J. TIXERONT, Histoire des dogmes dans l’Antiquité chrétienne, Παρίσι 1912-1915,
τόμ. 3, σ. 335.
26
στην Κωνσταντινούπολη το 64311. Η ΙΕ’ σύνοδος του Τολέδου (688) υπογραμμίζει
για το ζήτημα της τριαδικής διδασκαλίας: “Εμείς, λοιπόν, εμείς παραδεχόμαστε
και ακολουθούμε τη διδασκαλία του εξόχου διδασκάλου Αυγουστίνου”12.
Ασφαλώς, το πόσο επηρέασε ο Αυγουστίνος τη θεολογική δυτική σκέψη,
φαίνεται και από το γεγονός ότι συνέχιζε να διαβάζεται ακόρεστα από όλους
τους δυτικούς θεολόγους με τα παραδείγματα ανδρών, που ακολουθούσαν τα
θεολογικά μονοπάτια που χάραξε ο επίσκοπος Ιππώνος να μην σταματούν. Ίσως
ο σημαντικότερος από αυτούς να ήταν ο μεγάλος θεολόγος της Δυτικής
Εκκλησίας, ο Θωμάς Ακινάτης, ο οποίος στηρίχθηκε στο μεγάλο αυτόν Πατέρα
για να προχωρήσει ακόμα πιο πέρα τη δυτική θεολογική σκέψη και ιδιαίτερα στο
φλέγον ζήτημα της Πνευματολογίας, που στο επίκεντρό της είχε την εκπόρευση
του Αγίου Πνεύματος.
Όμως, ο Αυγουστίνος υπήρξε και ανεξάντλητη πηγή έμπνευσης και στον
τομέα της φιλοσοφίας. Τα πρώτα του γραπτά ιδιαίτερα, τα οποία
πραγματεύονται την ανθρώπινη βούληση, ένα κεντρικό θέμα γύρω από την
ηθική, θα γίνει το επίκεντρο για μετέπειτα φιλοσόφους, όπως είναι οι
Schopenhauer, Kierkegaard, και Nietzsche. Η φιλοσοφική μέθοδος του
Αυγουστίνου, όπου φαίνεται ιδιαίτερα στις Εξομολογήσεις του, είχε συνεχή
επιρροή στην φιλοσοφική ιστορία της Ευρώπης σε όλο τον 20ο αιώνα. Η
περιγραφική του προσέγγιση στην πρόθεση, την μνήμη και την γλώσσα, όπως τα
φαινόμενα αυτά εμφανίστηκαν μέσα στην συνείδηση και τον χρόνο, ενέπνευσαν
τις ιδέες της σύγχρονης φαινομενολογίας και ερμηνευτικής. Ο Έντμουντ Χούσερλ
γράφει: “Η ανάλυση της χρονοσυνείδησης είναι η πανάρχαια ουσία της
περιγραφικής ψυχολογίας και της θεωρίας της γνώσης. Ο πρώτος στοχαστής που
ήταν ιδιαίτερα ευαίσθητος στις τεράστιες δυσκολίες που βρέθηκαν σε αυτό το
θέμα, είναι ο Αυγουστίνος, που εργάστηκε σχεδόν με απόγνωση πάνω από αυτό
το πρόβλημα”13. Σύμφωνα με τον καθηγητή Deepak Lal, το όραμα του
Αυγουστίνου της ουράνιας πολιτείας, έχει επηρεάσει όλα τα κοσμικά έργα και τις
παραδόσεις του Διαφωτισμού, του Μαρξισμού και του Φροϋδισμού 14. Οι μετα-

11. Βλ. π. Πλακίδα Deseille, “Η πορεία μου προς την Ορθοδοξία”, Ακρίτας, Αθήνα
1999.

12. PL 96, 527-528. Για την επίδραση της αυγουστίνειας διδασκαλίας της
εκπορεύσεως του Αγίου Πνεύματος στη Δύση, πρβλ. TIXERONT, Histoire des dogmes dans
l’Antiquité chrétienne, Παρίσι 1912-1915, τόμ. 3, σσ. 334-340.

13. Husserl Edmund, Phenomenology of Internal Time-Consciousness.Tr. James S.

Churchill. Bloomington: Indiana UP 1964, σ. 21.

14. D. Lal, Morality and Capitalism : Learning from the Past, Working Paper Number 812,
Department of Economics, University of California, Los Angeles, Μάρτιος 2002, σσ. 8-9.
27
μαρξιστές φιλόσοφοι Antonio Negri και Michael Hardt βασίζονται σε μεγάλο
βαθμό στη σκέψη του Αυγουστίνου, ιδιαίτερα στην “Πολιτεία του Θεού”, και αυτό
φαίνεται στο βιβλίο τους, πολιτικής και φιλοσοφίας με τίτλο “Empire”
(“Αυτοκρατορία”).
Έτσι, λοιπόν, βλέπουμε πως ο Αυγουστίνος υπήρξε ένας πραγματικός φάρος,
ένας οδηγός για όλους τους ανθρώπους της Δύσεως, είτε σε θεολογικά, είτε σε
φιλοσοφικά/ψυχολογικά, είτε σε πολιτικά, είτε σε κοινωνικά θέματα και
παραμένει, αν όχι ο μεγαλύτερος, ένας από τους μεγαλύτερους πατέρες της
Εκκλησίας, αλλά και από τους μεγαλύτερους στοχαστές.

ΙΙΙ) Ανάλυση του Περί Τριάδος έργου

Ο Αυγουστίνος στο έργο του De Trinitate στοχεύει σε τρία πράγματα. Πρώτον,

θέλει να υπερασπιστεί την ορθή πίστη, όπως αυτή εκφράστηκε στην Α' Σύνοδο
της Νίκαιας (Α' Οικουμενική) το 325 μετά Χριστόν15, και ότι η θεότητα και το
“ισάξιον” του Πατρός, του Υιού και του Αγίου Πνεύματος, είναι βασισμένα στην
Αγία Γραφή. Δεύτερος στόχος είναι η προσπάθειά του να δείξει στους παγανιστές
φιλοσόφους την ανάγκη για πίστη σ' έναν θεϊκό μεσολαβητή, ώστε η θεία αυτο-
αποκάλυψη και λύτρωση να μπορούν να πραγματοποιηθούν. Τέλος, ήθελε να
πείσει τους αναγνώστες του ότι η σωτηρία και η πνευματική ανάπτυξη, είναι
συνδεδεμένες με τη γνώση του ίδιου τους του εαυτού ως εικόνες του Τριαδικού
Θεού, από τον οποίον προέρχονται και προς αυτόν στον οποίον κατευθύνονται,
με μία δυναμική τάση προς την ενότητα, κατανοημένη και βασισμένη στο κατ'

15. “Πιστεύομεν εἰς ἕνα Θεὸν Πατέρα παντοκράτορα, πάντων ὁρατῶν τε και
ἀοράτων ποιητήν. Πιστεύομεν εἰς ἕνα κύριον Ἰησοῦν Χριστόν, τὸν υἱὸν τοῦ θεοῦ,
γεννηθέντα ἐκ τοῦ πατρὸς μονογενῆ, τοὐτέστιν ἐκ τῆς οὐσίας τοῦ πατρός, θεὸν ἐκ θεοῦ
ἀληθινοῦ, γεννηθέντα, οὐ ποιηθέντα, ὁμοούσιον τῷ πατρί, δι' οὗ τὰ πάντα ἐγένετο, τά τε
ἐν τῷ οὐρανῷ καὶ τὰ ἐπὶ τῆς γῆς, τὸν δι' ἡμᾶς τοὺς ἀνθρώπους καὶ διὰ τὴν ἡμετέραν
σωτηρίαν κατελθόντα καὶ σαρκωθέντα καὶ ἐνανθρωπήσαντα, παθόντα, καὶ ἀναστάντα
τῇ τρίτῃ ἡμέρᾳ, καὶ ἀνελθόντα εἰς τοὺς οὐρανούς, καὶ ἐρχόμενον κρῖναι ζῶντας καὶ
νεκρούς. Καὶ εἰς τὸ Ἅγιον Πνεῦμα. Τοὺς δὲ λέγοντας, ὅτι ἦν ποτε ὅτε οὐκ ἦν, καὶ πρὶν
γεννηθῆναι οὐκ ἦν, καὶ ὅτι ἐξ ἑτέρας ὑποστάσεως ἢ οὐσίας φάσκοντας εἶναι, [ἢ κτιστόν,]
τρεπτὸν ἢ ἀλλοιωτὸν τὸν υἱὸν τοῦ θεοῦ, [τούτους] ἀναθεματίζει ἡ καθολικὴ [καὶ
ἀποστολικὴ] ἐκκλησία.”. Το Σύμβολο της Πίστεως, όπως χαρακτηρίστηκε, ολοκληρώθηκε
στην Α' Σύνοδο της Κωνσταντινουπόλεως (Β' Οικουμενική) το 381 μ.Χ. με συγκεκριμένες
προσθήκες στον ήδη υπάρχοντα βαπτισματικό τύπο του Συμβόλου.
28
εικόνα του Θεού, ο οποίος είναι Αγάπη16. Η προσέγγιση του Αυγουστίνου ήταν ότι
η πίστη αναζητάει την κατανόηση του μυστηρίου του ενός Θεού ως Πατρός, Υιού
και Αγίου Πνεύματος. Πίστευε πως κάποιος μπορεί γνωρίσει την ύπαρξη και τα
χαρακτηριστικά του Θεού με την ανθρώπινη λογική αλλά όχι το Θεό ως Τριάδα 17.
Η Καινή Διαθήκη για τον Αυγουστίνο ομιλεί για τα πρόσωπα και την ενότητά
τους. Ως θείο μυστήριο, αυτό είναι ανθρωπίνως ακατανόητο. Κάποια κατανόηση,
ωστόσο, είναι δυνατή με προβληματισμό στο τί υπονοεί η ίδια η Αποκάλυψη. Ο
Αυγουστίνος φτάνει στο συμπέρασμα ότι ο ένας Θεός είναι τρία πρόσωπα με
τέτοιο τρόπο ώστε να είναι όλα μαζί ένα θεϊκό Ον, όμως διακριτά το ένα από το
άλλο και ταυτόχρονα το ένα μέσα στο άλλο μ' έναν δυναμικό τρόπο
(circumincessio, περιχώρησις)18.
Δεν υπάρχει κάποια ένδειξη ότι ο Αυγουστίνος στο έργο του βεβαίωσε πως η
θεία ενότητα προηγείται της Τριάδας, ούτε ότι η Τριάδα προηγείται της θείας
ενότητας. Ισχυρίζεται ότι δεν μπορεί να υπάρξει θεότητα χωρίς τα τρία πρόσωπα
και πάντα η προσπάθεια και προτεραιότητά του ήταν να υπερασπιστεί τη θεία
ενότητα των προσώπων με βάση την Αγία Γραφή.

α) Βιβλική εξήγηση και θεολογία : Βιβλία 1-4

Ο Αυγουστίνος ασφαλώς δεν ήταν ο πρώτος που έγραψε πιο επισταμένα για
την Αγία Τριάδα. Γνώριζε για την Αγία Τριάδα, όχι μόνο από το Σύμβολο της
Νίκαιας και από την Γραφή αλλά και από σχολιαστές της Εκκλησίας σε χωρία
της ίδιας της Γραφής19.
Οι αποδείξεις της Γραφής για το Θεό ως Τριάδα περιλαμβάνει και την οδηγία
του ίδιου του Χριστού προς τους Μαθητές του για να πορευθούν προς όλα τα έθνη

16. Α' Ιω. 4,16 : “Ὁ Θεὸς ἀγάπη ἐστί, καὶ ὁ μένων ἐν τῇ ἀγάπῃ ἐν τῷ Θεῷ μένει καὶ ὁ
Θεὸς ἐν αὐτῷ”.

17. Ρωμ. 1,20 : “ τὰ γὰρ ἀόρατα αὐτοῦ ἀπὸ κτίσεως κόσμου τοῖς ποιήμασιν νοούμενα
καθορᾶται, ἥ τε ἀΐδιος αὐτοῦ δύναμις καὶ θειότης, εἰς τὸ εἶναι αὐτοὺς ἀναπολογήτους”.

18. Μαξίμου Πλανούδη, Αὐγουστίνου Περί Τριάδος, Βιβλία Πεντεκαίδεκα, 9, 5, τόμ. Β',
Κέντρον Εκδόσεως Ἔργων Ἑλλήνων Συγγραφέων, Ἀθήνα 1995. Για την περιχώρηση των
θείων προσώπων, βλ. : Ιω. 10,38/14.10/17,21 και Α' Κορ. 2,10.

19. Μαξίμου Πλανούδη, Αὐγουστίνου Περί Τριάδος, Βιβλία Πεντεκαίδεκα, 1, 7, τόμ.

Α', μν. έργ. : “Quae sit doctrina, fidei catholicus de Trinitate. Omnes quos legere potui, qui
ante me scripserunt de Trinitate, quae Deus est, divinorum Librorum veterum et novorum
catholici tractores, hoc intenderunt secundum Scripturas docere, quod Pater et Filius et
Spiritus sanctus, unius ejusdemque substantiae inseparabilli aequalitate divinam insinuent
unitatem...”. Eπίσης βλ. αυτόθι, 6, 11.
29
και “βαπτίζοντες αὐτοὺς εἰς τὸ ὄνομα τοῦ πατρὸς καὶ τοῦ υἱοῦ καὶ τοῦ ἁγίου
πνεύματος”20.
Η Τριάδα επίσης εμφανίζεται στη βάπτιση του Ιησού Χριστού 21. Μόνο ο Υιός
έγινε άνθρωπος, μόνο ο Πατέρας είπε : “Σὺ εἶ ὁ υἱός μου ὁ ἀγαπητός, ἐν σοὶ
εὐδόκησα”22, μόνο το Πνεύμα εμφανίστηκε “ὡς περιστερὰ”23 και αργότερα την
ημέρα της Πεντηκοστής ως “γλῶσσαι ὡσεὶ πυρός”24. Όλες αυτές οι εμφανίσεις,
γράφει ο Αυγουστίνος, ανησυχούν κάποιους, οι οποίοι έχοντας ακούσει ότι η
Τριάδα ενεργεί αχωρίστως σε ο,τιδήποτε κάνει κάθε πρόσωπο έξω από την
Τριάδα, θέλουν να κατανοήσουν πως η ενσάρκωση του Υιού, η δήλωση του
Πατρός κατά τη βάπτιση του Χριστού και η εμφάνιση του Αγίου Πνεύματος,
έχουν γίνει όλα από τη μία Τριάδα. Στο 15, 20 του De Trinitate ο Αυγουστίνος
απαντάει στην ερώτηση ως προς το γιατί μόνο ο Υιός έγινε άνθρωπος. Μόνο ο
Λόγος του Θεού “σὰρξ ἐγένετο”25, ώστε από την εσώτερη κατανόηση της
αλήθειας, οι άνθρωποι να μπορέσουν να ζήσουν ἐν Χριστώ, ακολουθώντας και
μιμούμενοι αυτόν. Όπως στην ανθρώπινη επικοινωνία η “ομιλούσα λέξη”
ακολουθεί τη “νοητική λέξη”, η οποία έχει συλληφθεί από τη σκέψη, έτσι και ο
Χριστός, ως ο Λόγος του Θεού, “σὰρξ ἐγένετο” για την επικοινωνία με τους
ανθρώπους.
Είναι η υποδειγματική αιτία της δημιουργίας και της σωτηρίας. Η Αγία Γραφή
συχνά αναφέρεται στον Υιό ως να έχει σταλεί από τον Πατέρα και το Άγιο
Πνεύμα να έχει σταλεί από τον Πατέρα και τον Υιό. Ο Αυγουστίνος εξήγησε
αυτές τις “πέμψεις” ως αυτο-επικοινωνία του Πατρός, η οποία προορίζεται να
καταστήσει γνωστή την αγάπη του Θεού για την ανθρωπότητα (η οικονομία της
Σωτηρίας) και να δώσει περισσότερα στοιχεία για τις ενδοτριαδικές σχέσεις. Αλλά
πριν ασχοληθεί με αυτά τα θέματα, έπρεπε πρώτα να απαντήσει σε
συγκεκριμένες ενστάσεις, οι οποίες αφορούσαν στη θεότητα του Υιού. Δύο
κείμενα τα οποία αναγράφονται αυτολεξεί από τον Αυγουστίνο είναι ο πρόλογος
από το κατά Ιωάννην Ευαγγέλιο26 και την προς Φιλιππησίους Επιστολή του

20. Μτθ. 28,19.

21. Μαξίμου Πλανούδη, Αὐγουστίνου Περί Τριάδος, Βιβλία Πεντεκαίδεκα, 1, 7, τόμ.

Α', μν. έργ., σσ. 46-47.

22. Μρκ. 1,11.

23. Μρκ. 1,10.

24. Πρξ. 2,3.

25. Ιω. 1,14.

26. Ιω. 1,1-3 : “Ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ λόγος, καὶ ὁ λόγος ἦν πρὸς τὸν θεόν, καὶ θεὸς ἦν ὁ
λόγος. οὗτος ἦν ἐν ἀρχῇ πρὸς τὸν θεόν. πάντα δι’ αὐτοῦ ἐγένετο”.
30
αποστόλου Παύλου27. Ως απόδειξη για τη θεότητα του Πνεύματος αναφέρει την
Α' προς Κορινθίους Επιστολή του Παύλου28, όπου αποκαλεί τα σώματα των
Χριστιανών μέλη του Χριστού και ναό του Αγίου Πνεύματος. Άρα το Άγιο Πνεύμα
δεν μπορεί να είναι κατώτερο του Χριστού29.
Ορισμένα κείμενα που χρησιμοποιήθηκαν από τους Ομοιουσιανούς, για να
υποστηρίξουν ότι ο Χριστός, ή ακόμα και ο Λόγος του Θεού, είναι κατώτερος του
Πατρός, ο Αυγουστίνος τα ερμήνευσε με την παραδοσιακή προσέγγιση της
Εκκλησίας, η οποία έλεγε πως τα κείμενα αυτά που αναφέρονται στον Υιό ως
κατώτερο από τον Πατέρα, στη μορφή του δούλου του Θεού, αναφέρονται στην
ανθρωπότητα του Υιού30, ενώ χωρία από την Αγία Γραφή που μιλάνε για τον Υιό
ως ίσο με τον Πατέρα, αναφέρονται στη θεότητα του Υιού31.
Κάποια αγιογραφικά κείμενα που αναφέρονται στην αποστολή του Υιού και
του Αγίου Πνεύματος στον κόσμο, είχαν ερμηνευτεί από κάποιους αντι-
Νικαιικούς, αλλά και από προηγούμενους θεολόγους, με τέτοιον τρόπο, ώστε να
εξάγεται το συμπέρασμα ότι αυτός που αποστέλλεται είναι κατώτερος από αυτόν

27. Φιλιπ. 2,6 : “ὃς ἐν μορφῇ θεοῦ ὑπάρχων οὐχ ἁρπαγμὸν ἡγήσατο τὸ εἶναι ἴσα
θεῷ”.

28. Α' Κορ. 6,15-20 : “οὐκ οἴδατε ὅτι τὰ σώματα ὑμῶν μέλη Χριστοῦ ἐστιν; ἄρα οὖν τὰ
μέλη τοῦ Χριστοῦ ποιήσω πόρνης μέλη; μὴ γένοιτο. ἢ οὐκ οἴδατε ὅτι ὁ κολλώμενος τῇ
πόρνῃ ἓν σῶμά ἐστιν; Ἔσονται γάρ, φησίν, οἱ δύο εἰς σάρκα μίαν. ὁ δὲ κολλώμενος τῷ
κυρίῳ ἓν πνεῦμά ἐστιν. φεύγετε τὴν πορνείαν· πᾶν ἁμάρτημα ὃ ἐὰν ποιήσῃ ἄνθρωπος
ἐκτὸς τοῦ σώματός ἐστιν, ὁ δὲ πορνεύων εἰς τὸ ἴδιον σῶμα ἁμαρτάνει. ἢ οὐκ οἴδατε ὅτι τὸ
σῶμα ὑμῶν ναὸς τοῦ ἐν ὑμῖν ἁγίου πνεύματός ἐστιν, οὗ ἔχετε ἀπὸ θεοῦ; καὶ οὐκ ἐστὲ
ἑαυτῶν, ἠγοράσθητε γὰρ τιμῆς· δοξάσατε δὴ τὸν θεὸν ἐν τῷ σώματι ὑμῶν”.

29. Μαξίμου Πλανούδη, Αὐγουστίνου Περί Τριάδος, Βιβλία Πεντεκαίδεκα, 1, 13, τόμ.
Α', μν. έργ. σ. 58: “Similiter et de Spiritu sancto collecta sunt testimonia, quibus ante nos qui
haec disputaverunt, abundantius usi sunt, quia et ipse Deus, et non creatura. Quod si non
creatura, non tatntum (Deus nam et liomines dicti sunt dii [Psal LXXXI,6[), sed etiam verus
Deus. Ergo Patri et Filio prorsus aequalis, et in Trinitatis unitate consubstantialis et
coaeternus”.

30. Ιω. 14,28 : “ὁ πατὴρ μείζων μού ἐστιν”.

31. Ιω. 5,26 : “ ὥσπερ γὰρ ὁ πατὴρ ἔχει ζωὴν ἐν ἑαυτῷ, οὕτως καὶ τῷ υἱῷ ἔδωκεν ζωὴν
ἔχειν ἐν ἑαυτῷ”. Ιω. 10,30 : “ἐγὼ καὶ ὁ πατὴρ ἕν ἐσμεν”. Ιω. 16,13 : “ὅταν δὲ ἔλθῃ ἐκεῖνος,
τὸ πνεῦμα τῆς ἀληθείας, ὁδηγήσει ὑμᾶς ἐν τῇ ἀληθείᾳ πάσῃ, οὐ γὰρ λαλήσει ἀφ’ ἑαυτοῦ,
ἀλλ’ ὅσα ἀκούσει λαλήσει, καὶ τὰ ἐρχόμενα ἀναγγελεῖ ὑμῖν. ἐκεῖνος ἐμὲ δοξάσει, ὅτι ἐκ
τοῦ ἐμοῦ λήμψεται καὶ ἀναγγελεῖ ὑμῖν. πάντα ὅσα ἔχει ὁ πατὴρ ἐμά ἐστιν· διὰ τοῦτο
εἶπον ὅτι ἐκ τοῦ ἐμοῦ λαμβάνει καὶ ἀναγγελεῖ ὑμῖν”. Βλ. Μαξίμου Πλανούδη,
Αὐγουστίνου Περί Τριάδος, Βιβλία Πεντεκαίδεκα, 2, 5, τόμ. Α', μν. έργ. σ. 127.
31
που αποστέλλει και κατ' επέκταση ότι μόνο ο Πατήρ είναι Θεός32. Πίστευαν
ακόμη πως αυτές κάποιες “πέμψεις” ξεκίνησαν στην περίοδο της Παλαιάς
Διαθήκης. Ο Αυγουστίνος, αντιθέτως, ισχυριζόταν πως αυτές άρχισαν στην
Καινή Διαθήκη. Η παρουσία του Πατρός, έγινε φανερή από κάποιες εμφανίσεις
αγγέλων στην Παλαιά Διαθήκη, αλλά ποτέ δεν αναφέρεται πως έχει σταλεί ο
Υιός. Στην Παλαιά Διαθήκη, ο Θεός ξετυλίγει το πλάνο της σωτηρίας μέσα από
ορατά συμβολικά φαινόμενα και λεκτικές εκφράσεις33.
Μία αποστολή περιλαμβάνει όχι μόνο την κατάσταση της ίδιας της αποστολής
αλλά και το σκοπό για τον οποίον αποστέλλεται κάποιος34. Ο Χριστός στάλθηκε
για να κατανικήσει την απελπισία και, ως μεσίτης, να ενώσει όλους τους
ανθρώπους και να τους κάνει κοινωνούς στο Σώμα του. Ήρθε να δώσει, μέσω του
θανάτου και της Ανάστασής του, πρόσβαση για τους ανθρώπους στην αιώνια
ζωή και “αὕτη δέ ἐστιν ἡ αἰώνιος ζωὴ ἵνα γινώσκωσι σὲ τὸν μόνον ἀληθινὸν θεὸν
καὶ ὃν ἀπέστειλας Ἰησοῦν Χριστόν”35. Το να στέλνεται, ισχυρίζεται ο
Αυγουστίνος, δεν σημαίνει πως είναι μικρότερος από το Θεό Πατέρα, αλλά
μάλλον πως είναι από τον Πατέρα ως αρχή υπάρξεως, “φῶς ἐκ φωτός, θεὸν
ἀληθινὸν ἐκ θεοῦ ἀληθινοῦ”. Ο Υιός “σὰρξ ἐγένετο”, ξεκινώντας μια μοναδική
σχέση με την ανθρωπότητα. Το Άγιο Πνεύμα στάλθηκε για να ενώσει τους
ανθρώπους μεταξύ τους, και δημιουργεί μια επίσης μοναδική σχέση ως το
Πνεύμα που εμψυχώνει τη Χριστιανική κοινότητα36. Ο Αυγουστίνος
χρησιμοποίησε αυτά τα χωρία από την Καινή Διαθήκη για δείξει πως το Άγιο
Πνεύμα εκπορεύεται “ex Patre Filioque”, και κατ' επέκταση δεν μπορεί να είναι
“γεννητό”. Προσπαθεί να καθορίσει ότι η διπλή αυτή εκπόρευση του Πνεύματος
δεν εξαλείφει το ρόλο του Πατρός ως αρχής (principium) ή αιτίας ολόκληρης της
θεότητας. Ο Αυγουστίνος δεν παύει στιγμή να μιλάει για την είσοδο του Υιού και
του Αγίου Πνεύματος στην ανθρώπινη ιστορία, για χάρη των ανθρώπων. Πίστευε
ότι η πίστη προκαλεί την συμμετοχή στην ενδοτριαδική ζωή της αγάπης μέσω της

32. Οι συγκεκριμένοι θεολόγοι είναι αυτοί του 2ου και 3ου αιώνα (μεταξύ αυτών οι
Νοβατιανός και Τερτυλλιανός), οι οποίοι ταύτισαν την “οικονομία” ή τις πέμψεις του Υιού
και του Πνεύματος ως υποταγή των 2 αυτών Προσώπων στον Πατέρα (suborditianismus).

33. Ο ίδιος ο Αυγουστίνος, μας δίνει πολλά τέτοια παραδείγματα στο 2ο και 3ο
βιβλίο του Περί Τριάδος έργου του.

34. Γαλ. 4,4-5 : “ὅτε δὲ ἦλθεν τὸ πλήρωμα τοῦ χρόνου, ἐξαπέστειλεν ὁ θεὸς τὸν υἱὸν
αὐτοῦ, γενόμενον ἐκ γυναικός, γενόμενον ὑπὸ νόμον, ἵνα τοὺς ὑπὸ νόμον ἐξαγοράσῃ, ἵνα
τὴν υἱοθεσίαν ἀπολάβωμεν”.

35. Ιω. 17,3.

36. Γαλ. 4,6 : “ἐξαπέστειλεν ὁ θεὸς τὸ πνεῦμα τοῦ υἱοῦ αὐτοῦ εἰς τὰς καρδίας ἡμῶν,
κρᾶζον· Ἂββά ὁ πατήρ”.
32
χάρης. Έτσι, για τον Αυγουστίνο, το δόγμα της Αγίας Τριάδας ήταν το κέντρο της
χριστιανικής πνευματικότητας, που προορίζεται να επηρεάσει τον τρόπο ζωής
του κάθε ανθρώπου. Στη θεότητά τους, τα πρόσωπα παραμένουν πάντα
υπερβατικά, ενώ η αποστολή τους αποκαλύπτει την αΐδια γέννηση του Υιού, την
εκπόρευση του Αγίου Πνεύματος και την αγάπη τους για την ανθρωπότητα.
Παρ' όλο που οι ημι-Αρειανοί θεολόγοι, στους οποίους ο Αυγουστίνος επίσης
απάντησε, δεν αρνούνταν ότι τα ονόματα του Πατρός, του Υιού και του Αγίου
Πνεύματος, υπήρχαν στην Καινή Διαθήκη, εν τούτοις τα ερμήνευαν ως μορφές
της θεότητας, με τον Πατέρα μόνο ως αληθινό Θεό, όπως η Τριάδα του Πλωτίνου
του Ενός, του Νου. Αυτή την Αρειανική και Νεοπλατωνική τριάδα αρνήθηκε να
την αποδεχτεί ως τη χριστιανική Τριάδα. Αντιθέτως, χρησιμοποίησε
αγιογραφικές αποδείξεις για το ισάξιο των τριών προσώπων της Τριάδας ως Θεό,
παρ' όλο που ταυτόχρονα είναι διακριτά μεταξύ τους με μία ανόμοια σχέση.
Ο Αυγουστίνος εμπλέκεται ευθέως σε μία αντί-παγανιστική φιλοσοφική
συζήτηση στα κεφάλαια τρία και τέσσερα του τέταρτου βιβλίου σχετικά με το
ερώτημα της μεσολάβησης και επιχειρηματολογεί ενάντια στους «υλιστές»
φιλοσόφους37 στο δέκατο βιβλίο. Οι Πλωτίνος και Πορφύριος πίστευαν πως
μπορούσαν να γνωρίσουν το Θεό χωρίς μεσολαβητή ή την πίστη. Ο Πορφύριος
θεωρούσε κατώτερο της ανθρώπινης αξιοπρέπειας να πιστεύει κάποιος σ' έναν
Θεό που έγινε άνθρωπος και σταυρώθηκε. Θεωρώντας αυτή την αντίληψη ως
αμάρτημα της υπερηφάνειας, ο Αυγουστίνος διακηρύσσει ότι το να γνωρίσεις την
ύπαρξη του Θεού ή ο,τιδήποτε σχετικά με αυτόν, δεν σημαίνει και ενότητα μαζί
του. Ο ίδιος Πορφύριος κατανοούσε πως δεν μπορούν όλοι οι άνθρωποι να
καταφέρουν αυτή την πνευματική άνοδο στο Εν του Πλωτίνου. Γι' αυτούς
υποστήριξε μια κάθαρση της φαντασίας με θεουργικές τελετές, στις οποίες
δαίμονες επικαλούνται για να επιφέρουν ένα όραμα των θεών. Ο Αυγουστίνος
αποκαλούσε τέτοιες περιπτώσεις ως σατανική απάτη38. O Αυγουστίνος λέει ότι η
θυσία του Χριστού νίκησε το Σατανά, ώστε οι άνθρωποι να έχουν πρόσβαση στην
αιώνια ζωή μέσω του θανάτου και της Ανάστασής του. Η αληθινή κάθαρση
γίνεται μέσω της πίστης και της εμπιστοσύνης στο Χριστό, που εκπορεύεται από

37. Ονομάζει “υλιστικές” αυτές τις φιλοσοφίες που ταυτίζουν το μυαλό με αέρα,
φωτιά, άτομα ή εγκέφαλο, συγχέοντας το νόημα των εικόνων με αυτά τα ίδια. Άλλοι
απλώς θεωρούν το μυαλό να είναι μια λειτουργία του σώματος, σκεπτόμενοι όπως
κάνουν μόνο για σωματικά πράγματα. Βλ. Μάξιμου Πλανούδη, Αὐγουστίνου Περί
Τριάδος, Βιβλία Πεντεκαίδεκα, 10, 9, τόμ. Β', μν. έργ. σσ. 573-575.

38. Αυγουστίνου, Ἡ Πολιτεία τοῦ Θεοῦ, Βιβλίο 10, Κεφ. Θ' (Ὑπεροχή τῶν βιβλικῶν
θαυμάτων ἐπί τῶν θαυμάτων τῆς θεουργίας. Ἀντιφατικοί ἰσχυρισμοί τοῦ Πορφυρίου
σχετικῶς πρός τήν ὠφελιμότητα τῆς θεουργίας) και Ι' (Τά ἱερόσυλα δόγματα τῶν
θεουργῶν), μτφ-σημ. Ανδρέα Δαλέζιου, Ἀθήνα 1954, σσ. 227 και 231.
33
την πίστη στις ιστορικές πράξεις και λόγια του Ιησού. Η σχέση της χριστιανικής
πίστης με την ιστορία και με τον Λόγο του Θεού που ενσαρκώθηκε είναι μια
σημαντική απόκλιση από την Νεοπλατωνική φιλοσοφία. Ο Λόγος του Θεού
εισχώρησε στην ανθρώπινη ιστορία για να ενώσει όλους τους ανθρώπους στο
Σώμα του. Ο Χριστός θα τους οδηγήσει πίσω στον Πατέρα, ο οποίος τους
δημιούργησε, και όπου θα έχουν την αιώνια ζωή, την δόξα του Θεού. Αυτή είναι η
ερμηνεία του Αυγουστίνου στο Α' Κορ. 15,2839, η οποία χρησιμοποιήθηκε από τους
αντι-Νικαιικούς θεολόγους για να διεκδικήσουν την υποταγή
(subordinationismus) του Υιού .
40

β) Γλώσσα για την Αγία Τριάδα : Βιβλία 5-7

Για τον Αυγουστίνο, κάποιος μπορεί να γνωρίσει το Θεό για το τι δεν είναι,
παρά για το τι είναι και αυτό είναι η λεγόμενη αποφατική θεολογία. Αλλά
υπάρχει και κάποιου είδους “θετική”41 θεολογία και οι θεολόγοι χρησιμοποιούν
όρους, τους οποίους έχουν δανειστεί από την φιλοσοφία για να αποσαφηνίσουν
για το τι ισχυρίζεται η Γραφή. Στο Σύμβολο της Νίκαιας ο όρος “ομοούσιον”
(consubstantialis) υπογράμμιζε την κοινή ύπαρξη των τριών προσώπων.
Αντιθέτως οι Αρειανοί42 επιχειρηματολογούσαν ενάντια στην ομοουσιότητα
των προσώπων. Αφού τα “συμβεβηκότα” του Αριστοτέλη τροποποιούν τις
μεταβαλλόμενες ουσίες, οι Αρειανοί ισχυρίζονταν πως η απλότητα του Θεού δεν
επιτρέπει να του αποδοθούν “συμβεβηκότα” και ο Αυγουστίνος συμφωνούσε με
αυτό43. Οι Αρειανοί συνήγαγαν από αυτόν τον ισχυρισμό ότι το “αγέννητον” του
Πατρός και το “γεννητό” του Υιού σήμαιναν ότι αυτοί οι όροι αναφέρονταν στην
θεία ουσία και κατ' επέκταση συμπέραναν ότι ο Υιός διαφέρει στην ουσία από τον
Πατέρα. Σε αυτό ο Αυγουστίνος απάντησε ότι ανάμεσα σε κατηγόρηση ουσίας

39. Α' Κορ. 15,28 : “ὅταν δὲ ὑποταγῇ αὐτῷ τὰ πάντα, τότε αὐτὸς ὁ υἱὸς ὑποταγήσεται
τῷ ὑποτάξαντι αὐτῷ τὰ πάντα, ἵνα ᾖ ὁ θεὸς πάντα ἐν πᾶσιν”.

40. Μαξίμου Πλανούδη, Αὐγουστίνου Περί Τριάδος Βιβλία Πεντεκαίδεκα, 1, 15, τόμ.
Α', μν. έργ. σσ. 65-67.

41. Αυτή η θετική θεολογία, έρχεται σε αντίθεση με την λεγόμενη “αρνητική”

θεολογία της Δυτικής θεολογίας, η οποία όμως δεν έχει κάποια σχέση με την αποφατική
θεολογία της Ανατολής.

42. Παρ' όλο που ο Άρειος έκανε τον Υιό να υποτάσσεται στον Πατέρα, ο
Αυγουστίνος απαντάει εδώ στους Αρειανούς του 2ου μισού του 4ου αιώνα.

43. Μαξίμου Πλανούδη, Αὐγουστίνου Περί Τριάδος, Βιβλία Πενταικέδαικα, 5, 6, τόμ.

Α', μν. έργ. σσ. 351-353.
34
και κατηγόρηση “συμβεβηκότων”, υπάρχει και η “σχετική” κατηγόρηση44. Από τη
στιγμή που ο Υιός είναι πάντα Υιός και ο Πατέρας είναι πάντα Πατέρας, η σχέση
στην αμετάβλητη θεϊκή σφαίρα είναι μια αέναη σχέση. Ο Πατέρας και ο Υιός,
τονίζει ο Αυγουστίνος, είναι λέξεις που υποδεικνύουν μια σχέση και αναφέρονται
σε άλλο (ad aliquid). “Αγέννητος” για τον Πατέρα σημαίνει ουσιαστικά ότι δεν
είναι από κάποιον άλλον. “Γεννητός” και “Αγέννητος” ως κατηγορήματα της
σχέσης δεν στηρίζονται στην θεία ουσία, αλλά στο δεύτερο και στο πρώτο
πρόσωπο της Αγίας Τριάδας.
Ο Αυγουστίνος επέκρινε ότι, εσφαλμένα χρησιμοποιήθηκε για το Θεό ο όρος
“substantia”45. Θεωρούσε ότι αυτό που οι Έλληνες Πατέρες αποκαλούσαν “ουσία”,
θα έπρεπε στα Λατινικά να μεταφράζεται ως “essentia”. Όπως έχουμε την λέξη
“γνώση” από το “γνωρίζω”, έτσι έχουμε την “ύπαρξη” από το “υπάρχω” (ita ab eo
quod esse dicta est essentia). «Καί τίς μᾶλλόν ἐστιν ἤ ὁ εἰπών τῷ θεράποντι αὐτοῦ
Μωϋσεῖ· “Ἐγώ εἰμι ὁ ὤν”, καί· “Τάδε ἐρεῖς τοῖς υἱοῖς Ἰσραήλ· Ὁ ὤν ἀπέσταλκε με
πρός ὑμᾶς;”» (Έξ. 3, 14). Αυτό που δεν μπορεί να μεταβληθεί, αξίζει να λέγεται ότι
πραγματικά “ΕΙΝΑΙ”46.
O Αυγουστίνος κριτικάρει την ασάφεια που προκύπτει από την Λατινική
μετάφραση της λέξης “υπόσταση” με τη “substantia”. Οι Έλληνες Πατέρες
αποκαλούν την Τριάδα “μία ουσία και τρεις υποστάσεις”. Σχολιάζει : “Dicunt
quidem et illi hypostasim ; sed nescio quid volunt interesse inter usiam et hypostasim
: ita ut plerique nostri qui haec graeco tractant eloquio, dicere consueverint, μίαν
ουσίαν, τρεις υποστάσεις...”47. Όταν οι Λατίνοι μεταφράζουν την “υπόσταση” ως
“substantia”, η φράση που χρησιμοποιούσαν οι Έλληνες, γίνεται αυτόματα “μία
essentiam και τρεις substantiam”. Εξαιτίας αυτής της αντίφασης, οι Λατίνοι
αποκαλούν την Τριάδα μία ουσία (Substance) και τρία πρόσωπα (Personae).
Ο Αυγουστίνος πίστευε πως ο όρος “πρόσωπο”, αν και χρήσιμος, μπορούσε να
παρεξηγηθεί, ερμηνευόμενος ως θεατρική μάσκα (προσωπείο), μπορούσε να
υπονοήσει ένα είδος Σαβελλιανισμού ως προς την προοπτική του Υιού και του

44. Μαξίμου Πλανούδη, Αὐγουστίνου Περί Τριάδος, Βιβλία Πεντεκαίδεκα, 5, 12, σσ.
367-369 & 5, 14, σσ. 373-375, τόμ. Α', μν. έργ. Kάτι τέτοιο προτάθηκε από τον Γρηγόριο τον
Ναζιανζηνό, Ομιλίες 29.16 και τον Δίδυμο τον Τυφλό, Περί Τριάδος 1.11. Αλλά εισήχθη
μέσα στην κοινή θεολογική γλώσσα από τον Αυγουστίνο.

45. Μαξίμου Πλανούδη, Αὐγουστίνου Περί Τριάδος, Βιβλία Πεντεκαίδεκα, 7, 10, τόμ.
Α', μν. έργ. σσ. 449-451.

46. Μαξίμου Πλανούδη, Αὐγουστίνου Περί Τριάδος, Βιβλία Πεντεκαίδεκα, 5, 3, τόμ.

Α', μν. έργ. σ. 347.

47. Μαξίμου Πλανούδη, Αὐγουστίνου Περί τριάδος, Βιβλία Πεντεκαίδεκα, 5, 10, τόμ.
Α', μν. έργ. σ. 365.
35
Πνεύματος48. Εκείνη την περίοδο ο όρος “πρόσωπο” αναφερόταν σε μια
συγκεκριμένη ατομική ύπαρξη και ο Αυγουστίνος προφανώς τον φοβόταν, επειδή
μπορούσε να υπονοήσει χωρισμό των θεϊκών προσώπων. Πίστευε πως η
αδιαχώριστη δραστηριότητα της Τριάδας υπογραμμίζει την αχώριστη ύπαρξή της.
Επιπλέον, το “πρόσωπο” το έβλεπε ως έναν απόλυτο προβλέψιμο όρο για το ένα
πρόσωπο, αλλά και για όλα. Το χρησιμοποιούσε για να απαντήσει στην ερώτηση :
“Τρία τι;”49.
O Αυγουστίνος επίσης αναρωτιόταν σχετικά για το σωστό όνομα για το Άγιο
Πνεύμα. “Άγιο”, “Πνεύμα” και “Αγάπη” είναι κοινοί όροι για όλα τα τρία
Πρόσωπα. Παρ' όλα αυτά, εκπορευόμενον από τον Πατέρα και τον Υιό, το Άγιο
Πνεύμα έχει όλη τη θεότητα. Άρα το Πνεύμα είναι από αυτούς ως Δώρο, που
δίνεται αιωνίως. Επειδή το σωστό όνομα του Αγίου Πνεύματος είναι η σχέση
κάποιου ως Δώρου από τον Πατέρα και τον Υιό που είναι “Άγιοι” και “Πνεύμα”,
το ξεχωριστό όνομα του Δώρου είναι Άγιο Πνεύμα50.

γ) Η αναζήτηση για την εικόνα της Τριάδος: Βιβλία 8-15

Αυτά τα βιβλία είναι μια αναζήτηση για την κατανόηση της πίστης ότι τα
ανθρώπινα πρόσωπα έχουν δημιουργηθεί κατ' εικόνα της Τριάδας51. Από τη
στιγμή που ο Θεός δεν είναι ορατός ευθέως, μία έμμεση προσέγγιση είναι η
μελέτη των ανθρώπων ως εικόνων του Θεού. Δεν είναι απλώς μια εσωστρεφής,
ψυχολογική αναζήτηση, η οποία καθοδηγείται από τις θεϊκές “αποστολές” και
την επιθυμία να γνωρίσει κανείς την αξία του, να συνειδητοποιήσει ότι κάποιος
είναι εικόνα του Θεού. Ο Αυγουστίνος ξεκίνησε να εξετάζει τα ανθρώπινα
πρόσωπα, για να αποδείξει ότι τρία πράγματα μπορούν να είναι ταυτόχρονα και
διακριτά, αλλά και να ενεργούν αχωρίστως52.

48. Ο Σαβέλλιος, θεολόγος του 3ου αιώνα, που υποστήριζε πως οι διακρίσεις στη
θεότητα ήταν απλώς διαφορετικές εκφάνσεις και τρόποι αποκάλυψης του Θεού και όχι
διαφορετικά πρόσωπα/υποστάσεις.

49. Μαξίμου Πλανούδη, Αὐγουστίνου Περί Τριάδος, Βιβλία Πεντεκαίδεκα, 7, 7, τόμ.

Α', μν. έργ. σ. 439.

50. Μαξίμου Πλανούδη, Αὐγουστίνου Περί Τριάδος, Βιβλία Πεντεκαίδεκα, 5, 12, τόμ.
Α', μν. έργ. σ. 368 : “Sed ipsa relatio non apparet in hoc nomine ; apparet autem cum dicitur
donum Dei (Acts VIII,20) : donum enim est Patris et Filii...”.

51. Γέν. 1,26. : “ καὶ εἶπεν ὁ θεός ποιήσωμεν ἄνθρωπον κατ' εἰκόνα ἡμετέραν καὶ καθ'
ὁμοίωσιν”.

52. Αυγουστίνου, Sermones 52.17-18, PL38.

36
 Το όγδοο βιβλίο είναι ένας οντολογικός σύνδεσμος ανάμεσα στο θείο μυστήριο
της Τριάδας και το πιο προσβάσιμο μυστήριο του ανθρώπινου εαυτού.
Ταυτίζοντας αλήθεια και καλοσύνη στον Θεό, μια χριστιανοποίηση του
Πλατωνισμού, ο Αυγουστίνος συνδέει την ανθρώπινη γνώση και κατανόηση,
θέληση και αγάπη με τον Θεό. Αυτό είναι ο πρώτος σύνδεσμος ανάμεσα στον Θεό
και την ανθρώπινη εικόνα. Ο Αυγουστίνος, επίσης, εξερευνά τι σημαίνει η λέξη
“Θεός”. Η πίστη είναι η απάντηση στην αυτο-αποκάλυψη του Θεού και ο
μοναδικός τρόπος πρόσβασης στον Θεό ως Τριάδα. Με την πίστη οι άνθρωποι
επικοινωνούν με τον Θεό, ο οποίος επικοινώνησε με αυτούς με την Δημιουργία
και με την πέμψη του Υιού και του Πνεύματος. Όπως ακριβώς κάποια γενική
γνώση εμπλέκεται στο να αγαπάει αυτό που κάποιος δεν γνωρίζει, έτσι κάποια
γνώση εμπλέκεται στο να αγαπάει μέσω της πίστης. Η ιστορική γνώση της ζωής
του Χριστού, είναι πρόλογος στο να αγαπάει κάποιος τον ίδιο τον Χριστό. Ο
Αυγουστίνος εξυμνεί την “caritas” ή “dilectio”, που είναι δύο είδη αγάπης (amor).
Η αγάπη είναι συναισθηματική και βουλητική. Προχωρώντας πιο πέρα από την
παγανιστική εκτίμηση του αγαθού, στο οποίο η αγάπη κατευθύνεται,
διακηρύσσει την απόλυτη αξία της αγάπης αυτής καθαυτής. Επαναλαμβάνει τον
Ευαγγελιστή Ιωάννη, ο οποίος έλεγε ότι ο Θεός δεν είναι μόνο αγάπη, αλλά ότι η
αγάπη είναι Θεός53.

53. A' Iω. 4,7-21: “Ἀγαπητοί, ἀγαπῶμεν ἀλλήλους, ὅτι ἡ ἀγάπη ἐκ τοῦ θεοῦ ἐστιν, καὶ
πᾶς ὁ ἀγαπῶν ἐκ τοῦ θεοῦ γεγέννηται καὶ γινώσκει τὸν θεόν. ὁ μὴ ἀγαπῶν οὐκ ἔγνω τὸν
θεόν, ὅτι ὁ θεὸς ἀγάπη ἐστίν. ἐν τούτῳ ἐφανερώθη ἡ ἀγάπη τοῦ θεοῦ ἐν ἡμῖν, ὅτι τὸν υἱὸν
αὐτοῦ τὸν μονογενῆ ἀπέσταλκεν ὁ θεὸς εἰς τὸν κόσμον ἵνα ζήσωμεν δι’ αὐτοῦ. ἐν τούτῳ
ἐστὶν ἡ ἀγάπη, οὐχ ὅτι ἡμεῖς ἠγαπήκαμεν τὸν θεόν, ἀλλ’ ὅτι αὐτὸς ἠγάπησεν ἡμᾶς καὶ
ἀπέστειλεν τὸν υἱὸν αὐτοῦ ἱλασμὸν περὶ τῶν ἁμαρτιῶν ἡμῶν. ἀγαπητοί, εἰ οὕτως ὁ θεὸς
ἠγάπησεν ἡμᾶς, καὶ ἡμεῖς ὀφείλομεν ἀλλήλους ἀγαπᾶν. θεὸν οὐδεὶς πώποτε τεθέαται·
ἐὰν ἀγαπῶμεν ἀλλήλους, ὁ θεὸς ἐν ἡμῖν μένει καὶ ἡ ἀγάπη αὐτοῦ ἐν ἡμῖν τετελειωμένη
ἐστιν. Ἐν τούτῳ γινώσκομεν ὅτι ἐν αὐτῷ μένομεν καὶ αὐτὸς ἐν ἡμῖν, ὅτι ἐκ τοῦ πνεύματος
αὐτοῦ δέδωκεν ἡμῖν. καὶ ἡμεῖς τεθεάμεθα καὶ μαρτυροῦμεν ὅτι ὁ πατὴρ ἀπέσταλκεν τὸν
υἱὸν σωτῆρα τοῦ κόσμου. ὃς ἐὰν ὁμολογήσῃ ὅτι Ἰησοῦς ἐστιν ὁ υἱὸς τοῦ θεοῦ, ὁ θεὸς ἐν
αὐτῷ μένει καὶ αὐτὸς ἐν τῷ θεῷ. καὶ ἡμεῖς ἐγνώκαμεν καὶ πεπιστεύκαμεν τὴν ἀγάπην ἣν
ἔχει ὁ θεὸς ἐν ἡμῖν. Ὁ θεὸς ἀγάπη ἐστίν, καὶ ὁ μένων ἐν τῇ ἀγάπῃ ἐν τῷ θεῷ μένει καὶ ὁ
θεὸς ἐν αὐτῷ μένει. ἐν τούτῳ τετελείωται ἡ ἀγάπη μεθ’ ἡμῶν, ἵνα παρρησίαν ἔχωμεν ἐν
τῇ ἡμέρᾳ τῆς κρίσεως, ὅτι καθὼς ἐκεῖνός ἐστιν καὶ ἡμεῖς ἐσμεν ἐν τῷ κόσμῳ τούτῳ. φόβος
οὐκ ἔστιν ἐν τῇ ἀγάπῃ, ἀλλ’ ἡ τελεία ἀγάπη ἔξω βάλλει τὸν φόβον, ὅτι ὁ φόβος κόλασιν
ἔχει, ὁ δὲ φοβούμενος οὐ τετελείωται ἐν τῇ ἀγάπῃ. Ἡμεῖς ἀγαπῶμεν, ὅτι αὐτὸς πρῶτος
ἠγάπησεν ἡμᾶς. ἐάν τις εἴπῃ ὅτι Ἀγαπῶ τὸν θεόν, καὶ τὸν ἀδελφὸν αὐτοῦ μισῇ, ψεύστης
ἐστίν· ὁ γὰρ μὴ ἀγαπῶν τὸν ἀδελφὸν αὐτοῦ ὃν ἑώρακεν, τὸν θεὸν ὃν οὐχ ἑώρακεν οὐ
δύναται ἀγαπᾶν. καὶ ταύτην τὴν ἐντολὴν ἔχομεν ἀπ’ αὐτοῦ, ἵνα ὁ ἀγαπῶν τὸν θεὸν
37
 Εξερευνώντας την αγάπη καθεαυτή, κατανοώντας ως “αγαπών” το
αντικείμενο που αγαπιέται και η αγάπη καθεαυτή, παραδέχεται ότι όταν κάποιος
αγαπάει τον εαυτό του, μόνο δύο είναι παρόντες : ο “αγαπών” και η αγάπη. “...ἆρ'
οὐχί δύο ἔσονται, ὅπερ ἀγαπῶ καί ἡ ἀγάπη; Ὁ γάρ ἀγαπῶν καί τό ἀγαπώμενον
τό αὐτό τοῦτ' ἐστιν,...”54. Ο Αυγουστίνος αναζητούσε τριαδικές ανθρώπινες
δραστηριότητες, οι οποίες ήταν διακριτές, αλλά και κατά κάποιο τρόπο και μία ή
ενωμένες55. Παρ' όλο που ο Αυγουστίνος αναζητάει την εικόνα του Θεού στην
ανθρώπινη ύπαρξη, ως μια αναλογία των θεϊκών εκπορεύσεων, δεν μπορεί να
παραθεωρήσει τί αποκαλύπτει η Αγία Γραφή για την ιστορική διαδρομή της
ανθρώπινης εικόνας από την ομορφιά και την παραμόρφωσή της μέσω του Αδάμ,
στην ανακαίνισή της μέσω της χάρης του Χριστού. Είναι προφανές ότι η
Τριαδολογία του δεν είναι χωρισμένη από τη Σωτηριολογία του.
Στο ένατο και το δέκατο βιβλίο, ο επίσκοπος Ιππώνος, μελετάει την ψυχολογία
της ανθρώπινης ψυχής. Δεν αναφέρεται στις δυνάμεις της ψυχής, αλλά στη
λειτουργία του μυαλού, την κορυφή ή το ανώτατο επίπεδο της ψυχής. Ορίζει τους
εξής όρους : “animus”, “mens” και “anima”. Ο πρώτος όρος αναφέρεται στη
λογική ψυχή, ο δεύτερος στο ανώτερό της επίπεδο, και αυτά τα δύο μαζί
αποτελούν τον “έσω άνθρωπο”. Ο τρίτος όρος αναφέρεται στην ψυχή, αλλά όχι
απαραίτητα μόνο στην ανθρώπινη ψυχή. Είναι το αντικείμενο της κατώτατης
λειτουργίας του “έξω ανθρώπου”56.
Ο νους (mens), ως κάτι το πνευματικό, είναι εκεί όπου απεικονίζεται ο Θεός,
αλλά δεν είναι το μυαλό με τη σημερινή του έννοια. Περιλαμβάνει βουλητικές,
συναισθηματικές και γνωστικές δραστηριότητες. Στο ένατο βιβλίο αναλύεται η
πρώτη ψυχολογική εικόνα της Τριάδας : ο νους γνωρίζοντας και αγαπώντας τον
εαυτό του, έτσι ώστε, ίσα αλλά διακριτά, αμοιβαία σχετιζόμενη και συγγενή,
ομοούσια και με μία ουσία, αυτή η εικόνα είναι αναλογική για την Τριάδα. Η
ανθρώπινη γνώση θεωρείται ως συμμετοχή στην “rationes aeternae” 57 και ως θεία
φώτιση. Το τελευταίο σχετίζεται με την αλήθεια των κρίσεων και των προτύπων
από τα οποία ζει κανείς. Ο Αυγουστίνος διακρίνει τις κρίσεις της αλήθειας από

ἀγαπᾷ καὶ τὸν ἀδελφὸν αὐτοῦ”. Μαξίμου Πλανούδη, Αὐγουστίνου Περί Τριάδος, Βιβλία
Πεντεκαίδεκα, 8, 3, σσ. 469-471 & 8, 13, σσ. 505-507, τόμος Β’, μν. έργ.

54. Μαξίμου Πλανούδη, Αὐγουστίνου Περί Τριάδος, Βιβλία Πεντεκαίδεκα, 9, 2, τόμ.

Β', μν. έργ. σ. 515.

55. Μαξίμου Πλανούδη, Αὐγουστίνου Περί Τριάδος, Βιβλία Πεντεκαίδεκα, 8, 14, τόμ.
Β', μν. έργ. σ. 509.

56. Οι όροι “έσω” και “έξω” προέρχονται από τον Β' Κορ. 4,16.

57. Μαξίμου Πλανούδη, Αὐγουστίνου Περί Τριάδος, Βιβλία Πεντεκαίδεκα, 8, 4, σσ.

472-474 / 14, 21, σσ. 830-832 / 9, 9, σσ. 528-530, τόμ. Β', μν. έργ.
38
την κατασκευή των εικόνων, η οποία προωθεί το ψέμα. Όταν στο δέκατο βιβλίο
αντιτίθεται στη γνωστή φράση του “γνώθι σεαυτόν”, διακηρύσσει πως το μυαλό
δεν μπορεί παρά να γνωρίσει τον εαυτό του ως αμέσως παρουσιαζόμενο στον
εαυτό του. Και εξηγεί το παραπάνω γνωμικό λέγοντας πως ο νους κάποιες φορές
μπορεί να χάσει την αίσθηση του εαυτού του. “Πέπεισμαι ὡς ἀναλογίζεσθαι
ἑαυτόν καί κατά τήν φύσιν ἑαυτοῦ ζῆν, ..., ὑπ' ἐκείνῳ μέν παρ' οὗ κυβερνᾶσθαι
ὀφείλει, ὑπέρ ἐκεῖνα δέ ἅ κυβερνᾶν ὀφείλει”58. Η αυτοπαρουσία δεν είναι αρκετή,
για να γνωρίσει κάποιος τον εαυτό του πρέπει να σκέφτεται τον εαυτό του (se
cogitare) και τότε μόνο επέρχεται η κατανόηση (scire, intellegere) 59. Το “γνώθι
σεαυτόν” σημαίνει το να επιστρέψει από την υπερβολική απορρόφηση σε
αισθητές εικόνες, οι οποίες προκαλούν αμνησία του εαυτού.
Η πρώτη τριάδα του μυαλού που γνωρίζει και αγαπάει τον εαυτό του και οι
δύο επόμενες ψυχολογικές τριάδες, είναι εμπνευσμένες από τον πρόλογο του
κατά Ιωάννην Ευαγγελίου όπου ο Λόγος του Θεού έχει ειπωθεί από τον Πατέρα. Ο
Αυγουστίνος στρέφεται μέσα στο μυαλό και λέει πως δεν υπάρχει τίποτα που ο
άνθρωπος σκέφτεται, λέει ή κάνει, το οποίο δεν εκπορεύεται από μία διανοητική
λέξη, η οποία ενυπάρχει μέσα μας60. Αυτή η λέξη έχει συλληφθεί με αγάπη και η
αγάπη ενώνει τη λέξη με το μυαλό από το οποίο γεννιέται. Η λέξη είναι ισάξια με
το νου, επειδή το γεννητό είναι ισάξιο με τον γεννήτορά του. Η αγάπη ή η
επιθυμία από την οποία η γνώση συλλαμβάνεται δεν είναι απόγονος του νου.
Αλλά αυτό που είναι γνωστό, θεωρείται ως γνωστό, είναι απόγονος, και αυτό
αγαπάται με την έννοια ότι απολαμβάνεται. “Καί ἔστι τις εἰκών τῆς Τριάδος ὁ
νοῦς καί ἡ γνῶσις αὐτοῦ, τουτέστι τό γέννημα αὐτοῦ εἴτ' οὖν ὁ ἐξ αὐτοῦ λόγος
αὐτοῦ, καί ἡ ἀγάπη τρίτη, καί ταῦτα τά τρία ἕν καί μία οὐσία”61. Αυτή η
ψυχολογική τριάδα που ξεκινάει με το νου, έχει αντικατασταθεί με δύο
μεταγενέστερες που εκκινούν με τη μνήμη, αλλά η δομή του “γεννημένου λόγου”
παραμένει κεντρική στις μεταγενέστερες τριάδες.
Ο Αυγουστίνος κινείται προς την πνευματική μνήμη και προσφέρει μια
δεύτερη ψυχολογική τριάδα μνήμης, κατανόησης και αγάπης. Βλέπει αυτή την
τριάδα σαν την φυσική ικανότητα του ανθρώπου να ενωθεί με το Θεό και αυτή η
ικανότητα παραμένει ακόμα και όταν μειώνεται από την απώλεια της ενότητας
με το Θεό62. “Ἡ γάρ μνήμη τοῦτο μέν ὅ ζωή καί νοῦς καί οὐσία λέγεται καθ' αὑτό

58. Μαξίμου Πλανούδη, Αὐγουστίνου Περί Τριάδος, Βιβλία Πεντεκαίδεκα, 10, 7, τόμ.
Β', μν. έργ. σ. 569.

59. Αυτόθι, 14, 8, τόμ. Β', μν. έργ. σ. 792.

60. Αυτόθι, 9, 12, τόμ. Β', μν. έργ. σ. 535.

61. Αυτόθι, 9, 18, τόμ. Β', μν. έργ. σ. 549.

62. Αυτόθι, 14, 11, τόμ. Β', μν. έργ. σ. 805.

39
λέγεται· ὅ δέ μνήμη λέγεται, πρός τι ἀναφορικῶς λέγεται”63. Το ίδιο είναι αλήθεια
κατανόησης και βούλησης. Έτσι τα τρία είναι ένα και έχουν μία ενότητα, όπως το
νου. Είναι τρία με αναφορά το ένα προς το άλλο, ισάξια, και το καθένα είναι ίσο
με τα τρία, επειδή περιέχουν το ένα το άλλο, και όλα περιέχονται από το καθένα.
Ο Αυγουστίνος υπαινίσσεται ότι στο να δημιουργείς ανθρώπινα πρόσωπα κατ'
εικόνα του Θεού, ο Θεός ήθελε να έχουν πάντα επίγνωση της θείας παρουσίας.
Μόνο όταν ο νους έρχεται σε μια τέλεια όραση του Θεού θα είναι αυτή η εικόνα
και θα είναι η τέλεια ομοίωση του Θεού (καθ' ομοίωσιν)64.
Ο Αυγουστίνος στο ενδέκατο βιβλίο προσφέρει δύο τριάδες, της αντίληψης και
της φαντασίας για να βοηθήσει τους αναγνώστες να αναγνωρίσουν πιο εύκολα
τα τρία μέλη της κάθε τριάδας, ως πραγματικά ξεχωριστά. Όντας στο επίπεδο
της έννοιας, η αντίληψη και η φαντασία δεν παρουσιάζονται ως εικόνες του
Θεού65. Στο ίδιο βιβλίο διακρίνονται δύο λειτουργίες του νου : να σκέφτεται την
αλήθεια ως πηγή για αληθινές κρίσεις (sapientia) και η ορθολογική
δραστηριότητα της γνώσης και διαχείρισης χρονικών υποθέσεων (scientia).
Κάποιος μπορεί να το ερμηνεύσει ως η τρέχουσα διάκριση ανάμεσα στην
θεωρητική και πρακτική διάνοια. Η εικόνα του Θεού στον στοχαστικό νου, μόνο
για αυτό, όπως η σοφία, διαρκεί για πάντα. Η πράξη της πίστης ανήκει στον
λογικό (πρακτικό) νου, η οποία συγκεντρώνεται στον Χριστό, την ζωή του, την
διδασκαλία του, τον θάνατο και την Ανάστασή του. Οι άνθρωποι ανεβαίνουν από
την γνώση (scientia),στην ζωή τους, στην σοφία (sapientia) στην αιώνια ζωή όπου
ο Θεός πλέον ενοράται. Η ανάλυση του Αυγουστίνου πάνω στην πίστη, την οποία
περιγράφει ως κάτι πολύ περισσότερο από μία πράξη βούλησης, παρουσιάζεται
στο δέκατο τρίτο βιβλίο.
Ενώ η ψυχολογική τριάδα της μνήμης, της κατανόησης και της αγάπης του
εαυτού περιγράφεται στο δέκατο βιβλίο ως η φυσική εικόνα του Θεού, η οποία
είναι ισάξια με αυτόν, η αληθινή εικόνα του Θεού που περιγράφεται αναλυτικά
στο δέκατο τέταρτο βιβλίο, είναι αυτή της μνήμης, κατανόησης και αγάπης προς
τον Θεό. Αυτή αφυπνίζεται μέσω της χάρης και ανανεώνεται καθ' όλη την
διάρκεια της ζωής ενός ανθρώπου.
Στο δέκατο πέμπτο βιβλίο, ο Αυγουστίνος αναγνωρίζει ότι ακόμα και η
καλύτερη εικόνα είναι ανεπαρκής για να αναπαραστήσει τον Τριαδικό Θεό, ο

63. Αυτόθι, 10, 18, τόμ. Β', μν. έργ. σ. 587.

64. Α' Κορ. 13,12 : “βλέπομεν γὰρ ἄρτι δι’ ἐσόπτρου ἐν αἰνίγματι, τότε δὲ πρόσωπον
πρὸς πρόσωπον· ἄρτι γινώσκω ἐκ μέρους, τότε δὲ ἐπιγνώσομαι καθὼς καὶ ἐπεγνώσθην”.

65. Μαξίμου Πλανούδη, Αὐγουστίνου Περί Τριάδος Βιβλία Πεντεκαίδεκα, 12, 5 & 8,
τόμ. Β', μν. έργ. σσ. 649 & 6557. Ο Αυγουστίνος απορρίπτει την “οικογένεια” ως εικόνα για
την Τριάδα επειδή και αυτή είναι επίσης αισθητή πραγματικότητα.
40
οποίος είναι απλός και αιώνιος66. Η αναζήτησή του για μία τέτοια εικόνα έχει
δείξει, τουλάχιστον, ότι τρία πράγματα μπορούν να είναι ένα. Η απόρριψη του
τρισυπόστατου του Θεού εμφανίζεται συχνά επειδή οι άνθρωποι προσπαθούν να
το σκεφτούν ως ευφάνταστο ή υλικό. Επιπλέον, η μνήμη ως πηγή της
κατανόησης και της βούλησης κάνει την συνείδηση του Πατρός. Η κατανόηση
υπενθυμίζει τον Υιό ως την αυτο-επικοινωνία του Πατρός και στη βούληση,
κάποιος αναγνωρίζει το Άγιο Πνεύμα, το οποίο είναι αγάπη67. Αλλά η
ανομοιότητα μεταξύ της χρονικής ύπαρξης και της Αιωνίου Ύπαρξης, της
μεταβαλλόμενης και της Αμετάβλητης Ύπαρξης, είναι μεγαλύτερη από την
ομοιότητά τους. Η Αγία Τριάδα είναι ο Θεός, η ανθρώπινη εικόνα δεν είναι
ταυτόσημη με την ανθρώπινη ύπαρξη. Η μνήμη, η κατανόηση και η αγάπη είναι
λειτουργίες ενός ανθρώπινου υποκειμένου, ενώ τα Τρία Πρόσωπα δεν είναι
λειτουργίες ενός θεϊκού υποκειμένου. Δεν υπάρχει κανένα υποκατάστατο για την
πίστη στον Χριστό και σε αυτό που ο ίδιος αποκαλύπτει “παρά τῷ Πατρί ἐν
Πνεύματι ἁγίῳ”68.

δ) Συμπέρασμα

Η πρωτοτυπία του Αυγουστίνου έγκειται στη διδασκαλία του περί Αγίου

Πνεύματος και σε έναν κεντρικό ρόλο που έδωσε στην ενδοτριαδική ζωή και στην
αγάπη ως αυτή που ανανεώνει το κατ' εικόνα των ανθρώπων στον Θεό και τους
οδηγεί προς το καθ' ομοίωσιν69. Ότι ο άνθρωπος δημιουργήθηκε “κατ' εικόνα” όχι

66. Μαξίμου Πλανούδη, Αὐγουστίνου Περί Τριάδος, Βιβλία Πεντεκαίδεκα, 15, 50, τόμ.
Β', μν. έργ. σσ. 987-991.

67. Μαξίμου Πλανούδη, Αὐγουστίνου Περί Τριάδος, Βιβλία Πεντεκαίδεκα, 15, 43, τόμ.
Β', μν. έργ. σσ. 965-967.

68. Μαξίμου Πλανούδη Αὐγουστίνου Περί Τριάδος, Βιβλία Πεντεκαίδεκα, 15, 22 & 44,
τόμ. Β', μν. έργ. σσ. 913-917 & 969-971.

69. Χαρακτηριστική είναι η σημασία που δίνει ο απόστολος Παύλος στην αγάπη και
το πόσο σημαντική είναι αυτή για τους χριστιανούς. Α' Κορ. 13,1-13 : “Ἐὰν ταῖς γλώσσαις
τῶν ἀνθρώπων λαλῶ καὶ τῶν ἀγγέλων, ἀγάπην δὲ μὴ ἔχω, γέγονα χαλκὸς ἠχῶν ἢ
κύμβαλον ἀλαλάζον. καὶ ἐὰν ἔχω προφητείαν καὶ εἰδῶ τὰ μυστήρια πάντα καὶ πᾶσαν τὴν
γνῶσιν, καὶ ἐὰν ἔχω πᾶσαν τὴν πίστιν ὥστε ὄρη μεθιστάναι, ἀγάπην δὲ μὴ ἔχω, οὐθέν
εἰμι. καὶ ἐὰν ψωμίσω πάντα τὰ ὑπάρχοντά μου, καὶ ἐὰν παραδῶ τὸ σῶμά μου, ἵνα
καυθήσομαι, ἀγάπην δὲ μὴ ἔχω, οὐδὲν ὠφελοῦμαι. Ἡ ἀγάπη μακροθυμεῖ, χρηστεύεται ἡ
ἀγάπη, οὐ ζηλοῖ ἡ ἀγάπη, οὐ περπερεύεται, οὐ φυσιοῦται, οὐκ ἀσχημονεῖ, οὐ ζητεῖ τὰ
ἑαυτῆς, οὐ παροξύνεται, οὐ λογίζεται τὸ κακόν, οὐ χαίρει ἐπὶ τῇ ἀδικίᾳ, συγχαίρει δὲ τῇ
ἀληθείᾳ· πάντα στέγει, πάντα πιστεύει, πάντα ἐλπίζει, πάντα ὑπομένει. Ἡ ἀγάπη
41
μόνο του Υιού αλλά ολόκληρης της Αγίας Τριάδας, σύμφωνα με την Γένεση
1,2670, είναι μια απόκλιση από κάποιους προκατόχους του71. H ομοιότητα στην
Αγία Τριάδα συμβαίνει επειδή “ὅτι ἡ ἀγάπη τοῦ θεοῦ ἐκκέχυται ἐν ταῖς καρδίαις
ἡμῶν διὰ πνεύματος ἁγίου τοῦ δοθέντος ἡμῖν”72. Αναφερόμενος στην αμοιβαία
ενδοτριαδική αγάπη, ο Αυγουστίνος γράφει: “Ὁνπερ μιμεῖσθαι διά τῆς χάριτος
καί πρός τόν Θεόν καί πρός ἡμᾶς αὐτούς κελευόμεθα, ἐν αἷς δυσίν ἐντολαῖς ὅλος
ὁ νόμος καί οἱ προφῆται κρέμανται”73. Έτσι, η χριστιανική τριαδολογική
πνευματικότητα είναι ένας συνεχόμενος ρυθμός λαμβάνοντας και δίνοντας
αγάπη. Επιπλέον, ο Αυγουστίνος προχώρησε την Τριαδική θεολογία με την
χρήση του σχετικού κατηγορήματος για να αποδείξει ότι η ενότητα και η Τριάδα
του Πατρός, του Υιού και του Αγίου Πνεύματος δεν είναι αδύνατη. Ο
Αυγουστίνος αναγνωρίζει το πόσο ανεπαρκή είναι τα θεολογικά του ευρήματα
και κοίταξε σε άλλους για να συνεχίσει την αναζήτηση για περισσότερη
κατανόηση. Ποτέ δεν σκόπευε να εξαλείψει το μυστήριο της Τριάδας, το οποίο
αποκαλύπτεται στην Αγία Γραφή.
Ο Αυγουστίνος τελειώνει με μία προσευχή προς τον Θεό : “Μνημονεύοιμί σου·
νοοίμί σε· ἀγαπῴην σε. Αὔξανε ἐν ἐμοί ταῦτα, μέχρις ἄν με ἀναμορφώσῃς
ὁλόκληρον”74. Υπενθυμίζει στους αναγνώστες του ότι το να είναι προσεκτικοί
όσον αφορά τον Θεό με αυτόν τον τρόπο και να σκέφτονται την Τριάδα ως
εικόνα, είναι μια διαδικασία εφ' όρου ζωής και μια δυναμική αποστολή για κάθε

οὐδέποτε πίπτει. εἴτε δὲ προφητεῖαι, καταργηθήσονται· εἴτε γλῶσσαι, παύσονται· εἴτε

γνῶσις, καταργηθήσεται. ἐκ μέρους γὰρ γινώσκομεν καὶ ἐκ μέρους προφητεύομεν· ὅταν
δὲ ἔλθῃ τὸ τέλειον, τὸ ἐκ μέρους καταργηθήσεται. ὅτε ἤμην νήπιος, ἐλάλουν ὡς νήπιος,
ἐφρόνουν ὡς νήπιος, ἐλογιζόμην ὡς νήπιος· ὅτε γέγονα ἀνήρ, κατήργηκα τὰ τοῦ νηπίου.
βλέπομεν γὰρ ἄρτι δι’ ἐσόπτρου ἐν αἰνίγματι, τότε δὲ πρόσωπον πρὸς πρόσωπον· ἄρτι
γινώσκω ἐκ μέρους, τότε δὲ ἐπιγνώσομαι καθὼς καὶ ἐπεγνώσθην. νυνὶ δὲ μένει πίστις,
ἐλπίς, ἀγάπη· τὰ τρία ταῦτα, μείζων δὲ τούτων ἡ ἀγάπη”.

70. Γεν. 1,26 : “καὶ εἶπεν ὁ θεός ποιήσωμεν ἄνθρωπον κατ' εἰκόνα ἡμετέραν καὶ καθ'
ὁμοίωσιν καὶ ἀρχέτωσαν τῶν ἰχθύων τῆς θαλάσσης καὶ τῶν πετεινῶν τοῦ οὐρανοῦ καὶ
τῶν κτηνῶν καὶ πάσης τῆς γῆς καὶ πάντων τῶν ἑρπετῶν τῶν ἑρπόντων ἐπὶ τῆς γῆς”.

71. Μαξίμου Πλανούδη, Αὐγουστίνου Περί Τριάδος, Βιβλία Πεντεκαίδεκα, 7, 12, τόμ.
Α', μν. έργ. σσ. 459-463.

72. Ρωμ. 5,5.

73. Μαξίμου Πλανούδη, Αὐγουστίνου Περί Τριάδος, Βιβλία Πεντεκαίδεκα, 6, 7, τόμ.

Α', μν. έργ. σ. 399. Βλ. και Μτθ. 22,40 : “ἐν ταύταις ταῖς δυσὶν ἐντολαῖς ὅλος ὁ νόμος
κρέμαται καὶ οἱ προφῆται”.

74. Μαξίμου Πλανούδη, Αὐγουστίνου Περί Τριάδος, Βιβλία Πεντεκαίδεκα, 15, 51, τόμ.
Β', μν. έργ. σ. 993.
42
ανθρώπινη ύπαρξη. Αυτή η εικόνα τελειοποιείται στο μέλλον, μεταμορφωμένη
μέσω του Πνεύματος. “Ἐπειδάν δέ ταύτῃ τῇ μεταμορφώσει πρός τελείωσιν ἡ
εἰκών αὕτη ἀνακαινισθῇ, ὅμοιοι τῷ Θεῷ ἐσόμεθα, ὅτι ἐψόμεθα αὐτόν οὐ δι'
ἐσόπτρου ἀλλά καθώς ἐστιν, ὅ φησι Παῦλος ὁ ἀπόστολος, πρόσωπον πρός
πρόσωπον”75

75. Μαξίμου Πλανούδη, Αὐγουστίνου Περί Τριάδος, Βιβλία Πεντεκαίδεκα, 15, 21, τόμ.
Β', μν. έργ. σ. 905. Βλ. Α' Κορ. 13,12 : “βλέπομεν γὰρ ἄρτι δι’ ἐσόπτρου ἐν αἰνίγματι, τότε δὲ
πρόσωπον πρὸς πρόσωπον· ἄρτι γινώσκω ἐκ μέρους, τότε δὲ ἐπιγνώσομαι καθὼς καὶ
ἐπεγνώσθην”.
43
 ΚΕΦΑΛΑΙΟ Γ'
Η εκπόρευση του Αγίου Πνεύματος

Ι) Η περί Αγίας Τριάδας διδασκαλία του Αυγουστίνου

Στη Δύση αυτός που βάζει την σφραγίδα του στην Λατινική σκέψη όσον αφορά
το δόγμα της Αγίας Τριάδας είναι ο Αυγουστίνος, επίσκοπος Ιππώνος, ο οποίος
δεν φαίνεται να γνωρίζει τους Καππαδόκες και κατ' επέκταση δεν έχει
επηρεαστεί καθόλου από αυτούς. Αλλά με την ανάδειξη των Φράγκων, ο
Αυγουστίνος γίνεται σημαία της φραγκικής - αρχικά - θεολογίας και στη
συνέχεια ολόκληρης της Δυτικής Θεολογίας, και πηγή από την οποία αντλούν οι
δυτικοί όλη τους τη Θεολογία και ιδιαίτερα την Τριαδολογία. Ασφαλώς ο
Αυγουστίνος οφείλει πολλά στους προκατόχους του, κυρίως στους Λατίνους
πατέρες, στους οποίους βρίσκεται ήδη η ιδέα για το Άγιο Πνεύμα ως ενότητας,
δεσμού, κοινωνίας των δυο άλλων προσώπων1. Ωστόσο, η πρωτοτυπία της
μεθόδου θεολογικής σκέψεως και της ίδιας της τριαδικής διδασκαλίας του είναι
εξαρτημένες κυρίως από την εμπειρία της μεταστροφής του. Εδώ και πολύ καιρό,
οι ιστορικοί έχουν επιμείνει στη δογματική σημασία της μεταστροφής του
Αυγουστίνου. Ο Ε. Gilson έγραφε: “Ολόκληρη η διδασκαλία του Αγίου
Αυγουστίνου, εκτιμημένη στη βαθιά έμπνευσή της και μέχρι τις λεπτομέρειες της
τεχνικής διαρθρώσεώς της, κυριαρχείται από ένα γεγονός, τη θρησκευτική
εμπειρία της ίδιας της μεταστροφής του. Σ’ αυτό το πνεύμα πίστεψα πως μπορώ
να γράψω αλλού και νομίζω πως είναι ορθό να πω ότι η φιλοσοφία του
ουσιαστικά είναι μια μεταφυσική της μεταστροφής”2. Σε ό,τι αφορά την τριαδική
θεολογία, μ’ ένα φαινομενικό παράδοξο, η εμπειρία της μεταστροφής του θα
οδηγήσει μάλλον τον Αυγουστίνο να αυξήσει την ικανότητα της κτιστής διάνοιας
και την αξία των αναλογιών, ειλημμένων από τη δημιουργία, για να φτάσει σε
μια κάποια κατανόηση του μυστηρίου. Ο Αυγουστίνος είναι “αναμφίβολα ο
πρώτος που άντλησε συστηματικά από τη φιλοσοφία για την κατανόηση της
αποκαλύψεως”, και ο “τρόπος χρήσεως της φιλοσοφίας για την γνώση της
πίστεως”, ο οποίος χαρακτηρίζει τη σχολαστική μέθοδο του δυτικού Μεσαίωνα,
“ανέρχεται τελικά στον άγιο Αυγουστίνο”3. Το πρώτο που πρέπει να

1. P. SMULDERS, Esprit-Saint: Chez les Peres latins, στο "Dictionnaire de Spiritualité" τόμ.
4/2, στ. 1279.

2. E. GILSON, L’esprit de la philosophie médiévale, Gifford lectures ; 1931-1932, τόμ. 33 του

Etudes de la philosophie médiévale, εκδ. Vrin 1983.

3. Ο du ROY, L’intelligence de la foi en la Trinité selon S. Augustin, Παρίσι 1966, σ. 461.

44
παρατηρήσουμε είναι ότι ο Αυγουστίνος δεν χρησιμοποιεί την εικόνα των τριών
ανθρώπων, τριών όντων για να δηλώσει τα πρόσωπα της Αγίας Τριάδας. Παίρνει
ως βάση ένα μόνο άνθρωπο. Πιστεύει ότι η παρατήρηση ενός ανθρώπου μπορεί
να οδηγήσει στις αναλογίες που χρειαζόμαστε για να μιλήσουμε για την Αγία
Τριάδα. Παίρνοντας, λοιπόν, έναν άνθρωπο, προσπαθεί ο Αυγουστίνος να βρει
μέσω της παρατηρήσεως ενός και μόνον ανθρώπου, εικόνες οι οποίες να βοηθούν
στο να κάνουμε λόγο για την Αγία Τριάδα. Ο Αυγουστίνος όμως - και αυτό είναι
σημαντικό - εννοεί το πρόσωπο σαν το σκεπτόμενο υποκείμενο και μ' αυτό τον
τρόπο ανοίγει ένα δρόμο, ο οποίος εξακολουθεί ακόμη να διανύεται στη Δύση.
Πρόσωπο για τη δυτική σκέψη είναι αυτό που έχει τις ικανότητες του λογικού,
της αυτογνωσίας, της γνώσεως και μάλιστα της γνώσεως του εαυτού του. Αυτή τη
συνείδηση του εαυτού μας την καλλιεργεί στη συνέχεια όλη η δυτική φιλοσοφία,
ο Καρτέσιος κυρίως. Έτσι το κύριο χαρακτηριστικό του προσώπου για τη δυτική
σκέψη είναι η συνείδηση.
Στο σημείο αυτό, ο Αυγουστίνος είναι επηρεασμένος από το Νεοπλατωνισμό
και για να βρει έναν τρόπο στο να διαφωτίσει κάπως το μυστήριο της Αγίας
Τριάδος χρησιμοποιεί την Πλατωνική ανθρωπολογία και νομίζει ότι εκεί βρίσκει
όλα τα στοιχεία που χρειάζεται γι' αυτές τις αναλογίες. Κοιτάζοντας τον
άνθρωπο η Πλατωνική σκέψη εντοπίζει την ουσία του, αυτό που κάνει τον
άνθρωπο να είναι άνθρωπος στο στοιχείο που ονομάζει νου. Ο νους του
ανθρώπου είναι αυτό το κύριο χαρακτηριστικό του. Αυτό που τον κάνει να
υπάρχει κατά έναν τρόπο όχι απλώς βιολογικό, αλλά μεταφυσικό ον. Εάν αυτό
μεταφερθεί στο δόγμα περί Θεού - και το μεταφέρει ο Αυγουστίνος - τότε το
αντίστοιχο κατά έναν τρόπο μεταφυσικό, θα είναι να καλέσουμε το Θεό στο
σύνολό του στην ουσία του: το Νου. Η εικόνα αυτή δεν χρησιμοποιείται για πρώτη
φορά στον Αυγουστίνο, ότι, δηλαδή, ο Θεός είναι Νους4. Ο Θεός είναι ένας Νους, ο
κατεξοχήν Νους. Και ο άνθρωπος επειδή και αυτός στη φύση του είναι νους έχει
αυτή τη συγγένεια με τον Θεό δια του νου. Επομένως έχουμε εδώ μια αναλογία.
Όταν κοιτάξουμε τον άνθρωπο θα δούμε ότι είναι στην ουσία του νους. Και αυτό
ακριβώς, το ότι, δηλαδή, ο Θεός στην ουσία του είναι Νους, δηλώνει την ενότητα.
Ο ένας Θεός είναι αυτός ο μεγάλος μεταφυσικός Νους.
Προχωρώντας απ' αυτή την βάση και κοιτάζοντας την ανθρώπινη ψυχολογία,
διαπιστώνουμε ότι ο νους του ανθρώπου περιέχει τρία βασικά στοιχεία. Το ένα
και πρωταρχικό είναι το στοιχείο της μνήμης. Ο Πλάτων είχε ταυτίσει περίπου
τον Νου με το Αγαθό και το Καλό. Καλό σημαίνει ωραίο, όμορφο ("κάλλος").

4. Είναι κάτι που το είχε πει και ο Πλάτωνας, αλλά και πολλοί χριστιανοί θεολόγοι,
όπως ο άγιος Ιουστίνος και πολλοί άλλοι. Αργότερα υιοθετούν την ιδέα αυτή και ο
Ωριγένης και ο Ευάγριος, ο οποίος συνέχισε και επεξέτεινε τον Ωριγένη. Όλοι αυτοί
μίλησαν για το Θεό με την αυτή την κατηγορία του Νου.
45
Έχοντας αυτό σαν βάση ο Αυγουστίνος για να διαφωτίσει το μυστήριο της Αγίας
Τριάδος, παρουσιάζει τον Θεό σαν το Αγαθό, το οποίο ως Νους έχει Γνώση. Τι
γνώση όμως έχει, αφού δεν υπάρχει εκτός του Θεού τίποτα άλλο; Έχει γνώση του
εαυτού του. Επομένως η γνώση είναι γνώση του εαυτού του. Επειδή το καλό και
το Αγαθό ασκούν έλξη - και αυτό είναι βασική Πλατωνική ιδέα - δεν μπορεί το
Αγαθό να μη τραβήξει κάποιον που να το αγαπήσει. Γι' αυτό το Καλό και το
Αγαθό αγαπώνται. Και η αγάπη στην περίπτωση αυτή είναι αγάπη του Νου του
Θεού για τον εαυτό του. Αγαπά τον εαυτό του, έλκεται από τον εαυτό του. Σ' αυτά
τα τρία στοιχεία τοποθέτησε ο Αυγουστίνος τις αναλογίες για τα τρία πρόσωπα
της Αγίας Τριάδος. Έτσι στη θέση της Μνήμης τοποθετεί τον Πατέρα, στη θέση
της Γνώσης τον Λόγο και στη θέση της Αγάπης το Πνεύμα. Ο Θεός, λοιπόν, είναι
κάτι ανάλογο μ' αυτές τις τρεις ψυχολογικές ιδιότητες τις οποίες βρίσκουμε στον
άνθρωπο. Της Μνήμης, της Γνώσης και της Αγάπης. Γι' αυτό το Πνεύμα
ονομάζεται ως “nexus amoris”, ως ο δεσμός της Αγάπης μεταξύ του Πατρός και
του Υιού. Έτσι, λοιπόν, τίθεται η βάση για την μετέπειτα θεολογική αντίληψη που
εισάγει στην Θεολογία ο Αυγουστίνος, το filioque.
Άρα, για να δηλώσουμε τα πρόσωπα της Αγίας Τριάδος στον Αυγουστίνο,
έχουμε ψυχολογικές κατηγορίες, οι οποίες μας οδηγούν σε μια αντίληψη περί
Θεού που επιτρέπει στην εικόνα του Θεού - τον άνθρωπο - να θεωρείται πρόσωπο
και όταν ακόμη είναι ένας. Για τη Δυτική Θεολογία μπορεί κανείς να κάνει λόγο
για ένα πρόσωπο και έτσι το πρόσωπο ταυτίζεται με το άτομο. Το άτομο, λοιπόν,
στη Δυτική Θεολογία σημαίνει το απομονωμένο ον, αυτό που μπορεί να νοηθεί
χωρίς σχέση, χωρίς αναφορά με τα άλλα. Έχουμε συνέπειες ευρύτερες και για
την αντίληψη περί ανθρώπου στην τριαδική Θεολογία του Αυγουστίνου. Όμως
πέρα από τις συνέπειές της στην ανθρώπινη ύπαρξη, υπάρχουν κατ' εξοχήν
επιπτώσεις στο δόγμα περί του ίδιου του Θεού. Εδώ ο Αυγουστίνος κάνει το Θεό
κατ' εικόνα και καθ' ομοίωσιν του ανθρώπου, γι' αυτό μεταφέρει ψυχολογικές
εμπειρίες στον Θεό και γι' αυτό, βλέπουμε πως στους αιώνες που ακολουθούν, ο
δυτικός περσοναλισμός, γνήσιο φιλοσοφικό και πνευματικό “τέκνο” της
αυγουστίνειας Τριαδολογίας, κυριαρχεί και καθορίζει όλη την μετέπειτα πορεία
της Δυτικής σκέψης και κοινωνίας γενικότερα.
“(Θεός) ἔστι γε μήν δίχα τινός ἀμφιβολίας οὐσία”5. Η οντολογική κατηγορία
της ουσίας έγινε δεκτή στην Τριαδική θεολογία μέσω των θεολογικών
συγκρούσεων του τετάρτου αιώνα και κατοχυρώθηκε στην φόρμουλα που
αντικατόπτριζε την ορθόδοξη πίστη από εκείνη τη στιγμή και έπειτα: “μίαν

5. Μαξίμου Πλανούδη, Αὐγουστίνου Περί Τριάδος, Βιβλία Πεντεκαίδεκα, 5, 3, τόμ. Α',

μν. έργ. σ. 345: “(Deus) est tamen sine dubitatione substantia vel si melius hoc appellatur
essentia, quam graeci οὐσίαν vocant”.
46
οὐσίαν τρεῖς ὑποστάσεις” και στα λατινικά “unam essentiam tres substantiae” 6.
Ασφαλώς δεν πρέπει να ξεχνάμε ότι ένας από τους λόγους που γράφηκε αυτό το
έργο, αν όχι ο κυριότερος, είναι η προσπάθεια του Αυγουστίνου να υπερασπιστεί
τη χριστιανική πίστη, στα πλαίσια της ορθοδοξίας, ενάντια στη διδασκαλία του
Αρείου και τη θεολογία του, η οποία μπορεί να συνοψιστεί ως εξής: ο,τιδήποτε
έχει ως πηγή το Θεό, πηγάζει από την ουσία του Θεού, αφού δεν μπορούν να
αποδοθούν σ' Αυτόν συμβεβηκότα7· αναφορικά με αυτό που μπορεί να πηγάζει
από τον Πατέρα και τον Υιό, πρέπει να διακρίνουμε τι πηγάζει “πρός τι” (ad
aliquid) και τι πηγάζει “καθ' αὑτόν” (ad se) και οτιδήποτε πηγάζει ad se
αναφέρεται στην ουσία8. Αυτές οι αναφορές της αρειανικής διδασκαλίας περί
Θεού στο Περί Τριάδος είναι αξιοσημείωτες και αυτό διότι πριν το πέμπτο βιβλίο
του έργου, ο Αυγουστίνος, παρ' όλο που χρησιμοποιούσε συχνά την λέξη “οὐσία”,
δεν είχε δει την ανάγκη να διακρίνει ανάμεσα σε ουσία και συμβεβηκότα, ούτε
την ύπαρξη των διακριτών πηγών. Οι Αρειανοί δεν εισήγαγαν αυτές τις
διακρίσεις στην Τριαδική θεολογία με σκοπό να αποσαφηνίσουν αυτό το δόγμα,
αλλά να το αρνηθούν. Τα επιχειρήματα που χρησιμοποιούν, χρησιμοποιούνται
από τον Αυγουστίνο ως εργαλεία για την αναζήτησή του στο μυστήριο της
Τριάδας, αλλά δεν παύουν να είναι και εργαλεία που χρησιμοποιήθηκαν για την
άρνηση της Τριάδας και γι' αυτό θα πρέπει να κριθούν και όπου χρειάζεται, να
διασωθούν.
Ο Αυγουστίνος συνδυάζει το είναι του Θεού με το έλεός του (misericordia), για
να επιβεβαιώσει ότι, ενώ ο Θεός είναι πράγματι αμετάβλητος, έχει κάνει τα
πάντα από έλεος και ευσπλαχνία9. Η οντολογική επιβεβαίωση ότι ο Θεός είναι εκ
φύσεως αμετάβλητος είναι απαραίτητη για να εκτιμήσουμε το μέγεθος, στο
οποίο η συμμετοχή του σε μεταβλητές πραγματικότητες, αποτελεί όντως μία
πράξη ελέους και αυτό είναι η συγκατάβασή του, η συμπόνοιά του και τελικώς η
αγάπη του. Με άλλα λόγια, οι οντολογικές κατηγορίες, όπως είναι το

6. Μαξίμου Πλανούδη, Αὐγουστίνου Περί Τριάδος, Βιβλία Πεντεκαίδεκα, 5, 10, τόμ.

Α', μν. έργ. σ. 364.

7. Μαξίμου Πλανούδη, Αὐγουστίνου Περί Τριάδος, Βιβλία Πεντεκαίδεκα, 5, 4, τόμ. Α',

μν. έργ. σ. 346: “Πᾶν ὅ περί Θεοῦ λέγεται ἤ νοεῖται οὐ κατά συμβεβηκός ἀλλά κατ' οὐσίαν
λέγεται” / “Quidquid de deo dicitur vel intellegitur non secundum accidens sed secundum
substantiam dicitur”.

8. Μαξίμου Πλανούδη, Αὐγουστίνου Περί Τριάδος, Βιβλία Πεντεκαίδεκα, 5, 7, τόμ. Α',

μν. έργ. σ. 354: “ὅ δέ καθ' αὑτό λέγεται κατ' οὑσίαν λέγεται” / “et quidquid ad se ipsum
dicitur secundum substantiam dicitur”.

9. Αυγουστίνου Ιππώνος, Sermones, 6, 5, PL38: “quomodo deus est incommutabilis, fecit

omnia per misericordiam”.
47
“αμετάβλητον” και το “άφθαρτον”, είναι συνώνυμα για την αγάπη του Θεού και
ένας τρόπος για να επαναδιατυπωθεί η αλήθεια, ότι η χάρη είναι δωρεάν. Έτσι,
λοιπόν, βλέπουμε, πως η έγνοια του Αυγουστίνου ήταν να στερήσει από τους
Αρειανούς τη δυνατότητα να χρησιμοποιούν αυτές τις λογικές και οντολογικές
διακρίσεις ως εργαλεία για την άρνηση της τέλειας θεότητας του Υιού. Το
επιχείρημα των Αρειανών ήταν ότι, παρά το γεγονός ότι Πατήρ και Υιός είναι
όροι σχέσεων, που παραπέμπουν ο ένας στον άλλον και ως εκ τούτου δηλώνουν
ενότητα, αν υπάρχει κάτι που μπορεί να ειπωθεί για την ουσία του Πατρός που
δεν μπορεί να ειπωθεί για την ουσία του Υιού, τότε ο Πατήρ και ο Υιός δεν
μπορούν να χαρακτηριστούν ομοούσιοι. Μόνο ο Πατήρ είναι αγέννητος
(ingenitus) και αντιθέτως, ο Υιός είναι γεννητός (genitus). Αυτά τα δύο αντίθετα
χαρακτηριστικά δεν είναι σε σχέση μεταξύ τους και ως εκ τούτου καθορίζουν
αυτό που ο Πατέρας και ο Υιός είναι αναφορικά με τον εαυτό τους με διαφορετικό
τρόπο και άρα δεν είναι ομοούσιοι10. Ταυτόχρονα, η πολεμική στάση του
Αυγουστίνου, προδίδεται από την απάντησή του, η οποία εγκαινιάζει το
αντεπιχείρημά του. Αν η προϋπόθεση των Αρειανών ότι ο,τιδήποτε έχει την πηγή
του στο Θεό, τότε είναι από την ουσία του, είναι αληθινή, αυτό πρέπει να
στηριχθεί στα δύο εδάφια που προαναφέραμε από την Καινή Διαθήκη, τα οποία
αποδίδουν ενότητα και ισότητα Πατρός και Υιού11. Έτσι, δεν μπορεί παρά να
συμφωνήσει στο γεγονός ότι είναι αδύνατον να πηγάζει κάποιο συμβεβηκός από
την ουσία του Θεού, εξαιτίας της αμεταβλητότητάς του12.
Παρ' όλα αυτά, στην ίδια την βάση των διακρίσεων που έθεσαν οι Αρειανοί
ανάμεσα στην σχετική και ουσιώδη πηγή, ισχυρίζεται πως, παρ' όλο που στην
περίπτωση των ευμετάβλητων όντων η σχέση είναι συμβεβηκός, στην περίπτωση
του Θεού, χάνει αυτόν τον χαρακτήρα, και αναφέρει χαρακτηριστικά : “Λέγεται
γάρ πρός τι, ὡς ὁ πατήρ πρός τόν υἱόν καί ὁ υἱός πρός τόν πατέρα, ὅπερ

10. Μαξίμου Πλανούδη, Αὐγουστίνου Περί Τριάδος, Βιβλία Πεντεκαίδεκα, 5, 4, τόμ.

Α', μν. έργ. σ. 346: “Διά δή ταῦτα τό ἀγέννητον εἷναι κατ' οὐσίαν ἐστί τῶ Πατρί, <καί τό
γεννητόν εἷναι κατ' οὐσίαν ἐστί τῶ Υἱῶ>, διάφορον δέ το ἀγέννητον εἷναι καί τό γεννητό
εἷναι, διάφορος ἄρα ἡ οὐσία Πατρός καί Υἱοῦ” / “Quapropter ingenitum esse patri
secundum substantiam est, et genitum esse filio secundum substantiam est. Diversum est
autem ingenitum esse et genitum esse ; diversa est ergo substantia patris et filii”.

11. Ιω. 10, 30 και Φιλ. 2, 6, τα οποία αναφέρονται στο Μαξίμου Πλανούδη,
Αὐγουστίνου Περί Τριάδος, Βιβλία Πεντεκαίδεκα, 5, 4, τόμ. Α', μν. έργ. σ. 347.

12. Μαξίμου Πλανούδη, Αὐγουστίνου Περί Τριάδος, Βιβλία Πεντεκαίδεκα, 5, 5, τόμ.

Α', μν. έργ. σσ. 349-351: “Οὐδέν οὗν συμβεβηκός ἐν τῶ Θεῶ, ὅτι μηδέν μεταβλητόν ἤ
ἀποβλητόν” / “Nihil itaque accidens in deo quia nihil mutabile aut amissibile”.
48
συμβεβηκός οὐκ ἔστιν, ἐπειδή κἀκεῖνος ἀεί Πατήρ καί οὗτος ἀεί Υἱός”13. Με άλλα
λόγια, ο Αυγουστίνος καταδεικνεύει ότι τα φιλοσοφικά επιχειρήματα
καταρρέουν, όταν εφαρμόζονται στο μυστήριο του Θεού. Αφού διαπίστωσε δύο
τρόπους με τους οποίους μπορούμε να μιλάμε για το Θεό, γίνεται εύκολο γι'
αυτόν να αντικρούσει το δεύτερο στοιχείο της διδασκαλίας των Αρειανών. Κάθε
φορά που κάτι πηγάζει από το Θεό, πρέπει να διαπιστώνουμε, αν γίνεται
ουσιωδώς ή σχετικώς. Εάν αυτό γίνεται ουσιωδώς, αναφέρεται σε αυτό που έχουν
κοινό ο Πατήρ και ο Υιός, δηλαδή αυτό που τους κάνεις ίσους και ένα. Ο όρος
“ἀγέννητος”, σε αυτή την περίπτωση, εφαρμόζεται σε αυτό που έχουν κοινό ο
Πατήρ και ο Υιός, δηλαδή το γεγονός ότι είναι Θεός και έτσι ισχύει και για τους
δύο. Ο όρος “γεννητός”, είναι απλώς ένα συνώνυμο του “Υἱός” και άρα πηγάζει
σχετικώς· το ισοδύναμό του, στην περίπτωση του Πατρός, δεν είναι “ἀγέννητος”,
αλλά “γεννήτωρ”14.
Έτσι, αναφορικά με κάθε πρόσωπο της Τριάδος, πρέπει να ξεκινήσουμε με τη
διαπίστωση τί πηγάζει ουσιωδώς και τί σχετικώς και έχοντας υπόψη μας ότι, ό,τι
πηγάζει σχετικώς, υποδηλώνει διάκριση, ενώ, ό,τι πηγάζει ουσιωδώς, υποδηλώνει
ενότητα. Έτσι ο Πατήρ μπορεί να ονομαστεί Θεός σχετικώς, και το ίδιο ισχύει και
για τον Υιό και για το Άγιο Πνεύμα. Το αποτέλεσμα, παρ' όλα αυτά δεν είναι η
ομολογία τριών θεών, αλλά ενός Θεού : “Ὅ τι ποτ' ἄρα καθ' αὑτό λέγεται ὁ Θεός
καί περί ἑκάστου τῶν προσώπων ὁμοίως λέγεται, <περί τοῦ Πατρός καί τοῦ Υἱοῦ
καί τοῦ ἁγίου Πνεύματος, καί ὁμοῦ περί αὐτῆς τῆς Τριάδος οὐ πληθυντικῶς ἀλλ'
ἑνικῶς λέγεται>”15.
Στο έκτο και στο έβδομο βιβλίο του Περί Τριάδος έργου του, ο Αυγουστίνος
ασχολείται με την ερμηνεία ενός χωρίου από την Α' Επιστολή προς Κορινθίους,

13. Μαξίμου Πλανούδη, Αὐγουστίνου Περί Τριάδος, Βιβλία Πεντεκαίδεκα, 5, 6, τόμ.

Α', μν. έργ. σ. 350: “Dicitur enim ad aliquid sicut pater ad filium et filius ad patrem, quod non
est accidens quia et ille semper pater et ille semper filius”.

14. Μαξίμου Πλανούδη, Αὐγουστίνου Περί Τριάδος, Βιβλία Πεντεκαίδεκα, 5, 7, τόμ.

Α', μν. έργ. σ. 355: “Ὥσπερ δέ ὁ υἱός πρός τόν πατέρα, οὕτως ὁ γεννητός πρός τόν
γεννήτορα ἀναφέρεται, καί ὥσπερ ὁ πατήρ πρός τον υἱόν, οὕτως ὁ γεννήτωρ πρός τόν
γεννητόν. Καί διά τοῦτο ἑτέρα μέν ἔννοια δι' ἧς νοεῖται ὁ γενήτωρ, ἑτέρα δέ δι' ἧς ὁ
ἀγέννητος” / “Sicut autem filius ad patrem sic genitus ad genitorem refertur, et sicut pater ad
filium ita genitor ad genitum. Ideoque alio notio est qua intellegitur genitor, alia qua
ingenitus”.

15. Μαξίμου Πλανούδη, Αὐγουστίνου Περί Τριάδος, Βιβλία Πεντεκαίδεκα, 5, 9, τόμ.

Α', μν. έργ. σ. 362: “Quidquid ergo ad se ipsum dicitur deus et de singulis personis ter dicitur
patre et filio et spiritu sancto, et simul de ipsa trinitate non pluraliter sed singulariter dicitur”.
49
στην οποία ο Χριστός αποκαλείται Σοφία και Δύναμη του Θεού 16. Αφού ο Υιός
είναι η Σοφία και η Δύναμη του Θεού, δηλαδή του Πατρός, και αφού ο Πατέρας
δεν είναι δυνατόν να υπήρχε κάποια στιγμή χωρίς τη Σοφία και τη Δύναμή του,
τότε ο Υιός θα πρέπει να είναι συναϊδιος του Πατρός. Με μια προσεκτική εξέταση
του επιχειρήματος αυτού, όμως, αμέσως διαπιστώνει κανείς, σύμφωνα με τον
Αυγουστίνο, ότι η συναιωνιότης του Υιού αναφέρεται εις βάρος της ακεραιότητας
του Πατέρα. Εάν ο Υιός είναι η Σοφία του Πατρός, τότε αυτό σημαίνει πως ο
Πατέρας δεν είναι ο ίδιος σοφός και γράφει χαρακτηριστικά : “Ἡ δέ διάλεξις αὕτη
πρός τοῦτο ἡμᾶς βιάζεται, ὡς λέγειν τόν Θεόν καί Πατέρα μή εἶναι σοφόν, εἰ μή
ἔχοι τήν σοφίαν ἥνπερ ἐγέννησεν, ὡς οὐχ ὑπάρχων καθ' ἑαυτόν αὐτός ὁ Πατήρ
σοφία. Οὐκοῦν εἰ οὕτως ἔχει, ἐπισκεπτέον εἰ ἄρα ὁ Υἱός αὐτός, ὥσπερ λέγεται
Θεός ἐκ Θεοῦ, φῶς ἐκ φωτός, δύναται καί σοφία ἐκ σοφίας λέγεσθαι, εἴ γε μή
ἐστιν ὁ Θεός καί Πατήρ αὐτοσοφία ἀλλά μόνον γεννήτωρ τῆς σοφίας”17. Εξαιτίας
της απλότητας του Θεού, ό,τι λέγεται αναφορικά με το χαρακτηριστικό της
σοφίας, ισχύει και για την ουσία του, άρα στην θεότητα επίσης και έτσι ο Υιός
γίνεται η πηγή της θεότητας του Πατρός και ο Πατήρ παύει να είναι Θεός από
μόνος του18. Ο Αυγουστίνος όμως, καταλαβαίνει ότι μια τέτοιου είδους
προσέγγιση, θέτει σε κίνδυνο θεμελιώδεις αρχές που υπαγορεύονται από την
Χριστολογία και τη σωτηριολογία και πάνω απ' όλα τον κανόνα “Θεός ἐκ Θεοῦ”.
Όπως θα δούμε παρακάτω, ο Αυγουστίνος φτάνει σε αυτόν τον κανόνα από τη
θεολογία των πέμψεων, δηλαδή της σωτηριολογίας και του δόγματος της
αποκάλυψης. Ο Υιός αποκαλύπτει τον Πατέρα και μας συμφιλιώνει με αυτόν,
επειδή έρχεται ἐκ τοῦ Πατρός, επειδή είναι εἰκών του Πατρός, ίσος προς τον
Πατέρα. Έτσι, ό,τι είναι ο Υιός, προέρχεται από τον Πατέρα. Ο Υιός γίνεται για
εμάς “σοφία ἐκ Θεοῦ” (sapientia a deo) επειδή είναι “σοφία ἐκ σοφίας” (sapientia
de sapientia), με τον ίδιο τρόπο που είναι και “Θεός ἐκ Θεοῦ”19. Εκτός από τ' ότι

16. Κορ. Α΄ : “αὐτοῖς δὲ τοῖς κλητοῖς, Ἰουδαίοις τε καὶ Ἕλλησιν, Χριστὸν θεοῦ δύναμιν
καὶ θεοῦ σοφίαν”. Αναφέρεται στο Μαξίμου Πλανούδη, Αὐγουστίνου Περί Τριάδος, Βιβλία
Πεντεκαίδεκα, 6, 1, τόμ. Α', μν. έργ. σ. 385.

17. Μαξίμου Πλανούδη, Αὐγουστίνου Περί Τριάδος, Βιβλία Πεντεκαίδεκα, 6, 2, τόμ.

Α', μν. έργ. σ. 386: “Quae ratiocinatio ad id cogit ut dicamus deum patrem non esse sapientem
nisi habendo sapientiam quam genuit, non exsistendo per se pater ipsa sapientia. Deinde si ita
est, filius quoque ipse sicut dicitur deus de deo, lumen de lumine, videndum est utrum possit
sapientia de sapientia dici si non est deus pater ipsa sapientia sed tantum genitor sapientiae”.

18. Μαξίμου Πλανούδη, Αὐγουστίνου Περί Τριάδος, Βιβλία Πεντεκαίδεκα, 7, 2, τόμ.

Α', μν. έργ. σσ. 421-427.

19. Μαξίμου Πλανούδη, Αὐγουστίνου Περί Τριάδος, Βιβλία Πεντεκαίδεκα, 7, 4, τόμ.

Α', μν. έργ. σσ. 431-433.
50
είναι Πατέρας και Υιός, οτιδήποτε που λέγεται ουσιωδώς για τον έναν, πρέπει να
αναφέρεται ουσωδώς και για τον άλλον, ενώ παράλληλα θα πρέπει να
διασφαλίζεται η καταγωγή του Υιού από τον Πατέρα.
Αξίζει, επίσης, να σημειωθεί πως η συζήτηση για την ουσία στο ξεκίνημα
αυτών των τριών βιβλίων (5ο, 6ο και 7ο), αφορά μόνο τη σχέση ανάμεσα στον
Πατέρα και τον Υιό. Ασφαλώς, ο Αυγουστίνος διευρύνει την αρχή της
ομοουσιότητας και στο Άγιο Πνεύμα στο πέμπτο βιβλίο20, αλλά κυρίως το κάνει
στο έκτο και το έβδομο, όπου και ολοκληρώνει την επιχειρηματολογία του για την
ουσία του Θεού. Αυτό δεν σημαίνει, όμως, ότι δεν είναι έτοιμος να αναγνωρίσει
την ομοουσιότητα του Αγίου Πνεύματος, ή την ισότητά του με τα άλλα δύο
πρόσωπα της Αγίας Τριάδας. Αυτό μάλλον επιβεβαιώνει το γεγονός ότι ο
Αυγουστίνος δεν οδηγείται εδώ από μια συστηματική φιλοδοξία, αλλά απαντά
μόνο σε κάποιες ενστάσεις. Αν μη τι άλλο, ο τρόπος που ασχολείται με αυτές τις
κατηγορίες θα μπορούσε παρά να ερμηνευθεί ως απροθυμία να τις εφαρμόσει με
συστηματικό τρόπο.
Έτσι, λοιπόν, στο έκτο βιβλίο, μετά την συζήτηση για την ισότητα και την
ομοουσιότητα του Πατρός και του Υιού, ο Αυγουστίνος αφιερώνει ένα κομμάτι
στο Άγιο Πνεύμα21. Η ανεπάρκεια του λεξιλογίου περί της ουσίας και της
διάκρισης μεταξύ του τί λέγεται απόλυτα και σχετικά εμφανίζεται πιο έντονη όσο
περισσότερο, το θέμα του ιδιώματος του Αγίου Πνεύματος έρχεται στο
προσκήνιο. Ο Αυγουστίνος γίνεται διστακτικός, το λεξιλόγιο πιο αβέβαιο και
πάνω απ 'όλα, το θέμα προσεγγίζεται από μια διαφορετική προοπτική συνολικά,
δηλαδή από την οπτική της βούλησης και της αγάπης. Στο έβδομο βιβλίο, και
πάλι στην συζήτηση της ομοουσιότητας, το Άγιο Πνεύμα δεν αναφέρεται
καθόλου22. Ακολουθεί μία συζήτηση, η οποία μπορεί να τοποθετηθεί στο πλαίσιο
του δόγματος της αποκάλυψης, παράλληλο σε αυτό των πέμψεων και μόνο τότε,
προς το τέλος, το Άγιο Πνεύμα εισάγεται στη συζήτηση. Ο Αυγουστίνος γνωρίζει
πως η Αγία Γραφή στερείται σαφούς ορισμού του ιδιώματος του Αγίου Πνεύματος
και ακόμα περισσότερο δεν περιέχει συστηματικές προσεγγίσεις βασισμένες σε
οντολογικές κατηγορίες. Το επιχείρημά του εδώ είναι πως για το μόνο που
μπορούμε να είμαστε σίγουροι για το Άγιο Πνεύμα, είναι η θεότητά του: “Θεόν δέ
εἶναι τό Πνεῦμα τό ἅγιον ἡ Γραφή βοᾶ παρά τῷ ἀποστόλῳ λέγοντι· Οὐκ οἴδατε

20. Μαξίμου Πλανούδη, Αὐγουστίνου Περί Τριάδος, Βιβλία Πεντεκαίδεκα, 5, 9, τόμ.

Α', μν. έργ. σσ. 361-363.

21. Μαξίμου Πλανούδη, Αὐγουστίνου Περί Τριάδος, Βιβλία Πεντεκαίδεκα, 6, 7, τόμ.

Α', μν. έργ. σσ. 399-401.

22. Μαξίμου Πλανούδη, Αὐγουστίνου Περί Τριάδος, Βιβλία Πεντεκαίδεκα, 7, 1-3, τόμ.
Α', μν. έργ. σσ. 417-431.
51
ὅτι ναός Θεοῦ ἐστε; καί παραχρῆμα συνάπτοντι· Καί τό Πνεῦμα τοῦ Θεοῦ <σκηνεῖ
ἐν ὑμῖν. Ὁ Θεός γάρ σκηνεῖ ἐν τῷ ναῷ αὐτοῦ. Οὐ γάρ ὥσπερ δοῦλος σκηνεῖ τό
Πνεῦμα τοῦ Θεοῦ> ἐν τῷ ναῷ τοῦ Θεοῦ, ὁπότε ἀλλαχοῦ καθαρώτερον λέγει· Οὐκ
οἴδατε ὅτι τά σώματα ὑμῶν ναός τοῦ ἐν ὑμῖν ἁγίου Πνεύματος ἐστίν, ὅ ἔχετε ἀπό
τοῦ Θεοῦ καί οὐκ ἐστέ ὑμῶν; Ἠγοράσθητε γάρ μεγάλου τιμήματος. Δοξάσατε οὖν
τόν Θεόν ἐν τῷ σώματι ὑμῶν”23.
Εάν είναι Θεός, το Άγιο Πνεύμα είναι φως και σοφία όπως ακριβώς ο Πατήρ
και ο Υιός, και είναι ένας Θεός, ένα φως, μία σοφία, σε ενότητα με τον Πατέρα και
τον Υιό. Και στην περίπτωση των Αρειανών, ενώ για την σχέση του Πατρός και
του Υιού είναι προβληματική η διδασκαλία τους, για το Άγιο Πνεύμα γίνεται
σχεδόν ανούσια. Ο Αυγουστίνος δηλώνει αντιθέτως με κάθε σαφήνεια αυτό που
δηλώνει και η Αγία Γραφή, ότι ο Πατήρ, ο Υιός και το Άγιο Πνεύμα είναι Θεός. Το
κάθε ένα Πρόσωπο από αυτά είναι Θεός, αλλά και τα τρία είναι ένας Θεός. Ο
Υιός και το Άγιο Πνεύμα προέρχονται από τον Πατέρα, καθώς αποτελεί πηγή
τους και ο τρόπος που διαφέρουν μεταξύ τους παρουσιάζεται περισσότερο σαν
ένα γεγονός που εξηγείται από την Αγία Γραφή, όπως θα δούμε και στην
συνέχεια του κεφαλαίου.
Στην συνέχεια και συγκεκριμένα προς το τέλος του έβδομου βιβλίου του “Περί
Τριάδος”24, ο Αυγουστίνος ξαναγυρνάει στην Τριαδολογική φόρμουλα ¨una
essentia – tres substantiae/personae” ή “una substantia – tres personae” και ο ίδιος
προσπαθεί να αξιολογήσει την καταλληλότητα του κάθε όρου (essentia,
substantia, persona), για να εκφράσει την σχέση ανάμεσα στο “τι είναι ένα” και “τι
είναι τρία” στον Θεό.
Η λατινική λέξη “substantia”, στα ελληνικά αποδίδεται με τον όρο
“ὑπόστασις”, δηλαδή την λέξη που χρησιμοποιείται για να πει “τι είναι τρία”
στον Θεό, αλλά επίσης μπορεί να αποδοθεί και με την ελληνική λέξη “οὐσία”,
δηλαδή την λέξη που χρησιμοποιείται για να πει “τι είναι ένα” στον Θεό. Όμως ο
Αυγουστίνος, για να περιγράψει “τι είναι ένα” στον Θεό, χρησιμοποιεί την λέξη
“essentia”, παρά το “substantia” για να αποδόσει την λέξη “οὐσία”, επειδή

23. Μαξίμου Πλανούδη, Αὐγουστίνου Περί Τριάδος, Βιβλία Πεντεκαίδεκα, 7, 6, τόμ.

Α', μν. έργ. σ. 436: “Deum autem esse spiritum sanctum scriptura clamat apud apostolum qui
dicit : Nescitis quia templum dei estis? Statimque subjecit : Et spiritus dei habitat in vobis.
Deus enim habitat in templo suo. Non enim tamquam minister habitat spiritus dei in templo
dei cum alio loco evidentius dicat : Nescitis quia corpora vestra templum in vobis est spiritus
sancti quem habetis a deo et non estis vestri? Empti enim estis pretio magno. Glorificate ergo
deum in corpore vestro”.

24. Μαξίμου Πλανούδη, Αὐγουστίνου Περί Τριάδος, Βιβλία Πεντεκαίδεκα, 7, 7-12,

τόμ. Α', μν. έργ. σσ. 439-463.
52
“substantia”25, είναι αυτό που “sub-sistit” / “ὑφίσταται”, ακόμα και όταν κάποια
χαρακτηριστικά του που αποτελούν συμβεβηκότα ενός μεταβλητού όντος,
αλλάζουν ή εξαφανίζονται, όπως για παράδειγμα ένας άνθρωπος υφίσταται
ακόμα και όταν τα μαλλιά του ασπρίζουν ή πέφτουν τελείως26. Άρα οι
“substantiae – ὑποστάσεις” καθορίζονται τα μεταβλητά όντα, ή τα όντα που δεν
είναι απλά· και ο ρόλος τους είναι να καθορίζουν την ουσία του όντος, εφ' όσον
αυτό παραμένει αμετάβλητο μέσα απ' όλες τις αλλαγές. Αυτός είναι ο λόγος για
τον οποίο ο Αυγουστίνος επιλέγει την λέξη “essentia” για την απόδοση της ουσίας
στη λατινική γλώσσα. Έχοντας ρυθμίσει αυτό το θέμα, χρησιμοποιεί αυτή την
επιχειρηματολογία, εφαρμόζοντάς την και στο Θεό γράφοντας χαρακτηριστικά:
“Ὁ δέ Θεός εἰ ὑφίσταται ὡς ὑπόστασις κυρίως δύνασθαι λέγεσθαι, ἔνεστί τι ἐν
αὐτῷ ὥσπερ ἐν ὑποκειμένῳ, καί οὐκ ἔστιν ἁπλοῦς ὧ τοῦτ' ἐστί τό εἶναι ὅπερ
κἀκείνῳ ὅ τι ποτέ ἕτερον περί αὐτοῦ <καθ' αὐτόν> λέγεται ὥσπερ τό μέγας,
παντοκράτωρ, ἀγαθός, καί εἴ τι τοιουτότροπον περί Θεοῦ οὐκ ἀπροσφυῶς
λέγεται. Ἀθέμιτον δέ λέγειν ὑφίστασθαι καί ὑποκεῖσθαι τόν Θεόν τῇ ἀγαθότητι
αὐτοῦ καί τήν ἀγαθότητα μή <ὑπόστασιν ἤ> μᾶλλον οὐσίαν εἶναι, καί μηδέ τόν
Θεόν εἶναι τήν ἀγαθότητα αὐτοῦ, ἀλλ' ἐν αὐτῷ εἶναι ὡς ἐν ὑποκειμένῳ. Ὅθεν
φανερόν ἐστι καταχρηστικῶς τόν Θεόν ὑπόστασιν ὀνομάζεσθαι ὡς ἄν ὀνόματι
συνηθεστέρῳ ἡ οὐσία νοοῖτο, ὅπερ ἀληθῶς καί κυρίως λέγεται οὕτως ὡς τάχα
μόνον τόν Θεόν δεῖν λέγεσθαι οὐσίαν”27. Γι' αυτό ο Αυγουστίνος προτιμά τη, λέξη

25. Μετεφρασμένο με την ελληνική λέξη “ὑπόστασις”.

26. Μαξίμου Πλανούδη, Αὐγουστίνου Περί Τριάδος, Βιβλία Πεντεκαίδεκα, 7, 10, τόμ.
Α', μν. έργ. σσ. 448-449: “Ταῦτα γάρ ὀρθῶς νοεῖται ἐν οἷς τότε ὑποκειμένοις ἐστί καί τά ἔν
τινι ὑποκειμένῳ εἶναι λεγόμενα ὡς τό χρῶμα ἤ ἡ μορφή ἐν τῷ σώματι. Τό μέν γάρ σῶμα
ὑφίσταται, καί διά τοῦτο ὑπόστασις· ἐκεῖνα δέ ἐν τῷ ὑφεστῶτι καί ὑποκειμένῳ σώματι,
ἅπερ οὐχ ὑποστάσεις εἰσίν ἀλλ' ἐν ὑποστάσει· καί διά ταῦτα εἰ τοῦ εἶναι παύσεται ἤ τό
χρῶμα ἤ ἡ μορφή, οὐκ ἀφαιροῦσι τοῦ σώματος τό εἶναι σῶμα, ὅτι μηδέ τοῦτ' ἐστίν αὐτῷ τό
εἶναι τό τήνδε ἤ τήνδε τήν μορφήν ἤ τό χρῶμα κατέχειν. Τά μεταβλητά ἄρα καί μή ἁπλᾶ
κυρίως λέγονται ὑποστάσεις” / “De his enim rebus recte intellegitur in quibus subjectis sunt
ea quae in aliquo subjecto esse dicintur sicut color aut forma in corpore. Corpus enim subsistit
et ideo substantia est ; illa vero in substistente atque in subjecto corpore, quae non substantiae
sunt sed in substantia ; et ideo si esse desinat vel ille color vel illa forma, non adimunt corpori
corpus esse quia non hoc est ei esse quod illam vel illam formam coloremue retinere. Res ergo
mutabiles neque simplices proprie dicuntur substantiae”.

27. Μαξίμου Πλανούδη, Αὐγουστίνου Περί Τριάδος, Βιβλία Πεντεκαίδεκα, 7, 10, τόμ.
Α', μν. έργ. σσ. 448-450: “Deus autem si subsistit ut substantia proprie dici possit, inest in eo
aliquid tamquam in subjecto, et non est simplex cui hoc sit esse quod illi est quidquid aliud de
illo ad illum dicitur sicut magnus, omnipotens, bonus et si quid huiusmodi de deo non
53
“essentia”, για να περιγράψει την ουσία του Θεού και την συνδέει με το όνομα με
το οποίο αποκαλύπτεται στο Μωϋσή : “Ἔστι γάρ ὡς ἀληθῶς μόνος, ὅτι καί
ἀμετάβλητος, καί τοῦτο ὄνομα ἀυτοῦ τῷ θεράποντι αὐτοῦ ἐξήγγειλε Μωϋσεῖ
εἰπών· Ἐγώ εἰμι ὁ ὤν, καί· Ἐρεῖς πρός αὐτούς· Ὁ ὤν ἀπέσταλκέ με πρός ὑμᾶς”28.
Όμως τελικά, δεδομένου ότι γνωρίζει τα μειονεκτήματα της λέξης “substantia”,
δεν είναι ενάντια στην χρήση της στο να μεταφράσει και με αυτήν την ουσία και
τις πιο πολλές φορές λογίζει τις λέξεις “substantia” και “essentia” ως συνώνυμες :
“Ἀλλ' ὅμως εἴτε οὐσία λέγοιτο, ὅπερ κυρίως λέγεται, εἴτε ὑπόστασις, ὅ
καταχρηστικῶς, ἑκάτερον καθ' αὑτό λέγεται, ἀλλ' οὐκ ἀναφορικῶς πρός τι. Ὅθεν
καί τοῦτ' ἐστί τῷ Θεῷ τό εἶναι ὅπερ τό ὑφίστασθαι, καί διά ταῦτα εἰ μία οὐσία ἡ
Τριάς, καί μία ὑπόστασις”29.
Όσον αφορά στη χρήση του όρου “ὑπόστασις” ή “persona”, που τον
χρησιμοποιεί για να εξηγήσει “τί είναι τρία” στον Θεό, η στάση του Αυγουστίνου
είναι γνωστή : “εἴρηται δ' ὅμως τρία πρόσωπα οὐχ ὡς ἐκεῖνο λεχθῆναι ἀλλ' ὡς μή
σιγηθῆναι”30· “οὕτω λέγεσθαι ὡς λέγεσθαι τι ζητουμένου τί τρία εἰσί”31· μόνο
“δοκεῖ διά τήν τοῦ διαλέγεσθαι ἀνάγκην καί ἐξαιρουμένων τῶν ἀναφορικῶν
ὀνομάτων πληθυντικόν ἀριθμόν εἰσάγειν ὡς ἑνί ὀνόματι ἀποκρίνεσθαι, ἐπειδάν
ζητῆται τί τρία, καί λέγειν τρεῖς ὑποστάσεις ἤ πρόσωπα”32. Για το “πρόσωπο”
περισσότερο από ό, τι για οποιαδήποτε άλλη οντολογική κατηγορία, βλέπουμε το

incongrue dicitur. Nefas est autem dicere ut subsistat et subsit deus bonitati atque illa bonitas
non substantia sit vel potius essentia, neque ipse deus sit bonitas sua, sed in illo sit tamquam
in subjecto. Unde manifestum est deum abusiue substantiam vocari ut nomine usitatiore
intellegatur essentia, quod vere ac proprie dicitur ita ut fortasse solum deum dici oporteat
essentiam”.

28. Μαξίμου Πλανούδη, Αὐγουστίνου Περί Τριάδος, Βιβλία Πεντεκαίδεκα, 7, 10, τόμ.
Α', μν. έργ. σ. 450: “Est enim vere solus quia incommutabilis est, idque suum nomen famulo
suo Moysi enuntiavit cum ait : Ego sum qui sum, et : Dices ad eos : Qui est misit me ad vos”.

29. Αυτόθι : “Sed tamen siue essentia dicatur quod proprie dicitur, siue substantia quod
abusiue, utrumque ad se dicitur, non relative ad aliquid. Unde hoc est deo esse quod
subsistere, et ideo si una essentia trinitas, una etiam substantia”.

30. Μαξίμου Πλανούδη, Αὐγουστίνου Περί Τριάδος, Βιβλία Πεντεκαίδεκα, 5, 10, τόμ.
Α', μν. έργ. σ. 364: “Dictum est tamen tres personae non ut illud diceretur sed ne taceretur”.

31. Μαξίμου Πλανούδη, Αὐγουστίνου Περί Τριάδος, Βιβλία Πεντεκαίδεκα, 7, 7, τόμ.

Α', μν. έργ. σ. 438: “ita dici ut diceretur aliquid cum quaereretur quid tria sint”.

32. Μαξίμου Πλανούδη, Αὐγουστίνου Περί Τριάδος, Βιβλία Πεντεκαίδεκα, 7, 12, τόμ.
Α', μν. έργ. σ. 460: “propter disputandi necessitatem etiam exceptis nominibus relativis
pluralem numerum admittere ut uno nomine respondeatur cum quaeritur quid tria, et dicere
tres substantias sive personas”.
54
βαθμό στον οποίο η κριτική του Αυγουστίνου αντλεί τις αρχές από την Αγία
Γραφή. Εξετάζει πολύ προσεκτικά τον τρόπο με τον οποίον η Γραφή μιλάει για
την ενότητα αλλά και για την πολλαπλότητα του Θεού. Κάποιες φορές η Γραφή
υπογραμμίζει το παράδοξο του μυστηρίου της θείας ζωής συνδυάζοντας τον
ενικό και τον πληθυντικό, όπως συμβαίνει στις περιπτώσεις του “ἑνός” και του
“ἐσμεν” στο Ευαγγέλιο του Ιωάννη : “ἐγὼ καὶ ὁ πατὴρ ἕν ἐσμεν”33. Κάποιες άλλες
φορές χρησιμοποιείται ο πληθυντικός, είτε ανοιχτά : “καὶ πρὸς αὐτὸν ἐλευσόμεθα
καὶ μονὴν παρ’ αὐτῷ ποιησόμεθα”34, είτε λιγότερα φανερά, όπως στη Γένεση :
“ποιήσωμεν ἄνθρωπον κατ' εἰκόνα ἡμετέραν καί καθ' ὁμοίωσιν”35. Κυρίως, όταν η
Γραφή χρησιμοποιεί πληθυντικό αριθμό ανοιχτά, χρησιμοποιεί τα ονόματα
“Πατήρ” και “Υιός”, ενώ αυτό που δεν κάνει είναι να χρησιμοποιεί την ορολογία
“πρόσωπο” ή “ὑπόστασις” για να δηλώσει “τι είναι τρία” στον Θεό36.
Η απουσία στην Αγία Γραφή οποιασδήποτε κατηγορίας για να συμπεριλάβει
την έννοια “τί είναι τρία” στον Θεό είναι ο κύριος λόγος της κριτικής του
Αυγουστίνου της έννοιας του προσώπου. Ο κύριος περιορισμός της έννοιας αυτής
είναι ότι, σε αντίθεση με τα ονόματα “Πατήρ” και “Υιός”, δεν είναι ένας όρος που
υποδηλώνει σχέση. Όταν εφαρμόζεται στον Πατέρα, δεν συνεπάγεται την
ενότητα και τη σχέση του με τον Υιό. Επιπλέον, με βάση ό, τι είχε καθοριστεί
σχετικά με τους δύο διαφορετικούς τρόπους κατηγόρησης που ισχύουν για το
Θεό, κάτι που δεν μπορεί να στηρίζεται σχετικά μπορεί μόνο να στηρίζεται
ουσιαστικά, ακριβώς όπως και στην περίπτωση του “Θεού”, ή της “ουσίας”, ή της
“σοφίας” ή οποιασδήποτε άλλης ιδιότητας και άρα αναφέρει ο ιερός Πατήρ : “Τί
δή ποτ' οὖν οὐ ταῦτα τά τρία ὁμοῦ ἕν πρόσωπον λέγομεν ὥσπερ μίαν οὐσίαν καί
ἕνα Θεόν, ἀλλά πρόσωπα τρία φαμέν, καίτοι, τρεῖς θεούς εἶναι ἤ τρεῖς οὐσίας μή
λέγοντες, εἰ μή ὅτι γε εἱλόμεθα ἕν γοῦν τι ὄνομα ταύτῃ δουλεύειν τῇ σημασίᾳ
ἧπερ ἡ Τριάς νοεῖται, ἵνα μή παντάπασι σιγῶμεν ἐρωτώμενοι τί τρεῖς, τρεῖς εἶναι
ὁμολογοῦντες;”37.

33. Ιω. 10, 30.

34. Ιω. 14, 23.

35. Γεν. 1, 26.

36. Μαξίμου Πλανούδη, Αὐγουστίνου Περί Τριάδος, Βιβλία Πεντεκαίδεκα, 7, 12, τόμ.
Α', μν. έργ. σ. 461.

37. Μαξίμου Πλανούδη, Αὐγουστίνου Περί Τριάδος, Βιβλία Πεντεκαίδεκα, 7, 11, τόμ.
Α', μν. έργ. σ. 452: “Cum ergo non haec tria simul unam personam dicimus sicut unam
essentiam et unum deum, sed dicimus tres personas, cum tres deos aut tres essentias non
dicamus, nisi quia volumus vel unum aliquod vocabulum servire huic significationi quia
intellegitur trinitas ne omnino taceremus interrogati quid tres, cum tres esse fateremur?”.
55
 Οι δυσκολίες που προκαλούνται από τη χρήση των οντολογικών κατηγοριών
αυξάνονται εκθετικά, όταν αντιμετωπίζουμε αναπόφευκτα το ερώτημα της
σχέσης μεταξύ του “τί είναι ένα” και “τί είναι τρία” στην Αγία Τριάδα. Ο
Αυγουστίνος εξετάζει αυτό το ερώτημα με βάση τη σχέση είδους, γένους και
ατομικά και σκέφτεται τις ακόλουθες πιθανότητες : α) πρόσωπο χαρακτηρίζει τα
είδη που έχουν σχέση με το γένος που είναι η ουσία, όπως για παράδειγμα ένα
άλογο είναι ένα είδος από το γένος των ζώων38 και β) πρόσωπο χαρακτηρίζει το
άτομο, όπως στην περίπτωση του Αβραάμ, του Ισαάκ και του Ιακώβ 39. Στην
συνέχεια στρέφεται προς τη μία ουσία του Θεού και δοκιμάζει τις ακόλουθες
πιθανότητες : α) ουσία είναι μια λέξη – γένος, β) ουσία είναι μια λέξη – είδος και
γ) ουσία είναι η μία κοινή φύση ανάμεσα σε διαφορετικά άτομα. Στην τελευταία
περίπτωση μάλιστα, αναφέρεται και σε μία υλική αναλογία : για το αν η σχέση
ανάμεσα στο “τί είναι τρία” και “τί είναι ένα” στο Θεό, είναι παρόμοια με το
χρυσό και τρία αγάλματα φτιαγμένα από αυτόν τον χρυσό και γράφει ο
επίσκοπος Ιππώνος : “Οὐχ οὕτω δέ κατά γένος καί εἶδος ταῦτα λέγομεν ἀλλ' ὡς
ἄν κατά κοινήν καί τήν αὐτήν ὕλην. Ὥσπερ ἐκ τοῦ αὐτοῦ χρυσοῦ εἰ τρεῖς
ἀνδριάντες γένοιντο, λέγοιμεν ἄν τούς τρεῖς ἀνδριάντας ἕνα χρυσόν, οὐ μέντοι
γένος λέγοιμεν τόν χρυσόν, τούς δ' ἀνδριάντας εἶδος· οὔτε μήν τόν χρυσόν εἶδος,
τούς δ' ἀνδριάντας ἄτομα”40.

38. Μαξίμου Πλανούδη, Αὐγουστίνου Περί Τριάδος, Βιβλία Πεντεκαίδεκα, 7, 11, τόμ.
Α', μν. έργ. σ. 452: “Καί γάρ εἰ μέν γένος ἐστίν ἡ οὐσία, εἶδος δέ ἡ ὑπόστασις ἤ τό
πρόσωπον ὡς ἔνιοι φρονοῦσι (παραλείπω τοῦτο ὅπερ ἤδη ἔφην, δεῖν προσαγορεύεσθαι
τρεῖς οὐσίας, ὡς προσαγορεύονται τρεῖς ὑποστάσεις ἤ πρόσωπα, καθά δή καί τρεῖς ἵπποι
λέγονται, οἱ δ' αὐτοί καί τρία ζῶα, ὄντος τοῦ μέν ἵππος εἴδους, τοῦ δέ ζῶον γένους” / “Nam
si genus est essentia, species autem substantia sive persona ut nonnulli sentiunt (ommito illud
quod iam dixi, oportere appellari tres essentias ut appellantur tres substantiae vel personae
sicut appellantur tres equi eademque animalia tria, cum sit species equus, animal genus”.

39. Αυτόθι : “Εἰ δέ λέγουσι τῷ τῆς ὑποστάσεως ἤ προσώπου ὀνόματι μή εἶδος

σημαίνεσθαι ἀλλά τι τῶν καθ' ἕκαστα καί ἀτόμων, ὡς τήν ὑπόστασιν ἤ τό πρόσωπον μή
οὕτω λέγεσθαι ὥσπερ τό ἄνθρωπος ὅ κοινόν ἐστιν ἅπασι τοῖς ἀνθρώποις, ἀλλ' ὅν τρόπον
λέγεται οὗτος ὁ ἄνθρωπος οἷον ὁ Ἀβραάμ ἤ ὁ Ἰσαάκ ἤ ὁ Ἰακώβ ἤ εἴ τις ἕτερος ὁ καί
δακτύλῳ παρών δυνάμενος δείκνυσθαι, καί οὕτως αὐτοῖς ὁ αὐτός ἐπακολουθήσει λόγος” /
“Quod si dicunt substantiae vel personae nomine non speciem significari sed aliquid aingulare
atque individuum, ut substantia vel persona non ita dicatur sicut dicitur hic homo velut
Abraham, velut Isaac, velut Iacob, vel si quis alius qui etiam digito praesens demonstrari
possit, sic quoque illos eadem ratio consequetur”.

40. Αυτόθι : “Non itaque secundum genus et species ista dicimus sed quasi secundum
communem eandemque materiem. Sicut ex eodem auro si fierent tres statuae, diceremus tres
56
 Ασφαλώς, η προβλέψιμη έκβαση αυτών των σκέψεων είναι ότι οι εν λόγω
διακρίσεις δεν μπορούν να λειτουργήσουν, όταν εφαρμόζονται στην
Τριαδικότητα του Θεού. Ο κύριος λόγος της αποτυχίας αυτών των οντολογικών
κατηγοριών είναι ότι η ενότητα της ουσίας του Θεού δεν έχει να κάνει απλά με το
γένος ή το είδος, αλλά με τον αριθμό. Ο Θεός είναι αριθμητικά ένας. Ως εκ
τούτου, η εφαρμογή των κατηγοριών “γένος” και “είδος” στην σχέση ανάμεσα
στην ουσία και τα πρόσωπα δεν μπορεί να γίνει, καθώς στην περίπτωση του Θεού
θα μπορούσε μόνο να αποδοθεί ως “ένα γένος και τρία είδη” κάτι που όμως δεν
είναι ίδιο με τα πιο πάνω παραδείγματα που αναφέρει ο Αυγουστίνος με την
διάκριση ανάμεσα στο γένος (ζώο) και στο είδος (άλογο), όπου όταν έχουμε τρία
άλογα, έχουμε τρία ζώα και όχι ένα ζώο. Κατά τον ίδιον τρόπο, τρία άτομα (ο
Αβραάμ, ο Ισαάκ και ο Ιακώβ) είναι τρεις άνθρωποι και όχι ένας άνθρωπος. Έτσι,
τα δύο κυριότερα εμπόδια για την ανεπάρκεια αυτών των οντολογικών
κατηγοριών είναι η αριθμητική ενότητα της ουσίας του Θεού και η
ακαταλληλότητα του να καταφεύγει σε ο,τιδήποτε άλλο εκτός από τα ονόματα
σχέσεων για να περιγράψει “τί είναι τρία” στον Θεό και αυτό γίνεται επειδή δεν
δικαιολογείται από την Αγία Γραφή και κάθε τι, το οποίο δεν στηρίζεται σχετικά
στο Θεό, δεν μπορεί παρά να στηρίζεται κατ 'ουσίαν, ταυτίζοντάς το έτσι με την
ουσία και θεωρείται αριθμητικά ένα.
Για τον ιερό Αυγουστίνο, η ενότητα του Πατρός και του Υιού, βασίζεται στην
αποκάλυψη. Τα βασικά αγιογραφικά κείμενα που αναφέρει ο επίσκοπος Ιππώνος
είναι ειλημμένα από το Κατά Ιωάννην Ευαγγέλιο : “ἃ γὰρ ἂν ἐκεῖνος (ὁ πατήρ)
ποιῇ, ταῦτα καὶ ὁ υἱὸς ὁμοίως ποιεῖ” και “ὥσπερ γὰρ ὁ πατὴρ ἐγείρει τοὺς νεκροὺς
καὶ ζῳοποιεῖ, οὕτως καὶ ὁ υἱὸς οὓς θέλει ζῳοποιεῖ”41. Παρ' όλα αυτά, σημειώνει
πως η Αγία Γραφή αποδίδει τις ίδιες ενέργειες κάποιες φορές στον Πατέρα και
κάποιες στον Υιό και γι' αυτό γράφει : «Ἑκάτερον γάρ ὁ αὐτός Κύριος ἔφη· “Ὅν ὁ
Πατήρ”, φησίν, “ἡγίασε καί ἔπεμψεν εἰς τόν κόσμον, ὑμεῖς λέγετε ὅτι βλασφημεῖ,
ὅτι εἶπον· Υἱός τοῦ Θεοῦ εἰμι”42· ἐν ἑτέρῳ δέ τόπῳ φησί· “Καί ὑπέρ αὐτῶν ἐγώ
ἁγιάζω ἐμαυτόν”43. Ἔτι ζητῶ πῶς ὁ Πατήρ αὐτόν παραδέδωκεν, εἰ αὐτός ἑαυτόν
παραδέδωκεν. Ἑκάτερον γάρ ὁ ἀπόστολος λέγει Παῦλος· “Ὅστις τοῦ ἰδίου”,
φησίν, “Υἱοῦ οὐκ ἐφείσατο, ἀλλ' ὑπέρ ἡμῶν πάντων παρέδωκεν αὐτόν”44.

statuas unum aurum, nec tamen genus diceremus aurum, species autem statuas ; nec aurum
speciem, statuas vero individua”.

41. Ιω. 5, 19 / 5, 21 και τα δύο αυτά εδάφια αναγράφονται στο 1ο βιβλίο, στο 11ο
κεφάλαιο του Περί Τριάδος.

42. Ιω. 10, 36.

43. Ιω. 17, 19.

44. Ρωμ. 8, 32.

57
Ἀλλαχοῦ δέ περί αὐτοῦ τοῦ σωτῆρός φησί· “Καί παρέδωκεν ἑαυτόν ὑπέρ ἡμῶν
προσφοράν καί θυσίαν τῷ Θεῷ εἰς ὀσμήν εὐωδίας”45. Καί πείθομαι ὡς
ἀποκρινεῖται, εἰ ταῦτα δοκίμως φρονεῖ, ὅτι ἕν θέλημα Πατρός καί Υἱοῦ, καί
ἀχωρίστως ἡ ἐνέργεια»46.
Με τον ίδιο τρόπο, χρησιμοποιώντας λεξιλόγιο από την Παλαιά Διαθήκη,
διερωτάται “ποῦ εἶναι δίχα τοῦ οἰκείου δύναται λόγου καί δίχα τῆς ἑαυτοῦ σοφίας
τῆς διατεινούσης ἀπό πέρατος εἰς πέρας εὐρώστως καί διοικούσης τά πάντα
χρηστῶς; Ἀλλ' οὐδέ δίχα τοῦ Πνεύματος αὐτοῦ ποῦ ποτε εἶναι οἷός τε ἐγένετο.
Οὐκοῦν εἰ πανταχοῦ ὁ Θεός, πανταχοῦ καί τό Πνεῦμα αὐτοῦ”47. Από την Αγία
Γραφή επίσης, αντλεί έναν ακόμη βασικό παράγοντα που τον τονίζει διαρκώς
όσον αφορά την σωτηριολογία του και το δόγμα της αποκάλυψης : η ενότητα, και
ακριβώς γι' αυτόν τον λόγο, η ισοτιμία δεν σημαίνει σε καμία περίπτωση
υποκατάσταση. Ο Αυγουστίνος υιοθετεί την Παύλεια οδό για την θεία ενέργεια :
«Ἔτι φησίν ὁ αὐτός ἀπόστολος· “Ἡμῖν δέ εἷς Θεός ὁ Πατήρ, ἐξ οὗ τά πάντα καί
ἡμεῖς εἰς αὐτόν· καί εἷς Κύριος Ἰησοῦς Χριστός, δι' οὗ τά πάντα καί ἡμεῖς δι'
αὐτοῦ”48. Τίς ἄν οὖν διστάζοι τοῦτον δι' αὐτοῦ πάντα ''τα γεγονότα'' λέγειν, ὥσπερ
ὁ Ιωάννης· “Πάντα δι' αὐτοῦ ἐγένετο”49; Πρός δέ τοῦτοις ζητῶ περί τίνος ἄν λέγοι
ἐν ἄλλῳ τόπῳ· Ὅτι ἐξ αὐτοῦ καί δι' αὐτοῦ καί εἰς αὐτόν τά πάντα· αὐτῷ ἡ δόξα εἰς
τούς αἰῶνας· ἀμήν. Εἰ γάρ περί τοῦ Πατρός καί τοῦ Υἱοῦ καί τοῦ ἁγίου
Πνεύματος, ἵν' ἕκαστα ἑκάστῳ τῶν προσώπων ἐφαρμοσθείη, ἐξ αὐτοῦ μέν,
δηλονότι ἐκ τοῦ Πατρός· δι' αὐτοῦ δέ, διά τοῦ Υἱοῦ· εἰς αὐτόν δέ, εἰς τό Πνεῦμα τό

45. Γαλ. 2, 20.

46. Μαξίμου Πλανούδη, Αὐγουστίνου Περί Τριάδος, Βιβλία Πεντεκαίδεκα, 2, 9, τόμ.

Α', μν. έργ. σ. 134: “quomodo eum pater sanctificavit si se ipse sanctificavit? Utrumque enim
idem dominus ait : Quem pater, inquit, sanctificavit et misit in hunc mundum, vos dicitis quia
blasphemat quoniam dixi : Filius dei sum; alio autem loco ait : Et pro eis sanctifico me ipsum.
Item quaero quomodo eum pater tradidit si ipse se tradidit. Utrumque enim dicit apostolus
Paulus : Qui filio, inquit, proprio non pepercit, sed pro nobis omnibus tradidit eum. Alibi
autem de ipso salvatore ait : Qui me dilexit et tradidit se ipsum pro me. Credo respondebit si
haec probe sapit quia una voluntas est patris et filii et iseperabilis operatio”.

47. Μαξίμου Πλανούδη, Αὐγουστίνου Περί Τριάδος, Βιβλία Πεντεκαίδεκα, 2, 7, τόμ.

Α', μν. έργ. σ. 130: “ubi esse potuit sine verbo suo et sine sapientia sua quae pertendit a fine
usque ad finem fortiter et disponit omnia suaviter? Sed neque sine spiritu suo usquam esse
potuit. Itaque si ubique est deus, ubique est etiam spiritus eius”.

48. Α' Κορ. 8, 6.

49. Ιω. 1, 3.
58
ἅγιον, φανερόν ὡς ὁ Πατήρ καί ὁ Υἱός καί τό Πνεῦμα τό ἅγιον εἷς ἐστι Θεός,
ὁπότε ἑνικῶς ἐπήνεγκεν· Αὐτῷ ἡ δόξα εἰς τούς αἰῶνας ἀμήν»50.
Η θεία ενέργεια πρέπει να αποδοθεί αχωρίστως στον Πατέρα, τον Υιό και το
Άγιο Πνεύμα, αλλά όχι σαν να έγινε με την κατανομή των καθηκόντων σε τρεις
ίσες πηγές ενέργειας. Στην πραγματικότητα, η θεία ενέργεια έχει την πηγή της
στον Πατέρα και εκτελείται “δι' Υἱοῦ ἐν Πνεύματι ἁγίῳ”. Αξίζει να σημειωθεί πως
ο Αυγουστίνος δηλώνει ότι ο Παύλος χρησιμοποιεί “Θεόν κυρίως καλῶν τόν
Πατέρα”51 διορθώνοντας έτσι την ονομασία “Deus Trinitas”. Ακριβώς πάνω σ'
αυτή την βάση ο Αυγουστίνος θεμελιώνει την Τριαδολογική φόρμα του όσον
αφορά στο θεϊκό χαρακτηριστικό της ενότητας των Προσώπων, αλλά με το να
διαφυλάττει με ευλάβεια την διάκριση των ενεργειών ανάμεσα στα Πρόσωπα της
Τριάδος. Έτσι, λοιπόν, αναφέρει ότι : «Λείπεται τοίνυν διά τοῦτο εἰρῆσθαι, ὅτι περ
ἀμετάβλητός ἐστιν ἡ ζωή τοῦ Υἱοῦ καθά δῆτα καί τοῦ Πατρός, καί ὅτι ἐκ τοῦ
Πατρός ἐστι· καί ἀχώριστος ἡ ἐνέργεια Πατρός καί Υἱοῦ, ἀλλ' ὅμως τό οὕτως
ἐνεργεῖν ἐξ ἐκείνου ἐστί τῷ Υἱῷ, ἐξ οὗ καί αὐτός, τουτέστιν ἐκ τοῦ Πατρός· καί
οὕτως ὁρᾷ ὁ Υἱός τόν Πατέρα, ὡς ὧ τοῦτον βλέπει, αὐτῶ τοῦτῳ εἶναι υἱός. Οὐδέ
γάρ ἕτερον μέν ἐστιν αὐτῷ τό εἶναι ἐκ τοῦ Πατρός, τουτέστι τό γεννᾶσθαι ἐκ τοῦ
Πατρός, ἕτερον δέ τό ὁρᾶν τόν Πατέρα, ἤ αὖ πάλιν ἕτερον μέν τό ὁρᾶν
ἐργαζόμενον, ἕτερον δέ τό ὁμοῦ ἐνεργεῖν· ἀλλά διά τοῦτο οὐκ ἀφ' ἑαυτοῦ, ὅτι οὐκ
ἔστιν ἐξ ἑαυτοῦ· καί διά τοῦτο, ὅτι ὁρᾶν τόν Πατέρα, ὅτι ἐκ τοῦ Πατρός ἐστιν.
Οὔτε γάρ ἕτερα μέν ποιεῖ ὁμοίως δέ, ὥσπερ που γραφεύς ἑτέρους πίνακας γράφει
ὅν τρόπον ἑτέρους ὑπ' ἄλλου γεγραμμένους ἑώρακεν· οὔτε μή τά αὐτά μέν
ἀνομοίως δέ, ὥσπερ σῶμα τά αὐτά γράμματα γράφει ἅπερ ὁ νοῦς ἀνεπόλησεν·
ἀλλ' · “Ἅπερ”, φησίν, “ὁ Πατήρ ποιεῖ, τά αὐτά καί ὁ Υἱός ὁμοίως ποιεῖ”52. Καί τά
αὐτά γάρ εἶπε καί ὁμοίως, καί διά ταῦτα ἀχώριστος καί ἴση ἡ ένέργεια Πατρί καί
Υἱῷ, ἀλλ' ἐκ τοῦ Πατρός αὕτη καί τῷ Υἱῷ. Καί τούτου ἕνεκεν οὐ δύναται ὁ Υἱός

50. Μαξίμου Πλανούδη, Αὐγουστίνου Περί Τριάδος, Βιβλία Πεντεκαίδεκα, 1, 12, τόμ.
Α', μν. έργ. σ. 56: “Item dicit apostolus : Nobis unus deus pater ex quo omnia, et nos ipso ; et
unus dominus Iesus Christus per quem omnia, et nos per ipsum. Quis dubitet eum omnia
'quae creata sunt' dicere, sicut Ioannes : Omnia per ipsum facta sunt? Quaero itaque de quo
dicat alio loco : Quoniam ex ipso et per ipsum et in ipso sunt omnia ; ipsi gloria in saecula
saeculorum. Si enim de patre et filio et spiritu sancto ut singulis personis singula tribuantur, ex
ipso, ex patre ; per ipsum, per filium ; in ipso, in spiritu sancto ; manifestum quod pater et
filius et spiritus sanctus unus deus est quando singulariter intulit : Ipsi gloria in saecula
saeculorum”.

51. Μαξίμου Πλανούδη, Αὐγουστίνου Περί Τριάδος, Βιβλία Πεντεκαίδεκα, 1, 12, τόμ.
Α', μν. έργ. σ. 58: “deum proprie patrem appellans”.

52. Ιω. 5, 19.

59
ἀφ' ἑαυτοῦ ποιεῖν οὐδέν, ἐάν μή τι βλέπῃ τόν Πατέρα ποιοῦντα»53. Με άλλα
λόγια, η ενότητα ακολουθεί τον κανόνα “Θεός ἐκ Θεοῦ”, ο οποίος με την σειρά
του ανάγεται στην θεολογία των πέμψεων του Υιού και του Αγίου Πνεύματος.
Για τον Αυγουστίνο η γνώση του Θεού αποκτάται μέσω της πίστης στο Χριστό,
ο οποίος μας οδηγεί με την σειρά του στην ενατένιση του Θεού-Πατρός54. Έτσι η
γνώση της Τριάδας γίνεται μέσω της γνώσης του Πατρός “δι' Υἱοῦ ἐν Πνεύματι
ἁγίῳ”. Καθίσταται σαφώς ότι αυτή η φόρμα γνώσεως του Θεού ως Τριάδος, δεν
εγκαταλείπεται ποτέ από τον Αυγουστίνο, καθώς, όπως θα δούμε και παρακάτω,
εξαιτίας της ενότητας μας με τον Υιό μέσω της αγάπης, εισερχόμαστε και
γινόμαστε κοινωνοί της αγάπης και της γνώσης του ίδιου του Υιού προς τον
Πατέρα. Έτσι επανερχόμαστε στο ζήτημα της ενότητας της Τριάδος και της
ομοουσιότητας των Προσώπων και αυτό είναι κάτι που ο Αυγουστίνος προσπαθεί
να υπερασπιστεί με ευλάβεια. Ο επίσκοπος Ιππώνος, όμως, δεν θεωρεί τον όρο
“ομοούσιος” (consubstantialis) αυτονόητο ως να δίνει λύση στο παράδοξο της ίδιας
της διδασκαλίας, ή θα μπορούσε να οδηγήσει το θεολόγο περαιτέρω στην
κατανόηση του μυστηρίου της Αγίας Τριάδας από την Χριστολογία, την
σωτηριολογία και το δόγμα του Αγίου Πνεύματος. Αναφορικά με τη σχέση του
Πατρός και του Υιού, το περιεχόμενο αυτού του όρου είναι το αντίστοιχο με δύο
πολύ θεμελιώδη αγιογραφικά χωρία : “ἐγὼ καὶ ὁ πατὴρ ἕν ἐσμεν”55 και “ὃς ἐν

53. Μαξίμου Πλανούδη, Αὐγουστίνου Περί Τριάδος, Βιβλία Πεντεκαίδεκα, 2, 3, τόμ.

Α', μν. έργ. σσ. 120-122: “Restat ergo ut haec ideo dicta sint quia incommutabilis est vita filii
siscut patris, et tamen de patre est ; et iseparabilis est operatio patris et filii, sed tamen ita
operari filio de illo est de quo ipse est, id est de patre ; et ita videt filius patrem ut quo eum
videt hoc ipso sit filius. Non enim aliud illi est esse de patre, id est nasci de patre, quam videre
patrem, aut aliud videre operantem quam paroter operari ; sed ideo non a se quia non est a se,
et ideo quo viderit patrem quia de patre est. Neque enim alia similiter, sicut pictor alias
tabulas pingit quemqqdmodum alias ab alio pictas vidit ; nec eadem dissimiliter, sicut corpus
easdem litteras exprimit quas animus cogitavit ; sed : Quaecumque, inquit, pater facit, haec
eadem et filius facit similiter. Et haec eadem dixit et similiter, ac per hoc inseparabilis et par
operatio est patri et filio, sed a patre est filio. Ideo non potest filius a se facere quidquam nisi
quod viderit patrem facientem”.

54. Μαξίμου Πλανούδη, Αὐγουστίνου Περί Τριάδος, Βιβλία Πεντεκαίδεκα, 1, 16, τόμ.
Α', μν. έργ. σσ. 68-69: “Ὅταν ἀγάγῃ τούς πιστεύοντας εἰς τή τοῦ Θεοῦ καί Πατρός
θεωρίαν” / “Cum perduxerit credentes ad contemplationem dei et patris”. Βλ. επίσης και
Αυτόθι 1, 18 και 1, 21.

55. Ιω. 10, 30. Αυτό είναι το αγαπημένο αγιογραφικό εδάφιο του Αυγουστίνου για να
αντικρούσει και τον Σαβελλιανισμό και τον Αρειανισμό. Στην λέξη “ἐσμεν”, που
εκφράζει τον πληθυντικό των Προσώπων/Υποστάσεων, βρίσκει το επιχείρημα απέναντι
60
μορφῇ θεοῦ ὑπάρχων οὐχ ἁρπαγμὸν ἡγήσατο τὸ εἶναι ἴσα θεῷ”56 και συμπεραίνει
ο ιερός Πατήρ πως η ομοουσιότητα ισχύει και για το Άγιο Πνεύμα ως φυσικό
επακόλουθο και συμπέρασμα και γι' αυτό αναφέρει χαρακτηριστικά : “Ὁ Πατήρ
ἄρα φῶς, ὁ Υἱός φῶς, τό Πνεῦμα τό Ἅγιον φῶς· ὁμοῦ δέ οὐ τρία φῶτα ἀλλ' ἐν φῶς.
Καί διά ταῦτα σοφία ὁ Πατήρ, σοφία ὁ Υἱός, σοφία τό Πνεῦμα τό ἅγιον· καί ὁμοῦ
οὐ τρεῖς σοφίαι, ἀλλά μία σοφία· καί ἐπεί τοῦτ' ἐστιν ἐκεῖ τό εἶναι ὅπερ τό σοφόν
εἶναι, μία οὐσία ὁ Πατήρ καί ὁ Υἱός καί τό ἅγιον Πνεῦμα. Καί οὐχ ἕτερον ἐστιν
ἐκεῖ τό εἶναι ἤ τό Θεόν εἶναι. Εἷς ἄρα Θεός ὁ Πατήρ καί ὁ Υἱός καί τό Πνεῦμα τό
ἅγιον”57.
Περισσότερο ή λιγότερο εκ προθέσεως, ιδιαίτερα μέσω του δόγματός του
σχετικά με το Άγιο Πνεύμα, όπως θα δούμε παρακάτω, ο Αυγουστίνος προδίδει
τις πραγματικές του ανησυχίες, που είναι μια γνώση που δεν αποσκοπεί στην
συστηματοποίηση, αλλά συμπίπτει με την επιθυμία να απολαύσει το δώρο της
θείας ζωής, η οποία αποκαλύπτεται μέσα από το μυστήριο της Αγίας Τριάδας.
Κάθε προσπάθεια εμβάθυνσης στην ενδοτριαδική ζωή, είναι καταδικασμένη σε
αποτυχία κάτω από την πίεση που της ασκεί η διδασκαλία αυτή για το Άγιο
Πνεύμα. Με όλη την δέουσα επιμονή για την ισότητά Του με τον Πατέρα και τον
Υιό, το ίδιο το όνομά Του “άγιο” και “πνεύμα”, καταδεικνύει αυτή την
ιδιαιτερότητα της ταυτότητάς και του ιδιώματός του. Η προσπάθεια να τονίσει τη
φύση της σχέσης μέσω του χαρακτηρισμού ως “δώρου”, παρ' ότι θεμιτό, βοηθά
μόνο μέχρις ένα ορισμένο σημείο. Θα δούμε πως ο Αυγουστίνος αναγνωρίζει ότι,
ενώ ένα δώρο είναι ένα αντικείμενο ανταλλαγής μεταξύ δύο προσώπων, το Άγιο
Πνεύμα είναι ο ίδιος Θεός και δίνει τον εαυτό του ως Θεός.
Πάνω απ' όλα, είναι η ταύτιση του Αγίου Πνεύματος με την αγάπη (dilectio) –
στα πλαίσια της σωτηριολογίας του και του δόγματός του περί αποκάλυψης – που
τον οδηγεί σε μία περαιτέρω, αυτού του είδους, κατανόηση της ενδοτριαδικής
ζωής. Όμως ο χαρακτηρισμός ως “αγάπης”, δεν έχει να κάνει τίποτα με τον
επεξηγηματικό ρόλο του Αγίου Πνεύματος από οντολογικής πλευράς. Η
θεολογική φύση της αγάπης είναι μία λειτουργία της όλης Τριάδος σχετικά με

στην αίρεση του Σαβέλλιου. Και στην λέξη “ἕν”, θεμελιώνει την ενότητα των
Προσώπων/Υποστάσεων, ενάντια στην Αρειανική διδασκαλία.

56. Φιλ. 2, 6. Βλ. Μαξίμου Πλανούδη, Αὐγουστίνου Περί Τριάδος, Βιβλία

Πεντεκαίδεκα, 2, 3, τόμ. Α', μν. έργ. σσ. 121-123.

57. Μαξίμου Πλανούδη, Αὐγουστίνου Περί Τριάδος, Βιβλία Πεντεκαίδεκα, 7, 6, τόμ.

Α', μν. έργ. σ. 438: “Lumen ergo pater, lumen filius, lumen spiritus sanctus ; simul autem non
tria lumina sed unum lumen. Et ideo sapientia pater, sapientia filius, sapientia spiritus sanctus
; et simul non tres sapientiae, sed una sapientia ; et quia hoc ets ibi esse quod sapere, una
essentia pater et filius et spiritus sanctus. Nec aliud ets ibi esse quam deum esse. Unus ergo
deus pater et filius et spiritus sanctus”.
61
την Σωτηρία μας, καθώς ο Χριστός έσωσε την ανθρωπότητα με την σταυρική
θυσία και την Ανάστασή Του και με το να μας εισάγει στην ενότητα της αγάπης
ανάμεσα στα τρία Πρόσωπα. Η συμφιλίωση της ανθρωπότητας, στο πρόσωπο του
Χριστού, γίνεται δικιά μας μέσω της αγάπης που εκχύεται στις καρδιές μας μέσω
του Αγίου Πνεύματος που δίδεται σ' εμάς. Έτσι, λοιπόν, μέσω την Ενσαρκώσεως
του Υιού και του λυτρωτικού έργου του Χριστού, γινόμαστε κοινωνοί της
αμοιβαίας ενδοτριαδικής αγάπης και ζωής. Άρα η αγάπη δεν μπορεί να αποτελεί
ιδίωμα μόνο του Αγίου Πνεύματος, αλλά αποτελεί προσόν όλης της Τριάδος και
λειτουργό στην Οικονομία της Σωτηρίας.
Γίνεται όλο και πιο σαφές ότι ο Αυγουστίνος, ενώ έχει οδηγήσει την σκέψη του
και τα επιχειρήματά του σχετικά με την ομοουσιότητα των Προσώπων σε ένα
ξεκάθαρο συμπέρασμα, μόλις αναφέρεται στο Άγιο Πνεύμα, το ύφος και η
γλώσσα του ξαφνικά αλλάζουν και αφήνει κατά μέρος την ουσία του Θεού και
αναφέρεται ξανά στην ενδοτριαδική ζωή με αγαπητικούς όρους: “Καί διά τοῦτο
οὐ πλέον εἰσί τῶν τριῶν, ἀλλ' εἷς μέν ἀγαπῶν τόν ἐξ αὐτοῦ, εἷς δέ ἀγαπῶν τόν ἐξ
οὗ ἐστι, καί αὐτή ἡ ἀγάπη. Ἥτις εἰ μέν μηδέν ἐστι, πῶς ὁ Θεός ἀγάπη ἐστίν; Εἰ δέ
μή ἔστιν οὐσία, πῶς ὁ Θεός οὐσία ἐστίν;”58. Όλα αυτά, λοιπόν, μας οδηγούν στο
συμπέρασμα ότι ο Αυγουστίνος βλέπει την ενότητα ουσίας της Τριάδος ως μία
ενότητα αγάπης. Σύμφωνα με την σκέψη του, μεταφυσικές κατηγορίες όπως
“ενότητα”, “ομοουσιότητα”, “ισάξιον”, δεν αποτελούν εξηγήσεις της
ενδοτριαδικής ζωής ή την απάντηση στο ερώτημα “Ποιος είναι Θεός;”. Η ενότητα
της Τριάδας είναι ομοούσια ως ενότητα αγάπης, καθώς ο Πατήρ και ο Υιός έχουν
ενότητα “ἐν Πνεύματι ἁγίῳ” επειδή το Άγιο Πνεύμα “ἀγάπη ἑκάτερον τε
συζευγνεῖσα”59.
Τέλος, όπως είδαμε και πιο πάνω, αλλά θα αναλυθεί και στη συνέχεια του
παρόντος κεφαλαίου με μεγαλύτερη σαφήνεια, ο Αυγουστίνος έδινε πολύ
μεγάλη βαρύτητα στη θεολογία των πέμψεων, δηλαδή στην Οικονομία της
σωτηρίας και έχοντας αυτό ως αφετηρία προσπαθούσε να αναλύσει και την αΐδια
Τριάδα. Έτσι, λοιπόν, και σύμφωνα με αυτόν τον τρόπο του θεολογείν, ο Πατήρ
αποτελεί την αρχή (principium) της ενδοτριαδικής ζωής, επειδή δεν αναφέρεται
ποτέ ότι έχει σταλεί, αλλά μόνο ότι Αυτός στέλνει. Ο Υιός είναι “Θεός ἐκ (de)
Θεοῦ”, επειδή είναι Υιός και αποστέλλεται και κατά τον ίδιον τρόπο, το Άγιο
Πνεύμα είναι “Θεός ἐκ (a, ex) Θεοῦ”, επειδή αποστέλλεται από τον Πατέρα και

58. Μαξίμου Πλανούδη, Αὐγουστίνου Περί Τριάδος, Βιβλία Πεντεκαίδεκα, 6, 7, τόμ.

Α', μν. έργ. σ. 400: “Et ideo non amplius quam tria sunt : unus diligens eum qui de illo est, et
unus diligens eum de quo est, et ipsa dilectio. Quae si nihil est, quomodo deus dilectio est? Si
non est substantia, quomodo deus substantia est?”.

59. Μαξίμου Πλανούδη, Αὐγουστίνου Περί Τριάδος, Βιβλία Πεντεκαίδεκα, 7, 6, τόμ.

Α', μν. έργ. σ. 436: “summa caritas utrumque coniungens”.
62
τον Αναστημένο Χριστό, και ο ρόλος του στην Οικονομία είναι να μας οδηγήσει
στο να πιστεύουμε στον Χριστό μέσω της αγάπης και έτσι να ενωθούμε με τον
Πατέρα. Αυτός είναι ο λόγος που αποστέλλεται από τον Πατέρα “ἀρχοειδῶς”
(principaliter), αλλά και από τον Υιό επίσης, εφ' όσον είναι το κοινό Πνεύμα, η
ενότητα, η αγάπη μεταξύ Πατρός και Υιού, έτσι και το filioque έρχεται ως φυσικό
θεολογικό επακόλουθο στην σκέψη του Αυγουστίνου.

IΙ) Η διδασκαλία του Αυγουστίνου περί διπλής εκπορεύσεως του Αγίου

Πνεύματος

α) Η ταυτότητα και το ιδίωμα του Αγίου Πνεύματος

Προς το τέλος του δεκάτου πέμπτου βιβλίου του έργου De Trinitate, ο

Αυγουστίνος ξεκινά μια πιο ολοκληρωμένη έκθεση της θεότητας, του ιδιώματος
και της εκπόρευσης του Αγίου Πνεύματος, η οποία προϋποθέτει ή επεξεργάζεται
τις αναφορές που έκανε στα προηγούμενα βιβλία του ίδιου έργου, σχετικά με το
ίδιο θέμα. Φαίνεται ότι νιώθει την ανάγκη για μια πιο στέρεη θεμελίωση πάνω
στην Αγία Γραφή για την ταύτιση της αγάπης (dilectio) με το Άγιο Πνεύμα.
Ο Αυγουστίνος γράφει για το Άγιο Πνεύμα ότι “Εἴτε γάρ ἑνότης ἐστίν ἀμφοῖν
εἴτε ἁγιότης εἴτε ἀγάπη, εἴτε διά τοῦτο ἑνότης διότι ἀγάπη, καί διά τοῦτο ἀγάπη
διότι ἁγιότης”60· και το σχήμα “εἴτε...εἴτε”, εμφανίζονται και στο έβδομο βιβλίο,
όπου αναφέρει ο ιερός Πατήρ πως “Οὐ μήν δέ ἀλλά καί τό Πνεῦμα τό ἅγιον εἴτε
ἄκρα... Εἴτε τρόπον ἕτερον τήν ὕπαρξιν τοῦ ἁγίου Πνεύματος μονομερῶς καί
ἰδίως ὀνομάζειν χρή”61. Πώς θα πρέπει να ερμηνευτεί αυτή η επιφύλαξη; Η κύρια
εξήγηση, δεν είναι ότι η Αγία Γραφή στερείται σαφήνειας σε αυτό το θέμα, αλλά
ότι παρ' όλο που η αγάπη είναι ιδίωμα του Αγίου Πνεύματος προπαντός,
αποτελεί την ζωή της Αγίας Τριάδας σαν ολότητα και ανήκει και στον Πατέρα
και στον Υιό επίσης. Σε μία κατανόηση της Αγίας Τριάδας, στην οποία η
ομοουσιότητα, κατά βάση, σημαίνει ενότητα αγάπης, ο τρόπος με τον οποίον
μπορεί η αγάπη να αποδοθεί, προπαντός, στο Άγιο Πνεύμα πρέπει να καθοριστεί
με πολύ επιμέλεια. Γι' αυτόν το λόγο, ο Αυγουστίνος επιστρέφει στην κύρια πηγή
έμπνευσής του σχετικά με αυτό το θέμα, η οποία είναι η Α΄ επιστολή του Ιωάννη,

60. Μαξίμου Πλανούδη, Αὐγουστίνου Περί Τριάδος, Βιβλία Πεντεκαίδεκα, 6, 7, τόμ.

Α', μν. έργ. σ. 398: “Siue enim sit unitas amborum siue sanctitas siue caritas, siue ideo unitas
quia caritas, quia sanctitas”.

61. Μαξίμου Πλανούδη, Αὐγουστίνου Περί Τριάδος, Βιβλία Πεντεκαίδεκα, 7, 6, τόμ.

Α', μν. έργ. σ. 436: “Spiritus quoque sanctus siue sit summa caritas... Siue alio modo essentia
spiritus sancti singillatim ac proprie nominanda est”.
63
στης οποίας το τέταρτο κεφάλαιο, βρίσκει την κρίσιμη διακήρυξη αναφορικά με
τον συσχετισμό της αγάπης και του Αγίου Πνεύματος και γράφει ο ιερός Πατήρ:
«Ἐν τούτῳ, φησί, γινώσκομεν, ὅτι ἐν αὐτῷ μένομεν καί αὐτός ἐν ἡμῖν, ὅτι ἐκ τοῦ
Πνεύματος αὐτοῦ δέδωκεν ἡμῖν. Τό Πνεῦμα τοίνυν τό ἅγιον ἐξ οὗ δέδωκεν ἡμῖν
ποιεῖ ἡμᾶς ἐν τῷ Θεῷ μένειν καί αὐτόν ἐν ἡμῖν. Τοῦτο δέ ποιεῖ ἡ ἀγάπη. Αὐτός
ἐστιν ἄρα ὁ Θεός ἡ ἀγάπη. Καί τέλος μετά μικρόν τοῦτ' αὐτό ἐπαναλαβών καί
εἰπών· “Ὁ Θεός ἀγάπη ἐστίν”, ἑξῆς ἐπήγαγε· Καί ὁ μένων ἐν τῇ ἀγάπῃ ἐν τῷ Θεῷ
μένει καί ὁ Θεός ἐν αὐτῷ μένει, ὅθεν ἀνωτέρω είρηκεν· Ἐν τούτῳ γινώσκομεν, ὅτι
ἐν αὐτῷ μένομεν καί αὐτός ἐν ἡμῖν, ὅτι ἐκ τοῦ Πνεύματος τοῦ ἰδίου δέδωκεν
ἡμῖν»62.
Όλα όσα έχουμε δει μέχρι τώρα για το ρόλο της αγάπης και του Αγίου
Πνεύματος υπό το πρίσμα της ενότητας, συναντώνται στον ισχυρισμό ότι “ὁ Θεὸς
ἐν ἡμῖν μένει” και εμείς “ἐν τῷ Θεῷ”. Έτσι ο Αυγουστίνος βρίσκει το έρεισμα που
ψάχνει για την ταύτιση της αγάπης στην υπόσταση του Αγίου Πνεύματος σε
αυτή την επιστολή του Ιωάννη και όλη αυτή η αντίληψη, του επιτρέπει να
συμπεράνει ότι “Ὁ Θεός τοίνυν τό Πνεῦμα τό ἅγιον τό ἐκπορευόμενον ἐκ τοῦ
Θεοῦ, ἐπειδάν δοθῆ τῷ ἀνθρώπῳ, ἀνάπτει αὐτόν εἰς τήν ἀγάπην τοῦ Θεοῦ καί τοῦ
πλησίον, καί αὐτό ἀγάπη ἐστίν”63 και έτσι “Ἀγάπη τοίνυν ἥτις ἐκ τοῦ Θεοῦ καί
Θεός ἐστι, κυρίως τό Πνεῦμα τό ἅγιον ἐστι, δι' οὗ ἐκκέχυται ἐν ταῖς καρδίαις ἡμῶν
ἡ τοῦ Θεοῦ ἀγάπη, δι' ἧς ἐν ἡμῖν ἡ Τριάς ὅλη ἐνοικεῖ”64. Άρα και ο χαρακτηρισμός
του Αγίου Πνεύματος ως δώρο (donum) στηρίζεται σε αυτά ακριβώς τα χωρία του
ιερού Πατρός. Μια δίκαιη εκτίμηση της πραγματικής θεολογικής δυναμικής της
έννοιας του “δώρου” για το δόγμα του Αγίου Πνεύματος εξαρτάται από την
σωστή κατανόηση του τρόπου με τον οποίο εισάγεται στην Πνευματολογία. Έτσι
ο Αυγουστίνος, στο πολεμικό στάδιο της έκθεσης του μυστηρίου της Αγίας

62. Μαξίμου Πλανούδη, Αὐγουστίνου Περί Τριάδος, Βιβλία Πεντεκαίδεκα, 15, 31, τόμ.
Β', μν. έργ. σσ. 936-938: «“In hoc”, inquit, “cognoscimus quia in ipso manemus et ipse in nobis
quia de spiritu suo dedit nobis”. Sanctus itaque spiritus de quo dedit nobis facit nos in deo
manere et ipsum in nobis. Hoc autem facit dilectio. Ipse est igitur deus dilectio. Denique paulo
post cum hoc ipsum repetisset atque dixisset : “Deus dilectio est”, continuo subiecit : “Et qui
manet in dilectione in deo manet, et deus in eo manet”, unde supra dixerat : “In hoc
cognoscimus quia in ipso manemus et ipse in nobis quia de spiritu suo dedit nobis”».

63. Μαξίμου Πλανούδη, Αὐγουστίνου Περί Τριάδος, Βιβλία Πεντεκαίδεκα, 15, 31, τόμ.
Β', μν. έργ. σ. 938: “Deus igitur spiritus sanctus qui procedit ex deo cum datus fuerit homini
accendit eum in dilectionem dei et proximi, et ipse dilectio est”.

64. Αυτόθι, 15, 32, σ. 940: “Dilectio igitur quae ex deo est et deus est proprie spiritus
sanctus est per quem diffunditur in cordibus nostris dei caritas per quam nos tota inhabitet
trinitas”.
64
Τριάδας, προσπαθεί να καθορίσει ότι το Άγιο Πνεύμα είναι μια σχέση,
συγκρινόμενη με τη σχέση μεταξύ του Πατρός και του Υιού. Σε αυτό το πλαίσιο, η
ονομασία “δώρο” συνιστά ακριβώς αυτόν τον χαρακτηρισμό, επειδή μπορεί να
ερμηνευθεί με έναν σχετικό τρόπο.
Στην Α' επιστολή του Ιωάννου ο Αυγουστίνος ξεχωρίζει το θεμελιώδη
ισχυρισμό ότι η αγάπη είναι Θεός και ότι προέρχεται από τον Θεό, ότι είναι “ex
deo”. Άλλωστε η ενασχόλησή του με το θέμα της πέμψης του Υιού και του Αγίου
Πνεύματος στα βιβλία ένα και τέσσερα, είναι πως ό,τι προέρχεται “ex deo” για
την σωτηρία μας, αποτελεί την παρουσία του ίδιου του Θεού μέσω του Υιού και
του Αγίου Πνεύματος και ως εκ τούτου, αυτό ισχύει και για την περίπτωση της
αγάπης : “Ὁ γάρ Πατήρ μόνος ἐστίν οὕτω Θεός ὡς μή ἐκ Θεοῦ εἶναι, καί διά
ταῦτα ἡ ἀγάπη ἥτις οὕτω Θεός ἐστιν ὡς ἐκ Θεοῦ εἶναι ή ὁ Υἱός ή τό Πνεῦμα τό
ἅγιον”65. Η αγάπη είναι ιδίωμα του Αγίου Πνεύματος, αλλά το γεγονός ότι
προέρχεται “ex deo” υποδηλώνει κάτι πολύ πιο σημαντικό : «Οὐδέ γάρ ἔχει ὁ
άνθρωπος ὅθεν ἄν τόν Θεόν ἀγαπήσῃ ὅτι μή ἐκ τοῦ Θεοῦ. Διό μετ' ὀλίγα φησίν·
“Ἡμεῖς δέ ἀγαπῶμεν, ὅτι αὐτός πρότερος ἠγάπησεν ἡμᾶς”66. Καί ὁ ἀπόστολος δέ
Παῦλος· “Ἡ ἀγάπη”67, φησίν, “<τοῦ Θεοῦ> ἐκκέχυται ἐν ταῖς καρδίαις ἡμῶν διά
Πνεύματος ἁγίου τοῦ δοθέντος ἡμῖν”»68. Είναι ξεκάθαρο λοιπόν πως ο επίσκοπος
Ιππώνος, χαρακτηρίζει το Πνεύμα με την αγάπη και τα θεωρεί “δώρο του Θεού”,
και γράφει πως : “Οὐδέν ἐστι τοῦδε τοῦ δώρου τοῦ Θεοῦ ὑψηλότερον. Μόνον γάρ
ἐστι τό διαιροῦν μεταξύ τῶν υἱῶν τῆς αἰωνίου βασιλείας καί τῶν υἱῶν τῆς αἰωνίου
ἀπωλείας. Δίδονται δέ καί ἕτερα διά τοῦ Πνεύματος δῶρα, ἀλλά δίχα τῆς ἀγάπης
οὐδέ ὠφελοῦσιν. Εἰ μή ἄρα τοσοῦτον διανεμηθείη <ἑκάστῳ> τινί τό Πνεῦμα τό
ἅγιον ὡς αὐτόν τοῦ Θεοῦ καί τοῦ πλησίον ἐραστήν ποιῆσαι, ἐκ [γάρ] τῆς
ἀριστερᾶς οὐ μετάγεται πρός τήν δεξιάν...Ἀμέλει καί ὀρθότατα τό Πνεῦμα τό
ἅγιον, Θεός όν, καί δῶρον Θεοῦ καλεῖται. Ὅ δῶρον κυρίως τί ποτε ἕτερον νοητέον
ὅτι μή τήν ἀγάπην τήν πρός τόν Θεόν προσάγουσαν καί ἧς χωρίς πᾶν ὁτιοῦν
ἕτερον Θεοῦ χάρισμα οὐ προσάγει πρός τόν Θεόν;”69.

65. Αυτόθι, 15,31, μν. έργ. σ. 936 : “Pater enim solus ita deus est ut non sit ex deo, ac per
hoc dilectio quae ita deus est ut ex deo sit aut filius est aut spiritus sanctus”.

66. A' Iωαν. 4, 19.

67. Ρωμ. 5, 5.

68. Αυτόθι, 15, 31, μν. έργ. σ. 938 : «Non enim habet homo unde deum diligat nisi ex
deo. Propter quod paulo post dicit : “Nos diligamus quia ipse prior dilexit nos”. Apostolus
quoque Paulus : “Dilectio”, inquit, “dei diffusa est in aordibus nostris per spiritum sanctum
qui datus est nobis” ».

69. Μαξίμου Πλανούδη, Αὐγουστίνου Περί Τριάδος, Βιβλία Πεντεκαίδεκα, 15, 32, τόμ.
Β', μν. έργ. σσ. 938-940: “Nullum est isto dei dono excellentius. Solum est quod dividit inter
65
 “Δῶρο ἐκ Θεοῦ” σημαίνει το δώρο, το οποίο μόνο ο Θεός μπορεί να κάνει και
από τη στιγμή που η αγάπη είναι η προϋπόθεση για μία “sine qua non” ένωση με
τον Θεό, χωρίς αυτήν δεν μπορούμε να σωθούμε. Ούτε καν η πίστη δεν μπορεί να
μας σώσει μόνη της χωρίς την αγάπη και αυτό φαίνεται με το να επαναλαμβάνει
συνεχώς ότι η “πίστις ἡ διά τῆς ἀγάπης ἐνεργουμένη”70, το οποίο αναφέρει και ο
απόστολος Παύλος στην προς Γαλάτας επιστολή του71. Το Άγιο Πνεύμα είναι
δώρο επειδή δίνεται σε αυτούς, οι οποίοι μέσω Αυτού και μόνο, αγαπούν τον Θεό :
“Καί πολλαί εἰσιν ἕτεραι τῶν Γραφῶν μαρτυρίαι, αἵ συμφώνως μαρτυροῦσι δῶρον
Θεοῦ εἶναι τό Πνεῦμα τό ἅγιον ἐφ' ὅσον δίδοται τοῖς δι' αὐτοῦ τόν Θεόν
ἀγαπῶσιν”72. Όμως παρ' όλα αυτά ο Αυγουστίνος προσθέτει ένα ακόμη
επιχείρημα υπέρ της ονομασίας του Αγίου Πνεύματος ως δώρου. Θεωρεί ότι αυτό
το όνομα δεν πρέπει να λάβει τον προσδιορισμό ταυτότητας του Αγίου
Πνεύματος, παρά μόνο αν τεθεί σε αυστηρά αγιογραφικό πλαίσιο και με την
δυναμική της Οικονομίας της σωτηρίας, έχοντας φυσικά κατά νου ότι το Άγιο
Πνεύμα είναι Θεός : “...τό δῶρον τοῦ ἁγίου Πνεύματος οὐδέν ἕτερον ἐστιν ή τό
Πνεῦμα τό ἅγιον. Ἐπί τοσοῦτον τοῖνυν δῶρόν ἐστι τοῦ Θεοῦ, ἐφ' ὅσον δίδοται οἷς
δίδοται. Παρ' ἑαυτῷ δέ Θεός ἐστιν, εἰ καί μηδένι δίδοται, ἐπειδή Θεός ἦν τῷ Πατρί
καί τῷ Υἱῷ συναϊδιος πρίν ή ἑκάστῳ δοθῆναι. Ἀλλ' οὐδέ μήν, ἐπειδή οἱ μέν
διδόασι, τό δέ δίδοται, διά ταῦτα ἔλλατον ἐκείνων ἐστίν. Οὕτω γάρ δίδοται ὥσπερ
τοῦ Θεοῦ δῶρον ὡς καί αὐτό ἑαυτό διδόναι ὥσπερ Θεός”73.

filios regni aeterni et filios perditionis aeternae. Dantur et alia per spiritum munera, sed sine
caritate nihil prosunt. Nisi ergo tantum impertiatur cuique spiritus sanctus ut eum dei et
proximi faciat amatorem, a sinistra non transfertur ad dextram... Quocirca rectissime spiritus
sanctus, cum sit deus, vocatur etiam donum dei. Quod donum proprie quid nisi caritas
intellegenda est quae perducit ad deum et sine qua quodlibet aliud dei donum non perducit
ad deum?”.

70. Αυτόθι, 15, 32, μν. έργ. σ. 940 : “fides quae per dilectionem operatur”.

71. Γαλ. 5, 6 : “ἐν γὰρ Χριστῷ Ἰησοῦ οὔτε περιτομή τι ἰσχύει οὔτε ἀκροβυστία, ἀλλὰ
πίστις δι’ ἀγάπης ἐνεργουμένη”.

72. Μαξίμου Πλανούδη, Αὐγουστίνου Περί Τριάδος, Βιβλία Πεντεκαίδεκα, 15, 35, τόμ.
Β', μν. έργ. σ. 948: “Et multa alia sunt testimonia scripturarum quae concorditer attestantur
donum dei esse spiritum sanctum in quantum datur eis qui per eum diligunt deum”.

73. Αυτόθι, 15, 36, σ. 950: “...donum spiritus sancti nihil aliud est quam spiritus sanctus.
In tantum ergo donum dei est in quantum datur eis quibus datur. Apud se autem deus est etsi
nemini detur quia deus erat patri et filio coaeternus antequam cuiquam daretur. Nec quia illi
dant, ipse datur, ideo minor est illis. Ita enim datur sicut dei donum ut etiam se ipsum det
sicut deus”.
66
 Το Άγιο Πνεύμα δίνεται με τέτοιο τρόπο ώστε να δίνεται αφ' εαυτού ως Θεός,
όπως ακριβώς και ο Υιός δόθηκε σε εμάς από τον Πατέρα με τέτοιο τρόπο, αλλά
επίσης οικειοθελώς, ακριβώς επειδή υπάρχει η ενότητα της βούλησης στα
Πρόσωπα της Αγίας Τριάδας. Στην περίπτωση του Αγίου Πνεύματος, η έννοια
του δώρου απαιτεί, όχι μόνο το Πνεύμα να δίνεται, αλλά να δίνεται ελεύθερα·
ελεύθερα δίνεται και ελεύθερα μένει ως αυτό-δωριζόμενο. Εάν η ελευθερία είναι
ένα από τα χαρακτηριστικά γνωρίσματα ενός δώρου, το Άγιο Πνεύμα πληρεί
αυτή την προϋπόθεση με τις υψηλότερες δυνατές συνθήκες : «Οὐδέ γάρ δυνατόν
λέγεσθαι μή εἶναι τῆς ἑαυτοῦ ἐξουσίας, περί οὗ εἴρηται· “τὸ πνεῦμα ὅπου θέλει
πνεῖ”74, καί παρά τῷ ἀποστόλῳ ὅπερ ἤδη ἀνωτέρω ἀνέμνησα75· “πάντα δὲ ταῦτα
ἐνεργεῖ τὸ ἓν καὶ τὸ αὐτὸ πνεῦμα, διαιροῦν ἰδίᾳ ἑκάστῳ καθὼς βούλεται”»76. Αυτό
συνεπάγεται, ότι το δώρο σημαίνει την παρουσία του δωρητή, δηλαδή του Αγίου
Πνεύματος. Όπως ακριβώς ο Υιός αληθώς “σάρξ ἐγένετο καί ἐσκήνωσεν ἐν
ἡμῖν”77, έτσι και το Άγιο Πνεύμα έρχεται να κατοικήσει μέσα μας και εμείς θα
μπορέσουμε να σταθούμε ενώπιον του Θεού.

β) Η ενδοτριαδική καταγωγή του Αγίου Πνεύματος.

Σε αυτήν την ενότητα, θα δούμε πώς η εκπόρευση και “ἐκ τοῦ Υἱοῦ” εισέρχεται
στην αυγουστίνεια αντίληψη της ενδοτριαδικής ζωής, όχι μόνο μέσω των
ψυχολογικών τριάδων που εφήρμοσε με το να ερμηνεύσει τις σχέσεις των
προσώπων της Τριάδας, όπως αναλύσαμε σε προηγούμενο σημείο του
κεφαλαίου, αλλά και μέσω των αγιογραφικών πηγών που χρησιμοποίησε ο ιερός
Αυγουστίνος, για να επιχειρηματολογήσει και να στηρίξει τη διδασκαλία του,
καθώς επίσης και τον ρόλο που διαδραματίζει το Άγιο Πνεύμα σε αυτήν. Στην
αφετηρία του δέκατου πέμπτου βιβλίου του Περί Τριάδος έργου του, ο
Αυγουστίνος συνοψίζει τα ευρήματά του μέχρι εκείνη την στιγμή, ως εξής : “Ὡς
τό Πνεῦμα τό ἅγιον κατά τάς ἱεράς Γραφάς οὔτε τοῦ Πατρός ἐστι μόνου οὔτε τοῦ
Υἱοῦ μόνου ἀλλ' ἀμφοῖν, καί διά τοῦτο κοινήν ἡμῖν τήν ἀγάπην διδάσκει, καθ' ἥν

74. Ιω. 3, 8.

75. Α’ Κορ. 12, 11.

76. Μαξίμου Πλανούδη, Αὐγουστίνου Περί Τριάδος, Βιβλία Πεντεκαίδεκα, 15, 36, τόμ.
Β', μν. έργ. σ. 950: «Non enim dici potest non esse suae potestatis de quo dictume est :
“Spiritus ubi vult spirat”, et apud apostolum quod iam supra commemoravi : “Omnia autem
haec operatur unus atque idem dpiritus dividens propria unicuique prout vult”».

77. Ιω. 1, 14.

67
ἀλλήλους ὁ Πατήρ καί ὁ Υἱός ἀγαπῶσιν”78. H Αγία Γραφή παρουσιάζει το Άγιο
Πνεύμα ως να ανήκει και στον Πατέρα και στον Υιό, ως το Πνεύμα του Πατρός
και του Υιού. Έτσι βλέπουμε πως το δόγμα της διπλής εκπόρευσης είναι
εξαιρετικά σημαντικό στην αυγουστίνεια τριαδολογία, όσο σημαντική είναι για
τον ίδιο τον Αυγουστίνο, η κατανόηση της ενδοτριαδικής ζωής ως μία ζωή
αγάπης. Σύμφωνα με τον επίσκοπο Ιππώνος, η ενότητα ουσίας του Πατρός, του
Υιού και του Αγίου Πνεύματος είναι μια ενότητα αγάπης. Στο δέκατο πέμπτο
βιβλίο, η αντίληψη ότι ο Θεός είναι ουσία όπως είναι και αγάπη θεωρείται ως
σταθερά εδραιωμένη στην σκέψη του ιερού Πατρός. Μέσω του Αγίου Πνεύματος,
το οποίο ταυτίζεται με την αγάπη, ο Πατέρας αγαπάει τον Υιό και ο Υιός τον
Πατέρα : “Καί διά τοῦτο οὐ πλέον εἰσί τῶν τριῶν, ἀλλ' εἷς μέν ἀγαπῶν τόν ἐξ
αὐτοῦ, εἷς δέ ἀγαπῶν τόν ἐξ οὗ ἐστι, καί αὐτή ἡ ἀγάπη”79 και “Εἰ δέ ἡ ἀγάπη, καθ'
ἥν ὁ Πατήρ ἀγαπᾶ τόν Υἱόν καί ὁ Υἱός ἀγαπᾶ τόν Πατέρα, ἀρρήτως τήν
κοινωνίαν δείκνυσιν ἀμφοῖν, τί ποτ' ἀν ἁρμοδιώτερον ἤ ὡς αὐτό κυρίως λέγεσθαι
ἀγάπην, ὅπερ Πνεῦμα ἅγιον ἐστι τό κοινόν ἀμφοτέρων;”80. Η αγάπη έρχεται από
τον Πατέρα στον Υιό και αντίστροφα από τον Υιό στον Πατέρα, δηλαδή
εκπορεύεται και από τους δύο, παρ' όλο που η πηγή της είναι ο Πατέρας
principaliter, και έτσι ο Αυγουστίνος δηλώνει ότι “οὐ μάτην ἐν τῆδε τῇ Τριάδι οὐ
λέγεται λόγος τοῦ Θεοῦ εἰ μή ὁ Υἱός, οὐδέ δῶρον Θεοῦ εἰ μή τό Πνεῦμα τό ἅγιον,
οὐδέ ἐξ οὗ ἐγεννήθη ὁ λόγος καί ἐξ οὗ ἐκπορεύεται ἀρχοειδῶς τό Πνεῦμα τό
ἅγιον εἰ μή ὁ Θεός καί Πατήρ. Διά τοῦτο δέ προστέθεικα, ἀρχοειδῶς, ἐπειδή καί ἐκ

78. Μαξίμου Πλανούδη, Αὐγουστίνου Περί Τριάδος, Βιβλία Πεντεκαίδεκα, 15, 27, τόμ.
Β', μν. έργ. σ. 928: “Qui spiritus sanctus secundum scripturas sanctas nec patris est solius nec
filii solius sed amborum, et ideo communem qua inuicem se diligunt pater et filius nobis
insinuat caritatem”. Βλ. επίσης και το απόσπασμα 4, 29, τόμ. Α’, μν. έργ. σ. 330 όπου η
εκπόρευση του Αγίου Πνεύματος από τον Υιό, όπως και από τον Πατέρα, είναι
αποτέλεσμα του ότι το Πνεύμα ανήκει και στους δύο, στον Πατέρα και τον Υιό. : “Οὐ
μέντοι δυνάμεθα λέγειν ὅτι τό Πνεῦμα τό ἅγιον οὐχί καί ἐκ τοῦ Υἱοῦ ἐκπορεύεται· οὐδέ
γάρ μάτην τό αὐτό Πνεῦμα καί Πατρός καί Υἱοῦ Πνεῦμα λέγεται” / “Nec possumus dicere
quod spiritus sanctus et a filio non procedat ; neque enim frustra idem spiritus et patris et filii
spiritus dicitur”.

79. Μαξίμου Πλανούδη, Αὐγουστίνου Περί Τριάδος, Βιβλία Πεντεκαίδεκα, 6, 7, τόμ.

Α', μν. έργ. σ. 400: “Et ideo non amplius tria sunt : unus diligens eum qui de illo est, et unus
diligens eum de quo est, et ipsa dilectio”.

80. Μαξίμου Πλανούδη, Αὐγουστίνου Περί Τριάδος, Βιβλία Πεντεκαίδεκα, 15, 37, τόμ.
Β', μν. έργ. σ. 950: “Et si caritas qua pater dilifit filium et patrem diligit filius ineffabiliter
communionem demonstrat amborum, quid conuenientius quam ut ille proprie dicatur caritas
qui spiritus est communis ambobus?”.
68
τοῦ Υἱοῦ [τοῦ Θεοῦ] τό Πνεῦμα τό ἅγιον εὑρίσκεται ἐκπορευόμενον. Ἀλλά
[ἐπειδή] καί τοῦτο αὐτῷ ὁ Πατήρ έδωκεν (οὐκ ἤδη ὑφεστηκότι καί μήπω ἔχοντι),
ἀλλ' ὅτι ποτέ τῷ μονογενεῖ λόγῳ δέδωκεν, ἐν τῷ γεννᾶν δέδωκεν. Οὕτως ἄρα
αὐτόν ἐγέννησεν ὡς κἀξ αὐτοῦ τό δῶρον κοινόν προέρχεσθαι καί τό Πνεῦμα
ἅγιον <Πνεῦμα> εἶναι ἀμφοῖν”81.
Το Άγιο Πνεύμα εκπορεύεται ἐκ τοῦ Πατρός “ἀρχοειδῶς”, ως το κοινό δώρο του
Πατρός και του Υιού. Ο,τιδήποτε δίνει ο Πατέρας στον Υιό, δίνεται με την πράξη
της αΐδιας γέννησης του Υιού. Ως εκ τούτου, στην ίδια την πράξη, η οποία τον
καθιστά ως Υιό, ο Υιός δέχεται από τον Πατέρα το δώρο του Αγίου Πνεύματος ως
το κοινό τους δώρο, δηλαδή ως κάτι που μπορεί να ληφθεί και να δοθεί, ως κάτι το
οποίο εκπορεύεται και από τον Πατέρα και από τον Υιό σε αντάλλαγμα. Κατά
τον Αυγουστίνο, μόνο όταν η ενδοτριαδική ζωή βλέπεται υπό το κατάλληλο
πρίσμα, δηλαδή ως ζωή αγάπης, και το Άγιο Πνεύμα θεωρηθεί ως αγάπη,
μπορούμε να κατανοήσουμε τις σχέσεις των Προσώπων της Τριάδας. Έτσι το
απόσπασμα που αναφέραμε πιο πάνω, ακολουθείται από μία υπενθύμιση ότι ο
Θεός είναι ουσία, όπως είναι και αγάπη και ότι το Άγιο Πνεύμα ορθώς
αποκαλείται αγάπη : “Ὡς ἐν ἐκείνῃ δηλαδή τῇ ἁπλῇ καί ἀκροτάτῃ φύσει μή εἶναι
ἕτερον μέν τήν οὐσίαν, ἕτερον δέ τήν ἀγάπην, ἀλλ' οὐσίαν εἶναι τήν ἀγάπην καί
τήν ἀγάπην οὐσίαν εἴτε ἐν τῷ Πατρί εἴτε ἐν τῷ Υἱῷ εἴτε ἐν τῷ Πνεύματι, ὅμως
μέντοι τό Πνεῦμα τό ἅγιον κυρίως ἀγάπην προσαγορεύεσθαι”82.
Όταν ο Αυγουστίνος μιλάει για την διπλή εκπόρευση του Αγίου Πνεύματος, το
κάνει εξαιτίας των συμπερασμάτων, στα οποία έχει ήδη φτάσει 83, μέσω
αγιογραφικών περικοπών, όπου γίνεται λόγος για την αποστολή του Αγίου
Πνεύματος από τον Αναστάντα Χριστό. Σύμφωνα με τον Αυγουστίνο, το ότι ο
Αναστημένος Χριστός δίνει το Άγιο Πνεύμα στους ανθρώπους, είναι αποδεικτικό

81. Μαξίμου Πλανούδη, Αὐγουστίνου Περί Τριάδος, Βιβλία Πεντεκαίδεκα, 15, 29, τόμ.
Β', μν. έργ. σ. 932: “non frustra in hac trinitate non dicitur verbum dei nisi filius, nec donum
dei nisi spiritus sanctus, nec de quo genitum est verbum et de quo procedit principaliter
spiritus sanctus nisi deus pater. Ideo autem addidi, principaliter, quia et de filio spiritus
sanctus procedere reperitur. Sed hoc quoque illi pater dedit (non iam exsistenti et nondum
habenti), sed quidquid unigenito verbo dedit gignendo dedit. Sic ergo eum genuit ut etiam de
illo donum commune procederet et spiritus sanctus spiritus esset amborum”.

82. Μαξίμου Πλανούδη, Αὐγουστίνου Περί Τριάδος, Βιβλία Πεντεκαίδεκα, 15, 29, τόμ.
Β', μν. έργ. σ. 932: “Ut scilicet in illa simplici summaque natura non sit aliud substantia et
aliud caritas, sed substantia ipsa sit caritas et caritas ipsa subsantia siue in patre siue in filio
siue in spiritu sancto, et tamen proprie spiritus sanctus caritas nuncupetur”.

83. Αυτόθι, 15, 29, σσ. 932-933: “καί ἐκ τοῦ Υἱοῦ [τοῦ Θεοῦ] τό Πνεῦμα τό ἅγιον
εὑρίσκεται ἐκπορευόμενον” / “et de filio spiritus sanctus procedere reperitur”.
69
στοιχείο της εκπόρευσης του Πνεύματος και από τον Υιό : “Οὔτε μήν συνορῶ τί
ποτε ἕτερον σημᾶναι ἠβούλετο, ἡνίκα ἐμφυσήσας εἰς τό πρόσωπον τῶν μαθητῶν
εἶπε· Λάβετε Πνεῦμα ἅγιον. Οὐδέ γάρ τό σωματικόν ἐκεῖνο ἐμφύσημα σύν
αἰσθήσει τοῦ σωματικῶς θιγγάνειν προϊόν ἐκ τοῦ σώματος ἡ οὐσία τοῦ ἁγίου
Πνεύματος ἦν, ἀλλ' ἔνδειξις διά καταλλήλου δηλώσεως μή μόνον ἐκ τοῦ Πατρός
ἀλλά καί ἐκ τοῦ Υἱοῦ ἐκπορεύεσθαι τό Πνεῦμα τό ἅγιον”84. Και κάποια άλλα
αγιογραφικά κείμενα υποδεικνύουν ότι το Άγιο Πνεύμα στέλνεται από τον Υιό
και τον Πατέρα : «περί οὗ ἔτι ὁ αὐτός φησιν Υἱός· “Ὅν ἐγώ πέμψω ὑμῖν παρά τοῦ
Πατρός”85 καί ἀλλαχοῦ· “Ὅν πέμψει ὁ Πατήρ ἐν τῷ ὀνόματί μου”86. Ἐξ ἑκατέρου
δέ προϊέναι αὐτό οὕτω διδασκόμεθα, ὅτι αὐτός ὁ Υἱός φησιν· “Ἐκ τοῦ Πατρός
ἐκπορεύεται”87, καί ἀναστάς ἐκ νεκρῶν καί ἐμφανισθείς τοῖς αὐτοῦ μαθηταῖς,
ἐνεφύσησε καί εἷπε· “Λάβετε Πνεῦμα ἅγιον”88, ἵνα τοῦτ' ἀποδείξη καί ἐξ ἑαυτοῦ
προϊόν, καί τοῦτό ἐστιν ἡ δύναμις ἡ ἐξ αὐτοῦ ἐξερχομένη, ὡς ἀναγινώσκομεν ἐν
τῷ Εὐαγγελίῳ, καί ἰωμένη πάντας»89.
Ο λόγος για τον οποίον ο Αυγουστίνος συνδέει την εκπόρευση του Αγίου
Πνεύματος με τα συγκεκριμένα χωρία της Αγίας Γραφής είναι ότι ταυτίζει το
σχήμα και το περιεχόμενο της αποκάλυψης και την ταυτότητα αυτού που
αποκαλύπτεται και εξελίσσεται μέσω της θεολογίας των πέμψεων και είναι αυτό
που καθορίζει την Τριαδολογία του ιερού Πατρός, δηλαδή συγχέει την Οικονομία
με την Θεολογία και γι' αυτό φτάνει σε αυτά τα συμπεράσματα της διπλής
εκπόρευσης. Ο Αυγουστίνος, όμως, δεν πρέπει να παραβλέψουμε ότι προσπαθεί,
όπως και οι Ανατολικοί Πατέρες, να διασφαλίσει τη “μοναρχία” του Πατρός, παρ'

84. Μαξίμου Πλανούδη, Αὐγουστίνου Περί Τριάδος, Βιβλία Πεντεκαίδεκα, 4, 29, τόμ.
Α', μν. έργ. σ. 330: “Nec video quid aliud significare voluerit cum sufflans ait : Accipite
spiritum sanctum. Neque enim flatus ille corporeus cum sensu corporaliter tangendi
procedens ex corpore subsatntia spiritus sancti fuit sed demonstratio per congruam
significationem non tantum a patre sed et a filio procedere spiritum sanctum”.

85. Ιωάν. 15, 26.

86. Ιωάν. 14, 26.

87. Ιωάν. 15, 26.

88. Ιωάν. 20, 22.

89. Μαξίμου Πλανούδη, Αὐγουστίνου Περί Τριάδος, Βιβλία Πεντεκαίδεκα, 15, 45, τόμ.
Β', μν. έργ. σ. 974: «...de quo item dicit ipse filius : “Quem ego mitto vobis a patre”, et alio loco
: “Quem mittet pater in nomine meo”. De utroque autem procedere sic docetur quia opse filius
ait : “De patre procedit”, et cum resurrexisset a mortuis et apparuisset discipulis suis,
insufflavit et ait : “Accipite spiritum sanctum”, ut eum etiam de se procedere ostenderet, et
ipsa est virtus quae de illo exibat sicut legitur in evangelio, et sanabat omnes».
70
ότι δεν χρησιμοποιεί αυτό το συγκεκριμένο λεξιλόγιο. Ο ορισμός του Πατρός, ως
αρχής (principium) της ζωής της Τριάδας, δεν είναι μια περιθωριακή πτυχή της
Τριαδικής θεολογίας του, διότι απορρέει από την ίδια θεολογική προϋπόθεση η
οποία ισχύει και στην ταυτότητα του Υιού και του Αγίου Πνεύματος.
Αρκετές φορές έχει ειπωθεί πως ο Πατέρας είναι η αρχή και του Υιού και του
Αγίου Πνεύματος : “Καί γάρ καί εἰπών·Ὅν πέμψει ὁ Πατήρ, προσέθηκεν ἐν τῷ
ὀνόματί μου, οὐ μέντοι εἶπεν, “Ὅν πέμψει ὁ Πατήρ παρ' ἐμοῦ”, ὅν τρόπον εἶπεν,
Ὁν ἐγώ πέμψω ὑμῖν παρά τοῦ Πατρός, δεικνύς δηλαδή ὡς ὅλης τῆς θειότητος ἤ, εἰ
βέλτιον φάναι, τῆς θεότητος ὁ Πατήρ ἐστιν ἀρχή. Τό τοίνυν ἐκ τοῦ Πατρός
ἐκπορευόμενον καί τοῦ Υἱοῦ πρός ἐκεῖνον ἀναφέρεται ἐξ οὗ ἐγεννήθη ὁ Υἱός”90.
Σε ένα συγκεκριμένο σημείο δηλώνει ότι ο Πατήρ και ο Υιός δεν είναι δύο αρχές,
αλλά μία μοναδική αρχή : “Εἰ τοίνυν καί τό δεδομένον ἀρχήν ἔχει τόν παρ' οὗ
δίδοται (οὐδέ γάρ ἀλλαχόθεν ἔλαβε τό ἐξ αὐτοῦ ἐκπορευόμενον), ὁμολογητέον
τόν Πατέρα καί τόν Υἱόν ἀρχήν εἶναι τοῦ ἁγίου Πνεύματος, οὐ δύο ἀρχάς, ἀλλ' ὡς
ὁ Πατήρ καί ὁ Υἱός εἷς Θεός <καί πρός τήν κτίσιν ἀναφορικῶς εἷς δημιουργός καί
εἷς Κύριος>, οὕτως ἀναφορικῶς πρός τό Πνεῦμα τό ἅγιον μία ἀρχή”91. Παρ' όλα
αυτά, θα πρέπει να αποφύγουμε, να συνάγουμε πάρα πολλά από αυτή την
δήλωση, από τη στιγμή που θα πρέπει να διαβάζεται σε εξάρτηση με τον
ισχυρισμό ότι πράγματι το Άγιο Πνεύμα εκπορεύεται “ἀρχοειδῶς” από τον
Πατέρα.
Η σχέση του Πατρός και του Υιού στην εκπόρευση του Αγίου Πνεύματος
εξηγείται με πιο “λεπτό” τρόπο σε ένα άλλο απόσπασμα. Διαβάζοντας στην
ιωάννεια διακήρυξη ότι “ὥσπερ γὰρ ὁ πατὴρ ἔχει ζωὴν ἐν ἑαυτῷ, οὕτως καὶ τῷ
υἱῷ ἔδωκεν ζωὴν ἔχειν ἐν ἑαυτῷ”92 μια περιγραφή στην ενδοτριαδική ζωή, ο
Αυγουστίνος εφαρμόζει στην εκπόρευση του Αγίου Πνεύματος αυτό που λέει ένα
άλλο απόσπασμα σχετικά με την ζωή : “ὥσπερ ὁ Πατήρ έχει ἐν ἑαυτῶ ὡς ἐξ
ἐκείνου προϊέναι τό Πνεῦμα τό ἅγιον, οὕτω δεδωκέναι καί τῷ Υἱῷ ὡς ἐξ ἐκείνου

90. Μαξίμου Πλανούδη, Αὐγουστίνου Περί Τριάδος, Βιβλία Πεντεκαίδεκα, 4, 29, τόμ.
Α', μν. έργ. σ. 332: “Quia etiam cum dixisset : Quem mittet pater, addidit in nomine meo, non
tamen dixit, “Quem mittet pater a me”, quemadmondum dixit, Quem ego mittam vobis a
patre, videlicet ostendens quod totius divinitatis vel si melius dicitur deitatis principium pater
est. Qui ergo ex patre procedit et filio ad eum refertur a quo natus est filius”.

91. Μαξίμου Πλανούδη, Αὐγουστίνου Περί Τριάδος, Βιβλία Πεντεκαίδεκα, 5, 15, τόμ.
Α', μν. έργ. σ. 376: “Si ergo et quod datur principium habet eum a quo datur quia non aliunde
accepit illud quod ab ipso procedit, fatendum est patrem et filium principium esse spiritus
sancti, non duo principia, sed sicut pater et filius unus deus et ad creaturam relative unus
creator et unus dominus, sic relative ad spiritum sanctum unum principium”.

92. Ιωάν. 5, 26.

71
προϊέναι τό αὐτό Πνεῦμα ἅγιον”93. Ο,τιδήποτε έχει ο Πατέρας, δίνει στον Υιό,
εκτός από αυτό που Τον καθορίζει σε σχέση με τον Υιό, δηλαδή το γεγονός ότι
είναι Πατέρας. Ως εκ τούτου, ο Υιός δέχεται από τον Πατέρα τη δυνατότητα να
εκπορεύεται και από Αυτόν το Πνεύμα : “οὕτως εἰρῆσθαι τό Πνεῦμα τό ἅγιον ἐκ
τοῦ Πατρός προϊέναι ὡς νοεῖσθαι τό προϊόν καί ἐκ τοῦ Υἱοῦ ἐκ τοῦ Πατρός εἷναι
καί τοῦ Υἱοῦ. Εἰ γάρ ὅ τι ποτέ ἔχει ἐκ τοῦ Πατρός ἔχει ὁ Υἱός, ἐκ τοῦ Πατρός ἔχει
πάντως καί τό ἐξ ἐκείνουν προϊέναι τό Πνεῦμα τό ἅγιον”94.
Όπως ακριβώς και με τον Υιό και με το Άγιο Πνεύμα, η θεολογική βάση της
αναγνώρισης του ιδιώματος του Πατρός ως “αρχής”, εξαρτάται από τη θεολογία
των πέμψεων. Πουθενά στην Αγία Γραφή δεν αναφέρεται, σε αντίθεση με τον Υιό
και το Άγιο Πνεύμα, πως “Ὁ γάρ Πατήρ μόνος οὐδαμοῦ γέγραπται
ἀποσταλείς”95. Ο Πατέρας, πράγματι φανερώνεται στην Καινή Διαθήκη στη
Βάπτιση και στην Μεταμόρφωση του Χριστού, όμως η Αγία Γραφή ομιλεί για
πέμψη του Υιού με την Ενσάρκωσή του και του Αγίου Πνεύματος, από τον
Αναστάντα και Δεδοξασμένο Υίο, την ημέρα της Πεντηκοστής, ακριβώς επειδή
μόνο τότε το σχήμα και το περιεχόμενο της έκφανσης/αποκάλυψής τους (του
Υιού και του Αγίου Πνεύματος) είναι η έκφραση της ενδοτριαδικής ζωής96. Έτσι,
σύμφωνα με αυτήν τη θεολογική αντίληψη του ιερού Αυγουστίνου, εάν ο
Πατέρας δεν αναφέρεται ποτέ στην Αγία Γραφή ως αποστελλόμενος, τότε αυτό
πρέπει να αποκαλύπτει κάτι για το ιδίωμα του ίδιου του Πατρός μέσα στην
ενδοτριαδική ζωή. Η πρώτη πτυχή, λοιπόν, του ιδιώματος του Πατρός, το οποίο
έχει αποκαλυφθεί μέσω της θεολογία των Οικονομικών πέμψεων είναι το
“ἀόρατον” του Πατρός. Η κατάλληλη απόδοση αυτού του ιδιώματος στην Αγία
Τριάδα είναι μόνο στον Πατέρα, όπως φαίνεται από αυτό που αναφέρει ο
Αυγουστίνος, ο οποίος γράφει πως “Ἀμέλει καί ὁ ἀόρατος Πατήρ ἅμα τῷ
συναοράτῳ Υἱῷ τόν αὐτόν Υἱόν ὁρατόν ποιῶν ἀπεσταλκέναι αὐτόν λέγεται· ὅς εἰ
τοῦτον τόν τρόπον ὁρατός γέγονεν, ὡς τοῦ εἶναι σύν τῷ Πατρί ἀόρατος

93. Μαξίμου Πλανούδη, Αὐγουστίνου Περί Τριάδος, Βιβλία Πεντεκαίδεκα, 15, 47, τόμ.
Β', μν. έργ. σ. 980: “sicut habet pater in semetipso ut ed illo procedat spiritus sanctus sic
dedisse filio ut ed illo procedat idem spiritus sanctus”.

94. Μαξίμου Πλανούδη, Αὐγουστίνου Περί Τριάδος, Βιβλία Πεντεκαίδεκα, 15, 47, τόμ.
Β', μν. έργ. σ. 980: “ita dictum spiritum sanctum de patre procedere ut intelligatur quod etiam
procedit de filio, de patre esse filio. Si enim quidquid habet de patre habet filius, de patre
habet utique ut et de illo procedat spiritus sanctus”.

95. Μαξίμου Πλανούδη, Αὐγουστίνου Περί Τριάδος, Βιβλία Πεντεκαίδεκα, 2, 8, τόμ.

Α', μν. έργ. σ. 132: “Pater enim solus nusquam legitur missus”.

96. Μαξίμου Πλανούδη, Αὐγουστίνου Περί Τριάδος, Βιβλία Πεντεκαίδεκα, 2, 12, σσ.
143-145 & 3, 3, σσ. 201-203τόμ. Α', μν. έργ.
72
παύσασθαι, τουτέστιν εἴπερ ἡ ἀόρατος οὐσία τοῦ λόγου εἰς τήν ὁρατήν κτίσιν
μεταβληθεῖσα καί μετελθοῦσα ἐτράπη, οὕτως ἄν ἀπεσταλμένος παρά τοῦ
Πατρός ἐνοεῖτο <ὁ Υἱός>, ὡς μόνον ἀπεσταλμένος οὐ μήν δέ καί σύν τῷ Πατρί
ἀποστέλλων εὑρίσκεσθαι”97.
Το “ἀόρατον”, λοιπόν, είναι ιδίωμα του Πατρός και ανήκει και στον Υιό, όσον
αφορά το γεγονός ότι είναι “Θεός ἀληθινός ἐκ Θεοῦ ἀληθινοῦ”. Με την
Ενσάρκωση του Υιού, ο Πατέρας κάνει ορατό τον εαυτό του και παρ' όλο που ο
Πατέρας δεν αποστέλλεται από κανέναν, παραμένει γνωστός ως ο “Πατήρ”, ως ο
“ἀόρατος” : “ὁ Πατήρ , ἐπειδάν κατά καιρούς παρ' οὑτινοσοῦν γινώσκηται, οὐ
λέγεται πέμπεσθαι· οὐδέ γάρ ἔχει τόν ἐξ οὗ ἄν εἴη ἤ ἐξ οὗ ἐκπορεύοιτο. Ἡ μέν
γάρ σοφία φησίν· Ἐγώ ἀπό στόματος ὑψίστου ἐξῆλθον, περί δέ τοῦ ἁγίου
Πνεύματος γέγραπται ὅτι· Ἐκ τοῦ Πατρός ἐκπορεύεται· ὁ Πατήρ δέ ἀπ'
οὐδενός”98. Η γνώση του άρρητου Πατρός είναι ακριβώς ο στόχος της αποστολής
του Υιού και του Αγίου Πνεύματος. Το ιδίωμα του Πατρός είναι ότι αποτελεί την
πηγή της θείας ζωής και των άλλων δύο προσώπων και το σκοπό του
αποκαλυπτικού και συμφιλιωτικού χαρακτήρα του έργου του Υιού και του Αγίου
Πνεύματος. Είναι η πηγή της βούλησής του να γίνει ο Ίδιος γνωστός στην
Οικονομία και να μας κάνει να ανταπεξέλθουμε την ανικανότητά μας να τον
γνωρίσουμε μέσω της πέμψης του Υιού και του Αγίου Πνεύματος.

γ) Το Άγιο Πνεύμα και η ενότητα της Τριάδας

Ανάμεσα στα βιβλικά χωρία, πάνω στα οποία βασίζεται η Πνευματολογία του
ιερού Αυγουστίνου, είναι η ερμηνεία που δίνει στην προς Εφεσίους επιστολή 4, 399
στο έκτο βιβλίο του έργου του. Ο Παύλος δηλώνει ότι η ενότητα των Χριστιανών

97. Μαξίμου Πλανούδη, Αὐγουστίνου Περί Τριάδος, Βιβλία Πεντεκαίδεκα, 2, 9, τόμ.

Α', μν. έργ. σ. 136: “Quapropter pater invisibilis una cum filio secum invisibili eundem filium
visibilem faciendo misisse eum dictus est ; qui si eo modo visibilis fieret ut cum patre
invisibilis esse desisteret, id est si substantia invisibilis verbi in creaturam visibilem mutata et
transiens verteretur, ita missus a patre intellegeretur filium ut tantum missus non etiam cum
patre mittens inveniretur”.

98. Μαξίμου Πλανούδη, Αὐγουστίνου Περί Τριάδος, Βιβλία Πεντεκαίδεκα, 4, 28, τόμ.
Α', μν. έργ. σ. 330: “pater cum ex tempore a quoquam cognoscitur, non dicitur missus ; non
enim habet de quo sit aut ex quo procedat. Sapientia quippe dicit : Ego ex ore altissimi
prodiui, et de spiritu sancto : A patre procedit ; pater vero a nullo”.

99. Εφεσ. 4,3 : “σπουδάζοντες τηρεῖν τὴν ἑνότητα τοῦ πνεύματος ἐν τῷ συνδέσμῳ τῆς
εἰρήνης”.
73
μεταξύ τους είναι το αποτέλεσμα της δωρεάς του Αγίου Πνεύματος, το οποίο
εδόθη από τον Αναστάντα Χριστό, μετά την Ανάληψή Του 100. Άρα η ενότητα,
ταυτιζόμενη με την αγάπη, θεωρείται ως ιδιότητα του Πνεύματος σε αυτό το
απόσπασμα, όπου αναγράφει το χωρίο που αναφέρθηκε παραπάνω από την
επιστολή του Παύλου προς Εφεσίους : «...φανερόν ὡς οὐδέτερον ἐστι (τό Πνεῦμα
τό ἅγιον) τῶν δύο (τοῦ Πατρός καί τοῦ Υἱοῦ), ὧσπερ ἑκάτερος συνάπτεται, δι' οὗ
ἄν ὁ γεννώμενος παρά τοῦ γεννῶντος ἀγαπῷτο καί τόν ἑαυτοῦ γεννήτορα
ἀγαπῴη, καί εἶεν οὐ μεθέξει ἀλλά τῇ οἰκείᾳ ὑπάρξει οὔτε δώρῳ τινός
ὑπερέχοντος ἀλλά τῷ ἰδίῳ ἑαυτῶν φυλάττοντες “τήν ενότητα τοῦ πνεύματος ἐν
τῷ τῆς εἰρήνης συνδέσμῳ”»101.
Μέσω του Αγίου Πνεύματος, ο Πατήρ και ο Υιός είναι ενωμένοι ο ένας με τον
άλλον· μέσω του Αγίου Πνεύματος, ο Πατήρ (gignens) αγαπά τον Υιό (genitus) και
ο Υιός αγαπά τον Πατέρα, εκπληρώνοντας έτσι την ενότητά τους, λόγω της ίδιας
τους της ύπαρξης. Αυτό σημαίνει πως η ενότητα αγάπης στο Άγιο Πνεύμα
παρέχει το περιεχόμενο της μεταφυσικής έννοιας της ενότητας-ταύτισης ουσίας
ή, αλλιώς, ομοουσιότητας, κάτι που ξεκαθαρίζει ο ιερός Αυγουστίνος, όταν
αναφέρει πως “Τό Πνεῦμα ἄρα τό ἅγιον κοινόν τι έστι τοῦ Πατρός καί Υἱοῦ, ὅ τι
ποτέ ἐστιν, ἤ αὐτή ἡ κοινότις ἡ ὁμοούσιος τε καί συναϊδιος· ἥτις εἰ καί ἁρμοδίως
φιλία δύναται λέγεσθαι, λεγέσθω, ἀλλ' ἁρμοδιώτερον λέγεται ἀγάπη· καί αὐτή δέ
οὐσία· ὁ γάρ Θεός οὐσία καί ὁ Θεός ἀγάπη, καθά γέγραπται”102.
Ο συνδυασμός ενός λεξιλογίου με οντολογικό χαρακτήρα, που παραπέμπει
στην ενότητα της βούλησης, όπως είναι “κοινότης/communio”, “ἀγάπη/caritas”
και “φιλία/amicitia”, δεν πρέπει να παραβλέπεται. Η Αρειανική αίρεση έπαιξε
πολύ σημαντικό ρόλο στο να δημιουργήσει μια υποτυπώδη καχυποψία στην
χρήση της γλώσσας και εννοιών που υποδηλώνουν την ενότητα της βούλησης

100. Εφεσ. 4, 7-9, το οποίο αναφέρεται από τον ίδιο τον Αυγουστίνο στο έργο του :
«Μηδέ θροείτω ἡμᾶς ὅτι φησί δόματα, οὐχί δόμα· ταύτην γάρ τήν μαρτυρίαν ἐκ τοῦ
ψαλμοῦ τέθεικε. Τοῦτο δ' ἐν τῶ ψαλμῶ οὕτως ἀναγιγνώσκεται· “Ἀναβάς εἰς ὕψος
ἠμαλώτευσας αἰχμαλωσίαν, έλαβες δόματα ἐν ἀνθρώποις”», Μαξίμου Πλανούδη,
Αὐγουστίνου Περί Τριάδος, Βιβλία Πεντεκαίδεκα, 15, 34, τόμ. Β', μν. έργ. σ. 945.

101. Μαξίμου Πλανούδη, Αὐγουστίνου Περί Τριάδος, Βιβλία Πεντεκαίδεκα, 6, 7, τόμ.

Α', μν. έργ. σ. 399.

102. Αυτόθι, 6, 7, σσ. 398-400. Καλό θα ήταν να παραθέσουμε και το πρωτότυπο

κείμενο του ιερού Πατρός, καθώς πρόκειται για ένα χαρακτηριστικό κομμάτι της
πρόταξης της ουσίας στον Θεό από τον Αυγουστίνο : “Spiritus ergo sanctus commune
aliquid est patris et filii, quidquid illud est,aut ipsa communio consubstantialis et coaeterna;
quae si amicitia conuenienter dici potest, dicatur, sed aptius dicitur caritas; et haec quoque
substantia quia deus substantia et deus caritas sicut scriptum est”.
74
των προσώπων της Αγίας Τριάδας, καθώς η ενότητα βούλησης βρέθηκε απέναντι
από την ενότητα ουσίας και χρησιμοποιήθηκε ως το μέσο για την άρνηση της
“ισοτιμίας” ανάμεσα στον Πατέρα και τον Υιό. Αυτή την αντίθεση μπορούμε να
την δούμε στο δέκατο πέμπτο βιβλίο του De Trinitate, όπου το επιχείρημα των
Αρειανών – το οποίο αποδίδεται στον Ευνόμιο – είναι ότι “οὐ τῆς φύσεως ή τῆς
οὐσίας εἷπεν εἷναι Υἱόν ἀλλά <Υἱόν> τῆς θελήσεως τοῦ Θεοῦ, συμβεβηκότα
δηλονότι τῶ Θεῶ”103. Η απάντηση του Αυγουστίνου ήταν ότι αυτό το επιχείρημα
συνεπάγεται μία ανθρωπομορφική αντίληψη της βούλησης, η οποία στη δική μας
περίπτωση είναι ευμετάβλητη και κατά κάποιο τρόπο τυχαία ως προς την ουσία
μας. Στην περίπτωση του Θεού, η Αγία Γραφή είναι ξεκάθαρη όταν μαρτυρεί πως
“ἡ δὲ βουλὴ τοῦ κυρίου εἰς τὸν αἰῶνα μένει”104 ώστε να μας κάνει να
κατανοήσουμε (ή τουλάχιστον να πιστέψουμε) ότι όπως ο Θεός είναι αιώνιος, έτσι
και η “βουλή” του είναι αιώνια και κατ' επέκταση αμετάβλητη, όπως και Αυτός
είναι105. Για να υποστηρίξει ακόμα περισσότερο το επιχείρημά του, παραπέμπει
στον άγιο Γρηγόριο Ναζιανζηνό, ο οποίο υποστηρίζει ότι η ουσία και η βούληση
στο Θεό, δεν μπορούν να είναι αντιτιθέμενες μεταξύ τους και γι' αυτό γράφει :
«Σοφῶς γάρ τις ἀπεκρίνατο τῷ αἱρετικῷ πανουργότατα ἐρωτῶντι πότερον ὁ Θεός
τόν Υἱόν θέλων ἤ μη θέλων ἐγέννησεν, ὡς εἰ μέν εἴποι, “μή θέλων”, ἀκατἀλληλος
ἕποιτο τοῦ Θεοῦ ἀθλιότης· εἰ δέ “θέλων”, εὐθύς ὅπερ ἐσκόπει ὥσπερ ἀηττήτῳ τινί
λόγῳ συμπερᾶναι μή τῆς φύσεως εἶναι Υἱόν ἀλλά τῆς θελήσεως. Κἀκεῖνος
προσεκτικώτατα ἀμειβόμενος ἐζήτησεν ἀπ' αὐτοῦ πότερον ὁ Θεός καί Πατήρ
θέλων ἤ μή θέλων ἐστί Θεός, ὡς εἰ μέν ἀποκρίνοιτο, “μή θέλων”, ἕπεσθαι τήν
ἀθλιότητα ἐκείνην, ἥν περί τοῦ Θεοῦ πιστεύειν μεγάλη ἐστί μανία· εἰ δ' είποι,
“θέλων”, ἀποκριθῆναι ὡς· “Άρα καί αὐτός τῇ ἑαυτοῦ θελήσει ἐστί Θεός ἀλλ' οὐ
φύσει”»106.

103. Μαξίμου Πλανούδη, Αὐγουστίνου Περί Τριάδος,Βιβλία Πεντεκαίδεκα, 15, 38, τόμ.
Β', μν. έργ. σ. 954: “non naturae vel substantiae siue essentiae dixit esse filium sed filium
voluntatis dei, accidentem scilicet deo”.

104. Ψαλμ. 19, 21.

105. Μαξίμου Πλανούδη, Αὐγουστίνα Περί Τριάδος, Βιβλία Πεντεκαίδεκα, 15, 38, τόμ.
Β', μν. έργ. σσ. 954-955: “ἡ δέ βουλή τοῦ Κυρίου μένει εἰς τόν αίῶνα, εἰ μή ὥστε νοεῖσθαι ἤ
πιστεύεσθαι ὥσπερ ἀϊδιον τόν Θεόν, οὕτως ἀϊδιον καί τήν βουλήν αὐτοῦ, καί ἄτρεπτον διά
ταῦτα καθάπερ ἐστίν ἐκεῖνος” / “consilium autem domini manet in aeternum, nisi ut
intellegamus siue credamus sicut aeternum deum, ita aeternum eius esse consilium, ac per hoc
immutabile sicut ipse est”.

106. Αυτόθι, 15, 38, σσ. 954-956: «Acute sane quidam respondit haeretico uersutissime
interrogaanti utrum deus filium volens an nolens, ut si diceret “nolens”, absurdissima dei
miseria sequeretur; si autem “volens”, continuo quod intendebat velut invicta ratione
75
 Έτσι, λοιπόν, ο Αυγουστίνος συσχετίζει τη βούληση με την ομοουσιότητα κ
αναφέρει χαρακτηριστικά : “Τινές δέ ἵνα μή Υἱόν τῆς βουλῆς ἤ θελήσεως τοῦ
Θεοῦ λέγοιεν τόν μονογενῆ λόγον, αὐτήν τήν βουλήν ἤ τήν θέλησιν τοῦ Πατρός
<τοῦτον τόν λόγον> εἰρήκασιν εἶναι. Ἀλλ' ὡς οἶμαι βέλτιον ἄν λέγοιτο βουλή ἐκ
βουλῆς καί θέλησις ἐκ θελήσεως, ὥσπερ οὐσία ἐξ οὐσίας καί σοφία ἐκ σοφίας, ἵνα
μή κατά τήν ἀναρμοστίαν, ἥν ήδη ἀπεπεμψάμεθα, ὁ Υἱός τόν Πατέρα λέγηται
ποιεῖν σοφόν ἤ θέλοντα, εἰ μή ὁ Πατήρ ἔχει ἐν τῇ οἰκείᾳ οὐσίᾳ βουλήν ἤ
θέλησιν”107. Φυσικά η βούληση, η σοφία ή οποιοδήποτε άλλο χαρακτηριστικό, δεν
σημαίνει ότι γίνεται ανούσιο, όταν αποδίδεται στον Θεό. Δεν σημαίνει ότι, όταν
μιλάμε για την σοφία του δεν λέμε τίποτα διαφορετικό, σε σχέση με όταν μιλάμε
για την βούλησή του. Αυτό σημαίνει πως ο Θεός είναι ουσία όπως είναι σοφία ή
είναι σοφία όσο είναι ουσία· είναι ουσία όσο είναι αγάπη ή είναι αγάπη όσο είναι
ουσία. Η ενότητα της Τριάδας είναι μία ενότητα ουσίας ως μία ενότητα αγάπης
και η αγάπη είναι αυτή που καθορίζει τι είναι κάθε πρόσωπο ad se, δηλαδή στην
ουσία του, : “Ἡ γάρ ἀγάπη τοῦ Πατρός ἡ ἐν τῇ ἀρρήτως ἁπλῇ φύσει αὐτοῦ οὖσα
οὐδέν ἕτερον ἐστιν ἤ ἡ αὐτοῦ φύσις καί οὐσία, ὡς πολλάκις ἤδη εἰρήκαμεν καί
πολλάκις ἐπαναλαμβάνειν οὐκ ὀκνηρόν. Καί διά ταῦτα ὁ Υἱός τῆς ἀγάπης αὐτοῦ
οὐδείς ἐστιν ἕτερος ὅτι μή ὁ ἐκ τῆς οὐσίας αὐτοῦ γεννηθείς”108.
Ταυτόχρονα, η αγάπη ανήκει ως ιδίωμα στο Άγιο Πνεύμα σύμφωνα με τον ιερό
Πατέρα και γράφει χαρακτηριστικά : “Ἀλλ' ἡ τοῦ Θεοῦ θέλησις, εἰ καί τι τῶν ἐν τῇ
Τριάδι προσώπων τοῦτο κυρίως λεχθῆναι <χρή>, μᾶλλον τοῦτο τό όνομα τῷ
Πνεύματι τῷ ἁγίῳ ἁρμόζει ὥσπερ καί ἡ ἀγάπη. Τί γάρ ἐστιν ἕτερον ἀγάπη ή

concluderet non naturae esse filium sed voluntatis. At ille vigilantissime vicissim quaesiuit ab
eo utrum deus pater volens an nolens sit deus, ut si responderet “nolens”, sequeretur illa
miseria quam de deo credere magna insania est; si autem diceret “volens”, responderetur ei : “
Ergo et ipse voluntate sua deus est non natura”».

107. Μαξίμου Πλανούδη, Αὐγουστίνου Περί Τριάδος, Βιβλία Πεντεκαίδεκα, 15, 38,
τόμ. Β', μν. έργ. σ. 954: “Quidam ne filium consilii vel voluntatis dei dicerent unigenitum
verbum, ipsum consilium seu voluntatem patris idem verbum esse dixarunt. Sed melius
quantum existimo dicitur consilium de consilio et voluntas de voluntate sicut substantia de
substantia, sapientia de sapientia, ne absurditate illa quam iam refellimus filius patrem dicatur
facere sapientem vel volentem si non habet pater in substantia sua consilium vel voluntatem”.

108. Μαξίμου Πλανούδη, Αὐγουστίνου Περί Τριάδος, Βιβλία Πεντεκαίδεκα, 15, 37,
τόμ. Β', μν. έργ. σ. 952: “Caritas quippe patris quae in natura eius est ineffabiliter simplici nihil
est aliud quam eius ipsa natura atque substantia ut saepe iam diximus et saepe iterare non
piget. Ac per hoc filius caritatis eius nullus est alius quam aui de substantia eius est genitus”.
76
θέλησις;”109. Και γενικότερα είναι χαρακτηριστικό το ακόλουθο απόσπασμα του
επισκόπου Ιππώνος για να καταλάβουμε ακόμα πιο βαθιά την αντίληψή του για
την ενδοτριαδική ζωή, όπου αναφέρει : «Καί διά τοῦτο οὐ πλέον εἰσί τῶν τριῶν,
ἀλλ' εἷς μέν ἀγαπῶν τόν ἐξ αὐτοῦ, εἷς δέ ἀγαπῶν τόν ἐξ οὗ ἐστι, καί αὐτή ἡ
ἀγάπη. Ἥτις εἰ μέν μηδέν ἐστι, πῶς “ὁ Θεός ἀγάπη ἐστίν;”110 Εἰ δέ μή έστιν οὐσία,
πῶς ὁ Θεός οὐσία ἐστίν;»111. Η αγάπη πρέπει να κατανοηθεί με έναν τριαδολογικό
τρόπο και αυτό προσπαθεί να κάνει ο Αυγουστίνος, ο οποίος αντιλαμβάνεται την
ενότητα ουσίας της Αγίας Τριάδας, όχι πρωτίστως με την έννοια της ενότητας της
θείας φύσης, αλλά ως ενότητα αγάπης. Ο Πατήρ και ο Υιός είναι ενωμένοι μέσω
του Αγίου Πνεύματος. Το Άγιο Πνεύμα είναι «...ἀγάπη ἑκάτερόν τε συζευγνεῖσα
καί ἡμᾶς ὑποζευγνεῖσα, ὅπερ οὐκ ἀναξίως ὀνομάζεται, διότι γέγραπται· “Ὁ Θεός
ἀγάπη ἐστί”»112.

ΙΙΙ) Η Χριστολογία του Αυγουστίνου και το Άγιο Πνεύμα

Τα πραγματικά θεμέλια της Πνευματολογίας του Αυγουστίνου με ότι αυτό

συνεπάγεται (θεότητα-ιδιώματα-εκπόρευση), είναι διάσπαρτα σε ολόκληρο το
έργο De Trinitate, στα οποία ο Αυγουστίνος θέτει τη δυναμική της Σωτηρίας. Έτσι,
θα ήταν καλό να κλείσουμε αυτό το κεφάλαιο, στρέφοντας την προσοχή μας και
κάνοντας μία μικρή έρευνα στην χριστολογία και την σωτηριολογία του ιερού
Πατρός, μέσα σε αυτό το έργο, και να επικεντρωθούμε στα σημεία που είναι
συνυφασμένα με την πνευματολογία του.
Τα τρία βασικά χαρακτηριστικά της Χριστολογίας του Αυγουστίνου
(υποστατική ένωση, ρόλος μεσιτείας και θυσία) εκτυλίσσονται με τέτοιον τρόπο,
ώστε να τονίζεται αυτή η σωτηριώδης ενότητα της συμφιλίωσης. Ξεκινώντας με
την υποστατική ένωση, η ενότητα του Υιού με την ανθρώπινη φύση κατά την

109. Αυτόθι, 15, 38, σ. 956: “Sed voluntas dei si et proprie dicenda est aliqua in trinitate
persona, magis hoc nomen spiritui sancto competit sicut caritas. Nam quid est aliud caritas
quam voluntas?”.

110. Α' Ιων. 4, 8.

111. Μαξίμου Πλανούδη, Αὐγουστίνου Περί Τριάδος, Βιβλία Πεντεκαίδεκα, 6, 7, τόμ.

Α', μν. έργ. σ. 400: «Et ideo non amplius quam tria sunt : unus diligens eum qui de illo est, et
unus diligens eum de quo esy, et ipsa dilectio. Quae si nihil est, quomodo “deus dilectio est”?
Si non est substantia, quomodo deus substantia est?».

112. Μαξίμου Πλανούδη, Αὐγουστίνου Περί Τριάδος, Βιβλία Πεντεκαίδεκα, 7, 6, τόμ.

Α', μν. έργ. σ. 436: «...summa caritas utrumque coniungens nosque subiungens, quod ideo non
indigne dicitur quia scriptum est : “Deus caritas est”».
77
Ενσάρκωση, είναι τέτοια ώστε η ταπεινότητα του Χριστού, είναι η ίδια
ταπεινότητα του Θεού113· Λόγω αυτής της μοναδικής ένωσης ἐν Χριστώ, έχουμε
κάποιες χρονικές πραγματικότητες (η ανθρωπότητα του Χριστού, οι πράξεις και
τα λόγια Του), οι οποίες δεν θα είχαν νόημα πέρα από αυτό που τους έχει δοθεί
από την ίδια τους την ύπαρξη στον Υιό του Θεού-Πατρός. Αυτό έχει ως
αποτέλεσμα, ότι η γνώση αυτών των πραγματικοτήτων, γίνεται ο τρόπος και η
οδός για να φτάσουμε στην γνώση του Θεού. Μέσω αυτών των πραγματικοτήτων
δηλαδή, ο Θεός κάνει γνωστό τον εαυτό του σε εμάς.
Η μόνη και θεμελιώδης λύση για το αδιέξοδο που προκαλείται από την
αμαρτία είναι το ιδιαίτερο είδος της ενότητας μεταξύ του Υιού του Θεού και της
ανθρώπινης φύσης που πραγματώνονται με την Ενσάρκωση. Έτσι, αναφορικά με
τον μεσιτικό ρόλο του Χριστού και την θυσία του, η Ενσάρκωση δεν είναι απλά η
ένωση της θείας και της ανθρώπινης φύσης, αλλά η πράξη μέσω της οποίας ο
Υιός του Θεού ενώνει την ανθρώπινη φύση με Αυτόν και την οδηγεί στην
συμμετοχή και την κοινωνία με την δική του προσωπική ενότητα θελήσεως με
τον Πατέρα και έτσι φτάνουμε σε μια προοπτική της Χριστολογίας και της
Σωτηριολογίας του Αυγουστίνου, η οποία είναι αποφασιστικής σημασίας για τη
διδασκαλία του για το Άγιο Πνεύμα και την ενδοτριαδική ζωή. Ο Αυγουστίνος,
υποστηρίζει ότι, όπως ο Πατέρας με τον Υιό είναι “ένα”, όχι μόνο μέσω της
ενότητας ουσίας, αλλά και στην ενότητα θελήσεως, έτσι και η ενότητα των
χριστιανών μεταξύ τους είναι μια ενότητα αγάπης (dilectio) και όχι μόνο ενότητα
φύσης114 και αυτό είναι κάτι το οποίο δεν πρέπει να υποτιμηθεί. Άρα, η
τριαδολογική βάση της Χριστολογίας και της σωτηριολογίας του είναι η ενότητα
της βούλησης ανάμεσα στον Πατέρα και τον Υιό.
Ο μεσιτικός και ο συμφιλιωτικός ρόλος του Χριστού συνίσταται στην πράξη,
μέσω της οποίας ο Υιός επεκτείνει την προσωπική του ενότητα αγάπης με τον
Πατέρα στην ανθρώπινη φύση, μέσω του Αγίου Πνεύματος. Η ενότητα μεταξύ
της θεϊκής και της ανθρώπινης υπόστασης στην Ενσάρκωση είναι μόνο η μία
πλευρά της σωτηρίας, η οποία πραγματώνεται από τον Χριστό, όπως ακριβώς και
η οντολογική ενότητα των θείων Προσώπων δεν είναι αρκετή για την ενότητα της
Τριάδας, αλλά χρειάζεται για να ολοκληρωθεί, την κατοχύρωση της ενότητας της
βούλησης, ανάμεσα στον Πατέρα και τον Υιό. Μόνο μέσω της θυσίας του Χριστού
η προσωπική ενότητα αγάπης μεταξύ του Πατρός και του Υιού που υπάρχει από
όλη την αιωνιότητα στην εσωτερική ζωή της Αγίας Τριάδας φέρνει την πλήρη
υλοποίηση της ενότητας της αγάπης του Χριστού με τον Πατέρα στην οικονομία

113. Μαξίμου Πλανούδη, Αὐγουστίνου Περί Τριάδος, Βιβλία Πεντεκαίδεκα, 13, 22,
τόμ. Β', μν. έργ. σσ. 757-761.

114. Μαξίμου Πλανούδη, Αὐγουστίνου Περί Τριάδος, Βιβλία Πεντεκαίδεκα, 4, 12, τόμ.
Α', μν. έργ. σ. 291.
78
της σωτηρίας, η οποία αγάπη τον οδήγησε να είναι “ὑπήκοος μέχρι θανάτου,
θανάτου δὲ σταυροῦ”115. Αυτή η αγάπη εκφράζεται στην θυσία του Χριστού, μέσω
της οποίας σωζόμαστε. Η ενότητα ανάμεσα στον Πατέρα και τον Υιό, η οποία
έγκειται στην αμοιβαία και αιώνια αγάπη μεταξύ τους, που είναι το Άγιο Πνεύμα
(όπως έγινε φανερό στην ανάλυση που προηγήθηκε στο παρόν κεφάλαιο),
υπαγορεύει μια Χριστολογική και σωτηριολογική μετάφραση, η οποία δεν μπορεί
να περιοριστεί στην οντολογική ενότητα των φύσεων κατά την Ενσάρκωση, αλλά
πρέπει να μεταφερθεί ιστορικά μέσα στην ζωή του Χριστού, η οποία σφραγίστηκε
πάνω στον Σταυρό.
Η θυσία του Χριστού είναι ένα μυστήριο, με την έννοια ότι είναι ένα “σημάδι
χάριτος”, μέσω του οποίου ολόκληρη η απολυτρωμένη κοινότητα (redempta
civitas) συμμετέχει με μια εσχατολογική προοπτική. Πρόκειται για μια θυσία
αποδεκτή από τον Θεό, που βασίζεται στην ίδια την αγάπη που κατοχυρώθηκε
στην θυσία του Χριστού και η οποία συμφιλιώνει την ανθρώπινη φύση με τον
Πατέρα. Ταυτόχρονα, η θυσία του Χριστού αποτελεί το παράδειγμα για την δική
μας ολοκληρωμένη ενότητα με τον Θεό, στην οποία η ευτυχία θα δίνεται σε εμάς
μέσω της ενατένισης του Πατρός, που θα είναι το επακόλουθο από την ένωση
αγάπης με Αυτόν.
Η αγάπη (dilectio), είναι το κλειδί για κάθε μία από αυτές τις πτυχές της
σωτηριολογίας : η αγάπη ενώνει τον Υιό με τον Πατέρα αϊδιώς στην ενδοτριαδική
ζωή· μέσω της αγάπης που βασίζεται στην Ενσάρκωση του Υιού και ειδικότερα
στην σταυρική θυσία Του, η ενότητα αγάπης μεταξύ του Πατρός και του Υιού
γίνεται η ενότητα του Χριστού με τον Πατέρα και μέσω Αυτού, με εμάς. Έτσι
λοιπόν, βλέπουμε πως η όλη αντίληψη του ιερού Αυγουστίνου για την
Χριστολογία και την σωτηριολογία, εγκυμονεί ήδη την διδασκαλία με την
ταυτότητα, το ιδίωμα και την εκπόρευση του Αγίου Πνεύματος και αυτό
μπορούμε να το δούμε από ένα συγκεκριμένο απόσπασμα του έβδομου βιβλίου
του έργου του, όπου γράφει : “...ἵν' ἐπεί ὁ άνθρωπος πρός τήν μακαριότητα
ἀκολουθεῖν ἑτέρῳ οὐκ ὤφειλεν ὅτι μή τῷ Θεῷ, αἰσθέσθαι δέ Θεοῦ οὐκ ἠδύνατο,
ἑπόμενος τῷ Θεῷ γεγονότι ἀνθρώπῳ ἕποιτό τε ὁμοῦ τοῦτῳ καί αἰσθάνοιτο οὗπερ
αἰσθέσθαι οὐκ ἠδύνατο καί ᾧ ἕπεσθαι ὤφειλεν. Ἀγαπήσωμεν τοίνυν αὐτόν καί
προσκολληθῶμεν αὐτῷ τῆς ἀγάπης διαχεθείσης ἐν ταῖς καρδίαις ἡμῶν διά τοῦ
δοθέντος ἡμῖν ἁγίου Πνεύματος”116.
Η αιτία και το αποτέλεσμα της αδυναμίας μας να γνωρίσουμε το Θεό
βρίσκεται στην βούλησή μας και ιδιαίτερα στην μη ομαλή σχέση της με χρονικές
πραγματικότητες : “Έπεί τοίνυν πρός τό τά αἰώνια χωρῆσαι οὐκ ἦμεν οὐδαμῶς

115. Φιλιπ. 2, 8.

116. Μαξίμου Πλανούδη, Αὐγουστίνου Περί Τριάδος, Βιβλία Πεντεκαίδεκα, 7, 5, τόμ.

Α', μν. έργ. σ. 437.
79
ἀξιόχρεω καί ὁ ῥύπος τῶν ἀμαρτιῶν ἡμᾶς σφόδρα ἐβάρυνεν, ὅν τῷ έρωτι τῶν
προσκαίρων ἐπεσπασάμεθα ἐκ τοῦ γένους τῆς θνητότητος ὡς άν φυσικῶς
ἐντακείσης, καθάρσεως ἐδεόμεθα”117. Εξ ου και η ανάγκη της Ενσάρκωσης, με την
οποία κάποια “utilia temporalia” δόθηκαν σ' εμάς, στην πίστη μας, για την γνώση
του Θεού. Παρ' όλα αυτά, ακόμα και η πίστη σε αυτές τις χρονικές
πραγματικότητες δεν οδηγεί στη γνώση του Θεού, εκτός και αν αυτή η πίστη δεν
λειτουργεί μέσω της αγάπης. Μόνο σαν αντικείμενο πίστης διά μέσου της
αγάπης, μπορεί η ανθρωπότητα του Χριστού και τα έργα Του να μας επιτρέψουν
να δούμε τον Πατέρα. Αυτό εννοεί ο Αυγουστίνος όταν μιλάει την αναγκαιότητα
της μεταστροφής από την “cupitidas scientiae”, στην “caritas sapientiae”118. Έτσι
λοιπόν, αρχίζουμε να βλέπουμε την αναπόσπαστη σύνδεση που υπάρχει σε όλο
το έργο του Αυγουστίνου ανάμεσα στην γνώση και την αγάπη. Αυτή η σύνδεση
πηγάζει από την ενότητα ανάμεσα στο σωτηριώδες έργο του Χριστού και στον
ρόλο που διαδραματίζει το Άγιο Πνεύμα σε αυτό. Αυτή η ενότητα με την σειρά
της, αντανακλά τις ενδοτριαδικές σχέσεις του Αγίου Πνεύματος με τον Πατέρα
και τον Υιό.
Όταν Αυγουστίνος καθορίζει την ιδιότητα του δώρου ή της αποστολής του
Αγίου Πνεύματος κατά την Πεντηκοστή, η οποία αντιστοιχεί στο ρόλο και την
ταυτότητα του στην εσωτερική ζωή της Αγίας Τριάδας, δηλώνει ότι το Άγιο
Πνεύμα μας καθιστά πιστούς του Χριστού, μας δημιουργεί δηλαδή, αυτή την
πίστη, η οποία λειτουργεί μέσω της αγάπης (fides per dilectionem), μέσω της
οποίας μένουμε στην ἐν Χριστώ ζωή119. Και αυτό επαναλαμβάνεται και σ' ένα
άλλο σημείο, όπου γράφει ο ιερός Πατήρ : “Ἵνα γάρ ἡ πίστις διά τῆς ἀγᾶπης
ἐνεργηθῇ, ἡ ἀγάπη τοῦ Θεοῦ ἐκκέχυται ἐν ταῖς καρδίαις ἡμῶν διά τοῦ Πνεύματος
τοῦ ἁγίου τοῦ δοθέντος ἡμῖν120. Τηνικαῦτα δέ ἐδόθη, ἡνίκα ὁ Ἰησοῦς ἐν τῇ
ἀναστάσει ἐδοξάσθη”121. Στην πνευματολογία του Αυγουστίνου, βλέπουμε ότι η
γνώση που δίδεται με την πίστη, γίνεται πραγματική γνώση του Θεού μόνο μέσω
της αγάπης, μέσω δηλαδή του Αγίου Πνεύματος και γι' αυτό η γνώση και η
αγάπη είναι αδιαχώριστες. Γνωρίζουμε τον Θεό “ἐν Χριστῶ”, μόνο αν Τον

117. Μαξίμου Πλανούδη, Αὐγουστίνου Περί Τριάδος, Βιβλία Πεντεκαίδεκα, 4, 24, τόμ.
Α', μν. έργ. σ. 317.

118. Αυτόθι, 4, 12, σσ. 288-290, τόμ. Α' και 12,16, σσ. 670-672, τόμ. Β', μν. έργ.

119. Μαξίμου Πλανούδη, Αὐγουστίνου Περί Τριάδος, Βιβλία Πεντεκαίδεκα, 4, 24, τόμ.
Α', μν. έργ. σσ. 317-321: “...καί πάντα τά έθνη τά ἐν διαφόροις γλώσσαις καθεστῶτα
πιστεύσειν εἰς Χριστόν διά τοῦ δώρου τοῦ ἁγίου Πνεύματος...”.

120. Ρωμ. 5,5.

121. Μαξίμου Πλανούδη, Αὐγουστίνου Περί Τριάδος, Βιβλία Πεντεκαίδεκα, 13, 14,
τόμ. Β', μν. έργ. σ. 733.
80
αγαπήσουμε “διά τοῦ ἁγίου Πνεύματος” και ταυτόχρονα, η συμφιλίωση με τον
Πατέρα, η οποία πραγματώνεται στην σταυρική θυσία του Χριστού, γίνεται δική
μας μόνο μέσω της αγάπης που εκχύεται στις καρδιές μας μέσω του Αγίου
Πνεύματος, ακριβώς επειδή η αγάπη είναι αυτή που ενώνει τον Υιό με τον
Πατέρα αϊδιώς και η αγάπη είναι αυτή που δίνει την δυνατότητα στην θυσία του
Χριστού να συμφιλιώσει την ανθρωπότητα με τον Πατέρα.
Η μετάβαση από την Οικονομία της σωτηρίας και την ενδοτριαδική ζωή, στην
Πνευματολογία του Αυγουστίνου, πρέπει να εντοπιστεί σε αυτό ακριβώς το
κομβικό σημείο, όπου η εξίσωση της μορφής και του περιεχομένου της
αποκάλυψης και της συμφιλίωσης με την ταυτότητα του αποκαλυφθέντος και
σωτήρος, περιγράφεται πλήρως μόνο όταν το έργο του Χριστού θεωρηθεί ως
αναπόσπαστα συνδεδεμένο με αυτό του Αγίου Πνεύματος.

81
 ΚΕΦΑΛΑΙΟ Δ'
Οι Έλληνες Πατέρες έναντι του ιερού Αυγουστίνου

I) Η περί Αγίας Τριάδας διδασκαλία των Ελλήνων Πατέρων.

Μεταξύ του ιερού Αυγουστίνου και των Ελλήνων πατέρων υπάρχει

διαφορετικό σημείο εκκίνησης για την κατανόηση και κατ' επέκταση την
ανάλυση, όσο αυτό είναι δυνατόν από τον πεπερασμένο ανθρώπινο νου, της
ακαταλήπτου Τριαδικής θεότητας. Ενώ ο επίσκοπος Ιππώνος ξεκινάει, όπως
είδαμε, από την ενότητα της θείας φύσεως και όχι από τα Πρόσωπα που
αποτελούν την Τριάδα, από τα οποία ξεκινούν οι Ανατολικοί Πατέρες. “Από τον
Αυγουστίνο και έπειτα, η Λατινική θεολογία μιλάει για το μυστήριο της Αγία
Τριάδας, ξεκινώντας από την μία ουσία για να φθάσει στα τρία Πρόσωπα”1.
Η συμβολή των Ανατολικών πατέρων της Εκκλησίας, και ειδικότερα
εστιάζοντας στους Καππαδόκες, οι οποίοι διαμόρφωσαν αποφασιστικά την
ερμηνεία της πίστης στο Τριαδικό Θεό με τη χρήση των όρων “υπόσταση”-
“πρόσωπο” και “ουσία”- “φύση”, ήταν τέραστια. Μετατόπισαν τον όρο
“υπόσταση” από την σύνδεσή του με τον όρο “ουσία” που είχε μέχρι τότε και
σήμαινε σχεδόν το ίδιο πράγμα, προς την κατεύθυνση του προσώπου. Ταύτισαν
τον όρο υπόσταση με τον όρο πρόσωπο. Η θεολογική σημασία αυτής της κίνησης
ήταν ότι το “πρόσωπο” ήταν ένας ύποπτος όρος για Σαβελλιανισμό, λόγω του ότι
σήμαινε στην αρχαία Ελληνική γλώσσα, το προσωπείο, τη μάσκα που φοράει ο
ηθοποιός επάνω στη σκηνή, με το να ταυτιστεί με τον όρο υπόσταση, πήρε ο όρος
πρόσωπο, οντολογικό περιεχόμενο2. Η υπόσταση είναι αυτή που δίνει πλήρες
οντολογικό περιεχόμενο σε κάποιον ή σε κάτι. Και αυτή είναι η συμβολή των
Καππαδοκών πατέρων. Με το να ταυτίσουν, να ονομάσουν τα τρία πρόσωπα της
Αγίας Τριάδος υποστάσεις, έδωσαν στο καθένα από τα τρία πρόσωπα πλήρη
οντολογική υπόσταση, αποφεύγοντας έτσι τον Σαβελλιανισμό, ο οποίος δεν έδινε
πλήρη οντολογική υπόσταση, αλλά έδινε την έννοια του ρόλου τον οποίο ένα και
το αυτό πρόσωπο διαδραματίζει. Έτσι λοιπόν, διασαφηνίζουν ότι ο Θεός είναι μία

1. Βλ. Vl. Lossky, Η Μυστική Θεολογία της Ανατολικής Εκκλησίας, σελ. 58.

2. Η υπόσταση σημαίνει ότι κάτι ή κάποιος υφίσταται όντως, ότι πράγματι, αληθινά
έχει πραγματική υπόσταση. Το ανυπόστατο είναι αυτό που δεν έχει πραγματική ύπαρξη,
αυτό που δεν έχει πραγματική υπόσταση. Κάτι που είναι ανυπόστατο σημαίνει ότι δεν
έχει αλήθεια, δεν έχει πλήρες οντολογικό περιεχόμενο.
82
ουσία ή φύση, άρα συνεπώς ο λατινικός όρος “substantia” μεταφράζεται πλέον
στα Ελληνικά όχι ως υπόσταση, αλλά ως ουσία ή φύση.
Η σημαντικότερη συνεισφορά των Καππαδόκων Πατέρων ήταν ότι
ερμήνευσαν το πρόσωπο του Πατρός εν σχέσει με την αιτία υπάρξεως του Θεού.
Θέτουν την αρχή της υπάρξεως του Θεού σ' ένα πρόσωπο της Τριάδος, στο
πρόσωπο του Πατρός. Δηλαδή, ο ένας Θεός δεν είναι μια ουσία αλλά είναι ο
Πατήρ και την ενότητα της Τριάδος την εκφράζει ο Πατήρ ως πρόσωπο και όχι ως
ουσία. Βεβαίως η έκφραση: “μία ουσία” εξακολουθεί να παραμένει, όχι όμως με
την έννοια της αιτιότητος της ουσίας. Η ουσία δεν είναι αυτό που κάνει το Θεό να
έχει υποστάσεις. Η ουσία λειτουργεί διαφορετικά πλέον. Αυτό που είναι το
έσχατο και πρώτιστο σημείο αναφοράς στην ύπαρξη του Θεού δεν είναι η ουσία
αλλά ο Πατήρ, που σημαίνει ότι δεν μπορείς να ξεκινήσεις από την ουσία του
Θεού για να φθάσεις μετά στον Πατέρα. Αλλά ξεκινάς από τον Πατέρα, ο
Οποίος, επειδή δηλώνει πρόσωπο και όχι ουσία, έχει το χαρακτηριστικό ότι δεν
νοείται μόνος. Ενώ η ουσία, μπορεί να νοηθεί και μόνη και φυσικά η ουσία είναι
μία.
Όμως οι Πατέρες προσπάθησαν επίσης να χρησιμοποιήσουν την κτιστή
πραγματικότητα, ως ένα μέσο παραδειγμάτων για να περιγράψουν τον Τριαδικό
Θεό και όχι ως ένα απόλυτο όργανο για να οδηγηθούν στην κατανόησή του. Το
χαρακτηριστικότερο παράδειγμα που χρησιμοποίησαν είναι η έννοια των τριών
ήλιων. Είναι η προσφιλής εικόνα με την οποία δηλώνεται ότι έχουμε τρία
αυτοτελή πλήρη πρόσωπα τα οποία συγχρόνως με την εικόνα αυτή
παρουσιάζονται και ενωμένα. Αλλά εδώ είναι το κρίσιμο σημείο. Ποιο είναι το
κοινό που ενώνει τους τρεις ήλιους; Είναι η κοινή ουσία, η κοινή ενέργεια, την
οποία έχουν, διότι και οι τρεις ήλιοι εκπέμπουν την ίδια θερμότητα και το ίδιο
φως. Συνεπώς είναι κοινή η ενέργεια και η κοινή η ουσία, η οποία συμβαδίζει με
την ενέργεια. Μ' αυτό τον τρόπο δηλώνεται ταυτόχρονα η υποστατικότητα, η
πληρότητα κάθε προσώπου και η ενότητα των τριών προσώπων. Αυτό που πρέπει
να τονισθεί είναι ότι οι Καππαδόκες Πατέρες επιμένουν ότι κάθε πρόσωπο της
Αγίας Τριάδος έχει πλήρη οντότητα και οι εικόνες που χρησιμοποιούμε θα πρέπει
να είναι εικόνες που δηλώνουν πλήρεις οντότητες και όχι προεκτάσεις ενός
σώματος. Τρεις ήλιοι, τρία δαδιά, τρεις άνθρωποι. Με τον τρόπο αυτό δηλώνεται η
πλήρης υποστατικότητα του κάθε Προσώπου.
Αυτό οδηγεί τους Πατέρες σε ένα ειδικό τρόπο αναφοράς στη σχέση των τριών
προσώπων, για να δηλωθεί η ενότητα και συγχρόνως η ιδιαιτερότητα και
πληρότητα του καθενός. Πρόκειται γι' αυτό που στη δογματική ονομάστηκε
περιχώριση των προσώπων. Τα τρία πρόσωπα αλληλοπεριχωρούνται. Το ένα
βρίσκεται μέσα στο άλλο πλήρως. Μ' αυτό τον τρόπο διασώζουν και την
αυτοτέλεια και την πληρότητα του καθενός αλλά συγχρόνως διασώζεται και η
ενότητά τους. Έτσι για τους Καππαδόκες, χρειαζόμαστε τρία πρόσωπα για να
δηλώσουμε την Αγία Τριάδα, τρεις ανθρώπους. Δεν μας φτάνει ένας. Δεν

83
μπορούμε με μια ενδοστρέφεια και παρατήρηση του εαυτού μας να δούμε
εικονισμούς της Αγίας Τριάδος. Ο άνθρωπος δεν είναι εικόνα του Θεού, διότι έχει
το Νου, τη μνήμη, το λόγο, την αγάπη. Δεν είναι αυτά τα στοιχεία που
καθορίζουν το κατ' εικόνα. Για να έχουμε την εικόνα της Αγίας Τριάδος θα πρέπει
να έχουμε κοινωνία περισσοτέρων του ενός προσώπων. Δεν αρκεί ένα πρόσωπο.
Για τους Πατέρες της Ανατολής τα τρία πρόσωπα δεν είναι δυνατόν να τα ορίσει
κανείς με βάση ιδιότητες και μάλιστα ψυχολογικές, όπως είναι η μνήμη, η γνώση,
η βούληση ή η αγάπη. Η γνώση, η βούληση, η αγάπη, όλα αυτά για τους Έλληνες
πατέρες συνδέονται με την μία ουσία του Θεού και δεν δηλώνουν τρία πρόσωπα.
Αυτά τα τρία πρόσωπα δηλώνονται με τις υποστατικές ιδιότητες, που είναι
οντολογικής φύσεως. Δηλαδή ο Πατήρ έχει ως υποστατικό χαρακτηριστικό, ως
υποστατική ιδιότητα, αρνητικά μεν το ότι είναι αγέννητος, είναι ο μόνος
αγέννητος, θετικά δε ότι είναι Πατήρ, το ότι έχει έναν Υιό. Ο Υιός δηλώνεται
αρνητικά μεν με το ότι δεν είναι Πατέρας, θετικά δε με το ότι είναι γεννητός. Το
Πνεύμα, αρνητικά μεν με το ότι δεν είναι ούτε Πατήρ, ούτε Υιός, θετικά δε με το
ότι είναι εκπορευτόν, και το εκπορευτόν σημαίνει κάτι το διαφορετικό από το
γεννητό, αλλά ποια είναι η διαφορά δεν μπορούμε να πούμε3. Δηλώνεται ότι το
Πνεύμα απλώς ότι δεν είναι Υιός, διότι αν εγεννάτο και Αυτός από τον Πατέρα,
θα είχαμε τότε δύο Υιούς. Ο Υιός είναι ένας, επομένως ένας είναι ο γεννητός.
Πώς θα δηλώσουμε τον άλλο που βγαίνει μεν από τον Πατέρα, αλλά δεν είναι
Υιός; Το δηλώνουμε με την έννοια της εκπορεύσεως. Αυτά τα τρία
χαρακτηριστικά της Πατρότητος, της Υιότητος και της Εκπορεύσεως, είναι
δηλωτικά οντολογικών σχέσεων και δηλώνουν τον τρόπο με τον οποίον τα τρία
αυτά πρόσωπα υφίστανται. Δεν δηλώνουν το πώς αισθάνονται, το πώς
σκέφτονται, δεν δηλώνουν αγάπη, γνώση, κλπ., αλλά δηλώνουν απλώς τον
τρόπο υπάρξεως. Αυτό το ονόμασαν "πρόσωπο" οι Καππαδόκες. Τον τρόπο
υπάρξεως, τον τρόπο με τον οποίο το κάθε πρόσωπο της Αγίας Τριάδος υπάρχει,
υφίσταται σε ύπαρξη. Ο Πατήρ δεν έρχεται σε ύπαρξη, απλώς υπάρχει, αλλά
υπάρχει ως Πατήρ. Και αυτό είναι οντολογικό. Διότι ο Πατήρ σημαίνει ότι φέρνει
στην ύπαρξη τον Υιό και το Πνεύμα. Συνεπώς για τους Έλληνες Πατέρες τα

3. Ιωάννου Δαμασκηνού, “Ἒκδοσις ἀκριβής τῆς ὀρθοδόξου πίστεως”, Κεφ. Α',8 : “...Καί
ὅτι μέν ἐστι διαφορά γεννήσεως καί ἐκπορεύσεως, μεμαθήκαμεν . τίς δέ ὁ τρόπος τῆς
διαφορᾶς, οὐδαμῶς”. Γρηγορίου του Θεολόγου. Λόγος 31, θεολογικός Ε’, Περί τοῦ ἁγίου
Πνεύματος, 8, 50Β : “Τίς οὖν ἡ ἐκπόρευσις; Εἰπέ σύ τήν ἀγεννησίαν τοῦ Πατρός, κἀγώ τήν
γέννησιν τοῦ Υἱοῦ φυσιολογήσω και τήν ἐκπόρευσιν τοῦ Πνεύματος καί
παραπληκτίσομεν ἄμφω εἰς Θεοῦ μυστήρια παρακύπτοντες καί ταῦτα τίνες; Οἱ μηδέ τά
ἐν ποσίν εἰδέναι δυνάμενοι, μηδέ ψάμμον θαλασσῶν καί σταγόνας ὑετοῦ καί ἡμέρας
αἰῶνος ἐξαριθμεῖσθαι, μή ὅτι γέ Θεοῦ βάθεσιν ἐμβατεύειν καί λόγον ὑπέχειν τῆς οὕτως
ἀρρήτου καί ὑπέρ λόγον φύσεως”.
84
ονόματα της Αγίας Τριάδος δηλώνουν οντολογικές διαφορές, οντολογικές
ιδιαιτερότητες και όχι ψυχολογικές εμπειρίες. Στην έννοια του Πατρός έχουμε και
το αγέννητο, αλλά και το Πατήρ είναι το θετικό. Στην έννοια του Υιού, ο Υιός
είναι θετικό, δηλώνει τον τρόπο με τον οποίο ήρθε στην ύπαρξη, τον τρόπο
υπάρξεως εκ γεννήσεως, ο οποίος δεν είναι απλώς οντολογική εξάρτηση, αλλά
είναι ένας ειδικός τρόπος τον οποίο δεν μπορούμε να καθορίσουμε πώς, αλλά
είναι ειδικός. Διαφέρει από το Πνεύμα, γιατί και το Πνεύμα προέρχεται από τον
Πατέρα, υπάρχει οντολογική εξάρτηση αλλά είναι άλλος τρόπος υπάρξεως
αυτός, άλλος τρόπος με τον οποίο "ήρθε" στην ύπαρξη.
Η μνήμη, η γνώση, η βούληση και η αγάπη για τους Έλληνες Πατέρες είναι
κοινά και στα τρία πρόσωπα. Είναι, είτε ενέργειες, είτε σχετίζονται με τη φύση, με
την ουσία του Θεού. Μ' αυτό τον τρόπο οι Έλληνες Πατέρες μιλούν για τα
πρόσωπα της Αγίας Τριάδος, χωρίς να προεκτείνουν στον Θεό ανθρωπολογικές,
ψυχολογικές εμπειρίες, όπως είναι αυτές (μνήμη, γνώση, αγάπη). Υπάρχει ο
κίνδυνος του ανθρωπομορφισμού. Προβάλλουμε στον Θεό ψυχολογικές εμπειρίες
του ανθρώπου. Δεν έχουμε στους Έλληνες Πατέρες προβολή αυτών των
ανθρώπινων ψυχολογικών εμπειριών, και γι' αυτό τον λόγο πολλοί κάνουν λόγο
για αποφατισμό και αποφατικότητα ως προς τα πρόσωπα. Η Τριαδική Θεολογία,
η οποία διατυπωμένη από τους Ανατολικούς Πατέρες και ιδίως από τους
Καππαδόκες δίνει την σωστή έννοια στο πρόσωπο και έτσι ο άνθρωπος γίνεται
κατ' εικόνα και ομοίωση του Θεού, και όχι ο Θεός κατ' εικόνα και ομοίωση του
ανθρώπου. Το δόγμα περί Θεού έχει μεγάλη σημασία για την έννοια του
προσώπου του ανθρώπου. Στη θέωση ο άνθρωπος δεν γίνεται τίποτε άλλο παρά
το πρόσωπο κατ' εικόνα και καθ' ομοίωσιν της Αγίας Τριάδος. Δεν μπορούμε να
θεωθούμε κατά την φύση. Η φύση μας δεν μπορεί να γίνει Θεός. Έτσι, το δόγμα
της Αγίας Τριάδος ολοκληρώνεται στην Ανατολή. Η Ανατολή με τους
Καππαδόκες Πατέρες έχει το δόγμα περί Θεού ολοκληρωμένο.

ΙΙ) Η διδασκαλία των Ελλήνων Πατέρων για την εκπόρευση του Αγίου
Πνεύματος.

α) Μέγας Αθανάσιος

Ο άγιος πατριάρχης Αλεξανδρείας Αθανάσιος ο Μέγας, υπήρξε ένας από τους

μεγαλύτερους θεολόγους της Εκκλησίας και το κύρος του είναι υψηλό στην
Ανατολή, όσο και στην Δύση, κατά κύριο λόγο εξαιτίας της τεράστιας
συνεισφοράς του στην επικράτηση της Ορθοδοξίας της Νίκαιας, το οποίο και

85
πλήρωσε με πολλές κακουχίες κατά την διάρκεια της ζωής του 4. Παρ' όλο που τα
έργα του επικεντρώνονται κατά βάση στη Χριστολογία, υπερασπιζόμενος την
ομοουσιότητα του Πατρός με τον Υιό ενάντια στην διδασκαλία του Άρειου, ο
Μέγας Αθανάσιος αναφέρθηκε επίσης και στη θεότητα του Αγίου Πνεύματος και
τον μοναδικό ρόλο που Αυτό διαδραματίζει στην ζωή των πιστών. Πάντως, όσον
αφορά την Χριστολογία του, το ενδιαφέρον του Αθανασίου δεν είναι τόσο
μεταφυσικό, όσο σωτηριολογικό. Ενδιαφερόταν πολύ περισσότερο για τον
προορισμό του ανθρώπου και για την ἐν Χριστῷ σωτηρία και θέωσή του, παρά για
το εάν ο Υιός διαδραματίζει κάποιο ρόλο στην εκπόρευση του Αγίου Πνεύματος.
Τα δύο έργα που μας δίνουν τη διδασκαλία του Αθανασίου σχετικά με την
εκπόρευση είναι το Ἀπολογητικός κατά Ἀρειανῶν, το οποίο έγραψε κατά την
διάρκεια της εξορίας του στην Ρώμη (339-346 μετά Χριστόν) και το Πρός
Σεραπίωνα, το οποίο συνεγράφη περιπου μια δεκαετία αργότερα (357/358 μετά
Χριστόν). Το έργο αυτό είναι γραμμένο για να καταπολεμηθεί η αίρεση των
Τροπικών Μοναρχιανών ή Πατροπασχιτών, οι οποίοι ταύτιζαν τον Υιό με τον
Πατέρα,αλλα και η επιλεκτική χρήση της Αγίας Γραφής, τους οδήγησε να
συμπεράνουν πως το Άγιο Πνεύμα δεν είναι Θεός, αλλά κτίσμα. Ο Αθανάσιος
αντέκρουσε τη διδασκαλία τους, ισχυριζόμενος πως ένα κτίσμα δεν μπορεί να
αγιάσει άλλα κτίσματα, άρα κατ' επέκταση και με καθαρά σωτηριολογικά
κριτήρια, το Άγιο Πνεύμα πρέπει να είναι Θεός. Γιατί αν δεν ήταν Θεός, δεν θα
υπήρχε καθόλου Θεός για εμάς στο πνεύμα, καθώς “Τοιαύτης δὲ συστοιχίας καὶ
ἑνότητος τῆς ἐν τῇ ἁγίᾳ Τριάδι οὔσης, τίς ἂν διέλοι ἢ τὸν Υἱὸν ἀπὸ τοῦ Πατρὸς, ἢ
τὸ Πνεῦμα ἀπὸ τοῦ Υἱοῦ, ἢ αὐτοῦ τοῦ Πατρός; ἢ τίς οὕτω τολμηρὸς, ὡς εἰπεῖν
ἀνόμοιον καὶ ἑτεροφυῆ τὴν Τριάδα πρὸς ἑαυτὴν, ἢ ἀλλοτριοούσιον τοῦ Πατρὸς
τὸν Υἱὸν, ἢ ξένον τὸ Πνεῦμα τοῦ Υἱοῦ; ”5.
Όταν ομιλεί για τις σχέσεις μέσα στην Τριάδα, ο Αθανάσιος ισχυρίζεται πως το
Πνεύμα έχει την ίδια σχέση ουσίας και τάξης με τον Υιό, όπως και ο Υιός έχει
ακριβώς το ίδιο με τον Πατέρα6. Ο Αθανάσιος γράφει πως αυτό το Πνεύμα είναι
“εἰκών τοῦ Υἱοῦ”7 και παρ' όλο “ἥτις ἐκ Πατρός λέγεται ἐκπορεύεσθαι, ἐπειδή
παρά τοῦ Λόγου τοῦ ἐκ Πατρός ὁμολογουμένου ἐκλάμπει καί ἀποστέλλεται καί
δίδοται”8.

4. Ο Μέγας Αθανάσιος, εξορίστηκε πέντε φορές κατά την διάρκεια του επισκοπικού
του αξιώματος. Μέσα σ' ένα χρονικό διάστημα 46 ετών που διετέλεσε επίσκοπος, τα 17
από αυτά, βρισκόταν στην εξορία.

5. Αθανασίου, Προς Σεραπίωνα 1.24, PG26.

6. Αθανασίου, Προς Σεραπίωνα 1.21, PG26.

7. Αθανασίου, Προς Σεραπίωνα 1.24, PG26.

8. Αθανασίου, Προς Σεραπίωνα 1.20, PG26.

86
 Η Λατινική θεολογία, βεβαίως, έχει την τάση να διαβάζει τον Αθανάσιο ως
έναν υπέρμαχο του filioque και είναι μια ερμηνεία, η οποία συναντάται ακόμα και
στον εικοστό αιώνα9. Όμως, αυτή η “ἔκλαμψις”, την οποία αναφέρει ο Αθανάσιος
αναφέρεται στη δράση του Πνεύματος στον κόσμο, στην Οικονομία και όχι στην
αϊδια Τριάδα. Ποτέ ο άγιος Αθανάσιος δεν απέδωσε την εκπόρευση του Αγίου
Πνεύματος στον Υιό, ούτε ποτέ αμφισβήτησε τη Μοναρχία του Πατρός 10. Ο
Μέγας Αθανάσιος αναφέρει και σ' ένα άλλο σημείο στην επιστολή προς
Σεραπίωνα πως “Εἰ ἐφρόνουν ὀρθῶς περί τοῦ Λόγου, ἐφρόνουν ὑγιῶς καί περί
τοῦ Πνεύματος, ὅ παρά τοῦ Πατρός ἐκπορεύεται καί τοῦ Υἱοῦ ἴδιον ὄν, παρ' αὐτοῦ
δίδοται τοῖς μαθηταῖς καί πᾶσι τοῖς πιστεύουσιν εἰς αὐτόν”11. Άρα βλέπουμε πως
ο Μέγας Αθανάσιος ήταν υπέρμαχος της εκπόρευσης του Πνεύματος από τον
Πατέρα, ενώ ταυτόχρονα επιβεβαίωνε πως είναι η εικόνα του Υιού, το οποίο
εκχύνεται ως δώρο στην ανθρωπότητα. Οι οποιεσδήποτε αναφορές για
εκπόρευση του Πνεύματος “δι' Υἱοῦ” αφορούν μόνο την επικοινωνία της Θείας
ζωής με τον πιστό αφού “ο Αθανάσιος δεν κάνει εικασίες σχετικά με τις αϊδιες
ενδο-τριαδικές σχέσεις, αλλά μόνο μιλάει γι' αυτές στο πλαίσιο της
δραστηριότητας των Θείων Προσώπων μέσα στην Οικονομία της Σωτηρίας”12.

β) Οι Καππαδόκες Πατέρες

Ο Μέγας Βασίλειος, ο πρώτος από την χωρία των Καππαδόκων, ο οποίος

υπερασπίστηκε την θεότητα του Πνεύματος απέναντι στην διδασκαλία των
Πνευματομάχων13, ήταν ο συγγραφέας έργων που χρησιμοποιούνται από τους

9. Ο Henry Barclay Swete, συμπεραίνει πως “μοιάζει αδύνατο να αντιμετωπίζουμε

αυτή την έκλαμψη του Πνεύματος από τον Λόγο, ως να συνεπάγεται κάτι λιγότερο από
μια αϊδια εκπόρευση” και έτσι “το filioque είναι...ουσιωδώς παρών στην θεολογία του
Αθανασίου” : H.B. Swete, On the History of the Doctrine of the Procession of the Holy Spirit,
σελ. 92.

10. Μία ρήση η οποία για μεγάλο διάστημα αποδιδόταν στον Μέγα Αθανάσιο ήταν
πως ο Πατήρ είναι “μόνος ἀγέννητος καί μόνος πηγή θεότητος”. : Ψευδο-Αθανάσιος,
Contra Sabellianos (PG 28, 97).

11. Αθανασίου, Προς Σεραπίωνα 1.2, PG26.

12. Yves Congar, Je crois en l'Esprit Saint.

13. Αιρετική ομάδα χριστιανών, οι οποίοι προέρχονταν από την αίρεση του
αρειανισμού και αρνούνταν την θεότητα του τρίτου Προσώπου της Αγίας Τριάδας, του
Αγίου Πνεύματος. Έτσι ονομάστηκαν κυρίως οι οπαδοί του Πατριάρχη Κων/πόλεως
Μακεδονίου Α' (342-360 μ.Χ.), ο οποίος δίδασκε ότι το Άγιο Πνεύμα είναι κτίσμα.
87
Ανατολικούς για να υπερασπιστούν την εκπόρευση του Αγίου Πνεύματος από
τον Πατέρα. Η πολεμική του Βασιλείου απέναντι στους Πνευματομάχους τον
οδήγησε στο να τονίσει την ενότητα και το “ἰσάξιον” των τριών Προσώπων, τόσο
στην Οικονομία, όσο και στην δοξολογική ομολογία της Τριάδας από μέρους μας.
Μόνο μέσω του Πνεύματος μπορούμε (όπως αναφέρει και ο απόστολος Παύλος) 14
να αναφέρουμε τον Ιησού ως Κύριο και μόνο “ἀπό ἑνός Πνεύματος, διά τοῦ ἑνός
Υἱού, ἐπί τόν ἕνα Πατέρα” μπορούμε ν' αποκτήσουμε την γνώση για τον Θεό15.
Ακολουθώντας τον Μέγα Αθανάσιο στα επιχειρήματά του, επιβεβαίωσε την
ομοουσιότητα του Αγίου Πνεύματος με τα δύο άλλα Πρόσωπα, μέσω της
μοναδικής σχέσης του με τον Υιό. Αυτό συμβαίνει επειδή “Εἰ δέ τό Πνεῦμα τῷ Υἱῷ
συντέτακται, ὁ δέ Υἱός τῷ Πατρί, δηλονότι καί τό Πνεῦμα τῷ Πατρί”16.
Είναι βέβαιο πως ο Βασίλειος δεν απέδιδε κανέναν υπαρκτικό ρόλο στον Υιό,
όσον αφορά το Άγιο Πνεύμα. Ο Βασίλειος, έχοντας σαν οδηγό το χωρίο Ιω. 15,26,
απέδιδε την εκπόρευση του Αγίου Πνεύματος στον Πατέρα και καθιέρωσε την
μοναδικότητα του Πνεύματος (ότι δεν είναι δηλαδή, ένας δεύτερος Υιός) με την
εκπόρευση του Πνεύματος από τον Πατέρα ως κάτι το διαφορετικό από την
γέννηση του Υιού “ἐκ Πατρός”. Σύμφωνα με τον Μ. Βασίλειο, το Άγιο Πνεύμα
γνωρίζεται δια του Υιού και μετά του Υιού : “ὁ Υἱός, ὁ τό ἐκ τοῦ Πατρός
ἐκπορευόμενον Πνεῦμα δι' ἑαυτοῦ καί μεθ' ἑαυτοῦ γνωρίζων, μόνος μονογενῶς
ἐκ τοῦ ἀγεννήτου φωτός ἐκλάμψας, οὐδεμίαν, κατά τό ἰδιάζον τῶν γνωρισμάτων,
τήν κοινωνίαν ἔχει πρός τόν Πατέρα ἤ πρός τό Πνεῦμα τό ἅγιον ”17. Και αλλού
αναφέρει πως “Ρίζα καί πηγή τοῦ Υἱοῦ καί τοῦ Ἁγίου Πνεύματος ἐστιν ὁ
Πατήρ”18, όπως επίσης και ότι «Πνεῦμα γάρ Θεοῦ εἴρηται, “καί Πνεῦμα τῆς
ἀληθείας, ὁ παρά τοῦ Πατρός ἐκπορεύεται”»19. Ο Βασίλειος μάλιστα στηρίζει το
δόγμα της εκπόρευσης από τον Πατέρα και στον ψαλμικό λόγο : “Τῷ λόγῳ τοῦ
Κυρίου οἱ οὐρανοί ἐστερεώθησαν καί τῷ πνεύματι τοῦ στόματος αὐτοῦ πᾶσα ἡ

Καταδικάστηκαν από την Β' Οικουμενική Σύνοδο (381 μ.Χ.), η οποία αποφάνθηκε ότι το
Άγιο Πνεύμα είναι ομοούσιο με τον Πατέρα και τον Υιό.

14. Α' Κορ. 2, 4-5 : “καὶ ὁ λόγος μου καὶ τὸ κήρυγμά μου οὐκ ἐν πειθοῖ σοφίας ἀλλ’ ἐν
ἀποδείξει πνεύματος καὶ δυνάμεως, ἵνα ἡ πίστις ὑμῶν μὴ ᾖ ἐν σοφίᾳ ἀνθρώπων ἀλλ’ ἐν
δυνάμει θεοῦ”.

15. Μ. Βασιλείου Περί τοῦ Ἁγίου Πνεύματος, PG32, κεφ. ΙΗ’, 153Β.

16. M. Βασιλείου Περί τοῦ Ἁγίου Πνεύματος, PG32, κεφ. ΙΖ’, 148Α.

17. Μ. Βασιλείου, Ἐπιστολή 38, 4, PG 32, 329CD.

18. Μ. Βασιλείου, Κατά Σαβελλιανῶν καί Ἀρείου καί ταῶν Ἀνομοίων 4, PG 31, 609.

19. Μ. Βασιλείου, Περί τοῦ Ἁγίου Πνεύματος, PG32, κεφ. Θ’, 22Α.
88
δύναμις αὐτῶν”20. Ερμηνεύοντας αυτόν τον λόγο του Δαυϊδ, παρατηρεί ο
επίσκοπος Καισαρείας πως : “Ὡς οὖν ὁ δημιουργός Λόγος ἐστερέωσε τόν
οὐρανόν, οὕτω τό Πνεῦμα τό ἐκ τοῦ Θεοῦ, ὅ παρά τοῦ Πατρός ἐκπορεύεται
(τουτέστιν, ὅ ἐκ τοῦ στόματος αὐτοῦ, ἵνα μή τῶν ἔξωθεν τι καί τῶν κτισμάτων
αὐτό κρἰνῃς, ἀλλ' ὡς ἐκ Θεοῦ ἔχον τήν ὑπόστασιν δοξάζῃς), ἁπάσας τάς ἐν αὐτῷ
δυνάμεις συνεπέφερε...Ἐνθάδε μέν οῦν Πνεῦμα στόματος αὐτοῦ ἀναγέγραπται,
εὑρήσομεν δέ ἀλλαχοῦ καί Λόγον στόματος αὐτοῦ εἰρημένον, ἵνα νοηθῆ ὁ Σωτήρ
καί τό ἅγιον αὐτοῦ Πνεῦμα ἐκ τοῦ Πατρός”21. Όπως και αλλού αναφέρει πως : “Ὁ
Υἱός ἐκ τοῦ Θεοῦ καί τό Πνεῦμα ἐκ τοῦ Θεοῦ. Ἐπειδή καί ὁ Υἱός παρά τοῦ Πατρός
ἐξῆλθε καί τό Πνεῦμα ἐκ τοῦ Πατρός ἐκπορεύεται. Ἀλλ' ὁ μέν Υἱός ἐκ τοῦ Πατρός
γεννητῶς, τό δέ Πνεῦμα ἀρρήτως ἐκ τοῦ Θεοῦ”22.
Έτσι λοιπόν, βλέπουμε και την επιμονή του Μ. Βασιλείου στο να προφυλάξει
την μοναρχία του Πατρός και να τον αναγνωρίζει ως την μοναδική αιτία της
θείας και αϊδιού υπάρξεως του Πνεύματος και γράφει συγκεκριμένα ότι το Άγιο
Πνεύμα “τῆς τοῦ Πατρός αἰτίας ἐξηρτημένον ἔχει τό εἶναι, ὅθεν καί ἐκπορεύεται.
Τούτο γνωριστικόν τῆς κατά τήν ὑπόστασιν ἰδιότητος σημείον ἔχει, τό μετά τοῦ
Υἱού καί συν αὐτῷ γνωρίζεσθαι καί τό ἐκ τοῦ Πατρός ὑφεστάναι”23. Και αλλού
αναφέρει ο μεγάλος επίσκοπος Καισαρείας ότι “Ὁ ἀρχάς εἰσάγων δύο, δύο
κηρύττει θεούς”24, απορρίπτοντας κατηγορηματικά δύο αρχές στη Θεότητα και
φυσικά αποκλειόντας και την απόδοση στον Υιό κάποιον υπαρκτικό ρόλο στο
Άγιο Πνεύμα25 (αφού αυτό θα Τον καθιστούσε αυτομάτως μία δεύτερη αρχή στην
εκπόρευση του Αγίου Πνεύματος, μαζί με τον Πατέρα), άρα και κατ' επέκταση, το
filioque. Άλλωστε, ο Βασίλειος ξεκαθαρίζει πως το Άγιο Πνεύμα καταδικάζεται σε
ανυπαρξία, αν έχει την ύπαρξή του διά Χριστού : “Τό Πνεῦμα ἐκ Θεοῦ...Εἰ δέ μή
ἐστιν ἐκ Θεοῦ, διά Χριστοῦ δέ ἐστιν, οὐδέ ἐστι τό παράπαν”26.

20. Ψαλμ. 32,6.

21. Μ. Βασιλείου, Ὁμιλία εἰς Ψαλμόν ΛΒ',4, PG 29,333ABC.

22. Μ. Βασιλείου, Ὁμιλία ΚΔ', Κατά Σαβελλιανῶν καί Ἀρείου καί τῶν Ἀνομοίων, 7, PG
31, 616C.

23. Μ. Βασιλείου, Ἐπιστολή 38, PG 32, 329C.

24. Μ. Βασιλείου, Κατά Σαβελλιανῶν καί Ἀρείου καί τῶν Ἀνομοίων , PG 31, 605.

25. Μ. Βασιλείου, Κατά Εὐνομίου, Λόγος Β', Περί Υἱοῦ, PG 29, 652BC. : “Τοῦτο τοῦ
Κυρίου τό Πνεῦμα τῆς ἀληθείας λέγοντος, ἐπειδή αὐτός ἡ άλήθεια καί παρά του Πατρός
ἐκπορεύεται”.

26. Μ. Βασιλείου, Ἐπιστολή 52, PG 32, 396ΒC.

89
 Ο Γρηγόριος ο Θεολόγος, ο δεύτερος από τους Καππαδόκες, θεωρείται ευρέως
ως ο πιο ταλαντούχος ρήτορας μεταξύ των Πατέρων της Εκκλησίας27 και ως
κλασσικά εκπαιδευμένος ομιλητής και φιλόσοφος του Ελληνισμού, κατάφερε να
συνδυάσει τον Ελληνισμό με την πρώτη εκκλησία της Βυζαντινής
Αυτοκρατορίας28. Ο Γρηγόριος είχε σημαντικό αντίκτυπο στη διαμόρφωση της
Τριαδικής θεολογίας τόσο μεταξύ των ελληνόφωνων και λατινοφώνων θεολόγων
και έγινε γνωστός ως “Τριαδικός Θεολόγος”. Τα περισσότερα από τα έργα του
επηρεάζουν τους σύγχρονους θεολόγους, ειδικά όσον αφορά τα τρία Πρόσωπα
της Αγίας Τριάδας. “Ο Μάξιμος ο Ομολογητής συχνά αναφερόταν σ' αυτόν ως
“τόν μέγαν διδάσκαλον” και ακόμα και ο δύστροπος Ιερώνυμος δεν μπορούσε
παρά να θαυμάσει την ευφυία αυτού του ανδρός”29.
Ο Γρηγόριος σφράγισε ξεκάθαρα την θεότητα του Αγίου Πνεύματος στην
διαμάχη του με τον Ευνόμιο και δεν δίστασε να κηρύξει το Άγιο Πνεύμα ως Θεό
και “ὁμοούσιο” με τον Πατέρα και τον Υιό, όπως αναφέρει και ο ίδιος : “Τί οὖν;
Θεός τό Πνεῦμα; Πάνυ γε. Τί οὖν, ὁμοούσιον; Εἴπερ Θεός.”30. Σύμφωνα με τον
άγιο Πατέρα, το “έν δέ Πνεῦμα ἅγιον, προελθόν ἐκ τοῦ Πατρός ἤ καί προϊόν...”
και έτσι είναι “Θεόν, τοῖς νοητώς νοούσι τά προκείμενα...”31. Στον “Λόγο 31”
μίλησε για τα τρία Πρόσωπα της Τριάδας ως “φως”, τονίζοντας την απαραίτητη
ενότητά τους, ενώ ταυτόχρονα διατηρούν την υποστατική τους διάκριση και
γράφει : «“Ἦν τό φως τό αληθινόν, ὅ φωτίζει πάντα ἄνθρωπον ἐρχόμενον εἰς τόν
κόσμον” ὁ Πατήρ. “Ἦν τό φῶς τό ἀληθινόν, ὅ φωτίζει πάντα ἄνθρωπον
ἐρχόμενον εἰς τόν κόσμον” ὁ Υἱός. “Ἦν τό φῶς τό ἀληθινόν, ὅ φωτίζει πάντα
ἄνθρωπον ἐρχόμενον εἰς τόν κόσμον”, “ὁ ἄλλος Παράκλητος”. Ἦν, καί ἦν, καί
ἦν. Ἀλλ' ἕν ἦν. Φῶς, καί φῶς, και φῶς. Ἀλλ' ἕν φῶς, καί εἷς Θεός»32.
Ήταν επίσης ενάντια στον Ευνόμιο, καθώς ο Γρηγόριος προσπάθησε να
διατηρήσει τη διάκριση ανάμεσα στην Οικονομία κα την Θεολογία, δίνοντας
έμφαση στην σημασία που έχει η αποφατική θεολογία, ενάντια στον ισχυρισμό
του Ευνόμιου ότι ο Θεός είναι εύκολα κατανοητός. Για τον Γρηγόριο, η

27. McGuckin, John Saint Gregory of Nazianzus: An Intellectual Biography, Crestwood,

NY 2001, σ. 21.

28. McGuckin, John Saint Gregory of Nazianzus: An Intellectual Biography, Crestwood,

NY 2001, σ. 24.

29. Siecienski, A. Edward The Filioque. History of a Doctrinal Controversy, Oxford

Studies in Historical Theology, Oxford University Press 2010, σ. 40.

30. Γρηγορίου Θεολόγου, Λόγος 31, PG36, κεφ. Ι’, 144Α.

31. Γρηγορίου Θεολόγου, Λόγος 25, PG36, κεφ. ΙΕ’.

32. Γρηγορίου Θεολόγου, Λόγος 31, PG36, κεφ. Γ’, 136Β.

90
αποκάλυψη του Θεού στην ιστορία (Οικονομία) μας επιτρέπει να δηλώσουμε
κάποια πράγματα για τον Θεό (ότι είναι), αλλά είναι λάθος να εφαρμόζουμε
αυτά αδιακρίτως στην Θεία Ουσία (περιγράφοντας τι είναι). Όμως παρ' όλο που
διατηρεί την αναγκαιότητα του αποφατισμού σχετικά με την Ουσία του Θεού, ο
Γρηγόριος επιβεβαίωσε ότι ο Θεός άφησε αντανακλάσεις του εαυτού Του στον
κόσμο, σαν “αἰ καθ' ὑδάτων ἥλίου σκιαί καί εἰκόνες ταῖς σαθραῖς ὄψεσι
παραδεικνύσαι τόν ἥλιον, ἐπεί μή αὐτόν προσβλέπειν οἷόν τε, τῷ ἀκραιφνεῖ τοῦ
φωτός νικῶντα τήν αἴσθησιν”33. Αυτές οι αντανακλάσεις, μας επιτρέπουν μόνο
μια περιορισμένη κατανόηση του Θείας Τριαδικής Ουσίας όπως μας φανερώνεται
στην ιστορία (Οικονομική Τριάδα), αλλά ταυτόχρονα δεν είμαστε ικανοί να
περιγράψουμε επαρκώς την ενδο-τριαδική ζωή του Θεού (Αϊδια Τριάδα), αλλά και
να κατανοήσουμε τις άρρητες ενδο-τριαδικές σχέσεις Πατρός, Υιού και Αγίου
Πνεύματος, όταν σύμφωνα με τον ίδιο τον Γρηγόριο : “Θεόν νοῆσαι μέν, χαλεπόν.
Φράσαι δέ, ἀδύνατον...Ἀλλά φράσαι μέν, ἀδύνατον, ὡς ὁ ἐμός λόγος. Νοῆσαι δέ
ἀδυνατώτερον;”34.
Όπως ο Μ. Αθανασιος και ο Μ. Βασίλειος, έτσι και ο Γρηγόριος ήθελε να
επιβεβαιώσει το μοναδικό ρόλο του Πατρός σαν την “πηγή τῆς Θεότητος” και της
“Θεότητος ἀρχή”, χωρίς ν' αρνείται το “ἰσάξιον” των Προσώπων και αυτό γιατί ο
Γρηγόριος υπέδειξε γρήγορα πως ενώ ο Πατέρας είναι μεγαλύτερος, επειδή είναι
η αιτία του Υιού (“μεγαλύτερος λόγω Αιτιότητας”) και αυτό δεν σημαίνει
“μεγαλύτερος λόγω Ουσίας”. Η αιτιότητα35, λοιπόν, γίνεται μια σημαντική
ερμηνευτική αρχή του Γρηγορίου (και κατ' επέκταση για ολόκληρη την
Ανατολικη παράδοση), αφού είναι ο μοναδικός ρόλος του Πατέρα ως αγεννήτου
αρχής μέσα στη Θεότητα που κατοχυρώνει και την ενότητα της Τριάδας και την
διάκριση της υποστάσεως του Πατρός από τον Υιό και το Πνεύμα. Ο Πατέρας
γίνεται το σημείο αναφοράς για ολόκληρη την Θεότητα, αφού “Ἕνωσις δέ ὁ
Πατήρ, ἐξ' οὗ καί πρός ὅν ἀνάγεται τά ἑξῆς οὐχ ὡς συναλείφεσθαι...”36. H
αιτιότητα, έτσι, γίνεται το διακριτικό χαρακτηριστικό της υπόστασης του Πατρός,

33. Γρηγορίου Θεολόγου, Λόγος 28, PG36, κεφ. Γ’, 29Β.

34. Γρηγορίου Θεολόγου, Λόγος 27, Θεολογικός β', Περί θεολογίας, 4, PG 36, 29C.

35. Ο όρος “αιτιότητα”, έχει την σημασία της αγεννησίας, όπως αναφέρεται στο
κείμενο, αφού η αγεννησία έγκειται στο γεγονός ότι ο Πατήρ είναι άναρχος, δεν οφείλει
σε τίποτα την ύπαρξη του ως Πρόσωπο, ο Πατήρ απλά ΕΙΝΑΙ. Αλλά, ο ίδιος ο Πατήρ
αποτελεί την Αρχή, από την οποία γεννάται ο Υιός και εκπορεύεται το Άγιο Πνεύμα
αϊδιώς και έτσι η αγεννησία του Πατρός είναι συνυφασμένη με την αιτιότητα ως
υποστατικού ιδιώματος Του.

36. Γρηγορίου Θεολόγου, Λόγος 42, Συντακτήριος εἰς την τῶν ρν’ ἐπισκόπων
παρουσίαν (ἐν τῴ μαρτυρίῳ τῆς ἁγίας Ἀναστάσεως λεχθείς, PG36, κεφ. ΙΕ’, 478Β.
91
αφού “Εἰ δέ πάντα ὅσα ἔχει ὁ Πατήρ, τοῦ Υἱοῦ ἐστι, πλήν τῆς ἀγεννησίας”37 και
με αυτό το θεολογικό επιχείρημα, απορρίπτει οποιαδήποτε αντίληψη αιτιότητας
ή υπαρκτικής εξάρτησης του Πνεύματος από τον Υιό.
Η πιο πολύτιμη συνεισφορά του Γρηγορίου στο δόγμα της εκπορεύσεως, ήταν
η διάκριση της ξεχωριστής υποστατικής αρχής του Υιού και του Πνεύματος,
καθώς προσπάθησε ν' αποκρούσει την ιδέα ότι το Άγιο Πνεύμα εκπορεύεται από
τον αγέννητο Πατέρα με τον ίδιο τρόπο με τον Υιό (κάνοντας έτσι το Πνεύμα
έναν “δεύτερο υιό”). Οι Ευνομιανοί ισχυρίζονταν ότι το Άγιο Πνεύμα “Ἤ
ἀγέννητον πάντως, ἤ γεννητόν. Καί εἰ μέν ἀγέννητον, δύο τά ἄναρχα. Εἰ δέ
γεννητόν, ὑποδιαίρει πάλιν. Ἤ ἐκ τοῦ Πατρός τοῦτο, ἤ ἐκ τοῦ Υἱοῦ. Καί εἰ μέν ἐκ
τοῦ Πατρός, υἱοί δύο καί ἀδελφοί”38. Η απάντηση του Γρηγορίου ήταν ότι το Άγιο
Πνεύμα, ως “προϊόν μέν ἐκ τοῦ Πατρός, οὐχ υἱϊκῶς δέ, οὐδέ γεννητῶς, ἀλλ'
ἐκπορευτῶς”39.
Η λέξη “ἐκπόρευσις”, η οποία βρίσκεται στο Ιω. 15,26, είναι ξεχωριστή από την
γέννηση του Υιού από τον Πατέρα. Για το Γρηγόριο, λοιπόν, η εκπόρευση από τον
Πατέρα είναι το υποστατικό ιδίωμα του Πνεύματος, όπως η αιτιότητα για τον
Πατέρα και η γέννηση για τον Υιό. Αυτό είναι κάτι που κρατάει ευλαβικά, ακόμα
και όταν είναι αναγκασμένος να “σκύψει το κεφάλι” μπροστά στο μυστήριο της
Αγίας Τριάδας, μη μπορώντας να εξηγήσει τη φύση της διαφοράς : “Τίς οὖν ἡ
ἐκπόρευσις; Εἰπέ σύ τήν ἀγεννησίαν τοῦ Πατρός, κἀγώ τήν γέννησιν τοῦ Υἱοῦ
φυσιολογήσω, καί τήν ἐκπόρευσιν τοῦ Πνεύματος, καί παραπληκτίσομεν ἄμφω
εἰς Θεοῦ μυστήρια παρακύπτοντες...”40. Και προειδοποιεί αυτούς που προσπαθούν
να εξηγήσουν τον τρόπο της αϊδίου εκπορεύσεως του Πνεύματος και παρατηρεί :
“Ἀκούεις γέννησιν; Τό πῶς μή περιεργάζου. Ἀκούεις, ὅτι τό Πνεῦμα προϊόν ἐκ τοῦ
Πατρός; Τό ὅπως μή πολυπραγμόνει. Εἰ δέ πολυπραγμονεῖς Υἱοῦ γέννησιν καί
Πνεύματος πρόοδον, κἀγώ σου πολυπραγμονῶ τό κρᾶμα ψυχῆς καί σώματος.
Πῶς εἶ χοῦς καί εἰκών Θεοῦ; Τί τό κινοῦν σε ή τί τό κινούμενον; Πῶς τό αὐτό καί
κινεῖ καί κινεῖται;...Πῶς ὁ νοῦς ἐν σοί μένει, καί γεννᾶ λόγον ἐν άλλῳ νοϊ; Πῶς
λόγῳ νόημα διαδίδεται;...Εἰ σαυτόν οὐκ ἔγνως, ὅστις εἷ ὁ περί τούτων
διαλεγόμενος, εἰ ταῦτα ού κατέλαβες, ὧν καί ἡ αἵσθησις μάρτυς, πῶς Θεόν

37. Γρηγορίου Θεολόγου, Λόγος 34, Εἰς τους Αἰγύπτου ἐπιδημήσαντες, PG36, κεφ. Ι’,
252Α.

38. Γρηγορίου Θεολόγου, Λόγος 31, PG36, κεφ. Ζ’, 140C.

39. Γρηγορίου Θεολόγου, Λόγος 39, PG36, κεφ. ΙΒ’, 548Β.

40. Γρηγορίου Θεολόγου, Λόγος 31, PG36, κεφ. Η’, 141Β.

92
ἀκριβῶς, ὅπερ τι καί ὅσον ἐστίν, εἰδέναι ὑπολαμβάνεις; Πολλῆς τοῦτο τῆς
ἀλογίας”41.
Ο Γρηγόριος εκφράζει την ύψιστη αλήθεια, λοιπόν, κατά την οποία τα θεία
πρόσωπα διακρίνονται λόγω των υποστατικών ιδιοτήτων της αγεννησίας
(αιτιότητας), της γεννήσεως και της εκπορεύσεως, λόγω δηλαδή των
διαφορετικών τρόπων υπάρξεως και αναφέρει ότι : “Τό Πνεῦμα τό ἅγιον, ὅ παρά
τοῦ Πατρός ἐκπορεύεται. Ὅ καθ' ὅσον μέν ἐκεῖθεν ἐκπορεύεται, οὐ κτίσμα, καθ'
ὅσον δέ οὐ γεννητόν, οὐχ Υἱός...Τί οὖν ἐστι, φησίν, ὅ λείπει τῷ Πνεύματι, πρός τό
εἶναι Υἱόν; Εἰ γάρ μή λεῖπόν τι ἦν, Υἱός άν ἦν. Οὐ λείπειν φαμέν, οὐδέ γάρ
ἐλλιπής Θεός. Τό δέ τῆς ἐκφάνσεως, ἵν' οὕτως εἴπω, ἤ τῆς πρός ἄλληλα σχέσεως
διάφορον, διάφορον αὐτῶν τήν κλῆσιν πεποίηκεν. Οὐδέ γάρ τῷ Υἱῷ λείπει τι πρός
τό εἶναι Πατέρα (οὐδέ γάρ ἐλλειψις ἡ υἱότης), ἀλλ' οὐ παρά τοῦτο Πατήρ...Οὐκ
ἐλλείψεως ταῦτα πόθεν, ὁ δέ τῆς κατά τήν οὐσίαν ὑφέσεως. Αὐτό δέ τό, μή
γεγεννῆσθαι καί τό γεγεννῆσθαι καί τό ἐκπορεύεσθαι, τόν μέν Πατέρα, τόν δέ
Υἱόν, τό δέ, τοῦθ' ὅπερ λέγεται, Πνεῦμα ἅγιον προσηγόρευσεν, ἵνα τό ἀσυγχυτον
σώζηται τῶν τριῶν ὑποστάσεων ἐν τῇ μιᾷ φύσει τε καί ἀξίᾳ τῆς θεότητος...”42.
Άρα, λοιπόν, βλέπουμε ότι και ο Γρηγόριος ο Θεολόγος υποδεικνύει ρητά ότι το
Άγιο Πνεύμα εκπορεύεται από τον Πατέρα και κατ' επέκταση, δεν αφήνει
περιθώρια σε μια διαφορετική ερμηνεία για το δόγμα της εκπόρευσης του
Πνεύματος από τον Υιό, δηλαδή το filioque.
Ο άγιος Γρηγόριος Νύσσης ήταν ο τρίτος από τους Καππαδόκες Πατέρες και
ένας από τους μεγαλύτερους Πατέρες της Εκκλησίας. Ήταν αδελφός του
Μεγάλου Βασιλείου και φίλος του Γρηγορίου του Θεολόγου. Η Ζ' Οικουμενική
Σύνοδος του 787, τον αποκάλεσε “πατέρα τῶν πατέρων”, παρ' όλο που κάποια
από τα γραπτά του που αναφέρονται στην προϋπαρξη των ψυχών και στην
“ἀποκατάσταση τῶν πάντων”, θεωρούνταν επηρρεασμένα από τη θεολογία του
Ωριγένη, η οποία είχε καταδικαστεί, όπως και ο ίδιος ο Ωριγένης από την Ε'
Οικουμενική Σύνοδο του 55343. Τα τριαδολογικά έργα του, είναι βασισμένα πάνω
στην αντίστοιχη θεολογία των άλλων δύο Καππαδόκων Πατέρων.
Ο Γρηγόριος, συγκρίνοντας την “Οἰκονομική τάξη”, μέσω της οποίας
γνωρίζουμε την Τριάδα (όπου από το Άγιο Πνεύμα γνωρίζουμε τον Υιό, ο οποίος

41. Γρηγορίου Θεολόγου, Λόγος 20, Περί Δόγματος καί καταστάσεως Ἐπισκόπων. 11,
PG 35, 1077CD, 1080A.

42. Γρηγορίου Θεολόγου, Λόγος 31, PG36, κεφ. Η’, 141Β & κεφ. Θ’, 141CD-143A. Βλ.
και Γρηγορίου Θεολόγου, Λόγος Β', Ἀπολογητικός τῆς εἰς τόν Πόντον φυγῆς ἕνεκεν..., 38,
PG 35, 415C : “Ἀναγκαῖον καί τόν ἕνα Θεόν τηρεῖν καί τάς τρεῖς ὑποστάσεις ὁμολογεῖν καί
ἑκάστην μετά τῆς ἰδιότητος”.

43. John Behr, The Nicene Faith, σ. 414.

93
μας αποκαλύπτει τον Πατέρα), με την “ὀντολογική τάξη”, όπου “μόνο ο Πατέρας
είναι αγέννητος και άναρχος, ενώ ο Υιός προέρχεται από τον Πατέρα, και το
Πνεύμα, το οποίο προέρχεται και αυτό από τον Πατέρα, θεωρείται πάντα μαζί με
τον Υιό”44. Όπως έκαναν και οι προηγούμενοι Πατέρες πριν από αυτόν, ο
Γρηγόριος τοποθετεί τον Υιό ως τον ενδιάμεσο κρίκο, ανάμεσα στον Πατέρα και
τον Υιό, όσον αφορά την Οικονομία της Σωτηρίας και την έκφανση της Αγίας
Τριάδας στην κτίση και την ιστορία.
Ο άγιος Νύσσης, όπως και ο Γρηγόριος ο Θεολόγος, χρησιμοποιεί την
αιτιότητα ως διακριτικό γνώρισμα του Πατρός, ως υποστατικό του ιδίωμα, σε
σχέση με τα άλλα δύο Πρόσωπα της Τριάδας, αφού : “τῷ τό μέν αἴτιον πιστεύειν
εἶναι τό δέ ἐκ τοῦ αἰτίου”45. Και όσον αφορά την διάκριση του Υιού από το
Πνεύμα, αναφέρει πως : “Τό μέν γάρ προσεχῶς ἐκ τοῦ πρώτου, τό δέ διά τοῦ
προσεχῶς ἐκ τοῦ πρώτου, ὥστε καί τό Μονογενές ἀναμφίβολον ἐπί τοῦ Υἱοῦ
μένειν, καί τό ἐκ τοῦ Πατρός εἶναι τό Πνεῦμα μή ἀμφιβάλλειν, τῆς τοῦ Υἱοῦ
μεσιτείας καί αὐτῷ τό Μονογενές φυλαττούσης, καί τό Πνεῦμα τῆς φυσικῆς πρός
τόν Πατέρας σχέσεως μή ἀπειργούσης”46. Βλέπουμε λοιπόν, πως εδώ ο Γρηγόριος
χρησιμοποιεί τη γέννηση του Υιού από τον Πατέρα και την εκπόρευση του
Πνεύματος επίσης από Αυτόν για να διακρίνει τις υποστάσεις του Υιού και του
Πνεύματος και εκεί που αναφέρει την εκπόρευση του Πνεύματος ως “διά τοῦ
προσεχῶς ἐκ τοῦ πρώτου”, εννοεί την πέμψη Του στον κόσμο και δεν αναφέρεται
σε υπαρκτική εξάρτηση του Πνεύματος από τον Υιό.
Σε άλλο σημείο, χρησιμοποιεί την εικόνα της φλόγας για να εξηγήσει την ίδια
αυτή πραγματικότητα, επιχειρηματολογώντας έτσι για το ότι το Άγιο Πνεύμα δεν
υπολείπεται σε τίποτα από τα άλλα δύο πρόσωπα της Τριάδας : “Ὥσπερ ἄν εἴ τις
ἐν τρισί λαμπάσι διῃρεμένην βλέπων τήν φλόγα, [αἰτίαν δέ τοῦ τρίτου φωτός
ὑποθώμεθα εἶναι τήν πρώτη φλόγα ἐκ διαδόσεως διά τοῦ μέσου τό ἄκρον
ἐξάψασαν] ἔπειτα κατασκευάζοι πλεονάζειν ἐν τῇ πρώτῃ φλογί τήν θερμασίαν,
τῇ δέ ἐφεξῆς ὑποβεβηκέναι καί πρός τό ἔλαττον ἔχειν τήν παραλλαγήν· τήν δέ
τρίτην μηδέ πῦρ ἔτι λέγεσθαι, κἄν παραπλησίως καίῃ καί φαίνῃ καί πάντα τά τοῦ
πυρός κατεργάζηται. Εἰ δέ κωλύει οὐδέν πῦρ εἶναι τήν τρίτην λαμπάδα, κἄν ἐκ
προλαβούσης ἀναλάμψῃ φλογός, τίς ἡ σοφία τῶν διά ταῦτα τήν τοῦ ἁγίου
Πνεύματος ἀξίαν ἀθετεῖν ἀσεβῶς νομιζόντων, ἐπειδήπερ μετά Πατέρα καί Υἱόν
ἠριθμήθη παρά τῆς θείας φωνῆς;”47. Εδώ ο Γρηγόριος προσπαθεί με μία εικόνα

44. John Behr, The Nicene Faith, σ. 419.

45. Γρηγορίου Νύσσης, Περί τοῦ μή εἷναι τρεῖς θεούς, Πρός Αβλάβιον, PG 45, 133D.

46. Γρηγορίου Νύσσης, Περί τοῦ μή εἷναι τρεῖς θεούς, Πρός Αβλάβιον, PG 45, 133D.

47. Γρηγορίου Νύσσης, Περί τοῦ ἁγίου Πνεύματος, Κατά Μακεδονιανῶν τῶν
Πνευματομάχων, PG 45, 1308B . Βλ. επίσης και Γρηγορίου Νύσσης, Πρός Εὐνόμιον
94
ειλημμένη από την κριστή πραγματικότητα, αλλά μόνο χρησιμοποιώντας την ως
παράδειγμα και ποτέ ως απόλυτο οδηγό για την κατανόηση του αφάτου
μυστηρίου της Αγίας Τριάδας, να εξηγήσει ότι παρ' ότι το Άγιο Πνεύμα
εκπορεύεται από τον Πατέρα διά του Υιού, δεν είναι λιγότερο Θεός, καθώς
εκπορεύεται από την Πηγή της όλης Θεότητας, που είναι ο Πατήρ και ότι
ταυτίζεται στην ουσία με τα άλλα δύο πρόσωπα της Τριάδας.
Όμως ο Γρηγόριος Νύσσης, μπορεί να χρησιμοποιηθεί πολύ συστηματικά από
την Ανατολική θεολογία, επειδή ήταν αυτός ο οποίος θα ακολουθήσει μία
ανάλογη τακτική με εκείνη του ιερού Αυγουστίνου, αλλά με αντίστροφη πορεία.
Αυτή η τακτική είναι η χρήση των εικόνων στην ψυχολογική θεωρία της Αγίας
Τριάδας, όπου ο άγιος Γρηγόριος δεν ξεχνάει ότι “πολύ τό μέσον ἐστί, τοῦ τε κατά
τό ἀρχέτυπον νοουμένου καί τοῦ κατ' εἰκόνα γεγενημένου”48. Ο Γρηγόριος
λοιπόν, σε αντίθεση με τον επίσκοπο Ιππώνος, “θα εκλέξει ὡς σημείον
ἐκκινήσεως ἐκεῖνο, τό ὁποῖον ἡ Ἀποκάλυψις λέγει εἰς ἡμᾶς περί Θεοῦ, διά νά
ἀνεύρῃ εἰς τόν ἄνθρωπον ὅ,τι ἀνταποκρίνεται ἐν αὐτῷ εἰς τήν θείαν εἰκόνα. Ἡ
πρώτη ὁδός θά ἐπιζητήσῃ να γνωρίσῃ τόν Θεόν, ἐκκινοῦσα ἐκ τοῦ κατ' εἰκόνα
δημιουργημένου ἀνθρώπου. Ἡ δευτέρα οδός θα θελήσῃ να προσδιορίσῃ τήν
ἀληθινή φύση τοῦ ἀνθρώπου ἐκκινοῦσα ἐκ τῆς γνώσεως τοῦ Θεοῦ, κατ' εἰκόνα
τοῦ Ὁποίου ἐδημιουργήθη ὁ κόσμος”49.
Την εικόνα του Νου, του Λόγου και της Αγάπης εφαρμοζει και ο Γρηγόριος, με
αντίθετη όμως φορά από τον Αυγουστίνο, ξεκινώντας από την τριαδική Θεότητα
για να φτάσει στον άνθρωπο (ο οποίος δημιουργήθηκε κατ' εικόνα Θεού), για να
οικοδομήσει πάνω σε αυτή την βάση ότι ο άνθρωπος πρέπει να είναι μίμημα του
“ὄντως νοῦ τε καί λόγου” και ότι χωρίς την αγάπη, αφού είναι εικόνα του Θεού,
παραμορφώνεται : “Εὑρήσεις καί πρός ἐκεῖνα δι' ἀκριβείας σωζομένην ἐν τῇ καθ'
ἡμᾶς εἰκόνι τήν ὁμοιότητα. Νοῦς καί λόγος ἡ θειότης ἐστίν, ἐν ἀρχῆ τέ γάρ ἦν ὁ
Λόγος. Καί οἱ προφήται, κατά Παύλον, νοῦν Χριστοῦ ἕχουσι, τόν ἐν ἀυτοῖς
λαλούντα. Οὐ πόρρω τούτων καί τό ἀνθρώπινο. Ὁράς ἐν σεαυτῶ καί τόν λόγον
καί διάνοιαν, μίμημα τοῦ ὅντως νοῦ τέ καί λόγου. Ἀγάπη πάλιν ο Θεός καί
ἀγάπης πηγή. Τοῦτο γὰρ φησίν Ἰωάννης ο μέγας, ὅτι “Ἀγάπη ἐκ τοῦ Θεοῦ” καί “ο
Θεός ἀγάπη ἐστί”, τοῦτο καί ἡμέτερον πεποίηται πρόσωπον ὁ τῆς φύσεως
πλάστης. “ἐν τοῦτῳ” γάρ, φησί, “γνώσονται πάντες, ὅτι μαθηταί μου ἐστέ, ἐάν
ἀγαπάτε ἀλλήλους”. Οὐκούν μή παρούσης ταύτης, ἅπας ὁ χαρακτήρ τῆς εἰκόνος

ἀντιρρητικός Λόγος πρῶτος, PG 45, 416C : “Καί πάλιν ἕτερον τοιοῦτον φῶς, κατά τόν
αὐτόν τρόπον, οὐ χρονικῶ τινι διαστήματι τοῦ γεννητοῦ φωτός ἀποτεμνόμενον, ἀλλά δι'
αὐτοῦ μέν ἐκλάμπον, τήν δέ τῆς ὑποστάσεως αἰτίαν ἐχον ἐκ τοῦ πρωτοτύπου φωτός...”.

48. Γρηγορίου Νύσσης, Περί Κατασκευῆς ἀνθρώπου, ΙΣΤ', PG 44, 180E.

49. Vl. Lossky, Ἡ Μυστική Θεολογία τῆς Ἀνατολικής Ἐκκλησίας, σσ. 131-132.
95
μεταπεποίηται”50. Ο Γρηγόριος Νύσσης χρησιμοποιεί την εικόνα του νου, του
λόγου και της αγάπης, αλλά με διαφορετικό τρόπο από τον Αυγουστίνο και
μιλάει γενικότερα για την τριαδική Θεότητα ως αγάπη και όχι μόνο για το Άγιο
Πνεύμα. Έτσι, δεν καταλήγει στο συμπέρασμα του filioque, αλλά τονίζει ότι ο
τριαδικός Θεός “ἀγάπη ἐστί”, για να διδάξει ότι ο άνθρωπος, ως εικόνα του Θεού
“ἀχρειοῦται, ὅταν δέν ὑπάρχει σ' αὐτόν ἡ ἐκ τοῦ Θεοῦ πηγάζουσα ἀγάπη”51. Παρ'
όλη την χρήση της εικόνας της ψυχής, του λόγου και του νου επί των θείων
προσώπων, δεν ριψοκινδυνεύει να συμπεράνει όπως ο ιερός Αυγουστίνος την
διπλή εκπόρευση του Αγίου Πνεύματος, και αντιθέτως τονίζει την οντολογική
άβυσσο, η οποία υφίσταται μεταξύ της εικόνας και του Τριαδικού Θεού : “Κατ'
εἰκόνα ἐστίν ἡ ψυχή τυπικήν τινα καί οὐ κατ' ἰσότητα τῆς ἀγίας Τριάδος”52.
Επομένως, δεν είναι δυνατόν να μνημονεύεται η εικόνα της ψυχής, του λόγου και
του νου που χρησιμοποιεί ο Γρηγόριος, ως εξυπηρετούσα την τριαδική
ψυχολογική θεωρία του Αυγουστίνου, αφού διέφεραν ως προς την πορεία της
όλης σκέψης, αλλά και της θεολογικής ανάλυσης, με διαφορετική αφετηρία και
ως εκ τούτου, διαφορετική κατάληξη.

γ) Κύριλλος Αλεξανδρείας

Ανάμεσα στους Έλληνες Πατέρες, αυτός που εμφανίζεται συχνότερα από τους
υπερασπιστές του δόγματος του “filioque”, είναι ο Κύριλλος Αλεξανδρείας. Ήταν
κεντρική μορφή της Συνόδου της Εφέσου (Γ' Οικουμενική) το 431, που οδήγησε
στην απομάκρυνση του Νεστόριου από τον αρχιεπισκοπικό θρόνο της
Κωνσταντινούπολης53.

50. Γρηγορίου Νύσσης, Περί Κατασκευῆς ἀνθρώπου, Ε', PG 44, 137BC.

51. Αρχιμανδρίτου Σπυρίδωνος Μπιλάλη, Η ΑΙΡΕΣΙΣ ΤΟΥ FILIOQUE, ΙΣΤΟΡΙΚΗ

ΚΑΙ ΚΡΙΤΙΚΗ ΘΕΩΡΗΣΙΣ ΤΟΥ FILIOQUE, τόμ. Α', σσ. 49-50.

52. Γρηγορίου Νύσσης, Περί τοῦ τί ἐστί τό, κατ' εικόνα Θεοῦ καί καθ' ὁμοίωσιν, PG 44,
1344C και PG 44, 1333BC.

53. Η χριστολογική διδασκαλία του Νεστόριου, οδήγησε στην έριδα περί των
υποστάσεων του Χριστού. Η έριδα ξεκίνησε όταν άρχισε να κηρύττει κατά της χρήσης του
όρου «Θεοτόκος» για την Παναγία και να προβάλει αντ' αυτού τον όρο “Χριστοτόκος”.
Κατ΄αυτόν τον τρόπο διαχώριζε το πρόσωπο του Χριστού σε θεϊκή και ανθρώπινη
υπόσταση και τόνιζε ότι η Παναγία γέννησε την ανθρώπινη υπόστασή του, όχι τη θεϊκή.
Στη θεολογική αυτή έριδα, ο Νεστόριος βρήκε αντίπαλό του τον Κυριλλο Αλεξανδρείας
του οποίου βασική θέση ήταν ότι ο Νεστόριος κατ' ουσίαν αρνούνταν την ενανθρώπιση
του Λόγου του Θεού, παρουσιάζοντας τον Ιησού ως δύο διαφορετικά πρόσωπα, ένα
ανθρώπινο και ένα θείο, ενωμένα σε ένα πρόσωπο. Η συμβολη του Πατριάρχου
96
 Το χωρίο που χρησιμοποιούσαν συνήθως οι Λατίνοι για να υπερασπιστούν την
διπλή εκπόρευση του Αγίου Πνεύματος είναι : “Εἴπερ ἐστί τοῦ Θεοῦ καί Πατρός
καί μήν καί τοῦ Υἱοῦ, τό οὐσιωδῶς ἐξ ἀμφοῖν, ἤγουν ἐκ τοῦ Πατρός δι' Υἱοῦ
προχεόμενον Πνεῦμα”54. Είναι όμως αξιοπρόσεκτο ότι ο Κύριλλος δεν
χρησιμοποιεί την πρόθεση “ἐκ” στον Υιό, αλλά μόνο στον Πατέρα εκ του οποίου
και εκπορεύεται το Πνεύμα, ενώ για τον Υιό χρησιμοποιεί την πρόθεση “διά”,
αφού διά του Υιού το Άγιο Πνεύμα προχέεται, δηλαδή χορηγείται στούς
ανθρώπους. Ο Κύριλλος, παραμένει πιστός στην ανατολική θεολογία για την
εκπόρευση του Αγίου Πνεύματος, : “Πιστεύομεν καί εἰς τό Πνεῦμα τό ἅγιον, τό
εὐθές, τό ἡγεμονικόν, τό ἀγαθόν, τό παράκλητον, τό ἐκ Θεοῦ προελθόν, οὐ
γεννηθέν, εἶς γάρ Μονογενής...ἐκπορευόμενον δέ αὐτό ἐκ τοῦ Πατρός ἠκούσαμεν
καί οὐ πολυπραγμονοῦμεν πῶς ἐκπορεύεται, ἀλλά στέργομεν τοῖς τεθεῖσιν ἡμῖν
ὅροις ὑπό τῶν θεολόγων καί μακαρίων ἀνδρῶν”55. Επομένως είναι φανερό πως ο
Κύριλλος, δεν προσπαθεί να κατανοήσει το μυστήριο της εκπόρευσης,
αναγνωρίζοντας τις περιορισμένες δυνατότητες του ανθρωπίνου νου, όταν
ασχολείται με το άφατο μυστήριο της Αγίας Τριάδας.
Απ' όλη τη διδασκαλία του αγίου Πατρός, αναφορικά με την εκπόρευση,
εξάγεται το συμπέρασμα πως το Άγιο Πνεύμα εκπορεύεται από τον Πατέρα. Ο
Κύριλλος, αναφερόμενος στον διαφορετικόν τρόπο προόδου του Πνεύματος,
τονίζει ότι το Πνεύμα δεν προήλθε “γεννητικῶς”, αλλά ότι κανείς δεν γνωρίζει
ακριβώς τον τρόπο, πλην των ίδιων των Θείων Προσώπων. Όμως, για να στηρίξει
την εκπόρευση από τον Πατέρα, δεν βασίζεται μόνο στους ίδιους τους λόγους του
Χριστού56, αλλά και στην Παύλεια θεολογία. Ερμηνεύοντας ένα συγκεκριμένο
χωρίο του Αποστόλου57, παρατηρεί : “Τό πνεῦμα, εἶπε, τό ἐκ τοῦ Θεοῦ, διδάσκων

Αλεξανδρείας ήταν καταλυτική, ο οποίος θεολογούσε περί “υποστατικής ενώσεως” των

δύο φύσεων στον Ιησού Χριστό και απέρριπτε πως η παρθένος γέννησε μόνο “ψιλόν
άνθρωπον”, θεολογώντας πως : “σάρκα, ἐμψυχωμένη ψυχή λογική ἐνώσας ὁ Λόγος καθ’
ὑπόστασιν, ἀφράστως τε καί ἀπερινοήτως γέγονεν ἄνθρωπος...ὅτι διάφορο μεν αἰ προς
ἐνότητα τήν ἀληθινήν συνενεχθείσαι φύσεις...θεότητός τε καί ἀνθρωπότητος διά τῆς
ἀφράστου καί ἀπορρήτου πρός ἐνότητα συνδρομῆς”, δίνοντας έτσι μια οριστική λύση για
την ορθή πίστη της Εκκλησίας.

54. Κυρίλλου Αλεξανδρείας, Περί τῆς ἐν Πνεύματι καί ἀληθείᾳ προσκυνήσεως καί
λατρείας, Λόγος Α', PG 68, 148A.

55. Κυρίλλου Αλεξανδρείας, Περί τῆς Ἁγίας καί ζωοποιοῦ Τριάδος, ΙΘ', PG 75, 1176C.

56. Ιω. 15,26 : “ Ὅταν ἔλθῃ ὁ παράκλητος ὃν ἐγὼ πέμψω ὑμῖν παρὰ τοῦ πατρός, τὸ
πνεῦμα τῆς ἀληθείας ὃ παρὰ τοῦ πατρὸς ἐκπορεύεται, ἐκεῖνος μαρτυρήσει περὶ ἐμοῦ”.

57. Α' Κορ. 2,12 : “ἡμεῖς δὲ οὐ τὸ πνεῦμα τοῦ κόσμου ἐλάβομεν ἀλλὰ τὸ πνεῦμα τὸ ἐκ
τοῦ θεοῦ, ἵνα εἰδῶμεν τὰ ὑπὸ τοῦ θεοῦ χαρισθέντα ἡμῖν”.
97
ὡς ἐκ τοῦ Πατρός ἔχει ὕπαρξιν, κἀκείνης ὑπάρχει τῆς φύσεως, οὐ δέ γεννητικῶς,
ἀλλ' ὡς οἶδε μόνος ὁ τόν Υἱόν ἐπιστάμενος, καί ὁ μόνος τόν Πατέρα γινώσκων,
καί τό μόνον Πατέρα καί Υἱόν ἐπιστάμενον, ὅ ἐκ Θεοῦ μεμαθήκαμεν, τόν δέ
τρόπον οὐκ ἐδιδάχθημεν. Ἀρκούμεθα δέ τοῖς δοθεῖσι μέτροις τῆς γνώσεως καί οὐ
πολυπραγμονοῦμεν ἀγνοήτως τά ἀνέφικτα”58. Είναι επίσης φανερό πως ο
Κύριλλος, διαχωρίζει πλήρως την υπαρκτική πρόοδο του Πνεύματος εκ του
Πατρός, από την χορήγησή Του στην κτίση υπό του Υιού λέγοντας πως :
“Συγκατασημαίνεται ἑκατέρῳ τό Πνεῦμα...Ὑφέστηκε γάρ ἰδικῶς, καί προϊσι μέν
ἐξ ἰδίας αὐτό φύσεως ὁ Πατήρ, χορηγεῖ δέ τοῖς ἀξίοις καί αὐτός ὁ Υἱός”59.
Είναι σαφές ότι δεν επιτρέπονται παρανοήσεις και παρερμηνείες στην
διδασκαλία του Κυρίλλου Αλεξανδρείας, αφού δεν αφήνει το παραμικρό
περιθωρίο για την εκπόρευση του Αγίου Πνεύματος και εκ του Υιού, με την πιο
σημαντική ρήση του : “Διαπεράναντες τόν περί Χριστοῦ λόγον οἱ τρισμακάριοι
Πατέρες, τοῦ Ἁγίου Πνεύματος διαμνημονεύουσι. Πιστεύειν γάρ ἐφασαν εἰς αὐτό,
καθάπερ ἀμέλει εἰς τόν Πατέρα καί τον Υἱόν. Ὁμοούσιον γάρ ἐστιν αὐτοῖς καί
προχεῖται μέν, ἤγουν ἐκπορεύεται, καθάπερ ἀπό πηγῆς τοῦ Θεοῦ καί Πατρός,
χορηγεῖται δέ τῇ κτίσει διά τοῦ Υἱοῦ...Αὕτη οὖν τῶν ἁγίων Πατέρων ἡ εὐθυτενής
καί ἀπλανεστάτη πίστις, ἤτοι τῆς πίστεως ἡ ὁμολογία”60. Ακόμα και ο
Θεοδώρητος Κύρου, ο οποίος και αυτός είχε παρερμηνεύσει τον Κύριλλο,
ομολόγησε σε επιστολή του πως ο πατριάρχης Αλεξανδρείας δέχεται πως: “τό
Πνεῦμα τό ἅγιον οὐκ ἐξ Υἱοῦ, ή δι' Υἱοῦ τήν ὕπαρξιν ἔχον, ἀλλ' ἐκ τοῦ Πατρός
ἐκπορευόμενον, ίδιον δέ Υἱοῦ ὁμοούσιον ὀνομαζόμενον”61. Ο Κύριλλος
απαντώντας στην κατηγορία του Θεοδωρήτου, γράφει : “Ἑκπορεύεται μέν ὡς ἐκ
τοῦ Θεοῦ καί Πατρός τό Πνεῦμα τό ἅγιον, ἀλλ' οὐκ ἀλλότριον ἔστι τοῦ Υἱοῦ”62.
Και ο ίδιος ο Κύριλλος στην επιστολή του προς τον Ιωάννη Αντιοχείας, στην
οποία κατακρίνει κάθε προσθήκη στο Σύμβολο Νικαίας-Κωνσταντινουπόλεως,
γράφει για το Πνεύμα : “Ὅ ἐκπορεύεται μέν ἐξ αὐτοῦ (τοῦ Πατρός), ἔστι δέ οὐκ

58. Κυρίλλου Αλεξανδρείας, Περί τῆς Ἁγίας καί ζωοποιοῦ Τριάδος, ΚΓ', PG 75, 1181ΑΒ.

59. Κυρίλλου Αλεξανδρείας, Περί τῆς Ἁγίας καί ζωοποιοῦ Τριάδος, Ζ’, PG75, 1080D.
Βλ. επίσης, Κυρίλλου Αλεξανδρείας, Περί τῆς Ἁγίας καί ζωοποιοῦ Τριάδος, ΛΔ’, PG75,
600BC : “Θεός το Πνεῦμα ἐστιν, ὡς ἐν τάξει Θεοῦ, κατοικοῦν ἐν ἡμῖν, και, ἵν’ οὕτως εἴπω,
τῆς άνωτάτω πασῶν ἐξέρπον οὐσίας ἐν ἰδίᾳ τε ὑπάρξει καί ἐκ Πατρός νοούμενον, δι’ Υἱοῦ
τῄ κτίσει χορηγούμενον”.

60. Κυρίλλου Αλεξανδρείας, Ἐπιστολή 55, PG 77, 316D, 317A.

61. Θεοδωρήτου Κύρου, Ἐπιστολή 101, Πρός τόν Ἀντιοχείας Ἱωάννην μετά τάς
διαλλαγάς, PG 83, 1484C.

62. Κυρίλλου Αλεξανδρείας, Πρός τούς τολμῶντας συνηγορεῖν τοῖς Νεστορίου

δόγμασιν, ὡς ὀρθῶς έχουσι, PG 76, 433BC.
98
ἀλλότριον τοῦ Υἱοῦ κατά τόν τῆς οὐσίας λόγον”63. Έτσι λοιπόν, βλέπουμε πως η
πνευματολογία του Κυρίλλου Αλεξανδρείας είναι αδύνατον να παρερμηνευθεί
υπέρ του filioque, αφού ο άγιος Πατέρας είναι σαφέστατος σε αυτό το θέμα και
δεν αφήνει το παραμικρό περιθώριο.

δ) Ο ρόλος του Μάξιμου του Ομολογητή στην διαμάχη περί του “Filioque”

Ο μεγάλος άγιος της Εκκλησίας, διαδράματισε έναν πολύ σημαντικό ρόλο στη
διαμάχη των Ανατολικών με τους Δυτικούς γύρω από το θέμα της εκπορεύσεως
του Αγίου Πνεύματος. Συγκεκριμένα, ο άγιος Μάξιμος ο Ομολογητής, απεστάλη
από την Κωνσταντινούπολη στην Ρώμη, το 650, για να ζητήσει διευκρινίσεις από
τον Επίσκοπο και Πάπα Ρώμης Μαρτίνο, αφού οι Βυζαντινοί είχαν μόλις
πληροφορηθεί για τη χρήση του “Filioque” από τους Δυτικούς. Για την αποστολή
του αγίου Μαξίμου γράφει σχετικά ο Γεώργιος Γεμιστός : “Ἴσμεν πάλαι
πεμφθήναι τόν ἱερόν Μάξιμον ὑπό τῆς Βασιλίδος εἰς Ρῶμην ἰχνηλατήσαντα περί
τῶν τοῦ πάπα Μαρτίνου συνοδικῶν ἐν οἷς διεχωρίζετο ὁ πάπας τό Πνεῦμα καί ἐκ
τοῦ Υἱοῦ ἐκπορεύεσθαι...”64. Η απάντηση της Ρώμης, η οποία διασώζεται
ουσιαστικά στην επιστολή του Μαξίμου του Ομολογητού προς Μαρίνον,
καθησύχασε τους Βυζαντινούς, καθώς επιβεβαιώνει πως χρησιμοποιεί το
“Filioque”, όχι όμως για να δηλώσει την αϊδια εκπόρευση του Αγίου Πνεύματος,
αλλά για να δηλώσει την ἐν χρόνῳ πέμψη του Πνεύματος και από τον Υιό.
Σύμφωνα με το Μάξιμο, οι “τῆς βασιλίδος τῶν πόλεων ἐπελάβοντο τῆς ὑπό
τοῦ πάπα Μαρτίνου καί τῶν Συνοδικῶν τοῦ γραφείσης φράσεως “ἐκπορεύεσθαι
καί τοῦ Υἱοῦ τό Πνεῦμα τό ἅγιον” καί συμφώνους παρήγαγον χρήσεις τῶν
Ρωμαίων Πατέρων, ἔτι γε μήν καί Κυρίλλου Ἀλεξανδρείας, ἐκ τῆς πονηθείσης
αυτῷ εἰς τόν Εὐαγγελιστήν ἄγιον Ἰωάννην ἱεράς πραγματείας, ἐξ ὧν οὐκ αἰτίαν
τόν Υἱόν ποιοῦντας τοῦ Πνεύματος, σφᾶς αὐτούς ἀπέδειξαν. Μίαν γαρ ἴσασιν
Υἱοῦ καί Πνεύματος τόν Πατέρα αἰτίαν, τοῦ μεν κατά τήν γέννησιν, τοῦ δε κατά
τήν ἐκπόρευσιν. Ἀλλ' ἵνα τό δι' αὐτοῦ προϊέναι δηλώσωσι καί ταύτη τό συναφές
τῆς οὐσίας καί ἀπαράλλακτον παραστήσωσι”65. Είναι αλήθεια πως από τους

63. Κυρίλλου Αλεξανδρείας, Ἐπιστολή 39, PG 77, 180D, 181A.

64. Παρά Δοσιθέω Ιεροσολύμων, Τόμος Καταλλαγῆς, σελ. 483. Κατά το Χρυσόστομο
Σμύρνης, ο Μάξιμος “ἔγραψεν ἐπί τῇ διαβεβαιῶσει τοῦ πάπα Μαρτίνου στηριζόμενος, ὅτι
οἱ Λατίνοι λέγοντες Filioque procedit (ἐκ τοῦ Υἱοῦ ἐκπορεύεται), δέν ἐννοοῦσι τήν αἰωνίαν
ἐκπόρευσιν, ἀλλά τήν ἐν χρόνῳ πέμψιν...” (Χρυσοστόμου, Αρχιδιακόνου Μητροπολ.
Εφέσου, Περί Ἐκκλησίας, τόμ. Β', σελ. 346, Αθήνα 1896).

65. Μαξίμου Ομολογητού, Ἵσον ἐπιστολῆς πρός τόν Μαρίνον τόν πρεσβύτερον τῆς
Κύπρου, PG 91, 133 D, 136 AB . Κατά τον Ευγένιο Βούλγαρη : “ὑπενόουν οἱ Ἀνατολικοί τούς
99
Ανατολικούς, ο Μάξιμος, κατά τον Ζ' αιώνα, ήταν ο μόνος, ο οποίος ήταν σε θέση
να γνωρίζει ακριβώς τί πιστεύει η Εκκλησία της Ρώμης, καθώς την είχε
επισκεφθεί66.
Η απάντηση της Ρώμης στην Κωνσταντινούπολη, μέσω του Μαξίμου, ήταν ότι
“τήν μέν ἐκπόρευσιν εἰς τήν μοναδικήν αἰτίαν, τόν Πατέρα δηλονότι, ἀναφέρειν
ὡμολόγουν, τό δε καί ἐκ τοῦ Υἱοῦ λέγεσθαι δήθεν ὑπό τίνων, ὅπως φανερώσωσι
τήν ἀποστολήν καἰ οὐχί τήν ὕπαρξιν τοῦ παναγίου Πνεύματος καί τῷ ὄντι αὖτη
ἦν ἡ τότε παρά τοῖς δυτικοῖς πεπαρρησιασμένη ἐρμηνεία τε καί ἐκδοχή. Διό καί ὁ
σοφώτερος τοῦ τότε καιροῦ ἐν Ρῶμη Ἀναστάσιος ὁ Βιβλιοθηκάριος ἐν τοῖς
προλεγομένοις τῆς μεταφράσεως τῶν πρακτικῶν τῆς Ζ' Συνόδου πρός Ἀνδριανόν
τόν Α' λέγει ὅτι οἱ λέγοντες τό καί ἐκ τοῦ Υἱοῦ νοούσι τήν ἀποστολήν “missionem
nimirum intelligentes” διά τῆς καί ἐκ τοῦ Υἱοῦ ἐκπορεύσεως. Οὕτως οἱ ἀνατολικοί,
εἰ καἰ ὀμφακίζουσαν καί στρυφνήν τήν ἑρμηνείαν ᾐσθάνοντο, ὅμως δ' ὁρῶντες
αὐτούς περί μεν τήν λέξιν διαμαρτάνοντας, ὡς λέγοι καί ὁ ἀοίδιμος Εὐγένιος
“συνευσεβούντας ὅμως τήν ἀρχήν ἡμῖν περί τήν πίστην τοῦ δόγματος”
ἐφυσήχαζον...”67. Είναι προφανές ότι “ἐν τῇ πρός Μαρίνον τοῦ Μαξίμου ἐπιστολή
εὐρίσκεται μόνος ὁ Πατήρ αἴτιος τοῦ Υἱοῦ καί τοῦ Πνεύματος, ὁ δε Υἱός οὐκ
αἴτιος, τήν δε διά πρόθεσιν δηλοῦν τό προϊέναι, ὅπερ ἐστίν ἐκφαντικόν τῆς πρός
ἡμᾶς χορηγίας καί προέσεως...”68.
Είναι πολύ φυσικό από αυτή την ιστορική στιγμή κι έπειτα, η επιστολή αυτή να
χρησιμοποιείται από τους Ανατολικούς στη διαμάχη τους με τους Λατίνους και ν'
αντλούν επιχειρήματα από αυτήν για ν' αποδείξουν το αβάσιμο της διπλής
εκπορεύσεως του Αγίου Πνεύματος. Τη συγκεκριμένη επιστολή χρησιμοποιεί και
ο άγιος Μάρκος ο Ευγενικός, η οποία και ανεγνώσθη στην ΚΒ' συνέλευση της
ενωτικής Συνόδου Φερράρας-Φλωρεντίας. Οι Βυζαντινοί ήταν έτοιμοι να

Λατίνους, δογματίζειν καί τότε τό Πνεῦμα κατά τούς νῦν. Ὁ δ' ἱερός Μάξιμος τό περί
τούτου ἐπιμελῶς ἐρευνήσας καί συνιδών ἐκείνων οὐκ ἀπάδον ταῆς εὐσεβείας τό
φρόνημα, τήν ἀπαλογίαν ἐνεστήσατο : “Οὐκ αἰτίαν, φησί, τόν Υἱόν ποιοῦντας τοῦ
Πνεύματος σφᾶς αὐτούς ἀπέδειξαν, μία γαρ ἴσασιν Υἱοῦ καί Πνεύματος τόν Πατέραν
αἰτίαν...” (Παρά Αδάμ Ζοιρνικαβίῳ, Μνημ. Έργ. Τόμ. Α', σελ 120, υποσημ. 7).

66. Περί της αξίας της επιστολής του Μαξίμου του Ομολογητού προς Μαρίνον, στον
αγώνα κατά του Filioque, βλ. Αδάμ Ζοιρνικαβίῳ, Μνήμ. Έργ. Τόμ. Α', σελ 119-120 και τόμ.
Β', σελ 411,412.

67. Ηλία Τανταλίδου, Παπιστικῶν ἐλέγχων, τόμ. Β', σελ 228-229, Κων/πολις,ΑΩΝ'.

68. Παρά Δοσιθέω Ιεροσολύμων, Τόμος Καταλλαγῆς, σελ. 324, 410.

69. Mansi, 31 A, 877 BC. Την ανάγνωση της επιστολής του Μαξίμου του Ομολογητού
στην Φλωρεντία αναφέρει και ο Joseph Gill, στο έργο του “Ἡ Σύνοδος τῆς Φλωρεντίας”,
σελ 247-248, έκδ. “Καλού Τύπου”, Αθήνα 1962.
100
προχωρήσουν μάλιστα στην ένωση με τους Δυτικούς, εάν αυτοί αποδέχονταν το
περιεχόμενο της επιστολής : “Τῆς ἐπιστολῆς ταύτης ἀναγνωσθείσης, τά
γραφέντα παρά τῶν Λατίνων ἀφέντες καί πάντα καταλιπόντες, ἐν τῇ ἐπιστολῇ
τοῦ ἀγίου Μαξίμου τόν νοῦν ἐνεβάλομεν καί εἴπομεν πάντες ὁμοῦ. Ἐάν οἱ
Λατίνοι ταύτη τῇ επιστολῇ πείθωνται, ἡμεῖς ἀλλο τι μη ζητήσαντες, αὐτοῖς
ἐνωθησόμεθα...”69. Ο Μάρκος Ευγενικός, επικαλούμενος την επιστολή ως μια
ισχυρή μαρτυρία γράφει : “Ὅτι καί οἱ λοιποί τούτο νοοῦσι, μάρτυς αὐτός (ὁ θεῖος
Μάξιμος) ἐν τῇ πρός Μαρίνον Κύπρου πρεσβύτερον ἐπιστολῇ τούς τότε Ρωμαίους
λέγων οὐκ αἰτίαν τοῦ Πνεύματος τόν Υἱόν ποιεῖν, ἀλλ' ἵνα τό δι' αὐτοῦ προϊέναι
δηλώσωσι καί ταύτῃ τό συναφές τῆς οὐσίας ἀπαράλλακτον παραστήσωσιν”70.
Κατά τον Μάρκο Ευγενικό, τα ρητά των Ανατολικών και Δυτικών Πατέρων, τα
οποία αναφέρονται στο δόγμα της εκπόρευσης του Αγίου Πνεύματος, βρίσκονται
σε απόλυτη συμφωνία, όταν κατά την ερμηνεία τους, τεθεί ως βάση η διδασκαλία
της επιστολής του αγίου Μαξίμου του Ομολογητού, σύμφωνα με την οποία, ο
Υιός δεν είναι αίτιος του Αγίου Πνεύματος71. Άρα βλέπουμε, ότι η επιστολή του
αγίου Μαξίμου του Ομολογητού, τίθεται “ως κριτήριο της γνησιότητας των
χωρίων των Λατίνων διδασκάλων, των αναφερομένων εις το περί εκπορεύσεως
του Αγίου Πνεύματος δόγμα”72, και αποτελεί μία από τις πηγές άντλησης
επιχειρημάτων των Ανατολικών, όχι μόνο για να καταδικάσουν την εκπόρευση
του Αγίου Πνεύματος “και εκ του Υιού”, αλλά και για να υποστηρίξουν ότι και η
πίστη της Εκκλησίας της Ρώμης, ως προς την ερμηνεία αυτού του θέματος, ήταν
καθ' όλα ορθόδοξη73, τουλάχιστον μέχρι την εποχή του Ζ' αιώνος, όταν και έζησε
ο μεγάλος αυτός άγιος της Εκκλησίας, ο οποίος ξεκάθαρα δίδασκε πως : “Μία

70. Παρά Βησσαρίωνι Νικαίας, Ἀπόκρισις πρός τά τοῦ Έφέσου κεφάλαια, PG 161, 236
CD.

71. “Διά στόματος μέντοι τήν ἐμαυτοῦ γνώμην ἐδήλωσα παρρησία, μη ἄν ἄλλως
δύνασθαι τά ῥητά τῶν δυτικῶν και ανατολικῶν συμφωνήσαι Πατέρων, εἰ μη κατά τήν
ἐξήγησιν τῆς ἐπιστολῆς τοῦ σεπτοῦ Μαξίμου τόν Υἱόν μη φαίημεν αἴτιον εἶναι τοῦ
Πνεύματος” : Μάρκου Εφέσου, Παρά Ιωσήφ Μεθώνης, Ἀπολογία εἰς τό Γραμμάτιον τοῦ
Μάρκου Εὐγενικοῦ.., PG 159, 1089A.

72. Αρχιμανδρίτου Σπυρίδωνος Μπιλάλη, Η ΑΙΡΕΣΙΣ ΤΟΥ FILIOQUE, τόμ. Α' :

ΙΣΤΟΡΙΚΗ ΚΑΙ ΚΡΙΤΙΚΗ ΘΕΩΡΗΣΙΣ ΤΟΥ FILIOQUE, εκδ. “ΟΡΘΟΔΟΞΟΥ ΤΥΠΟΥ”,
Αθήνα 1972.

73. Η λέξη “ορθόδοξος” εδώ δεν χρησιμοποιείται με την σημερινή έννοια του
ομολογιακού χαρακτήρα, αλλά με την κυριολεκτική της σημασία και έννοια,
υποδηλωνοντας απλά την ορθή πίστη-δόξα.
101
αἰτίαν τοῦ Υἱοῦ καί τοῦ Πνεύματος, τόν Πατέρα, οἴδαμεν, τοῦ μέν κατά τήν
γέννησιν, τοῦ δέ κατά τήν ἐκπόρευσιν”74.

ε) Μέγας Φώτιος

Ο ιερός Φώτιος είναι ο πρώτος, ο οποίος εξέθεσε συστηματικά την ορθόδοξη

διδασκαλία για την εκπόρευση του Αγίου Πνεύματος. Στους προγενέστερους
Πατέρες, συναντάμε μόνο περιστασιακή αναφορά για την εκπόρευση, καθώς το
ζήτημα αυτό, δεν απασχόλησε την ανατολική Εκκλησία, κατά κύριο λόγο, πριν
από τον Θ' αιώνα. Από την εποχή του Πατριάρχη Φωτίου και εξής όμως, το
ζήτημα αυτό αποτέλεσε οξύ θεολογικό πρόβλημα για όλη την ανατολική
θεολογία75. Η θεολογία του Φώτιου για την εκπόρευση είναι μια ανακεφαλαίωση
της όλης πατερικής Πνευματολογίας, αλλά και συγχρόνως και μία νέα
κατανόησή της, ἐν Αγίω Πνεύματι.
Ο Φώτιος αρχικά, πέρα από τη θεολογική επιχειρηματολγία για την απόρριψη
του filioque, ασχολείται και με την απόδειξη ότι ο θρόνος της Ρώμης, ουδέποτε
υποστήριξε τη διπλή εκπόρευση του Αγίου Πνεύματος και ότι οι πάπες της Ρώμης
κρατούσαν την ορθοδοξία, απέναντι στο νεοεισαχθέν δόγμα, το οποίο
υποστήριζαν οι Φράγκοι θεολόγοι. Γι' αυτό είναι πολλά τα ιστορικά
παραδείγματα που χρησιμοποιεί για να υποστηρίξει την ορθοδοξία της Ρώμης
στο ζήτημα αυτό, όπως ότι ο επίσκοπος Ρώμης Βιργίλιος μετείχε, μέσω των
αντιπροσώπων του, στην Ε' Οικουμενική Σύνοδο (553) και υπέγραψε τον
αναθεμαστισμό αυτών που δεν δέχονταν αναλλοίωτο το Σύμβολο της Πίστεως
και “τό πανάγιον καί ὁμοούσιον τοῖς τε πρό αὐτοῦ καί τοῖς σύν αὐτῷ Πατράσιν ἐν
ἴσῳ καί ὁμοίῳ ζήλῳ ἐκ τοῦ Πατρός ἀνεκήρυξεν ἐκπορεύεσθαι”76. Όπως και για
τον Πάπα Δάμασο γράφει ο ιερός Φώτιος ότι “Ἀντιφθέγγεται τήν Ὀρθοδοξίαν
ἀστράπτων ὁ τρισόλβιος Δάμασος καί θᾶττον ὁ σός ἐξαφανίζεται γνόφος. Καί
γάρ οὗτος τήν δευτέραν Σύνοδον, ἧς τά πέρατα τῆς Οἰκουμένης τά δόγματα
στέργουσι, ἐπικυρῶν, λαμπρῶς ὡς ἐκ τοῦ Πατρός ἀνομολογεῖ ἐκπορεύεται τό
Πνεῦμα”77.

74. Μάξιμου Ομολογητού, Ἐπιστολή πρός Μαρῖνον πρεσβύτερον Κύπρου, PG 91, 136A.

75. Βλ. Μ. Ὀρφανοῦ, Ἡ ἐκπόρευσις τοῦ Ἁγίου Πνεύματος κατά τόν Ἱερόν Φώτιον, σελ
8.

76. Φωτίου, Λόγος περί τῆς τοῦ ἁγίου Πνεύματος μυσταγωγίας..., 82, PG 102, 365C,
368A.

77. Φωτίου, Λόγος περί τῆς τοῦ ἁγίου Πνεύματος μυσταγωγίας..., 78, PG 102, 360Β.
Μάλιστα ο ίδιος ο Δάμασος αποκλείει το δόγμα του filioque λέγοντας πως “Εἰ τις μή εἴπῃ
τό Πνεῦμα τό ἅγιον ἐκ τοῦ Πατρός εἶναι ἀληθῶς καί κυρίως, ὡς καί τόν Υἱόν ἐκ τῆς θείας
102
 O Πατριάρχης Φώτιος μνημονεύει και το Λεόντα Ρώμης, ως απορρίπτοντα το
filioque και ότι είχε μια ορθόδοξη αντίληψη για την εκπόρευση του Αγίου
Πνεύματος : “Λέων ὁ Μέγας, ὁ τάς ἱεράς τῆς Ρώμης φροντίδας ἱερωτέρας
ἀποδείξας, ὁ τῆς τετάρτης στῦλος συνόδου. Οὗτος, διά τε τῶν θεοπνεύστων αὐτοῦ
καί δογματικῶν ἐπιστολῶν, διά τε τῶν ἀναπληρούντων αὐτοῦ τό προνόμιον, διά
τε τῆς συμφωνίας, δι' ἧς ἐκείνην τήν μεγάλην καί θεόλεκτον ὁμήγυριν
κατηγλάϊζε, τήν αὐτήν τῆς Ὀρθοδοξίας φωτοχυσίαν εἰς πᾶσαν οὐ τήν Δύσιν
μόνον, ἀλλά καί τῆς Ἀνατολῆς ἀπαυγάζων ὅρια, τό πανάγιον Πνεῦμα
διαπρυσίως ἐκ τοῦ Πατρός ἐκπορεύεσθαι ἀναδιδάσκει καί οὐ τοῦτο μόνον, ἀλλά
καί τούς ἕτερον τι παρά τό τῆς συνόδου φρόνημα δογματίζειν ἀντανισταμένους,
ὅσους, μέν ἱερωσύνης βαθμός ἔχει, τῆς ἱερωσύνης γυμνούς ἀποφαίνει, ὅσοι δέ τήν
ἰδιωτῶν χώραν πληροῦσιν, εἴτε βίον ὑπέδραμον τόν μονάδα, εἴτε πολιτείᾳ
συνεξετάζονται δήμου, τῷ ἀναθέματι παραπέμπει”78. Ταυτόχρονα, ο Φώτιος
μνημονεύει και τον Πάπα Ανδριανό ως πολέμιο του filioque 79, αλλά και τον Πάπα
Κελεστίνο, ο οποίος ήταν σύγχρονος του Κυρίλλου Αλεξανδρείας και αναφέρει
πως “Κελεστῖνος, οὐκ εἶπεν, οὐκ ἤκουσεν, οὐκ ἐδέξατο, άλλ' αὐγήν Ὀρθοδοξίας
ἀστράψας τῶν σῶν ρημάτων τήν ἀχλύν διασκεδάζει”80.
Ο Φώτιος ήταν και ο πρωταγωνιστής στο πρώτο μέγα Σχίσμα ανάμεσα στην
Ανατολική και την Δυτική Εκκλησία που έγινε το 86, που έγινε με αφορμή την
διδασκαλία Φράγκων ιεραποστόλων στη Βουλγαρία, η οποία περιελάμβανε το
filioque. Ο ιερός Πατριάρχης, σε εγκύκλιο επιστολή του “πρός τοῦς τῆς Ἀνατολῆς
ἀρχιερατικούς θρόνους”, το 866, καταγγέλλει ότι οι Φράγκοι κληρικοί την
“ἀσέβειαν” του filioque “μετά τῶν ἄλλων ἀθεμίτων εἰς Βουλγάρων ἔθνος
ἐνέσπειραν” και ότι “τό ἱερόν καί ἅγιον Σύμβολον, ὅ παρά πᾶσι τοῖς συνοδικοῖς
καί οἰκουμενικοῖς ψηφίσμασιν ἄμαχον ἔχει τήν ἰσχύν, νόθοις καί παρεγγράπτοις
λόγοις καί θράσους ὑπερβολῇ, κιβδηλεύειν ἐπιχείρησαν (ώς τῶν τοῦ πονηροῦ

οὐσίας, καί Θεόν Θεοῦ Λόγον, ἀνάθεμα ἔστω” : Δαμάσου, Επισκόπου Ρώμης, Ὁμολογία
τῆς καθολικῆς πίστεως πρός Παυλῖνον, ἐπίσκοπον Θε/νίκης, Παρά Θεοδωρήτῳ Κύρου,
Ἐκκλησιαστική Ἱστορία, V 11, PG 82, 1224B.

78. Φωτίου, Λόγος περί τῆς τοῦ ἁγίου Πνεύματος μυσταγωγίας..., 79, PG 102, 361ΑΒ.
Και Φωτίου, Ἐπιστολή Ι 24,4, Ἀρχιεπισκόπῳ Ἀκυληϊας, PG 102, 797C, 800A.

79. Φωτίου, Λόγος περί τῆς τοῦ ἁγίου Πνεύματος μυσταγωγίας..., 89, PG 102, 380AΒ,
381A. Περί του Πάπα Ανδριανού ως πολέμιου της διπλής εκπόρευσης, ο π. Ιωάννης
Ρωμανίδης γράφει, ότι οι άγιοι Κύριλλος και Μεθόδιος “οι Απόστολοι των Σλαύων
επεσκέφθησαν τον πάπαν Ανδριανόν τον Β'..., ο οποίος ενέκρινε το έργον αυτών υπέρ της
σλαυϊκής γλώσσης και ενάντιον του φραγκικού Filioque” : Γρηγόριος ο Παλαμάς 1971: 624,
σ. 275.

80. Φωτίου, Λόγος περί τῆς τοῦ ἁγίου Πνεύματος μυσταγωγίας..., 78, PG 102, 360ΒC.
103
μηχανημάτων), τό Πνεῦμα τό ἅγιον οὐκ ἐκ τοῦ Πατρός μόνον, ἀλλά γε καί ἐκ τοῦ
Υἱοῦ , ἐκπορεύεσθαι καινολογήσαντες”81. Έτσι συγκάλεσε μεγάλη Σύνοδο στην
Κωνσταντινούπολη την ίδια χρονιά, στην οποία μετείχαν οι αντιπρόσωποι των
Πατριαρχειων Αλεξανδρείας, Αντιοχείας και Ιεροσολύμων και στην οποία
κατεδικάσθη και καθηρέθη ο Πάπας Νικόλαος Α', οποίος ευλόγησε σιωπηρά την
διδασκαλία και την προσθήκη του filioque στην Εκκλησία της Βουλγαρίας 82. Ο
Φώτιος δημοσιεύοντας την καταδίκη των Φράγκων από τη Σύνοδο, γράφει :
“Τούτους τούς ἀπατεῶνας καί θεομάχους συνοδικῇ καί θείᾳ κατεκρίναμεν ψήφῳ,
οὐ νῦν αὐτῶν τήν ἀπόφασιν καθορίζοντες, ἀλλ' ἐκ τῶν ἤδη Συνόδων καί
ἀποστολικῶν θεσμῶν, τήν προωρισμένην αὐτοῖς καταδίκην ὑπεκφαίνοντες καί
πᾶσι ποιοῦντες ἐπίδηλον”83.
Κατά τον άγιο Κωνσταντινουπόλεως, το filioque αποτελεί “ἄθεον γνώμην”,
“κιβδήλευμα” του ιερού Συμβόλου της Πίστεως, “καινήν δυσσέβειαν”,
“ὑπερβολήν βλασφημίας”, “θεομάχον φωνήν” και “κακῶν κορωνίδα”84 και κάθε
από αυτούς τους χαρακτηρισμούς έχει το θεολογικό υπόβαθρόν του και
χαρακτηρίζει αυτούς που κηρύττουν την διπλή εκπόρευση ότι γίνονται έκπτωτοι
και του ίδιου του Αγίου Πνεύματος, γράφοντας : “Ἧκεν εἰς ἡμετέρας ἀκοάς ὥς
τινες τῶν ἀνά τήν Δύσιν, τό θεῖόν τε καί πανάγιον Πνεῦμα, οὐ μόνον ἐκ τοῦ Θεοῦ
καί Πατρός, ἀλλά καί ἐκ τοῦ Υἱοῦ ἐκπορεύεσθαι παρεισάγουσι, καί πολλήν
ἐντεῦθεν τήν βλάβην διά τῆς τοιαῦτης φωνῆς τοῖς πειθομένοις ἐργάζονται...ὅσης
καταδίκης ὑπευθύνους ἑαυτούς ἀποφαίνουσι, κἄν μηδείς ἀνακηρύττῃ,
κατάδηλον. Ἐκπεσοῦνται γάρ μετά τῶν ἄλλων ἀγαθῶν καί τοῦ τῆς εὐσεβείας
φρονήματος καί αὐτοῦ τοῦ θείου Πνεύματος, ὡς ταπεινοῦντες τό Πνεῦμα, οἷα δή
ἐκ τοῦ Υἱοῦ δογματίζοντες ἐκπορεύεσθαι...”85. Για τον Φώτιο, ήταν αρκετό το
filioque για να προκαλέσει αναθέματα σε αυτούς που το εδίδασκαν, καθώς και
τον ίδιο τον Πάπα Νικόλαο Α', ο οποίος το ευλόγησε μυστικώς και γι'αυτό γράφει
ο άγιος Πατήρ ότι “Ἡ κατά τοῦ Πνεῦματος, μᾶλλον δέ καθ' ὅλης τῆς ἁγίας
Τριάδος, ὑπερβολήν οὐ λείπουσα βλασφημία, κάν μηδέν ἕτερον εἴη τῶν

81. Φωτίου Μεγάλου, Ἐγκύκλιος Ἐπιστολή πρός τούς τῆς Άνατολῆς ἀρχιερατικοῦς
θρόνους..., Ιωάννη Καρμίρη, Τά Δογματικά καί Συμβολικά Μνημεῖα..., Α', σσ. 278, 280. Βλ.
και Φωτίου, Έπιστολή, 1, 13, 8 και 9, PG 102, 725CD.

82. Αρχιμανδρίτου Σπυρίδωνος Μπιλαλή, Η ΑΙΡΕΣΙΣ ΤΟΥ FILIOQUE, ΙΣΤΟΡΙΚΗ

ΚΑΙ ΚΡΙΤΙΚΗ ΘΕΩΡΗΣΙΣ ΤΟΥ FILIOQUE, τόμ. Α', σελ. 127.

83. Φωτίου, Ἐπιστολή, 13, PG 102, 732D, 733A.

84. Φωτίου, Ἐγκύκλιος Ἐπιστολή πρός τούς τῆς Άνατολῆς ἀρχιερατικοῦς θρόνους...,
Παρά Ιωάννη Καρμίρη, Τά Δογματικά καί Συμβολικά Μνημεῖα..., Α', σελ. 278, 279, 280.

85. Φωτίου, Ἐπιστολή Ι, 24, 3, Ἀρχιεπισκόπῳ Ἀκυληϊας, PG 102, 797ABC.

104
προειρημένων τετολμημένων, ἐξαρκεῖ, καί μόνον, μυρίοις αὐτούς ὑπαγαγεῖν
ἀναθέμασιν”86.
Επίσης ο Φώτιος, ήταν αυτός, ο οποίος προήδρευσε στην “ἐν
Κωνσταντινοπόλει Σύνοδον” του 879-880 στο ναό της Αγίας Σοφίας87 και σε αυτήν
συμμετείχε και ο Πάπας Ιωάννης Η' δι' αντιπροσώπων του (ο πρεσβύτερος και
καρδινάλιος Πέτρος και οι επίσκοποι Παύλος και Ευγένιος), οι οποίοι υπέγραψαν
τα πρακτικά της Συνόδου. Σύμφωνα με τον Φώτιο, ο Πάπας Ιωάννης Η',
“ἀνδρεῖος τήν εὐσέβειαν” και αποδεχόμενος αναλλοίωτον το υπό της “καθολικῆς
τοῦ Θεοῦ Ἐκκλησίας” παραδεδομένο Σύμβολο της Πίστεως, διά των “αὐτοῦ
θεοσεβεστάτων καί περιδόξων τοποτηρητῶν Παύλου καί Εὐγενίου καί Πέτρου
τῶν ἀρχιερέων καί ἱερέων”, “γνώμῃ καί γλώσσῃ καί χερσίν ἱεραῖς τῶν εἰρημένων
περιφανεστάτων καί θαυμασίων ἀνδρῶν ὑπέγραψέ τε καί ἐπεσφραγίσατο”88,
τονίζοντας για μία ακόμη φορά την στάση της Ρώμης απέναντι στο ζήτημα της
διπλής εκπόρευσης του Αγίου Πνεύματος και την μη αποδοχή του.
Επίσης, εκείνο που προσάπτει ο Φώτιος στο filioque είναι το σημείο της
αιρέσεως. Υποστηρίζει πως, αν δεχτούμε την διδασκαλία αυτή “...ὁ Πατήρ ψιλόν
ἄν εἴη περιλειπομένον ὄνομα, κοινοποιηθέντος ἤδη τοῦ χαρακτηρίζοντος αὐτόν
ἰδιώματος, καί εἰς ἕν πρόσωπον τῶν δύο συναλειφομένων θεαρχικῶν
ὑποστάσεων, καί ἀναβλαστήσει πάλιν ἡμῖν ὁ Σαβέλλιος, μᾶλλλον δέ τι τέρας
ἕτερον ἡμισαβέλλειον”89. Και αλλού αναφέρει, “Εἰ δ' αἴτιος ὁ Πατήρ τῶν ἐξ αὐτοῦ,
οὐ τῷ λόγῳ τῆς φύσεως, τῷ δέ λόγῳ τῆς ὑποστάσεως, ὁ δέ λόγος τῆς πατρικῆς
ὑποστάσεως οὐδενί μέχρι νῦν περιορίζειν καί τήν τοῦ Υἱοῦ ὑπόστασιν
δεδυσσέβηται (οὐδέ γάρ οὐδέ Σαβελλίῳ τήν Υἱοπατορίαν τερατευσαμένῳ
δεδυσφήμηται) οὔμενουν οὐκ άν εἴη οὐδενί τρόπῳ οὐδενός τῶν ἐν τῇ Τριάδι αἰτιος
ὁ Υἱός”90. Είναι φανερό ότι οι αντιρρήσεις του Φωτίου συνίστανται στο ότι στο Θεό
ό,τι είναι ουσία, είναι κοινό για τα τρία Πρόσωπα και δεν είναι δυνατό να έχουμε
κάτι κοινό και για τα τρία Πρόσωπα, παρά εκείνο μόνο που ανήκει στην ουσία.
Εξάλλου, ότι είναι προσωπικό, δεν μπορεί παρά να ανήκει σε ένα μόνο Πρόσωπο

86. Φωτίου, Ἐπιστολή Ι, 13, 33, PG 102, 736Β.

87. Η Σύνοδος αυτή ανεγνώρισε τον Φώτιο ως κανονικό Πατριάρχη Κων/πόλεως και
κατέληξε στην επανένωση των Εκκλησιών Ανατολής και Δύσεως και η οποία
αποδοκίμασε την προσθήκη του filioque και τις αξιώσεις περί πρωτείου του αποθανόντος,
εν τω μεταξύ, πάπα Νικολάου Α'.

88. Φωτίου, Λόγος περί τῆς τοῦ ἁγίου Πνεύματος μυσταγωγίας..., 89, PG 102, 380Β,
381A. Περί των αντιπροσώπων του Πάπα Ιωάννου Η' στην Σύνοδο, βλ. Ε. Βουλγάρεως,
Θεολογικόν, σελ. 288, 289, Βενετία, 1872.

89. Φωτίου, Λόγος περί τῆς τοῦ ἁγίου Πνεύματος μυσταγωγίας..., 9, PG 102, 289ΑΒ.

90. Φωτίου, Λόγος περί τῆς τοῦ ἁγίου Πνεύματος μυσταγωγίας..., 15, PG 102, 293ΑΒ.
105
και αμοιβαία, ό,τι ανήκει σε ένα Πρόσωπο είναι αποκλειστικά προσωπικό.
Επομένως, τίποτα δεν μπορεί να ανήκει από κοινού στα δύο Πρόσωπα της Αγίας
Τριάδος, χωρίς να ανήκει και στο τρίτο Πρόσωπο, δηλαδή στο Άγιο Πνεύμα.
Τέλος, ο ιερός Φώτιος, αδυνατεί να πιστέψει ότι ο Αυγουστίνος είναι ο
εισηγητής του filioque και εκφράζει την υπόνοια ότι τα συγγράματα του
υπέστησαν νοθεία από μέρους των Δυτικών, και συγκεκριμένα των Φράγκων, ή
δέχεται ότι ο Αυγουστίνος μίλησε για την εκπόρευση του Αγίου Πνεύματος και
από τον Υιό, αλλά αγωνιζόμενος ενάντια σε αιρετικές δοξασίες91 και γι'αυτό
γράφει υπέρ του επισκόπου Ιππώνος και αγίου Πατρός Αυγουστίνου : “Εἶπεν
Αὐγουστῖνος καί Ἱερώνυμος τό Πνεῦμα ἐκ τοῦ Υἱοῦ ἐκπορεύεσθαι. Καί πόθεν ἐστι
λαβεῖν ἤ δοῦναι πίστιν, τοσούτου ρεύσαντος χρόνου, ὅτι μή αὐτῶν κεκακούργηται
τά συντάγματα;...Εἶπον οὕς σύ λέγεις ταῦτα. Εἰ δέ διά τινα περίστασιν ἤ πρός
ἑληνιστῶν ἀντιφερόμενοι λύσσαν ἤ πρός ἄλλην αἱρετικήν διαμαχόμενοι δόξαν ἤ
τῇ τῶν ἀκροατῶν συγκαταβαίνοντες ἀσθενείᾳ, ἤ πόσα τοιαῦτα καθ' ἑκάστην ὁ
ἀνθρώπινος ἐπιδείκνυσι βίος. Εἰ οὖν ἐκείνοις διά τι τούτων ἤ καί διά πλείω
τοιαύτην ἐκείνοις ἀφεῖναι συνέπεσε φωνήν, πῶς σύ τό μή κατά δογματικήν
ἐκείνοις ἔννοιαν εἰρημένον, δόγμα καί νόμον ποιῶν, σαυτῷ μέν ἀβοήθητον τήν
ἀπώλειαν ἐπάγεις, ἐκείνους δέ συγκατασπᾶν τῇ σῇ φιλονεικεῖς ἀπονοίᾳ;”92.
Άρα λοιπόν, βλέπουμε τον αγώνα που δίνει ο Μέγας Φώτιος εναντίον του
filioque, τόσο σε κανονικό επίπεδο σχετικά με την αντικανονική προσθήκη του
στο Σύμβολο της Πίστεως, όσο όμως και σε καθαρά θεολογικό επίπεδο και στο τι
προκαλεί μέσα στην ίδια την Τριάδα, σε περίπτωση που ισχύει η διπλή εκπόρευση
του Αγίου Πνεύματος. Οι Λατίνοι αντιρρητικοί κατηγόρησαν τον ιερό Φώτιο ότι
καινοτόμησε διακηρύσσοντας, ότι το Άγιο Πνεύμα εκπορεύεται “ἐκ μόνον τοῦ
Πατρός”. Στην πραγματικότητα, η διατύπωση αυτή δεν περικλείει τίποτε το
καινούργιο και απλώς αποσαφηνίζει (χωρίς να της προσφέρει την παραμικρή
εξέλιξη) την κοινή διδασκαλία των Πατέρων της αδιαιρέτου Εκκλησίας.

στ) Ο Γρηγόριος Παλαμάς

Δεν υπάρχει κανείς Βυζαντινός Θεολόγος των μέσων χρόνων, που δεν έλαβε
μέρος, με τον ένα ή τον άλλο τρόπο, στην ατέλειωτη διαμάχη για την εκπόρευση
του Αγίου Πνεύματος. Εξαίρεση δεν θα μπορούσε να αποτελέσει ο άγιος
Γρηγόριος Παλαμάς, η διδασκαλία του οποίου για την εκπόρευση του Αγίου

91. Αρχιμανδρίτου Σπυρίδωνος Μπιλάλη, Η ΑΙΡΕΣΙΣ ΤΟΥ FILIOQUE, ΙΣΤΟΡΙΚΗ

ΚΑΙ ΚΡΙΤΙΚΗ ΘΕΩΡΗΣΙΣ ΤΟΥ FILIOQUE, τόμ. Α', σελ. 53.

92. Φωτίου, Λόγος περί τῆς τοῦ ἁγίου Πνεύματος μυσταγωγίας..., 71, 72, PG 102, 352ΒC,
353A. Του ιδίου, Κατά τῶν τῆς Παλαιᾶς Ρώμης, ὅτι ἐκ τοῦ Πατρός μόνον ἐκπορεύεται τό
Πνεῦμα τό Ἅγιον, ἀλλ' οὐχί καί έκ τοῦ Υἱοῦ, Θ', PG 102, 393AB.
106
Πνεύματος υπήρξε ουσιαστικά καί η εκκίνηση της όλης θεολογικής του πορείας 93.
Η αφορμή της παρέμβασης του Γρηγορίου Παλαμά, ήταν η αντίθεσή του στις
απόψεις του Βαρλαάμ, ενός ικανού θεολόγου και φιλοσόφου, στον οποίο ο
Αυτοκράτορας Ανδρόνικος Γ΄, ανέθεσε το 1334 να διεξαγάγει τον διάλογο με την
αντιπροσωπία του πάπα και της Δυτικής Εκκλησίας, στην Κωνσταντινούπολη,
προκειμένου να επέλθει η ένωση των δύο Εκκλησιών. Ο Βαρλαάμ αντέκρουσε
μεν τα επιχειρήματα των Δυτικών, ο τρόπος δε, που θεολόγησε και η
χρησιμοποίηση της διαλεκτικής μεθόδου, κυρίως στο ζήτημα του Filioque,
θεωρήθηκε ότι έτεινε προς θεολογικό αγνωστικισμό. Γι’ αυτό ο Άγιος Γρηγόριος ο
Παλαμάς, με σκοπό τη διασάφηση της αυθεντικής Ορθοδόξου διδασκαλίας,
συγγράφει το 1335, δύο Αποδεικτικούς Λόγους, περί της εκπορεύσεως του Αγίου
Πνεύματος, όχι τόσο ως απάντηση στον Βαρλαάμ, όσο ως διευκρίνιση προς τους
Λατίνους εκπροσώπους και κατ’ επέκταση στη Δυτική Εκκλησία, διότι έκρινε
ανεπαρκείς τις θεολογικές θέσεις του Βαρλαάμ στον μεταξύ τους διάλογο. Ο
ιερός Πατήρ δεν περιορίζεται μόνο στην αντίρρησή του, αλλά δομεί μέσα από την
ήδη υπάρχουσα πατερική γραμματεία, τη δική του άποψη, συμβάλλοντας θετικά
στο τρέχον θέμα, για την εκπόρευση του Αγίου Πνεύματος.
Ο άγιος Γρηγόριος Παλαμάς, είναι σαφέστατος, ειδικότερα σ' ένα απόσπασμα
από τον Β' Λόγο του, και μας επιτρέπει να γνωρίσουμε την ουσία της διδασκαλίας
του ιερού Πατρός για την εκπόρευση του Αγίου Πνεύματος, όπου γράφει
χαρακτηριστικά : “Τό Πνεῦμα τό ἅγιον πρό αἰώνων καί ἐπ’ αἰώνας καί ἔτι
ἰδιαίτατον μέν ἔχει τῆς ἰδιοτρόπου ὑπάρξεως τό ἐκ τοῦ πατρός, τῆς μόνης
πηγαίας Θεότητος, ἐκπορεύεσθαι , τουτέστιν ἐκ τῆς ὑπερθέου ἐκείνης οὐσίας
καθ’ ὑπόστασιν μόνην τήν πατρικήν. Οὕτω δέ ὅν ἐκ τοῦ πατρός οὔτε αὐτοῦ
διίσταται ποτέ, καί τῷ υἱῷ οὐχ ἧττον ἤνωται οὐσιωδῶς τε καί ἀδιαστάτως, αὐτῷ
τε ἐπαναπαυόμενον καί ἴδιον αὐτοῦ ὑπάρχον καί ἐν αὐτῷ φυσικῶς διατελοῦν ἀεί.
Αὐτός γάρ ἐστίν ὁ τοῦ πνεύματος ταμίας. Οὐδέν οὖν καινόν, εἰ καἰ ἐξ‘ αὐτοῦ καί
ἐκ τῆς φύσεως αὐτοῦ προϊέναι λέγεται, καθ‘ ὑπόστασιν μέντοι τήν πατρικήν καί
δι‘ αὐτοῦ καί ἐξ‘ αὐτοῦ φυσικῶς καί δίδοται καί πέμπεται καί προχεῖται καί
προέρχεται, δι’ αὐτοῦ διδόμενόν τε καί φανερούμενον, εἰ δί βούλει καί
ἐκπορευόμενον πρός οὕς ἄξιον. Καί ἐκπόρευσιν γάρ εἴπουπερ ἄν ἐν τοῖς τοιούτοις
ἀκροάσῃ τήν φανέρωσιν νόει”94. Το ουσιώδες, σύμφωνα με το παραπάνω
απόσπασμα είναι ότι η εκπόρευση του Αγίου Πνεύματος είναι “καθ' ὕπαρξιν καί
κατ' ἐνέργεια”, άρα ο Γρηγόριος δέχεται διττή πρόοδο του Πνεύματος.
Η “καθ’ ύπαρξιν” πρόοδος του Αγίου Πνεύματος είναι η άχρονη υποστατική
πρόοδος του Πνεύματος από μόνο τον Πατέρα. Τα χαρίσματα αυτής της

93. Βλ. J. Meyendorff, A Study of Gregory Palamas, St. Vladimir' s Seminary Press,
Crestwood, New York 1998, σ. 228.

94. Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ, Περί Ἐκπορεύσεως τοῦ Ἁγίου Πνεύματος, σ. 73.
107
«αφράστου και απερινοήτου κινήσεως», περιγράφονται με ενάργεια από τον άγιο
Γρηγόριο, ως εξής: “Ἔστι δέ καί ἡ ἀναιτίως τε καί ἀπολελυμένως πάντῃ καί ὑπέρ
εὐδοκίαν καί φιλανθρωπίαν, ὡς μή κατά θέλησιν ἀλλά κατά φύσιν μόνην ἐκ τοῦ
πατρός οὖσα προαιώνιο καί ὑπερφυεστάτη τοῦ πνεύματος ἐκπόρευσις καί κίνησις
καί πρόοδος”. Δηλαδή, το Άγιο Πνεύμα έχει μεν ως μόνη πηγή ολόκληρη τη
Θεότητα, αλλά εις ό, τι αφορά την υπόστασή του, μόνο εκ του Πατρός πηγάζει,
καθώς ο άγιος Γρηγόριος λέγει: “πηγάζει ἐκ τῆς θείας φύσεως, ἀλλά καθ’
ὑπόστασιν μόνην τήν πατρικήν”. Στην προσπάθεια να αποδείξει και να
καταδείξει ο ιερός Πατέρας το γεγονός επιμένει ότι η καθ’ ύπαρξιν πρόοδος του
Αγίου Πνεύματος αποτελεί υποστατικό ιδίωμα μόνο του Πατρός καί όχι ιδίωμα
της κοινής ουσίας των τριών Θείων υποστάσεων, διότι αν το “γεννᾶν” και το
“ἐκπορεύειν” ήταν συστατικό της μιας και μόνης θείας ουσίας, τότε θα γεννιόταν
και ο Υιός από το Άγιο Πνεύμα και το Άγιο Πνεύμα θα εκπορευόταν και από τον
Υιό. Τούτο συμβαίνει γιατί μόνο τα φυσικά ιδιώματα είναι κοινά και στα τρία θεία
πρόσωπα μέσω της ενότητας της θείας ουσίας. Το “γεννᾶν” όμως και
“ἐκπορεύειν” είναι προσωπικά ιδιώματα του Πατρός, στα οποία δεν είναι
κοινωνός ούτε ο Υιός, ούτε το Άγιο Πνεύμα, και ο άγιος Πατήρ σαφώς
αποφαίνεται στο συγκεκριμένο θέμα : “Πάντα ἔχειν ἑκάτερον τά τοῦ Πατρός,
ἄνευ τῆς ἀγεννησίας καί τῆς γεννήσεως καί τῆς ἐκπορεύσεως κατά τούς
θεολόγους”95.
Επομένως κατηγορηματικά ο ιερός Πατέρας, αποφαίνεται ότι το μοναδικό
αίτιο στην Αγία Τριάδα είναι ο Πατήρ, “ὅπερ ἄμφω, τό τε γεννᾶν καί Πατήρ
αἴτιος καί μόνος ἀρχή καί πηγή θεότητος ἐστίν”96. Και συνεχίζει λέγων: “Ἐκεί δε,
πάντῃ τε καί πάντως εἷς Πατήρ, εἷς αἴτιος. Οὐ γάρ ἐστι το γόνιμον ἀμφοίν, ἀλλά
μία πηγαία θεότης, ὁ Πατήρ”. Επομένως, το Άγιο Πνεύμα “παρ’ αὐτοῦ δε μόνου
τοῦ Πατρός ἐκπορεύεται ἀχρόνως καί ἀναιτίως, Αὐτόν (τόν Πατέρα) μόνον ἔχον
αἰτίαν ἑαυτοῦ τόν μόνον ἀγέννητον Πατέρα”. Ο άγιος Γρηγόριος υπερασπίζεται
την υπόσταση του Θεού Πατέρα ως την μόνη αρχή, και γι’αυτό θεωρεί ότι
διασπάται με τη διατύπωση του Filioque. Όντως είναι προφανές ότι, αν το Άγιο
Πνεύμα εκπορεύεται και “ἐκ τοῦ Υἱοῦ”, τότε συνυπάρχουν δύο αιτίες ή αρχές,
δηλαδή : ο Πατήρ καί ο Υιός. Συνεχίζοντας το σκεπτικό του ο άγιος Γρηγόριος
λέγει ότι, αφού δεχόμαστε, ότι στην Αγία Τριάδα υπάρχουν ή υποστατικά ή κοινά
ιδιώματα, αν το “εκπορεύειν” είναι κοινό στον Πατέρα καί στον Υιό, τότε θα είναι
κοινό και στο Άγιο Πνεύμα και τότε “τετράς ἔσται ἡ Τριάς και τό Πνεῦμα γάρ
ἐκπορεύσει ἕτερον πνεῦμα”, και άρα ξεφεύγουμε οριστικά από την Αγία Τριάδα
και πιστεύουμε σε πολυθεΐα. Εξαίροντας το ακοινώνητον της προσωπικής

95. Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ, Συγγράμματα, Επιμέλεια Π. Χρήστου, τόμ. Α',

Θεσσαλονίκη 1962, σ. 73.

96. Γρηγορίου Παλαμᾶ, Περί Ἐκπορεύσεως τοῦ Ἁγίου Πνεύματος, σ. 36.

108
γεννητικής και εκπορευτικής ιδιότητας του Πατρός, γράφει : “Τριττήν ἄν τις ἴδοι
καί τήν θείαν διάκρισιν νουνεχῶς ἐπίστησας τῇ θεοπνεύστῳ θεολογίᾳ.
Διακέκριται γάρ τό τοῦ Πατρός ὑπεροούσιον ὄνομα καί χρῆμα, καί τοῦ Υἱοῦ καί
τοῦ Ἁγίου Πνεύματος, οὐδεμιᾶς ἐν τούτοις ἀντιστροφῆς ἤ ὅλως κοινότητος
ἐπεισαγομένης, ἀλλά φυλαττομένης ἀκινήτου τῆς ἰδιότητος ἑκάστῃ τῶν
ὑποστάσεων, μή μόνον ὅτι κατά τήν ἐν ἀλλήλαις ἔχουσιν, ἀλλά καί κατά τό
αἴτιον τε καί αἰτιατόν. Μόνη γάρ ἀρχή καί πηγή καί ῥίζα τοῦ τε Υἱοῦ καί τοῦ
Πνεύματος ὁ Πατήρ”97.
Ο Γρηγόριος, ο οποίος αναίρεσε τη διδασκαλία του Βαρλαάμ του Καλαβρού και
όλων των Λατινοφρόνων του Βυζαντίου, και κατ' επέκταση, όλης της Λατινικής
Δύσης, σύμφωνα με την οποία οι δύο εκπορευτικές αρχές δεν είναι αντίθετες η
μία προς την άλλη, αλλά ότι η μία προέρχεται από την άλλη, γράγει: «Ἅ σύ φής,
ἐκείνους ὑποκρινόμενος κἀκείνους ὑπέρ ἡμᾶς δικαιῶσαι φιλονικῶν, ὡς ὁ υἱός, εἰ
καί πηγή, ταῦθ' ἡμεῖς οὔτε σοί οὔτ' ἐκείνοις συγχωρήσωμεν ἀκολούθως ἑαυτοῖς,
οἰομένοις λέγειν, μέχρις ἄν διδασκάλῳ χρῶνται τῷ εἰπόντι, “μόνη πηγή τῆς
ὑπερουσίου θεότητος ὁ πατήρ”98. Οὐδέ γάρ εἶπε “μόνη πηγή οὐκ ἐκ πηγῆς”, ούδέ
“μία μᾶλλον πηγή”, οὐδέ “μόνη ἁπλῶς πάσης θεότητος πηγή”...»99. Οι Λατίνοι
απορούσαν πως οι Ανατολικοί δέχονταν μία δημιουργική αρχή, τον Πατέρα
δημιουργό διά του Υιού και δεν επέτρεπαν στους Λατίνους να δεχθούν και μία
εκπορευτική αρχή που πίστευαν ότι εδιδάσκετο από τον τύπο “ἐκ τοῦ Πατρός διά
τοῦ Υἱοῦ”100. Ο Γρηγόριος απαντάει σε αυτή την αντίληψη και γράφει : “Ὅτι ἐκεῖ
μέν ἡ δημιουργική δύναμις κοινή, ἐνταῦθα δέ οὐ κοινόν τό θεογόνον...ἐπί τήν
κτίσιν ἧλθε δία μέσης ὁ Θεός θεότητος, ἀλλ' οὐκ ἐπί τήν θεότητα τοῦ Πνεύματος·
ὅ δέ φής πάντων ἀτοπώτατον, λίαν ἐκτόπως ἐνόησας...τρόπος γάρ ἕτερος
δημιουργικῆς ἐστιν ἀρχῆς καί τῆς κατ' αὐτήν μοναρχίας καί τῆς ἀρχῆς καί
μοναρχίας ἐκείνης ἕτερος, ἥ τῆς θεογονίας ἐστίν ἐπώνυμον, ὅς καί σώζεται τῷ
τόν Υἱόν καί τό Πνεῦμα τήν ὕπαρξιν ἔχειν ἐκ Πατρός...”101, ή και αλλού αναφέρει

97. Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ, Συγγράμματα, Επιμέλεια Π. Χρήστου, τόμ. Β',

Θεσσαλονίκη 1962, σ. 86.

98. Διονυσίου Αρεοπαγίτου, Περί θείων ὀνομάτων, 2, 5, PG 3, 641D.

99. Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ, Συγγράμματα, Επιμέλεια Π. Χρήστου, τόμ. Α',

Θεσσαλονίκη 1962, σσ. 234-235.

100. Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ, Συγγράμματα, Επιμέλεια Π. Χρήστου, τόμ. Α',

Θεσσαλονίκη 1962, σ. 236 : “Πῶς οἱ μέν ἐκ τοῦ Πατρός δι' Υἱοῦ τά πάντα λέγοντες
γενέσθαι, μίαν διά τοῦτο καλῶς δοξάζουσιν ἀρχήν τῶν πάντων, τοῖς δ' ἐκ τοῦ Πατρός διά
τοῦ Υἱοῦ λέγουσι τό Πνεῦμα, μίαν ἀρχήν ἥκιστα συγχωροῦμεν διά τοῦτο λέγειν;”.

101. Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ, Συγγράμματα, Επιμέλεια Π. Χρήστου, τόμ. Α',

Θεσσαλονίκη 1962, σ. 236.
109
πως “...ἡ δημιουργική ἀρχή μία ἐστίν, ὁ Πατήρ καί ὁ Υἱός καί τό Πνεῦμα τό
ἅγιον...Ὁ δέ Πατήρ πρός τῷ πηγή τῶν πάντων εἶναι διά τοῦ Υἱοῦ ἐν ἁγίῳ
Πνεύματι καί πηγή καί ἀρχή ἐστι θεότητος, θεογόνος ών μονώτατος”102. Κατά
τον Γρηγόριον Παλαμά, εάν ο Υιός είναι δημιουργική αρχή του Πνεύματος, τότε
το Πνεύμα είναι κτιστό. Αν πάλι ο Υιός είναι θεογόνος αρχή του Πνεύματος, τότε
θα είναι αρχή άλλης θεότητος, εφ' όσον μόνη πηγαία θεότητα παραμένει ο
Πατήρ. Έτσι όμως, το Άγιο Πνεύμα διασπάται από την θεότητα, η οποία πηγάζει
από τον Πατέρα και γι'αυτό γράφει άγιος Θεσσαλονίκης : «Τοῦ Πνεύματος τόν
Υἱόν ἀρχήν ἐπί τῆς σημασίας ταύτης πῶς ἄν φαίη τις, εἰ μή καί τό Πνεῦμα,
δοῦλον ἤ κτιστόν; Ἀλλ' ἐπεί Θεός τό Πνεῦμα, οὐκ ἀρχή αὐτοῦ κατά τοῦτο ὁ Υἱός,
εἰ μή ἄρα ὡς θεότητος ἀρχή. Εἰ δέ τῆς τοῦ ἁγίου Πνεύματος θεότητος ὁ Υἱός ἐστίν
ἀρχή, κοινωνεῖν δέ κατ' αὐτήν τῶ Πατρί ἀμήχανον, “μόνος” γάρ τεθεολόγηται
“πηγαία θεότης Πατήρ”103, ἑτέρας ἄρα διαφόρου τινός θεότητος ὁ Υἱός ἐστιν ἀρχή
καί διέσπασε τό Πνεῦμα τῆς πηγαζούσης ἐκ τοῦ Πατρός θεότητος»104. Οι Λατίνοι
δεν αποφεύγουν την δυαρχία στην θεότητα, από την στιγμή που διδάσκουν ότι το
Άγιο Πνεύμα εκπορεύεται και από τον Υιό, έστω και αν χρησιμοποιούν τον τύπον
“ὡς ἀπό μιᾶς ἀρχής”105. Το Filioque, αποτελεί, λοιπόν, όχι απλά μια προσθήκη,
αλλά “ἀνατροπήν τοῦ εὐσεβοῦς φρονήματος”, διότι “ἀντί μιᾶς δύο δίδωσι
δοξάζειν ἐπί τῆς μιᾶς θεότητος ἀρχάς καί τῇ πολυθέῳ πλάνῃ πάροδον
παρέχει”106.
Κατά τον άγιο Γρηγόριο Παλαμά, το Filioque μεταβάλλει σε κτίσμα το Άγιο
Πνεύμα, αφού ο Υιός αποτελεί αρχή και αιτία μόνο ως προς την δημιουργία των
κτισμάτων : “Τίς τό Πνεῦμα τό ἅγιον τήν ὕπαρξιν ἔχειν ἐξ ἀμφοτέρων Υἱοῦ τε καί
Πατρός ἀκούων ἤ λέγων ἤ πιστεύων καί παρά μέν τοῦ Υἱοῦ ἀμέσως, παρά δέ τοῦ
Πατρός ἐμμέσως καί τά παρ' αὐτῶν θρυλούμενά τε καί περιᾳδόμενα προσεχῆ τε
καί ἐφεξῆς καί πόρρῳ, τίς ταῦτ' ἀκούων καί πιστεύων οὐ δύο δοξάσει τοῦ ἑνός
Πνεύματος ἀρχάς; Πῶς δέ οὐκ άν εἴη ὁ Υἱός τῷ Πατρί συναίτιος, εί μή μάτην
λέγεται καί ἐξ αὐτοῦ; Πῶς δέ οὐκ άν τό Πνεῦμα εἴη κτίσμα; Ἐπἰ γάρ τῶν

102. Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ, Συγγράμματα, Επιμέλεια Π. Χρήστου, τόμ. Α',

Θεσσαλονίκη, 1962, σσ. 205, 207.

103. Διονυσίου Ἀρεοπαγίτου, Περί θείων ὀνομάτων, 2, 5, PG 3, 641D.

104. Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ, Συγγράμματα, Επιμέλεια Π. Χρήστου, τόμ. Α',

Θεσσαλονίκη 1962, σ. 208.

105. Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ, Συγγράμματα, Επιμέλεια Π. Χρήστου, τόμ. Α',

Θεσσαλονίκη 1962, σ. 209 : “Μέχρις ἄν ἐκ τοῦ Υἱοῦ ή ἐξ' ἀμφοτέρων λέγωσιν, ἀλλ' οὐκ ἐκ
μόνου τοῦ Πατρός, οὐκ έστι μίαν εἷναι τῆς θεότητος τοῦ ἑνός Πνεύματος ἀρχήν”.

106. Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ, Συγγράμματα, Επιμέλεια Π. Χρήστου, τόμ. Α',

Θεσσαλονίκη 1962, σ. 39.
110
κτισμάτων ὁ Υἱός συναίτιος”107. Η Λατινική διδασκαλία της διπλής εκπόρευσης,
λοιπόν, αποτελεί βλασφημία σύμφωνα με τον Γρηγόριο, αφού : “Κατηγορήσαμεν
τῶν Λατίνων ὡς ἐκεῖνα δογματιζόντων, ἐξ ὧν δύο ἀναφαίνονται τοῦ ἑνός
Πνεύματος ἀρχαί. Οἱ δέ μηδέν κωλύειν πρός τό μίαν εἶναι ταύτας ἔφησαν,
ἐπειδήπερ ἡ μία ἐστίν ἐκ τῆς ἑτέρας, καί ἀπεδείχθησαν καί κατά τοῦτο
βλασφημοῦντες”108 και χαρακτηρίζει αυτή την διδασκαλία ως “τρίτον ἀθεΐας
εἶδος” : “...Τί λέγων τρίτον ἀθεΐας εἶδος ἕτερον ἤ τό δι' ἀλόγιστον δέος
παραιτεῖσθαί τι λέγειν ἤ πράττειν καί ταῦτα χρείας ἀναγκαίας καλούσης τῶν
δεδογμένων περί Θεοῦ; Πρῶτον γάρ καί δεύτερον, ὥσπερ εἴρηται, τό τε μηδαμῶς
εἶναι Θεόν νομίζειν, καί τό νομίζειν μέν, οὐκ ἀσφαλῶς δέ. Καί τί λέγω τό
ἀλόγιστον δέος, ὅπου γε καί τῇ ἀσθενείᾳ τῶν ἀκροωμένων συγκαταβαίνειν, οὐ
πάντῆ καί διηνεκῶς ἀσφαλές;”109.
Εκτός όμως, από την «καθ’ ὕπαρξιν» πρόοδο του Αγ. Πνεύματος από τον
Πατέρα, ο Άγιος Γρηγόριος αποδέχεται την πρόοδο του Αγίου Πνεύματος «κατ'
ἐνέργειαν», η οποία μάλιστα είναι, και έγχρονη καί άχρονη. Τα χαρίσματα της
“κατ' ἐνέργειαν” έγχρονης προόδου του Αγίου Πνεύματος, την οποία
συγκαταβατικά ο Άγιος Γρηγόριος δέχεται να ονομαστεί «ἐκπόρευσις», τη
διατυπώνει με σαφήνεια λέγων ότι η πρόοδος αυτή ενεργείται ἐκ Πατρός δι’ Υἱοῦ,
αλλά και ἐκ τοῦ Υἱού ακόμη. Ονομάζεται δε, ευδοκία, αποστολή, δόσις,
συγκατάβασις και γίνεται μόνο διά φιλανθρωπία και για συγκεκριμένο σκοπό ή
αιτία. Η “κατ' ἐνέργειαν” πρόοδος του Αγίου Πνεύματος είναι φυσικό ιδίωμα της
Αγίας Τριάδος, ως δωρεά και χάρις του Αγίου Πνεύματος, όχι η υπόστασή του,
την οποία δεν μπορεί κανείς να λάβει. Αυτή η πρόοδος του Αγίου Πνεύματος
ενεργείται από τον Πατέρα και τον Υιό, αλλά καί από το ίδιο το Άγιο Πνεύμα, ως
κοινό ιδίωμα της Αγίας Τριάδος, φανερώνοντας “το ομοφυές”, “το ομότιμο” και
“την ομοβουλία” των τριών θείων Υποστάσεων. Ο άγιος Γρηγόριος Παλαμάς,
ομιλεί και για την φανέρωση της ενέργειας του Πνεύματος διά του Υιού, η οποία
είναι κοινή και στα τρία θεία πρόσωπα και αναφέρει χαρακτηριστικά : “Εἰ δέ ἐκ
τῆς φανερώσεως στοχάζεσθαί φασιν ἐκεῖνοι τήν ὕπαρξιν, ἀλλ' ἡμεῖς οὐ
στοχασμοῖς ἀκολουθοῦντες, ἀλλά θεολέκτοις λογίοις τήν ὁμολογίας τῆς πίστεως
πεπλουτήκαμεν... Τοῦτο δή καί τό τῆς οἰκονομίας μυστήριον, ἕν καί τά τρία τόν
Θεόν πιστευθῆναι καί κοινόν αἴτιον μόνον τῶν δύο τό ἕν. Διά τοῦτο κοινή μέν

107. Γρηγορίου του Παλαμά, Συγγράμματα, Επιμέλεια Π. Χρήστου, τόμ. Α', σελ. 44,
Θεσσαλονίκη, 1962. Βλ. και αυτόθι, σ. 57 : “Εἰ καί τοῦ Πνεύματος είη ἀρχή ὁ Υἱός, ἕν τῶν
ὅλων έσται κατά σέ τό Πνεῦμα. Τούτων γάρ ἀρχή καί ὁ Υἱός”.

108. Αυτόθι, σ. 74.

109. Γρηγορίου του Παλαμά, Συγγράματα, τόμ. Β', Ἐπιστολή πρός Διονύσιον
Μοναχόν, 6, Θεσσαλονίκη 1966, σ. 483.
111
αὐτοῖς πᾶσα δόσις καί δύναμις, μερίζονται δέ ἑαυτοῖς τόν καιρόν ἰδίᾳ
φανερούμενον ἕκαστον καί σύν ἑαυτῶ φανεροῦν ἀεί τά ὑπόλοιπα”110. Σύμφωνα
με τον άγιο Πατέρα, η φανέρωση της ενέργειας του Πνεύματος δεν αναφέρεται
στην υπαρκτική εκπόρευση της θείας υποστάσεως του Αγίου Πνεύματος, διότι
“οὐκ αὐτή καθ' ἑαυτήν ἡ οὐσία καί ἡ ὑπόστασις φανεροῦταί ποτε τοῦ θείου
Πνεύματος”111.
Ο Γρηγόριος Παλαμάς όμως, παρ' όλη την αντίθεσή του στη διδασκαλία του
filioque, υπήρξε ένας από τους μεγαλύτερους υποστηρικτές του ιερού
Αυγουστίνου, καθώς τον χαρακτήριζε σοφό και αποστολικό άνδρα και μεγάλο
άγιο της αδιαίρετης Εκκλησίας, παρ' ότι δεν αναφέρεται άμεσα το όνομά του112. Ο
άγιος Γρηγόριος Παλαμάς, είναι ο πρώτος ανατολικός θεολόγος ό οποίος μιλάει
για τον Άγιο Πνεύμα ως “ἔρωτα” και μάλιστα “ἔρωτα ἀπόρρητο” μεταξύ του
Πατρός και του Υιού και “δεν φαίνεται δυνατό να βρούμε σε ολόκληρη την
βυζαντινή θεολογική γραμματεία ένα παράλληλο χωρίο με αυτό”113.
Ο Γρηγόριος Παλαμάς χρησιμοποιεί και αυτός, όπως ο ιερός Αυγουστίνος, την
ψυχολογική τριάδα “νους-λόγος-πνεύμα” και για να εκφράσει την ενδοτριαδική
σχέση του Αγίου Πνεύματος με τ' άλλα δύο πρόσωπα της Αγίας Τριάδας και την
ερμηνεύει με βάση την εικόνα της αγάπης και του έρωτα που υπάρχει ανάμεσα
στο νου και τον λόγο, δηλαδή στον Πατέρα και τον Υιό. Αναφερόμενος στο Άγιο
Πνεύμα, αναφέρει χαρακτηριστικά : “Ἐκεῖνο δέ τό Πνεῦμα τοῦ ἀνωτάτω Λόγου,
οἷόν τις ἔρως ἐστίν ἀπόρρητος τοῦ Γεννήτορος πρός αὐτόν τόν ἀπορρήτως
γεννηθέντα Λόγον. ᾧ καί αὐτός ὁ τοῦ Πατρός ἐπέραστος Λόγος καί Υἱός χρῆται

110. Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ Συγγράμματα, Επιμέλεια Π. Χρήστου, τόμ. Α', σελ. 94,
95, Θεσσαλονίκη, 1962.

111. Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ Συγγράμματα, Επιμέλεια Π. Χρήστου, τόμ. Α', σελ. 146,
Θεσσαλονίκη, 1962.

112. Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ, Περί τῆς τοῦ Γρηγορᾶ ψευδογραφίας ὁμοῦ καί
δυσσεβείας 2, 43. Π. Κ. Χρήστου (ἐκδ.), Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ Συγγράμματα, τόμ Δ΄,
Θεσσαλονίκη 1988, σ. 296: «Ἐπεί δέ τις τῶν σοφῶν καί ἀποστολικῶν ἀνδρῶν φησιν ὅτι
‘θέσεις καί ἕξεις καί τόποι καί χρόνοι καί εἴ τι τοιοῦτον, οὐ κυρίως ἐπί Θεοῦ λέγονται,
ἀλλά μεταφορικῶς. τό δέ πρός τό ποιεῖν καί ἐνεργεῖν ἀνῆκον ἐπί μόνου τοῦ Θεοῦ
ἀληθέστατα ἄν λέγοιτο’…». Το ότι ο Παλαμάς με τη φράση «…τις τῶν σοφῶν καί
ἀποστολικῶν ἀνδρῶν» εννοεί τον ιερό Αυγουστίνο, φαίνεται από το παρακάτω χωρίο του
De Trinitate κατά μετάφραση του Μαξίμου Πλανούδη, από το οποίο είναι σαφέστατα
εξαρτημένος : «Θέσεις δέ καί ἕξεις καί τόποι καί χρόνοι οὐ κυρίως ἀλλά μεταφορικῶς καί
καθ’ ὁμοιότητα ἐν τῷ Θεῷ λέγονται… Τό δέ πρός τό ποιεῖν ἀνῆκον τάχα περί μόνου τοῦ
Θεοῦ ἀληθέστατα ἄν λέγοιτο» (Βλ. Αὐγουστίνου, ὅπ. παρ. V, 8, 9).

113. Βλ. J. Meyendorff, Introduction à l'étude de Grégoire Palamas, Paris, 1959, σ. 316.
112
πρός τόν Γεννήτορα. ἀλλ’ ὡς ἐκ τοῦ Πατρός ἔχων αὐτόν συμπροελθόντα, καί
συμφυῶς ἐν αὐτῷ ἀναπαυόμενον… Τούτου τοῦ ἀνωτάτω ἔρωτος τήν εἰκόνα, καί
ὁ κατ’ εἰκόνα τοῦ Θεοῦ κτισθείς ἡμῶν ἔχει νοῦς, πρός τήν παρ’ αὐτοῦ καί ἐν αὐτῷ
διηνεκῶς ὑπάρχουσαν γνῶσιν. Παρ’ αὐτοῦ καί ἐν αὐτῷ καί τοῦτον (δηλ. τον
έρωτα) ὄντα, καί συμπροϊόντα παρ’ αὐτοῦ τῷ ἐνδοτάτῳ λόγῳ”114. Ο έρωτας που
έχει διαρκώς ο νους προς τον λόγο απεικονίζει κατά τον Παλαμά, βεβαίως όμως
με το να τηρεί πάντα τις αναλογίες στις αϊδιες ενδοτριαδικές σχέσεις του Αγίου
Πνεύματος με τον ανώτατο νου, τον Πατέρα και τον προερχόμενο απο αυτόν Υιό
και Λόγο του115 και όπως ο έρωτας προς τη γνώση προέρχεται από το νου μαζί με
τον λόγο και αναπαύεται σε αυτόν, έτσι με ανάλογο τρόπο, το Άγιο Πνεύμα ως
“...οἷόν τις ἔρως...ἀπόρρητος” μεταξύ του Πατρός και του Υιού, προέρχεται ἐκ τοῦ
Πατρός μαζί με τον Υιό και Λόγο του και αναπαύεται “συμφυῶς ἐν αὐτῷ”.
Ωστόσο θα πρέπει να τονίσουμε πως η εικόνα αυτή του έρωτα μεταξύ του νου και
του λόγου, δεν είναι κατά τον Παλαμά απολύτως κατάλληλη για να περιγράψει
σαφώς τις ενδοτριαδικές σχέσεις του Αγίου Πνεύματος με τον Πατέρα και τον Υιό
και αυτό είναι κάτι που δηλώνεται και με τη χρησιμοποίηση της φράσης “οἷόν τις
ἔρως”, η οποία εκφράζει τη σχετικότητα αυτής της εικόνας, αλλά και τον
αποφατικό χαρακτήρα που αποδίδει στον έρωτα, χαρακτηρίζοντάς τον
“ἀπόρρητο”. Βεβαίως, ο Παλαμάς καθιστά σαφές ευθύς εξ αρχής ότι αυτός ο
“θείος ἔρως”, ως υπόσταση, παρ' όλο που είναι κοινός στον Πατέρα και στον Υιό,
προέρχεται από τον Πατέρα “ἐκπορευτῶς”116 και ότι ο Υιός τον έχει αϊδίως “ἐκ τοῦ
Πατρός...συμπροελθόντα, καί συμφυῶς ἐν αὐτῷ (δηλαδή τον Υιό)
ἀναπαυόμενον”, πράγμα το οποίο δεν αφήνει το παραμικρό περιθώριο για
οποιαδήποτε αμφιβολία που να υποστηρίζει την διπλή εκπόρευση του Αγίου
Πνεύματος.
Ο Παλαμάς μπορεί να χρησιμοποιεί την αυγουστίνεια αντίληψη και τακτική
για την εκπόρευση του Αγίου Πνεύματος, αλλά τονίζει με έμφαση ότι το Άγιο
Πνεύμα ως “θείος ἔρως” είναι “ἀπαραλλάκτως” ο ίδιος “τῷ τε Υἱῷ καί τῷ Πατρί,
εἰ καί μή καθ’ ὑπόστασιν, ἥτις ἐκ τοῦ Θεοῦ θεοπρεπῶς ἐκπορευτῶς εἶναι τοῦτον
παρίστησιν ἡμῖν”117. Με άλλα λόγια, ο Παλαμάς χρησιμοποιεί την αυγουστίνεια

114. Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ, Κεφάλαια Φυσικά, Θεολογικά, Ἠθικά τε καί Πρακτικά
ΡΝ', κεφ. ΛΣΤ', PG 150, 1144D, 1145A.

115. Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ, Κεφάλαια Φυσικά, Θεολογικά, Ἠθικά τε καί Πρακτικά
ΡΝ', κεφ. ΛΖ', PG 150, 1145Β.

116. Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ, Κεφάλαια Φυσικά, Θεολογικά, Ἠθικά τε καί Πρακτικά
ΡΝ', κεφ. ΛΖ', PG 150, 1145C.

117. Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ, Κεφάλαια Φυσικά, Θεολογικά, Ἠθικά τε καί Πρακτικά
ΡΝ', κεφ. ΛΖ', PG 150, 1145C.
113
διατύπωση, ερμηνεύοντάς την όμως με τέτοιον τρόπο, που να δηλώνει απλά την
ανατολική διδασκαλία για την εκπόρευση του Αγίου Πνεύματος “ἐκ μόνου τοῦ
Πατρός” και την αΐδια επανάπαυσή Του στον Υιό, μέσα στα πλαίσια της
ενδοτριαδικής περιχώρησης και σχέσης των Θείων Προσώπων. Ουσιαστικά ο
Παλαμάς, απορρίπτει την εκπόρευση του Αγίου Πνεύματος “ab utroque” και
υιοθετεί την αυγουστίνεια αντίληψη, όμως παράλληλα διορθώνοντάς την με την
ερμηνεία που της δίνει, πάνω στη βάση της ανατολικής Τριαδολογίας και με
τέτοιον τρόπο, ώστε να μην συνδέεται με τη διδασκαλία του Filioque,
διασώζοντας παράλληλα το κύρος του ιερού Αυγουστίνου στην Ανατολή.

114
 Συμπεράσματα

Στον πρόλογο της παρούσης εργασίας, ανέφερα τους λόγους που με οδήγησαν
να ασχοληθώ με το συγκεκριμένο θέμα, την εκπόρευση του Αγίου Πνεύματος στη
θεολογία του ιερού Αυγουστίνου, και συγκεκριμένα στο έργο του, De Trinitate.
Ανέφερα την αρχική περιέργειά μου για τη ζωή και το έργο του αγίου Ιππώνος,
αλλά και με ποιόν τρόπο συνδέθηκε η διαμάχη για το “Filioque”, γύρω από την
θεολογία του. Ασφαλώς το Μέγα Σχίσμα ανάμεσα στην Ανατολική (Ορθόδοξη)
και την Δυτική (Ρωμαιοκαθολική) Εκκλησία ήταν το μεγαλύτερο πλήγμα αυτής
της διαμάχης, όμως δεν πρέπει να ξεχνάμε ότι και η διάσπαση που προκλήθηκε
στους κόλπους της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας με τη Μεταρρύθμιση, δεν
εμπόδισε τις πρώτες Προτεσταντικές Ομολογίες, να κληρονομήσουν τη
διδασκαλία της διπλής εκπόρευσης του Αγίου Πνεύματος, χωρίς να
επανεξετάσουν τη στάση τους γύρω από αυτό το θέμα. Έτσι, λοιπόν,
βρισκόμαστε σ' ένα χριστιανικό κόσμο, δογματικά, και άρα ουσιαστικά, διηρεμένο
και ένας από τους κυριότερους παράγοντες είναι το “Filioque”.
Γι' αυτό τον λόγο επιλέγω να χρησιμοποιήσω τον επίλογο, για τα γενικότερα
συμπεράσματα αυτής της εργασίας, που ως βάση της έχει την ανάλυση της
Τριαδολογίας και της Πνευματολογίας του ιερού Αυγουστίνου. Είδαμε, λοιπόν, τη
γενικότερη πορεία του Αυγουστίνου, ο οποίος στη προσπάθειά του να οδηγηθεί
στην αλήθεια, ενστερνίστηκε διάφορες θρησκείες (Μανιχαϊσμός) και φιλοσοφικά
ρεύματα (Νεοπλατωνισμός), φτάνοντας τελικά στην μεταστροφή του στο
Χριστιανισμό. Την ανελικτική πορεία που ακολούθησε για την εύρεση της
αλήθειας του Χριστού, ακολούθησε και στην θεολογία του. Η τριαδολογική σκέψη
του Αυγουστίνου έχει έναν βαθμιαία ανεπτυγμένο χαρακτήρα και για να την
αξιολογήσει κανείς, θα πρέπει να λάβει πολύ σοβαρά υπ’ όψιν του αυτό το
ιδιαίτερο χαρακτηριστικό του ιερού πατρός. Έχοντας, λοιπόν, αυτό ως οδηγό,
προσπάθησα να εντρυφήσω στην θεολογία του.
Ο Αυγουστίνος στο έργο του, στοχεύει στην υπεράσπιση της πίστης της
Νίκαιας και ότι η θεότητα και το “ισάξιον” των τριών Προσώπων είναι βασισμένα
στην Αγία Γραφή. Επίσης, θέλει να δείξει στους παγανιστές φιλοσόφους την
ανάγκη για την πίστη σ’ έναν θεϊκό μεσολαβητή, ώστε η θεία αυτό-αποκάλυψη
και λύτρωση να μπορούν να πραγματοποιηθούν και τέλος, να πείσει τους
αναγνώστες ότι η σωτηρία και η πνευματική ανάπτυξη, είναι συνδεδεμένες με
τον ίδιο τους τον εαυτό, ως εικόνες του Τριαδικού Θεού, ο οποίος είναι Αγάπη. Δεν
υπάρχει σοβαρή ένδειξη στο έργο του, ότι ο Αυγουστίνος βεβαίωσε πως η θεία
ενότητα προηγείται της Τριάδας, ούτε ότι η Τριάδα προηγείται της θείας
ενότητας. Ισχυρίζεται ότι δεν μπορεί να υπάρξει θεότητα χωρίς τα τρία Πρόσωπα

115
και πάντα η προσπάθεια και προτεραιότητά του ήταν να υπερασπιστεί την θεία
ενότητα των Προσώπων, με βάση την Αγία Γραφή.
Όσον αφορά, τη Πνευματολογία του, ο Αυγουστίνος χρησιμοποίησε τις
περίφημες ψυχολογικές τριάδες, με σκοπό να ερμηνεύσει τις σχέσεις των
προσώπων της Αγίας Τριάδας και με αυτό ως βάση, καθώς και με την ταύτιση του
Αγίου Πνεύματος και της αγάπης (dilectio), φτάνει στο συμπέρασμα της διπλής
εκπόρευσης. Με σκοπό να ερμηνεύσει την αϊδια Τριάδα, χρησιμοποιεί
συγκεκριμένα χωρία της Αγίας Γραφής και με αφετηρία την οικονομική Τριάδα,
θεωρεί ότι η αποστολή του Αγίου Πνεύματος από τον Χριστό στον κόσμο,
συνεπάγεται και την εκπόρευση του τρίτου προσώπου της Αγίας Τριάδας και «ἐκ
τοῦ Υἱοῦ» και κατά συνέπεια, οδηγείται στην ταύτιση Θεολογίας και Οικονομίας.
Όμως, υπήρξε ιδιαίτερη μνεία, στην προσπάθεια του ιερού Αυγουστίνου, να
διαφυλάξει τη μοναρχία του Πατρός (αν και δεν χρησιμοποίησε αυτό το
λεξιλόγιο) και στην εκπόρευση του Αγίου Πνεύματος από τον Πατέρα
«ἀρχοειδῶς», ως το κοινό δώρο του Πατρός και του Υιού. Ο ορισμός του Πατρός,
ως αρχής (principium) της ζωής της Τριάδας, δεν είναι μια περιθωριακή πτυχή της
Τριαδικής θεολογίας του, διότι απορρέει από την ίδια θεολογική προϋπόθεση η
οποία ισχύει και στην ταυτότητα του Υιού και του Αγίου Πνεύματος.
Τέλος, τα πραγματικά θεμέλια της πνευματολογίας του Αυγουστίνου με ότι
αυτό συνεπάγεται (θεότητα-ιδιώματα-εκπόρευση), είναι διάσπαρτα σε ολόκληρο
το “De Trinitate”, στα οποία ο ιερός Πατήρ θέτει την δυναμική της Σωτηρίας. Έτσι,
θεώρησα καλό να στρέψω τη προσοχή μου κάνοντας μια μικρή έρευνα στη
Χριστολογία και τη Σωτηριολογία του, μέσα σε αυτό το έργο, και να επικεντρωθώ
στα σημεία που είναι συνυφασμένα με την πνευματολογία του και αυτό είναι ένα
ακόμη στοιχείο της προσπάθειας του Αυγουστίνου να μεταβεί από την Οικονομία
της σωτηρίας στην ενδοτριαδική ζωή.
Το τελευταίο μέρος της παρούσης εργασίας είναι αφιερωμένο, στη
Τριαδολογία και τη Πνευματολογία της Ανατολής, όπου οι Έλληνες Πατέρες
υπήρξαν καθοριστικοί στην αποσαφήνιση του τριαδολογικού δόγματος και της
πίστης της Εκκλησίας. Με συγκεκριμένα παραδείγματα από τα έργα τους,
προβάλλω τη διδασκαλία τους για την Αγία Τριάδα και για την εκπόρευση του
Αγίου Πνεύματος και τις υπάρχουσες διαφορές με τις αντίστοιχες πτυχές της
θεολογίας του επισκόπου Ιππώνος.
Κλείνοντας τον επίλογο, και κατ’ επέκταση, την εργασία μου, θα ήθελα να
εκφράσω την ελπίδα μου στην επανένωση των χριστιανών ανά τον κόσμο “εἰς
μίαν, ἁγίαν, καθολικὴν καὶ ἀποστολικὴν ἐκκλησίαν”, όπως αναφέρει και το
Σύμβολο Νικαίας – Κων/πόλεως, το Σύμβολο της Πίστεως. Η πίστη σημαίνει
εμπιστοσύνη και θεωρώ ότι πρέπει να εμπιστευτούμε τη χάρη του Κυρίου για να
ανταπεξέλθουμε στο δύσκολο αγώνα του διαχριστιανικού διαλόγου, ο οποίος
ευχόμαστε να έχει την ευτυχέστερη κατάληξη, που θα μας οδηγήσει ξανά στο
“κοινό ποτήριον” και στην κοινωνία μεταξύ μας.

116
 Ασφαλώς, θεωρώ περιττό να τονίσω το πόσο σημαντική είναι η ενότητα των
χριστιανών που όλοι μαζί αποτελούν το Πλήρωμα της Εκκλησίας, το Σώμα του
Χριστού. Και η σημασία αυτής της ενότητας εκφράζεται πλήρως με τα λόγια του
ίδιου του Ιησού Χριστού, όπου ο Κύριός μας προσεύχεται για την ενότητα των
Μαθητών του1. Αυτή η προσευχή επεκτείνεται σε όλη την ιστορία και
συμπεριλαμβάνει όλους τους χριστιανούς, οι οποίοι καλούνται να εκπληρώσουν
αυτή την επιθυμία του Χριστού. Αυτή η ενότητα των χριστιανών μεταξύ τους
αντικατοπτρίζει την ενότητα του Υιού με τον Πατέρα και κατ' επέκταση,
ολόκληρης της Αγίας Τριάδας2 και αποτελεί το πρότυπο, όχι μόνο για τους
χριστιανούς, αλλά για όλους τους ανθρώπους.
Έτσι, λοιπόν, θεωρώ ότι και εγώ από την πλευρά μου, έχω την υποχρέωση να
αγωνίζομαι, όσο μπορώ, για να βοηθήσω στην επίτευξη της ιερής προσδοκίας
όλων των χριστιανών, η οποία είναι η ενότητα μεταξύ τους και αυτό πηγάζει από
την αγάπη προς την Αγία Τριάδα και την Εκκλησία, κατά τη διαπίστωση του
ιερού Αυγουστίνου: “Δεν έχει την αγάπη του Θεού, αυτός που δεν αγαπά την
ενότητα της Εκκλησίας”3.

1. Ιω. 17, 20-21 : “Οὐ περὶ τούτων δὲ ἐρωτῶ μόνον, ἀλλὰ καὶ περὶ τῶν πιστευόντων
διὰ τοῦ λόγου αὐτῶν εἰς ἐμέ, ἵνα πάντες ἓν ὦσιν”.

2. Ιω. 17, 21 : “ἵνα πάντες ἓν ὦσιν, καθὼς σύ, πάτερ, ἐν ἐμοὶ κἀγὼ ἐν σοί, ἵνα καὶ
αὐτοὶ ἐν ἡμῖν ὦσιν, ἵνα ὁ κόσμος πιστεύῃ ὅτι σύ με ἀπέστειλας”.

3. Αυγουστίνου Ιππώνος, De baptismo Contra Donatistas, Liber III, Caput 16 : “Non

autem habet Dei caritatem, qui Ecclesiae non diligit unitatem”.
117
 SOMMAIRE

Dans la préface de cet ouvrage, j'ai mentionné les raisons qui m'ont amené à traiter
de ce sujet, la procession du Saint-Esprit dans la théologie de saint Augustin, et plus
précisément son œuvre, De Trinitate. J'ai mentionné ma curiosité initiale sur la vie et
l'œuvre de l'évêque d'Hippone, et comment le conflit a été lié à la «Filioque», à propos
de sa théologie. Certainement le Grand Schisme entre l'orientale (orthodoxe) et
l’occidentale (catholique) Eglise était le résultat le plus négatif de ce conflit, mais il ne
faut pas oublier que les perturbations causées dans l'Église catholique romaine au
cours de la Réforme, n’a pas empêché les premières communautés protestantes,
d'hériter de l'enseignement de la double procession du Saint-Esprit, mais sans qu'ils
reconsidèrent leur attitude sur ce sujet. Donc, nous sommes dans un monde chrétien,
dogmatique, et donc pratiquement divisés et l'un des principaux facteurs est le
«Filioque».
Pour cette raison, j'ai choisi d'utiliser l'épilogue pour les conclusions générales de
ce travail, qui a comme son base, l’analyse de la théologie trinitaire et la
pneumatologie du bienheureux Augustin. On voit alors, le cours général d'Augustin,
qui, dans sa tentative de conduire à la vérité, embrassé les différentes religions
(Manichéisme) et philosophies (néoplatonisme), pour finalement atteindre la
conversion au christianisme. Le chemin d’evolution, qu’il a suivi à trouver la vérité du
Christ, il a suivi, aussi, dans sa théologie. La pensée trinitaire d'Augustin a un
caractère progressivement développé et d'évaluer l'on doit prendre très sérieuse
considération de cet aspect particulier du saint-père. Ayant ça comme un guide, j'ai
essayé de traiter avec sa théologie.
Augustin dans son œuvre, qui vise à défendre la foi de Nicée et que la divinité et
l’équivalent des trois personnes sont basées sur la Bible. En outre, il veut montrer aux
philosophes païens la nécessité pour la foi dans un médiateur divin, de sorte que
l'autorévélation et la rédemption divine peuvent être faites et enfin à convaincre les
lecteurs que le salut et la croissance spirituelle, est associé à eux-mêmes, comme des
images de Dieu Un et Trine, qui est Amour. Il n'y a aucune indication dans son
œuvre, que saint Augustin a affirmé que l'unité divine précède la Trinité, ou que la
Trinité précède l'unité divine. Il fait valoir qu'il ne peut y avoir aucune divinité sans
les trois Personnes et toujours son effort et sa priorité était de défendre l'unité des
Personnes divines, basée sur la Bible.
En ce qui concerne la pneumatologie, Augustin a utilisé les fameuses triades
psychologiques, afin d'interpréter les relations entre les personnes de la Trinité, et sur
cette base, et par l'identification de l'Esprit Saint et l'amour (dilectio), il a arrive à la
conclusion de la double procession. Pour interpréter la Trinité éternelle, en utilisant
certains passages de la Bible et à partir de la Trinité économique, croit que la mission
du Saint-Esprit de Christ dans le monde, implique la procession de la troisième

118
personne de la Trinité du Fils aussi qui conduit à l'identification de théologie et de
l'économie. Cependant, il y avait une mention spéciale dans l'effort du saint Augustin
à préserver la monarchie du Père (mais pas utilisé ce vocabulaire) et la procession du
Saint-Esprit du Père «principaliter», comme le don commun du Père et du Fils. La
définition du Père, en tant que principe (principium) de la vie de la Trinité n'est pas
un aspect marginal de la théologie trinitaire, car il se pose de la même condition
théologique qui s'applique à l'identité du Fils et du Saint-Esprit.
Les vrais fondements de la pneumatologie de saint Augustin, avec tout ce que cela
implique (divinité-caractéristiques-procession), sont dispersés dans tout le "De
Trinitate", dans lequel le Saint-Père définit la dynamique du salut. Donc, je me sentais
bien de tourner mon attention et faire un peu de recherche sur la Christologie et
Sotériologie, dans ce projet, et concentrer sur les questions qui sont étroitement liées à
sa Pneumatologie et c'est un autre aspect de l'effort d'Augustin de passer de
l'économie du salut dans la vie intratrinitaire.
La dernière partie de cet article est consacrée à la théologie trinitaire et la
pneumatologie de l'Orient, où les Pères grecs ont été déterminants dans la
clarification de la doctrine trinitaire et la foi de l'Eglise. Avec des exemples concrets de
leurs œuvres, je montre leur enseignement de la Sainte Trinité et la procession du
Saint-Esprit et les différences qui existent avec les aspects correspondants de la
théologie de l'évêque d'Hippone.
Finalement, je voudrais exprimer mon espoir pour la réunification des chrétiens
dans le monde en « l’Eglise, une sainte, catholique et apostolique», comme disant le
Symbole de Nicée-Constantinople. La foi signifie la confiance et je crois que nous
devrions faire confiance à la grâce du Seigneur de faire face à la lutte difficile du
dialogue inter-chrétien, que nous espérons avoir la fin heureuse, qui nous conduira à
la "coupe commune" et la communion entre nous.
Certainement, je crois inutile d'insister sur l'importance de l'unité des chrétiens, qui
forment ensemble le corps de l'Eglise, le Corps du Christ. Et l'importance de cette
unité est totalement exprimée dans les paroles de Jésus-Christ lui-même, où notre
Seigneur prie pour l'unité de ses disciples1. Cette prière s'étend à travers l'histoire et
comprend tous les chrétiens, qui sont appelées à réaliser la volonté du Christ. Cette
unité des chrétiens entre eux, reflète l'unité du Fils avec le Père et, par extension, toute
de la Trinité2et constitue la norme, non seulement pour les chrétiens, mais pour tous
les gens.

1. Jn. 17, 20-21 : “Je ne prie pas pour eux seulement, mais aussi pour ceux qui, grâce à
leur parole, croiront en moi, afin que tous soient un”.

2. Jn. 17, 21 : “afin que tous soient un. Comme toi, Père, tu es en moi et moi en toi, qu’eux
aussi soient en nous, afin que le monde croie que tu m’as envoyé”.
119
 Donc, je pense que, pour ma part, j'ai l'obligation d’essayer, que je peux, pour aider
à atteindre la sainte espérance de tous les chrétiens, qui est l'unité entre eux et cela
découle de l'amour du Saint-Trinité et l'Église, dans la conclusion de la saint Augustin
: «Non autem habet Dei caritatem, qui Ecclesiae non diligit unitatem»3.

3. Augustin d’Hippone, De baptismo Contra Donatistas, Liber III, Chapitre 16.

120
 ΠΗΓΕΣ

Παλαιά Διαθήκη.
Καινή Διαθήκη.
Μαξίμου Πλανούδη, Αὐγουστίνου Περί Τριάδος, Βιβλία Πεντεκαίδεκα, τόμ. Α' & Β',
Κέντρον Ἐκδόσεως Ἔργων Ἑλλήνων Συγγραφέων, Ἀθήνα 1995.
Migne, Patrologia Graeca, Editions J.P. Migne, Paris, 1857-1912.
Migne, Patrologia Latina, Editions J.P. Migne, Paris, 1857-1912.

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

ΞΕΝΟΓΛΩΣΣΗ

Gilson Etienne, : “Introduction à l'étude de saint Augustin”, Etudes de Philosophie

Médiévale, Paris, 2003.
Hombert Pierre-Marie : “Nouvelles recherches de chronologie augustinienne :
Collection des Etudes Augustiniennes”.
Olivier du Roy, : “L'intelligence de la foi en la Trinité selon saint Augustin : Genèse
de sa Théologie Trinitaire jusqu'en 391”, Etudes Augustiniennes, Paris 1966
Gioia Luigi, OSB, : “The Theological Epistemology of Augustine' s De Trinitate”,
Oxford Theological Monographies, Oxford University Press, 2008.
Grabowski J. Stanislaus, : “The Church. An Introduction to the Theology of Saint
Augustin”, B. Herder Book CO.
Azkoul Michael, : “The Influence of Augustine of Hippo on the Orthodox Church”,
Text and Studies in Religion, Volume 56, The Edwin Mellen Press, Lewiston/
Queenston/ Lampeter, USA,1990.
Riaud Alexis : “L'Esprit du Père et du Fils : Une étude nouvell de l'Esprit – Saint et de
la vie trinitaire”, NEL (Nouvelles Editions Latins), Paris, 1984.
Garrigues Jean – Miguel : “L'Esprit qui dit 'Père' et le problème du filioque”,
Collection Croire et Savoir, Paris, 1981.
Riaud Alexis : “Le Filioque. Origine et role de la Troisieme Personne de la Trinité”,
Les Fraternites du Saint – Esprit, Paris, 1989.
Gaybba Brian : “The Spirit of Love, Theology and the Holy Spirit”, Theology Library
by Chapman Geoffrey, 1988.
World Council of Churches : “Spirit of God, Spirit of Christ. Ecumenical Reflections
on the Filioque Controversy”, SPCK, London, 1981.
Larchet Jean – Claude : “Maxime le Confesseur, médiateur entre l'Orient et
l'Occident”, Théologie et sciences religieuses : Cogitatio Fidei, Les Editions du CERF.

121
Mercier Jean – Pierre, “Le Saint – Esprit d'après Saint Athanase”, Thèse de doctorat
en théologie présentée sous le patronage de Monsieur le Chanoine Jacques Liebaert
devant la Faculté de Théologie de Lille, 1969.
Briggman Anthony : “Irenaeus of Lyons and the Theology of the Holy Spirit”,
Oxford Early Christian Studies, Oxford University Press, 2012.
Ponsoye Emmanuel : “Traités apodictiques sur la procession du Saint – Esprit, Saint
Grégoire Palamas”, Collection l'Arbre de Jessé, Les Editions l'Ancre, Paris –
Suresnes, 1995.
Lison Jacques : “L'Esprit répandu – la pneumatologie de Grégoire Palamas”, Les
Editions du CERF, Paris, 1994.
Meyendorff Jean : “Défense des saints hésychastes, Grégoire Palamas”, Université
Catholique et Collèges théologiques O.P. et S. J. De Louvain, Louvain, 1959.
Orphanos A. Markos : “The Procession of the Holy Spirit. According to certain Greek
Fathers” , Theologia, Athens, 1979.
Congar Yves : “After Nine Hundred Years : The Backround of the Schism between
the Eastern and Western Churches”, New York, Fordham University Press, 1959.
Eudokimov Paul : “L'Esprit Saint dans la tradition orthodoxe”, Les Editions du
CERF, Paris, 1969.
Lossky Vladimir : “The Mystical Theology of the Eastern Church”, Crestwood, N.Y.,
St. Vladimir' s Seminary Press, 1976.
Lossky Vladimir : “The Processionof the Holy Spirit in Orthodox Trinitarian
Doctrine”. In “In the Image and Likenesse of God”, Crestwood, N.Y., St. Vladimir's
Seminary Press, 1985.
Battenhouse W. Roy : “A Companion to the Study of St. Augustine”, Oxford
University Press, New York, 1995.
Joseph Moingt : “Théologie Trinitaire de Tertullien, 3 vols”, Paris : Aubier, 1966.
John Meyendorff : “Byzantine Theology : Historical Trends & Doctrinal Themes”,
New York : Fordham University Press, 1974.
Paul Henry : “The Adversus Arium of Marius Victorinus, The First Systematic
Exposition of the Doctrine of the Trinity”. Journal of Theological Studies nSI, 1950.
W. Kaegi : “Byzantium and the Decline of Rome”, Princeton, N. H., 1968.
Η.-Ι. Marrou : “Saint Augustin et l’ Augustinisme”, Le Seuil, Paris, 1965.
J. TIXERONT : “Histoire des dogmes dans l’Antiquite chretienne”, vol. 3, Lecoffre,
Paris 1912-1915.
Yves Congar : “Je crois en l'Esprit Saint”, Les Editions du CERF, Paris, 1995.
McGuckin John : “Saint Gregory of Nazianzus: An Intellectual Biography”,
Crestwood, New York, 2001.
Siecienski A. Edward : “The Filioque. History of a Doctrinal Controversy”, Oxford
Studies in Historical Theology, Oxford University Press, 2010.
John Meyendorff : “A Study of Gregory Palamas”, St. Vladimir's Seminary Press,
Crestwood, New York, 1998.

122
Bonner Gerald : “FREEDOM and NECESSITY. St. Augustine’s Teaching on Divine
Power and Human Freedom”, Ed. The Catholic University of America Press,
Washington D.C. 2007.

Sarah Catherine Byers : “Perception, Sensibility and Moral Motivation in Augustine.

A Stoic-Platonic Synthesis”, Ed. Cambridge University Press, New York 2013.
Dunham A. Scott : “The Trinity and Creation in Augustine. An Ecological Analysis”,
Ed. State University of New York Press, Albany 2008.
Schumacher Lydia : “DIVINE ILUMINATION. The History and Future of
Augustine’s Theory of Knowledge”, Ed. WILLEY-BLACKWELL, Oxford 2011.

Teske J. Roland, S.J. : “To Know God And The Soul. Essays on the Thought of St.
Augustine”, Ed. The Catholic University of America Press, Washington D.C. 2008.

ΕΛΛΗΝΟΓΛΩΣΣΗ

Πατήρ Νικόλαος Λουδοβίκος : “Η κλειστή πνευματικότητα και το νόημα του

εαυτού. Ο μυστικισμός της ισχύος και η αλήθεια της φύσεως και προσώπου”,
Ελληνικά Γράμματα, Αθήνα, 1999.
Αρχιμανδρίτης Σπυρίδων Σπ. Μπιλάλης : “Ορθοδοξία και Παπισμός, τόμος Α',
Κριτική του Παπισμού”, Εκδόσεις Ορθόδοξου Τύπου, Αθήνα 1969.
Αρχιμανδρίτης Σπυρίδων Σπ. Μπιλάλης : “Ορθοδοξία και Παπισμός, τόμος Β', Η
Ένωσις των Εκκλησίων”, Εκδόσεις Ορθόδοξου Τύπου, Αθήνα 1969.
Αρχιμανδρίτης Σπυρίδων Σπ. Μπιλαλής : “Η Αίρεσις του Filioque, τόμος Α',
Ιστορική και Κριτική Θεώρησις του Filioque”, Εκδόσεις Ορθόδοξου Τύπου, Αθήνα
1972.
Κωνσταντίνος Β. Σκουτέρης : “ΙΣΤΟΡΙΑ ΔΟΓΜΑΤΩΝ, τόμος Α', Η Ορθόδοξη
δογματική παράδοση και οι παραχαράξεις της κατά τους τρεις πρώτους αιώνες”,
Επιμέλεια Διαφημιστική Α.Ε., Αθήνα, 1998.
Κωνσταντίνος Β. Σκουτέρης : “ΙΣΤΟΡΙΑ ΔΟΓΜΑΤΩΝ, τόμος Β', Η Ορθόδοξη
δογματική διδασκαλία και οι νοθεύσεις της από τις αρχές του τετάρτου αιώνα
μέχρι και την Τρίτη Οικουμενική Σύνοδο”, Επιμέλεια Διαφημιστική Α.Ε., Αθήνα,
2004.
Παναγιώτης Κ. Χρήστου : “ΕΛΛΗΝΙΚΗ ΠΑΤΡΟΛΟΓΙΑ, τόμος Γ' : Περίοδος
Θεολογικής Ακμής Δ' και Ε' Αιώνες”, Πατριαρχικόν Ίδρυμα Πατερικών Μελετών,
Εκδόσεις “Το Βυζάντιον”, Θεσσαλονίκη, 1987.

123
Νίκος Α. Νίκος : “ΔΟΓΜΑΤΙΚΗ ΚΑΙ ΣΥΜΒΟΛΙΚΗ ΘΕΟΛΟΓΙΑ Α' : Εισαγωγή
στην θεολογική γνωσιολογία”, Εκδόσεις Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη, 2009.
Νίκος Α. Νίκος : “ΔΟΓΜΑΤΙΚΗ ΚΑΙ ΣΥΜΒΟΛΙΚΗ ΘΕΟΛΟΓΙΑ Β' : Έκθεση της
ορθόδοξης πίστης σε αντιπαράθεση με την δυτική χριστιανοσύνη”, Εκδόσεις Π.
Πουρναρά, Θεσσαλονίκη, 2008.
Αρχιμανδρίτης Νικόλαος Χ. Ιωαννίδης : “Μελετήματα πατερικής και
αντιρρητικής θεολογίας (Θ' αιώνα και εξής)”, Εκδόσεις Έννοια, Άθηνα, 2011.
Δημήτριος Τσελεγγίδης : “Δυτική Θεολογία και Πνευματικότητα”, Σημειώσεις
από τις πανεπιστημιακές παραδόσεις, Εκδόσεις Α.Π.Θ., Υπηρεσία
Δημοσιευμάτων, Θεσσαλονίκη.
Νίκος Ι. Νικολαϊδης : “Θέματα Πατερικής Θεολογίας”, Εκδόσεις Μέλισσα,
Θεσσαλόνικη, 2009.
Ιωάννης Δημητρακόπουλος : “Αυγουστίνος και Γρηγόριος Παλαμάς. Τα
προβλήματα των αριστοτελικών κατηγοριών και της τριαδικής ψυχοθεολογίας”,
Εκδόσεις Παρουσία, Αθήνα 1997.
Ιωάννης Σ. Ρωμανίδης : “Ρωμηοσύνη. Ρωμανία. Ρούμελη”, Εκδόσεις Π.
Πουρναρά, Θεσσαλονίκη, 2002.
Γεώργιος Δ. Μαρτζέλος : “Ορθόδοξο δόγμα και θεολογικός προβληματισμός.
Μελετήματα δογματικής θεολογίας Α'”, Εκδόσεις Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη,
1993.
Γεώργιος Δ. Μαρτζέλος : “Ουσία και ενέργειαι του Θεού κατά τον Μέγαν
Βασίλειον. Συμβολή εις την ιστορικοδογματικήν διερεύνησιν της περί ουσίας και
ενεργειών του Θεού διδασκαλίας της Ορθοδόξου Εκκλησίας”, Π. Πουρναρά,
Θεσσαλονίκη 1993.
Αθανασίος Β. Βλέτση : “Το προπατορικό αμάρτημα στη θεολογία του Μάξιμου
του Ομολογητού. Έρευνα στο απαρχές μιας οντολογίας του κτιστού”, ΤΕΡΤΙΟΣ,
Θεσσαλονίκη 1998.
Δέσπω Αθ. Λιάλιου : “Η ερμηνεία της Αγίας Γραφής στη θεολογία του αγίου
Γηγορίου του Θεολόγου”. Διατριβή επί διδακτορικού που υποβλήθηκε στο τμ.
Ποιμαντικής και Κοινωνικής Θεολογίας του ΑΠΘ, Αθήνα 1985.
Δέσπω Αθ. Λιάλιου : “Γρηγοριανά”, Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 1997.
Χρήστος Σ. Φιλιώτης-Βλαχάβας : “Το μυστήριον τῆς Θείας Οἰκονομίας στα ἔργα
τοῦ ἁγίου Κυρίλλου Ἀλεξανδρείας πρό τῆς Νεστοριανικῆς διαμάχης”.
Διδακτορική διατριβή που υποβλήθηκε στο τμ. Ποιμαντικής και Κοινωνικής
Θεολογίας της Θεολογικής Σχολής του ΑΠΘ, Θεσσαλονίκη 2002.
Στυλιανός Γ. Παπαδόπουλος : “ΑΥΓΟΥΣΤΙΝΟΣ ΙΠΠΩΝΟΣ (493). Ο μέγιστος
εκκλησιαστικός Πατέρας της Δύσεως”, Εξαμηνιαίο Επιστημονικό Περιοδικό
“Θεολογία”, τόμος 79, τεύχος 2ο, Εκδόσεις Κλάδου Εκδόσεων Επικοινωνιακής και
Μορφωτικής Υπηρεσίας, Ιούλιος – Δεκέμβριος 2008.

124
Πρακτικά 11ου Διαχριστιανικού Συμποσίου “Ο ιερός Αυγουστίνος στην
Ανατολική και Δυτική Παράδοση”, 3-5 Σεπτεμβρίου, Ρώμη 2009, επιμέλεια Π.Α.
Υφαντής, εκδ. Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη, 2012.
Πατήρ Πλακίδας Deseille, “Η πορεία μου προς την Ορθοδοξία”, Εκδ. Ακρίτας,
Αθήνα, 1999.

125