OBRA COORDINADA POR

J osé A n t o n io M e r in o y
F r an cisco M a r t ín e z F resn ed a

B ib l io t e c a d e A u t o r e s C r is t ia n o s
M anual d e F il o s o f ía f r a n c is c a n a
 MANUAL DE
FILOSOFÍA
FRANCISCANA
COORDINADORES
José A ntonio M erino
F rancisco M artínez F resneda

EQUIPO DE AUTORES
Manuel Barbosa da Costa F reitas • Joaquim
Cerqueira G oncalves • A lessandro G hisalberti • J osé
Antonio M erino • V icente M uñiz • O rlando T odisco

BIBLIOTECA DE AUTORES CRISTIANOS

MADRID • 2004
libración de portada: Ricardo de Mediavilla y discípulos. Miniatura de principios del
s.xiv (Biblioteca Laurenziana, Florencia).

o: BAC

^ Biblioteca de Autores Cristianos

I)on Ramón de la Cruz, 57. Madrid 2004
depósito legal: M. 6.866-2004
ISBN: 84-7914-701-6
Impreso en España. Printed in Spain
 ÍNDICE GENERAL

Págs.

P resentación ................................................................................................... XI
Introducción, por José Antonio M erino............................................... XIII
B iobibliografía de los principales M aestros F ranciscanos ............. XXVII
S iglas y abreviaturas.................................................................................... XXXI
A u to res ................................................................. XXXIII
C apítulo I. Lógica, por Alejandro G hisalberti................................. 3
Introducción. La Lógica en el siglo X I I I ...................................... 3
1. Rogerio Bacon: la contribución de la lógica y de la episte­
mología a la reforma del s a b e r ............................................. 6
2. De la lógica a la «teo-lógica»: el proceso para llegar a la
verdad de Buenaventura de Bagnoregio y de Juan Duns
Escoto......................................................................................... 11
3. Guillermo de Ockham: términos, suposición y significación. 23
4. Guillermo de Ockham: la categoría de la relación entre ló­
gica y teología........................................................................... 30
5. Conclusiones............................................................................. 36
(Capítulo II. T eoría del conocimiento, por Manuel Barbosa da
Costa F re ita s....................................................................................... 39
1. El espíritu franciscano ............................................................. 39
2. Teoría del conocimiento. Temas fundamentales................... 42
3. San Buenaventura .................................................................... 48
a) Conocimiento se n sib le ................................................. 49
b) Conocimiento intelectual............................................... 50
c) Conocimiento iluminativoo sapiencial......................... 51
d) Conclusión...................................................................... 59
4. Juan Duns E scoto .................................................................... 60
a) Sujeto y objeto del conocimiento................................. 60
b) Conocimiento intuitivo y conocimiento abstracto . . . 64
c) El objeto propio del conocimiento h u m a n o .............. 65
d) Conocimiento del singular............................................. 70
e) Conclusión...................................................................... 74
5. Guillermo de O ckham ............................................................. 76
a) Conocimiento intuitivo yabstracto................................ 78
b) Origen y naturaleza de los conceptos universales . . . 81
c) Conclusión.......................................................... 87
6. Conclusión general .................................................................. 88
C apítulo III. Metafísica, por José Antonio M e rin o ....................... 91
Introducción .................................................................................... 91
1. Metafísica de San Buenaventura............................................. 94
Vili Indice generai

Pàgs.

a) Fundamentación metafísica bonaventuriana.............. 94

b) La metafísica en clave ejem plarista............................ 96
c) Origen de los seres........................................................ 98
d) Estructura ontològica de los s e r e s .............................. 100
e) Fundamentación ontològica de la lu z .......................... 103
j) Tiempo e histo ria.......................................................... 105
2. Metafisica de Juan Duns Escoto............................................. 108
a) La metafísica como bisagra entre la filosofía y la teo­
logía ................................................................................ 108
b) Concepto unívoco del s e r ............................................. 110
c) El ser unívoco y los trascendentales............................ 114
d) Contingencia y creació n ............................................... 116
e) La tem poralidad............................................................. 119
j) El hilem orfísm o............................................................ 121
g) La naturaleza común...................................................... 123
h) El principio de individuación........................................ 125
i) Esencia y existencia...................................................... 127
3. Metafisica de Guillermo de Ockham ...................................... 128
a) Revisión de la m eta físic a ............................................. 128
b) El objeto de la m etafísica............................................. 129
c) Ente, existencia y e sen cia............................................. 131
d) La univocidad del s e r .................................................... 133
e) La relación...................................................................... 134
f) De la metafísica a la f ís ic a .......................................... 136
g) Ontologia del singular.................................................... 137
h) ¿Tiene esencia el singular?.......................................... 140
i) ¿Es inteligible el sin g u la r?.......................................... 140
4. Conclusión ................................................................................ 142
C apítulo IV. Teología natural, por Vicente M uñiz........................ 145
1. San Buenaventura .................................................................... 145
a) El tema de Dios: su cognoscibilidad.......................... 145
b) Itinerario del hombre hacia Dios: los presupuestos . . 146
c) Las «vías»: ejercicios de la r a z ó n .............................. 147
d) Atributos de D io s........................................................... 149
e) Conclusión...................................................................... 151
2. Juan Duns E scoto .................................................................... 153
a) Perspectiva gnoseològica escotista.............................. 153
b) Perspectiva metafísica escotista................................... 155
c) Pruebas de la existencia de D io s ................................. 156
d) Dios como Ser Infin ito ................................................. 159
e) Conclusión...................................................................... 160
3. Guillermo de O ckham ............................................................. 161
a) Metafísica y concepto del «ser»................................... 161
b) Ente y conocimiento de D ios........................................ 162
C apítulo V. Antropología, por José Antonio Merino..................... 165
Introducción .................................................................................... 165
1. El hombre según Alejandro de H ales ................................... 168
a) El compuesto humano................................................... 168
 Indice general IX

Págs.

b) Ser imagen de Dios........................................................ 169

c) El libre arbitrio............................................................... 171
2. El hombre según San Buenaventura ...................................... 171
a) El hombre como unidad y totalidad............................ 172
b) El a lm a ........................................................................... 174
c) El alma y sus facultades............................................... 176
d) El cuerpo......................................................................... 178
e) La persona humana........................................................ 180
3. El hombre según Pedro Juan Olivi ........................................ 182
a) El compuesto humano.................................................... 182
b) Las potencias del h o m b re............................................. 183
c) La libertad...................................................................... 184
4. El hombre según Juan Duns E scoto ...................................... 186
a) El hombre como com p u esto........................................ 187
b) El alma y sus potencias................................................. 188
c) La libertad: voluntad y racionalidad............................ 189
d) Estatuto ontológico del cuerpo...................................... 192
e) La persona humana........................................................ 194
f) Destino del hombre........................................................ 197
5. El hombre según Guillermo de Ockham ............................... 199
a) La naturaleza del h o m b re ............................................. 200
b) Pluralidad de formas en el hombre............................... 201
c) El alma y sus potencias................................................. 203
d) La libertad humana........................................................ 204
6. Conclusiones.............................................................................. 206
Capítulo VI. Cosmología, por Joaquim Cerqueira Gongalves. . . . 209
Introducción ..................................................................................... 209
1. Naturaleza y cultura ............................................................... 218
2. El cristianismo y la naturaleza............................................... 220
3. San Francisco, el franciscanismo, el estudio de la natura-
leza .............................................................................................. 225
4. Naturaleza y símbolo en el franciscanismo .......................... 231
5. El pensamiento franciscano sobre la naturaleza ................ 235
a) La naturaleza y el ejemplarismo bonaventuriano. . . . 236
b) De la física a la m etafísica.......................................... 239
c) De la naturaleza al ser.................................................... 242
6. Franciscanismo, naturaleza y ecología ................................. 245
Capítulo VII. Ética y economía, por Orlando T o d isc o ............... 249
Introducción .................................................................................... 250
1. El sujeto protagonista de la bondad ..................................... 253
a) Conciencia del carácter viador de nuestro ser histó­
rico .................................................................................. 254
b) Carácter absoluto del honor debido a Dios e impoten­
cia humana...................................................................... 260
c) Papel determinante de la «recta ra tio » ........................ 266
*d) Pluralidad de estratos en el acto moral e intercone­
xión de las virtudes........................................................ 270
X índice general

Págs.

e) Inspiración teológica de la ética franciscana............. 279

j) La ética franciscana como ética de la alteridad......... 285
g) Superación de la ética p a g an a..................................... 289
h) El voluntarismo franciscano más allá del intelectua-
lismo ético político tom ista.......................................... 300
i) La ética política franciscana alternativa a la orienta­
ción aristotélico-tom ista............................................... 308
2. El sujeto protagonista de riqueza .......................................... 314
a) Legitimidad del beneficio............................................ 316
b) Proyecto económico al servicio del ho m b re.............. 319
Conclusión ....................................................................................... 324

Í ndice onomástico ................................................................................................. 329

 PRESENTACIÓN

La literatura sobre el pensamiento filosófico franciscano y sus re­

levantes maestros es amplísima y dispersa en libros y revistas cientí­
ficas. Se requería una síntesis asequible no sólo para el gran público
sino también para el hombre científico, que no siempre tiene la vi­
sión global de un sistema. Parte de esa urgencia la satisfizo esta edi­
torial cuando en 1993 publicó la Historia de la filosofía franciscana
que trata de resaltar y evidenciar la importancia y riqueza doctrinal
de la escuela franciscana en el campo filosófico. A partir de entonces
se vio la necesidad de ofrecer al público una visión sistemática y
compacta de los diversos temas doctrinales de dicha escuela. Por
este motivo se planeó publicar dos manuales de pensamiento francis­
cano, uno de carácter teológico y otro de carácter filosófico.
El Manual de Teología franciscana lo ha publicado esta editorial
en el 2003, donde se hace la exposición sistemática de los diversos
tratados teológicos. Pero, dado que los maestros franciscanos eran
teólogos y filósofos al mismo tiempo, se evidencia la necesidad de
ofrecer otro Manual de Filosofía franciscana, como es el presente
volumen. Estos dos manuales son los primogénitos en su género,
hásta el presente únicos en cualquier lengua, y, por tanto, hacen y
crean historia. No era nada fácil el abordar estos volúmenes por las
dificultades^ límites que ello conlleva y significa. Pero era necesa­
rio afrontar este trabajo y presentar un notable servicio cultural al
público con la conciencia de que esto es simplemente un punto de
partida y un estímulo para seguir mejorando lo que ahora se presen­
ta. Todos los comienzos tienen sus audacias, límites y estímulos,
porque abren un camino para seguir avanzando.
Este Manual de Filosofía franciscana presenta los tratados clási­
cos de la filosofía, como son, por ejemplo, la Lógica, Teoría del co­
nocimiento, Metafísica, Teología natural, Antropología, Filosofía de
la naturaleza, Ética y Économía. Aquí se patentiza un pensamiento
transversal que, partiendo del método, pasando por lo epistemológi­
co y ontològico, desemboca en una visión arquitectónica de las gran­
des cuestiones antropológicas y cosmológicas hasta concluir en la
articulación de una ética y una economía. Los diferentes tratados
ofrecen la riqueza de una doctrina de notable fascinación por su con­
tenido, belleza y fecundidad intelectual y existencial. Esta exposi­
ción temática de la filosofía franciscana, abordada por especialistas
en sus respectivos campos y, por tanto, desde diversas visualizacio-
nes, permite ofrecer una lectura muy completa y rica del pensamien­
Xll Presentación

to de la escuela franciscana. Pero aquí no se trata de presentar sim­

plemente el pensamiento de los maestros franciscanos sobre temas
ya pasados, sino de evidenciar también la vigencia actual de ese
pensamiento y confrontarlo con las nuevas corrientes filosóficas y
científicas.
En la exposición sistemática de los tratados del pensamiento filo­
sófico de los maestros franciscanos no se percibe ni la unanimidad
gremial ni la diversidad rebelde, sino la diversidad configuradora de
visualizaciones convergentes, porque sus autores viven, sienten y
piensan desde un mismo campo espiritual e inteligible. Son pensado­
res audaces que no se limitan a plantear problemas, sino a resolver­
los desde sí mismos y desde las causas determinantes que los hacen
tales problemas.
No se publica este manual como uno más, sino como el primero
y necesario del pensamiento sistemático de la filosofía franciscana.
Pero esta obra es el resultado conjunto de muchos esfuerzos y gene­
rosas voluntades. Por eso, hay que agradecer sinceramente a todos
aquellos que, de un modo u otro, han hecho posible este volumen.
En primer lugar, vaya el agradecimiento a los profesores que han co­
laborado generosamente con su inteligencia y voluntad. Agrade­
cimiento especial se merece el Dr. Rafael Sanz Valdivieso por sus
traducciones y revisiones detalladas de los estudios originales en
portugués y en italiano. Gracias también al profesor Juan Ortín Gar­
cía por su delicada tarea en la corrección y revisión de los textos.
Mención aparte merece el Secretariado para la Formación y Estudios
de la Curia General de los Franciscanos Menores de Roma que, me­
diante el apoyo del M. R. P. José Rodríguez Carballo, actual Mi­
nistro General de los Franciscanos Menores, ha colaborado genero­
samente en la financiación para afrontar los gastos inevitables de
este volumen.
Ojalá que este libro sirva para hacer conocer el pensamiento filo­
sófico de la escuela franciscana y estimule, además, como acicate
para profundizar y seguir descubriendo los grandes valores espiritua-,
les del franciscanismo. El comportamiento existencial de Francisco
de Asís y la reflexión filosófica de los maestros franciscanos aún
pueden contribuir a crear un espíritu civilizado y a saber habitar en el
mundo.
J o sé A n t o n io M er in o
F r a n c isc o M a r tín ez F r esn ed a
 INTRODUCCIÓN

La filosofía de los maestros franciscanos nace, crece y se articula

principalmente en los siglos xm y xiv. Es desde esta circunstancia
histórica y cultural como se la debe focalizar y enjuiciar para su ob­
jetiva y acertada interpretación y valoración. Se podrá discutir si es
el hombre el que cambia las ideas o son las ideas las que cambian al
hombre. Lo cierto es que el hombre elige aquel tipo de verdades que
le van mejor según el horizonte espiritual desde el que uno vive,
siente y se comunica. Y elige no sólo un determinado tipo de verda­
des preferenciales sino incluso los medios y métodos que vayan me­
jor con su sensibilidad y cosmovisión y sean capaces de expresar
adecuadamente lo que podría llamarse patrimonio doctrinal de la
propia familia a la que pertenece.

1. Contexto socio-cultural

El siglo xm representa el período cumbre de la especulación filo­

sófica y teológica de la Escolástica, aunque es una época muy com­
pleja y de no fácil interpretación ya que son muchos los elementos
religiosos, sociales y culturales que la configuran y la caracterizan K
Son muchas y muy diversas las mediaciones que han forjado el pai­
saje mental y espiritual del siglo xm: el movimiento urbano, que se
materializa en la formación de gremios y corporaciones; la creación
de las universidades, con su impulso intelectual en el campo de la
cultura; la aparición de las órdenes mendicantes (franciscanos y
dominicos), con su incidencia en el campo religioso, social y doctri-

1 «El siglo xm nos parece hoy el siglo de Santo Tomás —dice el destacado me-
dievalista P. Vignaux—. La fortuna del tomismo en la iglesia contemporánea no
debe, sin embargo, engañar al historiador de la Edad Media. La misma época, de una
intensa fecundidad especulativa, ha conocido también otras direcciones doctrinales,
donde se encuentran también obras maestras. Para comprender a Tomás de Aquino,
hombre de un siglo, y enterarnos de la doctrina que vivía en él, nos ha de ser de gran
ayuda el conocimiento de los otros hombres, de las otras doctrinas que respondieron
a la misma situación histórica. Se ha pensado demasiado en el tomismo en abstracto:
hay que enfocar a Santo Tomás y a su tiempo y restituir a ese tiempo su diversidad
intelectual»: P. V ignaux , El pensamiento en la Edad Media (México-Madrid 1995)
85. Por cierta comodidad intelectual, conveniencia y oportunismo fácilmente nos
atacamos a una autoridad intelectual, a una escuela o a un sistema y nos enfilamos a
ver sólo en una dirección y en una perspectiva reduccionista.
XIV Introducción

nal; el conocimiento y la aceptación de obras filosóficas desconoci­

das hasta entonces, etc.
El siglo xm es el de las universidades porque es el siglo de las
corporaciones, de los gremios, de los municipios, de las clases bur­
guesas y de los grupos que tienen los mismos intereses económicos.
Las ciudades demuestran un gran dinamismo en la vida económica,
cultural y religiosa y un fuerte deseo de autonomía y de emancipa­
ción tanto del poder del Emperador como del Papa. Es la época del
fracaso de Federico II en su tentativa por la restauración imperial. Es
la época de la teocracia papal que Inocencio III trató de imponer con
su proyecto de la plenitud del poder (plenitudo potestatis). Es la épo­
ca en la que Occidente profesa la fe católica, que impera en la mayo­
ría de los países occidentales y penetra en todas las clases sociales.
Este primado del catolicismo explica el puesto central y determinan­
te del papado y de la Iglesia como guía, madre y maestra. Es la época
de la crisis del mundo islámico, del conflicto de las Cruzadas y del
intercambio cultural con Oriente. Es la época que trata de conocer
mejor y de asimilar a Aristóteles no sólo en su Lógica sino también
en su Física y en su Metafísica.
No es cuestión solamente de servirse de Aristóteles en la meto­
dología sino también en su contenido. Se trata del replanteamiento
doctrinal de los teólogos y de los filósofos cristianos frente al aristo-
telismo: cómo interpretar la fe cristiana o el contenido del cristianis­
mo en clave aristotélica, es decir, se vive el proceso cultural de una
«cristianización» de Aristóteles. Con otras palabras, se agudiza aho­
ra más directamente el problema de la relación entre fe y razón, entre
teología y filosofía, que tendrá una gran incidencia en todo el pensa­
miento filosófico-teológico del siglo xm, y que servirá de criterio de
demarcación entre las diversas escuelas posteriores.
Las universidades. Las universidades fueron la creación más ori­
ginal y fecunda de la civilización occidental medieval y asimismo la
expresión y el resultado de un nuevo espíritu y de una nueva menta­
lidad. Los orígenes de las corporaciones universitarias nos son tan
oscuros e imprecisos como lo son aquellos de las agrupaciones y de
las corporaciones de entonces.
La universidad es una creación característica del siglo xm, que
tuvo importancia decisiva en su tiempo y posteriormente. Es produc­
to típico de la edad media occidental, que crea su propio modelo cul­
tural, y que tiene muy poco que ver no sólo con las Escuelas anterio­
res (monacales, episcopales y la palatina), sino tampoco con los
centros antiguos de enseñanza superior como, por ejemplo: la Aca­
demia de Platón, el Liceo de Aristóteles, el Museo de Alejandría,
o los centros culturales persas e islámicos. Las universidades son
producto característico del espíritu corporativo de este tiempo, con
 Introducción XV

su específico sentido de agrupación profesional, donde maestros y

alumnos se reúnen y se organizan en forma de gremio, de corpora­
ción o de «sindicato» que buscan la propia autonomía y la propia
autorregulación.
La palabra «universidad» no significaba originariamente un
«centro» de estudios, sino más bien una «asociación corporativa»
que tutelaba y defendía los propios intereses. La denominación de
«universidad» se encuentra por vez primera en un documento de
Inocencio III, que escribió en 1208 al Studium Generale parisiense,
empleando la expresión Universitas magistrorum et scholarium, es
decir, se trataba de una cierta corporación compuesta por maestros o
profesores y estudiantes. La universidad de París pronto fue objeto
de gran atención y cuidado por parte del papado, que la favoreció en
su desarrollo y en su autonomía respecto a la tutela del rey, del obis­
po y del canciller.
La orientación «clerical» de la universidad explica por qué las
autoridades eclesiásticas, y sobre todo los representantes del Papa,
redactaron los Estatutos, intervinieron en ciertas controversias y pro­
hibieron determinados textos sospechosos. En la universidad de Bo­
lonia, que se caracterizaba por el Derecho, predominó la universitas
scholarum, o la corporación de estudiantes, a la que Federico I Bar-
barroja concedió especiales privilegios. Importante fue también la
universidad de Oxford, que dio gran espacio a las ciencias naturales
y experimentales.
Pero fue París, gracias a su universidad, la que tuvo el honor de ser
llamada «orpnium studiorum nobilissima civitas», «civitas philoso-
phorum» por excelencia, convirtiéndose en el centro principal de la
vida intelectual del medioevo, en el que enseñaron los más destacados
maestros internacionales de su tiempo, y a donde iban los estudiantes
más interesados en el saber. Los reyes y los papas la halagaron con
notables privilegios, incluso sus miembros estaban exentos del servi­
cio militar, de los impuestos y no podían ser excomulgados2.

2 Entre 1200 y 1400 se crearon en Occidente más de 50 universidades, de las

cuales 29 eran de fundación pontificia. Junto a las universidades de París, de Bolonia
y de Oxford, estaban las de Cambridge, Salerno, Padua, Nápoles, Toulouse, Orleáns,
Coimbra, Salamanca (1228-1229, por iniciativa de Femando III y confirmada por
Alejandro IV en 1255, quien estableció la validez de sus títulos para toda la cristian­
dad), etc. La corporación universitaria de París se suele presentar como típica y su
organización como modelo para otras universidades. La universidad tenía Faculta­
des: Artes, Derecho Canónico, Medicina y Teología, que constituían diversas corpo­
raciones al interior de la propia universidad. Las Facultades estaban dirigidas por
Maestros titulares o Regentes, teniendo como jefe o moderador un Decano. El res­
ponsable supremo era el Rector y, en algunos casos, el Canciller. El lugar de las cla­
ses frecuentemente eran las iglesias y los conventos, especialmente los refectorios,
donde se tuvieron las famosas Collationes.
XVI Introducción

La creación y fortalecimiento de la universidad medieval tuvo no

pocas consecuencias sociales y religiosas. Entre otras, cabe destacar,
en primer lugar, el nacimiento de un grupo especial de maestros,
sacerdotes y seglares, a los que la Iglesia confiaba la delicada misión
de enseñar la doctrina revelada, que hasta entonces estaba sólo reser­
vada a la jerarquía eclesiástica. Siempre hubo maestros de teología y
de catequesis, pero ellos estuvieron de algún modo vinculados a la
jerarquía eclesiástica. Ahora emerge la categoría de los profesionales
de la enseñanza, dedicados a la elaboración de una ciencia, en cuanto
miembros de un gremio o de una corporación, y que no pertenecen a
una función jerárquica.
Los nuevos maestros, aun no perteneciendo a la jerarquía, están
reconocidos oficialmente para poder hablar de fe y de doctrina e, in­
cluso, para poder decidir sobre cuestiones especializadas en teolo­
gía; siendo su decisión investida de autoridad. Ahora el studium ad­
quiere el tercer poder junto al sacerdotium y al regnum, es decir, la
clase intelectual universitaria se ha elevado a categoría social con
gran poder en lo social y en lo religioso. La universidad medieval
aparece como un poderoso órgano de la cristiandad. De ahí la espe­
cial atención de los papas y su cuidado en la selección de los maes­
tros. La autonomía de las universidades frente a los poderes del reg­
num y del sacerdotium fue poniendo las condiciones de posibilidad y
la creación de un modelo de cultura, mediante la cual el papel de los
intelectuales en la sociedad se iba haciendo decisivo y determinante.
Con la creación de las universidades la figura del hombre de cul­
tura adquiere una nueva consideración y relevancia sociales singula­
res. Si la antigua división de la sociedad estaba hecha según la tría­
da: oratores, bellatores y laboratores, a partir de ahora el nuevo
orden social lo constituyen los sapientes, los nobiles y los divites
sive potentes. El intelectual, el nuevo sabio, es expresión y emblema
de ese nuevo organismo o nueva institución, la universidad de una
determinada ciudad, que, a su vez, es un organismo universal y fun­
damental de la christianitas medieval.
A partir de los inicios del siglo xm las universidades han incidido
poderosamente en los aspectos más importantes de la sociedad cris­
tiana: en la cultura, en la política, en la economía y en la religión,
como asimismo en los demás estratos de la cristiandad medieval.
Desde esta óptica se comprende cómo la institución universitaria es
expresión y revelación de la mentalidad, de las aspiraciones, con­
quistas y ambigüedades del tiempo que la ha visto nacer, crecer y de­
sarrollarse. En el interior de la universidad se encuentran las fuerzas
más diversas de sus posibilidades y de sus negaciones, pues entraña
en sí misma la dialéctica de la unidad y de la diversidad, de la uni­
 Introducción XVII

versalidad y del particularismo, de la transigencia y de la intoleran­

cia, de la permisividad y de la propia transgresión.
Otra de las consecuencias sociales inmediatas consistió en que
los miembros de la universidad, profesores y alumnos, no eran cla­
sistas, sino que provenían de los estratos sociales más variados. La
comunidad universitaria no formaba casta ni clase privilegiada sino
que estaba compuesta por los más variados y heterogéneos elemen­
tos sociales. La universidad medieval no era elitista o clasista sino
popular, en la que podían entrar no sólo los pudientes sino también
los estudiantes pobres, hijos de campesinos, labriegos y artesanos,
quienes con la exención de las tasas, o mediante becas, podían afron­
tar el peso económico de los estudios.
Una vez que los estudiantes ingresaban en la universidad desapa­
recían las diferencias sociales y todos ellos entraban a formar parte
de una cierta «nobleza» que les otorgaba la ciencia adquirida. Los
goliardos (gente muy discutible y sospechosa) y los clérigos llega­
ban a constituir un mundo aparte, una cierta «nobleza» espiritual. Ya
es famoso el dicho de Boccaccio: «Es gentil quien ha estudiado du­
rante mucho tiempo en París, no para vender después la ciencia al
contable, como hacen muchos, sino para saber la razón de las cosas y
la causa de las mismas». La universitas, con su integración de lo di­
verso y de lo diferente, fue la gran promotora de la Escolástica, que,
en su espíritu más genuino, es universalismo.
El aristotelismo y sus vicisitudes. El conocimiento en Occidente
de las obras de Aristóteles se ha dado de un modo gradual, progresi­
vo y lento. Hasta inicios del siglo xn el mundo latino sólo conocía
del Estagirita las Categorías y De interpretatione, en la forma que lo
había transmitido Boecio. A partir de 1130 se añadió la Lógica nova
a la Lógica vetus, con la traducción de Jacobo de Venecia de los es­
critos Analytica priora, Analytica posteriora, Tópica y De sophisti-
cis elenchis, logrando así la totalidad del Organum aristotélico. Si a
estas obras se añaden los tratados sobre física, metafísica, psicología
y ética, nos encontramos que hacia el 1250 ya se conocía casi la tota­
lidad de la obra filosófica de Aristóteles. La recepción de la obra de
este filósofo entra en la universidad de París hacia el 1200.
Para la comprensión objetiva de la historia y de sus avatares no
se pueden olvidar las circunstancias condicionantes y, a veces, deter­
minantes de acciones y reacciones concretas. Los textos del Estagiri­
ta, y los comentarios e interpretaciones que de ellos habían hecho los
árabes y judíos, contenían tesis y afirmaciones que a la luz de al­
gunos teólogos entraban en conflicto con la doctrina cristiana. Los
cuatro problemas más graves eran: el creacionismo, la providencia
divina, el principio de la doble verdad y la inmortalidad del alma
(problemas ya suscitados anteriormente en la misma filosofía árabe
XVIII Introducción

y judía). En París, centro cultural de la nueva cristiandad europea, el

conflicto entre las Facultades de Teología y de Artes estalló no sólo
por motivos metodológicos sino principalmente por problemas de
fondo y de contenido. La mundana sapientia, en cuanto scientia na-
turae, tenía como guía y maestro a Aristóteles, en tanto que la divina
sapientia, en cuanto scientia Dei, se basaba y apoyaba en la revela­
ción y en la Biblia.
Fueron los magistri de la Facultad de Teología los que dieron la
alarma sobre el entusiasmo y fervor que los magistri de la Facultad
de Artes demostraban a favor de Aristóteles y de los comentarios de
los filósofos árabes. Esto tiene una explicación razonable ya que en
la Facultad de Artes la filosofía podía sentirse como en su propia
casa. En esta Facultad se cultivaba la filosofía sencilla y llanamente,
y la teología sólo entraba de refilón y de pasada. Al ceñirse al campo
puramente filosófico, el pensamiento aristotélico ofrecía a los ma-
gistri la ocasión y la oportunidad de acentuar la independencia de la
filosofía natural. De ahí ese interés por la filosofía aristotélica y la
posibilidad de avanzar en esa perspectiva y en la autonomía de la ra­
zón. Evidentemente que esa dialéctica no podía por menos de tener
incidencia en temas teológicos, de gran interés para los cristianos.
Y ello provocó la intervención de la jerarquía eclesiástica con las
prohibiciones de textos del filósofo griego.
En 1210 un sínodo de París prohibió dar clases sobre los Libri de
naturali philosophia de Aristóteles. Esta prohibición parece que fue
motivada principalmente por el panteísmo de Amalrico de Bène y
David de Dinat de inspiración neoplatónica. Esta misma prohibición,
pero incluyendo la Metafísica, se repitió en 1215. En 1231, el papa
Gregorio IX confirmó la prohibición, aunque se matizaba diciendo
que los textos sobre filosofía natural continuaban vetados «hasta que
sean corregidos». No se pretendía prohibir a Aristóteles o la filosofía
aristotélica sino evitar interpretaciones heterodoxas en las lecciones
oficiales.
Hay que subrayar que en su famosa bula Parens scientiarum (13
de abril de 1231), de la que se ha dicho que fue la Charta magna de
la universidad, expresa una prohibición provisoria, hasta que los es­
critos sean examinados y depurados de toda sospecha de error. De
hecho, diez días después, el mismo Papa nombra una comisión de
tres maestros con la finalidad de examinar los «libros naturales»
aristotélicos. En 1245, Inocencio IV hizo otra prohibición a la uni­
versidad de Toulouse según la modalidad de Gregorio IX. En 1263,
Urbano IV, al confirmar los Estatutos de la universidad de París, re­
nueva la prohibición de 1231 en forma protocolaria.
En Oxford, donde no existían prohibiciones de ningún tipo, se
enseñaban los «libros naturales» y la Metafísica de Aristóteles,
 Introducción XIX

como lo hizo R. Bacon en 1245, que explicó todos los tratados aris­
totélicos. Pero estas prohibiciones parciales no pararon la admira­
ción por el Estagirita, y no sólo en la Facultad de Artes sino también
en la Facultad de Teología como asimismo en las demás Facultades.
Aristóteles era presentado como el philosophus por excelencia, y el
aristotelismo como el símbolo del nuevo espíritu. Ahora la filosofía
no queda reducida a simple oficio de propedéutica para la teología,
sino que se presenta con su propia autonomía y entra en un nuevo
diálogo con la fe cristiana.
El aristotelismo, en este siglo, tuvo dos focalizaciones diversas.
Una, fue aquella de los filósofos y teólogos, como Alberto Magno,
Tomás de Aquino, Buenaventura, R. Grosseteste, R. Bacon, Duns
Escoto, etc., que trataron de integrarlo y compaginarlo con el cristia­
nismo. La otra, fue la de aquellos que radicalizaron la autonomía de
la filosofía hasta hacerla totalmente independiente de la fe cristiana.
De este hecho, surgió en la Facultad de Artes el aristotelismo hetero­
doxo o radical que fue objeto de duras disputas y de nuevas conde­
nas. El aristotelismo radical significaba la prevalencia de la filosofía
como ciencia específica de la razón autónoma.
En esta lectura hermenéutica ya no se contemplaba a Aristóteles
desde la perspectiva teológica, sino desde la razón autónoma y desde
su misma posibilidad de clarificar los principios ontológicos y de sa­
car conclusiones operativas. Está claro que el Aristóteles así presen­
tado es el Aristóteles de Averroes, que es el comentador por excelen­
cia, y que entraba en conflicto con no pocas tesis cristianas. Los más
significativos representantes de este movimiento eran Sigerio de
Brabante y Boecio de Dacia, y algunas de sus doctrinas fueron con­
denadas en 1270 y 1277 por el obispo de París, Esteban Tempier3.
Hay que tener muy presente que estas fechas de la condena de te­
sis de matriz aristotélica marcaron un antes y un después en la acep­
tación y prevención de Aristóteles. Sobre todo la fecha de 1277 con­
dicionó necesariamente todo lo que se escribió después. Juan Duns
Escoto, por ejemplo, que hizo sus estudios de filosofía y teología en
Oxford, Cambridge y París entre 1281 y 1298, con los maestros más
destacados de la Orden y en contacto con los mejores maestros de las
universidades, no pudo por menos de vivir aquella problemática de
entonces. Escoto conoce muy bien al Estagirita y lo respeta, pero no
lo sigue necesariamente, pues desconfía de una filosofía pura y sepa­
rada de la teología y está siempre atento a detectar los límites de la
pura razón. El horizonte mental de Escoto y de otros maestros fran­
ciscanos es, pues, diverso del de Tomás y de Buenaventura y, por
3 Cf. M. G rabmann, I divieti ecclesiastici di Añstotele sotto Innocenzo III e
Gregorio IX (Roma 1941); Id., Guglielmo di Moerbeke, il traduttore delle opere di
Aristotele (Roma 1941).
XX Introducción

ello, debe seguir otros derroteros doctrinales si quiere ser fiel a su

circunstancia histórica.
Agustinismo y aristotelismo. La abierta oposición, que algunos
intérpretes de finales del siglo xix y principios del xx han querido
ver entre agustinismo y aristotelismo en el s. xm, ha sido totalmente
matizada y superada por los más destacados medievalistas de nues­
tro tiempo. La bipolarización del pensamiento medieval entre agusti­
nismo y aristotelismo refleja más que una tesis histórica una posi­
ción de escuela, según la cual: de una parte, estarían los filósofos y
teólogos que trataron de continuar la doctrina tradicional platóni-
co-agustiniana; y de la otra, los más modernos y avanzados, que se
alistaron a la corriente innovadora, representada por el aristotelismo.
Pero el pensamiento medieval no fue así de sencillo ni de exclusi­
vista, sino que actuaba como un movimiento intelectual abierto y
englobante.
Si no nos quedamos en algunas expresiones aisladas de los auto­
res, y vamos más al contenido y a las grandes líneas de pensamiento,
nos encontramos con la sorpresa de que el agustinismo y el aristote­
lismo podían cohabitar en la misma cabeza del pensador. Pero antes
hay que distinguir entre un aristotelismo moderado (tomismo) y un
aristotelismo radical (averroismo); como asimismo entre un agusti­
nismo de tipo platónico y un agustinismo de tipo plotiniano. No obs­
tante, la contraposición señala un fondo de verdad e indica una op­
ción preferencial de los pensadores medievales entre las diversas
cosmovisiones.
El mundo medieval es muy complejo y queda aún mucho por ex­
plorar, mas para una lectura objetiva hay que esforzarse notablemen­
te, si se pretende entrar en su universo mental, y no juzgarlo desde
presupuestos de escuela o desde una lectura cartesiana, kantiana,
marxista, nietzscheana o freudiana. Un estudio serio deberá demos­
trar hasta qué punto la recepción de Platón o de Aristóteles por la
Escolástica se limita y se reduce frecuentemente al lenguaje de Pla­
tón o al de Aristóteles, cuando de hecho hay un cogito más profundo
que vincula a los dos pensadores en una arqueología mental común.
Ya está superada la tesis decimonónica de enfrentar el «realista»
Aristóteles al «idealista» Platón. La confrontación entre las dos prin­
cipales corrientes —agustinismo y aristotelismo— parecía confir­
marlo. Pero no olvidemos que ya Boecio trató de armonizar a Platón
y a Aristóteles e, incluso, la misma filosofía árabe-judía transmitió
un Aristóteles con no poco ropaje neoplatónico.
Los escolásticos trataron de ofrecer una síntesis de Dios, del
hombre y del mundo como teólogos y filósofos cristianos. Ello no
significa que todos los pensadores lo hicieran del mismo modo, pues
no se puede perder de vista la variedad de las filosofías medievales y
 Introducción XXI

la originalidad de los diversos filósofos. Aunque todos ellos parten

de un mismo fondo común teológico, sin embargo sus filosofías no
son simples variaciones de un mismo tema, pues los planteamientos
y el talante espiritual de S. Alberto Magno, de Santo Tomás, de
S. Buenaventura, de R. Bacon, de Duns Escoto, de Ockham, etc.,
son muy diversos y reflejan continentes mentales muy distintos y
perfectamente individualizables. En el medioevo coexistían paradig­
mas fílosófico-teológicos paralelos, convergentes y antagónicos.
El pensamiento medieval estaba anclado y apoyado en la fe cris­
tiana; pero necesitaba una filosofía para que esa fe fuera razonable, y .
los diversos pensadores trataron de hacerla razonable de modos dis­
tintos y con presupuestos filosóficos diferentes. Los escolásticos
eran profesionales de la fe, y por eso hacían teología. Como asimis­
mo eran profesionales de la razón, y por eso hacían filosofía. Para
ellos estaba claro que la fe y la razón no son idénticas, pero tampoco
contradictorias sino complementarias. Ellas son distintas en el inte­
rior de la propia persona, pero en ese mismo interior pueden aliarse y
colaborar conjuntamente, según la tesis agustiniana de que el hom­
bre no podría creer si no tuviera un alma racional. Pero, a su vez,
la fe ensancha el horizonte de la razón y le ofrece un suplemento
de luz.
Es un hecho histórico que la universidad estaba profundamente
vinculada a las instituciones eclesiásticas, lo mismo que es un hecho
histórico que la cultura medieval expresaba un carácter profunda­
mente cristiano, o porque se nutre al interior de la revelación cristia­
na o porque trata de hacerla comprensible o porque se opone a ella.
En el fondo, es una cuestión de la inevitable relación fe y razón, teo­
logía y filosofía. La problemática filosófica medieval no se puede re­
ducir al lenguaje ni siquiera a la estructura lógico-gramatical, sino
que señala un horizonte de contenido y de comprensión doctrinal. Lo
lógico-gramatical es simplemente la herramienta mental para exca­
var en el fondo doctrinal y para hacer comprensible (intelligere) la
misma fe.
La utilización de los principios racionales, sean platónicos o aris­
totélicos, es una mediación para demostrar que las verdades de la fe
cristiana no son extratemporales ni contrarias a las exigencias de la
razón humana. La preferencia del platonismo o del neoplatonis­
mo, vía S. Agustín, o la prioridad del aristotelismo, vía Avicena
o Averroes, van enfocadas en esta perspectiva: demostrar que el
pensamiento filosófico puede ser un óptimo aliado para una mejor
comprensión del cristianismo. Aunque no puede negarse que ya en­
tonces había un movimiento de secularización, al menos subterráneo
y con voz sumergida, de la razón autónoma e independiente de la
revelación, o de la fe, que se irá incrementando progresivamente
XXII Introducción

hasta desembocar en la razón autónoma, e incluso antagónica, de la

Ilustración 4.

2. Maestros franciscanos

Francisco de Asís fue un hombre profundamente evangélico y

no un intelectual, ni propuso el saber como misión esencial de evan-
gelización para sus miembros. Pero supo imprimir tal dinamismo
espiritual y evangélico a sus seguidores que fue capaz de crear un
estilo peculiar de vivir, de habitar en el mundo y de interpretar
la misma vida y lo que acontece en ella y, a partir de ahí, la elabora­
ción de un sistema ñlosófico-teológico característico de la familia
franciscana 5.
A los pocos años de la muerte de Francisco (1226), sus frailes ya
se formaban y participaban activamente en las universidades de Pa­
rís y de Oxford, donde se forjaron los primeros filósofos-teólogos
franciscanos, quienes acogen a Aristóteles antes que los dominicos,
e incluso asumen, antes que éstos, las aportaciones de los musulma­
nes, especialmente de Avicena. A la distancia de cuatro años de la
llegada de los franciscanos a Inglaterra, el Provincial Ángel de Pisa,
en 1228, invitaba al mismo Canciller de la universidad de Oxford, el
célebre maestro Roberto Grosseteste, para que tuviera cursos acadé­
micos en la escuela franciscana de dicha ciudad. Allí se formaron
Adán de Marsh, Tomás de York y Roger Bacon, entre otros. En Pa­
rís, el maestro Alejandro de Hales, al entrar en la Orden, trasladó su
escuela al convento, donde impartía lecciones a los jóvenes francis­
canos, alcanzando algunos el título de maestros en teología, como
Juan de la Rochela, Odón Rigaldo, Guillermo de Melitona, etc.
Aunque el número de maestros filósofos y teólogos franciscanos
de este tiempo es numeroso, algunos de ellos se destacan por la fuer­
za de su pensamiento y porque han sido los forjadores de una escuela
filosófico-teológica, que suele llamarse franciscana, no por ser mo­
nolítica ni exclusivista ni concordista, sino por su orientación de fon­

4 Para una comprensión global de la filosofía medieval, me permito remitir a mi

Historia de la filosofía medieval (BAC, 2001), de la que reproduzco aquí textos
completos.
5 No obstante la diversidad y la libertad de pensamiento de los pensadores fran­
ciscanos, bien puede hablarse de escuela franciscana, ya que todos ellos parten de
una experiencia personalizada y comunitaria, tienen un talante característico, un
campo inteligible común, un patrimonio doctrinal propio y un universo simbólico es­
pecífico que se articula en una cosmovisión, legítimamente llamada franciscana.
Para una exposición sistemática del pensamiento filosófico de la escuela franciscana
puede verse mi Historia de la filosofa franciscana (BAC, 1993).
 Introducción XXIII

do y su talante peculiar en el modo de ver la vida y en la manera de

afrontar los problemas existenciales. Teniendo en cuenta que, en los
tratados de este volumen, se hace referencia muy concreta y especí­
fica a los pensadores más sobresalientes, conviene hacer de ellos una
breve semblanza para mejor comprensión del pensamiento filosófico
aquí expuesto.
Alejandro de Hales. La obra de Alejandro de Hales tiene una
gran importancia por la exposición unitaria del pensamiento filosófi-
co-teológico de su tiempo. Es verdad que está íntimamente vincula­
do a la tradición que sigue la línea de Agustín, Anselmo, Juan Da-
masceno y Bernardo, es decir, el pensamiento de los Santos Padres.
Pero es también verdad que representa una fase y una comente nue­
va de la filosofía occidental, en cuanto que conoce y utiliza explícita
o implícitamente la obra de Aristóteles y de los aristotélicos, aunque
los critica porque no ofrecen una filosofía completa, ya que les falta­
ba la luz de la revelación. Se observa en Alejandro un constante de­
seo de diálogo con lo diverso, tratando de armonizar tesis aristotéli­
cas con el pensamiento agustiniano, como asimismo el hecho de
confrontar los pensadores cristianos con los paganos.
San Buenaventura. El Seráfico Doctor involucra e integra filoso­
fía, teología y mística en un sistema unitario y compacto raramente
superado. Ofrece una visión arquitectónica del saber filosófico si­
guiendo el ejemplarismo platónico-agustiniano. Presenta la estructu­
ra de los seres según la composición hilemórfica, pero destacando la
pluralidad de formas sustanciales, que será una tesis característica de
los maestros franciscanos. En la vertiente antropológica subraya la
dimensión relacional de la persona como realidad estructurante y ca­
racterizante. El hombre está visto e interpretado en su dimensión de
«homo viator». Tanto el tema de la iluminación, en línea agustinia-
na, como su concepción de Dios, en cuanto «propinquitas Dei in
homine», ofrecen la perspectiva de una filosofía profundamente cris­
tiana. Su pensamiento ha dejado notable impronta en la familia fran­
ciscana y en la mística posterior.
Juan Pedro Olivi. Pensador original y audaz. Aunque agustinia­
no por espíritu y formación, critica el agustinismo y rechaza su fa­
mosa tesis de la iluminación. Conoce bien a Aristóteles, pero no le
convence su teoría de la abstracción, a la que se opuso con su per­
sonal tesis de la species memorialis, que es lo que queda en el alma
después de cada acto cognoscitivo. Ofrece una de las visiones an­
tropológicas más originales del medioevo y es un gran defensor de
la libertad humana, otra de las tesis característica de la escuela
franciscana.
Rogerio Bacon. Pensador crítico, que se adhiere a la filosofía de
Aristóteles cuando éste casi no había entrado en las escuelas, y le-
XXIV Introducción

vanta su voz de un modo implacable contra las autoridades incompe­

tentes y contra el anticristo, encamado en la ignorancia y en el saber
distorsionado. Cree apasionadamente en la sabiduría y espera que, a
través de una cultura regenerada, se pueda llegar a la gran renovatio
de la Iglesia, de la sociedad y del saber. Excepcional conocedor de
las ciencias experimentales, articula la elaboración de una gran enci­
clopedia de todos los saberes, de forma interdisciplinar, desembo­
cando en la moral como finalidad del mismo saber.
Juan Duns Escoto. Filósofo y teólogo original y penetrante, que
piensa y razona desde la problemática concreta de su tiempo, pero
trascendiendo su propia circunstancia cultural para embarcarse en la
permanente problemática humana. Con su destacada tesis del con­
cepto sobre la univocidad del ser ofrece una peculiar y singular vi­
sión de la metafísica, como bisagra entre la filosofía y la teologia. La
univocidad del ser no mina los cimientos de la metafísica, como al­
gunos opinaban, sino que los fundamenta. Su intuición sobre el ser
singular, con la defensa de la pluralidad de formas, y su teoría sobre
el conocimiento humano, lo mismo que sus pruebas sobre la existen­
cia de Dios, han hecho del Doctor Sutil uno de los más penetrantes
filósofos de todos los tiempos. Ha creado su propia escuela y actual­
mente se está revalorando notablemente su pensamiento en las ver­
tientes ontològica, antropológica, ética y epistemológica.
Guillermo de Ockham. El tiempo que le separa de Escoto, al que
trata de corregir, es mínimo; sin embargo, el contexto histórico y los
desafíos culturales son muy diversos. Se le suele considerar como la
última gran figura de la escolástica y, al mismo tiempo, la primera fi­
gura de la modernidad. Pensador singular, controvertido y penetran­
te. Hace gran revisión de la metafísica ofreciendo una peculiar onto­
logia de lo concreto. Destacado defensor de la libertad tanto divina
como humana, hace del voluntarismo una de sus tesis más discuti­
das. Dio máxima importancia a la lógica, no simplemente como tra­
tado, como organon, sino como todo un sistema filosófico lógica­
mente estructurado. Sus tesis fílosófíco-jurídicas sobre la relación
entre el Papa y el Emperador fueron audaces e innovadoras en su
tiempo. Gran defensor del derecho subjetivo.
Ramón Llull. Este terciario franciscano mallorquín no ofrece un
sistema doctrinal compacto sino que presenta una visión fílosófi-
co-teológica articulada perfectamente en una cosmovisión cristiana,
sirviéndose para ello de la literatura y de la mística. Se suele decir
que él representa la metafísica popular. Su Arte Magna es una gran­
diosa construcción ideal que tiene por finalidad el encontrar los
primeros principios y alcanzar la unidad de todo el orden del saber.
Sus presupuestos ontológicos, lógicos y teológicos se ensamblan es­
 Introducción XXV

tructuralmente en una unidad terminal que implica una conjunción

onto-teo-lógica.
En la familia franciscana no hay disciplina de escuela. De ahí la
libertad de pensamiento y la diversidad de expresión de los maestros
franciscanos, en los que se observa una peculiar sincronía y diacro-
nía en sus sistemas. En los pensadores franciscanos se detecta pronto
un campo inteligible común a todos ellos, que les distingue no por la
originalidad de los temas tratados, sino por el modo original de ha­
cerlo. Se da en todos ellos un modo característico y específico de fo­
calizar los grandes temas sobre Dios, el hombre, el mundo, la vida,
etc. Poseen un sentido práctico del estudio y del saber, reflexionando
desde lo cotidiano y desde la vida misma con sus misterios y contra­
dicciones. Es un pensar inquieto y que constantemente busca; por
eso nos encontramos con la reflexión de un pensamiento inacabado.
Pero ahí reside su propia fecundidad porque no pretende ni le va el
clasificar en conceptos omnipotentes el dinamismo de la misma
vida, sino sintonizar con ella y comprenderla a través del instinto de
la simpatía.
Por estos motivos el franciscanismo posee su propio universo
simbólico, que es, al mismo tiempo, intelectivo, afectivo, significati­
vo, hermenéutico y operativo, que puede ayudar a pensar en profun­
didad a tantas personas de nuestro tiempo, a vivir más humanamente
en la propia sociedad y a descubrir el sentido profundo del prodi­
gio del existir, del estar en el mundo y del convivir. Las páginas
de este volumen pretenden presentar al lector una sistemática de la
filosofía franciscana que aún puede seguir ofreciendo un suplemento
de visión y de comprensión interesantes a las filosofías de nuestro
tiempo.
J o sé A n t o n io M erin o
 BIOBIBLIOGRAFÍA DE LOS PRINCIPALES
MAESTROS FRANCISCANOS

A lejandro de H ales (c. 1186-1245)

Nace en Hales (Inglaterra). Estudia en París, donde consigue el M agis­
terio en Artes antes de 1210. Maestro regente en la Facultad de Teología en
1221. Defiende los derechos de la Universidad de París frente al poder de
Blanca de Castilla. Es nombrado Arcediano de Coventry en Inglaterra. En
1232 regresa a París. Ingresa en la Orden en 1236 y se establece en el Estu­
dio de los Menores de París, teniendo como alumnos a Juan de la Rochela,
Odón Rigaldo y Guillermo de Melitona. Preside la comisión de Maestros
franciscanos para interpretar la Regla. Forma parte del Concilio de Lyón en
1245, falleciendo en agosto de este año.
Obras citadas: Glossa in quatnor libros sententiarum Petri Lombardi de
Alejandro de Hales, I-IV (Ad Claras Aquas, Quaracchi [Florencia] 1951-
1957); Quaestiones disputaíae «antequam esset frater», I-1II (Ad Claras
Aquas, Quaracchi [Florencia] 1960); Summa Theologiae, I-IV (Ad Cla­
ras Aquas, Quaracchi [Florencia] 1924-1948); Prolegomena in Librum III
necnon in Libros I et II «Summae Fratris Alexandri» (Ad Claras Aquas,
Quaracchi [Florencia] 1948); Indices in Tom. I-IV (Ad Claras Aquas, Grot-
taferrata [Roma] 1979).

San B uenaventura (1217-1274)

Nace hacia 1217 en Bagnoregio, junto a Orvieto (Italia). Estudiante en la
Facultad de Artes de París de 1235 a 1243. En este año ingresa en la Orden.
De 1243 a 1248 permanece en el Estudio de los Menores de París bajo el ma­
gisterio de Alejandro de Hales, Juan de la Rochela, Odón Rigaldo y Guiller­
mo de Melitona. Bachiller bíblico en 1250; bachiller sentenciario en 1252 y
Licencia en 1254. Maestro regente ad scholas fratrnm de 1254 a 1257. Elegi­
do Ministro General el 2 de febrero de 1257. Capítulo General en Narbona en
1260. El 24 de noviembre de 1265 es nombrado por el papa Clemente IV
Arzobispo de York, a cuya sede renuncia. Es nombrado cardenal-obispo de
Albano el 28 de mayo de 1273 y en noviembre del mismo año es consagrado
obispo por el papa Gregorio X. Participa en el Concilio de Lyón en 1274. Fa­
llece durante la cuarta sesión del Concilio, el 15 de julio de 1274.
Obras citadas: Opera Omnia edita, I-X (Studio et cura PP. Collegii
S. Bonaventurae; Quaracchi [Florencia] 1882-1901); Obras de San Buena -
ventura, I-VI (Eds. L. Amorós-B. Aperribay-M. Oromí-M. Oltra; BAC,
Madrid 11945-1948,31972); B. D istelbrink , Bonaventurae Scripta authen -
tica, dubia vel spurea critice recensita (Roma 1975); Sermones dominicales
(Ed. J.-G. Bougerol, Grottaferrata 1977); Sermones «De diversis», I-II (Ed.
J.-G. Bougerol, París 1993); Cuestiones disputadas de la Ciencia de Cristo
(PITM 27; Ed. F. M artínez Fresneda; Ed. Espigas, M urcia 1999).
XXVIII Biobibliografia de los principales Maestros Franciscanos

S an F rancisco de A sís (1182-1226)

Nace en Asís en 1182. Sus padres se llaman Pietro Bernardone y M a­
donna Pica. En el bautismo recibe el nombre de Juan. En 1205 Francisco
parte para la Pulla, enrolado en el ejército. En Espoleto tiene el sueño que da
otro rumbo a su vida. Trabaja en la restauración de las ermitas de San Da­
mián y de la Porciúncula (1206-1208). Por el mes de abril de 1208, cuando
oía misa en la Porciúncula, descubre su vocación evangélica. En 1209 Fran­
cisco hace escribir la «forma de vida» (IR ). El papa Inocencio III le aprueba
verbalmente su género de vida. El 14 de mayo de 1217, fiesta de Pentecos­
tés, se celebra en la Porciúncula el primer Capítulo General. La Orden se di­
vide en 12 Provincias. En 1223 Francisco compone la Regla definitiva en
Fonte Colombo. La aprueba el Capítulo de Pentecostés y el papa Hono­
rio III. Im presión de las Llagas en el monte A lvema en 1224. Muere en la
Porciúncula el 3 de octubre de 1226 a las 7 de la tarde.
Obras citadas: San Francisco de Asís. Escritos. Biografías. Documen­
tos de la época (Ed. J. A. Guerra; BAC, Madrid 92003); I. R odríguez,
Los Escritos de San Francisco de Asís. Revisión J. Ortín (PITM 1; Ed. Espi­
gas, Murcia 22003); Los Escritos de Francisco y Clara de Asís. Textos y
apuntes de lectura (Ed. J. Herranz-J. Garrido-J. A. Guerra; Ed. Arantzazu,
Oñate 2001).

G uillermo de O ckham (c. 1280-1349)

Nace en Ockham, en el condado de Surrey, vecino a Londres. Entre los
años 1315 y 1319 estudia Sagrada Escritura y las Sentencias de Pedro Lom­
bardo. Escribe sus obras filosóficas y teológicas de 1319 a 1324. Se traslada
a Aviñón por orden del papa Juan XXII para responder a 56 proposiciones
sospechosas elaboradas por Juan Kutturell, ex canciller de la Universidad
de Oxford. En 1327 Miguel de Cesena llega a Aviñón acusado de la no
aceptación de las normas sobre la pobreza dictadas por Juan XXII, y pide la
colaboración de Guillermo de Ockham. Ambos abandonan la sede papal y
se refugian en Pisa en la corte de Luis de Baviera. Más tarde se trasladan a
Munich. Es excomulgado por el Papa, pues Guillermo se pone del lado del
Emperador en las disputas sobre la primacía entre el poder eclesiástico y el
poder civil. Muere en Munich en 1349.
Obras citadas: Breviloquium de potestate papae (Ed. L. Baudry; J. Vrin,
París 1937); «De imperatorum et pontificum potestate», en R. Scholz,
Unbekannte kirchenpolitische Streitschriften aus der Zeit Ludwigs des Ba-
yern, II (Roma 1914) 453-480; Opera política, II: Opus nonaginta dierum
(University o f M anchester Press, M anchester 1963); Opera theologica et
philosophica, I-XVII (Franciscan Institute, St. Bonaventure University; ge­
neral editor G. Gal, St. Bonaventure [New York] 1967-1988).

B eato J uan D uns E scoto (c. 1265-1308)

Nace hacia el año 1265, probablemente en el pueblo escocés de Duns
(Escocia). Es ordenado sacerdote el día 17 de marzo de 1291. Estudia en Pa­
rís de 1293 a 1297 y comenta las Sentencias de Lombardo en Cambridge
 Biobibliograjïa de los principales Maestros Franciscanos XXIX

(1297-1300) y Oxford (1300-1301). Vuelve de nuevo a París como docente.

Sus clases se ven interrumpidas por la disputa entre el Papa Bonifacio VIII
y Felipe IV el Hermoso. Escoto se pone del lado del Papa, por lo que se ve
obligado a abandonar Francia en un plazo de tres días. En diciembre de este
mismo año da clases en Oxford y desde 1304 a 1307 lo hace por segunda
vez en París. En 1304 el General de la Orden Gonzalo Hispano le propone
para ser promovido como Doctor, de manera que alcanza el grado de M aes­
tro y profesor ordinario de teología. En 1307 Gonzalo Hispano le manda a
Colonia como profesor para el Estudio que los franciscanos tenían en esta
ciudad. Fallece repentinamente el 8 de noviembre de 1308, después de una
disputa con los heréticos begardos.
Obras citadas: Ioannis Duns Scoti Opera omnia, I-XXVI (Ed. L. Vives,
iuxta editionem W addingi; París 1893-1895); Doctoris Subtilis et Mariani
B. Joannis Duns Scoti Opera omnia, I-VIII, XVI-XIX (Studio et cura Com-
missionis Scotisticae ad fidem codicum edita; Ed. Vaticana, Ciudad del V a­
ticano 1950-2003); Obras del Doctor Sutil Juan Duns Escoto, I-II (Versión
de B. Aperribay-B. de Madariaga-I. de Guerra-F. Alluntis. Introducción de
M. Oromí; BAC, M adrid 1960.1968); Tratado acerca del Primer Principio
(Ed. de F. Alluntis; BAC, Madrid 1989).

R amón L ull (1230 o 1235-1315 o 1316)

Ramón Lull o Raimundo Lulio nace en Petra, cerca de Palma de M allor­
ca. Pertenece a una familia noble catalana. Muy joven ingresa en la corte de
Jaime II de Mallorca. A los treinta años se retira al monte Rada para hacer
penitencia y dedicarse a la oración y al estudio. Ingresa en la Orden Francis­
cana Seglar. Más tarde funda el convento de M iramar y se dedica a la for­
mación de los franciscanos por un tiempo. Intenta la conversión del mundo
musulmán a través de la cultura, lo que le lleva a profundizar en la lengua y
religiosidad árabes. Se contabilizan un total de 265 obras escritas en latín,
catalán y árabe sobre temas filosóficos, teológicos, místicos, etc. Muere en
1315 o 1316, pasados los ochenta años.
Obras citadas: Ars generalis ultima (CC CM LXXV; Ed. A. Madre;
Brepols, Turnholti 1986); Opera omnia (Ed. I. Salzinger, Maguncia 1721-
1742); Líber correlativorum innatomm (CC CM XXXIII; Ed. H. Riedlin-
ger; Brepols, Turnholti 1977); Poesies (Ed. R. Aldos, Barcelona 1928);
Supplicatio Raimundi (CC CM X XX III; Ed. H. R iedlinger; B repols,
Turnholti 1977); Vita coetánea (CC CM XXXIV; Ed. A. Harada; Bre­
pols, Turnholti 1980).

R ogerio B acon (1210 o 1214-1292)

Seguramente nace en las cercanías de Ilchester o Gloucester. Estudia en
Oxford, donde se dedica a la cultura clásica, en especial a Cicerón y Séneca.
En 1240 obtiene el título de Artes. Entre 1241 y 1246 comenta diversas
obras de Aristóteles en París. De vuelta en Oxford se relaciona con Roberto
Groseteste y Adán de Marsh. Ofrece al papa Clemente IV su proyecto de
elaborar una enciclopedia donde se contuvieran todos los saberes. El Papa
fallece antes de que Bacon llevara a cabo su proyecto. En 1272 escribe el
 XXX Biobibliografía de los principales Maestros Franciscanos

Compendium studii philosophiae, obra que padece cierta impronta joaquini-

ta, lo que le acarrea serias dificultades para seguir escribiendo. En 1292 edi­
ta su última obra, Compendium studii theologiae, en la que defiende la idea
unitaria del saber filosófico y teológico largamente acariciada en su proyec­
to cultural enciclopédico.
Obras citadas: «Compendium studii philosophiae», en Opera quaedam
hactenus inedita (Ed. J. S. Brewer, Londres 1859, rl 965) 393-399; Compen­
dium studii theologiae (Ed. H. R ashdall, Aberdeen 1912); «Liber primus
Communium naturalium», en Opera hactenus inedita, II (Ed. R. Steele,
Oxford 1905-1940); Moralis philosophia (Ed. de F. Delorme-E. Massa, Zu­
rich 1953); Opus Maius, I-III (Ed. de J. H. Bridges, Oxford 1897-1900,
Francfort M.-Nueva York 1964); Opus minus (Ed. J. S. Brewer, Fr. Rogeri
Bacon opera quaedam hactenus inedita, Londres 1859); Opus Tertium (Ed.
J. S. Brewer, Londres 1859-Nueva York r1964); Quaestiones super libros
prime Philosophie, X (Ed. R. Steele, Oxford 1905-1940); A lain de L ibera,
«Les Summulae Dialectices de Roger Bacon, I: De termino; IL De enuntia-
tione»; Archives d'Histoire doctrinale et littéraire du Moyen Âge 53 (1986)
139-289; I d ., «III. De argumentatione»: ibid., 54 (1987) 171-278.
 SIGLAS Y ABREVIATURAS

1. Maestros franciscanos
a) Alejandro de Hales
Glossa Glossa a los libros I, IT, III, IV de las Sentencias de Pedro
Lombardo.
QQ. Quaestiones disputatae «antequam esset frater».
SH Summa Theologica sive Halensis.

b) Buenaventura
AIS Las seis alas del Serafín.
Brev. Breviloquio.
DPr. Colaciones sobre los diez mandamientos.
DSSt. Colaciones sobre los siete dones del Espíritu Santo.
EMCh. Excelencia del Magisterio de Cristo.
Hex. Colaciones sobre el Hexaémeron.
In Sap. Comentario a la Sabiduría.
Itin. Itinerario de la mente a Dios.
MTr. Cuestiones disputadas sobre el misterio de la Santísima
Trinidad.
RATh. Reducción de las ciencias a la Teología.
SChr. Cuestiones disputadas de la ciencia de Cristo.
Sent. Comentario a los libros I, II, III, IV de las Sentencias de
Pedro Lombardo.
Solil. Soliloquio. Los cuatro ejercicios mentales.
Trib.Qu. Carta sobre tres cuestiones al maestro desconocido.
Tripl. via Las tres vías.
UMCh. Cristo, maestro único de todos.

c) Guillermo de Ockham
Brev. Breviloquium de potestate papae.
QQ. «Quaestiones», en Opera theologica et philosophica, V-VIII
(Reportatio).
Quodl. «Quodlibeta septem», en Opera theologica et philosophi­
ca, X.
Sent. «Scripta in librum Sententiarum», en Opera theologica et
philosophica, I-IV (Ordinatio).

d) Juan Duns Escoto

Ord. Doctoris Subtilis et Mariani B. Joannis Duns Scoti Opera
omnia studio et cura Commissionis Scotisticae ad fidem
codicum edita (Ed. Vaticana I-VIII); BAC 193 (Obras I).
XXXII Siglas y abreviaturas

Ox. Opus Oxoniense I, II, III, IV (Ed. Vivès, VIII-XXI).

Quodlib. Cuestiones Cuodlibetales (Ed. Vivès, XXV-XXVI); BAC
277 (Obras II).
Rep. Reportata Parisiensia I, II, III, IV (Ed. Vivès, XXII- XXIV).
Lect. Doctoris Subii lis... (Ed. Vaticana XVI-XIX).

2. Tom ás de A quino
Sent. Comentario a los libros I, II, III, IV de las Sentencias de
Pedro Lombardo.
STh. Summa Theologica.

3. Literatura generai
AHDL Archives d 'Histoire Doctrinale et Littéraire du Moyen Age.
AIA Archivo Iberoamericano.
Ang Angelicum.
Ant Antonianum.
BAC Biblioteca de Autores Cristianos (Madrid).
CC CM Corpus Christianorum. Continuatio Mediaevalis.
CCL Corpus Christianorum. Series Latina.
ColFran Collectanea franciscana.
DTh Divus Thomas.
DThC Dictionnaire de théologie catholique.
EP Enchiridion Patristicum.
EstFran Estudios Franciscanos.
ÉtFr Etudes franciscaines.
FraStu Franciscan Studies.
FrFran La France franciscaine.
FrSt Franziskanische Studien.
Gr Gregorianum.
Itiner Itinerarium.
Laur Laurentianum.
MisFran Miscellanea francescana.
M isM ed Miscellanea Mediaevalia.
N atGr Naturaleza y Gracia.
PG Patrologia Graeca.
PITM Publicaciones Instituto Teológico de M urcia OFM.
PL Patrologia Latina.
REFM Revista Española de Filosofía Medieval.
RevPF Revista Portuguesa de Filosofía.
RPhNeo Rivista di Philosophia Neoescolastica.
RScPhTh Revue de Sciences Philosophiques et Théologiques.
RThAM Recherches de Théologie Ancienne et Médiévale.
StM Studi Medievali.
StFran Studi Francescani.
VV Verdad y Vida.
WW Wissenschaft und Weisheit.
 AUTORES

Barbosa da Costa Freitas, Manuel, o f m . Catedrático de Filosofía M edie­

val en la Universidad Católica de Lisboa y Profesor invitado en diversas
universidades. Entre sus publicaciones cabe destacar: O conhecimento filo ­
sófico de Deus segando J. Duns Escoto (Lisboa 1982); A imagem e seme-
Ihanqa de Deus. Um tema de antropologia agostiniana (Lisboa 1989); Na­
tureza e fundamento ontològico da pessoa em Duns Escoto (Braga 1994).
Cerqueira Gon^alves, Joaquim, o fm . Catedrático de Filosofia Medieval
en la Facultad de Letras de la Universidad de Lisboa y Profesor de esta ma­
teria en la Universidad Católica de Lisboa. Ha publicado notables libros
como: Homen e mundo em Sao Boaventura (Braga 1970); Humanismo me­
dieval, I: A natureza do individuo em J. Duns Escoto; II: Franciscanismo e
cultura (Braga 1971); Em louvor da vida e da morte-Ambiente: A cultura
Ocidental em questao (Lisboa 1998).
Ghisalberti, Alessandro. Catedrático de Filosofía Medieval en la Universi­
dad Católica del Sagrado Corazón de Milán; Director del Departamento de
Historia Medieval y reconocido especialista en Ockham, al que ha dedicado
estudios de gran valor científico. Entre sus múltiples libros señalamos:
Introduzione a Ockham (Roma-Bari 1991); II medioevo teologico. Catego­
rie della teologia razionale (Roma-Bari 1998); ha dirigido varios volúm e­
nes de temas filosóficos e históricos y colabora en diversas revistas científi­
cas de su especialidad.
Merino, José Antonio, o f m . Ha sido Profesor de Historia de la Filosofía
M oderna en la Universidad Autónoma de Madrid y actualmente es Catedrá­
tico de Historia de la Filosofía Medieval en el Pontificio Ateneo Antonia-
num (Roma). Destacan sus obras Humanismo franciscano. Franciscanismo
y mundo actual (M adrid 1982); Historia de la filosofía franciscana (BAC,
M adrid 1993); Historia de la filosofía medieval (BAC, Madrid 2001). Ha
escrito bastantes artículos en diccionarios, en libros de colaboración y en re­
vistas científicas.
Muñiz, Vicente, OFMCap. Ha sido Profesor de Filosofía del Lenguaje en la
Universidad Pontificia de Salamanca y actualmente es Profesor en la Facul­
tad de Teología de San Esteban en Salamanca. Sus libros principales son:
Significado de los nombres de Dios en el Corpus Dionysiacum (Salamanca
1975); Teorías del lenguaje en la expresión religiosa (Salamanca 1975);
Introducción a la filosofia del lenguaje (Salamanca 1989).
Todisco, Orlando, OFMConv. Catedrático de Historia de la Filosofía en la
Facultad de Teología «Seraphicum» (Roma) y Profesor de Historia de la Fi­
losofía Medieval en la Universidad de Cassino. Entre sus obras destacan:
G. Duns Scoto e G. d Decani. Dall ’ontologia alla filosofìa del linguaggio
(Cassino 1989); Medioevo al bivio. Il Dio della ragione e le ragioni di Dio
(Roma 1990); Lo stupore della ragione. Il pensiero francescano e la filoso­
fia moderna (Padova 2003).
MANUAL D E FILOSOFÍA FRANCISCANA
 C a p ít u l o I
LÓGICA

Por A l e ja n d r o G h is a l b e r t i

BIBLIOGRAFÍA

B ianchi, L. (a cura di), La filosofia nelle università. Secoli XIII-XIV

(Scandicci [Florencia] 1997); B iard , J., Logique et théorie du signe au XlVe
siècle (Paris 1989); B rind ’A m our , L.-V ance , E. (eds.), Archeologie du si­
gne (Toronto 1983); C orvino , F., Bonaventura da Bagnoregio francescano
e pensatore (Bari 1980); G hisalberti, A. (a cura di), Giovanni Duns Scoto:
filosofìa e teologia (Milán 1995); I d ., Guglielmo di Ockham (Milán 41972);
I d ., Dalla prima alla seconda scolastica. Paradigmi e percorsi storiografici
(Bolonia 2000); G rassi, O., Intuizione e significato. Adam Wodeham ed il
problema della conoscenza nel X IV secolo (Milán 1986); H onnefelder ,
L .-W ood , R .-D reyer , M. (eds.), John Duns Scotus. Metaphysics and Ethics
(Leiden-Nueva York-Colonia 1996); K nuuttila , S., Modalities in Medie­
val Philosophy (Londres 1993); I d ., «Modem studies in medieval logic, se­
mantics and philosophy of science»: Synthese 40 (1979) 1-208; L ibera ,
A. de , La querelle des universaux de Platon à la fin du Moyen Age (París
1996); M aierù , A., Terminologia logica della tarda scolastica (Roma
1972); M arrone , S., The Light o f Thy Countenance. Science and Knowled­
ge o f God in the Thirteenth Century, I: A doctrine o f divine illumination; II:
God and the Core o f Cognition (Leiden-Boston-Colonia 2001); M ichon , C.,
Nominalisme. La théorie de la signification d ’Occam (Paris 1994); M oody ,
E. A., The logic o f William o f Ockham (Nueva York 1965); P inborg , J., Lo­
gik und Semantik im Mittelalter. Ein Überblick (Stuttgart 1972); S ileo , L.
(a cura di), Via Scoti. Methodologica ad mentem Joannis Duns Scoti, I-II
(Roma 1995).

Introducción. La Lógica en el siglo XIII

La formación de una escuela franciscana dentro de las Universi­

dades europeas tiene lugar pocas décadas después de la fundación de
la Orden franciscana por Francisco de Asís; con los primeros maes­
tros franciscanos (Alejandro de Hales, Rogerio Bacon, Buenaventu­
ra de Bagnoregio) que enseñaban en la universidad de París tenemos
además su dedicación a la parte de la filosofía que se ocupa del dis­
curso lógico y enseña a hablar, a escribir y a usar la razón adecua­
damente.
4 C.l. Lògica

El mismo nombre de lógica es analizado y circunscrito en tomo a

la mitad del siglo xm, por la influencia ejercida por la recepción de
los tratados aristotélicos del Organon, sobre todo de los A nalíticos,
los Tópicos y D e Sophisticis elenchis, además del tratado D e scien-
tiis de Al Farabi. Roberto Kilwardby (j* 1279) anota que el nombre
lógica es equívoco, porque la etimología griega correspondiente es
lógos, que significa discurso (sermo) y razonamiento (ratio), por lo
que la lógica, en un sentido es ciencia del discurso, que comprende
la gramática, la retórica y la lógica propiamente dicha, mientras que
en otro sentido la lógica es una ciencia que forma parte del trivium,
totalmente distinta de la gramática y de la retórica.
Esta última es la acepción tomada por Kilwardby, para quien la
lógica «no es considerada ciencia racional porque considera las co­
sas de razón como están en la sola razón, porque así no sería propia­
mente hablando ciencia del discurso, sino porque enseña el modo de
usar la razón existente no sólo en la mente sino también en el discur­
so y porque considera las cosas de razón y las razones explícitas por
las cuales las cosas son expresables de modo racional por la mente
por medio del discurso. De ello deriva que el silogismo es denomi­
nado discurso (ora ti o) en el cual, partiendo de determinadas premi­
sas puestas, se sigue necesariamente la conclusión. Esta ciencia que
usa la razón (ratiocinativa) es tanto racional, porque enseña a usar
artificialmente la actividad de la razón, como discursiva (serm ocina-
lis), porque enseña que el silogismo estructura el discurso (serm oci-
nari) artificialmente»
En esa perspectiva se inscriben las obras lógicas de los autores
m odernos (moderni), pues así se denominaba a los maestros que se
ocuparon de lógica en los siglos xm y xiv, para distinguirlos de los
maestros antiguos (antiqui), los que en los siglos anteriores desarro­
llaron la lógica vetus y la lógica nova: mientras que los lógicos anti­
guos dependían en su mayoría de los textos aristotélicos y de la tra­
dición clásica y tardoantigua (Cicerón, Porfirio, Boecio), los lógicos
modernos ofrecen una elaboración original de los contenidos, con
desarrollos nuevos dedicados a problemas específicos entre los que
destacan —como se verá enseguida— los temas relativos a la termi­
nología, el profundizar en sus propiedades más importantes, como
son la significación, la suposición, la apelación, la conjunción, la
ampliación y la extensión. Pertenecen, además, a la lógica moderna
los análisis de los términos categoremáticos (categorem as) que com­
prenden los nombres (substantivos o adjetivos), los pronombres ppr-1

1 R. K ilwardby , De ortu seientiarum; el pasaje está citado según la traducción

de P. A. G enesini, en la antología editada por él con el título Aristotele e la logica nel
pensiero antico e medioevale (G. D ’Anna Editore, Messina-Florencia 1982) 263.
 Introducción. La lógica en el siglo XIII 5

sonales y demostrativos y los verbos (excluyendo los verbos auxilia­

res), y de los términos sincategoremáticos (sincategorem as), que in­
cluyen todas las otras partes del discurso, como las conjunciones, los
adverbios, las preposiciones.
En el siglo xm floreció también otra corriente de estudios que in­
fluenció la lógica de los términos, denominada gram m atica specula-
tiva; como se deduce de la misma denominación, la gramática es­
peculativa no se proponía la enseñanza de la lógica, sino el estudio
de la naturaleza del lenguaje considerado como el más importante
vehículo de comunicación de la realidad. En efecto, era dispuesto te­
máticamente el nexo entre los modos de ser (m odi essendi), o pro­
piedades de las cosas en la realidad, y sus modos de ser conocidos
(modi intelligendi) por parte del entendimiento; de estas diferentes
articulaciones deriva la multiplicidad de los modos de significar
(m odi signiflcandi) las cosas por medio de las «voces».
Caracterizada por la fusión entre gramática y lógica, la gramática
especulativa (o lógica de los modos) dio un gran empuje al desarro­
llo de la lingüística semántica, que encontrará una aceptación dife­
renciada en autores como Juan Duns Escoto y Ramón Lull por un
lado, y Guillermo de Ockham y los lógicos de los términos por otro.
Texto fundamental, base del estudio de la lógica de todos los maes­
tros de la lógica moderna, son los Tratados , conocidos también con
el título de Sum m ulae logicales de Pedro Hispano, tradicionalmente
identificado con el lisboeta Pedro Juliáo (1210-ca. 1277) nombrado
papa con el nombre de Juan X X I2.
La obra comprende doce tratados, en este orden:
— Tratado primero: proposiciones o enunciados (de enuncia-
tione)
— Tratado segundo: los predicables (los universales, de quinqué
universalibus)
— Tratado tercero: los predicamentos (categorías, de p ra ed ica -
mentís)
— Tratado cuarto: los silogismos (de syllogism is)
— Tratado quinto: los lugares (de loéis dialecticis), base de la ar­
gumentación
— Tratado sexto: las suposiciones de los términos (suppositio)

2 Conocido también con el nombre latino Petms Iuliani. Hoy se piensa que son
tres personas diversas; para acercarse a la figura histórica del autor de los Tractatus
(Summulae logicales) cf. P. C alefate (dir.), Historia do pensamento filosófico por­
tugués, 1: Idade Media (Caminho, Lisboa 1999) 299-376; P. da G ama C aeiro , « N o -
vos elementos sobre Pedro Hispano»; R e v P F ll (1966) 157-174; J. F rancisco M eiri-
nhos , «Pedro Hispano Portugalense? Elementos para una diferenciación de autores»;
REFM 3 (1996).
6 C.l. Lógica

— Tratado séptimo: las falacias o argumentaciones falsas (de

fa lla ciis)
— Tratado octavo: los términos relativos (de relativis)
— Tratado noveno: las ampliaciones de los términos (ampliatio)
— Tratado décimo: las apelaciones de los términos (appellatio)
— Tratado undécimo: las restricciones de los términos (res-
trictio)
— Tratado duodécimo: la distribución de los términos (dis-
tributio)
Los Tratados de Pedro Hispano llegaron a ser el texto clásico de
la enseñanza de las instituciones lógicas para todo el tardo medioe­
vo. A ellos se añadirán, pero como textos más especializados,
los tratados sistemáticos de lógica, más elaborados, compuestos
por los autores de los siglos xiv y xv, como los de Guillermo de
Ockham, Walter Burleigh, Juan Buridán, Paolo Veneto.
Al seleccionar las contribuciones más importantes de los princi­
pales maestros de la escuela franciscana medieval, en el campo de la
lógica, trataremos a fondo algunos aspectos de los problemas pre­
sentes en el marco de la lógica de Pedro Hispano, destacando dos in­
tenciones principales: hacer resaltar la importancia que tienen los de­
sarrollos originales, en general sectoriales, aportados por cada uno
de los maestros; mostrar las interconexiones entre las temáticas lógi­
cas y las de los saberes hegemónicos de la época, es decir, de la teo­
logía y de la filosofía de la ciencia.

1. Rogerio Bacon: la contribución de la lógica y de la

epistemología a la reforma del saber

En el centro de la obra de Rogerio Bacon se encuentra un proyec­

to grande y ambicioso, el de la reforma del saber del Occidente cris­
tiano, para hacerlo funcional y estructurado por la unidad, a la vez
proyectado para una tarea primordial, la defensa de la verdad en to­
dos sus aspectos y facetas, filosóficos, especulativos y teológicos,
apologéticos.
El esfuerzo principal es el de elaborar un método que, una vez in­
dividuadas las causas del error, pueda sostener la renovación del sa­
ber. El uso de las autoridades es sometido a un riguroso examen crí­
tico, lo mismo que no deben ser acogidas las del pasado sin haber
examinado el alcance a la luz de la scientia experim entalis , en la que
la matemática ocupa un puesto fundamental.
La ciencia matemática opera fig u ra n d o et num erando , es decir,
se sirve de los propios esquemas geométricos y numéricos, permi­
tiendo experimentar la realidad de forma universal, en cuanto que ta­
 1. Rogerio Bacon 7

les esquemas sobrepasan la experiencia singular y se extienden a to­

das las experiencias semejantes. Para alcanzar la realidad en su real
dimensión constitutiva es necesario, por tanto, proceder con el expe­
rimento empírico, que establezca contacto con la cosa misma. La ex­
periencia posee un notable grado de intuición, gracias a las faculta­
des del hombre que permiten entrar en contacto con la realidad
externa respecto de la propia subjetividad. La intuición sensible es
ante todo una intuición que se puede ver, según la propiedad privile­
giada del sentido de la vista que ya está presente en la tradición aris­
totélica: el ver es la experiencia certificadora por excelencia, porque
hace posible que comprendamos las diferencias entre las cosas, natu­
ralmente superando el mero umbral del conocimiento sensitivo, para
proceder a la confrontación entre las diferentes sensaciones y llegan­
do a interpretar el objeto que ha sido intuido, llegando en efecto a
una fase que, instintivamente, implica ya una cierta capacidad de
discurso y de racionalidad. Esta dinámica del conocimiento experi­
mental, trazada en la parte sexta del Opus maius, es estudiada más
analíticamente en el libro primero de los Communia naturalia, en el
que Rogerio Bacon trata el problema de los universales.
Desde el punto de vista de la filosofía de la naturaleza, Bacon se
pregunta si el universal está en función del particular o es al contra­
rio, y, remontándose a Avicena, destaca que en la naturaleza actúan
dos fuerzas, de las cuales una tiende a mantener la unidad en la va­
riedad, mientras que la otra tiende a especificar y a diferenciar lo
más posible las cosas. La primera está al frente del bienestar del uni­
verso en su conjunto, la segunda asegura, por el contrario, el bienes­
tar de las cosas particulares, favoreciendo la individuación; la prime­
ra refleja al universal perseguido por la naturaleza con la operación y
la ejecución, mientras que la segunda se refiere a la intención de la
naturaleza, que corresponde al particular: la experiencia atestigua
claramente que todo está proyectado desde la singularidad. También
la teología confirma que «Dios no ha creado este mundo para el
hombre universal sino para las personas concretas; y no ha creado ni
redimido al género humano para el hombre universal, sino para las
personas singulares [...] Está claro, entonces, que el singular es sin
comparación posible mejor que el universal» 3.
La enérgica defensa baconiana del primado ontològico del indi­
viduo, empíricamente fundamentada, corresponde a un punto de vis­
ta seguramente aristotélico, contra las tesis de aquellos aristotélicos
que se quedan en la lectura de algunos pasajes de Aristóteles y no
mantienen activa la exégesis crítica ampliada, que tenga en cuenta la

3 R. B acon , «Líber primus Communium naturalium», en R. S teele (ed.), Opera

hactenus inedita, II (Oxford 1905-1940) 94.
8 C. 1. Lògica

superioridad del individual sobre el universal, afirmada constante­

mente por Aristóteles. Del primado ontològico del individual Bacon
pasa a su primado gnoseològico: el hecho de que el entendimiento
humano por ahora se limite a conocer las cosas en sus aspectos uni­
versales es índice de una imperfección, la cual será superada cuando
el hombre disfrutará en plenitud de la perfección que le es propia, y
su conocimiento se explicará en las mejores condiciones posibles 4.
Es importante notar cómo Rogerio Bacon es el primero de los
maestros franciscanos que propone explícitamente la cognoscibili­
dad intelectiva del individuo como tal, además del primado ontològi­
co del particular sobre el universal; estas dos tesis caracterizarán
constantemente a la escuela franciscana.
Para explicar la enseñanza de Aristóteles cuando sostiene que
«los universales están en nosotros», Bacon observa que el Estagirita
quiere decir que nuestras sensaciones están condicionadas por la pre­
sencia de lo sensible, cosa que no sucede en el conocimiento intelec­
tivo; los universales por lo demás están más presentes en el entendi­
miento, a causa de la debilidad de este último, al que le cuesta menos
retener los conocimientos más generales y confusos, respecto del es­
fuerzo requerido para dirigirse a las cosas singulares.
Esto no significa que el entendimiento no conozca las cosas en
cuanto singulares, sino sólo que es empujado a detenerse ante todo
sobre el aspecto que revela la naturaleza universal de la cosa, mien­
tras que el sentido es retenido por el aspecto que revela la naturaleza
particular de la realidad concreta. Las cosas, de hecho, son singula­
res, y a la vez son universales: no es posible conocerlas solamente
como particulares o solamente como universales. En el singular se
siente el universal y en el universal se conoce al singular, insepara­
blemente.
En el desarrollo de las ciencias que favorecen la concepción rigu­
rosa del saber, Bacon insiste en la importancia de la matemática, a la
que asigna muchas de aquellas prerrogativas que otros autores han
atribuido a la lógica; la fuerza de la lógica, para nuestro maestro, se
obtiene de la matemática: «Todos los predicamentos dependen del
conocimiento de la cantidad, de la que se ocupa la matemática, por
eso toda la fuerza (virtus) de la lógica depende de la matemática» 5.
También las nociones de regla y de ley, que actúan en la gramática y
en la lógica, son consideradas por Bacon de orden cuantitativo, por
lo que se encuadran en el orden matemático, y, con más exactitud, en
el de la música (área del quadrivium). Por lo demás, los conocimien­
tos matemáticos están entre los primeros contenidos de los que el

4 Cf. I d., «Quaestiones super libros prime Philosophie», en Opera, X, 82, 233s.
5 I d., Opus maius, pars quarta, cap.II (Oxford 1897) 103.
 1. Rogerio Bacon 9

hombre se apodera, por su facilidad e inmediatez; además: «en la

matemática podemos llegar sin error a la verdad primera, y sin duda
al conocimiento cierto de todas las cosas; de hecho, en ella acontece
que se alcance la demostración mediante la causa propia y necesaria.
Y la demostración hace conocer la verdad. Análogamente en ella su­
cede que se obtenga el ejemplo sensible para todo, tanto construyen­
do la figura como enumerando la experiencia sensible; por este moti­
vo en ella no puede haber duda» 6.
Sólo por la matemática podemos gozar de la evidencia de la ver­
dad; pues pone como base del propio método la demostración, y de­
mostrar significa ir a la búsqueda de las causas primeras y de los
efectos propios de las cosas. Es evidente que Bacon está aquí llevan­
do a cabo el dar la vuelta con precisión al significado de «demostra­
ción», sometiéndola a la capacidad de certificación que posee la ex­
periencia; el experimento es la posibilidad cognoscitiva de la que el
hombre dispone para llegar a la certeza plena de la verdad, en la ac­
tual situación de cooperación entre conocer y «ver» empíricamente.
Pero no hay que pensar que nuestro maestro quiera con eso despojar
de valor la «demostración» vinculada a las reglas de*la lógica y de la
silogística clásica, que apunta al alcance científico de la conclusión
argumentada por las premisas debidas. Las dos instancias, la argu­
mentación y el experimento, son los aspectos, no antagonistas sino
necesarios, de la búsqueda de la verdad; el saber necesita, además de
la observación empírica directa, de criterios universalmente válidos,
que consientan unificar, abstraer, y, por tanto, volver a utilizar las di­
ferentes observaciones y las verificaciones empírico-matemáticas.
Para hacer todo esto se requieren todas las partes tradicionales de
la lógica; Bacon, por su parte, ha tratado en diferentes ocasiones tan­
to de los problemas de la dialéctica como de muchos aspectos par­
ticulares de la lógica de los términos, desde la suposición a la signifi­
cación. Para ver la originalidad de sus posiciones nos detenemos
ahora en su análisis de la naturaleza de los signos.
En el tratado De signis editado recientemente y muy probable­
mente parte del Opus maius, lo mismo que en el Compendium studii
theologiae y en las Summulae Dialectices 7, Bacon propone una doc­
trina del signo que se aparta de Agustín por la autonomía que el sig­
no posee en relación a la naturaleza sensible: «Signo es aquella cosa

6 Ibíd., cap.III, 105s.

7 K. M. F redborg -L. N ielsen -J. P inborg , «An unedited part o f Roger Bacon’s
Opus Maius: De signis»: Traditio 34 (1978) 75-136; F. R. B acon , Compendium stu­
dii theologiae (Ed. H. Rashdall, Aberdeen 1912); R. S teele (ed.), «Summulae Dia­
lectices magistri Rogeri Bacon», en Opera hactenus inédita Rogeri Baconi, fasc.XV
(Oxford 1940) 191-359. Una edición nueva de las Summulae ha sido hecha por A. de
L ibera , «Les Summulae Dialectices de Roger Bacon», o.c.
10
C.l. Lógica

que al hacerse presente al sentido o al entendimiento representa algo

al entendimiento mismo» 8. El signo no posee necesariamente una
naturaleza como sucede a los conceptos, que desarrollan su capaci­
dad significativa de las cosas sobre el plano puramente intelectual.
Analizando la relación entre los signos instituidos por el hombre, so­
bre todo entre las palabras del lenguaje, y las cosas significadas por
un lado y los conceptos por el otro, Bacon considera que la palabra
significa directamente y arbitrariamente los objetos, y que es con­
temporáneamente signo del concepto concomitante. Es decir, en la
imposición de los nombres, el dato relevante está constituido por
la intención de referirse directamente a la cosa a la que se impone el
nombre, en virtud de la cual tal nombre puede ser asumido en una
proposición en lugar de la cosa de la que se quiere hacer una enun­
ciación. El concepto no es un intermediario necesario en este proce­
so, aunque Bacon reconoce que la capacidad que tiene un nombre de
significar la cosa va siempre acompañada de su remitir también al
concepto; la relación entre signo lingüístico y concepto es una «rela­
ción de naturaleza sintomática, puesto que se explica en una ex­
periencia fundamentada sobre la concomitancia de dos aconteci­
mientos, el de pronunciar el nombre y el de pensar el concepto
correspondiente [...] En cuanto signo instituido por el hombre, la pa­
labra significa directamente y en modo simbólico la cosa a la que ha
sido impuesta, mientras que significa el concepto sólo en modo sin­
tomático, es decir, en cuanto signo natural» 9.
Aun presentando algunos puntos doctrinales que no son fácil­
mente concordables entre sí, la posición de Rogerio Bacon marca
una etapa decisiva para los posteriores desarrollos de la semiótica.
Está convencido de que la capacidad significativa de los signos no
debe ser reconducida prioritariamente ni exclusivamente a las pala­
bras (signos sensibles) que significan los conceptos o las cosas; pres­
cindiendo de la dimensión comunicativa del lenguaje, la capacidad
significativa pertenece también a los conceptos, y éstos significan
naturalmente los objetos por su conformidad con ellos, lo mismo que
el nombre significa los objetos en virtud de la intención presente en
el acto de su institución por parte del hombre 10. Esto equivale a de­

8 «Signum illud quod oblatum scnsui vel intellectui aliquid designat ipsi inte-
llectui»; De signis 2, en F redborg-N ielsen-P inborg, «An unedited», 82.
9 A. T abarroni, «Segno mentale e teoria della reppresentazione in Ockham», en
U. Eco (a cura di), «Semiótica medicvale», Versus 38/39 (Milán 1984) 66s.
10 Para un estudio detallado de la doctrina de la significación de Rogerio Bacon,
cf. T h . M aloney , «Roger Bacon on the Significatum of Words», en L. B rind ’A mour-
E. V ance , Archéologie du Signe (Toronto 1983) 187-211; J. P inborg , «Roger Bacon
on Signs: a Newly Recovered Part on the Opus Maius», en Medieval Semantics. Selec-
ted Studies on Medieval Logic and Grammar (Londres 1984) 403-412; (también en
MisMed 13/1, Berlín 1981).
 2. De la lógica a la «teo-lógica» 11

cir que, para Bacon, la relación del signo con el significado no es

más importante que la del signo con el intérprete: si falta el intérpre­
te, la capacidad del signo no puede explicarse, no pasa al acto, por lo
que el signo se queda sólo en eso, en potencia n .

2. De la lógica a la «teo-lógica»: el proceso para llegar

a la verdad de Buenaventura de Bagnoregio
y de Juan Duns Escoto

Buenaventura de Bagnoregio, en las obras en que trata de la ad­

quisición del saber relativo a las realidades naturales, considera que
la mente del hombre es, según Aristóteles, una tabula rasa que acce­
de a los elementos necesarios para el conocimiento científico por
medio de la actividad de los sentidos externos e internos y por la abs­
tracción del entendimiento, que produce los conceptos universales.
El maestro franciscano hace suyo en sucesivas etapas el progra­
ma de investigación propio de la escuela franciscana de Oxford, se­
gún el cual cada afirmación debe ser convalidada por la experiencia;
la experiencia comprende los datos verificados por los sentidos ex­
ternos, y además lo que se capta mediante los sentidos internos, a los
que se remiten, además de las formas corpóreas sin la materia, tam­
bién los estados de ánimo propios del hombre.
Existen con todo objetos del conocimiento que no son verifí-
cables exclusivamente por medio de la experiencia; tales son los
«enunciados necesarios», en los que se incluyen los axiomas de la
ciencia y las normas reguladoras de la ética. Proposiciones como:
«el todo es mayor que su parte», o también: «hay que hacer el bien y
evitar el mal», son verificables por medio de la experiencia relativa
al significado de los términos singulares que las constituyen, mien­
tras que la conexión de universalidad y de necesidad que compete a
las dos proposiciones deriva de un principio formal a priori. Buena­
ventura distingue entre el ténnino simple, denominado incomplexum
—que entra como sujeto o como predicado en una proposición— , y
la proposición verdadera y propia, denominada complexum, dentro
de la cual solamente los términos simples asumen un preciso signifi­
cado. Pero el objeto del conocimiento científico está constituido ex­
clusivamente por el complexum, es decir, la verdad se alcanza por1

11 Bacon se distingue por tanto de R. Fishacre y de Buenaventura de Bagnoregio

que juzgan esencial la relación entre el signo y el significado. Cf. A. M aierú ,
«Signum negli scritti fílosofíci e teologici fra xm e xiv secolo», en M . B ianchi (a cura
di), Signum. Atti del IC Colloquio internazionale del Lessico Intelletuale Europeo
(Olschki, Florencia 1999) 130.
12 C.l. Lògica

medio de la estructura del enunciado proposicional, modulado según

la composición (proposición afirmativa) o según la división (propo­
sición negativa). La formación de las proposiciones y la capacidad
inherente de juicio (afirmativo o negativo) es prerrogativa exclusiva
del entendimiento; Buenaventura describe la actividad del entendi­
miento haciendo referencia a la tradicional partición de la lógica: el
entendimiento percibe el significado de los términos, enuncia las
proposiciones, formula argumentaciones. Para comprender el signi­
ficado de los términos, el entendimiento recurre a la definición, la
cual expresa un juicio, y, por tanto, es ya una proposición; en este
sentido Buenaventura distingue dos actos del entendimiento, el de la
comprensión gramatical de los términos (lo que significan como sig­
nos lingüísticos), y el de la valoración, para decidir la validez de lo
que esa proposición enuncia.
Esta distinción va junto con la otra, la que distingue entre discur­
so interior, dirigido a sí mismo y que queda dentro de sí, y discurso
dirigido a otros:
«Si dirigimos nuestra atención al discurso interior, considerándolo
como preeminente respecto del discurso exterior, tenemos que con­
cluir que propiamente la palabra se identifica con el concepto, mien­
tras que la palabra pronunciada o escrita no es más que “un signo de
la palabra” [...] Buenaventura describe el paso del pensamiento a la
expresión según tres momentos: primero se piensa la cosa misma, es
decir, se considera la esencia real de un cierto objeto; en segundo lu­
gar, se pregunta interiormente de qué manera se debe formular o ex­
presar verbalmente el concepto que hemos pensado; y finalmente lo
expresamos mediante la voz. Al primero corresponde una “palabra
inteligible” (verbum intelligibile), al segundo una “palabra media”
(verbum médium) y al tercero una “palabra sensible” (verbum sensi-
bile). Desde el punto de vista de quien escucha, el proceso sucede a la
inversa, porque lo primero que se escucha es lo que es pronunciado,
después se piensan las palabras, y al final se piensan las cosas mismas
que son expresadas por las palabras» 12.

Todos los objetos de conocimiento como todas las nociones inte­

riores o ideas pueden llegar a ser «palabra», término mental o con­
cepto, dotado de significación; no obstante, para establecer si la cosa
que significa existe o no existe, si es verdadera o falsa, conviene for­
mular una proposición en forma de juicio, uniendo o separando un
término de otro. La actividad del entendimiento por medio de la
complexión es eminentemente judicatoria y la enunciación de las
proposiciones permite llegar a la verdad científica, a condición de
que se someta a las reglas de la gramática y de la lógica. Pero ¿cuál

12 F. C orvino , Bonaventura da Bagnoregio francescano e pensatore (Dedalo li­

bri, Bari 1980) 368s.
 2. De la lògica a la «teo-lògica» 13

es el criterio de verdad, por el cual el entendimiento expresa un jui­

cio de validez o de no validez en referencia a la proposición singu­
lar? Apartándose de Aristóteles, para el que los términos simples,
tomados en sí mismos, no alcanzan ni la verdad ni la falsedad, Bue­
naventura considera que existe un plano ontològico de la verdad, la
que va unida a la convertibilidad del ente con sus atributos transcen­
dentales (verdadero, bueno y uno), por lo que las cosas poseen ya en
sí mismas (y por tanto a nivel de los incomplexa) una verdad propia,
no inteligible por el hombre sino sólo por Dios; es la verdad unida a
la entidad (el ser ente) de la cosa, y expresa el nivel del conocimien­
to que Dios tiene de las cosas, es decir, dice cómo las cosas son en el
«Verbo» divino, en la mente del artífice universal:
«¿Qué es la verdad según la definición? “A decuación del entendi­
miento y de la cosa entendida”, de aquel entendimiento, digo, que es
causa de la cosa, no de mi entendimiento, que no es causa de la cosa
[...] Porque entonces son verdaderas las cosas cuando son en realidad
o en el universo, como son en el arte eterno o como son expresadas en
él. Y una cosa es verdadera en cuanto que se adecúa al entendimiento
que la causa» 13.

La posición de Buenaventura, aun en relación con aspectos par­

ticulares de su gnoseologia, es muy explícita al formular de nuevo
la definición clásica de la verdad como adecuación, estableciendo la
prioridad de la adecuación de la cosa al entendimiento divino, por lo
que el plano de la lógica está presente como antecedente y como fun­
dante de la dimensión «teo-lógica» de la verdad, es decir, en virtud
de la conexión transcendental entre verdad y ser, la verdad de las co­
sas es tal únicamente mediante la verdad de Dios que la contiene y la
hace posible, en perfecta analogía con el ser de las cosas, el cual
consiste únicamente en virtud del ser divino que lo fundamenta y lo
sostiene.
La perspectiva global de Buenaventura en el plano lógico episte­
mológico está, por tanto, bien sintetizada por un vocablo que desem­
peña el papel único y decisivo en el campo del conocimiento, el tér­
mino reductio, y el programa que va unido con el de reductione
artium ad theologiam, presentado en el homónimo opúsculo bona-
venturiano, pero que penetra por toda instancia sapiencial definitiva
del maestro franciscano. Se ha destacado cómo la noción de reductio
es una noción compleja y cómo su amplitud de significado es difícil
de traducir en una palabra a las lenguas modernas:
«La reductio es, ante todo, un método lógico, cuyas reglas de fun­
cionamiento, conocidas de Platón, han sido precisadas por Juan E s-

B uenaventura , H ex. c o ll. 3 n.8 (V 344; BAC III 236s).

 14 C.l. Lògica

coto Eriúgena. Es una de las partes de la dialéctica, la que va de lo

concreto a lo abstracto, mientras que la otra, la divisio, va de lo abs­
tracto a lo concreto. La reductio cumple dos funciones complementa­
rias: lleva lo imperfecto a lo perfecto, así como lo incompleto a lo
completo» 14.

Las diversas ciencias del hombre poseen principios propios, que

son considerados como otras tantas «luces» o rayos de la luz divina
de la que proceden, denominados lumen exterius, inferius, interius y
superius: la luz exterior es la de las artes mecánicas; la luz inferior se
dirige a la conciencia sensible; la luz interior es propia del conoci­
miento filosófico; la luz superior es la de la verdad revelada en la Sa­
grada Escritura. A nuestro recorrido le interesa especialmente la luz
interior, la de la investigación filosófica de la verdad, que indaga so­
bre las causas interiores y ocultas ayudándose de los principios de
las ciencias y de la verdad natural de que está dotada la naturaleza
humana, según tres órdenes: racional, natural, moral. Buenaventura
ilustra así esta división tripartita:
«... hay la verdad de los discursos, la verdad de las cosas y la verdad
de las costum bres. La fd o s o fía racional considera la verdad de los
discursos; la natural, la verdad de las cosas; la m oral, la verdad de
las costumbres. O de otra manera: como en Dios, ser supremo, es
menester considerar las razones de causa eficiente, formal o ejemplar
y final, porque es “causa del existir, razón del entender y norma del
vivir”; igualmente en la iluminación de la filosofía, por cuanto ésta
ilumina para conocer las causas del ser, y tal es la filosofía lógica o
racional, o la nonna del vivir, y tal es la filosofía m o ra l práctica» 15.

Estando constituido el ámbito principal de la filosofía por el dis­

curso, dentro de él hay tres cosas a considerar: el que habla, la enun­
ciación de las palabras, la escucha o destino de lo que se dice.
La modalidad por la cual el discurso es sometido al proceso
de reductio a la verdad revelada, que en su instancia plena coincide
con la revelación de la vida trinitaria de Dios, es precisada en estos
términos:
«Si consideramos el discurso en relación con quien lo profiere (de
quien habla), advertiremos que todo discurso es signo de un concepto
mental, el cual concepto como interior es verbo o palabra de la mente
y prole suya, conocida en primer lugar por el mismo que la concibe.
Mas con el fin de hacerse también conocida del que la escucha, se en­
vuelve en el vestido de la voz, y entonces el verbo inteligible median­

14 J. G. B ougerol , Introducción a San Buenaventura (BAC, Madrid 1984)

172-174. Cf. E. C uttini, «Scienza e teologia nel De reductione artium ad theologiam
di Bonaventura di Bagnoregio»: MisFran 35 (1995) 395-466.
15 B uenaventura , RATh. 4 (BAC I 648s).
 2. De la lógica a la «íeo-lógica» 15

te esta envoltura se hace palabra sensible, es percibida exteriormente

y recibida en el oído del corazón del que la escucha, sin haberse por
ello alejado de la mente del que la profiere. De forma semejante ve­
mos que el Verbo eterno, concebido en generación eterna por el Padre
[...] para darse a conocer al hombre camal, se revistió de la forma de
carne [...] perm aneciendo no obstante en el seno del Padre» 16.

La finura del proceso bonaventuriano consiste en no romper la

estructura de los contenidos de la verdad del discurso filosófico, para
rastrear en él las modalidades específicas de su desarrollo y para des­
cubrir dentro de estas últimas las notas precisas que le vinculan es­
trechamente con las modalidades de la verdad revelada. No se trata,
pues, de anular las diferentes ciencias por la teología, sino de estu­
diar las modalidades con las que las ciencias se desarrollan y darles
conexión (reducere) con las modalidades según las cuales se estruc­
turan las verdades reveladas por la Sagrada Escritura, en la cual ob­
tienen su plena actuación.
Desde la verdad «teo-lógica» de Buenaventura, decididamente
orientada en dirección a la revelación cristológica y trinitaria, en los
autores de la escuela franciscana de finales del siglo xm, el tratado
de la verdad se dirige hacia niveles de la lógica y de la epistemología
de las disciplinas sectoriales, y en particular de la ontología y de la
teología racional, sobre todo con la obra de Duns Escoto. Proponién­
dose la búsqueda de un modelo epistemológico capaz de soportar
tanto el discurso metafísico como el teológico, Duns Escoto introdu­
ce la distinción entre los dos niveles del conocimiento, el conoci­
miento perfecto y el imperfecto, dando por sentado que el entendi­
miento humano posee potencialmente la capacidad de conocer todas
las cosas, pero no es capaz de traducir actualmente de fonna autóno­
ma esta potencialidad relativamente a los contenidos de todos los sa­
beres. Sucede entonces que el objeto propio de la «teología en sí»
está constituido por Dios en su peculiaridad de esencia divina, pero
el entendimiento humano no llega por esa vía al conocimiento evi­
dente de las verdades que corresponden a la esencia infinita, desde el
momento en que es una prerrogativa del entendimiento divino y
el concepto de deidad disponible para el hombre no contiene virtual­
mente todas las verdades teológicas.
En «nuestra teología», la que puede constituirse como saber en el
entendimiento del hombre, caracterizado por modalidades precisas de
actuación en la situación actual (pro statu isto), la esencia divina es
conocida por vía de abstracción, por lo que el objeto propio de nuestra
teología posee un grado de cientificidad que pasa por la argumenta­
ción discursiva, que se apoya sobre los contenidos de la revelación.

16 Ibíd., 16 (BAC 1 658-661).

16 C.l. Lógica

La controversia entre filósofos y teólogos, desarrollada por Duns

Escoto en un célebre pasaje del Prólogo de la Ordinario 17, pone de
relieve cómo el entendimiento humano, elaborando la noción gene­
ralísima de ente, o recurriendo a los primeros principios, en los que
están encerradas virtualmente todas las conclusiones, no se extiende
hasta la determinación puntual del fin último del hombre y de los
medios para alcanzarlo; la metafísica racionalmente construida no
llega al conocimiento del fin último de forma especial. De esta cons­
tatación Duns Escoto concluye que el entendimiento humano necesi­
ta un saber ulterior, el que le es ofrecido por la revelación, la cual
hace conocer al hombre su fin último beatífico y le ofrece los medios
para alcanzarlo, no causando violencia al entendimiento como facul­
tad humana para acceder a la verdad, sino activando la potencialidad
de la naturaleza humana: «... en la naturaleza no hay potencia pasiva
en vano. La razón es porque, aun cuando un agente natural no pueda
ponerla principalmente en acto, puede disponerla, sin embargo, para
tal acto, de suerte que se reduzca completamente al mismo por un
agente, que opera en la naturaleza, es decir, en la totalidad coordina­
da del ser o de los entes, por ejemplo por la causa primera o sobre­
natural» 18.
Siempre en este contexto, Duns Escoto tiene ocasión de precisar
que el ámbito cognoscitivo de las ciencias especulativas sólo teórica­
mente abraza todo lo cognoscible, estando vinculadas esas ciencias
al proceso abstractivo, que alcanza el ser sólo en una acepción gene­
ralísima; no es verdad además que en los primeros principios estén
incluidas virtualmente todas las conclusiones posibles, desde el mo­
mento en que, en los enunciados generales, los términos que hacen
de sujeto y de predicado están comprendidos en la máxima exten­
sión, es decir, se refieren a las propiedades más universalmente co­
munes. De una proposición universal, como, por ejemplo, «el todo
es más que su parte», se sigue que «cuatro es más que dos», pero no
se sigue que «cuatro es el doble de dos», u otras conclusiones para
las cuales son necesarios medios especiales.
Se podría objetar que, en el plano lógico, el principio de no con­
tradicción se extiende a todo lo que está incluido en los primeros
principios: de cualquier cosa, o afirmo o niego; es decir, de una cosa
o digo que es blanca, o digo que no es blanca. Duns Escoto responde
que de la extensión del principio de no contradicción obtengo que de
dos posiciones contradictorias referidas a la misma cosa, la una es
verdadera y la otra es falsa, sin poder determinar cuál es la proposi­
ción verdadera y cuál es la proposición falsa. Saber que «el hombre

17 J uan D uns E scoto , Orel, prologus, n.95 (1 58; BAC 71s).

18 Ibíd., n.74 (I 45; BAC 57).
 2. De la lógica a la «teo-lógica» 17

es capaz de reír o en cambio no es capaz de reír», no dice nada de la

efectiva situación de los hombres singulares en cuanto al reír.
Dentro de este horizonte, Duns Escoto está cerca de estructurar el
recorrido verdadero de la metafísica, la cual, aun no siendo ciencia
última y definitiva con relación a la teología, representa de todos
modos la base indispensable para que el sobrenatural no se configure
como violento, contrario a la naturaleza, sino como un complemento
de los resultados a los que llega el entendimiento humano, natural­
mente capaz de argumentar en forma apodíctica la existencia de
Dios como ser sumo y de perfecciones infinitas. La noción decisiva
para Duns Escoto es la de ente infinito; la infinitud, como veremos,
es el concepto más perfecto al que llega la metafísica, la cual estudia
la realidad por medio del filtro de las categorías ontológicas, respe­
tando las condiciones del discurso científico riguroso: se trata, en
efecto, de un conocimiento cierto, relativo a un objeto necesario, cu­
yas conclusiones poseen la evidencia y han sido logradas por la ar­
gumentación silogística.
Las perfecciones de lo real pueden ser absolutamente simples
(por ejemplo, «el ser en cuanto ser»), simples pero no absolutamente
(por ejemplo, «el ser infinito»), o también complejas (por ejemplo,
«animal racional»).
El ser en cuanto ser, es decir, la perfección absolutamente simple,
no existe en concreto; el ser está siempre «modalizado», definido
por un cierto grado de perfección o modo intrínseco, del que es indi-
sociable. El ser es inteligible en cuanto ser, pero actual sólo si es
concebido juntamente con su propio modo; las perfecciones absolu­
tamente simples pueden ser, de hecho, distintas no sólo en senti­
do real (dos perfecciones que tienen contenidos inteligibles diversos)
o en sentido formal (dos perfecciones diversas, aunque realmente
identificadas en la existencia concreta), pero también desde el punto
de vista modal, es decir, mediante la comparación entre una perfec­
ción y su modo intrínseco. Por otra parte, cada perfección es tal sólo
en la medida en la que es perfección del ser, que abraza extensiva­
mente todos los entes de los que comprende todas las determinacio­
nes concretas.
Según Duns Escoto, el ser es unívoco cuando es concebido pres­
cindiendo de todas las determinaciones: el ser unívoco tiene una
comprensión ilimitada y designa la existencia actual o posible de
cada ente. El ser es, en cambio, análogo cuando es concebido junta­
mente a su modo intrínseco (finitud o infinitud), puesto que es en
virtud de su modo de ser por lo que cada ente se distingue de todos
los demás, aun teniendo en común con cada uno la existencia actual.
Por tanto, la univocidad funda la analogía, según la cual se realiza el
modo concreto de cada ser.
18 C.l. Lógica

Objeto primero del entendimiento humano es el ser en cuanto

ser, el ser en sentido unívoco, que tiene por eso una importancia fun­
damental: de hecho, comprendiendo todos los entes (los finitos y el
infinito), fundamenta la objetividad del conocer, sin configurarse
como un objeto; podemos afirmar que algo es, también sin saber si
es substancia o accidente, finito o infinito. El ser unívoco y las deter­
minaciones últimas son conceptos irreducibles, que están entre sí en
relación de potencia y acto: el ser unívoco está en cuanto a las dife­
rencias como lo que es perentoriamente determinable está en rela­
ción con lo que es perentoriamente determinante en los seres.
El ser es predicado quidditative de todo lo que puede ser reduci­
do a un último elemento determinable, o sea, el concepto común de
ser: la predicación in quid sucede por medio de los géneros, las espe­
cies, los individuos, todas las partes esenciales de los géneros, el ser
increado.
El ser es predicado qualitative de las diferencias últimas que son
absolutamente simples. Tal diversidad de predicación es debida al he­
cho de que las diferencias últimas o elementos determinantes no tie­
nen nada en común con el concepto unívoco de ser determinable 19.
La analogía del ser, válida para las categorías, es muy importante
para el metafísico y el filósofo natural, los cuales están interesados
en el orden natural de las cosas. En la obra In librum praedicamento-
rum, Duns Escoto sostiene que tiene que haber unidad en las catego­
rías: a cada una de hecho es atribuible el ser, en cuanto que todas en­
cuentran su fundamento en la substancia. Igualmente, una ciencia
puede obtener su sujeto de una única substancia, que es en primer lu­
gar respecto a todos los sujetos específicos de las proposiciones ver­
daderas que constituyen su discurso y que puede ser atribuida a cada
uno de ellos; por tanto, la unidad analógica es suficiente para asegu­
rar la unidad de la ciencia.
En la Ordinatio el Doctor Sutil precisa mejor la propia posición,
sosteniendo que la noción de la analogía del ser no es suficiente para
construir una teología racional: para conocer una categoría de ser di­
vino «análogo» al ser creado sería necesario, de hecho, poseer una
idea de ser absolutamente simple sobre la cual fundar la analogía, o
dos conceptos de ser —uno divino y el otro creado— igualmente in­
dependientes 20.
Criticando a los predecesores agustinianos, Duns Escoto consi­
dera irrefutable la posición aristotélica según la cual el conocimiento

19 Ibíd., Orel., I, d.3 p.l q.3 n.133 (III 82s): «El concepto “solamente determina-
ble” es el concepto de ente; el concepto “solamente determinante” es el concepto de
la diferencia última. Son por tanto dos conceptos primariamente diversos, por lo que
uno no incluye nada del otro».
20 Ibíd., q. 1-2 n. 1-107 (III 1-68).
 2. De la lógica a la «teo-lógica» 19

humano, al menos en este mundo, se provee exclusivamente de obje­

tos materiales; para llegar a disponer de un concepto totalmente sim­
ple la única opción permitida es que la mente humana pueda realizar
el proceso cognoscitivo con una noción de ser procedente del cono­
cimiento de los entes del mundo, pero que puede ser aplicada, en
cuanto noción suficientemente abstracta, a un objeto suprasensible:
así se configura el concepto de ser infinito, abstraído del conoci­
miento de las criaturas y hecho idóneo para representar al ser divino,
aunque sea de modo imperfecto. Además de constatar la no re­
pugnancia de la infinitud del ente, Duns Escoto observa, de hecho,
que el infinito «es el concepto a la vez más perfecto o más simple
posible para nosotros: éste, de hecho, es más simple que el concep­
to de ente bueno y de ente verdadero, o de cualquier otro concepto
semejante, porque la infinitud no es un atributo o una pasión del
ente, es decir, de aquello de lo que se predica, sino que expresa
el modo intrínseco de ser de aquella entidad; de modo que cuando
digo «ente infinito», no tengo un concepto derivado casi accidental­
mente del ente o de la pasión, sino un concepto pertinente de por sí
al sujeto existente en un determinado grado de perfección, es decir,
de la infinitud» 21.
El concepto más simple y más perfecto que la mente humana
pueda concebir es, pues, el de ens infinitum : es el más simple en
cuanto que no es atributo del ser, sino un modo suyo intrínseco; es
posible caracterizarlo como sim pliciter sim plex y se distingue de los
demás conceptos predicables del prim um ens obtenidos abstrayendo
las perfecciones de las criaturas 22. Duns Escoto distingue, de hecho,
el «concepto simple, que es concebido con una única intelección y
un único acto de inteligencia», en sim pliciter sim plex , es decir, el
concepto que no puede ser reducido a conceptos o nociones anterio­
res, y en concepto non sim pliciter sim plex, es decir, el concepto que
es susceptible de definición y por tanto se puede reducir a otro o a
los conceptos primeros, lo mismo que «hombre» se resuelve en «ani­
mal» y «racional» 23.
La noción de ente infinito es más simple que la noción de sujeto
y de cualquier cosa atribuida a él, en el que cada término es formal­
mente distinto de su sujeto, pero le pertenece por sí mismo, mientras
que los atributos son algo adjunto (sicut additum). La noción de ens
infinitum incluye virtualmente y en modo simple todas las perfeccio­
nes puras y cada una en el máximo grado posible sub ratione infiniti:
el ente infinito es la noción más perfecta, en cuanto que incluye vir-

21 Ibíd., q.2 n.58 (111 40).

22 Ibíd., d.2 p.l q.2 n.31 (II 142; BAC 381).
23 I d., Lect. I, d.3 p.l q.1-2 n.68 (XIII 250).
20 C.l. Lògica

tualmente la bondad infinita, la verdad infinita y todas las otras per­

fecciones que son compatibles con la infinitud24.
El contenido virtual, en este caso, desde el momento en que no es
formalmente idéntico al concepto, no puede ser descubierto por me­
dio del análisis de la noción de ente infinito. Duns Escoto, en efecto,
hablando de ens infinitum como el concepto más simple, intenta lle­
gar a una entidad más grande que la que es posible obtener con con­
ceptos tanto simples como compuestos que pueden ser definidos, y
está convencido de que la compatibilidad entre «infinito» y «ente»
es algo por lo que el hombre posee una especie de evidencia psicoló­
gica intuitiva, una congènita aspiración a un conocer infinito y a un
querer infinito.
Se trata ahora de aclarar la relación entre la noción de infinito y
los demás trascendentales. Duns Escoto divide los trascendentales
del ens in quantum ens en dos grupos: atributos simples convertibles
(uno, verdadero, bueno) y atributos de oposición del ente (uno / mu­
chos - idéntico / diverso). Estos últimos son los predicados de oposi­
ción, en cuanto que están compuestos por la oposición de dos predi­
cados mutuamente exclusivos, como «necesario o posible», «infinito
o finito». Cada uno de los componentes de la pareja de predicados,
tomado aisladamente, no puede ser predicado de forma conveniente
de todo el ente, sino que, puestos en la oposición paralela que subra­
ya la recíproca inconveniencia, los dos predicados cubren juntos la
extensión entera del concepto de ente (por el cual son convenientes).
Cada una de estas parejas efectúa una tripartición en el conjunto
de las entidades, dado que cada entidad pertenece a uno y sólo a uno
de los dos reunidos definidos por los predicados en oposición: «Los
atributos de oposición son transcendentes, y cada miembro de esa
oposición es transcendente, porque ninguno de los dos determina el
propio sujeto en un determinado género; y no obstante, un miembro
de esa oposición es formalmente especial, conviene solamente a un
ente, como sucede, para el ser necesario, en la división entre ser ne­
cesario o ser posible, y para el infinito, en la división entre finito e
infinito, etc.» 25.
En el caso de «finitud» o «infinitud» asistimos a una peculiaridad
(la propia de la infinitas) que con el valor más riguroso de infinitud
intensiva sólo es propia de Dios. Mientras que las perfecciones divi­

24 Id., Ord. I, d.3 p.l q.2 n.40-41 (III 59): «Argumento la perfección de este con­
cepto ante todo, porque este concepto, entre todos los que son concebibles por noso­
tros, incluye virtualmente una pluralidad de cosas; de hecho, así como el ente incluye
virtualmente la verdad en sí y el bien en sí, así también el ente infinito incluye la ver­
dad infinita y el bien infinito, y cada una de las perfecciones simples desde el punto
de vista de la infinitud». Cf. Lecí. I, d.3 p.l q. 1-2 n.50-53 (XIII 240).
25 I d., Ord. I, d.8 p.l q.3 n. 115 (IV 206s). En el vocabulario de Duns Escoto el
término transcendens corresponde a nuestro término «transcendental».
 2. De la lógica a la «íeo-lógica» 21

ñas, como la bondad y las demás perfecciones formales, pueden ser

participadas por las demás criaturas, la infinitas, que caracteriza el
ser y el actuar divinos, supera toda posibilidad de participación y ex­
plica la inviolable singularidad de la esencia divina (la infinitas es
una perfección singular que no es participable).
En su comentario al P eri hermeneias, Duns Escoto, al volver a
plantear la cuestión de la infinitatio de los términos transcendentales,
se inserta con todo derecho en la amplia tradición de la lógica que ha
elaborado y sostenido la tesis según la cual los nombres infinitos no
pueden ser sometidos a la infinitatio: la infinitatio se obtiene aña­
diendo la partícula negativa «no» a un nombre que indica una reali­
dad particular (por ejemplo, hombre), y por eso no puede ser aplica­
da a los nombres de por sí infinitos o que contienen todas las cosas
(ens o aliquid) 2(\
Existen, pues, algunos términos que son significativos y al mis­
mo tiempo infinitos por sí, sin el añadido de la partícula «no»; los
nombres transcendentales son infinitos, porque no son reducibles a
un género particular, siendo más bien los principios analógicos de
todos los géneros: son «una entidad intencional unívoca, aplicable a
las cosas de cualquier género» 21. La afirmación «algún ente es infi­
nito» (aliquod ens est infinitum ) recibe su coherencia lógica de la
conveniencia entre ente e infinito: si desde el punto de vista del suje­
to cognoscente vinculado al «pro statu isto» se pueden captar las no­
ciones transcendentales de unum, verum, bonum, a partir de la no­
ción de ente es cognoscible la infinitas, como transcendental de
oposición. La naturaleza del ente está marcada por la conveniencia,
además de por lo que se refiere al finito, respecto del infinito. El infi­
nito es conocido a partir de la conveniencia del todo con el ente y por
las partes del todo que son también convenientes.
El infinito es, para el entendimiento humano, un concepto abs­
tracto, al que se llega por la noción de finito; por abstracción de la
noción de «sumo» o de «más alto» y por una especie de intuición del
dominio de la potencia como de un todo, se llega al concepto de infi­
nito: conjugando la noción de sumo con la noción de ente y de bien,
se llega al conocimiento del sumo ente o del sumo bien, y análoga­
mente sucede para el infinito. Este tipo de abstracción conduce al
hombre a una noción que es la máxima en comprensión y la mínima
en extensión, tan mínima que puede ser aplicada sola y exclusiva­
mente a Dios. El hombre conjunta el ente y la infinitud y llega a pen­
sar un ente infinito en perfección y potencia, en cuanto que infinito
es lo que supera cualquier finito, no sólo porque excede cualquier re-267

26 I d., Quaestiones super librum Perihermeneias, II, q.4 (Ed. Vivés, I 590-591).
27 I d., Superpraeclicamenta q.3 n.3 (Ed. Vivés, I 442).
22 C.l. Lògica

lación determinada, sino porque excede todos los tipos de relación

imaginables.
El infinito excede cualquier finito también en relación con cual­
quier medida o proporción definida o definible: no obstante su ori­
gen abstracto, la infinitas coincide con el constitutivo formal de la
esencia divina, más que con un atributo suyo. Para definir el infinito
Duns Escoto se sirve de la categoría de la posibilidad: «Llamo aquí
infinito lo que supera en relación con cualquiera proporción determi­
nada, establecida o a establecer, cualquier ente finito existente o po­
sible» 28. El infinito está caracterizado como lo que excede a cual­
quier ente finito actual o posible y en referencia a cualquier medida
dada o que pueda darse. La crítica más reciente ha puesto en eviden­
cia la importancia y la fuerza innovadora de la posición de Duns
Escoto hacia la teoría de la modalidad: el paradigma de la modalidad
prevalente en el mundo antiguo y en la época patrística o de frecuen­
cia temporal de la modalidad, que se aplica a enunciados temporal­
mente indefinidos. Según Aristóteles, la afirmación «A está senta­
do» es verdadera, pero se vuelve falsa cuando «A» se haya levantado
del asiento. Los valores de verdad referidos a la modalidad están su­
jetos a la frecuencia temporal, por lo que se puede decir que «si un
enunciado verdadero ahora, es verdadero todas las veces que es
enunciado, es necesariamente verdadero. Si su valor de verdad cam­
bia en el tiempo, es posible. Y si un enunciado es falso todas las ve­
ces que es enunciado, es imposible» 29.
Esta concepción de la modalidad está vinculada al principio de
plenitud, según el cual toda posibilidad genuina, para ser una posibi­
lidad verdadera, debe verificarse en un determinado momento del
tiempo. Duns Escoto se aparta de este modelo diacrònico según el
cual ninguna auténtica posibilidad puede permanecer no realizada en
la sucesión temporal, e instituye un modelo sincrónico, según el cual
se admite que una cosa, que existe o sucede, pueda ser o acontecer
en forma diversa en el mismo instante de tiempo.
Por eso, la contingencia expresa la «posibilidad» de que existan
simul los opuestos. Esta posibilidad está establecida en relación con
una acción causal que proceda a través de la inteligencia y de la vo­
luntad. La misma voluntad humana es libre frente a hechos opuestos,
así como lo es ante objetos opuestos. En referencia a los objetos
opuestos que mediante actos opuestos pueda querer, la voluntad hu­
mana expresa perfección, porque resulta detentora de una doble po­

28 I d ., Reportatio pañsiensis, 51 (Ed. A. B. W olter -M . M ac C ord , «Duns Sco-

tus Parisian proof for the Existence of God»: FraStu 42 [1982] 248-321, aquí p.282).
29 S. K nuuttila, «La critica di Duns Scoto all’interpretazione “statistica” della
modalità», en Logica e linguaggio nel Medioevo, a cura di R. F edriga e S. P uggioni
(Milán 1993) 401-414, aquí 402.
 3. Guillermo de Ockham: términos, suposición y significación 23

sibilidad y contingencia: la de querer sucesivamente objetos opues­

tos, y la de querer contemporáneamente objetos opuestos, que no
obstante no pueden ser en realidad elegidos, porque la voluntad
actúa en forma sucesiva.
Queda la perfección de la voluntad que puede querer (potencia
lógica, pero no irreal) simultáneamente todo lo que no es lógicamen­
te inconveniente. Lo que determina la imposibilidad de algo no es
por tanto la no realización del mundo factual, sino la inconveniencia
conceptual, la cual configura una contradicción entre una posibilidad
pensada y la conveniencia de alguna otra cosa, igualmente pensada.
En conclusión, la decisión de detenemos para ahondar sobre la
noción de infinito considerado en su valencia de transcendental de
oposición, y sobre la emparentada revisión del paradigma de la cate­
goría de la posibilidad, nos ha mostrado cómo en ambos casos la
posición de Duns Escoto resulta determinante para cualquier cons­
trucción lógico-epistemológica, para cualquier forma de saber; en
particular resulta capaz de proporcionar categorías determinantes
para la fundamentación de la metafísica como ciencia y para volver a
formular el estatuto propio de «nuestra teología», que encuentra en
la noción de infinito el punto firme de anclaje entre la razón y la
revelación.

3. Guillermo de Ockham: términos, suposición y significación

El giro fundamental aplicado a la lógica por Ockham se puede

explicar desde el rechazo de la perspectiva de los partidarios de la ló­
gica de los modos, autores de tratados sobre los modi significandi: el
Venerabilis Inceptor devuelve el lenguaje a los términos mentales o
conceptos, que están en la mente del hombre; el alcance significativo
de los conceptos es dirigido hacia las cosas, es decir, el modo de en­
tender (modus intelligendi) está en relación directa con la realidad
(modus essendi), sin mediación ulterior: caen los modos de la signi­
ficación (modi significandi), porque el concepto es por naturaleza
significativo de las cosas, como resulta del análisis de las caracterís­
ticas de los signos.
Ockham distingue dos acepciones en el signo:
«En un primer modo, por signo se entiende todo lo que una vez
adquirido permite llegar al conocimiento de otra cosa, aunque no lle­
ve la mente al conocimiento primero de esa cosa, como se ha visto en
otro lugar, sino que se limita a activar un conocimiento ya poseído.
Así la voz humana significa de forma natural, como cualquier efecto
significa la propia causa; así la figura del tonel significa el vino en la
taberna. Pero no voy a hablar aquí del signo en general.
24 C.l. Lógica

Según otra acepción, por signo se entiende lo que hace conocer

una cosa y es apto para ponerse en lugar de ella o para ser añadido a
un signo de tal género en la proposición, como los sincategoremas,
los verbos y las otras partes del discurso que no tienen un significado
en sí mismas (sino unidas a otros términos), o también lo que nace
de una combinación apropiada de signos de tal género, es decir, el
discurso» 30.

El signo en general tiene capacidad para producir el conocimiento

de una cosa diversa del signo mismo: es signo todo lo que significa
otra cosa «naturalmente», es decir, por su naturaleza, independiente­
mente del hecho de que esta naturaleza o capacidad significativa le
provenga de la constitución por así decir física, o también de una
institución voluntaria o de una convención. En la acepción más res­
tringida, Ockham sitúa el signo en el plano de la signifícatividad lin­
güística, que se expresa en la capacidad significativa de los términos
o «suposición». Para explicar mejor qué es lo que entiende Ockham
por significación trasladada a la suposición, es oportuno partir de la
definición que da de término como aquello que entra o puede entrar
como parte de una proposición, en uno de los tres niveles del discur­
so: mental, oral, escrito. El término oral o el escrito va siempre pre­
cedido del correspondiente concepto mental y de éste depende, en el
sentido de que no puede darse un signo oral o escrito que no esté
asociado a un concepto, también porque, mientras los términos ora­
les o escritos proceden de una institución voluntaria, los conceptos
se forman naturalmente en el entendimiento. Ockham habla por eso
de una cierta subordinación de los signos orales o escritos a los sig­
nos mentales, precisando que esta subordinación o dependencia no
hay que entenderla en el sentido de que los términos orales o escritos
signifiquen primariamente los conceptos: todos los términos desig­
nan directamente las cosas. Tal subordinación depende del hecho de
que esta capacidad significativa de los términos orales o escritos de­
riva del estar asociados a un concepto, desde el momento en que son
instituidos y reciben la vis significativa.
Palabras y conceptos son, por lo tanto, signos de las cosas y sir­
ven para estar en lugar de las cosas conocidas dentro de una proposi­
ción, son signos en sentido estricto. Es más compleja la modalidad
de ser signo de los términos orales o escritos: en cuanto que son el
resultado de una institución arbitraria o convencional, están dotados
de la relación del significante con el significado, y por eso son sig­
nos en la acepción estricta del término; en cuanto que están subordi­
nados a un concepto son significantes que llevan al conocimiento de
un signo mental, previamente adquirido y presente bajo forma de há-

30 G u il l e r m o de O c k h a m , Summa logicae I, 1 (I 8 s).

 3. Guillermo de Ockham: términos, suposición y significación 25

bito, son signos en la primera y más amplia acepción del término. A

partir de ahí se comprende la distinción realizada entre teneri signifi­
cative (ser tomado significativamente) y el non teneri significative
(no ser tomado significativamente): los signos entendidos en el se­
gundo y más estricto sentido no tienen una significación natural,
es decir, significan arbitrariamente o por institución convencional.
La distinción entre ser tomado significativamente y no ser tomado
significativamente se vuelve a proponer en el momento de fijar la ca­
racterística fundamental de la suposición personal respecto de la su­
posición simple. Previamente aceptado que la suposición es la pro­
piedad de los términos que entran en una proposición, en calidad de
sujeto o de predicado, de estar en lugar de, de ponerse por otra cosa,
Ockham ofrece una nueva perspectiva en el modo de entender los
principales tipos de suposición, que son la suposición personal, sim­
ple y material.
Se da una suposición personal cuando el término en la proposición
supone por su significado, es decir, cuando conserva la función signi­
ficativa que le es propia (o sea, es tomado significativamente). Esto
sucede, según Ockham, cuando el término significa cosas singulares,
extramentales o intramentales, pues para designarlas ha sido institui­
do. En el ejemplo «el hombre corre», el término hom bre sólo puede
designar a hombres concretos, los únicos que pueden correr; puesto
que el término hombre ha sido establecido precisamente para designar
a individuos concretos, en la proposición recordada es el que posee la
suposición personal. Un ejemplo ulterior es recordado por nuestro au­
tor; en la proposición «la especie es un universal», el término especie
está en lugar de un concepto concreto de la mente, desde el momento
en que sólo los conceptos son universales para Ockham. Así como el
término especie ha surgido precisamente para significar conceptos, en
el ejemplo recordado el término especie es tomado significativamente
y por eso posee la suposición personal.
La suposición sim ple se da, en cambio, cuando un término está
en lugar de un concepto, pero a condición de que no suceda por su
propio significado, es decir, la suposición simple se da cuando los
términos no son tomados significativamente y suponen por un con­
cepto mental. En la proposición «el hombre es una especie», el tér­
mino hom bre está en lugar de un concepto mental, expresado por el
término especie, y además no es tomado según la significación pro­
pia, por la cual hom bre significa de individuos concretos; tenemos
por tanto la suposición simple.
Se da la suposición m aterial cuando, verificándose las mismas
condiciones que consienten la suposición simple, el término no su­
pone por un concepto o término mental, sino por un término oral o
escrito; esto acontece cuando el término está en lugar de sí mismo
26 C. 1. Lógica

o de sus sinónimos gramaticales. En los ejemplos «hombre es térmi­

no de seis letras», «hombre se escribe», el término hombre no está en
lugar ni de un individuo concreto, ni de un concepto o signo mental,
sino que sustituye al signo gráfico hombre, el único que consta de
seis letras o que puede ser escrito.
La posición se vuelve más clara si se tiene presente la concep­
ción del concepto elaborada por nuestro autor, a la que Ockham mis­
mo se refiere al dar la definición de signo. La universalidad de los
conceptos es entendida como una prerrogativa que tienen de hacer
conocer o de significar una pluralidad de cosas singulares; la univer­
salidad no tiene ninguna correspondencia en la realidad, en el senti­
do de que en la naturaleza de las cosas no hay nada universal, ni en
acto ni en potencia, carácter que puede competir solamente a térmi­
nos mentales o conceptos: «se dice por tanto que el acto de entender
con el que conozco a un hombre es signo natural de los hombres: es
natural del mismo modo en el que el gemido es signo de enferme­
dad, de tristeza o de dolor; y es un signo tal que puede estar en lugar
de los hombres en las proposiciones mentales, así como el término
oral puede estar en lugar de las cosas en las proposiciones orales» 31.
El concepto es «signo natural», expresa directamente la cosa sig­
nificada, en el sentido de que no es respuesta a un requerimiento
anterior, no es un retomo o una reduplicación, sino que es por natu­
raleza una polarización hacia otra cosa, lo mismo que el gemido sig­
nifica naturalmente la enfermedad o el dolor. En la acepción más co­
mún de significar, el signo tiene como función, en cuanto parte de
una proposición o como proposición entera, o discurso, la de «im­
portar algo, tanto principalmente o secundariamente, como también
en el caso recto o en el caso oblicuo, o haciendo conocer una cosa
connotándola o significándola de cualquier otro modo» 32. Rasgo ca­
racterístico del signo es «que remite a otra cosa», ponerse en lugar
de (im-portare aliquid), expropiándose a favor de la realidad que
hace posible conocer; el ser «signo natural», privado de cualquier
carácter voluntario, arbitrario, convencional o artificial, hace posible
que el concepto signifique sin referirse a una realidad diversa prece­

31 Ibíd., I, 15 (I 53).
32 Ibíd., I, 33 (I 96). La posición de Ockham sobre el signo se aparta netamente
de la de Tomás de Aquino, que unía la capacidad significativa de los conceptos con
la intención de comunicar, con la voluntad de instaurar una comunicación lingüísti­
ca; se aparta también de Rogerio Bacon, para quien la naturalidad semiótica del con­
cepto está vinculada con las relaciones objetivas que lo constituyen como entidad
primera más que como signo: «Nada de todo esto vale para Ockham, que considera
la naturalidad semiótica de los conceptos como absolutamente no reducible a la de
los signos recordatorios y le convierte más bien en un postulado, en amplia medida
no indagado ulteriormente, de toda su teoría del signo», cf. A. T abarroni, «Segno
mentale e teoria della rappresentazione in Ockham», a.c., 73, nota 9.
 3. Guillermo de Ockham: términos, suposición y significación 27

dente o concomitante, respecto de la cosa significada. Nada nuevo

nace realmente con el signo natural, a diferencia de cuanto sucede
con el conocimiento simbólico. La tesis según la cual sólo el concep­
to es fundamentalmente un signo no es nueva en el panorama de la
semántica medieval, pero lo que representa una novedad de Ockham
es que los conceptos, lo mismo que las expresiones vocales o escri­
tas, constituyen un verdadero y propio lenguaje, con una sintaxis
propia.
Para Ockham, el lenguaje mental representa la articulación misma
del conocimiento, constituido por conocimientos simples (conceptos
abstractos o actos de intuición del singular) y conocimientos comple­
jos (proposiciones mentales). Ockham elabora los caracteres del len­
guaje mental, común a todos los hombres sin identificarse con ningu­
na de las lenguas habladas, depurando el lenguaje oral y escrito de
algunos de sus caracteres, como son la homonimia y la sinonimia y de
todo cuanto está dirigido al adomo y no a la determinación de la ver­
dad. Ockham elimina, considerándolo no pertinente, cualquier aspecto
del lenguaje que no contribuya a determinar la verdad o la falsedad de
una proposición mental. El género gramatical, por ejemplo, es uno de
los caracteres del lenguaje hablado considerados por Ockham inútiles
desde el punto de vista mental: en el plano mental, de hecho, no hay
diferencia alguna entre la proposición «la piedra es blanca» y la pro­
posición «la roca es blanca», en cuanto que «piedra» y «roca» son si­
nónimos y corresponden a un único concepto que no es ni masculino
ni femenino; el género, pues, no será pertinente ni siquiera en el con­
cepto adjetivo. Sólo en el plano del lenguaje oral el hombre necesita
del género para regular el acuerdo entre el nombre y el adjetivo.
Ockham, en cambio, conserva otros aspectos gramaticales del
lenguaje, como los casos que corresponden a diversas funciones ló­
gicas: entre las proposiciones latinas homo est homo (el hombre es
hombre) y homo est hominis (el hombre es del hombre) hay una
evidente diferencia del valor de verdad; la primera proposición es
verdadera siempre, mientras que la segunda sólo lo es en el caso en
el que un determinado hombre sea esclavo o pertenezca a otro. De
ahí se sigue que la distinción en casos es pertinente para la determi­
nación de la verdad de una proposición (conocimiento complejo).
En el plano de lenguaje mental Ockham considera también váli­
das las distinciones entre términos absolutos y connotativos y so­
bre todo entre los tipos de suppositio, desde el momento en que la
suppositio representa el carácter más peculiar del signo en sentido
propio.
La característica suposicional de los conceptos, según la suposi­
ción personal, está vinculada con su peculiar capacidad de estar por
cosas singulares según el significado natural directo e inmediato. La
28 C.l. Lógica

lógica no puede recurrir a la suposición personal, porque debe ocu­

parse de los caracteres formales del discurso y por tanto se interesa
por los términos que son el resultado de una institución voluntaria,
convencional, es decir, de términos orales o escritos en primera ins­
tancia, y se ocupa de los conceptos sólo por la relación que con ellos
tienen las palabras 33.
La función de signo del nombre es básica para la distinción que
hace Ockham entre los dos niveles de significación: nombres de pri­
mera y de segunda imposición, y nombres de primera y segunda
intención.
Imposición es el acto de institución voluntaria de parte de los
hombres para atribuir (imponer) un nombre a un objeto: son llama­
dos de primera imposición todos los nombres que significan objetos
y que no remiten a otros signos o palabras; son nombres de segunda
imposición los instituidos para significar otros signos convenciona­
les y sus propiedades, pero sólo en cuanto que son signos de los sig­
nos (nomina nominum); se refieren a palabras y no a conceptos y sir­
ven para clasificar de algún modo los vocablos mismos.
Respecto a los nombres de primera imposición, Ockham introdu­
ce una ulterior, relevante distinción: pueden ser divididos en nom­
bres de primera o de segunda intención. De forma preliminar hay
que destacar la valencia semántica del término intención:
«Se llama intención de la mente algo que en la mente es apto para
significar alguna otra cosa [...] Aquella cosa que además existe en la
mente, que es signo de las cosas y de la que se componen las proposi­
ciones mentales, del mismo modo en que las proposiciones orales se
componen de palabras, se denomina unas veces intención de la men­
te, otras modificación de la mente, o también imagen de la cosa [...].
Por ahora es suficiente saber que la intención es una realidad mental,
es un signo que significa naturalmente algo por lo que puede suponer
o que puede ser parte de una proposición mental» 34.
La división en términos de primera y de segunda intención parte
de una subdivisión entre intención primera en sentido estricto y en
sentido amplio: en el primer caso, en sentido estricto, nos encontra­
mos ante signos mentales que significan, en una proposición mental,
objetos extramentales; de primera intención en sentido estricto por
tanto son los categoremas. Por intención primera en sentido amplio
se entiende cualquier signo mental que no significa exclusivamente
intenciones o signos; los sincategoremas mentales, los adverbios, los

33 Sobre las relaciones semiótica-lógica en Ockham, cf. A. G hisalberti, «La se­

miótica medievale: i terministi»: Quadenú del Circolo Semiologico Siciliano 15-16
(1981) 53-56; P. M üller , «Terminas e nomen nella lógica di Ockham»: RPhNeo 11
(1985) 599-611.
34 G uillermo de O ckham , Sumiría logicae I, 12 (I 41-43).
 3. Guillermo de Ockham: términos, suposición y significación 29

verbos, las conjunciones son intenciones primeras: aunque no tengan

un significado preciso si se toman aisladamente, adquieren un signi­
ficado cuando van unidos a los categoremas. Se dicen de segunda
intención todos los signos de las primeras intenciones; Ockham trae
el ejemplo de los términos de la lógica: género y especie se predi­
can de los términos de primera intención o conceptos que son sig­
nos naturales de las realidades significadas, en orden a una especie
(asno, caballo, perro, etc.), o también en orden a un género (animal,
piedra, etc.).
En las segundas intenciones nos encontramos ante signos de
otros signos naturales, es decir, a conceptos (signos de signos),
mientras que la segunda imposición se refiere a los nombres que
significan convencionalmente, y por eso comprenden los nombres
(orales o escritos): «Así como por eso los nombres de segunda
imposición significan convencionalmente los nombres de prime­
ra imposición, así la segunda intención significa naturalmente la
primera; y como un nombre de primera imposición significa co­
sas diferentes de los nombres, así la primera intención significa
cosas diferentes de las intenciones» 35.
Gracias a la distinción de nombres en nombres de primera y de
segunda imposición y nombres de primera y segunda intención,
Ockham distingue los diferentes planos en los que se divide el dis­
curso según los nombres signifiquen signos convencionales y sólo
cuando son signos, signos naturales o signos arbitrarios; o también
signifiquen realidades que no son partes constitutivas de las proposi­
ciones; o también signifiquen indiferentemente tanto las cosas que
no son elementos sintácticos, como los signos que forman parte del
discurso, como res, ens. Tales categorías delimitan respectivamente
los campos de búsqueda de la gramática, de la lógica, scientia realis
y de la metafísica.
Ockham enumera tres niveles fundamentales de significación:
los objetos significados, pero que no significan; los signos naturales,
es decir, los términos que remiten inmediatamente a la realidad obje-
tual; los nomina nominum, es decir, los signos que significan otros
signos. Esto permite a Ockham distinguir el campo de la lógica del
de las ciencias que se ocupan de objetos reales, sin por ello romper
los lazos existentes entre los dos ámbitos. Desde el momento en que
la ciencia lógica tiene por objeto las formas del discurso verdadero, a
diferencia de las ciencias de la realidad que utilizan estas formas
para establecer verdades a propósito de las cosas, su especificidad
depende de la dicotomía entre signos de los signos, pero la lógica
debe construir y utilizar como conceptos específicamente signos de

35 Ibíd., 44.
30 C.J. Lógica

signos, intenciones segundas. Las ciencias naturales consideran las

segundas intenciones en cuanto que denominan las cosas y hacen po­
sible la formulación de proposiciones, de razonamientos y de teorías.
Pero ¿cuál es la conexión entre las intenciones segundas, que son
construcciones del entendimiento, y las cosas? Según Ockham, esto
es un pseudo problema desde el momento en que no hay intentiones
ex p a rte rei , no hay necesidad de poner realidades intermedias entre
intenciones y objetos; se ha visto, de hecho, que una intención no es
otra cosa que «una realidad mental, que es un signo que significa na­
turalmente algo para lo que se puede suponer o que puede ser parte
de una proposición mental» 36. Un término, de hecho, significa una
cosa en virtud de la capacidad significativa que le es atribuida volun­
tariamente.
La correspondencia de pensamiento y lenguaje, de conceptos y
palabras, está garantizada por el hecho de que la semántica y la sin­
taxis, ambas, permanecen: el signo lingüístico no puede ser aislado;
no se pueden descomponer las partes elementales de la proposición
sin que venga comprometida la sintaxis que sostiene las relaciones
entre los términos que suponen.

4. Guillermo de Ockham: la categoría de la relación

entre lógica y teología

En la primera parte de la Sum m a logicae , en la que trata de la ló­

gica de los términos, Ockham da amplitud de espacio (capítulos 41
al 62) a las categorías o predicamentos, a los que ya había dedicado
un tratado en la E xpositio in librum P raedicam entorum Aristotelis;
nuestra intención es presentar aquí sintéticamente el análisis de la
categoría de la relación (o a d aliquid), tanto porque permite hacer re­
saltar la comprometida toma de posición sobre un tema como la rela­
ción, que es central en cualquier reflexión filosófica, lógica y lin­
güística, como porque el tratamiento postula un anclaje directo con
la doctrina ockhamista de los nombres divinos, entre los cuales des­
taca el término relativo Creador. En las Categorías, Aristóteles ha­
bía dado dos descripciones de los términos relativos, con las cuales
dialoga Ockham; según la primera descripción, «(relative) se dice
respecto a algo todas aquellas cosas tales que, lo que son exactamen­
te ellas mismas, se dice que son de otra cosa o respecto a otra cosa
de cualquier manera» 37. En la segunda descripción, Aristóteles sub­

36 Cf. nota 34.

37 A ristóteles, Categorías 7, 6a36s. Traducción de Miguel Candel San Martín
(Gredos, Madrid 1982) 47.
 4. Guillermo de Ockham: relación entre lógica y teología 31

raya que «las nociones relativas son aquellas cuyo ser se identifica
con el estar en una cierta relación con algo» 38.
En este segundo pasaje Aristóteles habla de los relativos propios,
llamados también relativos según el ser, mientras que en la primera
descripción son aceptados también los relativos según la predica­
ción, que no pertenecen a la categoría de la relación.
En el caso de los relativos propios es esencial que el definido (el
término relativo) y la definición (del término relativo) sean entre sí
convertibles, por lo que los términos de los que se habla en el primer
pasaje aristotélico, no realizando todos esta convertibilidad, no per­
tenecen todos a la relación verdadera y propia.
Por su cuenta, Ockham valora la segunda descripción, aunque
mantenga algunas reservas sobre el modo aristotélico de entender la
relación 39: son relativos los nombres que, dentro de una proposición
verdadera, remiten necesariamente, en virtud de su significación, a
otro nombre del caso oblicuo, que no debe corresponder a su nombre
abstracto. La relación del término relativo con algún otro término en
el caso oblicuo puede ser explícita, o también sobreentendida; Aris­
tóteles había adoptado estos ejemplos: el esclavo se dice esclavo del
amo (caso oblicuo), el am o es llamado amo del esclavo (caso obli­
cuo); el doble es dicho doble de la mitad, la m itad es dicha mitad del
doble; padre es dicho padre del hijo, hijo es dicho hijo d el padre. Es
importante la precisión de Ockham: no ha de ser considerado relati­
vo un término que se refiera, en el caso oblicuo, a su correspondiente
nombre abstracto; no son, por eso, relativos los términos que Aristó­
teles cualificaba como parónim os (por semejanza de etimología o
fonética), por ejemplo, valeroso de valor, gramático de gramática.
Siguiendo a Aristóteles, Ockham dice que blanco y blancura no son
términos relativos, sino que se pueden definir en general connotati-
vos, con la advertencia de que mientras todos los relativos son con-
notativos, no todos los connotativos son relativos.
Pasando a los constitutivos específicos de la relación, que abra­
zan al sujeto, el fundamento y los extremos (es decir, el term inus a
quo y el term inus ad quem ) de la relación, Ockham concuerda con
W. Crathom (contra W. Burley) al afirmar que la relación no tiene
fundamento alguno real distinto de los absolutos que están significa­
dos por los mismos términos relativos.

38 Ibíd., 8, 8a31-32,26.
39 En una publicación reciente Beatriz Beretta ha presentado una reconstrucción
analítica puesta al día de la teoría ockhamista de la relación; en esta obra se pueden
leer tanto las valoraciones críticas de Aristóteles como las posiciones originales asu­
midas por nuestro autor. Cf. B. B eretta , Ad Aliquid. La relation c/iez Guillaume
d'Occam (Éditions Universitaires, Friburgo 1999).
32 C. 1. Lògica

Retomando la exposición de B. Beretta 40, en el análisis del tér­

mino relativo «dominio» (dominium), según W. Burley, van inclui­
dos estos elementos: la relación verdadera y propia o dominio (es de­
cir, la relación del dominus al siervo); César (el sujeto al que se
refiere el dominio); el poder coercitivo (es decir, el fundamento del
dominio); el amo y el siervo (es decir, los dos extremos, o términos a
quo y ad quem de la relación). Según Ockham, en cambio, la rela­
ción desde el punto de vista ontològico está puesta de forma sufi­
ciente con el suceder en la realidad de los dos individuos: César y el
individuo sometido a César; el aspecto relacional incluido en el tér­
mino dominio está establecido por la mente, es decir, el dominio
para Ockham es una relación de razón. Pero bastan los dos absolu­
tos dados en la realidad para explicar también las relaciones que
Ockham considera reales, como la paternidad, la filiación, la seme­
janza, la igualdad; de hecho, para la constitución de la relación, se­
gún el Venerabilis Inceptor son indispensables sólo dos singulares
a parte rei, o también dos términos correlativos. La relación no está
en el orden de la substancia, sino en el orden de los accidentes; debe
ser especificado, con todo, que el ser un accidente de la relación se
da solamente en orden a su ser algo que se predica de otro en modo
contingente, y no en cuanto forma que informa realmente la substan­
cia de la que se predica.
Por otra parte, debe ser precisado que la relación en cuanto térmi­
no o nombre relativo, no es arbitraria o inventada por la mente; se
configura en la mente del sujeto cuando a los nombres relativos se
añade un caso oblicuo dentro de una proposición, la cual puede ser
también simplemente mental, manteniendo toda la signifícatividad
natural de los términos en comparación con la realidad extramental.
Pedro, un absoluto, y Juan, otro absoluto, extremo de la relación de
paternidad desde el momento en que es formulada, al menos mental­
mente, la proposición: «Pedro es padre de Juan»; al término Pedro,
en el caso nominativo, se añade el caso oblicuo, de Juan, en genitivo.
El término padre conviene a Pedro durante todo el tiempo en el que
vive con él el hijo, pero no le convenía antes de haber engendrado a
(por tanto, antes de que viviera con él) Juan. La relación de paterni­
dad no implica en realidad algo que corresponda a cuanto es conno­
tado por el otro término en el caso oblicuo; esto dice la capacidad de
Pedro (o del término en el caso nominativo) de engendrar (o de ha­
ber engendrado) otro ser individual. El ser engendrado (propio) de

40 Ibíd., 141. Ockham presenta la posición de sus adversarios en estos términos:

«Su opinión es que cualquier relación es una cosa (res) distinta realmente de su fun­
damento, por lo que se sostiene que la similitud por la que Sócrates blanco es seme­
jante a Platón blanco es una cosa totalmente distinta de Sócrates y de la blancura que
fundamenta tal similitud»; cf. G uillermo de O ckham , Summa logicae I, 54 (I 177).
 4. Guillermo de Ockham: relación entre lógica y teología 33

Juan es la filiación, es decir, el fundamento de la relación expresada

en la proposición «Juan es hijo de Pedro».
Un problema ulterior, unido con la relación, es el de los términos
connotativos; ¿admite Ockham la existencia de términos connotati-
vos simples y también, por tanto, de relativos simples, dentro del
lenguaje mental? Admitir la existencia de tales connotativos, y tam­
bién, por tanto, de relativos simples mentales, parecería chocar con
la convicción radical del Venerabilis Inceptor, según la cual, en la
realidad a la que remiten los conceptos significándola, no se dan va­
lores reales de la relación fuera de los individuos significados por los
términos en el caso recto y en el caso oblicuo. Beatrice Beretta, al fi­
nal de un análisis minucioso de las diferentes lecturas de los críticos,
llega a estas conclusiones: en la realidad no se dan relativos o rela­
ciones distintas de las substancias o de las cualidades singulares; la
relación es de orden conceptual; el término relativo y su correlativo
mental preceden a la proposición y al acto del juicio; se da una evi­
dente no-correspondencia entre los modos de ser y los modos de
pensar, la cual para Ockham no necesita de explicación alguna, por­
que ambas evidencias, es decir, tanto la existencia de conceptos rela­
tivos como la naturaleza intrínsecamente singular de la realidad, son
datos que no se pueden eliminar atestiguados por la experiencia, y
por la evidencia que de ella resulta41.
Un caso de relación extremamente intrigante es el relativo al atri­
buto de creador, que la tradición bíblico-cristiana reconoce como
propio de Dios. La capacidad supositiva de este término hay que po­
nerla en relación con la capacidad significativa y supositiva del tér­
mino de Dios y de todos los conceptos predicables de la esencia divi­
na, de la que Ockham evalúa el alcance epistemológico a partir del
análisis de los conceptos que expresan perfecciones percibidas por
medio del conocimiento empírico y hechos predicables también de
una realidad metaempírica por medio del proceso de «abstracción».
En el caso de las perfecciones puras, como son los trascendentales,
abstraer significa prescindir del modo de ser finito, de la limitación
con la que se presentan tales perfecciones a nuestro entendimiento a
primera instancia, reconociendo la característica que tales perfeccio­
nes tienen de poder existir también de modo infinito.
A la pregunta ¿por qué se puede decir que Dios es sabio, mien­
tras que no se puede decir que Dios es piedra?, Ockham responde di-

41 B. B eretta , Ad Aliquid, 184-186: «¿Constituye una dificultad la asimetría en­

tre modi essendi y modi significandi en la teoría ockhamista de la relación? [...] ¿Pe­
ro nuestro entendimiento no está afectado de una cierta imperfección, de la que la
asimetría mencionada sería un indicio? Queda planteada la cuestión de la aptitud del
lenguaje —el pensamiento es una parle constituyente de él— para dar cuenta de la
realidad».
34 C.l. Lògica

ciendo que, aun cuando el concepto de piedra no diga nada de su

existencia real, con todo incluye necesariamente un modo de ser ma­
terial y finito; no es, por tanto, predicable de Dios no sólo porque, en
el plano conceptual, Dios es radicalmente distinto de la piedra, sino
también porque comprobamos que los modos de ser significados son
irreducibles. Dios significa un modo de ser infinito; piedra, un modo
de ser finito. Es diferente el caso de los conceptos que manifiestan
perfecciones simples: la sabiduría, la bondad, el ser no llevan nece­
sariamente en su significado un modo de ser finito. Estos conceptos
son, por tanto, predicables también de Dios, no según una univoci­
dad del modo de ser, sino más bien en virtud de la capacidad de tales
conceptos de expresar características presentes en la realidad radi­
calmente divergentes en el plano ontològico, como son Dios y la
criatura42. En las proposiciones que constituyen el saber teológico,
el término Dios supone tanto por la única naturaleza divina, como
por las personas singulares de la Trinidad: «Así como la naturaleza
divina y el supuesto son realmente una sola cosa [...], el término
Dios supone por la naturaleza y por el supuesto, en relación con
cualquier predicado que puede competir tanto a la naturaleza como
al supuesto» 43.
De estas consideraciones resulta que el fundamento del discurso
sobre el significado y sobre la capacidad supositiva del término Dios
en la teología procede de la revelación; sólo la Sagrada Escritura nos
habla de una esencia divina totalmente trascendente, única en su di­
vinidad y trina en su dinamismo personal; la posibilidad de imponer
un nombre que indique solamente aquella esencia, sin remitir a otra
cosa, es concedida porque se trata de una posibilidad diversa respec­
to de la de conocer a Dios de forma distinta, y se refiere a la ense­
ñanza de Ockham sobre la capacidad significativa de los nombres; la
función de signo del nombre remite a una realidad independiente­
mente de su presencia, real o pasada, en el entendimiento 44. Carac­
terística principal de la esencia divina es su unicidad; por tanto, la
pluralidad de los atributos divinos no implica ninguna distinción
dentro de la esencia divina, sino que va enlazada con la pluralidad de
nombres y de conceptos de los que el hombre se sirve para pensar a
Dios. En Dios, sabiduría, bondad, justicia y cualquier otro atributo
son una única cosa, son idénticos a la esencia divina.
Especialmente significativo, entre los atributos, es el de creador;
desde el punto de vista estrictamente lógico, creador es un término
connotativo, en el orden de los términos relativos o ad aliquid, con

42 G uillermo de O ckham , III Seni, q.1 0 (VI 345).

43 Id. , / Sent. q.4 a.2 (III 12).
44 Cf. P. M üller , «Nominare l’essenza divina. La distinzione XXII del Ordina-
tio de Ockham»: RPhNeo 81 (1989) 224-254.
 4. Guillermo de Ockham: relación entre lógica y teología 35

los que se denominan la esencia divina de forma principal y la cria­

tura de forma secundaria. Cuando un término significa varias cosas,
no es lícito preguntarse cuál es su significado, porque no tiene un
único referente; para el término creador (como también para crea­
ción) se habla de la capacidad para expresar las cualidades intrínse­
cas (denominatividad) para excluir que signifique la relación misma
o respectus.
El significado prioritario del término creación es la criatura, la
cual es no obstante significada de forma que incluya la caracteriza­
ción de su verdadera realidad, es decir, su imposibilidad de ser sin
estar en relación con la esencia divina: «Afirmo que la creación no
dice solamente la existencia de la criatura, sino que reclama e indica
que la criatura no puede existir si no existe la esencia divina, aunque
no se siga la afirmación contraria» 45.
La acción creadora que causa el efecto, en cuanto relación, no
precede al efecto producido con el que se instituye la relación, sino
que va como consecuencia de él. También como passio, como pro­
piedad predicada de Dios, es decir, como acción que termina en el
efecto volviéndose propiedad constitutiva, predicada de Dios como
su propiedad de crear las cosas, la creación «significa principalmen­
te la criatura y, de forma connotativa, Dios» 46. De este modo el atri­
buir a Dios una actividad creadora, es decir, un relacionarse de Dios
con el universo creado, que es sólo relación de razón por parte
de Dios, mientras que es relación real por parte del universo, no
comporta la transferencia a Dios de la contradicción. De Dios se pre­
dican, de hecho, términos contradictorios simultáneamente, aunque
sucesivamente: «digo que así nace la denominación “Dios es crea­
dor” respecto de la realidad; porque cuando Dios coexiste con la
naturaleza, entonces recibe esta denominación, prescindiendo de
cualquier operación del entendimiento y de cualquier relación real.
Cuando Dios no coexiste con la naturaleza, no se da esta deno­
minación» 47.
La consideración de Dios como absoluto, ante creationem, y por
tanto antes de cualquier relación, precede lógicamente a la de Dios
como creador y por tanto en relación; los dos términos contradicto­
rios (creador-no creador) se aplican sucesivamente en el análisis teo­
lógico, que por eso no es imposible en sí mismo, ni induce a pensar
contradicción en Dios. Creación dice, pues, la relación entre Dios y
el mundo creado, relación no-recíproca, como sabemos, siendo real
sólo por parte del mundo creado, el cual es traído al ser, y conserva­

45 G uillermo de O ckham , III Sent. q. 1 (V 24s).

46 Ib íd ., q.2 (V 27).
36 C.l. Lógica

do en el ser precisamente porque esa relación está instituida real­

mente: «Respecto de Dios, el producir o crear y el conservar no di­
fieren, porque nada puede ser creado por Dios sin que Él continúe
conservándolo» 48.

5. Conclusiones

Al llegar al final de los caminos recorridos en el ámbito de la ló­

gica de la escuela franciscana, dado el procedimiento selectivo adop­
tado, no es posible sacar conclusiones homogéneas. Por lo demás,
los especialistas saben que, dentro del período de tiempo examinado
y en las obras de los maestros que se han ocupado en el debate lógi­
co-epistemológico, la discusión ha sido amplia y detallada; para ex­
ponerla sería necesario dedicarse a tratamientos temáticos de alta es­
pecialidad, que por otro lado podrían llegar a ser comprensibles sólo
después de una cuidadosa valoración de las doctrinas gnoseológicas
en los temas del conocimiento intuitivo y de las doctrinas gnoseoló­
gicas en general.
Quisiera mencionar, para concluir, la obra de una figura singular,
vinculada con el franciscanismo, aunque se trate de una obra hetero­
génea cuyas fuentes se encuentran en todos los escolásticos del
siglo xm: me refiero a Ars generalis ultima de Ramón Lull, francis­
cano seglar. Compuesta entre 1305 y 1308, el Ars contiene la formu­
lación definitiva del método de conversión universal que Lull mismo
había inventado en 1274, cuando había escrito el Ars compendiosa;
por medio de algunos principios generales, agrupados en dos series
que comprenden los atributos divinos por un lado, y los términos que
designan las relaciones entre los seres contingentes por el otro, pre­
tende obtener la formulación y la consecuente solución de cada una
de las cuestiones que se refieren a cualquier problema, comprendi­
das las cuestiones teológicas. El procedimiento es posible aplicarlo
por medio de algunas figuras lógicas a los diversos principios del
Arte, elencados según las nueve letras del alfabeto, de la B a la K,
dando a cada una seis significados diferentes: un principio «abso­
luto», un principio «relativo», una regla, un sujeto, una virtud y
un vicio. El procedimiento luliano es definido comúnmente como
«combinatorio», porque se caracteriza por un conjunto de figuras
geométricas y por un conjunto de procedimientos lógicos sometidos
a toda forma de relación posible; a esto se añade una teoría de la de­
mostración que permite alcanzar la afirmación inconfutable de cual-4

4S Ibíd., q.8 (V 158).

 5. Conclusiones 37

quier tipo de verdad en el ámbito del saber humano posible y la con­

finación de cualquier tipo de falsedad.
No se puede decir en qué medida ha sido funcional para el inten­
to apologético de su autor, pero es indudable que el arte combinato­
ria de Lull ha provocado múltiples ampliaciones en la historia de la
lógica y del método de la invención, también en campo matemático
y en el del cálculo, sobre todo en el del cálculo infinitesimal.
 Capítulo II
TEORÍA DEL CONOCIMIENTO

Por M anuel B arbosa da Costa F reitas

BIBLIOGRAFÍA

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Jean Duns Scot. Introduction à ses positions fondamentales (Paris 1952);
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cia 2000); M erin o , J. A., Historia de la Filosofía Franciscana (Madrid
1993); Muñiz, V., «La doctrina de la luz en el Pseudo Dionisio y en San
Buenaventura»: VV 130-131 (1975) 225-252; O romí, M., «Filosofía ejem-
plarista», en Obras de San Buenaventura (Madrid 1972) III 3-134; I d .,
«Introducción general» a las Obras del Doctor Sutil J. Duns Escoto (Madrid
1969) 15-104; S o n t a g , G., Duns Scot, la théologie comme science pratique
(Paris 1992); T o n n a , I., Lineamenti di Filosofía Francescana (Malta 1992).1

1. El espíritu franciscano

La Escuela franciscana de teología y de filosofía comienza a me­

diados del siglo xm, con los primeros estudiantes que acudieron en
gran número a las universidades de Oxford y de París, para preparar­
se adecuadamente para ejercer el mandato de evangelización recibi­
do de la Iglesia. El magisterio y la influencia personal de los maes­
tros fundadores, respectivamente, Roberto Groseteste y Alejandro de
Hales, formados en el ambiente platónico agustiniano del tiempo,
fuertemente penetrado de aristotelismo, han proporcionado una
alianza natural entre el pensamiento de Agustín y los ideales de
Francisco de Asís, que se haría cada vez más sólida y fecunda hasta
el final del siglo xm.
El espíritu de amor desinteresado y humilde de Francisco hacia
Dios, el sumo bien, creador de todas las cosas, a las que trataba dul­
cemente como hermanas, la contemplación asidua de la humanidad
40 C.2. Teoría del conocimiento

de Cristo, la serena confianza en la docilidad de la naturaleza, la fír­

me esperanza en la paz y en la convivencia fraterna entre todos los
hombres constituyen una especie de denominador común que en­
vuelve desde el principio, con mayor o menor intensidad, las síntesis
doctrinales elaboradas a la sombra de las dos grandes escuelas.
Desde este aspecto, la obra de Buenaventura es el ejemplo acaba­
do de la justificación teórica, filosófico-teológica, de la experiencia
franciscana del mundo y de la vida. La exaltación de la naturaleza a
la categoría de signo y de símbolo de las realidades superiores es
consecuencia de su visión ejemplarista del mundo: Dios es la causa
ejemplar de todos los seres que integran el mundo y lo reflejan o ex­
presan de mil maneras. Investigar las relaciones de ejemplaridad que
se tejen entre Dios y las criaturas ha constituido la tarea principal del
metafísico que desea conocer la estructura más profunda de la reali­
dad. Considerando atentamente el itinerario de la síntesis bonaventu-
riana, sentiremos su perfecta adhesión especulativa a la vida y expe­
riencia de Francisco de Asís. Comprenderemos entonces la profunda
verdad con la que se puede decir que la doctrina bonaventuriana del
ejemplarismo corresponde al Cántico de las criaturas traducido al
lenguaje de la metafísica. En esta actitud de humildad y de acepta­
ción, es natural que las criaturas se muestren más dóciles y obedien­
tes al hombre que no las agrede ni trata con violencia, sino que per­
manece fiel a la misión de conducirlas a su último fin que es Dios.
Lo que escribió muy acertadamente É. Gilson a este propósito,
diciendo que «Lo que Francisco sólo había sentido y vivido, Buena­
ventura lo iba a pensar; gracias al poder organizador de su genio, las
efusiones interiores del Poverello iban a desarrollarse en conceptos;
las intuiciones personales de esta alma tan destacada en toda clase de
saber iban a elaborar, a modo de levadura, la masa de las ideas filo­
sóficas acumuladas en la universidad de París...» \ puede ser di­
cho con más o menos legitimidad de todos los grandes pensadores
franciscanos.
De hecho, nunca estará de más repetir que el espíritu o el carisma
franciscano está presente en todos ellos, al menos, como estímulo y
principio unificador. La mayoría de las veces, sin embargo, este espí­
ritu actúa como fermento y principio de selección en un vasto mundo
de ideas filosóficas y teológicas recibidas, sobre todo, de Aristóteles
y de Agustín, eliminando unas, asimilando otras y adaptando no po­
cas, venidas del mundo árabe por Averroes y Avicena, y del mundo
judío por Avicebrón12. De este modo se formó lentamente la llamada

1 É. G ilson , La filosofía de San Buenaventura (Desclée de Brouwer, Buenos Ai­

res 1948) 73.
2 F. van S tklnblrghln , «Bilan philosophique du xm e siècle», en Histoire de
 1. El espíritu franciscano 41

Escuela franciscana, bajo la inspiración del Pobrecillo de Asís, cuya

forma mentís le dio garantía de vigor y le imprimió una unidad que
no cesó de alimentarla a lo largo de los siglos.
La verdadera actitud de Francisco de Asís hacia la ciencia y el
estudio, y que, a veces, provocó una polémica encendida, fue decla­
rada por el mismo Francisco en la carta que escribió al «hermano
Antonio, mi obispo» 3 al pedirle que enseñara a los hermanos del
convento de Bolonia «la sagrada teología, a condición de que por ra­
zón de este estudio no apagues el espíritu de la santa oración y devo­
ción, como se contiene en la Regla». La propia conciencia de la
Orden así lo entendió desde el comienzo, y procuró ponerlo en prác­
tica. El estudio fue siempre visto en función del mandato de evange­
lizar recibido de la Iglesia, lo cual exige lógicamente una seria y cui­
dada preparación teológica. Esto lo supieron ver y poner en práctica
los grandes maestros fundadores de la Escuela Franciscana: Anto­
nio, Alejandro de Hales, Buenaventura, Duns Escoto y sus discípu­
los, además de Roberto Groseteste que primero en Oxford recibió y
enseñó, como maestro regente suyo, a los hermanos allí enviados
en 1224.
Por la crónica de Tomás de Eccleston, conocemos la alianza
ejemplarmente vivida y practicada por ellos entre el estudio y la san­
tidad de vida 4. A su vez en París, en pleno siglo xm, el joven Buena­
ventura se proponía seguir el mismo ideal, y preparaba la lección
que algunos años después dejaría consignada en fórmulas de tal ma­
nera incisivas y lapidarias que sobrevivirían al desgaste de los tiem­
pos: «... no sea que piense [el lector] que le basta la lección sin la
unción, la especulación sin la devoción, la investigación sin la admi­
ración, la circunspección sin la exultación, la industria sin la piedad,
la ciencia sin la caridad, la inteligencia sin la humildad, el estudio sin
la gracia, el espejo sin la sabiduría divinamente inspirada» 5.
Tendremos oportunidad de ver cómo los grandes maestros de la
Escuela franciscana supieron demostrar con la vida y con las obras
que la dimensión intelectual de la experiencia humana no puede ni
debe ser vista como una inutilidad, como un adorno superfluo, o
como un ejercicio facultativo o entretenimiento de ociosos en busca
de complacencia o satisfacción propia. El ejercicio de la ciencia en

VÉglise, XIII: Le mouvement doctrinal du IX au XIV siècle (Bloud et Gay, París

1951) 459-480; F. X. P utallaz , Figures franciscaines. De Bonaventure à Duns Scot
(Les Éditions du Cerf, París 1997).
3 S an F rancisco du Asís, Escritos. Biografía. Documentos de la época (BAC,
Madrid 21980) 74.
4 Tractatus Fr. Thomae vulgo dicti de Eccleston de Adventu Fratrum Minorum
in Anglia (Librairie Fischbacher, París 1909) 60.
5 Itin. Pról, 4 (BAC I 560s).
42 C.2. Teoría del conocimiento

general, y de la teología en particular, fue siempre considerado como

un instrumento válido y necesario para una práctica más solícita y
eficaz de la caridad hacia Dios y hacia los hombres. Es así como
Duns Escoto en el prólogo de su Ordinatio establece que la teología
no es una ciencia teórica, válida por sí misma, sino una ciencia prác­
tica destinada a enseñar a los hombres el fin al que están ordenados y
los medios para alcanzarlo 6. Por otra parte, sólo una fe inteligente
—fides quaerens intellectum—, consciente de sí misma y de las ra­
zones que la asisten, puede justificar la opción de vida según el
Evangelio que consciente y libremente hicieron.

2. Teoría del conocimiento. Temas fundamentales

La teoría del conocimiento es una dimensión esencial de la temá­

tica filosófica característica del período áureo de la Escolástica, so­
bre todo desde mediados del siglo xm en adelante y principios del si­
glo xiv. En el campo del conocimiento, los pensadores franciscanos
dieron pruebas de un escogido sentido crítico, de gran libertad de es­
píritu, de una apreciable dosis de originalidad en la comprensión de
los problemas y en la búsqueda de las mejores soluciones. Caracte­
rísticas bien patentes, por ejemplo, al apuntar los límites e inconve­
nientes de una filosofía puramente natural. Es el caso, entre otros
muchos, de Buenaventura, que afirma expresamente la necesidad del
recurso a la fe, si queremos obtener una visión completa e integral de
toda la realidad. De esta misma convicción participa Duns Escoto, al
defender que, en el estado presente, la inteligencia humana necesita
de un suplemento de luz divinamente revelada, para conocer y alcan­
zar el verdadero fin al cual por naturaleza aspira.
Posición idéntica se encuentra, entre otros muchos, en Ockham,
fuertemente decidido a distinguir con gran precisión y rigor los dos
campos irreductibles de la fe y de la filosofía. Mientras tanto, nos en­
contramos ante posiciones doctrinales en el fondo idénticas, pero en­
tendidas y expuestas en contextos socioculturales muy diferentes y
de acuerdo con las tendencias y posibilidades de cada uno, que im­
posibilitan, en su punto de partida, el hallazgo de una idea, de un
principio unitario, que permita abarcar no ya a todos los pensadores
franciscanos de los siglos xm y xiv, sino al menos a los nombres de
Buenaventura, Duns Escoto y Ockham.
De la lectura de sus textos filosóficos y teológicos, de la gran
diversidad de ideas y de influencias que recibieron, se concluye de

6 Cf., entre otros, Duns Scot. La Théologie comme science pratique (Prologue
de la Lectura). Introd., trad, et notes par G. S ondag (J. Vrin, Paris 1996).
 2. Teoría del conocimiento. Temas fundamentales 43

inmediato la imposibilidad de cualquier tentativa de clasificación

o agolpamiento bajo una misma intuición o categoría intelectual,
por más apropiada y fecunda que se manifieste. Pensemos, por
ejemplo, en una caracterización por una simple tipología teo-lógica
—teología afectiva, espiritualista, antipelagiana, simbólica, anti-
intelectualista— o filosófica —aristotelismo neoplatonizante, neo-
agustinismo, realismo moderado, empirismo, nominalismo, concep­
tualismo— , para sentimos de inmediato ante la exigencia siempre
renovada de una caracterización ulterior, que corrija o complete lo
que hay de unilateral e inadecuado en la primera. Por eso, no nos pa­
rece del todo justa y correcta, por ser demasiado restringida y reduc-
tora, la designación de aristotelismo neoplatonizante, propuesta por
F. van Steenberghen para definir el proyecto de Buenaventura, idén­
tico en lo esencial al de Tomás de Aquino. Sólo que, según el mismo
autor, en Buenaventura y en sus discípulos, el proyecto de conser­
var las tesis características del aristotelismo ecléctico, consideradas
«elemento integrante de la especulación teológica» por la enseñanza
tradicional de la Iglesia y por los discípulos de Agustín, se habría
concretado, casi exclusivamente, en una actitud defensiva y polémi­
ca, mientras que en Tomás de Aquino habría evolucionado hacia una
«síntesis innovadora, robusta y sin fisuras» 7.
Esta opinión de Van Steenberghen suscitó numerosas críticas por
parte, sobre todo, de historiadores y teólogos franciscanos, como,
por otra parte, era de esperar8. La conclusión irrecusable que hay
que extraer de toda esta polémica en tomo al neoagustinismo de
Buenaventura y sus discípulos es la siguiente: «Buenaventura no in­
terrumpe la línea de evolución que lleva hasta Tomás de Aquino» 9.
El decreto de 1277 de E. Tempier, de mayor amplitud que la mera
reacción del agustinismo contra el aristotelismo, se encuadra dentro
de un proceso general de alcance intelectual y espiritual directamen­
te relacionado con el papel de la filosofía en la construcción de la sa­
biduría cristiana, como, a juicio de J. Ratzinger, reconoce el propio
Van Steenberghen 10.
Lo cierto es que Buenaventura ocupa, por derecho propio, un lu­
gar destacado en la evolución de la filosofía como sabiduría cristia­
na, confiriéndole con su trabajo una unidad y una coherencia doctri­
nal antes desconocidas.

7 F. van S teenberghen , «Le mouvement doctrinal du ix au xiv siècle», en

A. F liche-V. M artin (eds.), Histoire de T Église depuis les origines jusqu'à nos
jours, XIII (Bloud et Gay, Paris 1951) 296.
8 L. V euthey , La fdosofia cristiana de San Bonaventura (Miscellanea Frances-
cana, Roma 1996) 43-145.
9 J. R atzinger , La théologie de l'histoire de saint Bonaventure (PUF, Paris
1988) 148.
10 Ibid., 151.
44 C.2. Teoría del conocimiento

Los autores franciscanos, desde finales del siglo xm hasta media­

dos del siglo xiv, son muy numerosos, dando muestra de gran diver­
sidad de ideas y de posiciones en el ámbito de los problemas del
conocimiento. En vez de intentar agruparlos en una determinada co­
rriente de ideas, que sólo serviría para reducirlos unilateralmente a
una determinada concepción teórica, a algunos rasgos reaccionarios
y conservadores, es preferible devolverlos, en la medida de lo posi­
ble, a su multiplicidad en la historia, a una especie de divergencia re­
belde a la que se refiere P. Vignaux n . Se impone la vuelta a los tex­
tos ya disponibles críticamente para ver con sorpresa y analizar
actitudes franciscanas, concepciones fílosófico-teológicas del mun­
do y de la vida de cara a las exigencias espirituales e intelectuales a
las que tuvieron que responder. Se trata de devolver los textos a su
diversidad histórica y, al mismo tiempo, a las condiciones contingen­
tes de su emergencia en función de los lugares y de las situaciones
histórico-culturales concretas, cuya comprensión se vuelve impres­
cindible para un entendimiento correcto y fiel de los autores 112.
Desde este punto de vista, a veces oculto bajo el amplio manto
del agustinismo tradicional, se comprueba cómo el problema se
complica y se enriquece, dado que no se puede entender este fran-
ciscanismo como un rasgo unívoco y simple. Por el contrario, se
muestra como una constelación de centros de interés, de núcleos de
inteligibilidad, con múltiples repercusiones sobre la teología, la
metafísica, la doctrina del conocimiento, la actitud frente a Aristó­
teles y al Aristotelismo, la comprensión del papel de la filosofía y
del saber profano, en la construcción de una visión del hombre
y del mundo.
Todos los temas tradicionales encuentran así un denominador co­
mún, lo suficientemente amplio, de armonía con la conciencia que
cada uno tiene de su filiación en una Orden fundada por Francisco de
Asís. Ciertamente que los acentos serán puestos diversamente, que las
polémicas y los debates pennanecerán siempre abiertos, pero, por otro
lado, esta diversidad permite que salgan a la luz otros temas normal­
mente desconocidos por los historiadores de la filosofía medieval, y
que fueron probablemente dominantes en la mente de los propios au­
tores. Están en esta situación, por ejemplo, el sentido de la pobreza,
que es como el color franciscano de la vida cristiana, el sentido de la
historia y de ciertas lecturas e interpretaciones escatológicas.
Ciertamente, muchos de estos elementos se fueron integrando en
diferentes síntesis doctrinales, desde la crítica del conocimiento has­

11 P. V ignaux , Philosophie au Moyen Âge (Castclla, Albcuve 1987) 64.

12 J. A. M erino , Historia de la Filosofía franciscana (BAC, Madrid 1993)
XXVI.
 2. Teoría del conocimiento. Temas fundamentales 45

ta las concepciones éticas y políticas, de la sociedad, de la propie­

dad privada y del poder. Esta apertura de espíritu ante la diversidad
de posiciones permite que se perciban mejor las zonas de sombra
y de luz, de progreso o retroceso, al subrayar la ambivalencia de
cada autor. Sin hacer pender la evolución de la historia del pensa­
miento de un único patrón, de una idea o de un modelo abstracto,
este brotar incesante de doctrinas y opiniones tiene la ventaja de in­
vitamos a una mejor articulación del desarrollo de las ideas con las
preocupaciones y necesidades de los tiempos, con los acontecimien­
tos tanto de la historia universal como de la individual.
Con todo, hay que subrayar que todos los representantes de la
Escuela franciscana eran cristianos conscientes y convencidos, for­
mados en las disciplinas intelectuales de las universidades de enton­
ces Ahí se encuentra un nuevo elemento común: además de ser fran­
ciscanos profesaban la misma fe cristiana. Esto supone la necesidad
de analizar algunos problemas mayores y comunes que en la Esco­
lástica medieval formaban parte integrante de la teoría del conoci­
miento. Nos referimos en particular a las relaciones entre autoridad y
razón, entre filosofía y teología, que por estar íntimamente asociadas
trataremos en conjunto.
Comenzaríamos por transcribir este texto de J. A. Merino, verda­
deramente propedéutico, por su notable precisión y claridad, al filo­
sofar dentro de la fe:
«La auctoritas y la ratio, la tradición y el saber racional que la cla­
rifica, son los pilares de la escolástica en su fundamentación y en su
justificación. La autoridad es la primera fianza del método escolásti­
co. Las autoridades eran las primeras enseñanzas o las doctrinas de la
Biblia, de los Concilios y de los Santos Padres. Esto, que era funda­
mental en la teología, tenía su incidencia inevitable en filosofía. Las
autoridades en el campo filosófico eran Platón, y sobre todo Aristóte­
les, el fdósofo, y Averroes, el commentator de Aristóteles por antono­
masia. Estas autoridades fueron recogidas en Libros de Sentencias,
que constituían el centro de estudio, de análisis, de crítica y de inter­
pretación» 13.

Como seres dotados de razón, o sea, de capacidad para pregun­

tarse a sí mismos, los pensadores franciscanos, como todos los esco­
lásticos, se sentirán movidos a dar razón de la confianza que les me­
recía la autoridad de aquellos en los que creían, a presentar motivos
de credibilidad que la justificasen. Pero, advertidos por la lección de
Agustín, en su De utilitate credendi, que dice que «desear conocer la
verdad para purificar el alma, cuando es el alma la que debe ser puri­
ficada para conocer la verdad, es algo perverso, pues se invierte el

13 Ibid., XXV.
46 C.2. Teoría del conocimiento

orden de las cosas» 14, los escolásticos creían de antemano en la ver­

dad que les era presentada por las respectivas autoridades y que sólo
después sería confirmada.
Esta actitud corresponde a la segunda parte del método agustinia-
no en la búsqueda de la verdad, formulado así por él: intellige ut ere-
das, crede ut intelligas, entiende para que puedas creer, cree para que
puedas entender. Fórmula explicada en el Sermo 43,9 que citamos:
«entiende para que creas en mi palabra, cree para que entiendas al
Verbo de Dios — intellige ut credas verbum meum; crede ut intelli­
gas Verbum Dei» 15.
La primera parte de la fórmula está constituida por una especie
de propedéutica a la metodología seguida en la elaboración de la sa­
biduría cristiana. La expresión verbum meum simboliza a todas las
autoridades antes referidas, que producen afirmaciones accesibles a
la razón natural. El filosofar dentro de la fe corresponde a la segunda
parte de la misma formulación agustiniana: cree para que puedas en­
tender. Este creer tiene por objeto implícito los agentes transmisores
de las verdades reveladas, por el crédito o confianza que nos mere­
cen, pero, sobre todo, las propias verdades reveladas, los llamados
artículos de la fe compendiados en la palabra de Dios (Verbum Dei).
Pero al defender la prioridad de la fe en relación con un cierto enten­
dimiento de las verdades reveladas, Agustín no incurre de modo al­
guno en el fideísmo. El papel imprescindible de la razón filosófica,
tanto en la preparación del acto de fe como en un cierto grado de en­
tendimiento de las verdades reveladas, es afirmado por él continua­
mente: es la razón la que nos persuade de que la fe debe preceder a
una ulterior y mayor razón; por eso, por mínima que sea, esa primera
razón es previa a la misma fe. Es ese mínimo de razón lo que hace
razonable el principio de que, sobre todo en el dominio de las verda­
des sobrenaturales, la fe debe preceder a la razón 16.
Si la autoridad y la fe preparan al hombre para el ejercicio co­
rrecto y expedito de la razón, a su vez la razón lleva a la fe a un co­
nocimiento más profundo de sí mismo y de las verdades en que cree.
A este propósito observa juiciosamente J. A. Merino:
«Si el hombre medieval estaba mediatizado por unas ideas con­
cretas en la visión del mundo, del hombre y de la vida, no por ello re­
nunció a su libertad de pensar. Los presupuestos de tipo religioso y
cosmovisional le condicionaban ciertamente, pero no por ello le de­
terminaban a un sometimiento irracional, pues lo que a nosotros se
nos presenta hoy como un prejuicio no lo entendía él como tal. Por

14 De utilitate credendi 16,34 (PL 42,90).

15 Sermo 43,9 (PL 38,258).
16 Epistula 120, 1,2,3.
 2. Teoría del conocimiento. Temas fundamentales 47

otra parte, no se puede olvidar que todos los filósofos, antiguos y

nuevos, filosofan siempre desde ciertos presupuestos explícitos o
implícitos» 17.
Es cierto que, por influencia de Agustín, razón y fe se encontra­
ron en los grandes escolásticos del siglo xm en un permanente dina­
mismo de circularidad en el que autoridad y razón, razón y fe se cri­
tican mutuamente y mutuamente se potencian y promueven. Por un
lado, la fe abre horizontes ilimitados a una razón finita, que, aunque
sola y desamparada, se acomodará de prisa a las más variadas for­
mas de escepticismo y de racionalismo. A su vez, la razón filosófica,
siempre activa y vigilante, impide que la fe degenere por inercia o
cansancio en puro y simple fideísmo, aliado natural del más execra­
ble fanatismo. Es evidente que no se puede filosofar sin presupues­
tos o datos anteriores al acto de filosofar. Una base de nada es una
nada de base. Extremamente lúcido y oportuno es, a propósito de
esto, el pasaje de J. A. Merino:
«El pensamiento medieval estaba anclado y apoyado en la fe cris­
tiana, pero necesitaba una filosofía para que esa fe fuera razonable, y
los diversos pensadores trataron de hacerla razonable de modos dis­
tintos y con presupuestos filosóficos diferentes. Para ellos estaba cla­
ro que la fe y la razón no son idénticas, pero tampoco contradictorias,
sino complementarias. Ellas son distintas en el interior de la propia
persona pero en este mismo interior pueden aliarse y colaborar con­
juntamente, según la tesis agustiniana de que el hombre no podría
creer si no tuviera alma racional. Pero a su vez la fe ensancha el hori­
zonte de la razón y le ofrece un suplemento de luz» 18.
Lo importante es que se tenga conciencia de la situación concreta
de la cual se parte y en la cual se está, para distinguir formalmente
aquello que a cada momento se va haciendo. Esta conciencia está
bien presente en los escolásticos, que, «como profesionales de la fe, ha­
cían teología, y, como profesionales de la razón, hacían filosofía» 19.
Fue en este contexto de entendimiento agustiniano del servicio que
mutuamente se prestan fe y razón, teología y filosofía, en el que tam­
bién los autores franciscanos elaboraron sus síntesis doctrinales, de
que son ejemplo magnífico, sin prejuicio de originalidad de cada
uno, las figuras cimeras de Buenaventura, de Juan Duns Escoto y de
Guillermo de Ockham, como veremos enseguida.

17 J. A. M erino , Historia..., o.c., XVIÍÍ.

18 Ibíd., XXI; cf. A gustín , Enarrationes in psalmum 118, 18,3 (PL 37,1552).
19 Ibíd., XI.
48 C.2. Teoría del conocimiento

3. San Buenaventura

La obra del Doctor Seráfico es comparable a un itinerario del

alma, que, guiada inicialmente por la serenidad de la razón, se com­
place en el entendimiento de aquello en que cree — intelligere crédi­
to —, antes de elevarse a la visión beatífica de la verdad suprema del
sumo Bien. Este conocimiento natural y de simple razón se sitúa en­
tre la adhesión de la fe a las verdades reveladas, aún no suficiente­
mente comprendidas, y la plenitud de un conocimiento que culmina
en la contemplación de las ideas en Dios 20. En efecto, después de
haber establecido en las Colaciones sobre el H exaém eron los funda­
mentos racionales de la sabiduría cristiana, Buenaventura muestra
que nuestras luces nos llegan por la vía de la fe, de la Escritura y de
la contemplación m ística21. Y aunque su obra de inspiración teoló-
gico-mística se exprese más abundantemente por medio de imágenes
y de símbolos, no por eso deja de recurrir a conceptos y raciocinios
dialécticos siempre que la naturaleza del discurso así lo exija.
Ciertamente que el Dios de la razón es el centro de todo, pero
Buenaventura no separa el Dios de la razón del Dios de la revela­
ción. Y esto porque, si la filosofía tiene valor en sí misma y se distin­
gue de la teología por su método y objeto formal, sus principios y re­
sultados son insuficientes para encontrar por completo la verdad sin
el concurso de la fe y de las luces de la revelación22. Si alguien que
domine la ciencia natural y la metafísica ha llegado al conocimiento
de las causas y substancias supremas y se queda ahí como si no hu­
biera nada más que conocer, cae necesariamente en un grave error23.
Para Buenaventura sólo hay un Dios, y éste, como muestra la luz de
la fe, es trino y uno, infinitamente bueno y poderoso. Los filósofos
que desconozcan esto o siempre que aíslen las verdades de la razón
de las verdades propuestas por la fe, se privan de una verdad que, su­
perando y completando las verdades adquiridas en sede natural y fi­
losófica, las orienta hacia su último y verdadero fin, el Dios de la
revelación cristiana.
No obstante esto, Buenaventura establece una distinción formal
entre los diversos grados de conocimiento que integran y potencian
en su conjunto el proceso ascensional del alma hacia Dios, como
son, en especial, el conocimiento sensible , el conocimiento intelec­
tual y el conocimiento sapiencial o ilum inativo 24.

20 B uenaventura , UMCh. n.15 (BAC I 690s).

21 ////?. c.l n.2 (BAC I 564-567).
22 Hex. coll.6 n.2 (BAC III 300s).
23 Brev. prol.3 (BAC I 184s).
24 Itin. c.l n.6 (BAC I 568s); Hex. coll. 12 n.16 (BAC III 402-405).
 3. San Buenaventura 49

La doctrina bonaventuriana del conocimiento se asienta en la es­

tructura ontològica de los seres creados, que son en conjunto ser,
verdad y luz, en la medida en que proceden libremente del Ser in­
creado, Verdad absoluta y Luz substancial. De hecho, Buenaventura
fundamenta los principios del conocer en los principios del se r25.
Por el conocimiento, la verdad ontològica, el ser y la luz, que
constituyen estructuralmente todos los seres por el simple hecho de
ser, pueden convertirse en verdad lógica, es decir, en luz y conoci­
miento adquiridos experiencialmente por el trabajo inteligente y li­
bre del sujeto cognoscente. Conocerse consiste en acumular e irra­
diar luz: en la medida en que separa la luz de las tinieblas, el
conocimiento será indiscutiblemente la primera y más noble tarea
del hombre en este mundo por la creciente aproximación a la luz
suprema.

a) Conocimiento sensible

Relativamente al conocimiento sensible, con lo cual se inicia el

proceso de conocimiento, Buenaventura sigue en lo esencial la doc­
trina de Aristóteles sobre el mecanismo y las respectivas funciones
de cada uno de los sentidos 26. Por otro lado, defiende con Agustín
que el simple acto de percepción sensible envuelve ya el juicio o va­
loración en cuanto reacción activa del alma racional sobre las infor­
maciones que le llegan del exterior por las puertas de los cinco senti­
dos, estimadas de inmediato bajo el aspecto o impresión de belleza,
de suavidad y de eficacia27. De este modo, la percepción se revela
ya una operación simultáneamente pasiva y activa. Los sentidos ex­
teriores reciben los datos sensibles; el sentido interior (sentido co­
mún, imaginación, estimativa, memoria) los sintetiza y los juzga.
Desde ese momento podemos comprobar que la abstracción aristoté­
lica, en la medida en que considera que las formas de las cosas se en­
cuentran en las propias cosas, se conjuga en Buenaventura con la ilu­
minación agustiniana: las relaciones entre las cosas, la objetividad y
la verdad vienen de la iluminación del Verbo.
La función del juicio se vuelve particularmente relevante no sólo
porque unifica los datos de cada sentido, en particular, sino más to­
davía porque los concreta en una misma realidad objetiva. La necesi­
dad y universalidad con la que se presenta su verdad, porque superan
la capacidad de los sentidos, sólo son explicables, como en Agustín,
por influencia o iluminación de la Verdad suprema o Dios. Por el jui-

25 Itin. c.3-4 (BAC I 578-581).

26 Ibíd., c.2 n.8-9 (BAC I 582-585).
27 RATh. n.3 (BAC I 646s); II Sent. d.39 a.l q.2 concl.
50 C.2. Teoría del conocimiento

ció no sólo conocemos aquello que, de hecho, conocemos, sino que

también sabemos que conocemos porque tenemos de eso conciencia.
De aquí la superior energía cognoscitiva del alma, prácticamente
inagotable. De hecho, desde las operaciones más elementales de los
sentidos, es como el alma colabora con ellas, potenciándolas, com­
pletándolas y perfeccionándolas, de tal modo que se puede decir que
el conocimiento es también obra suya, resultante de una íntima cola­
boración del compuesto humano, cuerpo y alm a28.
El objeto del conocimiento sensible es constituido por las reali­
dades materiales en cuanto aprehendidas por los sentidos externos,
bajo la forma de imágenes o especies sensibles que, después de
transformadas en especies inteligibles, son por la percepción deposi­
tadas en la memoria (activa y pasiva).
Esto significa que, por el conocimiento, la realidad material pe­
netra en el alma, no en su substancialidad material, sino intencional­
mente por la representación de su semejanza o especie, en el sentido
interior y en la percepción.

b) Conocimiento intelectual
Por encima de los juicios de sentido común, referidos todavía a
las realidades materiales, Buenaventura reconoce la existencia de
juicios de experiencia interna, que tienen como objeto directo e in­
mediato las ideas abstractas y purificadas de toda materialidad y, por
eso mismo, son universales y necesarias.
El paso de lo particular y contingente a lo universal es necesario
hacerlo por abstracción. Esta operación consiste en recoger lo que
hay de inmutable y permanente en las cosas, su esencia, prescindien­
do de las condiciones espacio-temporales que siempre acompañan su
existencia concreta29.
En la explicación del proceso abstractivo, Buenaventura recurre
a la doctrina aristotélica del entendimiento agente, que imprime en el
entendimiento posible la especie inteligible resultante de la abstrac­
ción. Para evitar equívocos y falsas interpretaciones, Buenaventura
declara que el entendimiento agente y el entendimiento posible no se
distinguen uno del otro como dos facultades autónomas, como si el
primero fuera pura actualidad y el segundo pura potencialidad. Son,
antes bien, dos aspectos o funciones distintas de una misma inteli­
gencia individual, que colaboran y convergen en un mismo efecto, el
acto de conocer: el entendimiento agente reacciona y actúa sobre la

28 Itin. c.2 n.9 (BAC I 584s).

29 Ibíd., c.3 (BAC I 592-597). Sobre los problemas del conocimiento intelectual
véase sobre todo II Sent. d.3 p.2 a.2 q.l; II Sent. d.30 a. 1 q.l concl.
 3. San Buenaventura 51

especie sensible, transformándola en concepto (especie expresa) e

imprimiéndola en el entendimiento posible (especie impresa)30.

c) Conocimiento iluminativo o sapiencial

La filosofía no se basta a sí misma. Corre el peligro inminente de

extraviarse, de prescindir del concurso de la fe y de las luces de la re­
velación. Es imposible encerrarse en sí misma, si pretende acceder a
la verdad total, a la verdad pura, sin mezcla alguna de error. De ahí
que no pueda haber filosofía separada de la teología. La ciencia y la
filosofía, sobre todo, son camino para otras ciencias más nobles y
elevadas. Quien se para en ellas, tomándolas como lo absoluto del
conocimiento, se sumerge en las tinieblas 31.
Ahora, la puerta que abre el acceso a la verdad de todas las cosas
creadas es la inteligencia del Verbo, fuente y raíz de la comprensión
de todo. Sin esta luz y ulterior iluminación de lo alto, sin esta fuerza,
no sólo se vuelve imposible alcanzar a Dios sino también al mundo
sensible de las criaturas, que sólo existen y tienen sentido en cuanto
comprendidas como dones del Creador, que las llama a la existencia,
para manifestarse por medio de ellas y, en un grado más elevado, ser
conocido y amado por la criatura racional. Es así como la inteligen­
cia iluminada y sostenida por la fe lleva al hombre a reconocer que
transciende la razón y la filosofía, capaz de disipar las dudas por una
multiplicidad de luces que irradian del Verbo encamado 32.
Siguiendo a Hugo de San Víctor, Buenaventura distingue la teo­
logía mundana o filosofía, que utiliza el método demostrativo, de la
teología propiamente dicha, que tiene como función iluminar y acla­
rar, abriendo a la filosofía horizontes ilimitados de inteligibilidad 33.
Una vez que el hombre bien dispuesto, iluminado y purificado por la
fe, entra en sí mismo, descubre, junto con el conocimiento de sí, el
conocimiento de Dios como el más íntimamente presente e inmedia­
tamente cognoscible. Para Buenaventura la naturaleza deja de ser un
simple conjunto de fenómenos y de seres cuya comprensión se agota
en el conocimiento científico de las propiedades y leyes que los ri­
gen, para transformarse en un libro que en todas sus páginas nos ha­
bla constantemente de Dios. La razón humana conserva todo su va­
lor, pero solamente en la medida en la que la fe la orienta hacia Dios,
revelándole al hombre como imagen suya, al mismo tiempo que la

30 DSSt. c.4 n. 12 (BAC V 484-487); Hex. coll.7 n.12-13 (BAC III 326-329).
31 Hex. coll.3 n.8 (BAC III 236s).
32 Ibíd., coll.13 n.12.17 (BAC III 414-417.418s).
33 Brev. p.l c.8 n.2 (BAC I 230s); ibíd., p.2 c.5 n.2 (BAC I 254s); MTr. q.l a.2
(BAC V 122-153).
52 C.2. Teoría del conocimiento

omnipotencia de su acción creadora y su amoroso designio sobre to­

das las criaturas. La naturaleza brilla a los ojos del Doctor Seráfico
como un libro fulgurante de signos y símbolos cuyo sentido es im­
portante descifrar34.
La naturaleza está hecha de seres, cada uno de los cuales repre­
senta, a su manera, una imagen, un vestigio, una sombra, según la
mayor o menor cercanía, o semejanza de aquel que los hizo. La con­
dición de los seres creados consiste precisamente en su no suficien­
cia, que dice relación esencial al Verbo de Dios increado, luz y prin­
cipio del ser y del conocer, en el cual y a imagen del cual todas las
cosas fueron creadas 35.
Afectadas intrínsecamente de negatividad y de imperfección, que
se manifiesta en su misma multiplicidad, en la composición univer­
sal de materia y forma, de potencia y acto, que se extiende a las pro­
pias substancias espirituales, como el alma, todas las cosas creadas
evocan y proclaman a su Autor. De este modo, el hombre, purificado
e iluminado por la luz de la fe, queda habilitado, como Francisco de
Asís, para ver todo en su origen fontal saliendo de la mano dadivosa
de Dios creador. La existencia de Dios, con ser por sí necesario, ab­
soluto, simple, inmutable, sin el cual no existen ninguna de las subs­
tancias imperfectas, contingentes, relativas, compuestas y mutables,
nacidas como efectos, signos e imágenes de la inagotable expresi­
vidad de su acción creadora, se impone como verdad evidente, abso­
lutamente cierta, a toda inteligencia que de ella forma una idea co­
rrecta y adecuada. Esta certeza primera es el fundamento de todas
nuestras ulteriores certezas, luz inmutable e indefectible que aclara
los juicios de nuestro espíritu mutable, confiriendo a un tiempo infa­
libilidad al sujeto que conoce e inmutabilidad a la realidad conocida.
Creado libremente por Dios en el tiempo, el mundo depende total­
mente de Dios, no sólo en su ser sino también en su origen. Así, en­
tre la criatura y el creador, Buenaventura reconoce el abismo insal­
vable que separa, en términos de transcendencia, el ejemplar de lo
ejemplificado, el original de la imagen. Esta dependencia de las cria­
turas en relación con el Creador, al mismo tiempo que hace de ellas
un vestigio, una sombra o imagen, es también indicio de la presencia
oculta de Dios, antes de convertirse por virtud de la gracia sobrena­
tural en una verdadera deificación 36. Éste es el punto de llegada, el
verdadero destino del alma humana, que orienta toda concepción bo-
naventuriana del hombre y de sus capacidades cognitivas.
De lo expuesto se colige que Dios es la Verdad esencial tanto
desde el punto de vista ontològico como desde el punto de vista lógi­

34 S d ir, q.4 conci. (BAC II 196-203).

35 RATh. c.12 n.26 (BAC I 656s).
36 S d ir, q.2 ad 2 (BAC II I42s); Itin. c.3 n.3 (BAC I 592-597).
 3. San Buenaventura 53

co. La verdad de las criaturas es una verdad imitada de la verdad pri­

mera; el grado de verdad realizado por cada una depende del respec­
tivo grado de ser. El ser de las criaturas es relativo y participado y es
más o menos expresivo , es decir, verdadero, conforme al respectivo
grado de participación en el ser. La criatura espiritual, es decir, el
hombre, dispone de la inteligencia para conocer las cosas, pero
mientras tanto sólo alcanza la certeza de sus conocimientos gracias a
la influencia o iluminación de la verdad primera que es Dios, causa o
razón de nuestro conocer, que entra en el alma como sol de la inteli­
gencia. La colaboración de Dios en el conocimiento humano resulta
de la influencia de esta luz que, irradiando de las razones eternas, es
garantía en la actividad de la razón humana de un rendimiento pleno,
o sea, de la certeza de la verdad 37. Pero la luz divina no es conocida
en sí misma y apenas cointuida en cuanto que brilla en los principios
universales o razones necesarias, existentes desde siempre en el
Verbo divino como formas ejemplares de todas las cosas. Dios es
el principio originario, fontal, porque es la fuente del espíritu.
Es el objetivo del hom bre , es decir, el fin de sus proyectos, de sus
deseos y aspiraciones, en una palabra, de su felicidad, pero no el tér­
mino u objeto inmediato de su inteligencia. Sólo lo podemos alcan­
zar indirectamente, remontándonos hasta El p o r las huellas (causali­
dad eficiente) y en sus imágenes (causalidad ejemplar). En ambos
casos, su presencia apenas si es cointuida 38.
Buenaventura es un verdadero contemplativo sin recelar de la es­
peculación, en la medida en que ésta le lleva a actuar, a poner en
práctica lo que conoce. Asumido por la sabiduría, el conocimiento
natural y filosófico se vuelve profundo amor, convirtiéndose en un
dinamismo vital, en una ciencia sabrosa constantemente alimentada
por el esfuerzo y la devoción. Esta sabiduría se reproduce en vi­
siones cada vez más abundantes y luminosas a medida que la ex­
periencia religiosa aumenta el esfuerzo de la inteligencia con un
conocimiento más cercano a la cointuición que la lógica de las con­
clusiones racionales. Se trata de una promoción de la gracia, de la
luz revelada en la inteligencia humana, en orden a una reintegración
progresiva en la unidad de Dios no sólo de todo el universo conocido
sino también, sobre todo, del hom bre hecho para volver a integrarse
últimamente en Dios, por el conocimiento y el am or39.
Buenaventura repite con frecuencia que la claridad de la fe nos
ayuda a entender aquello en lo que creemos. Ayuda a ver las cosas,
más allá de la naturaleza, en todo el esplendor de su estatuto ontoló-

37 Itin. c.2 n.7 (BAC I 582-583).

38 Hex. coll.5 n.13 (BAC III 282-285); MTr. q.l a.l n.10 (BAC V 98s).
39 SChr. q.4 ad 19 (BAC II 180-183).
54 C.2. Teoría del conocimiento

gico de vestigio (seres irracionales) y de imagen (el hombre, ser ra­

cional) 40. Bajo este ángulo o perspectiva, no ya de simple ciencia,
sino de sabiduría, es como el hombre ve todas las cosas en la sobera­
na dependencia de su Dios, que ha creado a todas. Razón suprema de
todo el ser y de todo el conocer, Dios es más íntimo a todas ellas
de lo que cada una es a sí misma por una presencia no sólo real, sino
también intencional. Presencia real, porque todo lo ha creado de la
nada, según un modelo o ejemplar eterno, y todo lo conserva por su
infinita bondad y amor. Presencia intencional, porque, habiendo
creado al hombre a su imagen y semejanza, lo ha dotado de inteli­
gencia y de libertad capaz de conocerlo y amarlo, arrastrando consi­
go en ese mismo gesto toda la creación muda e impotente. De esta
forma, la gracia y el esplendor de todos los seres creados revelan y
proclaman insistentemente con fortísimas y altísimas voces la exis­
tencia, la bondad y belleza de su creador 41. Pero en ningún otro ser
como en el hombre la existencia de Dios se vuelve más evidente y
clamorosa. Y esto porque el hombre se descubre no solamente vesti­
gio de Dios, sino imagen suya, impresa (pasiva) y expresiva (activa).
Desde entonces, más que como causa creadora, Dios pasa a ser reco­
nocido por el hombre como término y objeto de su capacidad de co­
nocer y de amar.
Ante el hombre se despliega ahora, en toda su amplitud, el libro
de la creación, en el cual Dios manifiesta con palabras, signos y sím­
bolos, los misterios insondables de su unidad, verdad y bondad. Para
leerlo correcta y expeditamente, es necesario que el hombre aprenda
a contemplarlo, con inocencia y desprendimiento, sin deseo de po­
seerlo, con amistad fraterna y conmovida. Sólo así lo podrá contar y
decir como Él es dicho en el seno de la Palabra eterna que es el
Verbo de Dios. Por su estructura ontològica, unión substancial del
alma y del cuerpo, el hombre está destinado a servir de intermediario
entre el espíritu y la materia, entre Dios y el mundo, como su fiel de­
positario e inteligente administrador. Recogiendo en sí todas las co­
sas y devolviéndolas, reflejadas, luminosas y transparentes, a su mo­
delo y ejemplar, por virtud del ser de imagen que en sí reconoce y al
cual se adhiere enseguida con libertad, el hombre transforma el co­
nocimiento en un verdadero acto de reconocimiento, con todo lo que
el término implica de humildad, gratitud y alabanza.
La gracia que hace del hombre imagen connatural y la gracia que
lo ayuda a transformar esta imagen en semejanza creciente son
dones igualmente gratuitos. Distintas, pero no separadas, la segunda
acude a tomar afecto a una primera naturaleza ya preparada y dis-

40 MTr. q.l a.l (BAC V 94-121).

41 / Sent. (j.3 p.2 a.l q.2.
 3. San Buenaventura 55

puesta a desarrollarse en aproximaciones sucesivas a una más per­

fecta configuración o semejanza con el ejemplar o modelo en la
mente divina. Del mismo modo que la sabiduría no anula la ciencia,
tampoco la semejanza destruye la imagen, al contrario, la potencia y
le aumenta su valor. Por tanto, el reconocimiento de las cosas como
signos y símbolos de otras realidades superiores no sólo no las dis­
minuye o degrada, sino que las dignifica y engrandece.
La función de mediador entre Dios y el mundo ejercida por el
hombre imagen sólo será eficaz e integralmente cumplida si el punto
de llegada es conocido de antemano. Para eso es necesario educar y
ver y, antes aún, descubrir en sí mismo la imagen y desear la seme­
janza hasta llegar a la contemplación del verdadero Dios, uno y tri­
no. Importa rehacer el camino que Dios hizo, dentro de sí y ftiera de
sí, hasta llegar al mundo, para que el retorno que ha de realizar el
hombre imagen nada estropee ni pierda, sino que le devuelva todo y
se lo restituya con profunda humildad, perfecta transparencia y per­
manente acción de gracias. Itinerario de ida y de vuelta, en uno y
otro sentido y jamás acabado, porque Dios no cesa de crear y recrear
el mundo y el hombre jamás acabará de entender el íntimo sentido de
la vegetación sacramental exuberante de signos y símbolos que,
de continuo, le prodiga la generosidad de una naturaleza que gime en
la expectativa de encontrar un lector atento, inteligente y libre.
En la lógica del esquema neoplotiniano, del egressus (creación) y
del regressus (conocimiento), posteriormente adaptado por el Pseu-
do Dionisio, Buenaventura se sirve aquí del verbo reducere y del
substantivo reductio en orden a explicitar, en términos de conoci­
miento, la función congregante y convocadora del hombre imagen
en el centro del mundo en el que vive y con el cual convive y que
significa simplemente referir, remitir, reconducir, por ejemplo, un
ser a su principio, el efecto a su causa, el múltiple al uno, y, en el
caso presente, la imagen a su modelo.
Si la verdad de las criaturas no se encuentra enteramente en ellas,
ya que se trata de una verdad derivada o participada, no deja, con
todo, de ser una propiedad real, fuente y principio de un conocimien­
to verdadero. Es que la verdad o caducidad de las criaturas es sola­
mente relativa a la permanencia inalterable de Dios. Si Buenaventu­
ra insiste con frecuencia en la variedad de las criaturas, lo hace para
mostrar su total dependencia en relación con la estabilidad absoluta
de las perfecciones divinas. Esta dependencia esencial, que dice y
mide el relativismo de las criaturas, es concebida por Buenaventura
no sólo en términos de causalidad eficiente, sino sobre todo en tér­
minos de influencia actual y permanente. Teniendo la nada como
fundamento, las criaturas en sí mismas no son más estables que los
cuerpos graves suspendidos en el aire, o que una imagen grabada en
56 C.2. Teoría del conocimiento

una superficie líquida; su existencia y conservación supone la pre­

sencia del original. Dentro de este orden de ideas, Buenaventura no
duda en comparar la dependencia de la criatura en relación a Dios
con la dependencia del accidente en relación a la substancia.
En cuanto producidas de la nada, las criaturas solamente son po­
sibilidad y vanidad. Su existencia les viene de Aquel que las hace ser
lo que antes no eran. Compuestas de acto y potencia, no se identifi­
can de ninguna manera con su ser y, por eso, sólo existen por la pre­
sencia o influencia continua de la munificencia divina.
Pero no es sólo la indigencia de las criaturas la que exige la pre­
sencia continua de Dios. Esta se impone también como conclusión
lógica de los atributos divinos. Soberanamente simple y no cono­
ciendo límites de especie alguna, Dios es inmenso e infinito —su po­
der se extiende a todos los seres— . Y porque en el Ser absolutamen­
te simple e infinito el poder y la substancia son una y la misma cosa,
Dios es necesariamente presente a todas las cosas.
Sobre el relativismo metafísico inherente a la analogía universal
registra la síntesis bonaventuriana del mundo como una simbólica
divina. La conciencia viva de este relativismo simbólico está bien
presente en el intenso dinamismo que Buenaventura imprime a su
síntesis doctrinal y que se expresa tanto bajo la fórmula particular de
la analogía universal como bajo la fórmula más técnica de la reduc­
ción de la multiplicidad a la unidad — reductio om nis m ultiplicitatis
a d unitatem.
La aproximación entre la analogía universal y la reductio a d uni­
tatem , ya presente en la Sum m a de Alejandro de Hales en referencia
expresa al Pseudo Areopagita, recibe en Buenaventura un nuevo im­
pulso. Es verdad que la doctrina de la analogía conciba de modo fe­
liz la coexistencia del Uno y de lo múltiple, haciendo surgir en el
mundo creado no un ser nuevo frente al ser divino, sino un ser esen­
cialmente relativo como expresión atenuada de la unidad divina. En
verdad, los seres finitos son, o mejor aún, ex-sisten en la medida en
que, imitando la simplicidad divina, se constituyen en una determi­
nada unidad, verdad y bondad. Pero al lado de este aspecto, por así
decir, estático o pasivo de la analogía, Buenaventura se complace en
subrayar el aspecto dinámico según el cual todos los seres se orde­
nan jerárquicamente en función de su mayor o menor capacidad ex­
presiva y, de significado en significado, nos reconducen a la Unidad
suprema del ser que les ha dado el ser. A este propósito es en extre­
mo explicativo el paralelo establecido por Gilson entre las diferentes
funciones que en los sistemas de Buenaventura y de Tomás de Aqui­
no desempeña la doctrina de la analogía:
«Preocupado preferentemente de cerrar cuantos caminos llevan
al panteísmo, y de excluir toda comunicación substancial de ser en­
 3. San Buenaventura 57

tre Dios y la criatura, insiste Tomás con mucha mayor complacencia

sobre la significación de separación que sobre la unión de la analo­
gía. [...] a la analogía agustiniana que une, ata, y trata siempre de
buscar comunidad de origen para señalar semejanzas de parentesco,
opone Tomás la analogía aristotélica, que separa, distingue, da a los
seres creados una substancialidad y suficiencia relativas, al mismo
tiempo que las excluye definitivamente del ser divino.
La tendencia fundamental de Buenaventura es exactamente in­
versa a la de Tomás de Aquino. Los filósofos que cita constantemen­
te no son los que exaltan a la criatura, confundiéndola con el ser di­
vino, sino los que perjudican a la inmensidad de Dios, atribuyendo
una independencia y suficiencia excesivas a la criatura. Allí, pues,
donde Tomás se muestra sobre todo preocupado por colocar a la
criatura en su propio ser para eximirla de pretender el ser divino,
muéstrase sobre todo preocupado Buenaventura en esclarecer los la­
zos de parentesco y dependencia que unen la criatura con su creador,
para impedir a la naturaleza atribuirse una completa suficiencia y
constituirse como un fin en sí [...] La analogía bonaventuriana pro­
yecta, a través de la aparente heterogeneidad de los seres, el lazo te­
nue, pero indefinidamente ramificado, de sus proporciones concep­
tuales o numéricas, y da lugar a ese pulular de símbolos que se llama
Itinerario del alm a a D ios» 42.
En el fondo la analogía bonaventuriana pretende desvelar el se­
creto de las cosas, su verdadera esencia, determinando su menor o
mayor grado de aproximación a la realidad divina, ya que por deno­
minación intrínseca todas ellas son imitaciones expresivas de Dios.
Y como la influencia o presencia de Dios está en ellas continua y en­
volvente, todas las criaturas son símbolos, son no tanto como signos
de una realidad ausente e inaccesible, sino, sobre todo, como testi­
monios y representaciones imitativas de la realidad transcendente
que en ellas se inscribe y, por eso mismo, que en ellas y por ellas, de
algún modo, se refleja o brilla. Particularmente, el mundo sensible se
desvela como una alegoría, es decir, como sombra, un vestigio,
como un camino y una escala para subir al Creador, como un libro
escrito por fuera en referencia esencial y dinámica a la unidad prime­
ra y original de la bienaventurada Trinidad. En este espejo del mun­
do el alma contemplativa se siente movida a pasar de la sombra a la
luz, del rastro de la huella a la verdad, del libro a la ciencia verdade­
ra, de la vía al término, de la criatura al Creador43.
Unida substancialmente al cuerpo para volverlo partícipe de su
mismo destino en su ascensión hacia Dios, el alma tendrá necesaria­

42 É. G ilson , La filosofía de San Buenaventura, I l l s .

43 Brev. p.2 c .l2 n .l-2 (BAC I 282-285).
58 C.2. Teoría del conocimiento

mente que apoyarse en las realidades sensibles. Rehabilitados por la

fe y por la gracia, los sentidos transmiten al lector fiel y devoto el
mensaje metafísico y religioso del que los seres materiales, por natu­
raleza, son portadores. Y así, del recto uso de las cosas nace, como
dice Buenaventura, la teología simbólica tan ejemplarmente practi­
cada por él, como demuestran sus textos: «[todas las criaturas de este
mundo sensible llevan al Dios eterno el espíritu del que contempla y
degusta] por cuanto son sombras, resonancias y pinturas de aquel
primer Principio, poderosísimo, sapientísimo y óptimo, de aquel ori­
gen, luz y plenitud eterna y de aquella arte (causa) eficiente, ejem-
plante (ejemplar) y ordenante (final); son no solamente vestigios, si­
mulacros y espectáculos puestos ante nosotros para cointuir a Dios,
sino también signos que, de modo divino, se nos han dado» 44.
«A estos esplendores ejemplares llevan la razón y la fe. [...] Pero
en cualquier criatura resplandece el divino ejemplar pero con mez­
cla de tinieblas; por lo que es como cierta opacidad mezclada con la
luz. Asimismo, es camino que conduce al ejemplar [...], es vestigio de
la sabiduría de Dios. Por todas estas razones, es un libro escrito por
fuera» 45.

Entre muchos otros, estos textos son significativos del programa

que a sí mismo se impuso el Doctor Seráfico: descifrar el miste­
rio del mundo pasando de la sombra a la luz, del camino al término,
del vestigio a la verdad, del libro a la ciencia verdadera, que reside
en Dios.
Para realizar este designio, la teología simbólica tiene que valer­
se aquí de la filosofía, es decir, tiene que asumir la naturaleza de las
cosas para, con todo lo que ellas tienen y son, construir un espejo, el
cual, a modo de una escala que desde la tierra sube hacia el cielo, le
permite cointuir el misterio de Dios.
Gracias al préstamo de su simbolismo, las criaturas racionales, los
seres sensibles, al mismo tiempo que manifiestan la bondad de Dios,
que las ha creado, se vuelven partícipes de ella. Pálidas y alejadas
aún, estas representaciones simbólicas constituyen el camino normal
y obligatorio del espíritu encamado en su condición itinerante de re­
conductor de la creación entera a la unidad primordial del Padre.
Como para Francisco de Asís, también para Buenaventura las
criaturas no son meros signos de una realidad transcendente y aleja­
da, sino expresiones vivas que simbólicamente la prefiguran y con­
tienen. Este expresionismo simbólico no sólo no anula su ser natural,
sino que lo enriquece y lo prolonga en una referencia esencial a un
plano superior, que las trasciende. Inscrito en la propia substancia de

44 7/1/7. c.2 n.l 1 (BAC I 588s).

45 Hex. coll.12 n.14 (BAC III 402s).
 3. San Buenaventura 59

las cosas, y, más propiamente, en las condiciones transcendentales

de unidad, verdad y bondad, el simbolismo bonaventuriano, supe­
rando el plano de las relaciones exteriores, dice ya una cierta asimi­
lación de la unidad, verdad y bondad esencial de Dios. Este aspecto
eminentemente dinámico de la ordenación del hombre a lo sobrena­
tural, que arrastra consigo todas las criaturas, es característica pecu­
liar de todo el pensamiento franciscano desde Alejandro de Hales
hasta Duns Escoto.
Imposibilitando el nacimiento de cualquier catalogación artificial
de la realidad en religiosa o a-religiosa, el pensamiento de Buena­
ventura se encuentra aquí con las tendencias más profundas de cierta
teología de la secularización. Desde el principio y siempre, las cosas
se presentan como un don de Dios. De este modo, para el francisca-
nismo de Buenaventura el mundo no es tanto un lugar de exilio, un
valle de lágrimas, sino más bien el nuevo paraíso en el cual los ojos
iluminados por la fe pueden volver a descubrir el rostro de Dios.

d) Conclusión

Dentro de la espiritualidad cristiana y fiel a la doctrina agustinia-

na del maestro interior, Buenaventura recorre un itinerario vigoroso
y original, el cual, superando la perspectiva de la ciencia, lo eleva a
la perspectiva de la sabiduría divina, del bien soberano, fuente de fe­
licidad y de paz. Ahora esto sólo se consigue por un movimiento no
del cuerpo sino del alma, no por esfuerzo propio sino por gracia e
iluminación de Dios que, infinitamente encima de todas las criaturas,
les es infinitamente más presente de lo que cada una lo es a sí mis­
ma. Realmente presente, porque todas las cosas las ha creado de la
nada y a todas las mantiene en el ser que les dio. Intencionalmente
presente, porque ha creado un ser, el hombre, capaz de conocerlo y
amarlo. Es así como todo hombre que verdaderamente se conozca y
ame, conoce y ama a aquel ejemplar del que es imagen — la presen­
cia real de Dios con la que fue agraciado— . El esplendor de las co­
sas nos revela a Dios, si no somos ciegos; nos hablan de Dios, si no
somos sordos 46. Pero ningún ser es como el hombre, como el alma
humana, que no es sólo vestigio, sino la imagen de Dios que procla­
ma tan fiierte y tan alto que Dios existe47. Hay que notar que en toda
la obra de Buenaventura sobresale la eminente dignidad de la perso­
na humana. La individualidad, la persona, acrecienta, junto a la idea
de la luz, la incomunicabilidad 48, que hace que todo le esté ordena­

46 Itin. c.l n.l (BAC I 564s).

47 MTr. q.l a.l co'ncl. (BAC V 110-113).
48 IIISent. d.5 a.2 q.2 n.l.
60 C.2. Teoría del conocimiento

do y sólo ella directamente ordenada a Dios, que más que simple

causa es sobre todo objeto de su conocimiento y amor 49.

4. Juan Duns Escoto

La teoría del conocimiento elaborada por Duns Escoto se carac­

teriza esencialmente por dos rasgos fundamentales, que la distinguen
nítidamente de la corriente aristotélico-tomista: la insistencia en el
dinamismo irreductible de la inteligencia, es decir, en la actividad
creadora del sujeto en todo el proceso cognoscitivo, y la preferencia
concedida no ya al conocimiento del universal, sino al conocimiento
de lo singular. Y se comprende. Duns Escoto nunca ha olvidado, por
un lado, la lección agustiniana de que el conocimiento es un acto del
sujeto que conoce, y, por otro, la inspiración cristiana y franciscana
que le lleva al ser individual, en concreto a la persona, como el ser,
de entre todos los seres creados, más rico y perfecto en unidad, ver­
dad y bondad y, por eso mismo, el más apto y digno de ser conocido.
Para una más fiel y rigurosa comprensión de la posición de Duns
Escoto sobre los problemas del conocimiento no conviene aislarlo
del conjunto de las varias opiniones que la condicionan y vuelven
singular. Además, él mismo nos invita a eso, a analizar previamente
las soluciones dominantes en su tiempo. Impresionante el respeto y
la atención que le merecen las opiniones más opuestas, ponderando
con gran objetividad y rigor los argumentos en que se apoyan.

a) Sujeto y objeto del conocim iento

Todas las corrientes de la escolástica reconocen en la dinámica

del conocimiento humano el resultado del encuentro de un sujeto o
inteligencia capaz de conocer y de un objeto inteligible, es decir, ca­
paz de ser conocido. Las divergencias comienzan después de poner
el problema del predominio de uno u otro factor, sea de la potencia
cognoscitiva, por un lado, o de la realidad conocida por otro, y esto
en cada una de las fases por las que pasa su proceso complicado:
a) entre las cosas materiales y las potencias sensitivas que por la per­
cepción concurren en la producción del fa n ta sm a o imagen; b) entre
la imagen y el entendim iento , el entendimiento agente o inteligencia
activa, cuya labor, gracias a la abstracción, se destina a producir la
especie inteligible; c) entre la especie inteligible y el entendimiento

49 II Sent. d. 15 a.2 q.2; Brev. p.2 c.4 (BAC I 250-253).

 4. Juan Duns Escoto 61

posible o inteligencia pasiva, de la que resulta el concepto, que re­

presenta el culminar de todo el proceso.
Con base en la experiencia psicológica, Duns Escoto concluye
que sujeto y objeto son imprescindibles en la explicación del conoci­
miento. Pero importa precisar con el máximo rigor y objetividad el
valor y alcance de estos dos factores en la producción de un mismo
efecto.
Duns Escoto abre camino, por medio de un análisis minucioso,
entre las dos orientaciones extremas en boga en su tiempo. La prime­
ra, de inspiración platónico agustiniana, representada por Enrique de
Gante, pone todo el peso del acto intelectivo en el alma: todo el co­
nocimiento comienza y termina en el alma. En esta perspectiva, el
objeto no pasa de una ocasión necesaria y nada más. La segunda, de­
fendida por Godofredo de Fontaines, se basa en el principio aristoté­
lico de la potencia y del acto, para sostener que la inteligencia huma­
na no puede pasar de potencia a acto sin primero ser movida por
el objeto. De este modo, es el objeto el que actualiza y perfecciona el
conocimiento, en la función de causa eficiente (G. de Fontaines) o de
causa formal (Tomás de Aquino). Porque ni una ni otra de estas dos
posiciones corresponde a la experiencia, Duns Escoto acaba por
rechazarlas 50.
De hecho, argumenta el Doctor Sutil, la solución presentada por
Enrique de Gante, además de ser ambigua, una vez que no precisa la
naturaleza de condición necesaria por parte del objeto, es reconocida
como necesaria para que haya conocimiento, y por otro lado, no se le
reconoce valor de auténtica causa 51. Más aún, atribuir al sujeto prác­
ticamente toda la eficiencia del acto de conocimiento equivale a ha­
cer de él un infinito en potencia, prácticamente siempre en acto, lo
que contradice manifiestamente la experiencia, que nos enseña que
conocemos intermitentemente, es decir, que el conocimiento huma­
no llega a ser después de no se r52.
La segunda orientación, de inspiración aristotélica, y que pone la
tónica de la causalidad efectiva del acto cognoscitivo en el objeto, es
vigorosamente combatida por Duns Escoto, pues compromete irre­
mediablemente no sólo todas las iniciativas de la inteligencia, en
concreto la formación de conceptos, de juicios y raciocinios, sino su
propia dignidad espiritual, en la medida en que el efecto, o sea, el co­
nocimiento sería más perfecto que su causa. La dimensión espiritual
del hombre quedaría reducida a un simple mecanismo registrador de
hechos y acontecimientos, de modo que el conocimiento dejaría pura

50 Ord. I, d.3 p.3 q.2 (III 245-288).

51 Ibid., I, d.3 p.3 q.2 (III 252).
52 Ibíd.
 62 C.2. Teoría del conocimiento

y simplemente de ser un fenómeno vital e inmanente al sujeto que

conoce, desea y am a53.
Ante los inconvenientes que resultan de las dos posiciones extre­
mas —de los agustinianos, porque no prestan atención suficiente a la
importancia del objeto, y de los aristotélicos, porque desprecian
la actividad irrecusable del espíritu—, Duns Escoto concluye que la
causa eficiente y total del conocimiento se encuentra conjuntamente
en la inteligencia (alma) y en el objeto, que de este modo convergen
simultánea e integralmente en la producción de un mismo efecto, el
conocimiento 54.
Ante las insuficiencias y límites en la interpretación del papel
respectivo del sujeto y del objeto en el conocimiento por parte de las
dos referidas orientaciones —una porque no da la importancia debi­
da a la experiencia, otra porque reduce el papel esencial de la subje­
tividad— , Duns Escoto construye su teoría innovadora de las causas
eficientes parciales 55.
Excluida la causalidad total atribuida tanto a la inteligen­
cia como al objeto, y, reconociéndose, por otro lado, que estos dos
principios bastan para explicar el fenómeno del conocimiento,
Duns Escoto concluye que ambos conjuntamente constituyen su
causa integral56.
La experiencia muestra que, no raramente, las causas eficientes
de un fenómeno son varias. En ese caso, toda la eficacia de la acción
resulta de la convergencia de las causas eficientes parciales en la
producción de un mismo efecto. Entretanto, la relación entre ellas no
siempre es idéntica. En efecto, pueden concurrir ex aequo, en la me­
dida en que siendo de la misma naturaleza desarrollan el mismo tipo
de eficiencia , independientemente unas de otras. Se trata, por ejem­
plo, de causas accidentalm ente ordenadas, como en el caso de dos
caballos que tiran del mismo carro. En otros casos, las causas parcia­
les no concurren en igual medida, sino según un orden de dependen­
cia esencial, denominándose por eso mismo causas esencialm ente
ordenadas . De su esencial ordenación se concluye que la segunda
depende de la primera, que ésta es más perfecta que aquélla, y, por
último, que debe actuar al mismo tiempo 57.
En cuanto al concurso de las causas accidentalmente ordenadas,
no es necesario cuando se da la concentración de toda la eficiencia
en una de las causas: un caballo muy fuerte y robusto puede tirar
solo de una carga que normalmente exige dos o tres caballos; pero

53 Ibíd. (III 261).

54 Ibíd. (III 262).
55 Ibíd. (III 294).
56 Ibíd. (III 292s).
57 Ibíd. (III 293).
 4. Juan Duns Escoto 63

eso mismo no se da en las causas esencialmente ordenadas, en las

cuales el aumento de eficiencia de una no dispensa la eficiencia
de las otras: una paleta, para pintar, sigue necesitando del concurso
del pintor58.
La ordenación esencial puede asumir una doble modalidad. Pue­
de acontecer que una de las causas reciba de la otra su eficiencia cau­
sal o, por el contrario, que cada una sea independiente en la esfera de
su exclusiva eficiencia. Sirve de ejemplo, para el primer caso, la
mano, el taco o la bola: la fuerza motriz del taco que pone en movi­
miento la bola le es transmitida por la mano. Para el segundo caso,
tenemos el ejemplo de los padres en la generación humana: se trata
de dos causas esencialmente ordenadas, cada una de ellas dotada de
causalidad propia 59.
Sobre la base de esta última forma de colaboración, es decir, la
del padre y de la madre, es como Duns Escoto intenta explicar, por
la generación natural de los hijos, la colaboración mutua del sujeto y
del objeto en el fenómeno del conocimiento. Se trata de dos causas
parciales esencialmente ordenadas con eficiencia propia en la esfera
específica de cada una. Ni la eficiencia específica del objeto la reci­
be éste de la inteligencia ni la de la inteligencia le viene a ésta del
objeto. Cada una es perfecta en su respectivo orden de causalidad,
aunque, hablando absolutamente, la inteligencia sea más perfecta
que el objeto, no sólo por ser de orden espiritual, sino porque el co­
nocimiento depende esencialmente del dinamismo e intencionalidad
vital de la inteligencia. Como potencia ilimitada es concausa indis­
pensable en todos los actos de conocimiento, en cuanto que el objeto
concurre solamente en la producción de aquel acto intelectual con­
creto que efectivamente considera 60.
El conocimiento, precisamente porque es un acto vital, procede
directamente del alma. Al decir que el objeto actúa conjuntamente
con la inteligencia, este actuar al mismo tiempo debe ser entendido
como un correr en auxilio de. Ahora bien, el que corre en auxilio de,
aunque sea forzado a ello por la naturaleza de las cosas, jamás será
tenido como agente principal. Insistiendo en esta idea, Duns Escoto
llega a afirmar que el objeto no pasa de una especie de instrumento
de la inteligencia — instrumentum ipsius intellectus— , aunque no re­
ciba su propia eficiencia causal de la causa principal61.

58 ibíd.
59 Ibid. (Ill 293s).
60 Ibid., q.3 (III 333).
61 Ibid. (III 334).
64 C.2. Teoría del conocimiento

b) Conocim iento intuitivo y conocim iento abstracto

Rompiendo decididamente con la corriente aristotélica, Duns

Escoto considera el conocimiento del singular más importante que el
conocimiento del universal. Y esto porque el primero es un conoci­
miento directo, inmediato, del objeto como actualmente existente y
presente, por tanto, sin interposición de imagen alguna o represen­
tación sensible o inteligible; el segundo, en cambio, prescinde o
abstrae de la existencia y presencia actual de su objeto para captar
solamente su esencia mediante una imagen o representación suya
sensible o inteligible — species sensibilis y species intelligibilis — .
Es este tipo de conocimiento de Dios, definido como conocimien­
to cara a cara, el que la doctrina cristiana indica a sus fieles para la
otra vida 62.
En principio, el singular, y precisamente como singular, es cog­
noscible. De hecho, la haecceitas que Duns Escoto introduce como
principio singularizador, como lo que hace que un ser o una cosa sea
este ser o esta cosa (haec), es una determinación positiva, constituti­
va de la realidad y, por tanto, dotada de plena cognoscibilidad 63.
Sólo que, a pesar de su limitada energía activa en orden al acto de
conocer, la inteligencia humana se encuentra en el estado actual
— pro statu isto — condicionada por las leyes de los sentidos y del
fantasma o imagen 64. Independientemente de esta circunstancia ac­
cidental, por las mismas razones por las que la individualidad o sin­
gularidad representa una perfección en el ser, también su eventual
conocimiento constituye necesariamente una perfección.
En la base de la abstracción y como su fundamento ontològico,
Duns Escoto introduce una entidad nueva a la que llama naturaleza
común — natura com m unis —, como tal anterior y, por eso mismo,
indiferente tanto a la singularidad como a la universalidad. En la rea­
lidad, esto es, en los seres concretos, se encuentra contraída en la na­
turaleza individual; en la inteligencia, después de ser liberada de las
condiciones por la abstracción, existe una naturaleza universal. Las
cosas que recibimos por medio de los sentidos son, de hecho, con­
cretas, singulares. Pero para que la inteligencia pueda pasar del sin­
gular y concreto a lo universal es necesario que haya alguna cosa co­
mún que sirva de fundamento a esta operación, algo indiferente o
neutro relativamente a la alternativa: ser sensible o inteligible, singu­
lar o universal. En conformidad con el carácter abstracto de nuestro
conocimiento, la inteligencia se orienta, como hemos visto, no tanto

62 Ibíd., IId.3 p.l q.5-6 (III 468).

63 Quaestiones subtilissimae super libros Metaphysicorum, VII, q. 15 (Ed. Vives
VII 434-441).
64 Orci. I, d.3 p.3 q.3 (III 323).
 4. Juan Duns Escoto 65

hacia la singularidad o haecceitas cuanto hacia la naturaleza común

— natura com m unis — , la cual, asumida ya en su indiferencia o neu­
tralidad, le confiere un nuevo modo de ser, el modo de la universali­
dad. Este paso o transformación no es efecto de la imagen presente
en la fantasía — species sensibilis —, por cuanto esta imagen carece
de la indeterminación propia del universal. Tampoco la podemos
atribuir a la inteligencia posible , en la medida en que ésta se encuen­
tra simplemente en potencia. Por lo que la causa principal de todo el
proceso debe ser atribuida a la inteligencia agente o activa. El fan­
tasma es solamente causa parcial y, de algún modo, subordinada a la
inteligencia65.
En la explicación del mecanismo de abstracción Duns Escoto se
sirve de todo el aparato conceptual de herencia aristotélica, que
acepta y somete a un dinamismo operacional y creador. Este, cierta­
mente, es el rasgo característico de la doctrina escotista de la abs­
tracción que, según E. Bettoni, consiste en «atribuir una cierta capa­
cidad creadora a la inteligencia agente» 66. Sin atribuirle, como Kant,
poder constitutivo en el orden del ser y del conocer, Duns Escoto re­
conoce a la inteligencia humana una intencionalidad ilim itada , natu­
ral e intrínsecamente abierta al conocimiento de la universalidad o
totalidad del ser.

c) E l objeto p ro p io del conocim iento hum ano

El problema del objeto propio o prim ario de la inteligencia hu­

mana ocupa un lugar de gran relieve en el pensamiento de Duns
Escoto. Se trata de establecer cuál es el objeto prim ero , en el orden
de la propia naturaleza, es decir, de identificar el objeto que determi­
na el horizonte cognoscitivo del entendimiento humano, bajo el cual
todos los demás objetos son conocidos. La solución propuesta por el
Doctor Sutil abre camino a través de un cerrado análisis crítico de las
dos corrientes de pensamiento dominantes en su tiempo: la corriente
iluminista platónico-agustiniana y la corriente abstractiva aristoté-
lico-tomista.
La primera corriente, representada por Enrique de Gante, defien­
de que Dios constituye el objeto primero natural del entendimiento
humano. Esta posición, cuyo ontologismo es evidente a pesar de los
esfuerzos en sentido contrario de algunos de sus defensores, com­
promete gravemente no sólo la intencionalidad de la inteligencia na-

65 Quaestiones suhtilissimae super libros Metaphysicorum, V il, q. 18 (VII

452-462).
66 E. B ettoni, Duns Scoto Filosofo (Milán 1966) 153.
 66 C.2. Teoría del conocimiento

tural, sino que también implica una excesiva intervención de Dios en

el proceso del conocimiento humano 67.
La segunda orientación, protagonizada por Tomás de Aquino y
su escuela, entiende que la inteligencia humana está naturalmente
ordenada a conocer la esencia de las realidades sensibles, aislada por
abstracción de sus condiciones materiales. Duns Escoto observa que,
de ser verdadera, esta teoría reduciría la capacidad máxima de la in­
teligencia humana al ámbito de las cosas materiales, lo que de algún
modo va contra la doctrina de la fe sobre la vida futura. En efecto,
enseña Pablo, en el cielo el alma conoce directamente las cosas in­
materiales, cara a cara. Mientras tanto, la inteligencia conserva en el
cielo, intacta, la misma capacidad que dispone en esta vida terrena.
Por tanto, si en el cielo puede conocer directamente las cosas inma­
teriales (Dios, los ángeles, etc.), no podemos afirmar que el objeto
primero y adecuado de la inteligencia humana sea la esencia material
de los seres materiales. Ni se puede decir, previene Duns Escoto, que
en el cielo la inteligencia es elevada o promovida a un estado supe­
rior de perfección a fin de poder conocer directamente las realidades
inmateriales. A esto responde: o este modo nuevo de conocer supera
o no supera el poder de la inteligencia. En el primer caso, la inteli­
gencia humana se volverá necesariamente una nueva potencia, dife­
rente de aquella que se encuentra en la vida presente. Si no lo supera,
tenemos la prueba de que el objeto primero y adecuado de nuestra
inteligencia no es la quidditas o esencia de la cosa material, sino el
ser en cuanto ser en su máxima indiferenciación respecto de lo par­
ticular o de lo universal, de lo finito o infinito, de lo material o
inmaterial.
Por estas razones, Duns Escoto se niega a aceptar que la esencia
material de los seres materiales — quidditas rei materialis—, o en tal
caso Dios, puedan ser considerados el objeto propio y adecuado de
la inteligencia humana en virtud de su misma naturaleza — ex natura
potentiae—. En su opinión, el objeto formal, naturalmente primero y
adecuado de nuestra inteligencia, es el ser en cuanto ser. Esto signifi­
ca que todos los seres, en cuanto cognoscibles, pueden ser actual­
mente objeto de nuestro conocimiento, inclusive el ser infinito o
Dios 68.
De ahí no se sigue que podamos tener un conocimiento natural
inmediato de Dios. En la presente condición de homo viator, la inte­
ligencia humana se dirige inmediatamente a las realidades sensibles.
Pero tratándose, como en este caso, del objeto primero y adecuado
de la inteligencia humana, se entiende como tal aquel objeto que su­

67 Ord. I, d.3 p.l q.3 (III 69.78).

68 Ibíd., Prologus q.un. p.l n.l (I ls).
 4. Juan Duns Escoto 67

pera y comprende a todos, inclusive los casos particulares, como

cuando se dice que el objeto propio y adecuado de la vista no es
aquello que se puede ver a la luz de una vela, sino todo aquello que
la vista puede abarcar como simple poder o facultad de ver 69. Tam­
poco se dice que la inteligencia humana posee capacidad natural
para conocer la esencia divina en sí misma, porque el concepto gene­
ral y unívoco de ser no incluye en sí esta esencia divina, que como
tal es particular. El objeto primero y adecuado de la inteligencia, en
su condición de potencia natural, debe comprender tanto las cosas
materiales como las inmateriales, aunque en el estado presente no
pueda conocer directamente las cosas inmateriales. Si la esencia ma­
terial de las cosas materiales fuera el objeto primero y adecuado de
la inteligencia, la metafísica como ciencia del ser en cuanto ser sería
imposible.
El objeto primero y adecuado de la inteligencia es, por tanto, el
ser en toda la plenitud de su extensión que comprende todos los ám­
bitos de la existencia, tanto material como inmaterial, tanto real
como posible. Con otras palabras, la inteligencia humana está, por
naturaleza, abierta a toda la realidad, a través del ser comunísimo,
que, por eso mismo, es su primer objeto en la medida en que consti­
tuye la matriz y el horizonte a partir del cual se forman y organizan
todos los demás conceptos70. A semejanza de la voluntad, que es ca­
paz de querer todo lo que, de algún modo, se le ofrece como un bien,
también la inteligencia puede conocer todo lo que se le presenta
como verdadero. Esto en principio o de derecho, porque, como ya
hemos dicho, en la situación actual la inteligencia es inicialmen­
te puesta en movimiento por las realidades materiales o sensibles.
Mientras tanto, su dinamismo, su fuerza activa le permite elaborar
un concepto de ser que, trascendiendo el punto de partida, constituye
la base de la metafísica: aunque el ser inmaterial no nos sea dado in­
mediatamente, podemos, con todo, aprehenderlo mediante este con­
cepto comunísimo de s e r71.
Ahora bien, este ser es un concepto predicable de toda la reali­
dad, de todos los seres. Es un concepto real, predicado no de concep­
tos, sino de cosas — in quid—, por cuanto designa a las cosas como
tales. En la mente de Duns Escoto, este concepto real y absoluto de
ser es unívoco, pues se predica indiferenciadamente de todo cuanto
es ser, antes de cualquier determinación ulterior. Para el caso, argu­
menta de la forma siguiente: podemos estar ciertos de que estamos
ante un ser sin que sepamos si es finito o infinito; luego poseemos un

69 Ibíd., I, d.3 p.l q.3 n.24 (III 112s).

70 Ibíd.
71 Ibíd., q.2n.5 (III 18).
68 C.2. Teoría del conocimiento

concepto más simple y anterior a su división en finito e infinito. Di­

cho esto —dice— , si nuestros argumentos no se basasen en un solo y
único concepto de ser, cuando es asumido como término medio en
un silogismo demostrativo, por ejemplo, de la existencia de Dios, la
conclusión sería equívoca. Nuestro conocimiento natural de Dios,
así como el conocimiento metafísico, como ciencia del ser en cuanto
ser, postulan como fundamento un concepto unívoco de s e r72.
Es en este horizonte de inteligibilidad metafísica del ser en cuan­
to ser, es decir, del ser unívoco, en el que se procesa el conocimiento
natural de Dios por la aplicación de los primeros principios a los atri­
butos y perfecciones trascendentales que siempre lo acompañan e in­
trínsecamente lo estructuran. Horizonte de inteligibilidad que, a pe­
sar de estar confinado a los límites espacio-temporales de nuestra
actual condición itinerante, se revela suficientemente amplio y fe­
cundo para que crezca en él siempre, de generación en generación, el
conocimiento de la verdad 73.
Como ya hemos indicado, el ser unívoco se sitúa antes y por en­
cima de las categorías clásicas en que ulteriormente se distribuye
toda la realidad creada. En una palabra, el ser es trascendente a todas
las determinaciones ulteriores y, juntamente con el ser, todos los atri­
butos que de él se derivan constituyendo, de este modo, el ámbito de
los trascendentales 74. Además del propio concepto de ser, Duns
Escoto distingue tres clases de trascendentales.
La primera clase está constituida por los atributos convertibles
con el ser, o determinaciones del ser, como son unidad, verdad, bon­
dad y belleza, y que, teniendo la misma extensión que el ser, pueden
ser denominados predicados de todos los seres.
En segundo lugar están los trascendentales disyuntivos, o sea,
determinaciones enunciadas en alternativa, de tal modo que una u
otra parte de la disyunción siempre se verifica; en este caso, los tras­
cendentales finito o infinito, necesario o contingente, absoluto o re­
lativo, etc. Al respecto, vale el siguiente principio: de la existencia
del menos perfecto es legítimo concluir la existencia del más perfec­
to, pero no a la inversa 75.
Y, por último, las llamadas perfecciones puras o perfecciones
simples, determinaciones que, por su naturaleza, no admiten cual­
quier restricción o limitación. Por sí mismas las perfecciones puras
son siempre perfecciones dondequiera que se den, sea cual sea el su­
jeto al que pertenezcan. La inteligencia racional, la fuerza o el vigor
físicos, el color, etc., son perfecciones, pero mixtas, mezcladas, por

72 Ibíd., d.3 p.l q.3 n.3 (III 73).

73 Ibíd., IV, d.l q.3 n.8 (Ed. Vives XVI 136).
74 Ibíd., II, d.l p.l q.4 n.5 (III 335).
75 Ibíd., I, d.3 p.2 q.un. n.13 (III 195).
 4. Juan Duns Escoto 69

naturaleza, de perfección e imperfección, porque están limitadas o

circunscritas a los seres finitos. El ser, la vida, la inteligencia, la li­
bertad, por el contrario, son perfecciones simples, pues no implican
necesariamente ninguna imperfección, pudiendo ser dichas por natu­
raleza tanto del ser finito como del ser infinito o Dios. Solamente va­
rían en virtud de la perfección o imperfección del sujeto al que perte­
necen, son infinitas en Dios y finitas en las criaturas. Es fácil percibir
la importancia de los trascendentales, sobre todo de los disyuntivos y
de las perfecciones simples, para la fundamentación intelectual de la
metafísica y del conocimiento natural de Dios 76.
Lo mismo que el concepto de ser también los conceptos trascen­
dentales y los de las perfecciones puras son adquiridos a partir de la
experiencia que nos muestra la presencia en las criaturas de ciertas
perfecciones como, por ejemplo, el ser, la vida, la inteligencia, la li­
bertad, etc., de las cuales eliminamos o abstraemos la imperfección
resultante de la condición creatural de los sujetos a los que pertene­
cen. La fijación de la inteligencia en su razón formal de perfección
permite la definición final de tales conceptos, que, de este modo,
pueden ser atribuidos unívocamente a las criaturas y a Dios.
Distinguiéndose formalmente de su modo imperfecto de realiza­
ción, las perfecciones simples (ser, inteligencia, libertad, etc.) ofre­
cen una especie de trazo de unión entre las criaturas y Dios, una base
lógico-ontológica hacia el tránsito del ser finito al Ser infinito. En
efecto, las perfecciones simples se encuentran en Dios según su sig­
nificación propia, es decir, formalmente, aunque de modo análogo y
eminente; en cuanto a las perfecciones mixtas (por ejemplo, sol, luz,
roca, agua, etc.) sólo metafóricamente le pueden ser atribuidas: se
encuentran en Dios no en sentido propio sino sólo virtualmente, en
cuanto incluidas de modo implícito en la insondable riqueza de
su ser.
Mientras tanto, los conceptos de perfecciones puras, por ser uní­
vocos en la medida en que prescinden de la modalidad de ser que de­
terminan, no son todavía los conceptos más perfectos, pues alcanzan
su objeto solamente de lejos e impropiamente. A este propósito, es
importante pensar, advierte Duns Escoto, que las determinaciones
modales no constituyen nuevas perfecciones ontológicas, limitándo­
se solamente a fijar la modalidad ontologica peculiar o el grado de
perfección de los seres de los cuales las perfecciones pueden ser uní­
vocamente predicadas. Para obtener un concepto perfecto de algún
ser o de alguna realidad es necesario aprehenderlos en un concepto
compuesto que incluya la respectiva modalidad 11.
70 C.2. Teoría del conocimiento

d) Conocimiento del singular

Duns Escoto afirma que la verdad está ante la inteligencia del
mismo modo que el bien está ante la voluntad. Así como la voluntad
no se contenta con ningún bien particular o limitado, tampoco la in­
teligencia se contenta con ningún tipo de verdad sino que quiere co­
nocer la verdad toda. Es siempre el ser integral, el ser en su totalidad,
a lo que aspiran tanto la voluntad como la inteligencia, una bajo el
aspecto del bien, la otra bajo el aspecto de la verdad78.
Es en este contexto en el que la pregunta por la inteligibilidad de
los seres singulares, en cuanto singulares, emerge con vigor y perti­
nencia. Mientras tanto, puede ser entendida en relación con la inte­
ligencia, tomada en sentido general y en abstracto, o en su condición
histórica y actual, es decir, pro statu isto. En el primer sentido,
la cuestión es de naturaleza metafísica; en el segundo, pertenece a la
psicología79.
Se pregunta, en primer lugar, si la inteligencia humana es capaz,
absolutamente hablando, es decir, de derecho, de conocer los seres
singulares en su singularidad. La respuesta de Duns Escoto es positi­
va. Y la razón está en que la inteligibilidad corresponde a la entidad:
cuanto más rica y densa es la entidad, más perfecta y completa la
cognoscibilidad. Ahora bien, la singularidad no es más que la enti­
dad, que, adviniendo por acrecentamiento a la naturaleza específica,
la constituye en su último grado de unidad y actualidad. Por la mis­
ma razón, la singularidad no sólo es cognoscible por sí misma, sino
que se puede decir que es objeto primero y adecuado de la inteligen­
cia, absolutamente hablando, en términos de perfección, pues inclu­
ye en sí todo el contenido cognoscible de que dispone y no solamen­
te una parte. En efecto, conocer alguna cosa sin su singularidad
equivale a conocerla sólo parcialmente. Pero conocerla como singu­
lar significa conocerla en su totalidad, es decir, juntamente en su
esencia y en su singularidad 80.
En sentido relativo, o sea, de hecho, en cuanto referida a la capa­
cidad actual de la inteligencia humana, la respuesta de Duns Escoto
es negativa. Mejor aún, Duns Escoto solamente niega que se conoz­
ca el último grado de actualidad del singular, que es su misma singu­
laridad. Podemos conocer, entre tanto, inmediata e intuitivamente la
existencia del singular, su naturaleza individual, sus accidentes, etc.,
pero no conocemos inmediatamente y por sí la singularidad del indi­
viduo. Si fuésemos capaces de conocer la singularidad en sí misma,

78 Ibíd., IV, d.50 q.6 n.5 (Ed. Vives XXI 554s).

19 Quaestiones subtilissimae super libros Metaphysicorum, VII, q. 15 n.3 (Ed.
Vives VII 435s).
80 Ibíd.
 4. Juan Duns Escoto 71

seríamos capaces de distinguir dos individuos cuya diferencia fuese

solamente su respectiva singularidad o haecceitas.
Ahora bien, un acontecimiento semejante no es posible en la si­
tuación presente de la inteligencia humana. El hecho es que la singu­
laridad de los individuos no impresiona ni conmueve nuestra inteli­
gencia, al contrario de su existencia y de otras propiedades, como la
unidad numérica, la subsistencia y la incomunicabilidad. A pesar de
eso, en el estado actual, nuestra inteligencia es incapaz de conocer la
última entidad, o sea, la singularidad que hace de un individuo un ser
único y singular81. Esta posición de Duns Escoto corresponde a una
cierta tentativa de valoración del individuo, reconociéndole un pri­
mado de dignidad que la filosofía griega, y, sobre todo, la aristotéli­
ca, nunca admitirían. De hecho, Duns Escoto afirma con cierta insis­
tencia que la singularidad induce la perfección tanto en el ser como
en el conocer. El hecho de no poder conocer el singular directa e in­
mediatamente como tal significa indudablemente una imperfección
por parte de la inteligencia humana, debida, mientras tanto, a su pre­
sente situación histórica 82. Imperfección ésta que, de algún modo, se
debe atribuir de derecho — de jure— a la falta de inteligibilidad in­
trínseca del singular en sí y por sí mismo, es decir, en virtud de su
misma naturaleza, pero anterior a la situación concreta en que la in­
teligencia humana actualmente se encuentra limitada y sin posibili­
dad de acceso a la singularidad (debido a la falta original, a su unión
con el cuerpo). Conviene insistir, para comprender mejor el pensa­
miento de Duns Escoto, en que esta condición de la inteligencia hu­
mana es meramente histórica, no consecuencia de su propia natura­
leza. Además, como teólogo, Duns Escoto nunca podría olvidar que
la más profunda aspiración de la inteligencia cristiana y su más ar­
diente esperanza están puestas en la visión cara a cara del mismo
Dios, el Ser singularísimo por excelencia. En conclusión, según
Duns Escoto, la inteligencia humana, facultad de conocimiento su­
perior a los sentidos, es, por naturaleza, capaz de conocer tanto el
universal como los seres singulares, aunque no los conozca actual­
mente en la plenitud de su singularidad 83.
Caso particular de conocimiento inmediato e intuitivo son los ac­
tos internos por la persona que los vive y experimenta y, más aún, el
autoconocimiento de sí mismo. Duns Escoto no tiene duda: el cono­
cimiento de los actos psíquicos es tan inmediato como el conoci­
miento de los primeros principios 84. Podemos equivocamos en lo

81 Ibíd., q.15 n.5 (Ed. Vivés VII 437s).

82 Ox. II, d.3 q.l 1 n.9 (Ed. Vivés XII 276).
83 Quaestiones de anima, q.22 (Ed. Vivés III 627ss).
84 Ord. I, d.3 p.I q.4 n.7 (III 138).
72 C.2. Teoría del conocimiento

que oímos, vemos, sentimos, etc., pero no en cuanto al hecho de oír,

de ver, de sentir. Duns Escoto profundiza este problema de la intui­
ción en un estudio conjunto sobre el autoconocimiento del alma hu­
mana y de los ángeles 85.
Relativo al alma humana, afirma que, siendo ésta inteligible de sí
misma y estando siempre presente a sí misma, realiza todos los re­
quisitos ontológicos — in actu primo— para poder pasar al acto se­
gundo —ad actum secundum—, es decir, a su autoconocimiento 86.
Con todo, en el pasaje sobre el autoconocimiento, la capacidad nati­
va de la inteligencia humana experimenta un obstáculo insuperable,
resultante de las condiciones concretas en que actualmente se en­
cuentra, como es el hecho de que antes de la producción del acto se­
gundo ha de ser movida por un objeto sensible, externo. Considerada
en sí misma, antes de conocerse efectivamente — in actu primo—, el
alma es una realidad inteligible dotada por sí misma de capacidad
ontologica para conocerse virtualmente, dice Duns Escoto. Según
esto, porque no hay limitaciones físicas o corporales, de espacio y de
tiempo, en el ángel el autoconocimiento es siempre actual. Por el
contrario, en el alma humana, es decir, en el hombre, el autoconoci­
miento solamente se da cuando la inteligencia es movida o actualiza­
da por un objeto exterior y sensible 87.
Duns Escoto refiere a este propósito una experiencia de los actos
internos del sujeto (subjetivos) como si fueran una visión interior de
los propios actos. El objeto o término de esta experiencia es la inhe­
rencia de los actos al sujeto que tiene percepción de ellos y visión in­
terior. Juntamente con la percepción de los actos es también percibi­
do el yo, como sujeto de sus propios actos, pues reside en nosotros
aquel acto — inest nobis ille actus—. Si alguien osase negar estos ac­
tos, se debería decir que no es hombre, porque no tiene la visión inte­
rior del acto, que otros hombres reconocen poseer.
Esta visión interior es una especie de intuición del acto a la ma­
nera de un contacto inmediato de naturaleza ontológico-psicológica,
por un lado entre el sujeto cognoscente y el objeto conocido y, por
otro lado, entre el sujeto cognoscente y el respectivo acto 88.
La percepción de la propia persona o del yo se identifica con el
juicio de existencia y precede al propio concepto de existencia. Es
que la percepción no es un concepto, sino una toma de conciencia
cargada de inteligibilidad, a partir de la cual la inteligencia comienza
a elaborar conceptos, a formular juicios, a encadenar raciocinios, de

85 Ibíd., n.10 (III 144).

86 Ibíd., p.2 q.l (III 517).
87 Ibíd. (III 537).
88 Ox. IV, d.43 q.2 n. 10-11 (XX 40).
 4. Juan Duns Escoto 73

forma que se manifieste cada vez más. La percepción de nuestros

actos internos no admite posibilidad de error, se impone con certe­
za absoluta —de muchos de nuestros actos tenemos certeza como
primeros y, por eso mismo, conocidos 89— . Aunque, de hecho, se­
gún Duns Escoto, sólo podemos conocer el alma enteramente a tra­
vés de sus actos, esto no invalida que la inteligencia pueda conocer
el ser espiritual y llegar hasta Dios, gracias a la mediación de las
criaturas 8990. La percepción de una realidad que es presente —prae-
sentialiter— al sujeto cognoscente por sí por intuición intelectual.
De ella dice Duns Escoto que no es científica, por no ser fruto de un
raciocinio, sino conocimiento inmediato, evidente en sí y por sí, ori­
gen y principio de la ciencia y fundamento de toda la ciencia huma­
namente adquirida. Esto significa que todo el conocimiento de las
cosas deriva de la intuición o conocimiento inmediato.
Por todo cuanto queda dicho, es fácil concluir que, para Duns
Escoto, la inteligencia no es una tabula rasa en la cual no hay nada
escrito, sino que es formalmente una realidad en acto, un principio
de actividad cognoscitiva. Siendo por naturaleza una fuerza cogniti­
va, la inteligencia se comporta en el ejercicio de su actividad como
una luz, como un principio de inteligibilidad proyectiva destinada a
iluminar todos los seres, o toda la realidad existente. La luz de este
conocimiento es por naturaleza indeterminada, en el sentido de que
su capacidad de determinación por la presencia del objeto jamás se
agota, por más numerosas que sean las sucesivas actualizaciones
particulares. Es como una abertura insaciable, por lo que la inteli­
gencia se dice ilimitada, porque se encuentra en condiciones de co­
nocer todo aquello que se le presenta como objeto del conocer91.
En esta amplitud ilimitada de la inteligencia caben todos los va­
lores inteligibles del ser, desde el nivel más elemental de la sensibili­
dad hasta el nivel más elevado de la espiritualidad (alma y Dios). En
este sentido podemos decir que hay en Duns Escoto una relación
trascendental entre la intencionalidad invencible de la inteligencia
como forma y capacidad de conocimiento y la totalidad del s e r92.
Constitutivamente, es decir, por su misma naturaleza, la inteligencia
como luz naturalmente cognoscitiva, se encuentra siempre en acto
(acto primero); con todo, su actualización en conocimiento efectivo,
su ejercicio concreto, depende del encuentro eventual con el objeto
(acto segundo). En el orden ontològico, la presencia de la inteligen­

89 Orci. I, d.3 p.l q.4 n.10 (III 145).

90 Ibíd., q.3 n.22 (III 110).
91 De rerum principio, a.l s.7 (Ed. Vivès IV 216); cf. P. G lorieux, «Pour en fi­
nir avec le “De rerum principio”»: AFH 31 (1938) 225-234.
92 Orci. I, d.3 p.3 q.2 n.38 (III 323).
7 4 C.2. Teoría del conocimiento

cia en el hombre precede, como condición de posibilidad, a todo co­

nocimiento, así como a la misma influencia inicial de los sentidos.
Encontramos aquí una especie de innatismo o apriorismo no ex­
presamente formulado, es cierto, y mucho menos en términos de
contenido (fonnas, categorías), que de fuera se imponga al obje­
to, condicionando o limitando su real percepción. Al contrario del
apriorismo material de Kant, el apriorismo de Duns Escoto es sim­
plemente virtual o funcional, en la medida en que la intencionali­
dad de la inteligencia humana la orienta hacia el encuentro efectivo
de la verdad y del ser, que es el más ilimitado del conocimiento y
del amor.

e) Conclusión
El pensamiento fílosófico-teológico de Duns Escoto se inscribe
en el ámbito de la más antigua tradición escolástica franciscana, de­
sarrollando intuiciones de Agustín formuladas muchas veces en tér­
minos aristotélicos. Dentro del espíritu franciscano, tampoco busca
en el estudio el saber por el saber ni la propia satisfacción, sino el re­
conocimiento público de la gloria de Dios y de todo cuanto Dios
ama, porque Dios es amor y todo lo ha creado por amor. Metafisico
excepcional, dotado de ingenio agudo y penetrante, es uno de los
mayores exploradores, en el período áureo de la Escolástica medie­
val, de la naturaleza y de los límites del conocimiento humano.
Situándose aún en el rescoldo de los encendidos debates intelec­
tuales que continuaron después de la condena del aristotelismo en
1277, Duns Escoto, en su cualidad de teólogo cristiano, procura sus­
tituir la visión pagana de un mundo regido en todas sus manifesta­
ciones y actividades por la inflexible necesidad de leyes y principios
universales, por la visión cristiana de un mundo libremente querido
por un Dios cuya esencia es la liberalidad, la comunicabilidad y el
amor gratuito, al cual, según sus designios, el hombre está llamado a
responder también con amor, que es aquí igual a la docilidad de obe­
diencia y prontitud.
La intuición de la ley de amor, como principio y fin de todo, es en
Duns Escoto profundamente viva y actuante. Es de esta intuición in­
mutable de donde brota la ágil y compleja síntesis filosófíco-teológica
del Doctor Sutil al establecer la armonía, el orden y la continuidad en­
tre realidades aparentemente discontinuas y que constituyen al mismo
tiempo el fondo del ser y determinan la diversidad de los objetos y de
los respectivos modos de conocer. Entre todos los elementos inteligi­
bles con los que Duns Escoto rehace el camino, en términos de cono­
cimiento, y que lo lleva de retomo a Dios, sobresalen el ser, objeto pri­
mero de la inteligencia, la actividad del sujeto en el conocimiento, la
 4. Juan Duns Escoto 75

univocidad del ser, el conocimiento intuitivo del singular, la eminente

dignidad de la persona. De todas estas unidades temáticas encontra­
mos referencias o análisis más o menos desarrollados en Roberto Gro-
seteste y en Gonzalo de Balboa, en Agustín y en Buenaventura, en
Aristóteles y en Tomás de Aquino, especialmente en Averroes, que
inspiró a Duns Escoto, sea directa o indirectamente, por oposición y
contraste, perspectivas innovadoras sobre la univocidad del ser, en es­
pecial, y la contingencia del mundo creado.
Pero todas las ideas y sugerencias recibidas fueron repensadas
críticamente por Duns Escoto y organizadas en una síntesis original
de incomparable solidez y coherencia que desafía el paso del tiempo.
Está fuera de toda duda que Duns Escoto continúa la tradición más
antigua de los Franciscanos de Oxford y de París, fidelidad a la fe
cristiana y al espíritu de Asís, procurando mientras tanto imprimir
mayor densidad y consistencia ontològica a muchas de las intuicio­
nes presentes en Buenaventura y Agustín. Su espíritu crítico le lleva
a abandonar la teoría de la iluminación divina, a la que recurrieron
Agustín y Buenaventura para explicar el conocimiento humano, pero
con ambos coincide en reconocer que el amor es guía imprescindible
y fecundo en los caminos de la inteligencia y de la voluntad en direc­
ción a la verdad y al bien supremos. Tampoco admite las razones se­
minales, sino que introduce un principio espiritual, la haecceitas,
fuente de autonomía y originalidad que distingue a los individuos.
En oposición a Tomás de Aquino, Duns Escoto considera que
el entendimiento activo y el entendimiento pasivo no son dos fa­
cultades realmente distintas, sino dos funciones diferentes de una
sola y misma facultad. Tampoco piensa, al contrario de Tomás de
Aquino, que se pueda extraer de los principios aristotélicos una
concepción de la realidad compatible con la visión cristiana. La ra­
zón de fondo de esta divergencia la apunta E. Gilson en los siguien­
tes términos:
«Según Santo Tomás de Aquino, los filósofos consideran las natu­
ralezas en sí mismas, los teólogos como venidas de Dios para volver a
Él; según Duns Escoto, por el contrario, los filósofos son aquellos
que, considerando las cosas solamente en sí mismas, son llevados na­
turalmente a pensar la realidad en términos de necesidad inquebranta­
ble, con manifiesto perjuicio de la libertad» 93.

Por otro lado, ajuicio de Duns Escoto, Aristóteles, y con él todos

los pensadores que no conocieron y no han tomado en su debida
cuenta la revelación cristiana, acaban por no comprender el íntimo
valor y significado de las cosas, porque ignoran, en último término,

93 É. G ilson , Jean Duns Scot. Introduction ci ses positions fondamentales

(J. Vrin, Paris 1952) 642.
76 C.2. Teoría del conocimiento

la esencia de las leyes a las que obedecen. Desde esta perspectiva, la

realidad ha de aparecerles fatalmente como un sistema de relaciones
necesarias e inmutables en el que no hay lugar ni espacio para la li­
bertad. Sin libertad, el universo queda sujeto al rigorismo inflexible
e inexorable de las leyes naturales. Por eso, a semejanza de Buena­
ventura, Duns Escoto desconfía de una filosofía pura o separada, dis­
puesto en seguida a denunciar sus límites, las conclusiones parciales
o incompletas y los resultados intrínsecamente incompatibles con la
doctrina revelada94.
De la eminente dignidad de la persona humana Duns Escoto ex­
trae, como Buenaventura y siguiendo a Agustín, un argumento deci­
sivo para afirmar la relevancia del sujeto espiritual en el proceso del
conocimiento, ya que afirma con convicción que las tesis pasivistas
humillan a la inteligencia hum ana95. En el acto de conocer, la inteli­
gencia, determinándose a sí misma, goza de un cierto poder de ini­
ciativa que desmiente la universalidad del principio aristotélico se­
gún el cual nada se mueve a sí mismo.
El hombre, compendio del cosmos, denominado por eso mismo
un mundo en pequeño —minor mundus— , se introduce, por el privi­
legio de la inteligencia y de la libertad, en el dinamismo que, por
gracia y a ejemplo de Cristo, todo lo lleva a Dios, suma Verdad y
sumo Bien. De ahí la tónica y la particular insistencia de Duns Esco­
to en la defensa del conocimiento intuitivo del singular, y, entre to­
dos los singulares, en la persona humana: sólo ella es capaz de ins­
cribir en sí o de interiorizar por la inteligencia y libre adhesión el
orden entero del universo y de sus causas, comprendido existencial-
mente — in actu exercito— , la plenitud de la perfección cristiana.
Por el conocimiento, el hombre, que lleva consigo el mundo en­
tero, es llamado a depositarlo religiosamente y con reconocimiento
en las manos de Dios. Y, finalmente, ve completa y acumulada la úl­
tima soledad —ultima solitudo—, constitutiva de su esencia ontolò­
gica como persona, fuente y origen de la pobreza franciscana, la
cual, por su vertiginosa capacidad obediencial a Dios, se transforma,
paradójicamente, en la más íntima y perfecta unión con Él %.

5. Guillermo de Ockham

Dentro de la tradición filosófica escolástica, la mayoría de los au­

tores acostumbran a distinguir una triple primacía con relación al ob-

4)4 E. B ettoni, Duns Scoto Filosofo (Vita e Pensiero, Milán 1966) 35.
95 Ord. I, d.3 p.3 q.l (III 201-244).
96 Ox. Ili, d.l q.l n.17 (XIV 165).
 5. Guillermo de Ockham 11

jeto primero del conocimiento humano: primero, en cuanto a tiempo,

de adecuación y de perfección.
Sin distinción alguna previa, Guillermo de Ockham defiende el
primado absoluto de lo singular y el carácter inmediato de su conoci­
miento. El singular es inteligible por sí mismo en la especificidad
concreta de su misma existencia. Al contrario de la opinión gene­
ralizada entre los seguidores de Aristóteles de que el singular es
inefable, atribuyendo por tanto todo el peso de la inteligibilidad
al universal, Ockham defiende con convicción y tenacidad el valor y
el primado absoluto del singular97. Superando la intención de las
condenas del aristotelismo avicenizante y tomista de 1270 en París,
y de 1277 en Oxford, G. de Ockham decide remitir a la fe la solu­
ción de muchos problemas que están en el origen de las intermina­
bles disputas y condenaciones doctrinales, reservando a la razón
el estudio y el análisis de las experiencias cotidianas que entran en la
esfera de la conciencia humana.
La verdad es que Ockham acentúa la distinción entre fe y razón o
entre revelación y ciencia, haciendo de ellas dos dimensiones radi­
calmente divergentes, absolutamente autónomas o independientes.
La fe se sitúa por encima de la naturaleza humana, y las verdades en
las que se cree por fe superan la capacidad de la razón humana. En
su óptica, la trascendencia de la fe sobrenatural ahonda un abismo
insuperable entre el hombre y Dios, entre la razón y la fe, inauguran­
do una discontinuidad invencible entre la lógica humana y la lógica
divina. De este modo, sería grave presunción pretender demostrar
por la razón o incluso explicar racionalmente las verdades que perte­
necen a la fe. Semejante actitud sería equivalente a intentar someter
a la razón lo que es superior a la razón, haciendo de la razón humana
la medida suprema de toda la verdad, pretensión que osarán realizar
el iluminismo y el racionalismo de los tiempos modernos, negando
la revelación y la religión sobrenaturales. Amputado de lo sobrena­
tural, el cristianismo pasa por sucesivas reducciones hasta quedar
confinado a los límites de pura razón. Al acentuar la distinción de fe
y razón, Ockham extiende el dominio de la fe a algunas verdades
consideradas demostrables por muchos de sus predecesores, como,
por ejemplo, la inmortalidad del alma, lo que disminuye aún más el
poder de la razón.
A pesar de eso, se nota en toda la obra del Venerabilis Inceptor
un fuerte sentimiento de Dios, de su poder y de sus infinitas perfec­
ciones, además de una fe inalterable en la revelación divina y en la
autoridad de la Iglesia, hasta el punto de proclamar que es mayor la

97 J. A. M erino , Historia. 288-293, con la bibliografía indicada.

78 C.2. Teoría del conocimiento

autoridad de la Iglesia que toda la capacidad del ingenio humano 98.

Aun así, al mismo tiempo se adhiere firmemente a todas las verdades
reveladas, se mueve con gran libertad por entre las verdades de or­
den natural, incluso de orden religioso, aunque no haciendo parte del
depósito de la fe. En este campo, exige la claridad y la evidencia, no
sintiéndose dispuesto a obedecer la autoridad. Su ideal consiste en
alcanzar la certeza en todos los dominios, sea por la fe, por la razón o
por la experiencia. En efecto, una verdad puede ser cierta porque ha
sido revelada por Dios, el cual, siendo la sabiduría suprema y la
bondad infinita, no puede engañarse ni engañamos. Puede aún ser
evidente porque deriva de una demostración lógica evidente o como
resultado de una experiencia directa e inmediata. Nuestro conoci­
miento será evidente siempre que la evidencia de un juicio o propo­
sición (complexum) es consecuencia mediata o inmediatamente del
conocimiento de los términos (incomplexum) que lo componen. Se
trata siempre de verdades conocidas por sí mismas (propositiones
per se notae) 9910.
Leyendo la obra de Ockham, fácilmente se percibe la idea de que
toda su especulación filosófica obedece a dos principios fundamen­
tales: el principio de la omnipotencia divina y el principio de la eco­
nomía del pensamiento. Para la omnipotencia divina, G. de Ockham
reivindica el poder de hacer todo lo que no incluye contradicción.
Esto quiere decir que Dios no depende de ninguna causa creada,
sino, al contrario, que todas las causas creadas o segundas dependen
de Dios. En correlación con la omnipotencia divina y contra el deter-
minismo de Aristóteles, afirma lógicamente la contingencia absoluta
de todo orden natural o creado 10°.
Relativamente al principio de la economía del pensamiento, co­
nocido por la navaja de Ockham, su referencia y aplicación son una
constante a lo largo de toda la producción filosófica y teológica del
autor, expresado generalmente por la siguiente fórmula: no se deben
multiplicar los entes sin necesidad.

a) Conocimiento intuitivo y abstracto

Ockham tenía una concepción de la ciencia muy cercana a los
modernos. Al contrario de los clásicos medievales, fieles a la lección
de Aristóteles, para él el conocimiento perfecto es el conocimiento
que desciende al contacto con lo concreto, con lo particular, en una
palabra, el conocimiento experimental o intuitivo del singular. Este

98 De sacramento altaris, c.36.

99 ISent. Prol., q. 1,25-27.
100 Quodlib. VI, q.6.
 5. Guillermo de Ockham 7 9

conocimiento resulta de la experiencia directa e inmediata de los se­

res concretamente existentes, en virtud de la cual se puede saber si el
objeto conocido existe o no existe. A su vez, el conocimiento abs­
tracto prescinde de la presencia del objeto conocido, y, precisamente
por eso, de sí mismo nunca nos podrá garantizar si el objeto existe o
no. Es importante saber que la intuición alcanza no sólo las realida­
des presentes de la experiencia externa, sino también, y de modo
particular, las realidades de la experiencia interna, como los actos de
nuestra inteligencia y los movimientos de la voluntad o los senti­
mientos de alegría, de tristeza, y semejantes.
El conocimiento intuitivo puede ser perfecto, si tiene por base la
experiencia de una realidad actual y presente, o imperfecto, si se re­
fiere a una experiencia ya pasada, aunque perdurando en la cons­
ciencia por la memoria. Está claro que el conocimiento intuitivo im­
perfecto no pasa de una derivación del primero, de cuya experiencia
es reflejo y prolongación en el recuerdo 101. El conocimiento intuiti­
vo constituye la base, el fundamento del conocimiento experimental
(experimentalis notitia). Es cierto que Ockham admite la posibilidad
de un conocimiento intuitivo de un objeto no existente, pero se trata
de una posibilidad metafísica, meramente hipotética, cuya realiza­
ción exigiría una intervención extraordinaria de Dios. Por definición,
el conocimiento intuitivo, tanto intelectual como sensible, supone
necesariamente la existencia o presencia del objeto que lo produce:
naturalmente el normal conocimiento intuitivo no se puede obtener
ni conservar sin el objeto existente 102.
Al conocimiento intuitivo de una realidad se sigue lógicamente
el conocimiento abstracto de la misma, la cual, a su vez, se nos pre­
senta también bajo un doble sentido, según se refiera al universal o
al singular. El conocimiento abstracto del universal es un concepto
abstraído de muchos singulares, lo que permite conocer una serie de
objetos. A su vez, el conocimiento abstracto del singular se ocupa
solamente de la singularidad de la experiencia de un objeto, pero
abstrayendo de su existencia y de todas las demás condiciones que le
pertenecen contingentemente y de él se predican. En la práctica, el
conocimiento abstracto del singular se identifica con el conocimien­
to intuitivo imperfecto 103.
Según la doctrina aristotélica, la inteligencia humana no tiene co­
nocimiento directo del singular, sino solamente del universal. Ock­
ham, por el contrario, fundamenta todo el conocimiento intelectual

101 ISent. Prol., q.l, 6-8.

102 Quodlib. VI, q.6.
103 Véase al respecto, T. de A ndrés , El nominalismo de Guillermo de Ockham
como filosofía del lenguaje (Gredos, Madrid 1967) 117; A. G hisalberti , Guilherme
de Ockham (Edipucrs, Porto Alegre 1997) 71.
80 C.2. Teoría del conocimiento

en la intuición del singular, pues sólo él puede garantizar un conoci­

miento inmediato del objeto, legitimando, de esta forma, un juicio
evidente del tipo: este objeto, esta realidad existe o no existe, está o
no está presente al conocimiento 104. No se trata de un conocimiento
o intuición meramente sensible, porque un acto de percepción sensi­
ble no puede constituir, por sí solo, causa próxima e inmediata de un
juicio intelectual. Simultáneamente con la intuición sensible se da
la intuición intelectual, y sólo ella es capaz de justificar un juicio
evidente 105.
Precisamente porque siempre precede al conocimiento abstracto,
como condición suya de posibilidad, sólo el conocimiento intuitivo
puede servir de fundamento para un conocimiento verdaderamente
científico. Poseemos un conocimiento evidente cuando la evidencia
de un juicio se sigue mediata o inmediatamente del conocimiento de
los términos que lo integran 106. Es después, en los términos de los
juicios, donde debe ser puesta toda la atención, pues en ellos reside
la razón suficiente de su evidencia. Muchos juicios son suficiente­
mente evidentes y tenidos como verdaderos solamente por el conoci­
miento de los términos —proposiciones evidentes por sí mismas— ,
lo que no acontece con los juicios contingentes, cuya evidencia será
siempre indirecta y mediata, que se sigue de una base intuitiva.
En la verdad, para abstraer de una cosa las propiedades concretas
que la acompañan como suyas, es necesario tener de ellas un conoci­
miento previo intuitivo que las muestre concretamente presentes en
la existencia de esa misma cosa. La intuición refleja y representa,
por eso mismo, el estatuto ontològico del ser y del conocer propios
del hombre itinerante o peregrino en este mundo. Importa tener pre­
sente que nuestros acontecimientos intuitivos son, en general, muy
imperfectos e incompletos, por lo que el número de verdades contin­
gentes que ellos nos permiten conocer es muy limitado, además de
que, en la vida presente, no le es dado al hombre tener un conoci­
miento intuitivo de Dios sólo por sus capacidades naturales.
Es necesario recurrir con frecuencia a la demostración, que, últi­
mamente, se reconduce a la experiencia de un conocimiento intuiti­
vo de naturaleza intelectual, que capta no sólo el universal, abstracto
y necesario de los grandes maestros de la Escolástica, sino también
más directa e inmediatamente el singular, concreto y contingen­
te — «la inteligencia [humana] conoce intuitivamente el singular
aquí y ahora y según todas las condiciones en que los sentidos lo
conocen» 107— . La intuición, en Ockham, anda íntimamente asocia­

104 / Seni. Prol., q.l.

105 Ibíd.
106 Ibíd.
107 II Seni, q .l3, 284.
 5. Guillermo de Ockham 81

da a la realidad concreta, a la cual se abre de par en par, con todo su

ser y existir, no sólo por los sentidos, sino también por la inteligen­
cia, por la voluntad y afectividad. Los actos de conocer y de querer,
los sentimientos de tristeza y de alegría no son visibles ni palpables,
sino de naturaleza espiritual, inteligibles. Con todo, son directos e in­
mediatamente presentes a la conciencia que los vive y experimenta, y
por eso dotados de una evidencia que no hay duda que la pueda ven­
cer. Tanto más íntimos y evidentes cuanto su experiencia e intuición
se muestran incomunicables, intransferibles, lo que llevó a Ockham a
decir que expresan el conocimiento más cierto y evidente (certius et
evidentius). A propósito escribe muy ajustadamente J. A. Merino: «El
yo quiero, el yo deseo, el yo siento, el yo pienso no son derivables de
otra experiencia anterior ni deducibles de unos enunciados. Son ex­
periencias e intuiciones originarias y fundantes». Y concluye con
observación justa y terminante: «La evidencia del cogito de Ockham
hace pensar en el cogito agustiniano y en el cartesiano» ,08.

b) Origen y naturaleza de los conceptos universales

El conocimiento humano parte de la aprehensión intuitiva del
singular para, por medio de la aprehensión abstracta, elevarse a los
conceptos universales, o sea, a unidades neutras que pueden ser
predicadas de muchos individuos particulares. El análisis metódica­
mente más desarrollado sobre los universales se encuentra en la
2.a distinción del Libro I del Comentario a las Sentencias 1()9. Allí se
declara terminantemente que no se encuentra en las cosas singulares
ninguna especie de universalidad que corresponda a los conceptos
universales. Las cosas reales, concretas y existentes son esencial­
mente singulares. Un universal concretamente existente es un absur­
do. De ahí el rechazo como algo simplemente falso y absurdo —sim-
pliciter falsa et absurda— de la opinión de los que admiten, por
ejemplo, la existencia, entre los seres reales, de un hombre universal,
del cual los individuos serían simples participaciones no.
Del mismo modo, y por análoga razón, es rechazada la opinión
de Duns Escoto según la cual existe en cada cosa singular una natu­
raleza en sí común, que, indiferente al universal y al singular, es
aprehendida como universal por la inteligencia, y por la haecceitas
—principio de individuación— existe concretada o fundida con la
naturaleza individual, de la cual se distingue solamente formalmen­
te 11L En suma, Ockham rechaza implacablemente todas las opinio-1089*

108 J. A. M erino , Historia, 299.

109 /Sent, d.2 q.2-3, 74-336.
110 Ibíd., q.5.
1,1 Ibíd., q.6.
82 C.2. Teoría del conocimiento

nes que abogan por cualquier especie de universalidad —de natura­

leza, de esencia, de forma— que se presente, de algún modo, como
anterior o distinta de la singularidad de los seres singulares. Ockham
tiene conciencia nítida de que esta opinión suya va contra el pensa­
miento de la gran mayoría de sus predecesores y maestros ,12.
Contra todas las autoridades por él aducidas mantiene, con reno­
vada convicción y determinación, su tesis: afirmo no haber en las
mismas cosas ningún universal ni real ni subjetivamente —nec reali-
ter nec subjective—, lo mismo que la palabra hombre, que es una
verdadera cualidad, no existe en Sócrates, o en el sujeto por él desig­
nado [...] Por lo tanto, el universal no existe en la realidad fuera del
alma o del sujeto cognoscente. Esto es lo que tienen en mente Aris­
tóteles y Averroes, su comentarista, y todos los filósofos que piensan
correctamente el universal ,13.
Mientras tanto, la pregunta sobre el origen y la naturaleza del
universal presente en el alma o en el sujeto cognoscente persiste y
requiere una respuesta adecuada. Ph. Boehner piensa que Ockham,
preocupado por salvaguardar la objetividad de los conceptos, pasó a
considerarlos, no sin alguna vacilación, subjetivamente subjetiva,
como accidentes o cualidades espirituales del alma. Y, por último, te­
niendo en cuenta el principio de economía que prohíbe multiplicar
los entes más allá de lo necesario en orden a la explicación de la rea­
lidad y de los hechos, pasó a interpretarlos a la luz de la llamada teo­
ría de las modalidades de entendimiento (intellectio) 123114. Según esta
teoría, el universal resulta del pensamiento de las cosas y, como tal,
es un accidente del alma. En cuanto realidad espiritual, es singular;
en cuanto predicable de muchos, es universal 1I5.
La objetividad o realismo de los conceptos universales está ga­
rantizada por la pasividad de la inteligencia que se limita a recibir­
los, una vez producidos naturalmente y sin intervención de la inteli­
gencia y de la voluntad 116.
De donde se puede concluir que Ockham ha sido injustamente
acusado de nominalismo y de escepticismo. Ahora bien, como aca­
bamos de ver, los conceptos universales no son por él reducidos a
simples nombres aplicados arbitrariamente a las cosas, sino conoci­
mientos (intellectiones) intelectuales de la realidad, con fundamento

112 Ibid., q.7.

113 Ibid.
114 P h . B ohhnhr, «The realistic conceptualism of William of Ockham», en Co­
llected Articles on Ockham (Nueva York-Lovaina-Paderbom 1958) 157-174.
1,5 ¡Sent, d.2 q.8, 290.
116 Rep. II, 25: «... dico quod universalia et intentioncs secundae causantur na-
turaliter sine omni activitate intellectus et voluntatis a notitiis incomplexis termi-
norum».
 5. Guillermo de Ockham 83

no en una substancia universal cualquiera, sino en la realidad misma

de las cosas individuales.
La inteligencia y las cosas singulares, debidamente aproximadas,
son suficientes para originar el conocimiento 117. Por eso, Ockham
elimina todo lo que los grandes Escolásticos acostumbran a interpo­
ner entre la inteligencia y la realidad, sobre todo las especies presen­
tadas como medio de conocimiento. Si, de hecho, la intuición inme­
diata del singular constituye la verdadera fuente de conocimiento,
bastará la experiencia intuitiva de lo sensible, es decir, del mundo
exterior y la experiencia espiritual reflexiva de nuestros propios ac­
tos internos para explicamos cabalmente el origen y evolución de to­
dos nuestros conocimientos.
El valor y la función de los universales se resume al significar la
realidad. Tanto los conceptos específicos como los genéricos son
signos naturales que significan y expresan la realidad concreta. Si
los animales y los hombres emiten naturalmente sonidos que signi­
fican pasiones y sentimientos interiores del alma, porque está dota­
da de mayores recursos, podrá la inteligencia humana, con ma­
yor razón, producir cualidades o conceptos para significar diversas
cosas 118. Aunque su formación no sea del todo comprensible, por­
que la naturaleza se hurta a tal proceso, el origen de los universales
está explicado así: el conocimiento intuitivo del objeto causa, de ma­
nera directa e inmediata, el concepto propio de aquel objeto y el con­
cepto de especie a la que pertenece. El concepto de género es tam­
bién causado por el conocimiento intuitivo, no por la intuición de un
único objeto 1I9, sino por muchas intuiciones de objetos de diversas
especies 12°. En cuanto a la naturaleza del universal, Ockham parece
haber adoptado la teoría que lo identifica con el propio acto de ser,
con el acto propio de la intelección abstractiva que prescinde no sólo
de la existencia, sino aun de todas las condiciones, que, de modo
contingente, afectan a las cosas o de ellas se predican 121.
Con el rechazo de las especies inteligibles que los grandes maes­
tros de la Escolástica habían introducido como objeto mediador con
el cual se conoce — objectum quo—, queda garantizado el máximo
de objetividad al conocimiento, pues la inteligencia se encuentra en
contacto directo e inmediato con la realidad. Es el abandono de la
doctrina clásica de lo concreto como imagen representativa y su
adopción como signo o señal, que ha abierto perspectivas nuevas a la

1,7 Ibíd.: «[...] posito activo sufíicicnte et passivo et ipsis approximatis, potest
poni effectus sine omni alio».
118 / Sent. d.2 q.8.
1,9 Ibíd., d.2 q.7.
120 Quaestiones in libros physicorum, q.7 (IV 411-412).
121 I Sent. Prol., 1.
8 4 C.2. Teoría del conocimiento

gnoseología y encontrará nuevo consenso en la interpretación de la

intencionalidad en la fenomenología de nuestros días. Concepción
que hace pocos años era puesta de relieve por Teodoro de Andrés l22,
que distingue en el signo dos niveles de significación. El primero,
significativo-representativo, propio de la imagen y de la marca, re­
presentación verdadera de la cosa significada, por la cual se genera
un conocimiento, un nuevo conocimiento, o mejor, el recuerdo de
algo anteriormente conocido 123. El segundo, significativo-lingüísti-
co, que irrumpe inesperado y original, revestido de nuevas y sor­
prendentes analogías y combinaciones para suscitar más profundas y
abundantes intelecciones. Ockham lo compara con la capacidad que
el humo tiene para significar el fuego, los lamentos de un paciente
para significar el dolor, la risa, la alegría, etc. Se trata de una relación
que excede de lejos a la simple relación de nexo causal de la relación
de causa/efecto 124.
La contradicción aparente entre los dos textos referidos en la
nota 27, en la que el primero parece negar toda la actividad de la in­
teligencia en la elaboración de los universales, mientras que el se­
gundo, por el contrario, afirma expresamente su intervención direc­
ta, se explica fácilmente sobre la base de la siguiente explicación
dada por T. de Andrés: «Las afirmaciones referidas a la pasividad del
entendimiento agente y de la especie inteligible, puesto que en mu­
chos otros pasajes Ockham reivindica una cierta actividad del enten­
dimiento en la formación de los conceptos» 125.
Se confirma así, como escribe Ghisalberti, que después de haber
vacilado largamente, Ockham acabó por abrazar la tesis según la
cual el universal coincide con el propio acto de entender. Al abando­
nar todas las teorías que hacían del concepto universal una imagen,
una semejanza o una ficción, aparece la teoría que ve en él un signo,
o sea, una reacción espontánea, inmediata y, en cierto modo, acti­
va de la inteligencia ante la realidad objetiva 126. La capacidad de
generar conocimiento acrecienta la función suposicional, por la cual
el signo lingüístico tiene la capacidad de suponer, es decir, de es­
tar en lugar o en vez de la cosa significada en el interior de una
proposición.
El concepto universal es un signo natural que tiene como caracte­
rística esencial el estar al servicio de otra cosa, el remitir o enviar ha­
cia otra cosa, hasta la extenuación de sí mismo. Salir de sí mismo al
encuentro de los otros es su misión. Significar hasta quedar exhausto

122 T. de A ndrés , El nominalismo, 79-95.

123 ISent. d.3 (II 545).
124 Summa logicae 1,14 (I 49).
125 T. de A ndrés , El nominalismo, 106-191.
126 Summa logicae 1,15 (I 53).
 5. Guillermo de Ockham 85

es todo su ser, toda su verdad. Mientras, advierte T. de Andrés que

Ockham no deja de reconocer una cierta objetividad al concepto uni­
versal, un cierto fundamento en sí mismo siempre que no sea enten­
dido como algo que se interpone entre el sujeto y el objeto, sino
como un signo lingüístico cuyo contenido objetivo se agota en la in­
tencionalidad, en la capacidad de referirse, de tender hacia afuera de
sí mismo ,27.
Al tratar de los universales, Ockham desarrolla una crítica radical
contra las concepciones realistas que están en la base de los diferen­
tes tipos de distinción admitidos por los grandes escolásticos del si­
glo xm: real, de razón y formal o de razón con fundamento in re 127128.
A este respecto, la posición de Ockham es bien clara y terminan­
te: la distinción real se da entre seres reales numéricamente distintos,
en la medida en que uno no se identifica con el otro; la distinción de
razón sólo existe entre conceptos o ténninos que tienen definiciones
diferentes. Entre Sócrates y Platón hay distinción real; entre el ser y
el no-ser no hay distinción real sino solamente de razón, porque se
trata de conceptos. La distinción formal, que Ockham admite excep­
cionalmente entre la esencia divina y las personas (individuales), no
es aplicable en el ámbito de las criaturas 129. La base que legitima la
atribución de varios conceptos universales a un mismo sujeto, o sea,
la formulación de varios juicios verdaderos acerca de una misma
realidad, como, por ejemplo, Sócrates es un hombre, Sócrates es un
animal, reside en la propiedad que los conceptos tienen de suponer,
es decir, de poder estar en lugar de Sócrates en el interior de una
proposición 13°.
Sostener que el universal y el individual están ambos presentes
en el individuo, aunque solamente lógica o formalmente distintos,
significa que son entre sí contradictorios. Y esto no sólo porque el
universal es predicado de muchos, no sólo en acto, sino principal­
mente porque por su naturaleza (de se, ex natura sui) es predicado,
al contrario del individuo, al cual la predicación repugna natural­
mente 131. La distinción entre el universal y el singular no resulta de
la interferencia de la inteligencia; ya son distintos por sí mismos an­
tes de cualquier acto de la inteligencia.
La única posibilidad de mantener la distinción entre universal e
individual es reconocer la diferencia radical entre ambos: el univer­
sal es un concepto, un signo mental, mientras que el individual es un
ser real, una cosa existente por sí en el plano natural.

127 T. de A ndrés , El nominalismo, 174.

128 / Sent. 2,4-7 (ÍI 99-266); Sumnia logicae 1,15-16 (II 54).
129 I Sent. 2,3 (II 78s).
130 Summa logicae, 2 (1 250).
131 I Sent. 2,7 (II 236s).
86 C.2. Teoría del conocimiento

Ockham defiende que la inteligencia humana es capaz de alcan­

zar la realidad. Esta capacidad le es garantizada por la función esen­
cialmente significativa de los conceptos juntamente con la aptitud
para ocupar el lugar de las cosas. Funciones naturales y espontáneas
sin necesidad de justificaciones ulteriores e ingeniosas. Esta posi­
ción de Ockham lo pone a cubierto de alguna sospecha de subjetivis­
mo: el concepto no refleja una modificación del espíritu, sino que
nos reenvía a las realidades existentes, de las cuales, por naturaleza,
es signo, y, por tanto, objetivo. Es signo natural, no simplemente
convencional.
Atendiendo al carácter mental de los conceptos universales, por
un lado, y, por otro, a su objetividad, la teoría general del cono­
cimiento desarrollada por Ockham corresponde propiamente a un
conceptualismo, y a un conceptualismo realista, como defiende
Ph. Boehner. Conviene notar que, con el conceptualismo realista,
Ockham, en calidad de teólogo que siempre quiso ser, pretendió so­
lamente actuar la dependencia radical de todas las criaturas con rela­
ción a la absoluta libertad divina, sin perjuicio de un conocimiento
real y verdadero por parte de la inteligencia humana. El conceptua­
lismo está llamado a eliminar el necesitarismo resultante de las ideas
universales, que, desde fuera y al principio, se interponían entre el
sujeto y el objeto del conocimiento y a las cuales la propia inteligen­
cia divina parece estar subordinada.
En la negación y abandono de la ontología del universal con su
interminable cortejo de las esencias y de las especies, Ockham hace
resaltar toda la ontología clásica del singular concreto, existente en
acto, como único ser verdaderamente real. «Los demás modos de ser
de la metafísica tradicional deben ser vistos e interpretados como
simples modos de significar, maneras de referirse al ente en su más
original y fundamental modo de ser» 132. De este modo, la semiolo­
gía está llamada a sustituir a la metafísica tradicional, convirtiendo
todo su contenido, entendido como otros tantos modos de ser, en
simples modos de decir, de referir o de significar. A este propósito,
Pierre Alféri puede afirmar, con toda razón, que «el nominalismo de
Ockham no es más que esta amplia expropiación de la ontología por
una teoría de los signos» 133. La universalidad sólo es inteligible en
cuanto signo significativo. «En sí mismo, el universal es una cosa
singular numéricamente una; sólo la significación le confiere carác­
ter, forma singular realmente existente en inteligencia de universali­
dad, en la medida en que puede ser dicha de muchos seres» 134. Sólo

132 J. A. M erino , Historia, 290s.

133 P. A lféri, Guillaume d'Ockham. Le singulier (Les Éditions du Minuit, Paris
1989) 33.
134 Summa logicae, 1,14 (II 44s).
 5. Guillermo de Ockham 87

la significación vuelve compatible la unidad del universal con la plu­

ralidad de seres a la que se puede atribuir.

c) Conclusión

Ockham es un pensador polemista por condición, independiente,

original y osado. No conforme con las soluciones encontradas por
sus antecesores para problemas que no eran propiamente los suyos,
abrió nuevos caminos a la teología y a la filosofía, que le parecían
más de acuerdo con las preocupaciones y necesidades de los hom­
bres de su tiempo.
En su condición de filósofo-teólogo cristiano y franciscano, lo
que fue y siempre quiso ser, no se le ajustan calificativos como es­
céptico, empirista, nominalista, con los que se pretende en vano cla­
sificarlo. Se puede decir que su opción decidida por el singular y
concreto, al lado de la radical contingencia ante la libertad de la om­
nipotencia divina, que lo ha creado, constituye el punto de partida
del ockhamismo.
El mundo está constituido no por un conjunto de naturalezas co­
munes o de formas universales, sino por individuos simples, que lo
son de pleno derecho, es decir, por voluntad divina, por sí mismos
subsistentes e inteligibles. De ahí la violenta reacción contra el abs­
tractismo de la filosofía aristotélica, o contra la naturaleza común de
Duns Escoto y el rechazo total de un mundo de arquetipos o de ideas
universales, a la manera platónica o acomodadas por Agustín y Bue­
naventura, en la mente divina, como ideas ejemplares.
Todo el desarrollo ulterior del pensamiento de Ockham se encau­
za en armonizar lo universal y lo concreto para hacer posible un co­
nocimiento científico, aunque lo universal no representa expresión
de necesidad alguna en el seno de lo contingente, y, por tanto, supon­
ga una amenaza a la universal libertad divina. Ockham se siente aquí
obligado a romper con la ontología clásica de tendencia agustiniana
o aristotélica, y sobre todo de Duns Escoto, acentuando el papel del
conocimiento empírico en el conocimiento de las leyes de la natura­
leza, del mismo modo que releva la importancia de la libertad huma­
na en las instituciones políticas y en la evolución de la historia.
Abandonando el terreno ilusorio de la ontología clásica, reduce el
conocimiento de los universales, además, como toda la teoría gene­
ral del conocimiento, a un puro hecho de semejanza entre singulares
y, por tanto, del exclusivo dominio de la psicología y de la lógica. La
metafísica es sustituida por una ciencia del lenguaje según la cual las
ideas y los principios no pasan de una especie de codificación colec­
tiva de la experiencia humana, como signos lingüísticos conceptúa­
88 C.2. Teoría del conocimiento

les aplicables a los individuos y al mundo de los hombres. A este

respecto, Teodoro de Andrés escribe:
«Este descubrimiento de la estructura íntim a del concepto lingüís­
tico como no-representativo, sino como algo meramente referencial o
de “envío a”, es, a nuestro juicio, una de las más originales aportacio­
nes del ockhamismo a la teoría del conocer, aportación que coloca a
Ockham en una posición de auténtica modernidad» 135.

La explicación de un interés creciente de Ockham, que se va ma­

nifestando desde hace algún tiempo hasta ahora l36, reside tal vez en
una cierta sintonía del ockhamismo con algunas de las orientaciones
de la metafísica del existente concreto.

6. Conclusión general

No es fácil situar en el cuadro evolutivo de las mentalidades

científicas de la Edad Media las posiciones que se reflejan en la pro­
ducción fílosófíco-teológica de los tres representantes mayores de la
Escuela franciscana, cuyas doctrinas acabamos de recordar. No obs­
tante, utilizando como instrumento de trabajo un gráfico propuesto
hace pocos años por Orlando Todisco 137, tal vez podamos decir, en
términos de aproximación a lo que en ellas se encuentra de más ca­
racterístico y esencial, que Buenaventura, por ejemplo, es de los tres
el que más y mejor refleja un ideal científico de naturaleza marcada­
mente teológica. De hecho, según Buenaventura todas las discipli­
nas, desde las matemáticas hasta la metafísica y pasando por la físi­
ca, se encaminan hacia Dios como fundamento y explicación última
de todos los problemas. En este contexto es donde se sitúa induda­
blemente la obra paradigmática que tiene por título Reducción de las
ciencias a la teología, mucho más cercana al ideal científico de los
griegos, sobre todo de Platón y de Aristóteles, que de los modernos.
Los elementos fundamentales de la metafísica bonaventuriana
son, como hemos visto, la creación, el ejemplarismo y la ilumina­
ción. La creación dice el origen divino del mundo, creado de la nada
y totalmente dependiente de Dios, mientras que el ejemplarismo re­
vela a las criaturas respectivamente como sombras, vestigios e imá­
genes de Dios, su ejemplar y modelo; a su vez, la teoría de la ilumi­
nación describe los varios grados o estadios que el alma está llamada

135 T. de A ndrés , EL nominalismo, 282.

136 Nos referimos en particular a P. A lféri, o .c.; C. M ichon , Nominalisme. La
théorie de la signification d ’Ockham (J. Vrin, París 1994).
137 O. T odisco , «Duns Escoto e Ockham difensori di di verse prospettive scienti-
fiche»: MisFran 69 (1969) 337-357.
 6. Conclusión general 89

a recorrer en su ascenso o retomo a Dios. En todas las ciencias, el

Verbo de Dios es el medio de donde todo procede, hacia donde todo
converge. Por eso, Buenaventura será siempre el filósofo de la sabi­
duría cristiana, que utiliza con gran destreza y abundancia los recur­
sos de la razón y de la fe en la articulación sistemática de su síntesis
doctrinal.
El ideal científico de Duns Escoto continúa una acentuada índole
teológica, pero se asemeja ya mucho más, en ciertos aspectos, a los
autores modernos. Se trata, con todo, de un autor medieval, pues
también trabaja teniendo como horizonte la reconducción de todas
las cosas a Dios, tomado como fundamento último y estable de todos
los órdenes y dimensiones del ser. Su síntesis filosófico-teológica,
con la cual pretende superar críticamente todos los sistemas anterio­
res, abriendo camino hacia Dios por medio de la univocidad del ser,
de las perfecciones simples o puras, de la persona, es substancial­
mente de índole medieval, pues Dios es, en gran parte, eje y medida
de los problemas en función de los cuales esas doctrinas representan
la solución encontrada.
Ya se afirma la centralidad del hombre, de su conciencia y de su
libertad, pero no suficientemente explorada en todas sus dimensio­
nes y posibilidades. Intuiciones ontológicas y metafísicas profundas
se asocian en la mente del Doctor subtilis ac marianus con la expe­
riencia de la irrefutable libertad del hombre y el reconocimiento de
la exultante majestad divina para recomendar su actualidad críti­
ca ante el olvido, en los hombres de hoy, de la eminente dignidad de
la persona y de la fuerza invencible del amor en la construcción de la
paz, de la justicia y del bienestar entre los hombres.
Duns Escoto superpone a las múltiples y complejas articulacio­
nes de la analogía la univocidad del ser, que, así, abarca a Dios y a la
criatura, a la substancia y a los accidentes y, juntamente con las per­
fecciones puras, nos da un conocimiento positivo de Dios, aunque fi­
nito y limitado. El conocimiento natural e intuitivo del singular sus­
tituyó a la realidad material (Tomás de Aquino) o a Dios (Enrique de
Gante) como objeto primero y adecuado de la inteligencia, dando al
amor humano la reciprocidad de un interlocutor de mérito, capaz de
entrar en diálogo.
Al contrario de Buenaventura y de Duns Escoto, el ideal científi­
co de Ockham es ya de índole exclusivamente científica. Como de­
fensor intransigente de la libertad, Ockham rechaza desde el princi­
pio la mentalidad científica de la Edad Media, en especial lo que se
refiere a la revelación divina. Entre fe y razón, entre teología y filo­
sofía, no hay nada en común: dos esferas del saber absolutamente in­
comunicables, cada una con su objeto propio, finalidad y metodolo­
gía diferentes. De ahí la acentuación del poder de la razón humana
90 C.2. Teoría del conocimiento

en la investigación de las verdades naturales, filosóficas y científi­

cas, en la independencia de cualquier autoridad tanto de teólogos
como de filósofos y, sobre todo, del magisterio eclesiástico. En esta
perspectiva, Guillermo de Ockham se muestra más moderno que
Duns Escoto y, ciertamente, el venerabilis inceptor es pionero, aun­
que muchas veces inconsciente, de la nueva mentalidad científica a
la que O. Todisco da el nombre de empírico-humanística.
Hay que destacar que casi todas las universidades europeas reci­
bieron la influencia de las doctrinas ockhamistas. A pesar de nume­
rosas acusaciones, no siempre justas, por ejemplo, de haber roto el
equilibrio entre fe y razón, entre filosofía y teología, hay que recono­
cer que el interés por la realidad concreta y empírica preparó el ca­
mino a la ciencia moderna ,38. En la relativa discontinuidad doctrinal
de los autores presentados, más de una vez se tiene la prueba de que
el progreso del conocimiento acompaña siempre al progreso de la
generación humana 138I39.

138 Cf. L. C oimbra , S. Francisco de Assís (Tavares Martins, Porto 1964): «A

Ciéncia moderna bem pode dizer-se que é filha da boa amizade franciscana do ho-
mem e da Natureza».
139 Ord. IV, d.l q.3 n.8.
 Capítulo III
METAFÍSICA

Por J osé A ntonio M erino

BIBLIOGRAFÍA

A lféri , P., Guillaume d ’Ockham. Le singulier (París 1989); B oulnois ,

O., Duns Scoi la rigueur de la chanté (París 1998); G hisalberti, A., II me­
dioevo teologico. Categorie della teologia razionale (Bari-Roma 1998);
H onnefelder , L., Scientia transcendens. Die formale Bestimmung der Sei-
endheit und Realität in der Metaphysik und der Neuzeit (Scotus-Suárez-
Wolff-Kant-Pcirce) (Hamburgo 1990); I amm arrone , L., Giovanni Duns
Scoto metafisico e teologo (Roma 1999); M erino , J. A., Historia de la filo ­
sofia medieval (M adrid 2001); T odisco , O., L o stupore della ragione. Il
pensare francescano e la filosofia moderna (Padua 2003); V euthey , L., La
filosofia cristiana di San Bonaventura (Roma 1996); V ignaux , P., El pen­
samiento en la Edad Media (M adrid 1995).

Introducción

Actualmente la palabra metafísica no goza de buena prensa, pues

se la suele considerar como equivalente a doctrina dogmática, en
sentido peyorativo, o como disciplina que ofrece afirmaciones no
verifícables ni falsifícables o falsables sobre realidades que se esca­
pan a la experiencia empírica. Hume, Kant, el neopositivismo y el
mecanicismo han convertido en sospechosa o negativa esa palabra
que tiene sus orígenes en el pensamiento filosófico griego. Precisa­
mente una de las obras más ricas de problemas y aporías que ofrece
la historia de la filosofía lleva el nombre de Metafísica, escrita por
Aristóteles. Y justamente la Metafísica del Estagirita no ofrece un
sistema dogmático sino la fuerza y las aventuras de un espíritu en
busca de la verdad.
La metafísica más que ofrecer una doctrina se pregunta con ante­
rioridad qué cosa implica la afirmación, previa a cualquier otra:
¿existe alguna cosa?; y qué propiedades competen a aquello de que
se habla en cuanto eso es una cosa existente, es decir, qué propieda­
des corresponden y competen al ente en cuanto ente. Ello puede ha­
cer pensar que gran parte de la metafísica dé la impresión de no en­
señar nada nuevo, ya que se trata no tanto de descubrir verdades
92 C.3. Metafisica

antes desconocidas, cuanto de tomar conciencia de aquello que ya

está implícito en nuestras mismas afirmaciones y que, de algún
modo, ya lo sabíamos. Sin embargo, no es de poca monta saber con
claridad aquello que efectivamente se piensa. Ese radical deseo de
conocer lo que se piensa es innato al ser humano y, por tanto, no se
puede prescindir de la metafísica, pues se la practica de un modo im­
plícito o explícito, aunque uno no se percate de ello.
Si la pregunta de la metafísica se concentra en saber qué es el ser,
entonces la urgencia filosófica fundamental consiste en precisar la
misma estructura del ser en general: la estructura de la sustancia y
la estructura de la realización del ser concreto. Conocer la estructura
del ser fue la gran preocupación de Aristóteles, como se refleja en no
pocos pasajes de su Metafísica y en los libros de la Lógica y de las
Categorías, que tratan de afrontar un problema muy difícil. En este
último libro llega a precisar con notable claridad lo que entiende por
estructura del ser. El Estagirita se propone encontrar aquellos puntos
de vista desde los que se pueda considerar cualquier ser, el ser en ge­
neral, para luego interpretarlos conceptualmente. Pero dado que se
da identidad entre el ser y el pensar, nuestros conceptos tienen una
connotación ontològica y lógica al mismo tiempo. Por ello las cate­
gorías (la sustancia y los nueve accidentes) reflejan tanto aspectos
reales como directrices del pensamiento lógico. Por consiguiente, la
estructura del ser es al mismo tiempo estructura del pensar. Con
otras palabras, la ontologia comporta la lógica y la epistemología.
La estructura del ser es muy importante ciertamente, pero no lo
es menos la estructura de la sustancia, en cuanto es la concreción de
lo que existe. A la pregunta de «¿quién existe?» o «¿qué es lo que
existe?», la respuesta es: la sustancia. Y si la sustancia es un susten­
táculo (sub-stantia de los accidentes) habrá que seguir preguntando
en qué consiste ella misma. Y consiste en la esencia. De ahí que toda
sustancia posea una estructura dual de existir y de consistir, de exis­
tencia y de esencia. Esa estructura de la sustancia implica otra duali­
dad: materia y fonna, que corresponden, a su vez, al dual conceptual
de posible y real, de potencia y de acto.
Pero, a su vez, la misma estructura de la sustancia implica la es­
tructura de su realización, de su estar-ahí, siendo-así. Para la realiza­
ción de la sustancia, en cuanto existencia, entran enjuego la dinámi­
ca activa y operante de las causas: eficiente o causal, final, material y
formal. Toda esta dialéctica, que parte de la estructura del ser, pasa
por la estructura de la sustancia y concluye en la estructura de su rea­
lización, es un proceso agudo y penetrante del pensamiento para
comprender el mundo, su sentido e inteligibilidad.
Si el ser es inteligible, si el ser es idéntico al pensar, la ontologia,
la lógica y la epistemología se complementan en un proyecto inter-
 Introducción 93

dependiente y arquitectónico. El mundo, las cosas y la naturaleza

son inteligibles, tienen existencia, consistencia e inteligibilidad. Las
cosas y los seres que hay en el mundo los concebimos como realida­
des impregnadas de inteligibilidad. Ahora bien, esa inteligibilidad
interna de los seres proviene de la causa originante, que es inteli­
gente, ya que son la obra de un Dios inteligente. Por esta razón, Aris­
tóteles presentaba la teología como coronación y culmen de la me­
tafísica. Para Platón la causa de la inteligibilidad de los seres se
encuentra en las ideas divinas y todas ellas tienen su consistencia en
la idea de Bien. Si las cosas poseen su propia inteligibilidad y el
hombre es capaz de detectarla es porque la existencia de un ser supe­
rior, Dios, le ha dado estructura fundacional e interrelacional. Si el
Dios aristotélico es puro pensamiento que, al pensar sus propios pen­
samientos, pone en las cosas la inteligibilidad, el Dios de Platón in­
terviene más directamente, a través de la mediación de un demiurgo,
proyectando en el mundo sus ideas ejemplares.
Con la llegada del cristianismo entra en la filosofía un nuevo
concepto fundamental, desconocido para los griegos, como es el de
creación. Según la Biblia, Dios creó todos los seres a través de la pa­
labra, es decir, sin materia previa determinante. El universo no es el
resultado de fuerzas antagónicas irracionales, o producto del azar y
de la necesidad, como tampoco es hijo de un dios menor y cruel, sino
criatura del Dios trino. Con ello se ofrece una nueva cifra de inter­
pretación ontològica del ser. El concepto de creación de la nada,
creatio ex nihilo, sintetiza la peculiar visión bíblica del mundo y la
radical diferencia con la filosofía griega. El creacionismo presenta,
in radice, la difícil solución al problema permanente del cómo y del
por qué derivan del Uno lo múltiple, del Infinito lo finito.
Con ello se plantea de un modo original y nuevo el interrogante
fundamental por el ser. Esta cuestión entra por vez primera en la filo­
sofía occidental, que será explicitada en la reiterada pregunta: ¿por
qué existe el ser y no la nada? Esta pregunta radical ya se la formuló
San Agustín, pasó por Leibniz hasta llegar a Heidegger. Ahora el
problema es más radical que en la filosofía griega, pues la cuestión
prioritaria no está en el análisis del ser y de la sustancia, sino en
cómo el ser ha saltado de la nada, cómo el no-ser se convierte en ser.
Si en la filosofía griega el problema fundamental, además de la pre­
gunta por el ente y sus concreciones, era el de la esencia, dado que la
existencia no era problema porque el mundo en su totalidad es abso­
luto y no contingente, con el pensamiento judeo-cristiano la existen­
cia pasa al primer plano y se convierte en la gran cuestión ontològi­
ca. La metafísica, desde este momento, se atiene más a la presencia
que a la esencia. Este hecho filosófico determinará definitivamente
la metafísica de los pensadores franciscanos con su fuerte sentido de
94 C.3. Metafisica

lo concreto y de la gratuidad de lo existente, en cuanto efecto de una

Presencia creadora amorosa.
Los pensadores de la llamada gran Escolástica de los siglos xm
y xiv estructuran su pensamiento filosófico según los modelos de
Platón y Aristóteles. Pero entre éstos y aquéllos está la importante
mediación de los filósofos árabes (Avicena y Averroes) y de los ju ­
díos (Avicebrón y Maimónides) que, con su peculiar visión religiosa
e interpretación propia de los filósofos griegos, han influido tanto en
los filósofos medievales posteriores. Hecho que se debe destacar,
porque en las mediaciones culturales se dan elementos que se adhie­
ren y colorean la misma doctrina transmitida.
En la escolástica medieval, tanto cristiana como judía y árabe, se
encuentra la gran preocupación por explicar el mundo con sus cosas
desde la fe religiosa o teología concreta, no solamente para com­
prender el cosmos, sino también para saber cuál es el puesto del
hombre en ese mismo mundo. De ahí la pregunta común a todas las
escolásticas sobre qué existe, por qué existe y en qué consiste el
mundo con sus cosas. Se trata de buscar las razones causales y es­
tructurales del ser en cuanto tal y en sus concreciones reales y posi­
bles. La metafísica no es en modo alguno una doctrina dogmática ni
elucubraciones caprichosas y vanas de mentes raras, sino la expre­
sión de espíritus inquietos, sagaces y penetrantes, por comprender el
misterio profundo del mundo y de los seres que hay en él.
En la escuela franciscana se hace también una reflexión filosófi­
ca profunda desde los modelos metafísicos entonces vigentes. Pero
en los maestros franciscanos se destaca su talante vital, su visión rea­
lista y su manera peculiar de interpretar los temas metafísicos desde
el horizonte mental y afectivo de la propia familia. Por eso podemos
ofrecer aquí la metafísica según la perspectiva de los maestros más
significativos en la escuela franciscana. Los pensadores de esta fa­
milia no siguen consignas impuestas ni por leyes ni por disciplina de
escuela, pero se percibe en todos ellos un horizonte especulativo co­
mún y peculiar, aunque haya no pocas discrepancias en las visualiza-
dones de cada pensador.

1. Metafísica de San Buenaventura

a) Fundamentación metafísica bonaventuriana

Se ha visto antes cómo Aristóteles interpreta la metafísica o la fi­

losofía primera como ciencia que considera el ser en cuanto ser, el
ente en cuanto ente, y las causas que lo articulan en su existencia y
esencia. Sólo se conoce profundamente una cosa o un ser cuando son
 1. Metafìsica de San Buenaventura 95

conocidas sus causas. Aristóteles señaló cuatro causas del ser: efi­
ciente y final (causas externas), material y formal (causas internas).
Conoció también la causa ejemplar, pero quedaba reducida práctica­
mente a la causa formal. La causa ejemplar aristotélica se presenta
como un modelo que hay que imitar, como es el caso del artista
cuando imita o plasma el modelo o la idea al realizar su obra. Sin
embargo, para Platón, la causa ejemplar tiene mucha más importan­
cia, en cuanto que las ideas divinas, subsistentes, son el modelo que
el demiurgo imita y copia en la formación de las cosas y de los seres
naturales. Es decir, éstos son una participación y una radiación oscu­
ra de las ideas que sirven de modelo. Pero, dado que Platón ignoraba
la verdad revelada de la creación, le faltaba el fundamento para po­
der llegar a la comprensión verdadera y exacta de las ideas divinas y
de la naturaleza de Dios.
El Doctor Seráfico, partiendo de la creación, del Dios-trino cris­
tiano y de las ideas divinas, destaca el valor de la causa ejemplar,
que se convierte prácticamente en el objeto específico de la metafísi­
ca y en principio hermenéutico de su filosofía. Para este franciscano,
el que no pueda conocer en los seres el modo como se originan,
como son llevados a su fin y como resplandece en ellos la divinidad,
no puede poseer verdadero conocimiento de ellos x. Tres son, pues,
los grandes problemas de la metafísica: la creación (Dios como cau­
sa eficiente), el ejemplarismo (Dios como causa ejemplar) y el retor­
no de los seres a Dios (Dios como causa final)12.
Por tanto, hay que concluir que la metafísica consiste en la consi­
deración e interpretación del ser y de sus causas, principalmente de
la causa ejemplar. Toda criatura, por su propia naturaleza, es imagen
y semejanza de la eterna sabiduría3. El ser es el objeto de la metafí­
sica, pero la unidad del ser que hace que éste sea objeto de una cien­
cia, unidad de analogía y no de univocidad ni equivocidad, se funda­
menta y se apoya en el ejemplarismo. Este enfoque ejemplarista está
más cerca de la metafísica platónica que de la aristotélica.
Buenaventura conocía bien la filosofía de Aristóteles y le llama
el Filósofo por excelencia 4. Las múltiples citas que hace del filósofo
ateniense demuestran que tenía de él un conocimiento nada común.
El doctor franciscano no escatimaba la ocasión de reconocer los mé­
ritos filosóficos del Estagirita. El principal era el haber acentuado,
contra Platón, el valor de la experiencia sensible y de ese modo el
haber puesto las bases del método científico. Sin embargo, se sor­
prende de que el Filósofo haya enseñado la eternidad del mundo.

1 Hex. coll.3 n.2.

2 Ibíd., coll. 1 n.27.
3 Itin. c.2 n.12.
4 11 Sent. d.l p.l a.l q.2 conci.
96 C.3. Metafísica

Teoría, a su parecer, poco filosófica 5, y de que hable sólo como un

filósofo que se ajusta únicamente al orden natural.
Otro de los puntos doctrinales que hace imposible un entendi­
miento y diálogo entre Aristóteles y el cristianismo está en la oposi­
ción irreductible a la teoría platónica de las ideas 67. Sin embargo, la
teoría platónica del ejemplarismo contiene in radice el creacionismo
cristiano, es decir, la doctrina según la cual Dios es reconocido como
causa eficiente, final y ejemplar de todo el universo. Según el Doctor
Seráfico, a Platón se le ha concedido el don de hablar con sabiduría,
mientras que al Estagirita el don de expresarse científicamente. Pla­
tón se preocupó por el problema del hombre, en tanto que Aristóteles
se interesó más por el problema del mundo.
En opinión de Gilson «no es cierto que Buenaventura no se con­
virtió en aristotélico ni por ignorancia ni por culpa de la cronolo­
gía» 1. Sus escritos demuestran que el Doctor Seráfico «conocía muy
bien a Aristóteles: lo cita de continuo, su lenguaje técnico es en gran
parte de cuño aristotélico, lo admira sinceramente y lo considera un
pensador de primer orden; sin embargo, no lo estima. Ni siquiera por
un instante supone que la verdadera filosofía coincida con sus doctri­
nas y, mucho menos, que la teología, custodia de la fe, deba mínima­
mente ser modificada para dar cabida a sus tesis. Desde su primer
contacto con el pensamiento pagano de Aristóteles, Buenaventura
está convencido de haberlo comprendido, juzgado y superado» 8.
Esta actitud bonaventuriana ante Aristóteles explica también las con­
vergencias y divergencias intelectuales entre el Seráfico y el Doctor
Angélico, defensor y seguidor de la metafísica aristotélica.

b) La metafísica en clave ejemplarista

La filosofía es la reflexión y explicación acertada o aproximada

de la realidad. Pero la realidad es compleja y múltiple. ¿Cómo expli­
car y vincular el uno y lo múltiple, el Creador y la criatura, la eterni­
dad y el tiempo, lo divino y lo humano, la sustancia y los accidentes?
La metafísica es la ciencia del ser en cuanto tal. Pero los seres reales
y concretos ¿cómo se relacionan? ¿Cuál es el nexo entre el ser nece­
sario y el contingente, entre Dios y el mundo? ¿Existe entre ellos
identidad, contradicción, participación o analogía?
Para los filósofos medievales tales dilemas no desembocaban en
una aporia o en una alternativa excluyente, sino en una visión inte-

5 Hex. coll.2 n.5.

6 Ibíd., coll.6 n.2.
7 É. G ilson , La philosophie de Saint Bonaventure (J. Vrin, París 1943) 11.
8 Ibíd., 12.
 1. Metafisica de San Buenaventura 97

gradora pero sin confusión. El ser de Dios y el ser de las criaturas se

colocan en dos planos diversos: el ser de Dios es el ser originario,
fontal, pleno; el ser criatural es participativo, imagen, semejanza y
copia de Dios. Las posiciones o métodos filosóficos medievales ca­
racterísticos para dar una respuesta filosófica a esta problemática son
la analógica y la ejemplarista. La tesis analógica defiende que todos
los seres creados o contingentes representan y encaman la misma
perfección divina, aunque en grado diverso. Todos ellos son copias y
ejemplados del auténtico modelo y razón fundante, que es Dios, del
que se distinguen. La posición ejemplarista consiste en subrayar las
semejanzas y la relación íntima que existe entre Dios y las criaturas.
Estas dos posiciones no se oponen, sino que se integran; y la clasifi­
cación de los autores depende de dónde se ponga el acento, como es
el caso de Tomás de Aquino, que opta por la primera, y de Buena­
ventura, que escoge la segunda.
La clave de la posición analógica, según el sistema aristotélico,
es la teoría del acto y de la potencia. Pero dado que Aristóteles re­
chazó la posición ejemplarista, cayó en errores fundamentales y no
alcanzó la perfecta sabiduría. Incluso los mismos platónicos, que no
tuvieron la clave del verdadero ejemplarismo, el conocimiento del
Verbo, tampoco lograron la sabiduría y no evitaron el error a pesar
de que «parecían iluminados» 9.
La posición ejemplarista es la clave de la filosofía bonaventuria-
na. De ahí la simpatía que muestra hacia Platón y los neoplatónicos,
aunque Buenaventura conocía más bien el neoplatonismo cristiani­
zado por Macrobio, Agustín y Boecio. Pero Platón y los filósofos pa­
ganos que defendían el ejemplarismo permanecieron envueltos en
las tinieblas «porque carecían de la fe» 10. El verdadero secreto del
ejemplarismo consiste en el triple conocimiento del Verbo increado,
por quien son producidas todas las cosas; el conocimiento del Verbo
encamado, por quien son reparadas todas las cosas; el conocimiento
del Verbo inspirado, por quien son reveladas todas las cosas 11. Aun­
que Platón fue el primero en descubrir la verdad del ejemplarismo,
prueba clara de que la razón natural puede llegar a Dios como causa
ejemplar de todas las cosas, no alcanzó su profundidad, porque no
conoció al Verbo increado, que es el único camino que introduce de
lleno en la metafísica ejemplarista 12. Es aquí precisamente donde se
encuentran y ensamblan la filosofía y la teología.
Para conocer la estructura y el dinamismo metafisico bonaventu-
rianos hay que detenerse en el contenido ontològico y hermenéutico

9 Hex. coll.3 n.2.

10 Ibíd., coll.4 n. 1.
11 Ibíd., coll.3 n.2.
12 Ibíd., coll.3 n.4.
98 C.3. Metafísica

de la idea ejemplar, ya que el ejemplarismo es la doctrina de las rela­

ciones de expresión que existen entre las criaturas tal y como son en
sí mismas y tal como son en Dios o en el Verbo. Las cosas están
en Dios como ideas ejemplares. Ahora bien, la idea es una semejan­
za, una especie de copia formada por la inteligencia a imitación del
ser ejemplar. Según Buenaventura hay tres especies de semejanza: la
de univocación o participación (que no puede darse entre Dios y las
criaturas), la de imitación (implica una semejanza de la criatura con
el Creador y el principio del conocimiento que Dios tiene con ella) y
la ejemplativa (que acentúa la razón ejemplar entre el Creador y la
criatura). El filósofo franciscano opta por esta última. Esta semejan­
za ejemplativa de expresión es la idea que Dios tiene de las cosas y
que este doctor denomina idea, verbo, arte y ejemplar 1314.
Esta inteipretación de las ideas, en sentido dinámico, tiene sus
orígenes en Plotino, quien interpreta las ideas más como fuerzas
ejemplares que como sustancias, al estilo platónico. La palabra que
más se ajusta a esta doctrina de semejanza es la de expresión. La te­
sis bonaventuriana de las ideas, según Gilson, podrá llamarse expre­
sionismo. Pero «el expresionismo en Buenaventura supone una con­
cepción de Dios cuya inspiración profunda es bastante diferente de
la de Tomás de Aquino y radicalmente incompatible con la de Aris­
tóteles» ,4. Buenaventura no fue un ecléctico, sino que elaboró un
sistema personal a partir de la tradición y en conformidad con su ta­
lante y propia cosmovisión. Y el ejemplarismo es la clave interpreta­
tiva de su pensamiento filosófico-teológico.

c) Origen de los seres

El Doctor Seráfico subraya las grandes dificultades que tuvieron

los filósofos paganos para explicar y detenninar cómo se originó la
multitud y la variedad de los entes particulares. Tales filósofos par­
tían de la necesidad de reconocer una causa eficiente de lo simple, de
lo complejo, de lo mutable y de lo imperfecto. Pero lo que no llega­
ron a comprender fue la necesidad de que esa causa eficiente de las
propiedades de las cosas fuera al mismo tiempo la causa de su exis­
tencia. Todos ellos admitían el principio metafísico ex nihilo nihil,
de la nada nada se hace o se produce, pero no acertaron a dar solu­
ciones convincentes, pues, como demuestra la historia de los filóso-

13 I Sent. d.35 a.un. q.l; SChr. q.2 concl.

14 É. G ilson, La philosophie de Saint Bonaventure, 134; cf. J. M. B issf.n ,
L 'exemplarisme divin selon S. Bonaventure (J. Vrin, París 1929) 93-94; M. O romí,
«Filosofía ejemplarista de San Buenaventura», en Obras de S. Buenaventura III
(BAC, Madrid 1972) 3-134.
 1. Metafisica de San Buenaventura 9 9

fos presocráticos, cada pensador o cada sistema es permanente co­

rrección de los anteriores, en cuanto planteamientos inadecuados y
soluciones falsas.
Incluso la solución de los platónicos, que indica tres causas eter­
nas: Dios, las formas separadas o modelos ideales y la materia, tam­
poco fue muy satisfactoria. Ni siquiera Aristóteles aventaja a Platón
en este campo, ya que cayó en el error de ignorar la creación y de ad­
mitir la eternidad del mundo, aunque se trata de excusarlo por ello.
Los filósofos paganos no han podido llegar a una verdadera solución
del origen de los seres porque les faltó la luz de la fe. Únicamente el
ejemplarismo metafisico puede descubrir filosóficamente las raíces
divinas del origen temporal de los entes concretos.
Los sistemas ejemplaristas paganos, cuando quisieron explicar el
origen de la multiplicidad de los seres, imaginaron una serie de ema­
naciones desde Dios hasta la materia. Según la tesis del ejemplaris­
mo pagano, Dios podía producir sólo una primera Inteligencia, ba­
sándose en el principio falso de que una causa absolutamente simple
únicamente puede producir un efecto. Sin embargo, Buenaventura
defiende lo contrario: la simplicidad divina es el fundamento metafi­
sico de la multiplicidad de los seres sin necesidad de recurrir a inter­
mediarios o demiurgos. Pues cuanto más simple es una causa tanto
más poderosa y fuerte es para producir muchos efectos. Dios, por ser
simplicísimo, puede producir desde sí mismo y por sí mismo una va­
riadísima multitud de seres 15.
Otra razón que explica la multiplicidad y variedad de los seres es
la suma bondad divina, que es infinita, y al comunicarse hacia fuera,
cada cosa particular sólo expresa parte de esa infinita bondad, pues
cada ser es limitado, y únicamente la totalidad y la inmensa variedad
de los seres creados es capaz de reflejar ontològicamente quién es el
creador 16.
La razón última de la creación de todos los seres es el efecto de la
bondad divina, que tiende a difundirse y a comunicarse. De ahí que
la vocación ontològica de todas las criaturas consiste en manifestar
la razón de su ser y de su existir, es decir, ser testigos de la bondad de
Dios. En reconocer y expresar esta finalidad intrínseca está su propia
utilidad 17.
Para Buenaventura es evidente que Dios no tiene necesidad de
las criaturas. Si existen es porque Él las ama y porque el Bien tien­
de a difundirse y es la razón gratuita de todo lo existente. La bon­
dad y las perfecciones infinitas de Dios causan la creación de la nada
y son además la razón fundante de la multiplicidad de los entes rea­

15 II Seni, d.l p.l a.l q.2 conci.

16 Ibíd., d.l p.2 a.l q.l conci.
100 C.3. Metafisica

les. Y si los seres creados, en su diversidad, han sido colocados en la

existencia, la causa no es para aumentar la gloria divina sino para
manifestarla y comunicarla. Por consiguiente, esos seres no pueden
reducirse a su pura materialidad concreta, sino que deben entender­
se y explicarse desde una hermenéutica de la significación y de la
comunicación.
El doctor franciscano reduce a tres los géneros de las sustancias
creadas: la corporal, la espiritual y la compuesta de ambas. La pri­
mera está cerca de la nada; la segunda está cerca de Dios; y la tercera
ocupa el término medio. Cada una tiene su propia misión, su propia
inteligibilidad y su razón comunicativa, porque en el universo bona-
venturiano todo es lenguaje, respectividad y vinculación ontològica.
Es un mundo lleno de sentido y de significado porque el logos amo­
roso de Dios lo sustenta y lo recrea.

d) Estructura ontològica de los seres

Para la comprensión global del universo y de la estructura onto­
lògica de los seres reales que lo integran, Buenaventura se sirve prin­
cipalmente de la revelación cristiana y de las diversas interpretacio­
nes de Platón, Aristóteles, Agustín, Avicena, Averroes, Avicebrol o
Avicebrón y Maimónides. Pero servirse no quiere decir repetir, sino
integrar en un sistema personal y propio.

— Composición hilemórfíca
Buenaventura, siguiendo a su maestro Alejandro de Hales, defen­
dió la composición hilemórfíca de todas las criaturas, teoría común en
el medioevo. Todo ser finito tiene en sí mismo el principio del ser y el
principio de la limitación. El principio del ser, es decir, el principio
creativo, es la forma, mientras que el principio de la limitación, es de­
cir, el principio pasivo, es la materia, pues ninguna criatura es acto
puro. Todo ser finito contiene el principio de la limitación, que es la
materia. Es evidente que Buenaventura no se refiere aquí a la materia
física corporal sino a la materia en sentido metafisico y radical, en
cuanto principio de limitación en el ser, de potencia y de posibilidad;
en tanto que la forma es principio del acto y de la perfección.
La materia corporal y la materia espiritual tienen en común el ser
de la limitación. «La materia considerada en sí misma no es ni espi­
ritual ni corporal. Su principio fundamental de limitación y de poten­
cia, opuesta al acto, puede aplicarse indiferentemente tanto a una
forma espiritual como a una forma corporal» 18.

18 Ibíd., d.3 p.l a.l q.2 ad 3.

 1. Metafísica de San Buenaventura 101

Admitido que la materia sea en sí el principio de la potencia y de

la limitación del ser, como la forma es el principio del acto, resulta
que esta materia, sea espiritual o corporal, se encuentra en todo ser
finito, y sólo Dios está libre de ella. Por tanto, el alma, lo mismo se
diga del ángel, están compuestos de materia y forma. Nos encontra­
mos aquí, pues, ante un hilemorfismo general. Resulta evidente que
el concepto bonaventuriano de materia no coincide con el concepto
de otros maestros medievales como, por ejemplo, el de Tomás de
Aquino, como tampoco coincide con el hilemorfismo común o aris­
totélico y se adhiere al hilemorfismo del neoplatonismo.

— Pluralidad de las formas

La pluralidad de las formas es otra tesis característica del hile­
morfismo neoplatónico. Buenaventura nunca trató ex profeso esta
cuestión, aunque la pluralidad de las formas está implicada necesa­
riamente en su sistema y en su concepción dinámica de la forma, que
es distinta de la interpretación aristotélico-tomista.
En la corriente aristotélico-tomista, la forma es esencialmente lo
que constituye el ser de una cosa, que lo define y lo delimita. Es el
principio que otorga la perfección sustancial, pero determinando de
tal modo la sustancia, que ésta ya queda definitivamente configurada
y no puede acumular otra perfección esencial, a no ser que abandone
la primera forma para poder tener otra nueva. Todas las otras perfec­
ciones que sobrevengan son simplemente accidentales 19. En cam­
bio, la forma sustancial bonaventuriana, al mismo tiempo que con­
fiere una perfección sustancial, no limita el ser de la cosa, sino que
dispone la sustancia para recibir otras formas sustanciales superiores
sin desaparecer las formas inferiores, puesto que cada una de ellas
confiere su perfección concreta y específica20.
La forma bonaventuriana tiene un doble cometido: en primer lu­
gar, da a la materia la primera determinación, consistente en su cons­
tituirse como corporeidad en general; en segundo lugar, la forma
prepara la materia para recibir otra ulterior actualización y perfec­
ción, aquella de ser de barro, de madera, de hierro, etc. La forma in­
ferior connota siempre una exigencia de otra forma superior, a la
cual está ordenada en tanto que la materia tenga nueva capacidad
para recibir otras perfecciones 21.
El concepto de forma que tiene Buenaventura está en perfecta
sintonía con las exigencias de su sistema ejemplarista, lo mismo que

19 T omás de A quino, De potentia, q.3 a.9 ad 9.

20 II Seni. d .l7 a .l q.2 ad 6.
21 Ibíd., d.17 a.2 q.3 conci.
102 C.3. Metafisica

la forma del Aquinate está en armonía con su propia metafísica. Si se

tiene en cuenta estas dos corrientes intelectuales, tan diferentes,
como observa Gilson, no puede sorprender esta divergencia en la in­
terpretación de la forma y cómo cada una está formulada e interpre­
tada de acuerdo con las exigencias del propio sistem a22.
En la visión unitaria que Buenaventura tiene del universo, la es­
tructura de cada ser es una jerarquía armónica de perfecciones o for­
mas sustanciales que espejea el universo. El hombre es un microcos­
mos que sintetiza el macrocosmos, es decir, reúne en él todas las
formas jerarquizadas o perfecciones, desde la forma elemental de la
luz hasta la forma espiritual del ángel. La concepción jerárquica del
universo, en consonancia con su sistema ejemplarista, es la motiva­
ción y la razón de la teoría bonaventuriana de la multiplicidad de las
formas.

— El principio de individuación
Buenaventura no admite la tesis de aquellos que, basándose en
Aristóteles, sostienen que la materia es el principio de individua­
ción 23, pues resulta muy difícil de comprender que precisamente
aquello que es común a todos, como es la materia, pueda ser la causa
principal de distinción y de individuación. Por otra parte, afirmar
que la forma sea el principio de individuación y postular una forma
individual, que venga después de aquella de la especie, es pasarse al
extremo opuesto.
La postura bonaventuriana está en interpretar que la individuación
deriva de la unión actual de la materia y de la forma y como conse­
cuencia de esa unión ontològica. Si una sustancia individual es una
realidad limitada dentro de una especie concreta, se debe a la forma; si
es esta realidad, se debe principalmente a la materia, a la que la forma
se une en el espacio y en el tiempo. La individuación, por tanto, expre­
sa una realidad sustancial, una sustancia compuesta de materia y for­
ma, como asimismo puede connotar una realidad accidental: el núme­
ro, por ejemplo. La individualidad implica dos cosas: la individuación
que surge de la unión de dos principios de materia y forma, y, además,
la distinción de otros seres, que es el origen del universo.

— Razones seminales
El concepto de materia primera no significa para Buenaventura
total indeterminación y pura posibilidad, sino que incluye en sí las

22 É. G ilson , La philosophie de S. Bonaventure, 224s.

23 II Sent, d.3 p. 1 a.2 q.3 conci.
 1. Metafísica de San Buenaventura 103

rationes seminales, que connotan cierta causalidad interna, de modo

que no todo lo que brota de la materia hay que atribuirlo a la causa
extrínseca y a la forma. La forma de la corporeidad la pone él en
la luz, que hay que entenderla en el sentido metafísico de la luz y
según la interpretación de R. Groseteste. Todos los seres corporales
están informados, en cuanto a la forma sustancial se refiere, por la
luz. La luz es la forma material de la materia primera, a la que se
debe la capacidad de contener y desarrollar pasivamente las razones
seminales.
La teoría de las rationes seminales no es el resultado de experi­
mentos físicos ni de una observación empírica, sino que se funda,
por una parte, en la autoridad de Agustín; y por otra, en un razona­
miento filosófico a priori. La materia sería como seminarium o re­
ceptáculo de simientes, donde Dios ha creado, en estado virtual, las
formas corpóreas que después se actualizarán de un modo sucesivo.
Es decir, que estas razones seminales estaban originariamente en la
materia en estado de germen o virtualmente. Una semilla, de hecho,
puede ser indiferentemente raíz de uno o de muchos árboles, pues
ello depende de la fecundidad del terreno.
Según este doctor franciscano, el universo no pasó de un salto de
la nada al ser, sino que se formó según un plan progresivo, siguiendo
el esquema de los seis días de la narración del Génesis. Estaba con­
vencido de que Dios creó conjuntamente los elementos básicos que
después entrarían en la construcción del universo.
El Doctor Seráfico conserva la expresión razones seminales, a la
que da un sentido diverso de la agustiniana como creación simultá­
nea. Todo ser contingente está compuesto de materia y forma, como
se ha visto. Toda la materia fue creada en el principio. Las formas,
sin embargo, se fueron creando en el curso de los seis días. Las razo­
nes seminales no son las formas en acto, sino en potencia. Ellas no
son «ni materia espiritual ni materia corporal, sino una cierta poten­
cia espiritual conferida por el creador a la materia corpórea, fundada
sobre ella y en dependencia de ella» 24. Él mismo se plantea la cues­
tión de si estas razones seminales están en potencia puramente pasi­
va o en potencia activa. Y opta por la segunda forma en cuanto que
le parece más inteligible y más cercana a la verdad25.

e) Fundamentación ontològica de la luz

La teoría de la luz es muy importante en el pensamiento bona-
venturiano, que afirma que el cielo empíreo ha sido creado entre las

24 Ibíd., d.25 a .l q .l ad 2.
25 Ibíd., d.7 p.2 a .2 q .l conci.
 104 C.3. Metafísica

cuatro primeras realidades (el cielo empíreo, la naturaleza angélica,

la materia y el tiem po)26. La imagen mítica del cielo empíreo corres­
ponde, en términos físicos, a la realidad de la luz. De hecho, la luz es
aquella forma corpórea perfectísima que se configura como el prin­
cipio originario de todas las formas corpóreas. Entre el cielo empíreo
y la materia física se establece una relación de bipolaridad: mientras
la materia se constituye como el principio pasivo de todos los cuer­
pos, el cielo empíreo se constituye como la reserva inagotable de to­
das las energías activas que se distribuyen en todas las formas o en
todos los principios activos existentes en el universo.
Por su propia naturaleza, la luz se difunde por todas partes y, al
propagarse, informa la materia física y la prepara para recibir las de­
más formas.
«La forma que es propia de la luz tiene esta prerrogativa: que
cuando ella se une a otra fonna, más que limitarse a presentarse como
realidad necesitada de un posterior perfeccionamiento, toma inmedia­
tamente la importancia de una fonna o de una naturaleza apta para
servir de apoyo a otras formas corpóreas y apta para transformarse en
fuente de actividad, pero de una actividad proporcionada a la digni­
dad y a la capacidad operativa de cada forma corpórea» 27.
La luz es una forma fundamental de los cuerpos. No es como una
de tantas formas y algo genérico, sino la forma que sirve de interme­
diario o principio de unión entre la materia y las fonnas específicas.
En virtud de esta posición de mediación, la luz actúa como prin­
cipio genérico de actividad. Y a partir de este principio posterior­
mente cada forma adquirirá su peculiar capacidad operativa. La luz,
a pesar de ser una forma corpórea, no es objeto directo de la expe­
riencia sensible, sino que se hace sensible a través de su esplendor,
es decir, a través del color que comunica a los cuerpos 28. Los histo­
riadores del pensamiento medieval han visto en la doctrina de la luz
uno de los elementos nucleares de la filosofía bonaventuriana, a la
que se ha llamado repetidas veces metafísica de la luz.
El término luz se usa lo mismo para designar una realidad tanto
espiritual como corporal, aunque dicho término indique fundamen­
talmente la realidad corpórea. Buenaventura distingue tres acepcio­
nes del término luz: luz como naturaleza celeste, luz como fuego y
luz como resultante de la igualdad de la estructura de los elementos.

26 Ibíd., d.l p.l a.2 q.3.

27 Ibíd., d .l3 a.2 q.3 ad 5; cf. E. Bettoni, San Bonaventura da Bagnoregio (Mi­
lán 1973) 141-143.
28 Ibíd., d. 13 a.2 q.3 ad 3; cf. V. C h. B igi, «La dottrina della luce», en Sludi sul
pensiero di S. Bonaventura (Asís 1988) 105-142. Buenaventura expone su teoría de
la luz principalmente en II Sent. 310-372.419-423, aunque se encuentran más textos
diseminados por otras obras.
 1. Metafisica de San Buenaventura 105

Según Bigi, el Doctor Seráfico —siguiendo el uso común— cuando

emplea el término luz entiende con ello una realidad corpórea y no
espiritual. El vocablo luz no indica siempre en nuestro pensador la
misma realidad corpórea, es decir, no es un ténnino unívoco sino
análogo. En sentido propio, la luz es la quinta esencia o quinto cuer­
po celeste. La luz ígnea (tercera especie de fuego) es luz en sentido
analógico, mientras que los espíritus animales y el calor animal pue­
den llamarse luz sólo en sentido lato. En este sentido Buenaventura
se acercaría más a Avicena, Aristóteles y Averroes que a Agustín.
La luz, en cuanto forma corpórea, no estaría en analogía con la
luz en cuanto forma espiritual. La luz, forma corpórea, es un elemen­
to sustancial y constitutivo, junto con la materia, del cuerpo lumino­
so. Esta materia, que se une sustancialmente a la forma luz, es ya
corpórea, es decir, está ya informada por la forma sustancial de la
corporeidad y de la forma de la extensión.
Aunque se cuestiona si la doctrina de la luz en Buenaventura per­
tenece al orden físico o al orden metafisico, la conclusión —según
Bigi— es clara: «La doctrina de la luz es sólo de orden físico» 29. La
luz existe únicamente como luz concreta, es decir, como tal luz, no
como luz en sí. Y al decir luz concreta se está indicando una realidad
particular, lo que cuestionaría la llamada metafísica de la luz. Ésta es
la tesis a la que llega el citado autor en su detenido y serio estudio.
Pero para la justa interpretación de este problema es necesario en­
cuadrarlo en la perspectiva sinóptica del pensamiento bonaventuria-
no, donde elementos físicos, además de su densidad concreta, remi­
ten a elementos metafísicos que ofrecen una doctrina unitaria, difícil
de fraccionar en sectores aislados y que exigen una visualización de
la sincronía de los factores integrantes. Si Buenaventura es un filóso­
fo-teólogo que se caracteriza por su simbolismo, resultaría muy difí­
cil que restringiera el tema de la luz al orden físico siendo así que la
luz, en cuanto efecto de la iluminación, necesita estar apoyada y fun­
damentada en otra realidad fundante como es la perspectiva metafí­
sica. Todo texto explícito evoca siempre un horizonte de alusividad,
y la realidad física de la luz adquiere toda su fuerza ontològica y cos­
mológica desde el horizonte de la metafísica.

f) Tiempo e historia

Buenaventura vivió el problema de la temporalidad con pasión y

lo abordó con seriedad y profundidad. Sintió el drama de la tempora­
lidad del ser finito, del mundo y del hombre. Según él, el tiempo fue
concreado por Dios juntamente con la materia, con el cielo empíreo

29 V. Ch. Bigi, o .c., 138-141.

106 C.3. Metafísica

y con los ángeles. Es, pues, una de las cuatro primeras realidades
creadas. Subraya que el tiempo no es una criatura en el sentido de
sustancia, al estilo de la materia creada o de las otras criaturas. Es
criatura en el sentido de concreada junto con otras realidades sustan­
ciales. Pero necesita de un fundamento o de un sujeto sobre el que
pueda apoyarse para existir.
Cualquier ser puede ser considerado desde dos aspectos diversos:
en su aspecto esencial y estático, estudiando los principios perma­
nentes y constitutivos que lo integran, y en el aspecto de su fluir y de
su duración, es decir, en cuanto realidad temporal.
El tiempo puede interpretarse de cuatro modos: a) modo comu­
nísimo: el tiempo en cuanto medida de cualquier duración creada;
b) modo común: el tiempo en cuanto medida de cualquier mutación,
es decir, el paso del no-ser al ser, o el paso de un modo de ser a otro
modo de ser; c) modo propio: el tiempo en cuanto medida del movi­
miento o de la variación sucesiva, regular o continua; d) modo más
propio: el tiempo en cuanto medida del movimiento o de la variación
sucesiva, continua y reguladora según la norma del movimiento de
la octava esfera 3(). El primer modo ve el tiempo bajo el aspecto está­
tico; el segundo modo lo considera bajo el aspecto dinámico; el ter­
cero concibe el tiempo como medida de la variación instantánea y
discontinua; el cuarto restringe el tiempo a la medida de la variación
sucesiva y continua. Este último es el tiempo de la filosofía aristoté­
lica; tiempo como medida del movimiento local según el ritmo del
movimiento de la octava esfera. El tercer modo corresponde al tiem­
po agustiniano, en cuanto medida también de las variaciones de ori­
gen espiritual y que no están sometidas a la ley del movimiento de
las esferas celestes.
Buenaventura rechaza explícitamente el tiempo aristotélico, ya
que es insuficiente para inteipretar la narración bíblica y el fluir del
ser espiritual y de sus opciones libres. Según él, sólo puede aceptarse
aquel modo de tiempo, sin precisar cuál, que lo considere y lo inter­
prete como la medida del paso del no-ser al ser. Para este franciscano
el comienzo de la temporalidad está fijado por la frase del Génesis:
«En el principio creó Dios el cielo y la tierra» (Gén 1,1). Pero distin­
gue dos significados de creación: creación-acción y creación-pasión.
Dios es el principio de la acción creadora, mientras que lo creado es
la acción creada. Lo creado sufre o padece la acción creadora. Por
eso la creación-pasión no es otra cosa que el padecer de la crea­
ción-acción 3031.

30 II Seni, d.2 p.l a.2 q.l. El tema de la temporalidad lo trata Buenaventura ade­
más en el Breviloquio y en el Hexaémeron.
31 I Seni, d.40 a. 1 q.l f.2; I I Seni. d. 1 p.l a.3 q.l ad 1.
 1. Metafisica de San Buenaventura 107

La creación es producción de la nada; de tal modo que lo produ­

cido, en cualquier aspecto, tiene un ahora, no un antes. Por consi­
guiente, la temporalidad afecta radicalmente al ser de la criatura. De
hecho, el ahora, en el que consiste toda la esencia del tiempo 32, es
precisamente la medida interna del paso del no-ser al ser, es decir, es
la medida de la creación pasiva. Por tanto, el ahora temporal no pue­
de ser estático, sino un ser que fluye, según la tesis agustiniana. Bue­
naventura, siguiendo a Agustín, dice que el nunc temporal fluye en
continua sucesión 33.
La temporalidad del mundo es uno de los problemas filosóficos
que más afectó a Buenaventura. Hay un dato autobiográfico, de sus
años de estudiante en París, que es sumamente revelador a este res­
pecto. «Cuando asistía a las lecciones, oí que Aristóteles defendía la
eternidad del mundo; y cuando escuché las razones y los argumentos
que se daban en favor de ello, comenzó a dar golpes mi corazón y
pensé: ¿cómo puede ser esto?»34. Esta autorrevelación demuestra la
importancia que tenía este tema para su autor en la elaboración de
una cosmovisión teórica y existencial. «Poner el mundo eterno es
trastornar la sagrada Escritura y decir que el Hijo de Dios no se en­
camó» 35. Defender la eternidad del mundo significa caer en un error
radical que liquida toda la sabiduría, en cuanto dicho error se opone
a la causa del ser, ya que Dios, si el mundo fuera eterno, no sería la
causa total del ser, sino sólo causa parcial. El doctor franciscano ve
en el problema de la temporalidad un desafío para la misma fe, pues
negar la temporalidad del mundo significa separarse radicalmente
del cristianismo.
Este doctor escuchó de sus profesores la acusación contra Aristó­
teles, por eso se opuso a él en este problema, como se opuso también
a los presocráticos y al mismo Platón. Es necesario aclarar que la ac­
titud filosófica de Aristóteles, en cuanto a la temporalidad o eterni­
dad del mundo, no está muy clara, como lo confirman las diversas e
incluso opuestas interpretaciones de sus más ilustres comentaristas.
Buenaventura presenta diversos argumentos físicos, ontológicos,
teológicos, psicológicos y morales para atacar la eternidad del mun­
do. La temporalidad del mundo es una verdad fundamental no sólo
para el cristianismo, sino también para la razón y para la moral. La
misma razón puede demostrar la contradicción de la eternidad del
mundo. Los más radicales y sanos principios de la filosofía exigen
que el mundo y sus seres sean producidos de la nada.

32 II Sent. d.l p.l a.l q.2 ad 4.

33 Ibíd., d.2 p.l a.l q.l.
34 DPr. coll.2 n.28.
35 Ibíd., coll.2 n.25.
108 C.3. Metafisica

En el pensamiento bonaventuriano la temporalidad está íntima­

mente vinculada con la historicidad, como lo demuestra J. Ratzinger,
quien ha puesto de relieve la oposición entre la concepción del tiem­
po en Aristóteles y en Buenaventura. Para el Estagirita, el tiempo es
un círculo movible, un eterno repetirse de lo mismo sin clara demar­
cación entre el inicio y el fin, ya que ellos mismos se implican. Bue­
naventura rompe esta circularidad 36.
La concepción del tiempo en Buenaventura se apoya en la verdad
de la creación y del retomo del mundo hacia Dios, es decir, desde la
perspectiva de la causa eficiente y de la causa final. El tiempo es
la medida de la salida (egressus) de la criatura del Creador, y es tam­
bién medida del retomo (regressus) del mundo a su fuente originaria.
Es patente que en el pensamiento bonaventuriano la temporalidad se
identifica con la historicidad. En tanto que en Aristóteles no se pue­
de hablar de la historicidad, porque el acontecer del mundo y de las
cosas no está finalizado, ya que su medida es un eterno círculo que
gira sobre sí mismo, donde todo es principio y fin al mismo tiempo.
No existe aquí un camino de progreso hacia algo distinto, porque de­
semboca necesariamente en el comienzo.
En el tiempo bonaventuriano se distinguen claramente tres cate­
gorías ontológicas condicionantes y distintas: la irreversibilidad, la
heterogeneidad y la finalización. Categorías metafísicas que no en­
tran en el necesitarismo aristotélico. Precisamente porque el fluir
temporal es irreversible, heterogéneo y finalizado es historia, y el
fluir del ser medido por el tiempo es histórico.

2. Metafísica de Juan Duns Escoto

a) La metafísica como bisagra entre la filosofía y la teología

Para Escoto la metafísica tiene una función mediadora e interme­

diaria entre la filosofía y la teología. La visión del mundo puede
plantearse legítimamente desde dos perspectivas diversas. Desde el
punto de vista de la filosofía griega, que se apoya sobre la naturaleza
física, se concluye necesariamente, por necesidad racional, en el pri­
mer motor inmóvil como cima de la filosofía. Pero desde la visuali-

36 Cf. J. R atzinger , La théologie de l ’histoire de S. Bonaventure (París 1988)

162-167; cf. V. C h . B igi, o .c ., 145-247, donde expone ampliamente el problema del
tiempo en Buenaventura y sus consecuencias filosófico-teológicas; A. G hisalberti,
«La concezione del tempo in San Bonaventura», en San Bonaventura Maestro di vita
francescana e di sapienza cristiana I (Atti del Congr. Inter, per il VII Cent, di S. Bo-
nav., Roma 1976) 429-446; también en el mismo volumen K. Loss, «Bonaventura
von Bagnoregio und die Probleme der Geschichte», 757-766.
 2. Metafisica de Juan Duns Escoto 109

zación del teòlogo, que parte de la fe, el mundo no aparece como ne­
cesidad, sino como realidad radicalmente contingente que depende
no del primer motor inmóvil, sino de la voluntad creadora de Dios,
que obra libre y contingentemente. Se trata de dos visiones enfrenta­
das que difícilmente podrían ensamblarse, pues la contingencia radi­
cal contrasta frontalmente con la necesidad racional. Éste es el pro­
blema real que Escoto ve en la concepción del mundo que ofrecen
los filósofos y los teólogos. Si se da la razón a los teólogos, entonces
resulta que sólo Dios es necesario, y el mundo, con todo lo que hay
en él, es contingente, con lo que se destruye el necesitarismo racio­
nal. Y si se da la razón a los filósofos en sus razonamientos sobre la
naturaleza, la fe de los teólogos y la libertad divina, que defienden,
quedan descartadas. Por tanto, los filósofos y los teólogos no pueden
entenderse fácilmente, pues las dimensiones de la razón y de la fe se
encuentran en planos diversos.
Ante esta dificultad real, el Doctor Sutil ve la única salida en que
sea uno mismo filósofo y teólogo al mismo tiempo, pero sin mezclar
ni confundir la filosofía y la teología ni en sus contenidos ni en sus
métodos. Cuando la mente del filósofo es la misma del teólogo, pue­
de ser iluminada por la fe, no para apropiarse de ella, sino para que
ilumine la razón en su capacidad cognoscitiva y para una compren­
sión de la Revelación. Cuando la mente del teólogo es la misma del
filósofo se verá obligada a expresar las verdades reveladas con con­
ceptos humanos capaces de conectar la contingencia radical con la
libertad creadora de Dios y no con las razones del necesitarismo
griego.
Según Duns Escoto, es necesario descubrir o inventar una nueva
ciencia que, con método propio y objeto propio, se ajuste a la inteli­
gencia humana y pueda superar las aporías de los filósofos y teólo­
gos. Esta nueva ciencia es la Metafisica. El doctor franciscano no en­
tiende la metafísica en sentido tradicional: ni como ciencia que viene
después de la física, ni como filosofía primera, ni tampoco como
ciencia que trata de É)ios; para esto está la teología, y para lo otro, la
física. El objeto de la metafísica es distinto y no puede provenir ni de
la física ni de la teología. Para encontrar dicho objeto de la metafísi­
ca hay que trascender la misma física e instalarse en un plano distin­
to, pues la metafísica es una ciencia esencialmente necesaria, en tan­
to que la física es sólo contingentemente necesaria.
Pero para alcanzar el plano de la metafísica el filósofo debe co­
nocer, como teólogo, que el mundo físico es contingente y depende
radicalmente de la voluntad creadora que obra contingentemente. La
teología no ofrece al filósofo el objeto de la metafísica, sino que le
descubre nuevos horizontes para que trascienda la física, como cien­
cia contingente, y pueda detectar el sentido ontològico de lo real y
110 C.3. Metafísica

sus últimas razones fundantes y últimas 37. Esta actitud de Escoto,

como filósofo y teólogo, es fundamental para la comprensión de su
pensamiento y de su dialéctica. Él distingue claramente el objeto de
la razón y de la fe y el método propio de la filosofía y de la teología.
Por eso no hay que confundir pero tampoco separar. Por la fe se tras­
ciende la filosofía física y se abre a la metafísica; y desde la metafísi­
ca se concibe la teología no como una transmetafísica, sino como la
ciencia humana de lo divino.
De este modo la metafísica se convierte en ciencia bisagra de la
filosofía y la teología. El problema práctico estará en detectar cuán­
do Escoto actúa como filósofo y cuándo como teólogo. Por eso hay
que estar muy atentos a la lectura de sus textos para no caer en in­
comprensiones y en deformaciones doctrinales y de método. No po­
drá entenderse adecuadamente el pensamiento escotista con catego­
rías exclusivas de Aristóteles o de Agustín, pues el Doctor Sutil es
un pensador original.
La misma tesis escotista de la univocidad descansa sobre la estruc­
tura de la metafísica. El concepto de univocidad pone en crisis la teo­
ría de la analogía al servicio de la metafísica de la participación como
se presenta en Dionisio Areopagita, en Buenaventura, en Tomás de
Aquino y en Enrique de Gante. La teoría escotista del ente, pensado
en su unidad conceptual como unívoco a Dios y a las criaturas, modi­
fica profundamente la situación vigente de la filosofía analógica. El
ente se convierte en objeto de un saber trascendental, neutro, indife­
rente y común, y es anterior a toda consideración teológica.
La metafísica, ciencia del ente en cuanto ente, puede convertirse,
por su objeto primero, en ontología anterior y en propedéutica para
la teología natural. Si la relación entre ontología y teología está pre­
sente en el ámbito de la metafísica, entonces puede hablarse de una
estructura onto-teológica que vincula el ser contingente con el ser
necesario. La metafísica no sólo es la coronación de la filosofía físi­
ca, sino que es el ingreso en la teología.

b) Concepto unívoco del ser

Uno de los elementos más relevantes del pensamiento escotista

es su teoría sobre la univocidad del concepto de ente, con el que el
entendimiento humano se dispone a conocer cualquier realidad, hu­
mana y divina. Si en el estado actual del hombre el conocimiento es

37 La fe teológica puede alumbrar la razón natural en lo siguiente: que Dios ha

creado el mundo libremente; que en la mente divina están los arquetipos, las ideas o
las esencias posibles; que el alma humana está destinada a ver la esencia divina. Ver­
dades que ensanchan la capacidad de la razón puramente natural.
 2. Metafísica de Juan Duns Escoto 111

abstractivo, es necesario encontrar un concepto adecuado que dé

fundamento al discurso metafísico y teológico. Este concepto debe
ser omnicomprensivo; y para ello es necesario que el concepto de
ente sea unívoco, aplicable a Dios y a las criaturas.
La tesis de la univocidad del ente va contra la doctrina analógica
de Enrique de Gante y que, ajuicio de Escoto, compromete la misma
posibilidad del hombre para elevarse al conocimiento de Dios. La
univocidad debe ser el instrumento mental que capacite al hombre a
estar abierto a la realidad total, finita e infinita, humana y divina,
contingente y necesaria.
La univocidad designa «la unidad de razón de eso que es predica­
do» 38; es la identidad de un concepto. La identidad del concepto
unívoco predicado va más allá de la identidad real de los sujetos de
los que se predica. Es decir, el concepto puede ser idéntico en sí mis­
mo sin que sea idéntico en los casos a los que se refiere. La univoci­
dad designa la unidad de un mismo concepto en cuanto se predica de
muchas cosas. «Para que no haya conflicto tocante al nombre de uni­
vocidad, llamo concepto unívoco aquel que es uno; de tal modo que
su unidad es suficiente para la contradicción cuando se le afirma y se
le niega de lo mismo» 39. La univocidad no designa cosas idénticas
en el nombre y en el sentido, sino la unidad e identidad de un con­
cepto, asumiendo las exigencias de la lógica según los requisitos del
principio de no contradicción. La univocidad lógica de un concepto
es su unidad consistente.
Pero al hablar aquí de univocidad lógica del concepto no se olvi­
da ni se pasa por alto la analogía real y la equivocidad del orden físi­
co o metafísico, pues un concepto idéntico puede, de hecho, aplicar­
se a varios géneros y especies sin contradicción; él los trasciende al
mismo tiempo que los significa.
La univocidad lógica es un caso particular de la univocidad en
general.
«Hay, en efecto, una doble univocidad; la una es lógica, según la
cual muchos entes se encuentran en un solo concepto común; la otra
es natural, y según ella algunos se encuentran en una sola naturaleza
real [...]. Además de esas dos univocidades hay otra, metafísica, se­
gún la cual algunos están unidos en el género próximo, y ella es inter­
mediaria entre las dos anteriores; es, de hecho, menor que la primera
y mayor que la segunda» 40.
Hay, pues, tres clases de univocidad: univocidad física o natural,
que implica identidad real e identidad de la especie propia de mu­

38 Ord. í, d.8 n.89 (IV 195).

39 Ibid., I, d.3 n.26 (111 18).
40 De anima, q.l n.6 (Vivés III 477).
 112 C.3. Metafísica

chos seres singulares; univocidad metafísica, que se funda en la uni­

dad del género próximo de diferentes seres; univocidad lógica, que
consiste únicamente en la unidad del concepto común a muchos se­
res y es difícil precisar si tiene un fundamento en la realidad y cuál
es dicho fundamento. Según Bettoni, «la novedad principal de la ela­
boración escotista del concepto de univocidad está aquí: en haberla
extendido también a los conceptos que sobrentienden realidades ra­
dicalmente diversas entre sí» 41.
El propósito de Escoto es demostrar que la univocidad del con­
cepto de ser, que es el primero de los conceptos trascendentales (ens,
unum, verum, bonum), se concretará en patentizar que al concepto de
ser, tomado en su absoluta indeterminación, no se le puede negar una
determinada consistencia para que sea lógicamente operante. El ens
es de por sí indiferente a la calificación de infinito y de finito y, por
tanto, puede aplicarse a ambos 42 y predicarse unívocamente de Dios
y de las criaturas. Si no hubiera un concepto unívoco, válido para
Dios y las criaturas, al hombre le resultaría imposible el conocimien­
to de la realidad divina. La univocidad del concepto de ser, y de las
nociones trascendentales, está vinculada lógicamente a la afirmación
de que el objeto propio del entendimiento es el ente en cuanto ente.
A Escoto no le interesaba tanto lo que une o separa el ser infinito
del ser finito, cuanto encontrar en el plano conceptual una apertura
absoluta a toda la realidad, finita e infinita, y un instrumento adecua­
do que permita al hombre vincularse con la totalidad del ser. La fini-
tud y la infinitud son simples modos intrínsecos del ser. La noción de
ente hace presente el ser en su totalidad, pero una totalidad aún por
explorar: funda la objetividad del conocer, pero sin la configuración
de un objeto determinado.
Con la univocidad del concepto de ser, Escoto quiere superar la
insuficiencia de la analogía tradicional, y lo hace con diferentes y
numerosos argumentos 43. La analogía está en relación con la univo­

41 E. B ettoni, Duns Scoto, Filosofo (Milán 1966) 71. Es necesario advertir que
Escolo escribió en latín y ello implica un problema de terminología y significado al
interpretarle en otra lengua. Cuando él habla de lo que nosotros solemos llamar ser
no emplea de ordinario el infinitivo abstracto esse, sino el participio concreto ens o el
sustantivo abstracto entitas. Como sinónimos usa también los términos res y realitas.
Toda esta riqueza de matices desaparece cuando empleamos simplemente el término
ser o ente. Para una clarificación sobre esta problemática, cf. T. B arth , «El ser del
mundo y sus razones internas según Santo Tomás de Aquino y Juan Duns Escoto»,
en VV 65 (1959) 5-30.
42 Orel. I, d.8 n.81 (IV 190). Según D e L ibera , Escoto «presenta la metafísica
como ciencia que tiene por objeto común el ente y por objeto supremo Dios. Esta te­
sis, a su vez corroborada por numerosos principios avicenianos, transfiere la teoría
de la “indiferencia de la esencia” a nivel de la teoría del concepto de ens»: La filoso­
fía medievale (Bolonia 1991) 68.
43 Ibíd., I, d.3 n.44-55 (III 29s).
 2. Metafisica de Juan Duns Escoto 113

cidad como lo incompleto que busca un suplemento para alcanzar

su unidad. «El ens, en cuanto máxime scibile, tomado en el senti­
do mencionado, no significa otra cosa que condición de posibili­
dad del conocimiento objetivo en general», en interpretación de
Heidegger44.
La analogía que el Doctor Sutil trata de superar no es tanto la
analogía tomista cuanto la de Enrique de Gante, autor de una extensa
Suma de teología muy utilizada en la escuela franciscana. En la pers­
pectiva escotista, la univocidad traduce la unidad, la identidad y la
comunidad quiditativas del concepto de ente. Para que la metafísica
sea posible, la unidad del ser debe ser pensable en un concepto. Y
para superar la limitación constitutiva de la analogía de los concep­
tos según Enrique de Gante, es necesario afirmar la unidad del con­
cepto de ser. Los ataques, pues, no van contra la analogía tomista,
sino contra la del teólogo de Gante, como lo deja bien claro P. Vi-
gnaux: «Tomás de Aquino no se presenta aquí como el doctor de la
analogía, el adversario de la univocidad del ser; Enrique de Gante
ocupa este lugar»45.
Escoto no se mueve tanto por un afán de crítica contra nadie,
sino por la necesidad de encontrar un concepto de ser que sea aplica­
ble a Dios y a las criaturas; y las filosofías de su tiempo no le con­
vencían. Por eso, fue a la búsqueda de nuevos conceptos. Según
O. Boulnois, «es necesario entender la destrucción de la analogía en
el doble sentido de una refutación de la metafísica de Enrique de
Gante y de una refundación integral de toda metafísica sobre el fon­
do de la univocidad del concepto. La univocidad no es tanto una des­
titución cuanto una instauración» 46. Con la univocidad la metafísica
anterior se abre a nuevas y más altas posibilidades. Al refundar la

44 M. H eidegger, Die Kategorien und Bedeutungslehre des Duns Scotus. Frühe

Schriften (Fráncfurt a. M. 1972) 157. A propósito del ente lógico dice Heidegger que
Escoto supera a Aristóteles.
45 P. V ignaux , «Métaphysique de l’Exode et univocité de Fétre chez J. Duns
Scot», en AA.VV., Celui qui est (París 1986) 115. Si Escoto no ataca la analogía to­
mista ¿significa que esté de acuerdo con ella? A este respecto responde Gilson: «Evi­
dentemente perdería el tiempo quien quisiera conciliar las dos doctrinas e igualmente
si quisiera refutarlas la una con la otra. El origen de las divergencias es anterior al
conflicto que aquí las enfrenta». É. G ilson , J. Duns Scot. Introduction ¿i ses positions
fondamentales (J. Vrin, París 1952) 102. En este mismo libro (84-115), Gilson pre­
fiere hablar del ente común en vez del ente unívoco por la relación que, según él,
existe entre tal noción y la metafísica esencialista de Avicena, quien se apoya preci­
samente en la naturaleza común. Sin embargo, para Bettoni la tesis del ente unívoco
debe desvincularse de cualquier referencia metafísica para verla en su pura funciona­
lidad gnoseológica. E. B ettoni, Duns Scoto, Filosofo, 143-179; cf. también T. B arth ,
De univocitatis entis scholasticae intentione principali necnon valore crítico (Roma
1953).
46 O. B oulnois , «“Introduction” á J. Duns Scot», en Sur la connaissance de
Dieu et Vunivocité de l'étant (París 1988) 11-81.
114 C.3. Metafisica

analogía sobre la univocidad permite instaurar en su unidad la meta­

física moderna como una ontologia del concepto. La univocidad per­
fecciona la analogía y la coloca en un nuevo puesto de significación.
La superación de la analogía tradicional por la univocidad del
ente se presenta como la condición de posibilidad para una metafísi­
ca en cuanto ciencia. De este modo, Escoto ha logrado un lugar des­
tacado en la historia de la metafísica. La posibilidad de la metafísica
y su función se apoyan sobre la univocidad. «Parece que esto —dice
Escoto— , poner la univocidad del ente con relación a todas las co­
sas, destruye toda la filosofía» 47. Se tiene la impresión de que la im­
portancia de la univocidad dependiera de la destrucción que ella con­
nota. El Doctor Sutil tiene clara conciencia de las consecuencias de
su univocidad en cuanto supone una nueva alternativa a la metafísica
tradicional. No se trata de un ataque a la totalidad de la metafísica,
como le acusan sus adversarios, sino de fundamentarla de otro modo
y de potenciar sus posibilidades. «Digo que yo no destruyo la filoso­
fía, sino aquellos que ponen lo contrario destruyen la filosofía» 48.
La univocidad no mina los cimientos de la metafísica, sino que
los fundamenta. La situación real es lo contrario, ya que es la analo­
gía quien la destruye. Más aún, gracias a la univocidad la teología se
fundamenta más y mejor. «Si el ente no comportara una intención
única, unívoca, la teología perecería simple y llanamente» 49, ya que
el discurso teológico supone la aplicación a Dios de los conceptos de
nuestra experiencia finita. Si no hubiera univocidad entre el ser fini­
to y el ser infinito, y si nuestros conceptos tuvieran razones analógi­
cas para lo creado y lo increado, entonces «no habría absolutamente
evidencia alguna» en la teología 50. La univocidad fundamenta la
metafísica y hace posible la filosofía y la teología. La teología, pues,
sólo puede salvarse articulándose de otro modo. De esta manera se
ve claramente que Duns Escoto no fue destructor de la metafísica,
como se le ha acusado, sino su fundamentador desde un nuevo hori­
zonte de integración gnoseològica y ontològica.

c) El ser unívoco y los trascendentales

La univocidad del concepto de ser, en cuanto sólo expresa la en­

tidad, es nuclear en el pensamiento escotista para la fundamentación
de la metafísica y para poder demostrar la existencia de Dios.

47 Lectura I, d.3 n.105 (XVI 264),

4S Ibíd, I, d.3 n. 110 (XVI 265).
49 Ibíd., I, d.3 n.l 13 (XVI 266).
511 Ibíd.
 2. Metafisica de Juan Duns Escoto 115

«L lam o unívoco al concepto que de tal m anera es uno, que su un i­

dad es suficiente para que sea una contradicción afirm arlo y negarlo a
la vez de la m ism a cosa y que, tom ado com o térm ino m edio de un si­
logism o, una de tal m anera los térm inos extrem os que no sea posible
equivocación ni engaño» 51.

Con otras palabras, un concepto es unívoco siempre y cuando en

sí mismo significa la misma realidad 52. El ser es un concepto abso­
lutamente simple que expresa la entidad (entitas), realidad simplicí-
sima, y es al mismo tiempo indeterminado y sin más cualificaciones.
Los trascendentales son también conceptos reales, como el con­
cepto de ser. Son producto de una operación mental ciertamente,
pero significan una realidad existente. Se llaman trascendentales
porque trascienden todos los géneros categoriales: «Lo mismo que la
razón del (género) más general no está en tener bajo de si muchas es­
pecies, sino en no tener otro género por encima [...], asimismo un
trascendental cualquiera no tiene ningún género bajo el cual está
contenido» 53. El trascendental no se define por su universalidad,
sino por su carácter negativo, es decir, el no estar incluido en un gé­
nero. El carácter esencial de los trascendentales está en superar la ta­
bla de las categorías. Como acertadamente dice Boulnois, esta inter­
pretación supone la ruptura de Escoto con la tradición anterior: no
estar en un género o no estar en una categoría son señales que indi­
can, en el siglo xm, un modo de existencia no real54.
Escoto da a los trascendentales una amplitud mayor que sus con­
temporáneos, pues éstos los limitaban a las pasiones convertibles
con el ser (uno, verdadero, bueno, bello), mientras que el Doctor Su­
til los amplía y diversifica. Incluso lo finito entra en el campo de los
trascendentales. «El ser se divide más bien en infinito y finito que en
diez categorías, pues uno de éstos, el finito, es común a los diez gé­
neros» 55. El finito es un trascendental al no estar limitado por un gé­
nero determinado; puede ser objeto de una consideración metafísica,
sobre todo en su complementariedad con el infinito.
Según Escoto, hay dos tipos de conceptos cualitativos del ser:
aquellos que cualifican directa y simplemente, y son los atributos o
pasiones del ser, es decir, los llamados tradicionalmente trascenden­
tales convertibles; y aquellos que cualifican al ser de un modo dis­
yuntivo, es decir, trascendentales disyuntivos: infinito-finito, necesa-
rio-posible, increado-creado, incausado-causado, acto-potencia, etc.
A éstos hay que añadir el último modo de los trascendentales, llama-

51 O n l . I, d.3 n.26 (III 18).

52 Ibíd., I, d.8 n.88 (IV 195).
53 Ibíd., I, d.8 n. 114 (IV 206).
54 O. B oulnois, o.c., 57, cf. 56-63.
55 Ord. I, d.8n.!13(IV 205s).
116 C. 3. Metafisica

do de las perfecciones absolutas, que únicamente se predican de

Dios por trascender todas las categorías finitas, como, por ejemplo,
todopoderoso.
Brevemente puede resumirse la metafísica de los trascendentales
en el modo siguiente: a) el ser como el concepto más simple, común
y fundamento de todas las cosas en el que están incluidas; b) los tras­
cendentales convertibles con el ser en cuanto tal en la medida en que
añaden una cualificación nueva: uno, verdadero, bueno, bello; c) los
trascendentales disyuntivos en cuanto que son inherentes al ser: infi­
nito-finito, necesario-posible, increado-creado, etc.; d) los trascen­
dentales de las perfecciones absolutas en cuanto se predican eminen­
temente de Dios: todopoderoso, omnisciente, etc.
Todos estos grados están perfectamente escalonados para ofrecer
una visión ontològica estructurada y gradual de la realidad y para
acercamos a Dios. El ser unívoco es neutro e indiferente a Dios y a
las criaturas. Los trascendentales convertibles son también neutros,
pero añaden a la universalidad del ser determinadas cualificaciones
significantes. Los disyuntivos ofrecen un conocimiento distintivo de
Dios superando las cualidades negativas de las criaturas. Los tras­
cendentales de las perfecciones absolutas se reconocen como tales
por el uso teológico de sus predicados, que atribuyen a Dios cualida­
des negadas al ser finito. De este modo, Escoto se prepara metafísica
y teológicamente para fundamentar las pruebas de la existencia de
Dios.

d) Contingencia y creación
El mundo es patente y evidente para el hombre, pero es al mismo
tiempo problemático y extraño. Por eso ha sido y sigue siendo objeto
permanente de preguntas, de respuestas y soluciones inacabadas. Se
pregunta por su existencia: ¿qué existe?, ¿por qué existe? y ¿para
qué existe? Se pregunta por su consistencia: ¿en qué consiste su es­
tructura intema, su esencia, su densidad ontológica? Se pregunta por
su situación: ¿es permanente o temporal, es eterno o contingente? A
cada pregunta sigue la inevitable problemática: ¿cuál es su origen y
su término?, ¿cuál es su composición real? y ¿cómo se explica el
movimiento y el cambio?
Ante un mundo evidente e inmediato las respuestas ya no son tan
evidentes ni inmediatas, porque se plantean y se formulan desde los
presupuestos y prejuicios de un sistema condicionante, de una escue­
la determinada o de unas creencias previas. Cada uno filosofa desde
su propio horizonte mental. Los griegos filosofan desde el mundo
exterior; los árabes y judíos desde el alma y el interior de las cosas;
los cristianos medievales desde Dios; los racionalistas desde la pro-
 2. Metafisica de Juan Duns Escoto 117

pia subjetividad; los estructuralistas desde las estructuras selecciona­

das, etc. Juan Duns Escoto, como buen teólogo, ve el mundo desde
la fe, pero lo interpreta desde la razón y en coherencia con su metafí­
sica peculiar, como auténtico filósofo. No debe olvidarse que él es
teólogo y filósofo al mismo tiempo.
Para entender un sistema, una filosofía y una cosmovisión hay
que conocer el propio horizonte de visión, colocarse en él y com­
prender desde él. Él horizonte de Escoto es el de la creación que
mira e interpreta el mundo no desde el problema del movimiento,
como sucedía en la filosofía griega, sino desde la nihilidad que pre­
tende ser y desde el creador que lo pasa del no ser al ser, de la pura
posibilidad a una realidad concreta. El problema filosófico no es,
pues, la cuestión del cambio y del movimiento, sino otro más radi­
cal: el salto de la nada al ser. La solución a este misterioso problema
no se encuentra en la pura razón humana, sino en la fe teológica.
Ahora bien, las verdades teológicas pueden iluminar y condicio­
nar la especulación filosófica. Como subraya Oromí, tres verdades
teológicas iluminan la comprensión de una ontologia real: «1.a, que
Dios creó el mundo por un acto libérrimo de su voluntad; lo que sig­
nifica que el mundo es esencialmente contingente, ya no sólo existe
porque, 2.a, en la mente divina están necesaria y actualmente todas
las ideas o esencias posibles; el que la voluntad divina obre contin­
gentemente al escoger las esencias de la mente divina para realizar­
las significa que las esencias realizadas podían ser esencialmente
otras: ahí radica su contingencia radical; 3.a, que nuestro entendi­
miento, nuestra alma, está destinado a ver la esencia divina, no en
abstracto, sino en concreto, ut essentia haec» 5(\ Estas verdades teo­
lógicas no pueden dejar indiferente a la razón creyente, ya que le
abren nuevas perspectivas ocultas a la simple razón.
El problema de la contingencia está íntimamente unido con el
de la creación en el pensamiento escotista. La contingencia no es
un problema exclusivamente filosófico ni exclusivamente teológi­
co. Implica y complica tanto a la filosofía como a la teología. La te­
sis de la contingencia y de la creación es basilar y nuclear en Esco­
to, pues la filosofía sola es de hecho y de derecho incapaz de
ofrecer una solución adecuada al problema ontològico de la reali­
dad existente no sólo en cuanto existente sino también en cuanto
existencia concreta y específica. La explicación última de la con­
tingencia está en Dios, que actúa e interviene en el mundo de un
modo absolutamente libre.56

56 M. O romí, o .c ., 56. Sobre la relación en Escoto entre creación y contingencia,

cf. L. I ammarrone , Giovanni Duns Scoto metafisico e teologo. Le tematiche fonda-
mentali della sua filosofia e teologia (Roma 1999) 425-476.
118 C.3. Metafísica

La contingencia es un modo de ser de aquello que existe actual­

mente 57. Según Escoto hay dos clases de contingencia: de mutabili­
dad y de evitabilidad. La primera significa que algo de lo existente
puede ser diverso de lo que es o, incluso, que no pueda existir de he­
cho. La existencia de algo no quiere decir necesidad de ello, pues
puede existir o no existir, ya que es indiferente a ser y a no se r58. La
contingencia de evitabilidad (in fieri) significa que una cosa existe,
pero podría existir al mismo tiempo su contraria. La contingencia es
un hecho inconcuso, inmediato y evidente; por tanto, no es objeto de
demostración. La raíz ontològica de la contingencia es doble: una in­
terna, es decir, su propia finitud o limitación metafísica; y otra ex­
trínseca, es decir, la infinitud de la causa primera que crea libremen­
te. Lo contingente es un modo de ser positivo, pero finito. Todo ser
finito posee un determinado grado de ser o positividad que entraña
cierta negatividad o privación de ser más 59.
Únicamente el ser infinito es acto puro sin potencialidad ni deter-
minabilidad en el orden del ser. Todos los demás seres están privados
de algún grado de actualidad 60. Mientras el infinito es absolutamen­
te necesario, porque posee la plenitud de la existencia61, lo finito,
que es contingente, existe realmente, pero recibe toda su posibilidad
de la causa eficiente primera, que le comunica el ser y lo conserva
gratuitamente.
Según el filósofo franciscano, la filosofía pagana ha admitido de
hecho la contingencia del ser sensible, pero ha sido incapaz de dar
una explicación metafísica y coherente sin caer en contradiccio­
nes 62. Aunque llegó a reconocer una primera causa universal incau­
sada, un ser necesario, sin embargo, no supo clarificar correctamente
las verdaderas relaciones de dependencia de las cosas respecto a
Dios, ni la radical contingencia del ser y del obrar de las mismas. La
filosofía pagana no podía llegar a un conocimiento profundo del
mundo material y del puesto del hombre en él porque desconocía el
hecho determinante de la creación. Por eso ignoró la condición his­
tórica del homo viator y su fin último, cayendo en el error del necesi-
tarismo e interpretando la relación de Dios con los seres mundanos
en términos de causalidad natural o necesaria. Y como consecuencia
no llegó a conocer la auténtica estructura del ser contingente. Sólo a
la luz teológica de la creación el universo se hace inteligible gnosec-
lógicamente y explicable ontològicamente. La creación se convierte

57 Quaest. in Metaphysica 1.9 q. 15 n.12 (Vivès VII 615).

58 Ox. Ili, d.18 q.un. n.17 (XIV 693).
59 Orci. I, d.8 n.31 (IV 165).
60 Ibíd., n.36 (IV 167).
61 Ibíd., d.2 n.437 (II 375).
62 Ibíd., I, d.8 n.223-306 (IV 279-328); ibíd., I, d.2 n.83.86 (II 177s).
 2. Metafisica de Juan Duns Escoto 119

en cifra hermenéutica y nos ofrece la auténtica clave de inteligibili­

dad, de comprensión y de interpretación.
El aspecto principal de la verdad de la creación no está en que el
mundo haya sido hecho en el tiempo ni que haya sido sacado de la
nada, sino en que la acción creadora sea radicalmente contingente y
determinantemente libre. Este hecho contingente y libre de la acción
creadora se opone al necesitarismo griego como ontologicamente
erróneo y gnoseológicamente deformante 63. Dios y las criaturas no
constituyen un universo homogéneo empalmado por la necesidad,
sino un universo heterogéneo unido por la libertad y el amor. La re­
lación existente entre Dios y las criaturas no puede explicarse ade­
cuadamente con la categoría de la causalidad ni de causa y efecto,
aunque sea válida, sino con la categoría relacional Dios-criaturas.
Escoto tiene una expresión propia para subrayar la relación activa
de Dios con las criaturas: praxis, que traduce el vínculo libre y amo­
roso de Dios con los seres creados 64. La relación criatural implica y
comporta una dependencia ontològica de Dios que condiciona la
estructura íntima del ser contingente y se escapa a la relación po­
tencia-acto. Al mundo hay que acercarse, pues, no sólo con la inteli­
gencia como realidad cognoscible, sino también con la voluntad
como realidad amada.
El mundo como necesidad, libertad, gratuidad o superfluidad si­
gue siendo problemática urgente de nuestro tiempo. La filosofía esco-
tista podría dar una respuesta ontològica a aquella pregunta de Hei­
degger: «¿Por qué hay ente y no más bien nada?» 65, y a aquella tesis
sartriana que considera la existencia como algo que está de más.

e) La temporalidad
El mundo contingente está empastado de temporalidad. El tiem­
po es una de las categorías filosóficas más universalmente admitida
y más difícilmente comprendida y explicada. Al abordar el tema del
tiempo, Escoto, como de costumbre, analiza las opiniones corrientes
para poder dar su visión personal.
En primer lugar, considera la concepción agustiniana-bonaventu-
riana, según la cual el tiempo está en todo aquello que tiene el ser
después de haber saltado de la nada, es decir, el tiempo afecta a todo
lo creado. En esta perspectiva agustiniana el tiempo se define como
la medida del paso del no ser al ser 66. El franciscano escocés critica

63 Ox. III, d.16 q.2 n.13 (XIV 642).

64 Ord. Prol., n.217-366 (I 151-237); Lect. Prol. n.137 (XVI 47).
65 M. H eidegger , Was ist Metaphysik? (Fráncfurt a. M. 1951) 38.
66 Ord. II,d.2 n.188 (VII 239).
120 C.3. Metafísica

esta tesis, porque la nada o el no-ser no tiene ninguna medida y, por

tanto, no tiene justificación la medida en el salto del no-ser al ser.
Para percibir el tiempo no basta la variación o el cambio radical.
Está sólo en el mismo tiempo aquella forma por la cual una realidad
mutable se cambió sucesivamente, y actualmente se conserva en ella
de un modo individual67. Es decir, el tiempo mide el movimiento
continuo, no el movimiento discontinuo.
También critica el fundamento que se da a la unidad del tiempo.
No puede decirse que el tiempo es uno porque es la medida de la va­
riación causada por la materia, que siempre anhela revestirse con
una nueva forma; y dado que la forma es una en todas las realidades
materiales, por eso debe defenderse que el tiempo también es uno 68.
Es cierto que la materia es una por esencia, responde Escoto; pero en
cuanto está informada es múltiple. El tiempo, pues, es la medida de
la variación en acto, no de la variación en potencia.
Escoto acepta la definición aristotélica: «El tiempo es el número
del movimiento según un anterior y un posterior» 69. El número, an­
tes que medida, significa cantidad, y su razón explicativa es la divisi­
bilidad 70, en donde el anterior y el posterior son las verdaderas par­
tes del tiempo. Estar en el tiempo es estar en el número. Además
Escoto pone en relación las partes del movimiento con las partes del
tiempo 71. Pero aquí por movimiento no se entiende el devenir meta-
físico, sino el movimiento accidental, que es posterior a la quietud.
Lo movible, en cuanto precede el cambio de un lugar a otro, no está
sometido a la medida del tiempo y ni siquiera al ahora temporal72.
Por esta razón el Doctor Sutil sostiene que Dios podría crear alguna
cosa sin tiempo, aunque el crear implica cambio, pero este cambio
no sería aquel del que habla Aristóteles 73. El franciscano niega que
se dé el tiempo como medida de las variaciones espirituales en cuan­
to tales.
Para el filósofo escocés el tiempo es medida uniforme, sucesiva y
continua. El tiempo es uniforme en cuanto que, considerado en sí, es
idéntico a sí mismo; pero si se le considera con relación al pasado y
al futuro, se llama distinto porque hace referencia al fin del pasado
y al principio del futuro 74. Es medida sucesiva en cuanto es canti­
dad, y es imposible que lo mismo según la sustancia sea fin y princi­

67 Ibíd., II, d.2 n.183 (Vil 237).

68 Quciest. in Metaph. 1.5 q.10 n.2 (Vives VII 265).
69 Ibíd., 1.5 q.8 n.2 (Vivés VII 248).
70 Ibíd., 1.5 q.9 n.2-4 (Vivés VII 25 ls).
71 Ord. II, d.2 n.95-115 (VII 198-208).
72 Ibíd., n. 114 (VII 207).
73 Ibíd., n. 184 (VII 237).
74 Ibíd., n. 106 (VII 203).
 2. Metafisica de Juan Duns Escoto 121

pió de una cuantidad 75. Es medida continua en cuanto el instante

temporal continúa las dos partes del tiempo, es decir, el fin de la par­
te pasada y el principio de la futura, como un punto que, con su mo­
vimiento, causa una línea 767.

f) El hilemorfismo

El hilemorfísmo o la teoría metafísica aristotélica de la composi­

ción de materia y forma está muy presente en el pensamiento esco-
tista, como en los demás autores medievales. Pero esta teoría común
no se interpreta del mismo modo. Que la materia y la forma inter­
vengan como principios constitutivos en las cosas sensibles no se
discute. El problema surge cuando se trata de valorar la densidad ón-
tica de tales principios.
Escoto se plantea la pregunta de si existe la materia, es decir, si
en los seres sometidos a generación y corrupción hay una realidad
positiva, alguna entidad positiva, dotada de ser propio y distinto real­
mente del ser de la forma 11. Y responde afirmativamente, pues el
compuesto no sería tal si no se compusiera al menos de dos elemen­
tos; y la materia no sería uno de esos elementos si no gozara de reali­
dad positiva y propia. Para ser sujeto se requiere ser algo y poseer
entidad propia. Con ello se juzga interpretar adecuadamente el pen­
samiento de Aristóteles, pues la materia aristotélica es el receptáculo
de la forma; y si aquélla no fuera algo no podría ser recibida por ésta.
«Por tanto, al otorgar a la materia sólo la potencia objetiva y no sub­
jetiva se niega al Filósofo (Aristóteles) toda la razón sobre la mate­
ria» 78. Es imposible, en línea aristotélica, reducir la materia a simple
potencia objetiva; es necesario que sea una potencia subjetiva, es de­
cir, un sujeto.
Si la materia es una de las causas del ser, se requiere que sea
algo, pues la nada no es causa de nada. Lo engendrable no puede ser
simple; por tanto, está compuesto de materia y forma. Pero si la ma­
teria es nada, resulta que lo engendrado está compuesto de nada y de
forma, lo que es absurdo. Escoto concluye diciendo que «la materia
tiene una cierta realidad fuera del entendimiento y de la causa, y es
en virtud de esta realidad que ella puede recibir las formas sustancia­
les que son simplemente los actos» 79. La materia posee cierta actua­

75 Ibíd., n.101 (VII 20 ls).

76 Ibíd., n.103 (VII 202s).
77 Ibíd., d.12 q.l n.l (Vives XII 497). Para un detenido análisis sobre el hilemor­
físmo escotista cf. P. S tella, L ’ilemorfismo di G. Duns Scoto (Turín 1955).
78 Ox. II, d. 12 q.l n.l (XII 497). ‘
79 Ibíd., n. 13 (XII 505).
122 C.3. Metafísica

lidad, aunque sea la mínima entre todos los seres, y tenga, por ello, el
máximo de potencialidad.
En contra de Tomás de Aquino, que sostiene que la materia pri­
mera no posee actualidad alguna, Escoto acentúa que es una realidad
distinta de la forma y que es algo positivo. La materia primera no
puede ser considerada como una posibilidad de ser, como un ente en
potencia, como la simple condición positiva de todas las cosas, sino
como algo ya existiendo aunque con existencia mínima. Se encuen­
tra en la escala inferior de los seres, pero es ser al fin y al cabo. No
olvidemos aquí el concepto del ser unívoco.
La actualidad o el ser que se atribuye a la materia primera es dis­
tinto de aquel que corresponde a la forma. El ser de la materia exclu­
ye cualquier cualificación y determinación, que corresponde a la for­
ma. La materia y la forma son diversos principios que se distinguen
entre sí en virtud de una diferencia radical. La materia es esencial y
constitutivamente determinable, y la forma es esencial y constituti­
vamente determinante. Ambas se anhelan y son estructuralmente
complementarias. En virtud de esa complementariedad, la materia y
la forma se unen con vínculo sustancial80.
A Escoto no le parece imposible que la materia primera exista sin
forma alguna, pues Dios tiene la posibilidad de hacer que exista la
materia en estado puro. Pero en la naturaleza histórica, es decir, en
la nuestra, esta eventualidad es excluida. La materia primera, en
cuanto término inmediato de un acto creador, está más allá y por en­
cima del influjo de una naturaleza creada. El dogma de la creación
está condicionando la reflexión filosófica sobre el hilemorfismo. Las
exigencias del creacionismo no se pueden sacrificar a Aristóteles.
El motivo que impulsa a Escoto a reconocer en la materia cierta
actualidad es que no llega a comprender cómo se puede sostener que
la materia primera ha sido creada y al mismo tiempo afirmar que re­
cibe de la forma su propia actualidad. Que Aristóteles interprete la
materia primera como pura posibilidad y que le niegue cualquier
realidad independientemente de la forma es comprensible, porque
ignoraba la verdad de la creación. Lo que Escoto se propone es adap­
tar el concepto aristotélico de materia primera a las exigencias de la
creación.
Es claro que Escoto tiene un concepto menos riguroso de la
unión sustancial que el Aquinate. Pero esta tesis escotista hay que in­
terpretarla en todo su dinamismo y desarrollo final, como se podrá
constatar en la teoría sobre la posibilidad de diversas formas sustan­
ciales en el tema de la unión entre el alma y el cuerpo.

80 Ibid., q.2 n.3 (XII 576).

 2. Metafisica de Juan Duns Escoto 123

g) La naturaleza común
Solamente existe el individuo; y todo lo que hay en el individuo
está individualmente o individualizado. Es necesario subrayar esto
para entender la relación existente entre la naturaleza común y la sin­
gular. La naturaleza común no existe como común en el individuo,
sino que se da individualmente en todos los demás, mientras que la
naturaleza individual se da únicamente en el individuo.
Pero a pesar de que sólo existe el individuo, su conocimiento es
problemático. Desde que Platón y Aristóteles dirigieron el proble­
ma de la individualidad por la vía indirecta del universal, el indivi­
duo sólo se comprende desde el universal, ya que la esencia, en
sentido estricto, es sólo la esencia específica. Aunque sólo existe el
individuo, para llegar a él hay que hacer el rodeo por lo universal.
Esta mediación necesaria de lo universal o acto mediático de lo
universal, del concepto específico, no toca directamente la indivi­
dualidad concreta y sus resultados son parciales, incompletos e in­
satisfactorios.
La teoría platónico-aristotélica de encasillar e interpretar el indi­
viduo por la vía indirecta del universal y de la especie ha llevado a
preguntarse qué es el individuo, qué es la naturaleza común o especí­
fica y qué relación existe entre el universal y el concreto. Problemas
comunes en las escuelas del Medioevo, pero interpretados diver­
samente.
La tesis fundamental de Escoto sobre la naturaleza común es que
ésta tiene cierto grado de realidad y de unidad’ inferiores a las del in­
dividuo concreto, pero suficientes para que lleguen a ser objeto de
consideración metafísica del entendimiento por una parte, y elemen­
to constitutivo de la sustancia por o tra81.
La naturaleza común es indiferente a lo singular y a lo universal,
pues no es ni única ni múltiple, ni singular ni universal, ya que pre­
cede naturalmente a todos estos modos de s e r82. En cuanto que no se
identifica con ninguno de los modos posibles de ser, y los precede a
todos, la naturaleza común posee una quididad que la hace capaz de
ser objeto del entendimiento y de ser definida83. Esta naturaleza co­
mún o específica tiene una quididad y unidad propias y es indiferen­
te a la singularidad y a la universalidad; puede convertirse en sustan­
cia concreta y singular o en concepto universal. Si se vincula al
principio de individuación, la naturaleza común constituye el ele­
mento específico de la sustancia singular; si se le vincula al entendi­
miento, se convierte en el objeto del concepto universal.

81 Ord. d.3 n.30 (VII 402).

82 Ibíd., n.31 (VII 403).
83 Ibíd., n.32 (VII 403).
124 C.3. Metafísica

El cometido de la naturaleza común se desarrolla en dos frentes:

en la línea de la constitución de la sustancia concreta, como se verá
al tratar luego el tema de la individuación, y en la línea de la consti­
tución del concepto universal, es decir, en su relación con el enten­
dimiento 84.
La tesis escotista sobre la naturaleza común, en relación con el
entendimiento, puede sintetizarse del modo siguiente: la naturaleza
común constituye el fundamento remoto del universal, ya que es in­
diferente tanto a la singularidad como a la universalidad. La natu­
raleza común, considerada en el existente concreto, es el universal
físico. Conceptualizada por el entendimiento (prima intentio) es el
universal metafísico, y aplicada a todos los individuos de la especie
(secunda intentio) es el universal lógico. Por tanto, entre la unidad
concreta de lo individual sensible y la unidad universal inteligible de
la predicación lógica existe la naturaleza común, como unidad espe­
cífica, unidad de esencia y de inteligibilidad.
Para Escoto, el fundamento in re del universal no está en el indi­
viduo, sino en la naturaleza común. Esto quiere decir que entre las
cosas reales y concretas hay una cierta comunidad o parentesco físi­
co. La naturaleza común posee en sí un grado de realidad y de uni­
dad extraída del singular85.
En el tema de los universales, el doctor escocés se preocupa mu­
cho de precisar el fundamento objetivo de los conceptos, siguien­
do su formación y sensibilidad oxfordianas. Él intuye en el mundo
real una comunidad que, sin llegar a ser una universalidad, la prefi­
gura y la fundamenta. Escoto defiende un realismo moderado y re­
chaza explícitamente las soluciones extremas del ultrarrealismo y
del nominalismo 86.

84 Ibíd., n.33-34 (VII 403s).

85 Ibíd., n.30 (VII 402).
86 Sobre la interpretación de la naturaleza común escotista se han dado muchas
opiniones contradictorias. Aquí recojo únicamente una muy significativa y sorpren­
dente, la de Marx y Engels: «El materialismo es hijo natural de Gran Bretaña. Ya su
escolástico Duns Escoto se preguntaba si la materia no pudiera pensar. Para hacer
este milagro él recurrió a la omnipotencia de Dios, es decir, urgió a la misma teología
a predicar el materialismo. El era además nominalista. El nominalismo se encuentra
como elemento central en los materialistas ingleses. Eso es, en general, la primera
expresión de materialismo». Engels-Marx, La sacra famiglia (Rom a 1969) 168. A
esta interpretación puede oponerse la de Unamuno, aunque no se trate de esta cues­
tión sino de la importancia del pensamiento escotista: «¡Profundísimo revolucionario
Duns Escoto! ¡Maravilloso libertador del espíritu! ¡Me cuesta admitir que aquella
enseñanza medieval no haya dejado raíces hondas en la educación moderna!». M. de
U namuno , «La educación», en Ensayos I (Aguilar, Madrid 1945) 336.
 2. Metafisica de Juan Duns Escoto 125

h) El principio de individuación
El principio de individuación está estrechamente vinculado con
la tesis de la naturaleza común. La naturaleza común es el factor es­
pecífico sobre el que se apoya la individuación. Y el principio de
individuación es el elemento que caracteriza la naturaleza común
en el compuesto sustancial y el que la expresa y la concreta en su
singularidad.
El problema de la individuación se plantea en los siguientes tér­
minos: si la naturaleza común o esencia especifica es indiferente tan­
to a la universalidad como a la singularidad, ¿cómo deja su indife­
rencia y se encama en la cosa sensible? Este paso se consigue a
través de un proceso gradual de diferencias (formalitates) que la van
especificando. Según Escoto, cada cosa sensible está constituida, en
cuanto individualidad, por una serie de formalitates. De tal modo,
que cada ser sensible comprende una pluralidad de formalidades que
tienen valor propio en cada sujeto individual87.
Si en el orden lógico la contracción se consigue añadiendo dife­
rencias específicas al concepto universal, hasta llegar a la especie úl­
tima, que constituye la diferencia característica del individuo, en el
orden ontològico se sigue un proceso similar. A la naturaleza común
se añade una serie de grados metafisicos o formalidades descenden­
tes que se escalonan hasta terminar en el individuo: sustancia, cuer­
po, viviente, animal, racional. «El singular añade alguna entidad a la
entidad universal» 88.
Escoto dedica seis cuestiones al problema de la individuación89.
Analiza y critica las diversas interpretaciones de entonces. Para él, la
razón de la individuación no puede ponerse ni en la materia, aunque
sea signata quantitate, ni en la forma, ni en la existencia actual ni en
algo negativo, sino que debe ponerse en una entidad positiva enten­
dida como actualización completa del ser sustancial90. El individuo
posee una perfección más intensa y una unidad más significativa que
la especie o naturaleza común. Según este pensador, el individuo es
un ser más perfecto que la especie, y en la relación individuo-especie
prevalece el primero sobre la segunda. No es el individuo para la es­

87 Ord. II, d.3 n.187 (VII 483).

88 Ibid., n.192 (VII 483). Entre las diversas formalidades hay distinción que no
es ni real ni lógica. Cada formalidad tiene su propia entidad y está dotada de propia
unidad. Cf. M. O rom í, «Teoría de las distinciones en el sistema escotista», en VV 5
(1947) 257-287.
89 Ibid., n.1-7 (VII 491-494). El problema de la individuación es el problema de la
constitución de la individualidad. Avicena estudió este tema y encuentra en Aristóteles
la solución: la individualidad depende de la materia. En esta misma línea se mueve To­
más de Aquino, aunque pone la individuación en la materia signata quantitate.
90 Ibid., II, d.3 n.188 (VII 483s).
 126 C.3. Metafisica

pecie, sino al revés. De ahí la urgencia de encontrar una entidad po­

sitiva y caracterizante del ser singular.
Esta entidad positiva ha sido llamada por los seguidores de Escoto
haecceitas 91, heceidad, y se presenta como el perfeccionamiento defi­
nitivo de la forma sustancial. En el caso del hombre, por ejemplo, la
heceidad es la coronación de la forma humana, en fuerza de la cual no
es solamente hombre, sino este hombre como ser singular e irrepetible.
La heceidad no debe interpretarse como una nueva realidad que
se añadiera a la forma y que la determinara de algún modo, sino que
es la misma forma sustancial en su última fase de perfección o, si se
prefiere, es la actualización definitiva de la materia, de la forma y del
compuesto. La heceidad es la meta final justa y adecuada de la rique­
za entitativa de la forma sustancial. El individuo es la expresión per­
fecta de la forma sustancial y su realización completa 9192.
La heceidad es la última actualidad de la forma.
«Se trata aquí —escribe Gilson— de una individuación de la quidi­
dad, pero no por la quididad. Sin traicionar el pensamiento de Duns
Escoto, podría decirse que es una individuación de la forma, pero no
por la forma. Pues en ningún momento nos salimos de la fonna predi-
camental de la esencia. La existencia no puede ser considerada, pues
funda una coordinación distinta de las quididades y de sus entidades
respectivas. El orden del existir actual, que Duns Escoto no ignora, no
puede intervenir en el sistema de los constituyentes quiditativos del ser,
el cual debe poder constituirse mediante sus recursos propios desde el
género supremo hasta la especie especialísima. Permite también la de­
terminación completa de lo singular sin recurrir a la existencia; es más
bien la condición exigida necesariamente para toda existencia posible,
ya que sólo son capaces de existir los sujetos completamente determi­
nados por la diferencia individual; en suma, los individuos» 93.
Cada una de las entidades que integran la composición de un in­
dividuo tiene en sí una cierta individualidad, pues ésta se identifica
con el acto de existir, y toda entidad es individual por sí misma. En
el compuesto individual entran, al menos, seis entidades: materia
universal y materia particular, la forma universal y la forma particu­
lar, el compuesto universal y el compuesto particular94.

91 La haecceitas deriva de hace, esta; y podría traducirse por cstidaci o estoidad,

significando con ello la determinación última y completa de la materia, de la forma y
de su compuesto. Cf. Rep. II, d. 12 q.8 n.5 (XXIII 38). El término haecceitas no se
encuentra en la Ordinatio, aunque sí en la Report. Par., donde intervinieron tanto sus
discípulos. La heceidad no se puede conocer directamente, sino indirectamente y a
través de la mediación de conceptos abstractos. El espíritu de la tesis escotista de la
heceidad es acogido en no pocos autores contemporáneos, como, por ejemplo, en
Zubiri con su teoría de la talidad.
92 Ord. II, d.3 n.212-252 (VII 495-516).
93 É. G ilson , J. Duns Scot, 464s.
94 Rep. II, d. 12 q.8 n.8 (XXIII 39s).
 2. Metafisica de Juan Duns Escoto 127

La solución escotista al problema de la individuación supone el

reconocimiento en el individuo de un valor ontològico desconocido
en la tradición escolástica. Lo individual adquiere primacía sobre lo
universal y el conocimiento del singular es el más perfecto. Con ello
se hace frente a la supervaloración del universal que predomina en
Platón, Aristóteles y Tomás de Aquino y se abre paso hacia el indivi­
dualismo de la filosofía moderna, pero en la forma de personalismo,
como se puede constatar en la antropología escotista.
«Sólo con Duns Escoto —escribe H. Heimsoeth— sobreviene un
gran cambio en toda esta cuestión. Para Escoto no solamente lo uni­
versal es sustancial y real. La naturaleza culmina en el individuo. La
individualidad de las criaturas y la diferencia esencial de cada una
respecto de los demás individuos no significan una perfección de las
mismas, sino algo que Dios ha querido expresamente [...]; lo indivi­
dual es la coronación de su obra. Lo individual se eleva por encima de
los meros géneros y especies como una forma su p erio r de existencia,
la suprema del ser de las criaturas. Los individuos son un fin último y
supremo del Creador [...] Ricardo de Mediavilla había señalado en la
individualidad la característica del individuo respecto de la especie.
De aquí parte Duns Escoto, pero insistiendo en que esta resistencia,
por decirlo así, de la unidad individual a la división es algo más que la
privación de la divisibilidad, pues hay en ella algo positivo, un princi­
pio positivo de indivisibilidad [...]. Junto a las formas universales de
la forma quidditas, únicas de las que se había hablado hasta entonces,
ha de haber una forma de la haecceitas, y ella funda, en general, la ul­
tim a realitas, el supremo ser de todo» 95.
Es necesario subrayar que el denominado individualismo escotis­
ta difiere mucho del individualismo de la modernidad, porque los
presupuestos metafísicos y antropológicos son muy diversos. Hay
que insistir en afirmar que el individualismo escotista es más bien un
personalismo, como lo confirma su metafísica de la alteridad.

i) Esencia y existencia
En la estructura ontológica de los seres materiales Escoto distin­
gue doble composición: una, de materia y forma; y otra, especial de
naturaleza común y heceidad. Pero ¿existe además la composición de
esencia y existencia? Parece ser que el Doctor Angélico defendió la
distinción real entre esencia y existencia y no simplemente la distin­
ción de razón. Así, al menos, lo entendieron los representantes de la
Facultad de Artes de París que, invocando la autoridad de Aristóteles
y Averroes, negaban la distinción real. Tal problemática se agudizó

95 H. H eimsoeth , L os se is g ra n d e s tennis d e la m e tafisica O ccidental (M ad rid

1974) 181-183.
128 C.3. Metafìsica

más tarde cuando Enrique de Gante atacó violentamente la distinción

real y con no menos energía la defendió el tomista Gil de Roma %.
Escoto no entró en esta acalorada discusión ni la afrontó directa­
mente. Cuando surge tangencialmente el problema, dice que «una
esencia que esté fuera de su causa y que no tenga algún ser, por el
que sea esencia, me parece una contradicción» t)7. Él excluye la dis­
tinción real entre esencia y existencia: «Es sencillamente falso que la
existencia sea algo diverso de la esencia» 967989. Análogamente «es falso
decir que la existencia es a la esencia lo que la operación es a la po­
tencia, ya que la existencia es realmente idéntica a la esencia y no
procede de la esencia, mientras el acto u operación procede de la po­
tencia y no es realmente idéntico a la potencia»
Por otra parte, él rechaza también la distinción formal ex natura
rei, que se da entre dos o más formalidades realmente idénticas, que
son inseparables entre sí, aunque se pueda concebir una sin la otra.
La esencia y la existencia no son de hecho dos formalidades 10°.
Queda, pues, la distinción modal que brota de la concepción de la
existencia como modo intrínseco de la esencia y se encuentra entre
aquella forma ex parte rei y aquella puramente lógica. Con Mastrio,
podría llamarse formal m odal101102,aunque los diversos intéipretes es-
cotistas no están de acuerdo en este campo. Los modos no constitu­
yen una verdadera composición ni pueden concebirse sin la esencia
modificada. La existencia es un modo intrínseco de la esencia y se
define por el modo de ser de ésta lí)2. Las distinciones formales y
modales no son físicas, sino metafísicas, y se dan en el ser finito, no
en el infinito, que es simplicidad absoluta.

3. Metafísica de Guillermo de Ockham

a) Revisión de la metafísica

Ockham fue un filósofo-teólogo eminentemente práctico, anima­

do por el sentido de lo concreto y por la idea clara de defender la ple ­
na autonomía de la omnipotencia de Dios. Estas dos convicciones le
llevarán a evitar todo tipo de mediaciones e intermediarios, tanto en

96 É. G ilson , L ’être et l ’essence (Paris 1962).

97 Ox. II, d. 12 q. 1 n.16 (Vives Vil 564).
9S Ibid., IV, d. 13 q.l n.38 (XVII 692).
99 Ibid., II, d.lô q .u n . n. 10 (XIII 28).
100 Ibid., I, d.8 n.l 12 (IV 205).
101 B. M astrio , Metaphysica specialis (Venecia 1678), pars posterior, d.8 q.2
a.4 n. 141.
102 Ord. I, d.8 n. 108-111 (IV 202-204).
 3. Metafisica de Guillermo de Ockham 129

el campo ontológico como en el teológico, que impidan la relevancia

de las mismas o las oscurezcan. De ahí el ataque a la metafísica de
las esencias, que se había introducido en la teología y en la filosofía
cristianas por influjo del pensamiento griego. Platón había organiza­
do el mundo de las ideas o de las formas eternas, que tal vez las con­
sideraba distintas de Dios, pero le habían servido de modelos para la
formación del mundo en su estructura inteligible. De hecho los filó­
sofos cristianos se aprovecharon de esta teoría para explicar la crea­
ción del mundo. Aunque los filósofos cristianos admitían en Dios
ideas de las cosas individuales, sin embargo conservaban la teoría
platónica de las ideas universales, no en cuanto formas subsistentes,
sino en cuanto paradigmas. En consonancia con la teoría de las ideas
universales en Dios se defendía la tesis de cierta forma de realismo
en la explicación de las ideas universales del hombre.
El Venerabilis Inceptor, como se le llamaba a este maestro fran­
ciscano, atacó la metafísica de las esencias como invención que no
podía tener cabida ni puesto en la teología y filosofía cristianas. Él
era un lógico agudo, amante de la claridad y de la sencillez, que
siempre quiso practicar con la aplicación del principio de economía:
«Non sunt multiplicanda entia sine necessitate», y que formuló del
siguiente modo: «Se hace inútilmente con muchas cosas lo que se
puede hacer con pocas» (frustra fit per plura quod potest fieri per
pauca). Es la conocida y llamada navaja de Ockham. Él quiso des­
prenderse de lo que consideraba entidades superfluas y ficticias: sus­
tancia primera distinta de la sustancia segunda, esencia distinta de la
existencia, relaciones lógicas que pretenden pasar por ontológicas,
especies mediadoras entre el sujeto y el objeto, etc. Hay que preferir
las explicaciones simples a las complicadas y rebuscadas. Hay que
ajustarse a la experiencia inmediata antes que recurrir a procesos no
verifícables ni falsables empíricamente.

b) El objeto de la metafísica
El franciscano inglés defiende la tesis aristotélica de que el obje­
to de la metafísica es el ser. Pero de ello no se sigue que la metafísica
posea una necesaria y estrecha unidad fundamentada en la unidad de
su objeto. Por el hecho de que el objeto de la metafísica sea el ser, no
se requiere necesariamente que todas las expresiones de la metafísi­
ca tengan como objeto el ser. Hay diversas partes de la metafísica, o
diversas ciencias metafísicas, que tienen objetos diferentes. Por el
hecho de que tales partes de la metafísica tengan tal relación interna
que permita hablarse de metafísica, y que el objeto de la metafísica
sea el ser, no se puede concluir que la metafísica sea ciencia unitaria,
es decir, numéricamente una.
130 C.3. Metafísica

La metafísica ockhamista es una revisión y crítica de la metafísi­

ca tradicional. Guillermo de Ockham rechaza la distinción real entre
esencia y existencia, con la que Tomás de Aquino se servía para aco­
modar la metafísica aristotélica a las exigencias teológicas, como
asimismo la distinción formal y modal de Escoto y de otros maestros
medievales. También critica la excesiva separación entre sustancia y
accidentes, ya que la sustancia no es conocida ni comprendida sino a
través de los accidentes. No conocemos el fuego en sí mismo, sino
mediante su accidente el calor. De la sustancia sólo podemos tener
conceptos connotativos y negativos, como pueden ser: «la sustancia
es sujeto de los accidentes», «el ser que no existe en otro», «el ser
por sí subsistente», etc. Pero todos ellos son simples substratos des­
conocidos y que sólo la experiencia puede revelar y aclarar 1()3.
La misma verificabilidad empírica pone en crisis también el prin­
cipio de causalidad. Por el conocimiento de un fenómeno o de una
realidad no se puede decir que se llegue al conocimiento de otro fe­
nómeno o realidad que sea causa de aquél, ya que el conocimiento se
adquiere a través de un acto experiencial. Ahora bien, la causa y el
efecto son dos cosas diversas que, aunque vinculadas, exigen dos ac­
tos de experiencia distintos para ser conocidos 103104. Por tanto, el con­
cepto metafísico de causa eficiente debe ser revisado y corregido.
Más dura es aún la crítica que hace al concepto metafísico de la
causa final. La causalidad del fin consiste en ser amado o deseado
por alguien. Pero que el fin sea amado o deseado no significa que se
obre de un modo determinado y necesariamente. La causalidad final
es más metafórica que real 105106.No se puede demostrar empíricamen­
te ni a través de proposiciones evidentes que un determinado efecto
tenga necesariamente una causa final ,06.
También el concepto fundamental de la teoría hilemórfica aristo­
télica, es decir, la metafísica de la materia y de la forma, debe ser re­
visado y corregido. El doctor inglés insiste fuertemente en la indi­
vidualidad de los principios metafísicos de la realidad concreta, ya
que hay tantos principios constitutivos cuantos seres singulares. Los
principios no pueden ser universales, porque el universal no es real y
nada universal puede ser principio de algo individual. Los principios
determinantes de los seres deben ser individuales y diversos; es de­
cir, que la materia y forma de una cosa son diversas de la materia y
forma de otra cosa. Y, en sintonía con la escuela franciscana, defien­

103 JSent. d.3 q.2, 401-405.

104 Ibíd., Prol. q.9, 240.
105 II Sent., q.3-4, 71-79.
106 En cuanto a la causa ejemplar, la niega como auténtica causa, en sentido aris­
totélico, pero se la puede aceptar en sentido lato en cuanto conocimiento o modelo
que precede a la producción de una cosa.
 3. Metafisica ele Guillermo de Ockham 131

de que la materia no es simple potencialidad, sino que posee su pro­

pia actualidad. La actualidad de la materia estaría en la extensión.
El pensador franciscano se separa de la metafísica de las esen­
cias, de las sustancias y de los principios universales para embarcar­
se en la metafísica de la singularidad o del individuo 1()7. Esta opción
por el individuo y la polarización hacia el singular es el tono cons­
tante del ockhamismo. Parte del singular y concluye en el singular,
porque es una filosofía en marcha hacia lo concreto. Por eso, esa fi­
losofía es diametralmente opuesta a los grandes sistemas del si­
glo x iii , que buscan la inteligibilidad de la realidad y su estructura­
ción racional a través de principios universales, que superen la dis­
persión de los singulares y se encuentren en una naturaleza común,
en los géneros y en las especies. Ockliam hace el experimento audaz
de querer explicar la realidad en toda su diversidad pluriforme, pero
desde una ciencia estructurada o vertebrada en el singular y en lo
concreto.

c) Ente, existencia y esencia

La metafísica, que es ciencia del ser en cuanto ser, no se interesa
por una cosa como, por ejemplo, la sustancia o los accidentes, sino
por el concepto de ente 107108. Este concepto de ente no presupone algo
que deba ser conocido antes de conocer los entes particulares. Este
concepto abarca todas las cosas que están en la mente y fuera de ella,
es decir, tanto el universo mental como el universo extramental, tan­
to lo finito como lo infinito, lo simple como lo compuesto, lo pura­
mente pensado y lo realmente existente 10910. El concepto de ente se
forma mediante un proceso de generalización progresiva de todo
aquello que existe lógica y ontológicamente, y de lo que se considera
aquella nota abstracta de ser El concepto de ente es apto para acoger
y representar todas las cosas reales y posibles. La prioridad de la no­
ción de ente es una prioridad de consecuencia en cuanto es efecto
del recorrido desde la realidad al concepto y no al revés 11°. Ockham
no se detiene mucho en la descripción y en el análisis de la forma­
ción del concepto de ente, mientras que prefiere detenerse más en los
modos de predicación bajo la perspectiva lógica.

107 Vignaux ha subrayado la metafísica del individuo como característica del

ockhamismo: «En el uno como en el otro (Abelardo y Ockham) se va a afirmar, so­
bre un problema puesto por la lógica de los términos, signos de las cosas, la metafísi­
ca del individuo, que hace, tal vez, lo esencial del nominalismo». P. V ignaux , « N o -
minalisme», en DThC X I/1, 742.
108 lllS e n t q. 10, 345.
109 ISent. d.3 q.l, 392.
110 Ibíd., d.2 q.9, 332.
132 C.3. Metafisica

El ente es participio del verbo esse y, por tanto, está vinculado a

sus connotaciones semánticas. El filósofo inglés interpreta el ser en
diversas acepciones. Puede presentarse como significando la exis­
tencia cuando decimos, por ejemplo, que «Sócrates es» o que «Só­
crates existe». Usándolo, en este caso, como un predicado verbal, el
ente se emplea aquí como sinónimo de ser, para significar todo aque­
llo que existe o puede existir. Puede emplearse también como cópula
que sirve para unir el predicado con el sujeto in . El término ser pue­
de variar, además, en relación con el caso del sustantivo que le sigue,
según la regla gramatical. Se puede hablar del ser de Dios, del hom­
bre, de las cosas, etc., empleando aquí el término ser con el signifi­
cado de ente o de existente. Pero si en lugar de usar el genitivo, usa­
mos el acusativo al decir, por ejemplo: ser moral, ser animal, ser
amarillo, entonces no se toma el ser según su significado ontològico,
sino según su significativo explicativo, es decir, no se usa el ser en
su significado propio 1l12.
Hablando con propiedad, ser significa existir. El problema ahora
consiste en saber en qué consiste la existencia de una cosa y cuál es
la esencia de lo existente. La existencia no puede calificarse ni como
sustancia ni como accidente, ya que es la posesión del ser. La exis­
tencia simplemente es y no puede definirse por una esencia. Existen­
cia y esencia se identifican y no hay entre ellas distinción ni real ni
formal ni modal. Entre los diversos argumentos que esgrime Ock­
ham para negar la distinción entre esencia y existencia está el de ex
parte Dei: si la esencia y la existencia fueran dos realidades dis­
tintas, Dios podría hacer existir la una sin la otra. Podría producir
la existencia de un ángel sin producir la naturaleza angélica o, por
el contrario, podría crear una naturaleza sin que existiera ningún
ángel113.
La esencia y la existencia de una cosa se identifican completa­
mente, del mismo modo que una cosa se identifica consigo misma.
Para el filósofo franciscano, la esencia y la existencia son dos térmi­
nos que significan absolutamente la misma cosa, aunque en modos
gramaticales diversos: la esencia significa la cosa nominalmente, en
tanto que la existencia la significa verbalmente por ser un predicado
verbal. Si la esencia y la existencia se identifican, es obvio que las
cosas son ellas mismas en virtud de su misma existencia como cosas
individuales. Por tanto, no interesa saber cómo una esencia exista o
pueda existir, ni tampoco se plantea el problema de la relación entre
la existencia y la esencia del ser individual.

111 Ibíd., d.36 q.u., 546.

1,2 Ibíd., 547-561. Cf. A. G hisalbkrti, Guglielmo di Ockham (Milán 1972)
98-120.
113 Sum. log. III-2, c.27, 93; Quodl II, q.7, 143-144.
 3. Metafisica de Guillermo de Ockham 133

d) La univocidad del ser

Ockham está de acuerdo con Escoto en la defensa del concepto

general de ser como concepto unívoco. El ser es un concepto predi­
cable en sentido unívoco de todas las cosas existentes 114. «Hay un
concepto común a Dios y a las criaturas, predicable de ellos» ,15;
pero la teoría del concepto unívoco de ser excluye cualquier implica­
ción panteística.
Guillermo de Ockham distingue tres tipos de univocidad. En
primer lugar, por unívoco se entiende aquel concepto que es común
a un cierto número de cosas que son perfectamente semejantes. Va­
rias cosas son perfectamente semejantes cuando en ellas no hay
ninguna nota característica que tenga que ser significada con un
concepto diverso. Esto acontece en las notas esenciales que se dan
entre los hombres. Si examinamos las notas esenciales de Sócrates
y las comparamos con las de Platón, no encontramos ninguna dis­
tinta que requiera diversa definición. En este sentido es unívoco el
concepto que expresa la especie que sólo integra individuos. En se­
gundo lugar, se entiende por concepto unívoco aquel concepto co­
mún a un cierto número de cosas que en parte son semejantes y en
parte diferentes. Eso acontece a los entes que entran en un mismo
género. Así, por ejemplo, el hombre y el caballo son semejantes en
ser animales, pero sus formas son diversas. En tercer lugar, se en­
tiende por concepto unívoco aquel concepto común a una plurali­
dad de seres que no son semejantes ni sustancial ni accidentalmen­
te. En este caso, un concepto común a Dios y a las criaturas es
unívoco en cuanto que no son semejantes ni sustancial ni acciden­
talmente, pues no hay nada intrínseca o extrínsecamente que pueda
ser semejante a Dios y a las criaturas 116. Este último tipo de univo­
cidad es únicamente conceptual, pues se refiere a aquel tipo de con­
ceptos que expresan realidades totalmente divergentes o, por el
contrario, que pueden expresar realidades totalmente coincidentes
que llegan hasta la identificación real.
La univocidad ockhamista es simplemente lógica o conceptual y
no implica ningún parentesco entre los entes extramentales, los cua­
les son singulares por su propia naturaleza.
En cuanto a la tesis de aquellos que sostienen que el concepto de
ser es análogo y no unívoco, Ockham ofrece diversos modos de en­
tender la analogía. Si por analogía se entiende la univocidad del ter­
cer tipo expuesto antes, entonces el concepto unívoco de ser cierta-

1,4 I Sent, d.2 q.9, 317.

115 Ibíd., 312.
116 Ibíd., 335-336.
134 C.3. Metafísica

mente puede llamarse análogo 117, pero de hecho nos encontramos

frente a una univocidad conceptual.
En cuanto a la equivocidad, subraya que no pertenece a los con­
ceptos, sino a las palabras, es decir, a los términos hablados o escritos.
Pero cuando concebimos una pluralidad de seres, entonces tenemos o
un solo concepto o varios conceptos. Mas si una palabra corresponde
a un solo concepto, está empleada unívocamente. Si corresponde a
más conceptos, está empleada equívocamente. No hay, pues, puesto
para la analogía ni en el terreno de los conceptos ni en el de los voca­
blos hablados o escritos. Dado que la predicación denominativa o con-
notativa es reducible a lo unívoco o a lo equívoco, hay que concluir
que la predicación sólo puede ser o unívoca o equívoca.
Ockham reafirma que el concepto general de ser es unívoco. Sin
un concepto unívoco no podríamos conocer a Dios. En la vida del
homo viator no tenemos intuición de la esencia divina ni poseemos
un concepto exacto de Dios, pero podemos concebirle con un con­
cepto común predicable de Dios y de los demás seres 118. El concep­
to de ser es unívoco, pero ¿en qué acepción de univocidad? Es claro
que, no siendo el ser ni un concepto específico ni un concepto gené­
rico, sólo queda entenderlo en el tercer modo, es decir, según aquella
univocidad que ofrezca un concepto capaz de hacer integrar la reali­
dad en todos sus elementos más dispares. Y el concepto de ente tiene
el privilegio de poder predicarse de todas las realidades extramenta­
les sin implicar por ello parentesco físico 119. Pero si el ente como
concepto es unívoco, en cuanto término, hablado o escrito, que se re­
fiere a cosas concretas, es equívoco.
En cuanto a los términos llamados trascendentales: ente, uno,
verdadero, bueno, Ockham dice que son connotativos 12°. El ser, en
sentido ockhamista, es un instrumento universal de singularización,
en expresión de Moody 121, que conduce al singular y desde él es
comprensible el ser y los demás trascendentales.

e) La relación

Uno de los conceptos especialmente problemáticos en Ockham

es el de relación (ad quid), al que se han dedicado importantes co­
mentarios ,22. La categoría aristotélica de la relación tuvo distintas

1,7 III Sent, q.9, 338.

,IK I Sent, d.2 q.9, 317.
1,9 Ibíd.
120 Sum. log. I, c. 10, 38.
121 E. A. M oody, The logic o f William o f Ockham (Londres 1935) 173-175.
122 Cf. E. A. M oody, The logic o f William o f Ockham, 156-161; L. B audry, L c -
 3. Metafisica de Guillermo de Ockham 135

interpretaciones en la filosofía medieval, que Ockham conocía y las

criticó. Rechaza sobre todo la teoría según la cual la relación tendría
un valor óntico, de manera que le correspondería en la realidad algo
distinto de los objetos relacionados.
Este doctor no se refiere a las relaciones trinitarias, sino a la rela­
ción en las criaturas. Y la relación in creatis no tiene un substrato
real. Los conceptos de relación no son de hecho conceptos que ha­
gan simplemente referencia a seres singulares. «La relación no es
otra cosa que la cosa absoluta» 123, entendiendo por cosa absoluta las
sustancias y las cualidades. La relación entre un hombre y otro,
como puede ser su padre, amigo o vecino, no es un añadido, algo
distinto de los elementos relacionados; no constituye una tercera rea­
lidad entre los individuos en relación.
Las relaciones son términos o nombres que indican absolutos:
sustancias y cualidades. La relación en cuanto tal no tiene una reali­
dad fuera de la mente. Por ejemplo, la paternidad no es algo distinto
del padre y del hijo. El Venerabilis Inceptor no defiende que la rela­
ción sea idéntica a su fundamento. «Yo no digo que una relación sea
realmente lo mismo que su fundamento; sino que digo que una rela­
ción no es el fundamento, sino solamente una intención y un concep­
to en el alma que significa muchos absolutos» 124.
Si la relación en las criaturas no es una cosa que esté fuera de la
mente y, por tanto, no es la realidad misma de las cosas absolutas,
debe ser algo mental, intra animam; y la categoría relación, que la
significa, ha de ser un signo referido a ese algo de la mente y, por
consiguiente, una intentio secunda. La relación es un «nombre de se­
gunda imposición o de segunda intención» 125. Pero sabemos que
con esto no se sostiene que es algo arbitrario, que se pueda pensar o
no pensar caprichosamente, pues los nombres de segunda intención
por su propia naturaleza son signos naturales de las primeras inten­
ciones y pueden sustituirles en una proposición 126.
La teoría ockhamista de la relación fundamenta toda una cosmo-
visión. Si el universo está constituido de absolutos, sustancias y cua­
lidades, que pueden estar relacionados con mayor o menor intensi­
dad espacio-temporal, no están condicionados ni mediatizados por
entidades llamadas relaciones reales. El universo no es algo distinto
y funcional fuera de los seres que lo integran. Conocer el universo

xique philosophique de G. d'Ockham (Paris 1958) 230-233; G. L eff, William o f

Ockham. The metamorphosis o f Scholastics Discourse (Manchester 1975) 230-233;
H. G reive, «Zur Relationslehre Wilhelms von Ockham»: FrSt 49 (1967) 248-258.
123 Sum. log. c.50, 150; cf. d.50-54, 159-179.
124 ¡Sent, d.30 q .l, 314.
125 Sum. log. I, c.49, 155.
126 Ibid., I, c.l 1, 38-41; Quodl. V, q.35, 583s.
136 C.3. Metafisica

no es partir de un concepto generai, sino acercarse empiricamente a

todos sus singulares, como seres absolutos. Y desde esta perspectiva,
Ockham ha contribuido al desarrollo de la ciencia experimental.

f) De la metafìsica a la física

La crítica que hace Ockham a la Física de Aristóteles, y también

a la tradicional, está fundamentalmente en pasar de los conceptos
metaflsicos aristotélicos a la naturaleza física de los seres individua­
les. Las categorías de Aristóteles, que son modos diferentes de refe­
rirse a los entes, hay que interpretarlas como un conjunto de concep­
tos que no ofrecen ninguna división real en los seres singulares. Sólo
las categorías de la sustancia y de la cualidad significan cosas abso­
lutas y diferentes: una cosa es una sustancia, pero un sonido o un co­
lor es una cualidad. Si exceptuamos la relación, a la que no corres­
ponde ningún substrato real, todas las demás categorías significan
cosas individuales y connotan aspectos concretos del real. Ejemplo
típico de la reducción a lo singular se encuentra en la cantidad, que
no es otra cosa que las mismas cosas individuales cuantificadas.
Los mismos conceptos aristotélicos de materia, de forma y de
privación tienen una referencia física concreta y son reducibles a la
singularidad de los seres. No existe materia indiferenciada y no
cuantificada en el mundo natural. Si todos los conceptos no signifi­
can otra cosa que realidades singulares, quiere decir que sólo tiene
consistencia lo real en acto. En esta misma perspectiva hay que in­
terpretar también la dualidad de acto y potencia. En la naturaleza se
da una sucesión de estados y procesos actuales, y por eso la poten­
cialidad es una figura, un nombre para indicar la realidad de un ser
que todavía no es. La física es destino inevitable de la ontologia o de
la metafísica.
La ontologia no desaparece en el ockhamismo, sino que viene re­
ducida a una dimensión minimal. Si la ontologia tiene por objeto el
ser concreto en su singularidad, sólo puede interpretar la singulari­
dad como existencia situada en el espacio y en el tiempo, como ma­
teria cuantificada y como forma geométrica. Si la ontologia está
volcada a la experiencia y a la intuición del singular, el conocimien­
to de lo real no se logrará a través de las esencias, de las definicio­
nes universales, sino a través de la experimentación. De este modo,
la física absorbe todo el conocimiento real y verdadero, pues sólo
ella puede ofrecer conocimientos empiricamente fundados de todo
aquello que está situado en el espacio y en el tiempo. Si el pensa­
miento de Ockham trata de zafarse de la visión metafísica de la natu­
raleza, no es para refugiarse en una matematización universal, ya
 3. Metafísica de Guillermo de Ockham 137

que él no previo la matemática como respuesta última a la intuición

del singular 127.

g) Ontología del singular

El valor de la experiencia siempre ha sido reconocido y subraya­
do en el mundo franciscano en su dimensión existencial y teórica,
sobre todo en la corriente oxfordiana, siguiendo la trayectoria de
R. Groseteste, R. Bacon y Escoto. Pero el doctor inglés radicaliza la
categoría experiencial y el reconocimiento de lo concreto, que, se­
gún él, no había sido suficientemente tematizado y valorado. Con
este afán transforma la ontología escotista del ente unívoco en onto­
logía del ente singular. El mundo no es esencia sino presencia, con­
junto de seres singulares irrepetibles que no tienen esencia, sino que
son esencia y se manifiestan en la presencia. Cada singular es un
cierto absoluto indivisible, que no es comprensible desde lo univer­
sal, desde la esencia abstracta, sino desde sí mismo. El singular es lo
primero tanto en el orden del ser como del conocer. De hecho, el no­
minalismo se caracteriza por esa orientación del pensamiento que
enseña a nombrar, con rigor y exigencia, los seres singulares existen­
tes y que las ciencias tienen que descubrir y respetar. De ahí la im­
portancia de la lógica, de la filosofía del lenguaje y de la semiótica.
La primera gran cuestión ockhamista es responder a la pregunta
¿qué es el singular? La respuesta adecuada a este interrogante condi­
cionará la interpretación del saber. Guillermo de Ockham no da la
respuesta desde la metafísica tradicional, sino en términos lógicos. Y
no da una sola definición del singular, sino tres. La primera es una
definición nominal, muy general, pero indispensable: «Primeramen­
te se llama singular aquello que es una sola cosa en número y no mu­
chas cosas» 128. Este doctor llama singular e individuo no sólo a tal
hombre, tal animal, tal planta, sino a todo aquello que es uno y no
muchos.
La segunda pertenece al género del discurso, que puede llamarse
ontología, y concierne a cosas individuales, a seres singulares: «En

127 H eidegger, tratando del «mundo como simple objeto para un sujeto», hace
observar que este fenómeno ha sido preparado «desde muy lejos, sobre el terreno del
lenguaje, por la separación nominalista de las palabras y de las cosas. El formalismo
ockhamista, evacuando el concepto de realidad, hace posible la idea de una clave
matemática del mundo», «Séminaire de Thor», en Questions IV (París 1987) 229-
221. Aunque es cierto que Ockham ofrece un conocimiento cuantitativo de la mate­
ria, sin embargo no puede olvidarse su insistencia sobre el singular, incontrolable a
cualquier tipo de universalización.
128 Quodl. V, q. 12, 529. Las definiciones que se encuentran aquí se recogen tam­
bién en Sum. log. I, c. 19, 65-67. Sobre la teoría del singular en Ockham cf. P. A lféri,
Guillaume d ’Ockham. Le singulier (París 1989) 15-105.
138 C.3. Metafísica

segundo lugar se llama singular la cosa fuera del espíritu que es una
y no muchas y no es signo de otra cosa» 129. El ser singular último, la
res singularis, está determinado específicamente como el singular
que no es signo. La definición del ser singular último como un
no-signo no es accidental. La precisión de no-signo aparece en todas
las definiciones del mismo orden 130 y nuestro autor lo añade regu­
larmente al simple ténnino de cosa 13h El ser singular, la unidad nu­
mérica real, como este perro, este árbol, Pedro, etc., no es en modo
alguno un signo. Ello sólo puede ser significado en su singularidad.
La tercera pertenece al género del discurso, que puede llamarse
semiología, es decir, teoría de los signos; se trata aquí de los singula­
res en el sentido propio de la semiología. Los singulares así entendi­
dos pueden llamarse signos singularizantes. «En tercer lugar, se lla­
ma singular el signo propio a uno solo, que es llamado término
discreto» 132. Estos signos singulares o singularizantes, él los deno­
mina términos discretos y realizan la posibilidad del signo, que es la
del nombre propio como, por ejemplo, Sócrates, Platón, etc., o la de
los demostrativos éste (árbol), ése (perro), aquél (gato). El ténnino
discreto, en cuanto nombre propio o demostrativo, designa un solo
ser singular. El singular, en el sentido de la semiología, no cualifica
el signo en su unidad numérica de signo, sino su significación, su re­
ferencia singular. De ahí el rechazo a presentar el signo según el mo­
delo bonaventuriano de la representación, de la huella y de la ima­
gen: vestigium, imago, fictum 133.
Los signos de la lógica escolástica, como la especie, el género, lo
universal, son incapaces de expresar los seres singulares últimos 134.
Sólo los signos singularizantes pueden ofrecer la clave fundamental
de significación. Con ello se subraya una tesis característica de la fi­
losofía ockhamista: que el ser singular no es inefable, en oposición a
la tesis contraria, que era la común. Y así se llega a la teoría de la ex­
periencia y a la ontología del concreto, en clara oposición a la meta­
física del universal.
La singularidad, pues, es la característica fundamental del ser, de
ese ser último, exterior, que no es signo y no remite sino a sí mismo.
Ése es el objeto propio y verdadero de la ontología posible. La tesis
de que «toda cosa fuera del espíritu es realmente singular y una en
número» 135 es fundacional y no puede ser demostrada, sino mostra-

,2y Ibid., V, q.12, 529.

130 Sum. log. I, c.14, 48 y c.19, 66.
131 Ibid., I, c.38, 106.
132 Quocil. V, q.12, 529.
133 ¡Sent, d.3 q.9, 544-551.
134 Sum. log. I, c.63, 193-194.
135 I Sent, d.2 q.6, 196.
 3. Metafisica de Guillermo de Ockham 139

da. Esa singularidad es inmediata, evidente, y no es derivable ni de­

mostrable. La singularidad es el modo más radical de ser del ente. Es
su modo de ser. Los demás modos de ser de la metafìsica tradicional
deben analizarse e interpretarse como simples modos de significar,
como maneras de referirse al ente en su más original y fundamental
modo de ser. Desde esta ontologia del concreto, los pretendidos mo­
dos de ser de la metafísica clásica, como el ser por sí y por accidente,
el ser en potencia y en acto, esencia y existencia, sustancia y acci­
dente, no son otra cosa que modos de hablar y de significar I36, ya
que todo lo que existe no puede ser otra cosa que un ente singular,
existente en acto 137.
La ontologia, pues, no tiene otro cometido que analizar, describir
y definir los entes singulares en su propia singularidad, que es su
modo real de ser. La ontologia de lo universal, de las esencias, de la
naturaleza común, de los géneros y de las especies debe dejar paso
a la ontologia del real concreto. Asignando a la ontologia únicamen­
te la pura singularidad, se destruye la ontologia realista tradicio­
nal y Ockham se desengancha de la tradición metafísica que partía
de Aristóteles y fue repensada y replanteada por Boecio, Tomás de
Aquino, Buenaventura y Escoto. El doctor inglés no pretende va­
ciar la ontologia tradicional, sino trasladar a un nuevo género de dis­
curso los contenidos de los universales o de las sustancias segundas,
es decir, los géneros y las especies. Todo el contenido de la metafísi­
ca tradicional debe ser incorporado e interpretado en la teoría de los
signos.
En la perspectiva ockhamista, el campo de la ontologia se reduce
a la pura singularidad. La semiologia reemplaza la metafísica tradi­
cional y todo su contenido se convierte en signos. Como dice Alteri,
«el nominalismo de Ockham no es otra cosa que esa larga expropia­
ción de la ontologia por una teoría de los signos» 138. La universali­
dad sólo es inteligible en cuanto es signo. En tanto que ella es signo,
el universal es uno, pero sólo es universal por su significación l39140.
Sólo la significación, en el marco de la semiología, hace compatible
la unidad del universal y la pluralidad de las cosas que definen su do­
minio de pertenencia, que es su campo de referencia 14°. De esta ma­
nera todos los modos de ser de una cosa universal pueden estar pre­
sentados e interpretados como modos de significación.

136 Sum. log. I, c.38, 107-108.

137 Ibid., I, c.38, 108.
138 P. A lflri, Guillaume d'Ockham, 33.
139 Sum. log. I, c.14, 48.
140 Ibid., 49.
 140 C.3. Metafísica

h) ¿Tiene esencia el singular?

La oposición entre esencia y existencia no es de origen grie­
go, sino medieval y está enraizada tanto en la teología árabe como en
la cristiana. Según Ockham, tal distinción no es justificable, pues la
esencia no se distingue de la cosa singular en cuanto ella es o existe.
El singular no tiene esencia. Este hombre, este perro, este roble no
poseen una esencia de hombre, de perro, de roble, pues para decir
que una cosa singular tiene esencia habría que mostrar o demostrar
que la esencia se distingue de algún modo de la cosa misma; y esto
es indemostrable. Todo eso que es del singular, es singular. La esen­
cia de Sócrates no tiene nada que ver con la esencia de Platón, la
esencia de este árbol no tiene nada que ver con la de aquel otro árbol.
Ésta es una aplicación y una consecuencia del rechazo de la realidad
del universal. La esencia no es menos singular que la cosa de la que
ella es esencia. No hay esencia del caballo o del manzano, sino de
este caballo y de este manzano. La esencia no se distingue de la cosa
a la que se refiere, lo mismo que aquella cosa del universal no se dis­
tingue de aquella cosa del singular.
Guillermo de Ockham, en nombre precisamente de Aristóteles,
niega la distinción y separación de esencia y existencia. «Me parece
que no hay ahí dos cosas y que la existencia (esse, existere) no signi­
fica algo distinto de la cosa (distinctum a re)». «La esencia y la exis­
tencia no son dos cosas, sino dos términos, cosa y ser, que significan
una sola y única cosa: el uno de manera nominal y el otro de manera
verbal. Por eso el uno no puede ser convenientemente empleado en
lugar del otro, pues no tiene la misma función» 141. La distinción de
funciones significativas de las palabras esencia y existencia no tiene
densidad óntica ni referencia ontològica.
La esencia no es algo universal ni es distinta de la existencia ni
se distingue de la cosa concreta y singular. «La existencia de la
cosa no es otra cosa que su esencia» 142. El ser concreto no tiene
esencia, sino que es su propia esencia. Lo que quiere decir que el
singular no es inefable, como sostenían los defensores de la m etafí­
sica del universal y de las esencias, sino que es y se hace inteligible
en sí mismo.

i) ¿Es inteligible el singular?

El problema de la inteligibilidad del singular fue muy impor­

tante en la reflexión filosófica de finales del siglo xm y principios

141 Ibíd., III-2, c.27, 554.

142 Ibíd.
 3. Metafisica de Guillermo de Ockham 141

del xiv 143, que distinguía la propiedad originaria de un objeto de

pensamiento según tres formas de primacía: temporal, de adecuación
y de perfección. En la tradición filosófica escolástica, el universal
llevaba la primacía y el singular sólo se alcanzaba a través de la me­
diación del concepto.
El doctor inglés afirma la primacía del singular y el carácter in­
mediato y directo de la intelección del singular, que es inteligible en
su facticidad (como existente) y en su especificidad concreta (como
esencia). Esta inteligibilidad del singular es primordial, directa e in­
mediata 144. La primacía absoluta del conocimiento del ser concreto,
en su facticidad y en su especificidad, prueba que el singular es la
causa primordial e inmediata del conocimiento; y cualquier inter­
puesto o intermediario, como son los conceptos, entre el sujeto y el
objeto complica y oscurece el problema gnoseològico. Si la inten­
ción intelectual del singular es un hecho originario y fundacional,
ello explica que la teoría del universal real, el realismo, se presentara
como el gran enemigo para la comprensión del singular. Ockham
atacó implacablemente el realismo del universal, tanto el realismo
tosco como el tímido y sutil. Y en este ataque le toca la mejor parte a
Escoto.
El singular para Guillermo de Ockham es su misma esencia, sin
necesidad de participar de una esencia universal; y, por tanto, en sí y
por sí es inteligible. Es inderivado y es el primero en el orden del ser
y del conocer. El singular es empírica y ontològicamente el primer e
irrenunciable inteligible, y goza de plena autonomía en lo lógico, en
lo ontològico y en lo gnoseologico. El singular no necesita ser fun­
damentado, sino ser descubierto y comprendido en su propia concre-
tez. Ockham es ciertamente moderno por su interpretación del singu­
lar y por la amplitud que da a la lógica y a la filosofía del lenguaje,
pero no se le puede desarraigar ni descolocar del siglo xiv en el que
vivió, y en el que se sintió incómodo porque su penetrante mirada
ya oteaba nuevos horizontes doctrinales que después el Renacimien­
to y la modernidad confirmarían. Con razón y fundamento escribe
Abbagnano que Guillermo de Ockham «es la última gran figura de
la escolástica y al mismo tiempo la primera figura de la moder­
nidad» 145. Es un pensador bisagra entre dos culturas limítrofes en el
tiempo, pero muy distantes en sus intenciones y propósitos. De ahí

143 Para una exposición histórica y comparativa de esta cuestión cf. C. B i-rubi-,
La connaissance de l ’individuel au moyen âge (Paris-Montreal 1964); sobre la tesis
ockhamista cf. 143-224,258-277.
144 En el Comentario a las Sentencias, d.3 q.5-8, 442-542 se hace gran defensa
de la inteligibilidad del singular, que no es inefable, como generalmente se afirmaba
siguiendo a Aristóteles, sino el primer conocido y el primer inteligible, y ataca la pri­
macía escotista del conocimiento del ser común y de la especie ínfima.
145 M. A bbagnano, Star ia della filosofía, I (Turin 1982) 623.
142 C.3. Metafìsica

que resulte un personaje muy discutido y sea valorado con criterios

opuestos. Pero no se podrá afirmar que su paso por la historia de la
filosofía ha pasado sin dejar huella. Tal vez es el filósofo medieval
más presente en la filosofía actual.

4. Conclusión

Hemos podido constatar, en esta rápida y esquemática exposi­

ción, cómo la metafísica no es una disciplina dogmática ni un paque­
te de doctrinas preconcebidas y apriorísticas, sino la investigación de
lo que implica la afirmación del ser, entendido como valor inteligi­
ble fundamental. Én el mundo real y concreto el pensamiento pe­
netrante descubre un valor trascendental, en virtud del cual las diver­
sas realidades singulares forman parte de la comunidad universal
de los seres que, religados entre sí, constituyen el universo por la
estructura ontologica fundamental de sus elementos específicos.
Esta reflexión filosófica es común a las diversas escuelas medievales
de inspiración cristiana, porque todas ellas parten del presupuesto de
la contingencia radical del mundo y de la tesis determinante de la
creación.
En este horizonte de reflexión se elabora también la metafísica
de la escuela franciscana, con sus convergencias y divergencias. Por
eso, se podrá discutir la originalidad o no de la llamada metafísica
franciscana. Pero lo que puede servir de paradigma doctrinal en una
comunidad científica y filosófica no impide que la visualización pro­
pia y la sensibilidad personal de los pensadores singulares sean con­
trastantes. Normalmente el pensamiento se elabora a partir de una
experiencia, aunque no se limite a ella e incluso trate de trascenderla
y de corregirla. En la escuela franciscana la experiencia personal y
comunitaria es la arqueología fundante de la reflexión y elaboración
del sistema filosófico-teológico. Podemos afirmar que la experiencia
existencial de cada pensador y la vivencia comunitaria fueron el sub­
suelo sobre el que se construyó la metafísica de los maestros francis­
canos. Más allá de las aparentes y reales diferencias de las diversas
expresiones metafísicas de los tres maestros aquí expuestos, emerge
una convergencia sorprendente. En la explícita diacronia entre los
tres se evidencia también una común sintonía y un mirar el mundo
desde perspectivas mentales diversas pero convergentes en una mis­
ma meta intencional y en un talante comunitario de pensamiento.
Buenaventura, con la metafísica del ejemplarismo, trata de resal­
tar la importancia del Verbo como arqueología esencial en el orden
del ser, del conocer y del obrar. Duns Escoto, con su metafísica del
ser unívoco, pretende tener un instrumento intelectual para detectar
 4. Conclusión 143

el hilo de conexión entre lo finito y lo infinito, entre la criatura y el

creador, entre el mundo y Dios. La metafísica u ontologia del ser
concreto de Guillermo de Ockham, quien defiende también el con­
cepto unívoco del ser, trata de revalorizar los seres reales y contin­
gentes, porque ha interpretado que han sido hipotecados en sublimes
abstracciones, al mismo tiempo que manifiesta la más audaz afirma­
ción sobre la absoluta libertad de Dios. En el fondo, las tres metafísi­
cas son la respuesta implícita a la pregunta permanente de por qué
existe el ser y cuál es su sentido ontològico. Ahora bien, para la com­
prensión y alcance de la metafísica de estos autores hay que recono­
cerla y valorarla en los temas referentes al mundo, al hombre y a
Dios, incluso de la ética.
La metafísica de la escuela franciscana es una metafísica del ser
fundante y vinculante; y, por ello, es también una metafísica de la
presencia, de la participación, de la pertenencia y de la religación. La
metafísica del Éxodo, según la expresión que Vignaux aplica a Esco­
to, ha fundamentado una actitud fraternal y de camaradería existen-
cial con los seres y las cosas del mundo. Ésta metafísica del Éxodo
fundamenta también una ontologia del tener, del poder y del usar.
Una camaradería existencial que tiene su peculiar expresión en la ac­
titud histórica del homo viator y en su relación fraterna con los otros
y con las cosas.
La metafísica de los maestros franciscanos transmite un gran op­
timismo naturalístico, porque está convencida de que todo lo exis­
tente es don gratuito de Dios. Todo es gracia. El sentimiento de gra-
tuidad, manifestado en la valoración y apreciación de cada ser, se
evidencia en la concepción de la bondad de los seres, incluso mate­
riales. La ontologia del concreto es la base de la teoría común de la
pluralidad de formas sustanciales. Incluso la materia es buena y po­
see también su santidad originaria y su bondad ontològica. Esa acti­
tud optimista hace que se trate a los seres naturales con cortesía y
respeto, y no se les demonice. Por ese motivo se ofrece una ontolo­
gia de la comunicabilidad y no de la sospecha, y mucho menos del
resentimiento. El fondo de cada ser no es la oscuridad, ni lo trágico,
ni lo dionisiaco, sino el reverbero óntico de su Creador, pues si los
seres naturales no son luz, al menos son penumbra luminosa. Todo el
universo, con sus seres, es luminoso, porque cada criatura es palabra
de Dios.
Tanto los presupuestos ontológicos bonaventurianos como los
escotistas se conectan con el concepto clásico de metafísica, en la
perspectiva de Platón y Aristóteles. En la metafísica de estos filóso­
fos griegos el tema de Dios no se desgaja del tratado general del ser,
sino que constituye su natural complemento y coronación. No hay
aquí una radical separación entre ser finito y ser infinito. Es decir, no

COLEGIO LOYOLA
ARCA SEMINARI!
144 C.3. Metafisica

se da una ontologia que estudie, por una parte, el ser sensible y con­
tingente y, por otra, el mundo trascendente y distanciado, el mundo
de Dios con sus eternas ideas y esencias, como dos ontologías sepa­
radas. Esas ontologías serían realmente problemáticas. La metafísica
de los maestros franciscanos ofrece una visión unitaria del ser, en
cuanto contingente y necesario, finito e infinito. Siguiendo la dialéc­
tica de Platón y Aristóteles, tanto Buenaventura, con su metafísica
ejemplarista, como Escoto y Ockham, con su concepto sobre la uni­
vocidad del ser, tratan de vincular lo ontològico con lo teológico.
Aquí no hay divorcio ni vacío entre el ser finito y el ser infinito, en­
tre el mundo y Dios.
La metafísica de los franciscanos es ontologia de la totalidad del
ser sin solución de continuidad entre lo contingente y necesario, lo
finito c infinito, el mundo y Dios. La ruptura de estos campos onto-
lógicos es producto característico de la modernidad. Fue Ch. Wolff
(1679-1754) quien dividió la filosofía en metafísica general (ontolo­
gia) y metafísica especial (cosmología, psicología y teodicea), es de­
cir, entre ontologia fundamental y ontologías regionales, aportando
con ello un malentendido en filosofía que aún padecemos. Para los
maestros franciscanos la metafísica es ontologia, y la ontologia, me­
tafísica. Y las ontologías regionales sólo son comprensibles y expli­
cables adecuadamente en referencia y sintonía con la ontologia ge­
neral, que no por ello deja de ser metafísica.
Se podrá valorar y discutir lo que se quiera sobre la precisión o
imprecisión de la expresión onto-teología ,46. Lo cierto es que en
la metafísica de los maestros franciscanos lo onto-teo-lógico es ex­
presión de una visión unitaria y de un pensamiento arquitectónico y
de síntesis, en armonía y sintonía entre los seres, el Ser y el pensar.
La tríada relacional entre ser-pensar-querer subyace y sustenta el
pensamiento fecundo de la metafísica específica de los maestros
franciscanos.

146 Sin entrar en la problemática de esta cuestión me limito ahora a subrayar que,
para el primer Heidegger, la pregunta filosófica es en sí misma doble, ontològica y
teológica: «La filosofía es onto-teología». Incluso «cuanto más originariamente ella
reúne esta dualidad, tanto más auténticamente es filosofía». M. H mdeggkr, S c h e llin g
(Nápoles 1994) 103. Para el Heidegger de 1936, la expresión o n to -te o lo g ía no tiene
en modo alguno el aspecto negativo que le dará posteriormente por el influjo kantia­
no en separar radicalmente lo ontològico, lo cosmológico, lo teológico y lo psicoló­
gico. Este mismo filósofo alemán subraya que el término teo lo g ía y teo ló g ico no
proviene del ámbito eclesial ni se encuentra en el Nuevo Testamento, sino que pro­
cede de la filosofía pagana y concretamente de Platón; incluso critica y rechaza las
fórmulas: la filo s o fia es teo lo g ía se cu la riza d a o la te o lo g ía es filo s o fia aplicada.
 C apítulo IV
TEOLOGÍA NATURAL
Por V icente M uñiz

BIBLIOGRAFÍA

A ndrés , T. de , El nominalismo de Guillermo de Ockham como fdosofia

del lenguaje (Madrid 1969); B ettoni, E., S. Bonaventura da Bagnoregio
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1984); G hisalberti, A., Introduzione a Ockham (Bari 1976); G ilson , É.,
Jean Duns Scoi. Introduction à ses positions fondamentales (París 1952);
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cum» (Salamanca 1975); I d ., «Homo et Mundus». La estética según Escoto
(Roma 1984); O romí, M., Duns Escoto y el objeto de la Metafisica (Madrid
1960); I d ., El ser y la existencia de Dios en Escoto (Madrid 1960); R ábade ,
S., Guillermo de Ockham y la filosofía del siglo XIV (Madrid 1960); T odis -
CO, O., G. Duns Scoto e Guglielmo d ’Occam. D all’ontologia alla filosofia
del linguaggio (Cassino 1989); V euthey , L., La filosofia cristiana di S. Bo­
naventura (Roma 1971); Z amayón , P., Hacia Dios. Cinco lecciones sobre
San Buenaventura (Roma 1940).

Nuestra exposición se limita, dado el carácter de compendio exi­

gido por el presente Manual, a la visión filosófica que de Dios nos
ofrecen Buenaventura y Duns Escoto. En ellos se recoge, por otra
parte, lo más fundamental y característico del pensamiento francis­
cano. Se añade, como último gran pensador de la escuela, ya con
ideas e innovaciones renacentistas, a Guillermo de Ockham K

1. San Buenaventura

a) El tema de Dios: su cognoscibilidad

Dios es Luz Infinita y, por ello, es sumamente cognoscible en sí.
Sin embargo ¿es cognoscible también para el hombre? ¿Qué medios1

1 Para una sucinta visión de la escuela franciscana, ver G. F raile, Historia de la

Filosofía, II: El judaismo, el cristianismo, el Islam y la Filosofía (BAC, Madrid
1966) 712.
146 C.4. Teología natural

o qué vías debe utilizar el hombre para hacer que Dios sea para él
cognoscible?
El enfoque del problema acerca de la cognoscibilidad de Dios, en
Buenaventura, no pregunta por su existencia, ni trata de demostrarla
por medio de razonamientos. De acuerdo con su visión metafisica de
los seres creados según una escala ontològica —reflejo, imagen y se­
mejanza— , su preocupación no es la existencia de Dios, sino la ma­
nera, el modo en que accede el hombre a Dios. Por este motivo, la
pregunta ¿Dios existe? es sustituida por esta otra: ¿Cómo la existen­
cia de Dios es una verdad indubitable? Porque la cuestión es en qué
sentido, de qué modo y manera toda criatura necesariamente clama,
tiende por su propio ser a Dios. Así, el pensamiento bonaventuriano
considera la existencia de Dios un falso, un pseudoproblema, ya que
Dios está necesariamente presente en cada criatura, en cuanto ésta lo
lleva en su ser como imagen suya 2. Dios existe es verdad certísima.

b) Itinerario del hombre hacia Dios: los presupuestos

El itinerario del hombre hacia Dios está constituido por tres vías
o caminos, en cada uno de los cuales la existencia de Dios se corro­
bora con razonamientos. Por ello, estas vías o caminos presuponen la
realidad metafísica sobre la que son posibles. Tal realidad abarca dos
hechos irrefutables: la creación y el ser de las criaturas.

— La creación

Desde el momento en que el concepto de ser se constituye, afir­

mándose a sí mismo de manera absoluta y necesaria, queda plantea­
do el problema parmenidiano de lo múltiple. ¿Cómo puede existir
multitud de seres, cuando el ser es uno, absoluto, necesario? Proble­
ma a debatir será, entonces, la existencia de lo múltiple, que haya
muchos seres. Esto nos retrotrae a la omnipotencia de Dios que, si
quiere, crea. Es decir, pone en el ser a numerosos entes diferentes y
diversos sin que haya nada de dichos entes ni algo con lo que puedan
ser hechos. Sin embargo, entre el ser y la nada no cabe más que un
término medio: la imagen del ser. El reflejo del ser, su vestigio o su
huella. La multiplicidad de las cosas y de los hombres es posible
sólo, y únicamente sólo, si se admite que su existencia no consiste

2 «Su conocimiento (de Dios) nace con la inteligencia racional, por cuanto lleva
en sí razón de imagen, en cuya virtud tiene en sí misma inserto un natural apetito, co­
nocimiento y memoria de aquel a cuya imagen ha sido hecha». MTr. q. 1 a. 1 c (V 49:
BAC V 111).
 1. San Buenaventura 147

más que en ser imagen, semejanza, vestigio o huella del verdadero

ser. El verdadero Ser, así, es la causa ejemplar emitiente infinita, cu­
yas virtualidades inagotables de imitación realizan de mil maneras
los entes del universo. Por ello, la metafísica debe tratar ante todo de
la causa ejemplar en la que encuentran explicación adecuada todos
los seres imagen o ejemplados 3.
Los entes, al pasar del no-ser al ser, necesariamente son creados
en el tiempo, no eran y comenzaron a ser, hacen historia. Por este
motivo, la creación es imposible que pueda ser ah aeterno, como
sostuvo por entonces Tomás de Aquino.

— Los seres creados

Según lo indicado, todas las criaturas del mundo son, a su manera
y en diversos grados, semejanzas de Dios, participaciones o imitacio­
nes, lejanas e imperfectísimas, de las perfecciones divinas. La escala
ontológica que constituye la creación la expone Buenaventura en su
Itinerario 4. En esta participación de las ideas ejemplares o razones
eternas hay diversos grados: Sombras, cuando la representación es le­
jana y confusa; Huellas o vestigios, cuando la representación es leja­
na, aunque algo más distinta, procedente de una causalidad divina;
Imágenes, cuando la representación es próxima y distinta, como suce­
de en el alma del hombre; Semejanza, representación que corresponde
propiamente ya a la gracia divina, por la cual el hombre, animal racio­
nal, participa de la misma vida de Dios y de su beatitud. De esta ma­
nera todo lo que no es Dios, si no se quiere ser panteísta ni ontologis-
ta, necesariamente tiene que ser «imagen suya».

c) Las «vías»: ejercicios de la razón

En el itinerario del hombre para llegar a Dios, Buenaventura dis­
tingue entre el conocimiento de su existencia y el de su esencia. Al
acceder al conocimiento de Dios, lo importante es aprehender su
existencia y, desde ella, se podrá después rastrear algunas propieda­
des de su esencia.

, 3 El conocimiento de la multiplicidad de los seres, la metafísica lo reduce todo

al Unico Primer Principio, o a Dios en cuanto principio, fin y ejemplar del cual salie­
ron según las razones ideales. RATh. n.5 (V 321; BAC I 651). También Hex., coll.l
n.17 (V 332; BAC III 189).
4 «Toda criatura es por su naturaleza una imagen o semejanza de la eterna sabi­
duría». Itin. c.2 n.12 (V 45; BAC I 589); «Y por eso toda criatura que procede de
Dios es su vestigio; toda criatura que conoce a Dios es su imagen; es su semejanza
toda y sola la criatura en la que habita Dios». SChr. q.4 concl. (V 24a; PITM,
165-167).
148 C.4. Teología natural

— Primera vía (psicológica)

Se trata en esta primera vía de mostrar cómo la verdad acerca de
la existencia de Dios es una verdad naturalmente innata a toda alma
racional5. Se proponen algunos argumentos de índole neoplatónica.
Así, por el amor humano a la sabiduría eterna; por su deseo de felici­
dad perpetua y, finalmente, por su aspiración a la paz inmutable e in­
finita. Cada una de estas inclinaciones del hombre, carecerían de
sentido si no tuvieran un objeto real existente. Tal objeto también ha
de ser infinito, inmutable y eterno. A estos argumentos les confiere
valor universal el fenómeno de la idolatría, que yerra acerca de la
esencia de Dios, pero confinna su existencia. Luego, según este ra­
zonamiento, Dios existe.

— Segunda vía (física)

En este segundo ejercicio silogístico, la razón accede a la exis­
tencia de Dios utilizando el principio de causalidad, aplicado a las
criaturas. Son reflexiones sobre el ser «causado» de éstas 6. Dado
que su esencia es «ser efecto», se tiene que llegar a una primera cau­
sa, a un primer existente. Buenaventura, en la construcción lógica de
esta vía, no se limita sólo a un número limitado de pruebas, ni se es­
fuerza por fundamentarla en sólidos argumentos, ya que la existencia
de Dios es innata y evidente en el alma, por ser ésta «imagen» del
mismo Dios. Más que demostrar, es propósito bonaventuriano el po­
ner ante nuestra mente la verdad que nos es connatural de la existen­
cia de Dios.

— Tercera vía (ontològica)

El argumento ontològico de Anselmo fue recogido del Proslo-

gion por Buenaventura y lo presentó con nueva modalidad, identifi­
cando el ens quo melius cogitan nequit («ente mejor que el cual no
puede ser pensado ningún otro ser») con ventas. Así, en el Comen­
tario de las Sentencias afirma: «Dios o la suma verdad es el mis­
mo Ser, cuyo predicado —existencia— está incluido en el sujeto
—Dios—». Equivaldría esta proposición a esta otra: «Si Dios es
Dios, Dios existe». Al conocer los términos de la proposición, am­
bos mutuamente se incluyen. Enunciada la proposición Dios o la

5 «En la primera vía se muestra que la verdad “Dios existe” está impresa en to­
das las almas racionales». MTr. q.l a.l (V 45; BAC V 95).
6 Hex. coll.5 n.28-29 (V 358-359; BAC III 295); MTr. q.l a.l (V 47; BAC V
95); Ititi, c.1-2 (V 298.302; BAC I 566.577).
 1. S a n B u e n a v e n tu r a 149

suma verdad, la necesidad intrínseca de su ser es tal que inmedia­

tamente la mente capta su existencia 7. La definición de Dios en
Anselmo incluye un contenido que nuestro pensamiento debe desa­
rrollar para sacar la conclusión.
Pero en Buenaventura, esta definición se transforma en evidencia
inmediata porque participa de la necesidad de la conclusión. Por
ello, si la proposición «Dios es Dios» es evidente, la conclusión
«Dios existe» es lógicamente tan evidente como la premisa de que se
infiere, pues cae dentro del mismo significado de Dios.

d) Atributos de Dios
Puesto que Dios es el Ser absoluto, perfección absoluta y razón
de ser de todas las criaturas, atributo principal suyo es su unicidad.
Dios es sumo ser y, por ello, es único. Excluye otro, igual a Él, por
su simplicidad suma. También del análisis del concepto de Dios se
sigue que es infinito, eterno, inmutable, omnipotente, omnipresente
y omnisciente 8. Buenaventura subraya los atributos divinos del Bien
y del Amor. Influido por la Mística Teología, une el sumo Bien a la
suprema Luz que se difunden por todas las criaturas.
La visión trinitaria de Dios pertenece a la fe y a la revela­
ción. Permaneciendo, en cambio, sólo en el ámbito de la filosofía,
conviene prestar atención particular a estos atributos de Amor-Bien
y de Luz.
La Bondad, el Bien, es meta natural del proceso metafísico que
recorre el ser dándole suma perfección. La Bondad, el Bien, no es
más que el ser en cuanto es perfecto. Mientras en el campo de la rea­
lidad impera el determinismo de los sentimientos y de los hechos, y
en el campo de las ideas impera el determinismo de la lógica, sólo en
el campo del Bien, de la perfección, se da lugar para la libertad. De
esta Bondad fontal, que es Dios, procede la creación que Él realiza
por Amor, en definitiva, porque libremente quiere. Se trata del pri­
mado de la Bondad y del Amor, que vivió y del que tuvo experiencia
Francisco y que Buenaventura hizo suyo y sobre el mismo especuló
y sistematizó en sus escritos.
El universo todo, particularmente el hombre, es obra de la bon­
dad divina en cuanto ésta es su causa eficiente, ejemplar y final. Dios
crea porque es Bondad, y porque quiere, ama a todas sus criaturas.
Bonum est diffusivum sui.

7 «Deus si ve summa verilas est ipsum esse [...] (cuius) praedicatum (= est) clau-
ditur in subiecto (Deus)». / Seni, d.8 p.l q.2 conci. (I 120).
8 «(Dios) es el Ser puro, el ser que es simplemente ser, el ser absoluto, el primer
ser, eterno, simplicísimo, actualísimo, perfectísimo y sumamente uno», hin. c.5 n.5
(V 523; BAC I 617).
150 C.4. Teología natural

Dios, ser infinito e increado, absolutamente simple, es en el

sentido más propio, y no en el puramente traslaticio, también Luz.
Y los entes participan tanto más de esta luz cuanto más cercanos
están a Dios. Se da, así, según ya se ha señalado, una gradación on­
tològica, cuya plenitud mayor o menor depende de la cercanía o
distancia de Aquel que es en Sí mismo la Luz. Enseguida se en­
cuentran, pues, dos clases de Luz: la increada y la creada. De la
creada se dice que es sustancia común de todos los cuerpos, su de­
terminación primera, a la que acompaña su modo de ser, el de ma­
nifestarse y el de brillar y obrar como cuerpo. Según estas ideas,
no extraña que el alma humana sea luz que se transparenta a sí mis­
ma y en la que se hace visible la imagen de Aquel que refleja su ser.
En esta línea, se mueve también la estética bonaventuriana. Pul-
chritudo circuii omnem rem 9. Dios es la belleza suma y la causa
ejemplar infinita de imitabilidad inagotable. Según esto, desde las
nociones agustinianas de belleza, para juzgar ésta en las criaturas,
el mismo criterio estético radica en el mayor contenido expresivo
que posea respecto de su causa ejemplar. Se da, así, igualmente en
el universo creado una escala de belleza cuyos extremos son la leja­
nía y la proximidad de Dios.
Así, pues, la existencia de Dios, según el pensamiento bonaven-
turiano, puede ser considerada en dos dimensiones.
La primera convierte la existencia de Dios en la experiencia vital
del modo de ser del hombre: su ser-imagen de Dios. Por ello, se trata
de algo indubitable: el propio ser del hombre, en su consideración
activa o pasiva. El hombre, en cuanto imagen de Dios, lo posee acti­
vamente por el conocimiento o por el amor; lo posee pasivamente,
porque Dios, como Autor de todo lo creado, está de algún modo en
sus criaturas, como lo está cualquier artífice en sus obras I01.
La segunda dimensión, más bien, se estructura mediante ejerci­
cios dialécticos con carácter sólo confirmativo de lo que ya estaba
probado en la anterior dimensión n . Sus argumentaciones van desde
lo exterior hasta la interioridad del hombre y configuran desde esta
interioridad su ascensión a Dios y su unión con Él.

9 V. M uñiz, «La contemplación estética en San Buenaventura»: NatGr 14 (1967)

181-204. También «La doctrina de la luz en el Pseudo-Dionisio y San Buenaventura»:
VV33 (1975) 227-251.
10 «El conocimiento de la existencia de Dios es innato al alma racional por ser
imagen suya, en cuya virtud está inserta en ella una tendencia natural y un conoci­
miento y memoria de Aquel según el cual fue creada». MTr. q.l a.l (V 49; BAC V
ni).
11 «Son, más bien, ciertos ejercicios intelectuales que manifiestan la verdad evi­
dente y ya mostrada». MTr. q.l a.l (V 48; BAC V 113).
 1. San Buenaventura 151

e) Conclusión
Si la cultura es la medida de las cosas presupuestas, no cabe duda
que entre las más importantes de estas cosas se encuentra el lengua-
je. Y esto, hasta el punto de que podría afirmarse que la cultura euro­
pea se ha ido realizando en tomo a dos grandes y opuestas valora­
ciones de la palabra. Una valoración superior y, otra, inferior. La
primera conduce el hilo rector de los grandes momentos del pensa­
miento griego-cristiano. La segunda, en cambio, aparece en todos
los momentos críticos de la cultura en los que proliferan sistemas ag­
nósticos y escépticos. Particularmente, el escepticismo es siempre,
en última instancia, escepticismo de la palabra. Actualmente, en
nuestro horizonte cultural, se vislumbra el surgir de otra cultura con
un hombre nuevo, con una visión nueva de la tierra, de su propio ser
y de Dios. La ciencia ha sobrepasado la mera conquista del átomo, la
tierra se contempla desde un cielo a través de cuyos caminos andan
satélites hechos por la industria humana, el hombre se siente dueño
del mundo y, ante Dios, es agnóstico o escéptico ideando un ateísmo
semántico. Comprobar, verificar, falsar, son criterios de movimien­
tos científicos para los que tanto el teísmo como el ateísmo son len­
guajes carentes de significado y de sentido.
Así, el neopositivismo lógico, o el Tractatus Logico-Philosophicus
y la filosofía analítica inglesa relegan la expresión religiosa al ámbito
de la subjetividad, de lo que no es posible poder demostrar ni probar
científicamente 12. El tema de Dios pertenece a la actitud personal que
adopte cada uno y a sus creencias. Y no al quehacer científico.
Por este motivo, es común escuchar un discurso en el que se afir­
ma que, más allá del 2000, el hombre creyente únicamente será o un
místico con experiencia de Dios o un ateo convencido.
En este contexto, la visión bonaventuriana de Dios y del hombre,
en cuanto es semejanza de Dios, puede conectarse con la filosofía
analítica inglesa, l ’élan vital de Bergson o el método gnoseológico
de Zubiri de «atenerse a las cosas mismas».
Desde la ciencia y el neopositivismo lógico el problema de la exis­
tencia de Dios tiene un capítulo ilustrativo con las respuestas a Flew
en las conocidas «parábolas de Oxford» 12l3. El blik, la actitud del hom­
bre, de manera previa, está dispuesto a la afirmación de Dios, porque a
esto le empujaría su ser reflejo o imagen del mismo. La verifícabilidad
neopositivista o la falsabilidad popperiana tiene un modo de volverse
verificable o falsable en virtud de la experiencia religiosa del alma del

12 V. M uñiz, Teorías del lenguaje en la expresión religiosa (Montecasino,

Zamora 1975) 65-99.
13 D. A ntishri, Dal neopositivismo alla filosofia analitica (Roma 1966) 246; I d.,
Filosofia analitica e semantica del linguaggio religioso (Brescia 21970) 52-60.
152 C.4. Teología natural

hombre. Pero no sería conocer científico, porque no podría volver a

repetirse y controlarlo las veces que cada uno quiera. Sería válido sólo
para el sujeto que tiene esa experiencia religiosa.
Si el Itinerario de Buenaventura es considerado como obra de in­
comparable misticismo, l ’élan vital de Bergson es fuente de fuerza
vigorosa que llena el mundo y la vida del hombre en su subida a
Dios 14. Con matices muy propios, Buenaventura y Bergson señalan
tres niveles ascendentes: el nivel de la experiencia sensible, el nivel
de la experiencia íntima y el nivel metafísica. Interesa, ante todo,
este nivel último. En él, Buenaventura establece las relaciones del
hombre con el Ser pleno, Dios, desde su peculiaridad antropológica.
Buenaventura atribuye al hombre en su relación a Dios tres notas:
ser imagen suya, tener capacidad para asemejársele mediante la dei-
formidad y hallar en Él la plenitud beatificante. Ser «imagen de
Dios» constituye la íntima estructura del hombre mismo. En un pa­
saje dice Buenaventura: «esse imaginem Dei non est homini acci-
dens, sed potius substantiate» I5. A partir de la imagen se llega a la
semejanza y, sobre todo, a la forma beatificabais. A la perfección
plena, le sigue siempre la felicidad total.
Como para Buenaventura, para Bergson la intuición del Ser es la
ruta por la que se llega a la deificación definitiva. El punto más alto
en esta ruta es l }élan vital que, en cierta medida, comulga con las
ideas bonaventurianas. El alma mística tiene el gran privilegio de
poder tener experiencia inmediata del principio de la vida. El místico
no se pregunta, entonces, por qué algo y no más bien nada. No se lo
pregunta porque se lo da vivencialmente resuelto su experiencia con­
creta por la que siente el desarrollo vital de los seres. Aquí el místico
ve a Dios de un modo positivo. Y el Amor es lo que mejor define la
irradiación de Dios por la creación entera. La convergencia de estos
dos caminos, en Bergson y Buenaventura, consiste en que el hombre
asciende en ellos siempre hacia Dios, aunque Bergson lo realiza en
una experiencia integral.
Heidegger, unido en su discipulado a Husserl, acepta plenamente
el método fenomenológico en su obra Ser y Tiempo. Se trata de la
conocida máxima, propuesta por la fenomenología: «volver a las co­
sas mismas». Es lo que X. Zubiri, el filósofo español, utiliza en su
método de conocimiento como un atenerse a las cosas mismas. A
Husserl le acusa de hacer desplazamiento de su propósito de captar
la esencia eidética — la cosa misma— hacia una evidencia de \o/ciá­
tico, lo empírico.

14 H. B ürgson, Oeuvres (Paris 21963). Ver Les deux sources, 1018-1170 y

L ’évolution créatrice, 761.
15 IlSent. d. 16 a.l q.2 f.4 (II 397); Itin. Prol. 1 (V 295; BAC I 557).
 2. Juan Duns Escoto 153

Para Zubiri, «volver a las cosas» significa que volver al hombre

es volver a aquello que lo constituye en su ser: la luz. El hombre, en
efecto, se constituye en luz y la luminosidad suya deja ver, pone en
evidencia, todo lo creado. Él mismo es, al ser Luz, transparente, deja
pasar por su ser la luz del foco, Dios, de donde proviene su luminosi­
dad. De tal suerte, el hombre necesariamente se re-liga al Ser Abso­
luto que es en sí mismo infinita Luz 16. Quien conozca bien el pensa­
miento de Zubiri, se encontrará en la misma órbita de Buenaventura
y de su subida transcendente hacia la cumbre del Ser que es Dios, la
luz cegadora en la que arde el amor de la imagen por Aquel de quien
es imagen y a quien su ser transparenta y con quien se une.
Como se observa, la visión de Dios del pensamiento franciscano,
manifestada por Buenaventura, puede acercarse a la filosofía moder­
na y tener puntos de contacto con el sentir de la sociedad del presen­
te siglo.

2. Juan Duns Escoto

Duns Escoto, dentro del desarrollo del pensamiento escolástico,

se encontró en una encrucijada. Por un lado, la interpretación que del
hombre y del mundo hicieron los griegos desde la necesidad, que
exigía el conocimiento de las leyes físicas, y el movimiento eterno,
que concluía en un motor inmóvil. Por otro lado, la especulación
cristiana que reveló la libertad y gratuidad de Dios en la creación y
lo radicalmente contingente de lo creado. ¿Cómo conjugar estas dos
visiones del hombre y del mundo tan opuestas? ¿Cómo elaborar una
metafísica que conjugase la necesidad y la eternidad del movimiento
de la filosofía griega con lo radicalmente transitorio y caduco de lo
creado libre y gratuitamente por el Dios de la fe cristiana? Para sol­
ventar las dificultades que esta encrucijada ofrecía, Duns Escoto
ideó una gnoseología y una metafísica de nuevo cuño, en las que
ocupaban lugar principal los conceptos de ser y de univocidad. Des­
de ellos se hace comprensible su visión de Dios y de lo creado. Él
nunca quiso ser ni filósofo ni teólogo, sino sencillamente un pensa­
dor cristiano, cuyo propósito fue entender y explicarse desde su ca­
pacidad de razón la fe cristiana y la propia vida.

a) Perspectiva gnoseológica escotista

El conocimiento humano, en su actividad, distingue el problema
del ser y el problema de su conocimiento. Ser se refiere al ser en sí,

16 X. Z ubiri, Naturaleza, Historia, Dios (Madrid 51965) 238ss.

154 C.4. Teología natural

al ente en sí. En cambio, el ser, el ente del conocimiento, remite a su

verdad, en cuanto el ser en sí del objeto es captado por la inteligencia
humana. «El objeto en sí es naturalmente antes que el acto de haber
sido captado por la inteligencia» ,7.
Dado que todo objeto es cognoscible en sí, los límites de su cog­
noscibilidad afectan a la capacidad del cognoscente. Escoto, aquí,
intenta superar el pensamiento agustiniano franciscano y el pura­
mente aristotélico sobre el conocimiento necesario y universal,
representados por Enrique de Gante y Tomás de Aquino, respecti­
vamente.
Con este fin, hace distinción entre la capacidad de la inteligencia
humana y el ejercicio de tal capacidad en esta vida ,8.
Objeto primero hacia el que naturalmente se orienta o tiende el
entendimiento humano y «por cuya razón se entiende todo lo de­
más» 1789 es el ente, en cuanto ente, ens in quantum ens. Sin embargo,
circunstancialmente —por el pecado original o por otra causa con­
dicionante— esta capacidad no se ejercita perfectamente, sino que
su actividad sólo recae sobre la esencia de la cosa material o, mejor,
sobre la quiditas rei sensibilis. Por tanto, el entendimiento humano
tiene capacidad para conocer el ser en su totalidad: lo concreto y lo
abstracto, lo finito y lo infinito. Su capacidad es, pues, ilimitada,
pero en su situación mundana actual, según ya se ha indicado, sólo la
ejercita sobre la quididad sensible, las esencias físicas.
Por otra parte, el entendimiento humano, por propia naturaleza,
aprehende también intuitivamente los entes.
Así los conoce en su singularidad y no sólo por abstracción.
Escoto defenderá siempre, en línea con el empirismo practicado en
Oxford, el primado de lo singular sobre lo universal y abstracto.
Desde la fe y la revelación, la teología enseña que, después de su
muerte, el hombre verá a Dios «cara a cara» tal como es: lo verá en
su unicidad y gozará en su contemplación intuitivamente. Conocer
por medio de la abstracción el ente individual y singular es conocer­
lo muy imperfectamente, pero el entendimiento humano tiende y se
orienta por naturaleza a conocer siempre lo más perfectamente posi­
ble. Es decir, intuitivamente. Por ello, en su estado mundano actual
(pro statu isto), circunstancialmente el hombre conoce a través del
universal o de la abstracción, pero no pierde su capacidad intuitiva.
Ésta podrá ejercitarse, después de la muerte, en su estado definitivo
eterno, cuando goce fruitivamente de Dios. El intelecto humano lo
conocerá intuitivamente, sin necesidad de abstracción alguna.

17 Orel. 1 d.3 p.3 q .l .

18 Orel. 1 d.3 n. 122 (III 74); cf. Ord. d.3 n.187 (III 113).
19 De anima, q.21 (Vivés III 613).
 2. Juan Duns Escoto 155

b) Perspectiva metafìsica escotista

Tomás de Aquino y otros pensadores escolásticos llegan a Dios a

través de las criaturas y, por este motivo, disertan sobre el tema desde
una visión de la quididad sensible o esencia fìsica. Escoto, en cambio,
lo hace desde una visión metafísica del concepto de ente unívoco con
sus propiedades trascendentales y, por tanto, de una esencia metafísi­
ca. «Razón por sí de la cognoscibilidad metafísica de un objeto no es
la existencia. La Metafísica tiene por objeto las esencias» 20.
Las pruebas de la existencia de Dios en la Metafísica escotista
sólo pueden tener fundamento en la realidad esencial del ser con sus
propiedades trascendentales disyuntivas que, así, distinguimos de
las propiedades disyuntivas del ser físico. Y, a la vez, de la univoci­
dad del término ser. A este respecto, conviene notar:
1) Escoto, al hablar del objeto de la metafísica, emplea una ter­
minología latina con acepciones significativas que muestran diver­
sos matices. Así, utiliza esse, ensf entitas, y, como sinónimos suyos,
res y realitas. Y, en vez del infinitivo abstracto esse o el sustantivo
abstracto entitas, al Doctor Sutil le gusta más utilizar ens, de acuerdo
con el participio griego òv y su the being natal; los términos entitas y
realitas suelen designar una estructura de parte en el ens concretum,
por ejemplo: entitas individualis o entitas specifica.
2) Aristóteles exige para la univocidad: unidad de nombre, uni­
dad de concepto y unidad de cosa. En cambio, Escoto únicamente
requiere la unidad de nombre y unidad de concepto. En un pasaje
claro afirma: «llamo unívoco al concepto que de tal manera es uno,
que su unidad es suficiente para que sea una contradicción afirmarlo
y negarlo a la vez de la misma cosa y que, tomado como término me­
dio de un silogismo, una de tal manera los términos extremos que no
sea posible equivocación ni engaño». Y más resumidamente: «un
concepto es unívoco siempre y cuando en sí mismo significa una
misma cosa al usarlo».
Escoto distingue tres clases de univocidad: la física, la metafísica
y la lógica o transcendental. La fìsica es «aquella univocidad según
la última forma completiva» 212. La metafisica conviene al concepto
del género próximo: secundum quam aliqua uniuntur in genere pro­
pinquo 22. Y la lógica o transcendental llama unívoco al que adviene
a nuestro entendimiento sólo por una única razón, según la cual, des­
pués, se predica de otros muchos. Con este concepto de univocidad
transcendental, Escoto quiere superar la analogía tradicional23.

20 Qitodl VII 8.
21 Orci 1 d.3 n.26 (III 18).
22 De anima, q.l n.6. (Vives III 477).
23 O n l 1 d.3 n.44-55 (III 29-38).
156 C.4. Teología natural

Teniendo presente este pequeño preámbulo de ideas defendidas

por Escoto, la cognoscibilidad de Dios la propuso de la siguiente
manera: ¿es Dios naturalmente cognoscible por el hombre durante
esta vida? La cuestión la aclara al indicar que pregunta por el Dios
cristiano, manifestado en la revelación. Se trata, pues, del conoci­
miento humano, no tomado en su absoluta posible capacidad, sino en
su ejercicio temporal durante la vida terrena. Para este conocimiento,
Escoto defiende que la univocidad del ente compete tanto a lo creado
como a lo increado. «Dios no es cognoscible por nosotros natural­
mente, a no ser que el ente sea unívoco para lo creado y lo increa­
do» 24. A Escoto, pues, no le interesa la capacidad del conocimiento
humano en el ámbito de la intuición del Ente, Dios. Le interesa sólo
llegar al conocimiento de Dios por la aprehensión de su Esse me­
diante la abstracción de su quididad sensible. Pero no de su quidi­
dad sensible física, sino de la quididad trascendental.
Cuestión previa a la demostración de la existencia de Dios es
examinar si la proposición: «Dios existe» es en sí misma evidente.
Referida a Dios, la proposición es evidente en sí. Es per se nota,
como dirán los escolásticos. Pero, referida al hombre en el ejercicio
de su intelecto en esta vida mortal, no es cognoscible en la evidencia
de sus términos. El hombre no posee un concepto propio de Dios, ni
puede concluir desde Él, como causa, al efecto; ni tampoco con una
demostración estricta a priori que el Ente Infinito exista. El concepto
de Ente, aun siendo unívoco, y el de Infinito no incluyen su existen­
cia. Sin embargo, la razón humana puede demostrar la existencia de
Dios a posteriori, llegar por el efecto a su causa.

c) Pruebas de la existencia de Dios

La elucubración escotista, aquí, intenta dar solución a tres

cuestiones:
a) ¿Entre los entes existentes, hay un Ente Infinito?
b) ¿Este Ente Infinito, si existe, es evidente para el hombre?
c) ¿Acaso no hay más que un único Dios?
Escoto, en primer lugar, explica que se dan propiedades relativas
en Dios que son alcanzables por el hombre. Distingue, en ellas, dos
clases: unas competen a la causalidad; otras, a la eminencia. Y dado
que la causalidad puede ser eficiente y final, presenta tres vías en una
tríada primera: eficiente, final y eminencial. Por ello, Escoto quiere,
en consecuencia, llegar a las tres conclusiones siguientes:

24 Ibíd., 1 d.3 q.3 n.139.

 2. Juan Duns Escoto 157

A) Existe un ser que es absolutamente primero en los tres órde­

nes: eficiente, final y eminente.
B) El ser que es el primero en estos tres órdenes es siempre El
mismo solo.
C) El ser que reúne estas tres primacías es Dios.

— Primera conclusión: el Ser primero en causalidad eficiente, final

y eminente
1. ° Existe una causa primera eficiente. Si entre las esencias po­
sibles, hay alguna que pueda ser realizada, que sea efectible (para
emplear la misma palabra de Escoto), tendrá que haber una causa
eficiente primera que pase de la posibilidad interna de esa esencia a
realizarla, a hacerla efectiva. El proceso de dependencia de una esen­
cia eficiente de otra y ésta de otra, sin que haya una primera, absolu­
tamente primera, de la cual dependan las demás ya efectivas, hechas,
sería absurdo, imposible. Se debe, pues, concluir en una esencia cau­
sal primera eficiente de todas las otras esencias efectiblcs. De la
existencia real de esencias que, antes, sólo fueron posibles, se llega a
la existencia real de la Esencia o Ser incausado Primero. Secun­
da conclusio de Primo Effectivo est ista, quod simpliciter Primum
Effectivum est incausabile25.
2. ° Existe una causa primera final. Si algo puede ser ordenado
a un fin, alguna causa final es posible. Hacer efectiva una esencia,
darle realidad, exige orientarla a su fin natural. Un efecto se actuali­
za cuando un fin concreto mueve y estimula a la causa eficiente a
realizarlo. Como en el caso anterior, un proceso in infinitum de fines
de esencias posibles es absurdo. Por ello, debe inferirse necesaria­
mente la esencia causal, absolutamente primera, que es causa de los
fines de las demás esencias, siendo ella incausada. Es ella fin último
y, en consecuencia, no puede haber un fin ulterior. Siendo las esen­
cias posibles efectibles ordenadas a un fin, por haber sido realizadas,
exigen que exista la Esencia primera incausada y fin último en s í 26.
3. ° Existe una causa primera eminente. Si es posible que una
naturaleza, una esencia, sea perfectible, ha de inferirse una Esencia
primera, una naturaleza primera, posible y eminente en perfección.
La argumentación escotista sigue la dialéctica y el proceso de las dos
vías anteriores. El proceso in infinitum es absurdo. Por este motivo,
se ha de concluir una naturaleza, una esencia primera posible que, al
mismo tiempo, sea incausable e independiente de cualquier fin que
no sea ella misma y goce de perfección eminente o suprema.

25 Ibíd., 1 d.2 n.43 (II 151), n.27 (II 139s), n.58 (II 164s).
26 Ibíd., 1 d.2 n.60-63 (II 165-167).
 158 C.4. Teología natural

Escoto estas tres supremacías las integra en una misma dialéctica

de inclusión, de compromiso mutuo y de justificación ontològica y
racional.
En este ámbito esencial en el que se desarrolla el pensamiento es-
cotista vuelve también a fijarse en el argumento ontològico ansel-
miano (Deus est id quo maius cogitan nequit). Para conseguir que el
argumento anselmiano sea válido y probativo, Escoto lo sitúa en el
ámbito de su pensabilidad, de su posibilidad. Con este fin, introduce
un elemento importante: la no contradicción. De la existencia del
ente finito que es real, concluye que quien la posibilita y hace pensa-
ble es el Ente Infinito. Si éste no existiera, ni siquiera sería posible ni
pensable otro ente cualquiera.

— Segunda conclusión: el ser primero de la primacía de la

eficiencia, finalidad y eminencia es siempre Él mismo
El ser primero, causa eficiente, es fin último. Además, es, entre
los seres que existen, el más eminente y de la misma naturaleza.
Escoto se habría inspirado para demostrarlo en un pasaje de
Averroes: «Se da una causa primera en esta triple primacía respecto
a todos los seres, es decir, en cuanto causa eficiente, formal y final»,
según afirma en X Metaph. y al fin de XII también de Metaph.
La unicidad del ser que es causa primera en estas tres primacías,
Escoto la demuestra dando diversas razones, particularmente cinco.
Así, por ejemplo, del Primer principio afirma: a) el entendimiento
infinito es numéricamente uno; b) la voluntad infinita es numérica­
mente una; c) la potencia infinita es numéricamente una; d) el ser ne­
cesario es numéricamente uno; y e) la bondad infinita es numérica­
mente una. Con la prueba de estas afirmaciones Escoto concluye la
verdad de la unicidad de Dios. La dialéctica escotista sigue los mis­
mos pasos: no son posibles dos infinitos. No puede haber dos enten­
dimientos infinitos, dos voluntades infinitas ni dos potencias infini­
tas, ya que dos infinitos serían primeros respecto de los mismos
seres y éstos dependen en razón de su esencia propia. Pero al depen­
der de dos infinitos tendrían que poseer dos esencias, lo cual es con­
tradictorio. Sería un absurdo. En cuanto al ser necesario (cuarta afir­
mación), una especie multiplicable lo es al infinito. Y si el ser
necesario es multiplicable dejaría de ser necesario, absoluto, porque
dependería de lo que se le multiplicase. Lo necesario múltiple es
contradictorio. Dígase lo mismo de la bondad: toda voluntad se sa­
tisface plenamente en un bien infinito; si hubiera otro, el primero de­
jaría de ser infinito 27.

27 Ibid., 1 d.2 n. 157-181 (II 222-236).

 2. Juan Duns Escoto 159

— Tercera conclusión: este ser primero en las tres primacías

¿es Dios?

Existe, pues, un ser infinito en perfección, causa primera y fin úl­

timo de todas las cosas, a quien llamamos de diferentes maneras
Dios. Su existencia parece ya probada abundantemente. Con todo,
permanece en su simplicidad toda la dialéctica escotista resumida en
esta argumentación: «El mundo existe, el mundo ha sido creado por
Dios; luego, Dios existe». Dios, esto es, quien posee reunidas las tres
primacías de eminencia, eficiencia y finalidad. El Doctor Sutil ve
aquí la manifestación de los caracteres que revelan la bondad de
Dios, una sabiduría infinitamente comunicable y amable, infinita­
mente perfecta. De Dios: «triplex primitas exprimit tres rationes
summae bonitatis, quae est summa communicabilitas, summa ama-
bilitas et summa integritas». Y esto, porque el Bien es amable y difu­
sivo de sí mismo por propia naturaleza. Nada se dona perfectamente,
si no se dona con generosidad. Y el bien es sinónimo de perfección,
ya que perfecto es aquello a lo que no le falta nada28.
Vista la necesidad ontològica de un ser primero en la primacía
del triple orden señalado, puede volverse a la cuestión: ¿Existe entre
los entes existentes un ente que sea infinito?
La infinitud se presenta como la característica más propia de
Dios. Dentro de la dilucidación de la univocidad del ser, finitud e in­
finitud son modos intrínsecos de todo ente existente. La infinitud de
Dios y la finitud de cuanto no sea Dios. Cuando afirmo ente infinito,
no poseo un concepto como si fuese algo accidental, sino un concep­
to per se del ente en cierto grado de perfección, a saber, infinita 2930.
La infinitud compete únicamente a solo Dios. En Dios, en efecto, se
da la perfección formal en la infinitud de la esencia, como en su raíz
y en su fundamento 3Ü. Se trata no de un simple atributo pertenecien­
te a la Divinidad, sino del constitutivo formal de su esencia.

d) Dios como Ser Infinito

Al probar la existencia de Dios, Escoto procede desde el Ente

Infinito. De hecho, el ente fin ito adquirido por abstracción de lo sen­
sible incluye propiedades, que ciertamente exigen una causa separa­
da, existente in actu, sin la cual no podría existir. Este modo de pro­
ceder escotista se prefiere a los demás. Pero particularmente, porque
va, no desde lo contingente, sino desde lo necesario. Desde la nece­

28 De Primo principio, c.3 n.u.

29 Ord. I, d.3 q.2.3 n.58.
30 Ox. d. 13 q.l n.32 (XVII 689ss).
160 C.4. Teología natural

sidad de la esencia. Todas las otras perfecciones divinas pueden ser

participadas de algún modo por las criaturas; la infinitud está en
Dios como algo perteneciente a su esencia, sin que pueda transferirlo
ni comunicarlo a los demás entes. En la infinitud se marca la distan­
cia ontológica entre el Ser Infinito y cuanto existe creado.
Profundizar en el conocimiento de este Ente Infinito es obra de la
revelación y de la teología, no del filósofo. Así se da paso a una espi­
ritualidad auténticamente cristiana, alejada de todo panteísmo o de
cualquier pseudo-misticismo religioso. Igualmente, también se da
paso a una estética que tiene como objeto formal la contemplación
fruitiva del mismo Dios 31.

e) Conclusión

En su visión del tema de Dios, Juan Duns Escoto conecta con la

sociedad actual en un ámbito en el que ordinariamente se mueve:
la experiencia. Como aconteció con Buenaventura, pero en éste des­
de su pensamiento ejemplarista-agustiniano. Para el Doctor Sutil,
ejemplarismo, iluminación divina, procesos de racionalización aris-
totélico-tomistas, sólo son materiales para señalar los límites de un
nuevo, último y definitivo panorama hasta donde puede llegar la fi­
losofía greco-cristiana. La experiencia de que nos habla Escoto es la
experiencia de necesario que entraña el Ser Absoluto.
La visión escotista de Dios coloca al hombre en su desnudo y
mero ser contingente. Dios es el Señor y Dueño de todo lo creado.
La experiencia metafísica del Ser que es, pero puede dejar de ser,
sume al hombre en una situación de rebeldía y desesperación o de
aceptación y reconocimiento de su nonada. En el primer caso, surgen
los ateísmos, los nihilismos, la agonía trágica del cristianismo. En el
segundo, en cambio, el hombre se religa al Absoluto estableciendo
con cuál debe ser la relación fundamental: actitud genuinamente reli­
giosa de adoración y agradecimiento. La Revelación mostrará, ade­
más, al Absoluto en su vida íntima, Trinidad de Personas en idéntica
naturaleza, que ama al hombre, como Padre. De este modo, el afecto
filial será la atmósfera en que la piedad cristiana se desarrolle.
Por este motivo, el Ente absolutamente necesario, Dios, está pre­
sente en la inteligencia del hombre, según la laboriosidad correcta
que ejercite, o puede ocultarse y guardar silencio. El ateísmo no es
resultado de la perspicacia y talento de la inteligencia, sino de irre­
flexión y de no profundizar en el conocimiento de la realidad. Cuan­
do el entendimiento abdica de un adecuado y correcto quehacer,

31 V. M uñiz, Homo et Mundus. La estética según Escoto (Roma 1984) 190-208.

 3. Guillermo de Ockham 161

Dios es impensable. La sociedad actual vive la experiencia del silen­

cio de Dios, no sólo porque no se escuche su palabra, sino porque se
le ha impedido expresarse como Él es. A esto contribuyen neopositi-
vismos lógicos y superhombres a lo Nietzsche y pseudocientíficos.
Sin embargo, vive también la experiencia de buscar y de encontrar a
Aquel del que todo depende. El hombre de hoy debe hacer suya la
oración religiosa de Escoto: «Ayúdame, Señor, en mi investigación
sobre el alcance de nuestra razón natural en el conocimiento del ver­
dadero ser que predicaste de ti».
Juan Duns Éscoto fue una mente aguda y perspicaz y adquirió
una profunda y sutil visión del mundo, del hombre y de Dios. Fue as­
cendiendo desde la ladera de las esencias existentes hasta la cumbre
del monte donde le deslumbra la esencia, identificada con la existen­
cia, del Ente Primero Infinito. Con hondura analítica, Escoto consi­
guió elaborar una síntesis de lo conocido por revelación y de lo co­
nocido sólo por la labor industriosa de la razón. Un pensamiento que
ni es sólo teológico, ni es sólo filosófico. Sencillamente, es cristiano.
Merced a su preclara mente, puede ser considerado uno de los mayo­
res metafísicos de la Historia.

3. Guillermo de Ockham
En Guillermo de Ockham se reúnen y condensan, como en
un punto neurálgico, las tendencias críticas más importantes del
medioevo anterior. Discípulo de Escoto, mantiene, sin embargo, una
independencia y autonomía, siendo, sobre todo para la filosofía, la úl­
tima gran figura del pensamiento escolástico que preanuncia a grandes
rasgos el renacimiento y la futura modernidad. En él se perfilan las te­
sis del nominalismo y cobra particular relieve la actitud empirista con
la importancia que se da al conocimiento del singular. Entre los avata-
res políticos en que vivió, comprometido con Luis de Baviera en su
lucha contra el papado, pasó el final de su vida en la corte de Munich.
En las presentes páginas, no interesan sus escritos políticos, aunque no
carezcan de valor. Interesa, sobre todo, poner de relieve su visión de
Dios, que va unida a su concepción de la ciencia y de la metafísica y
que puede principalmente entresacarse de su Ordinatio sive Scriptum
in librum primum Sententiarum y de sus Quodlibeta septem.

a) Metafísica y concepto del «ser»

Para Ockham, la Metafísica no ocupa ya un lugar de privilegio;
ha dejado de tener un sujeto unitario y versa sobre términos y propo­
siciones. La Metafísica escotista del ente unívoco se convierte en
162 C.4. Teología natural

una ontología del singular. La singularidad es el modo más radical

de ser del ente. Su modo de ser. Del singular se dan tres definiciones:
«Aquello que es una sola cosa en número y no muchas cosas», «lla­
mo singular la cosa fuera del espíritu que es una y no muchas y no es
signo de otra cosa», «se llama singular el signo propio de uno solo,
que es llamado término discreto» 32. Esta visión del singular lleva a
una teoría del conocimiento que establece la aprehensión intuitiva
del objeto concreto y contingente. La idea abstracta es un signo que
orienta al objeto y la palabra sería expresión de la idea abstracta. En
la filosofía escolástica anterior tenemos: la tríada objeto extramental,
la idea abstracta en la mente en lugar del objeto, y la palabra o térmi­
no (gramática) en lugar de la idea. Para Ockham esto sería una fala­
cia. El universal, en cuanto idea abstracta, y la palabra no reprodu­
cen en la mente el objeto concreto, el objeto extramental, ya que
todo cuanto existe es singular. El universal es sólo un signo bajo el
cual se designa la especie, el género, etc. El singular es, propiamen­
te, llamado «término discreto» y pertenece al campo de la semiolo­
gía, designa objetos individuales concretos, extramentales, como lo
hacen los nombres propios y los demostrativos.

b) Ente y conocimiento de Dios

Según lo indicado, objeto de la metafísica será el ente singular,

concreto. La distinción escolástica entre esencia y existencia no tie­
ne justificación. El ente singular existente, en cuanto existe, no se
distingue de su esencia. «La existencia de la cosa no es otra cosa que
su esencia» 33.
Como Escoto, distingue conocimiento abstractivo y conocimien­
to intuitivo que abarca el ámbito sensible y el intelectual. En la meta­
física se entiende el ente como un nombre al «que corresponde un
concepto común a todas las cosas y que puede enunciarse esencial­
mente de todas las cosas de la misma manera en que se enuncia esen­
cialmente un concepto trascendental». Así, pues, los trascendentales
corresponden al ente y, por ello, su concepto goza de cierta primeri-
dad determinada (primitas). El ente es primeridad determinada en to­
dos los sujetos, pero en razón de su perfección lo es Dios. Desde este
punto de vista, primitateperfectionis, Dios es el sujeto de la metafí­
sica. Sólo cuando se lo enuncia de forma unívoca, en cuanto es el
más general de los términos, se da el conocimiento de Dios y de la
realidad concreta, de la sustancia34. Este ente no representa ni co­

32 Quodlib. V, q. 12.
33 Sum. log. III-2, c.27.
34 En I Sent, d.3 q.8.
 3. Guillermo de Ockham 163

rresponde a algo, sino que es un simple predicado para poder cons­

truir una proposición. Todas las proposiciones metafísicas gozan de
unidad coherente de predicación común merced al concepto ente. Su
univocidad radica en la unidad de significado, de la predicación del
concepto común a Dios y a la criatura. Pero no designa y denota
la realidad única y concreta, infinita en perfección, que es Dios.
Además, el empleo significativo de ens es equívoco: «de todas las
cosas que se puede enunciar no se enuncia de la forma adecuada a un
concepto» 35.
El conocimiento humano, ante todo, es conocimiento intuitivo.
De modo inmediato, concreta y experiencialmente el hombre conoce
lo que es y existe. Y, por negación, lo que ni es ni existe. De nuestro
conocimiento humano intuitivo de un ente existente singular es im­
posible acceder al conocimiento de otro singular. Por este motivo
Dios no puede ser conocido mediante el conocimiento de las criatu­
ras, unas y concretas. «No se puede saber de forma evidente que
Dios existe» 36.
Sin embargo, análogamente a como acaece con el concepto uní­
voco y trascendental del ser, se pueden abstraer de la realidad con­
ceptos comunes de forma unívoca a Dios y a las criaturas. Así, los
conceptos de amor, sabiduría o bondad. Se adquiere de esta mane­
ra, al unir tales conceptos, otro compuesto, adecuado y aplicable a
Dios. Esto ofrece una puerta abierta a la demostración metafísica
de la existencia de Dios. Pero estas pruebas serán filosóficas y no
científicas, por basarse en la abstracción. El término Dios represen­
ta una primera causa que genera y conserva. La conservación reci­
be mayor ensalce que la creación y se puede de ella concluir la cau­
sa eficiente.
J. A. Merino resume la elucidación ockhamista sobre Dios en es­
tas palabras: «Para el pensador inglés, a lo más que pueden llegar las
pruebas racionales de la existencia de Dios es a la afirmación de un
ser primerísimo y trascendente, que está muy lejos del Dios revela­
do. Y en cuanto a la naturaleza y atributos divinos no se dan auténti­
cas pruebas, sino simples persuasiones; no gozan de la prerrogativa
científica que exigen las demostraciones y que excluyen cualquier
posibilidad de duda e imponen al entendimiento humano un asenti­
miento incondicionado» 37. Las pruebas racionales sobre la existen­
cia de Dios pueden ser asumidas y sostenidas en su afirmación de
que existe un ser perfectísimo, pero no en lo referente a sus atributos,
como la unicidad y otros propios de su persona.

35 Sum. log. 1, 38.

36 Quodlib. I, 1.
37 J. A. M erino, Historia de la filosofía franciscana (BAC, Madrid 1993) 342.
 Capítulo V
ANTROPOLOGÍA

Por J osé Antonio M erino

BIBLIOGRAFÍA

AA.VV., II pensare formativo francescano (Padua 1999); B érubé , C.,

De la philosophie à la sagesse chez saint Bonaventure et Roger Bacon
(Roma 1976); B ettoni, E., Le dottrine filosofiche di Pier Giovanni Olivi
(Milán 1959); B onansea , B ., L'uomo e Dio nel pensiero di Duns Scoto
(Roma 1991); B ougerol , J. G., Introducción a San Buenaventura (Madrid
1984); I amm arrone , L., Giovanni Duns Scoto metafisico e teologo (Roma
1999); M erino , J. A., Humanismo franciscano. Franciscanismo y mundo
actual (Madrid 1982); I d ., Visión franciscana de la vida cotidiana (Madrid
1991); I d ., Historia de la filosofia franciscana (Madrid 1993); T odisco , O.,
G. Duns Scoto e Guglielmo d ’Occam (Cassino 1989); Z a valloni, R., L uo­
mo e il suo destino nel pensiero francescano (Asís 1994).

Introducción

Plantear bien y resolver adecuadamente el problema de la exis­

tencia humana ha sido siempre el destino directo o indirecto de las
filosofías de todos los tiempos. Quizá nunca se ha estudiado tanto la
cuestión humana como en nuestra época. No obstante tantos estudios
especializados y eximios, resulta que «no poseemos una idea unita­
ria del hombre» ]. En esta misma dirección señala Heidegger que
«en ninguna época el hombre se ha hecho tan problemático como en
la nuestra» 12. La antropología franciscana puede ofrecer a nuestro
tiempo nuevas perspectivas para una mejor comprensión del ser hu­
mano, ese eterno desconocido, que sigue siendo un misterio por
aclarar o un enigma por descifrar.
La sistematización de una antropología filosófico-teológica den­
tro de la escuela franciscana parte de dos fuentes distintas que con­
vergen en un mismo propósito doctrinal, aun cuando sus postulados

1 M. S cheler, El puesto del hombre en el cosmos (Buenos Aires 1967) 24.

2 M. H eidegger, Kant und das Problem der Metaphysik (Fráncfurt a. M. 1951)
189. Las diversas corrientes contemporáneas reflejan la insatisfacción ante la cues­
tión humana. Cf. J. A. M erino, Antropología filosófica (Madrid 1981).
166 C 5. Antropología

sean real e históricamente diversos. La primera fuente es la expe­

riencia vivida de Francisco y de la primitiva comunidad, donde el
hombre concreto y existencial es acogido e interpretado desde una
sensibilidad fraternal y que hace del miembro del grupo que se sienta
relacionado y referido a otros. La segunda fuente es el contexto cul­
tural de la época medieval, que interpretaba al hombre con las cate­
gorías filosóficas griegas y las teológicas vigentes, que ya se habían
forjado a partir de la patrística griega y latina. Es decir, en los gran­
des maestros del pensamiento franciscano se observa claramente la
aceptación, con reservas, de los presupuestos filosófico-teológicos
tradicionales, que, a su vez, son reinterpretados y corregidos gracias
a la fuerza irresistible de una experiencia privilegiada.
El pensamiento medieval es preferentemente ontològico y esen-
cialista, es decir, trata de analizar la realidad y descubrir sus elemen­
tos intrínsecos y característicos para luego sintetizarlos en defini­
ciones exhaustivas. Platón, Aristóteles, Agustín, Boecio, etc., re­
presentan un gigantesco esfuerzo intelectual de síntesis formuladas
en densos conceptos. Dios y la eternidad, el mundo y la finitud, el
hombre y sus elementos constitutivos han sido objeto de una aten­
ción especial de exploración analítica. Los maestros franciscanos,
como en general la mayoría de los autores medievales, aceptan y
repiten las conocidas y tradicionales definiciones de Boecio y de
los maestros que se han convertido en razón de autoridad. En el
pensamiento franciscano se da mucha importancia al conocimiento
del hombre. De tal modo, que es de más interés conocerse a sí mis­
mo que cualquier conocimiento astrológico, botánico, biológico y
sociológico.
Cuando los griegos definieron al hombre como animal racional, lo
concebían como un animal que, gracias a la razón, a un logos, a una
chispa divina, se elevaba por encima de los otros animales. Se consi­
deraba a la razón como una facultad divina puesta al servicio y dispo­
sición del hombre. Era concebida por Platón, Aristóteles, Marco Au­
relio, Séneca y Plotino como huésped divino alojado en ese animal
humano, como un extranjero que aspira a retomar a la patria. Al defi­
nir al hombre como animal racional se tiene en cuenta el factor racio­
nal como don divino, como instrumento divino, que tiene acceso al
mundo del espíritu, mundo realmente distinto del mundo de la anima­
lidad. La razón se presenta en el ambiente greco-romano como estatu­
to divino y como un punto de vista absoluto, a través del cual el hom­
bre pretendía ver la realidad última y comunicarse con ella. En el
estoicismo, que tanto influjo tuvo en el pensamiento posterior, el hom­
bre tiene un profundo sentimiento de armonía con la naturaleza, al
mismo tiempo que se siente libre, autónomo, autárquico y autosufi-
ciente. Todo ello, gracias al poder extraordinario de la razón.
 Introducción 167

Pero con la llegada del cristianismo se cuestiona profundamente

a la razón, tal y como aparecía anteriormente, como asimismo se
cuestiona el sentido mismo del hombre, en cuanto el hombre y la ra­
zón se interpretan desde perspectivas metafísicas distintas. El puesto
del hombre en el mundo tiene un desplazamiento y una nueva mi­
sión. La razón ya no es de esencia divina, como para Platón y para
los estoicos, sino una facultad o atributo privilegiado del hombre. La
razón ahora queda desabsolutizada, se integra más profundamente
en el hombre y se la reduce a instrumento. La divinidad de la razón
se transforma en simple facultad humana con las ambigüedades pro­
pias de todo lo humano. El hombre continúa definiéndose animal ra­
cional, pero la razón ya no es ese huésped divino que habita en el
hombre, sino la condición propia del existente humano, que se tradu­
ce en una manera particular de ser y de actuar.
La razón humana deja de ser divina y se hace humana. El hombre
ya no se caracteriza por su absoluta independencia, por su autarquía,
sino por su dependencia libre, racional y responsable ante Dios, fun­
damento del ser y del conocer, como aparece en San Agustín, Santo
Tomás, San Buenaventura, Juan Duns Escoto, etc. Cierto que en
cada uno de estos autores la capacidad de la razón tiene propios ma­
tices y características, pero todos ellos coinciden en lo esencial: la
necesidad de la gracia de Dios y de su iluminación, entendida ésta de
un modo natural o sobrenatural, para que la razón desempeñe bien
todo su potencial humano. De este modo, podemos decir con Cassi-
rer que «hemos llegado así a una subversión completa de todos los
valores mantenidos por la filosofía griega. Lo que en un tiempo pa­
reció ser el privilegio sumo del hombre aparece ahora como su peli­
gro y tentación; lo que constituía su orgullo resulta su humillación
más profunda» 3.
No se trata ahora de rebajar o devaluar el poder racional del hom­
bre, como postulado de ciertos principios metafísicos basados en el
pesimismo o el fideísmo. Lo que sucede es que el hombre mismo es
desabsolutizado y relativizado, pues sólo Dios es el ser absoluto y el
punto supremo de referencia y de destino. De hecho, cuando los pen­
sadores cristianos analizan al hombre existencial ven en él una gran
lucha en donde la razón fácilmente suele perder. Ellos han constata­
do que entre las pasiones, la imaginación y la razón es muy difícil
que haya armonía, orden y sumisión. Esto mismo lo confirman los
moralistas. Entonces, ¿la definición del hombre como animal racio­
nal no será una frase atrevida, desproporcionada e inadecuada? Es
cierto que los escritores medievales repiten esa definición, pero real­
mente ¿qué alcance tiene y cómo se realiza? Si el hombre es animal

3 E. C assirer, Antropología filosófica (México 1974) 27.

168 C.5. An tropología

racional, si la razón es lo que caracteriza al hombre, entonces ¿por

qué encontramos tanta dificultad en lograr ser hombres y ser razona­
bles? El hombre se ha hecho más complejo, ambiguo y dramático.
Es cierto que todavía se sigue definiendo al hombre por su racionali­
dad, como su propia característica, como algo perteneciente a su ser
y a su naturaleza; pero de un modo subyacente e inconfesado se con­
sidera a la persona humana como un proyecto, como un devenir, y se
le invita a que sea su propia definición. En la realización de este pro­
yecto existencial la razón no basta por sí misma, como acontece en
el estoicismo, sino que reclama la ayuda y la intervención divinas.
Ya desde el primer fundador de la escuela franciscana en París,
Alejandro de Hales, se da gran importancia a la reflexión del tema
antropológico, en el que insistirán tanto los maestros de París como
los de Oxford. En todos ellos se observa una atención particular a la
cuestión del hombre muy convergente en sus planteamientos y solu­
ciones. En este tratado se expondrán las tesis de los maestros más
destacados de la escuela franciscana y que han elaborado sistemáti­
camente una visión antropológica en sintonía con la propia metafísi­
ca y cosmología.

1. El hombre según Alejandro de Hales

Alejandro da gran espacio al tema del hombre. En la Summa
theologica II dedica toda la inquisitio quarta a la antropología, que
lleva por título De homine. El hombre es interpretado en clave hile-
mórfica, como compuesto de alma y cuerpo. Pero su reflexión se
apoya sobre la parte más noble, el alma. Las almas son creadas por
Dios 4. Por tanto, no son emanación de Dios ni son parte de la sus­
tancia divina5. El pecado original, pues, puede ser explicado e inter­
pretado sin necesidad de recurrir a la teoría traducianista6.

a) El compuesto humano
En sintonía con su espíritu compilador recoge las diversas defini­
ciones o descripciones sobre el hombre que daban Agustín, Casiodo-
ro, Séneca, el Damasceno, etc. Pero Alejandro de Hales insiste en
afirmar que el alma no es sólo una sustancia, en el sentido que es for­
ma sustancial, sino que es una sustancia simpliciter, un ens in se
«compuesto de forma y de materia intelectual» 7. El alma está unida

4 SH II n.329 (II 400).

5 Ibíd., n.322 (II 389-391).
6 Ibíd., n.327 (II 396s).
7 Ibíd., n.328, sol. (II 399).
 1. El hombre según Alejandro de Hales 169

al cuerpo según el esquema hilemórfico de la unión de la forma con

la m ateria8. Pero esta unión se explica y se interpreta en línea agusti-
niana, ya que «el alma racional se une a su cuerpo como el motor al
movible y como la perfección formal a la realidad que perfeccio­
na» 9. Insiste en que el alma vivifica el cuerpo, aunque esté unida a
él como el marinero lo está a la nave. «El alma tiene con el cuerpo la
misma relación que el marinero tiene con la nave. Pero el marinero,
según la sustancia, se distingue de la nave, pues mueve la nave y
sólo accidentalmente se mueve; por tanto, el alma es sustancia dis­
tinta del cuerpo» l01.
El alma posee tres facultades: intelectiva, sensitiva y vegetativa.
Pero estas facultades no pueden llamarse sin más partes del alma, en
sentido estricto de parte n, aunque se distinguen entre sí y de la mis­
ma esencia del alma. El alma no puede subsistir sin sus potencias ni
puede actuar sin su colaboración, como tampoco las potencias son
inteligibles y operativas si se desvinculan del alma. Lo mismo que el
ser y el obrar no son idénticos, igualmente no lo son la esencia y la
potencia. La pluralidad de potencias tiene como fundamento una
pluralidad de partes del alma 12. La concepción hilemórfica del alma
se asocia a la distinción entre el alma y sus potencias. Sólo Dios es
simplicidad absoluta y sin partes ni distinciones posibles. Los seres
creados tienen dualidad y hay que distinguir en ellos la esencia y sus
potencias, como se distingue entre el ser y el obrar. «La esencia del
alma, pues, es aquello por lo que el alma es absoluta esencia, la po­
tencia es aquello por lo que el alma es capaz de hacer o de recibir
algo» 13.

b) Ser imagen de Dios

Hales prueba la inmortalidad del alma con diversos argumentos.
El primero, por razón del deseo intrínseco de felicidad que tiene todo
espíritu. «Dado que el alma, por su propia naturaleza, aspira a la feli­
cidad, en su misma naturaleza es inmortal. Este argumento está to­
mado de la causa final». El segundo, «está tomado de la justicia de
Dios», es decir, es un argumento ético. Es necesaria la inmortalidad
del alma para hacer justicia a los buenos y a los malos. Otro argu­
mento lo esgrime del hecho ontològico de ser imagen de Dios. «El
alma posee la inmortalidad porque su naturaleza consiste en ser ima­

8 Ibíd., n.347 (II 42 ls).

9 Ibíd., n.345, sol. (II 420).
10 Ibíd., n.321,b, 3 (11 386).
11 Ibíd., n.351, sol. (II 428).
12 Ibíd., n.328, c-d (II 398).
13 Ibíd., n.319, sol. (II 381).
 170 C. 5. Antropología

gen de Dios» 14. Con el argumento psicológico del deseo y con el on­
tològico de la imago Dei, Alejandro ha anticipado dos principios
hermenéuticos muy importantes en la escuela franciscana, como se
demostrará en Escoto y en Buenaventura.
Que el hombre es imagen de Dios es una tesis común según la
enseñanza del Génesis. La cuestión surge cuando los autores se pre­
guntan si ese ser imagen está sólo en el alma o en el compuesto hu­
mano de alma y cuerpo. El influjo platónico y neoplatónico había in­
troducido en los pensadores medievales una notable desconfianza y
recelo contra el cuerpo, aunque esa actitud pesimista se viera contra­
rrestada por el dogma de la Encamación. La tesis prevalente en los
autores del siglo xn negaba al cuerpo la prerrogativa de imagen,
pues la imagen debe corresponder a su modelo y arquetipo; y este ar­
quetipo es de naturaleza espiritual. Por tanto, corresponde al alma
ser imagen y no al cuerpo.
La tesis difundida por Alejandro es que todo el mundo material
no es la caída del espíritu en una esfera inferior, ni se trata de una de­
gradación en el orden ontològico, sino que es también una manifes­
tación del amor divino. En este cosmos, perfectamente proyectado y
organizado, el hombre tiene un puesto privilegiado, como fin de toda
la creación. En él se realiza la síntesis de materia y espíritu, de cuer­
po y alma 15.
Para el maestro franciscano, el hombre es imagen de Dios no
sólo en cuanto al alma, sino también en cuanto al compuesto de alma
y cuerpo, según el modelo de la encamación, en la que Cristo asumió
nuestra propia naturaleza 16. El carácter de imagen se reconoce sin­
gularmente en esta unión entre el Verbo y la naturaleza humana. En
virtud de este carácter vinculante y esponsal entre el Verbo y nuestra
naturaleza, la imagen conviene más al hombre que al ángel17. Afir­
ma que el cuerpo participa de la prerrogativa de imagen de Dios en
cuanto está unido al alma.
Es cierto que en sus escritos se encuentran muchas más citas so­
bre el alma, como imagen de Dios, que sobre el compuesto como
imagen. Pero no se ve en él esa sospecha negativa hacia el cuerpo
como en otros autores medievales. El cuerpo no es un impedimento
para el alma. Más aún, lo ve y lo interpreta con su dinamismo natural
como orientado hacia el alma. En el cuerpo se da también una armo­
nía (consonantia) y una belleza como resultado de la conjunción de
todos sus miembros 18.

14 QQ. 32 (I 558-562).
15 Glossa II, d.l n.26 (II 11); n.6 d-c (II4); d.9 n.26 (II 96s); d.15 n.9 (II 142).
16 Ibíd., d.l n.28 (II 12s); n.32 (II 14s); d.16 n.4 a (II 148).
17 Ibíd., d .l5 n.8 d-h (II 142s); d.20 n.3 a (II 176).
18 QQ. 65, n.4 (III 1314s).
 2. El hombre según San Buenaventura 171

c) El libre arbitrio
Una de las principales características del hombre, que le diferen­
cian del animal y de los seres inferiores, es la capacidad de decisión,
que implica una opción según determinados criterios axiológicos. Si
el hombre se decide por las cosas terrenas, en su alma se crea una es­
pecie de distorsión (curvitas animae), pero si se decide por las reali­
dades supremas, entonces el espíritu adquiere su natural rectitud.
Esta facultad de decisión y selección se llama libre arbitrio.
Alejandro Hales recoge diversas definiciones sobre el libre arbi­
trio, según las presentaban Agustín, Anselmo y Bernardo, tratando
de conjugarlas en una unidad más amplia. El hombre posee el libre
arbitrio porque ha sido creado a imagen de Dios 19. El libre arbitrio,
en cuanto arbitrio, se identifica con la razón, y en cuanto libre se
identifica con la voluntad20. Se llama, pues, facultad de la razón y de
la voluntad. El hombre, a través de la razón, tiende a la verdad; y
mediante la voluntad tiende al bien, pues el libre arbitrio se refiere a
los dos aspectos. El libre arbitrio comprende la razón y la voluntad
que es superior a la razón, pero inferior a la sindéresis, porque ésta se
encuentra sobre todas las potencias del alm a21. La armonía ontològi­
ca del hombre se rompe como consecuencia del pecado, es decir, de
la ruptura de la rectitud natural.
El libre arbitrio es común a Dios y al hombre, aunque de modo
diverso y analógicamente. De Dios se predica en sentido original y
primario; y del hombre en sentido secundario y derivado. El maestro
franciscano subraya que el libre arbitrio en el hombre es una facultad
o función de la razón y de la voluntad conjuntas, y únicamente en
esta conjunción es comprensible y explicable. En cuanto que está ín­
timamente vinculado a la razón y a la voluntad, es inseparable del
alma y es expresión de la libertad natural. Hales, siguiendo a San
Bernardo, distingue entre libertad de arbitrio y libertad de consejo,
y sostiene que mientras se puede perder ésta, la otra no 22.

2. El hombre según San Buenaventura

El Doctor Seráfico, partiendo de la creación, del Dios cristiano y

de las ideas divinas, destaca el valor de la causa ejemplar, que se
convierte prácticamente en el objeto específico de la metafísica y en
principio hermenéutico de filosofía. Según este maestro, el que no

19 Glossa II, d.24 n.4 b (II 209).

20 Ibíd., n.7 d (II 21 ls).
21 Ibíd., d.24 n.14 c (II 217).
22 SH. II, n.402 (II 479).
172 C.5. An tropología

pueda conocer en los seres el modo como se originan, como son lle­
vados a su fin y como resplandece en ellos la divinidad, no puede
poseer verdadero conocimiento de ellos 23. Tres son los grandes pro­
blemas de la metafísica: la creación (Dios como causa eficiente), el
ejemplarismo (Dios como causa ejemplar) y el retomo de los seres a
Dios (como causa final) 24. La magnitud de Dios y el maximalismo
teológico bonaventuriano no rebajan al hombre ni son causas de un
minimalismo antropológico, sino que el hombre adquiere su verda­
dera magnitud a la luz de la grandeza divina.
El ejemplarismo bonaventuriano interpreta al hombre como el
término medio de la creación. El que une los extremos de lo finito y
de lo infinito, el mundo y Dios, porque es criatura temporal y espiri­
tual al mismo tiempo. Dios hizo al hombre espíritu y materia corpo­
ral para que fuera como la síntesis del universo y el encargado de
orientar todo a su origen y fuente. «El primer principio hizo este
mundo sensible para darse a conocer a sí mismo, es decir, para que el
hombre fuera conducido por él como por un espejo y por un vestigio
a amar y alabar a Dios, su artífice» 25. El hombre es semejante a Dios
e infinitamente diverso. Ahí reside el drama existencial del ser hu­
mano. Por eso, el conocerse es mucho más importante que conocer
todas las demás ciencias 26. La antropología es fundamental para una
comprensión global no sólo del hombre sino también del mundo y de
Dios.

a) El hombre como unidad y totalidad

Buenaventura define al hombre como «animal racional» 27. Esta
definición del hombre vincula la realidad del cuerpo mortal y la del
alma intelectual. Dos realidades tan diversas entre sí y, sin embargo,
tan unidas que su separación con la muerte parece una violencia na­
tural; y la misma naturaleza del hombre exige, de algún modo, la re­
surrección sobrenatural.
«La naturaleza misma requiere que el hombre conste de cuerpo y
alma juntos, como de materia y forma, que tienen mutua inclinación
y mutua necesidad; por fuerza se ha de verificar la resurrección como
quiera que la reclaman así la naturaleza, la infusión de la gracia y la
retribución de la justicia, según las cuales debe regirse la totalidad de
las cosas» 28.

23 Hex. coll.3 n.2 (V 342).

24 Hex. coll.l n.27 (V 324).
25 Brev. p.2 c .ll n.2 (V 229).
26 Solil. c.l n.2 (VIII 29s).
27 ISent. d.25 a.l q.2 concl. (I 439s).
28 Brev. p.7 c.5 n.2 (V 86).
 2. El hombre según San Buenaventura 173

El hombre es conjuntamente uno y compuesto. Está compuesto

de cuerpo y alma, pero de un cuerpo como materia y de un alma que
es forma del cuerpo; de tal manera que unidos constituyen «uno
por esencia» 29, lo mismo que cualquier compuesto de materia y for­
ma constituye una unidad de ser, siendo aquélla principio de la po­
tencia y ésta principio del acto. Así resulta que todo ser es uno, en
cuanto síntesis lograda de la potencia y del acto. «El alma es la per­
fección del cuerpo destinado a ser vivificado por la vida racional» 30.
«La una y el otro están destinados a unirse entre ellos tanto sustan­
cial como accidentalmente, y no sólo accidentalmente, porque en­
tonces los dos no constituirían una unidad por esencia» 31.
En clave hilemórfica, el alma representa el acto y la forma, ten­
diendo hacia el cuerpo como la forma hacia la materia, ya que el
alma es realmente el acto del cuerpo. Por consiguiente, es necesario
que haya un alma en todo cuerpo, del cual sea la forma propia. El
alma tiende hacia el cuerpo como a su coprincipio necesario para de­
sarrollarse existencialmente. De ahí «por qué el alma no es totalmen­
te feliz si no está unida a su cuerpo» 32. El alma es forma, es un ser
viviente, inteligente y libre.
«El alma no sólo es la perfección del cuerpo humano según sus
potencias sensibles, porque el cuerpo humano está ordenado a una
perfección más elevada que la del cuerpo animal, sino que es perfec­
ción del cuerpo en cuanto complemento de su esencia y según la tota­
lidad de sus potencias. Tiene, pues, un apetito e inclinación naturales
hacia el cuerpo y, a través de él, es capaz de delectación y com­
pasión» 33.

El alma siente a través del cuerpo, con el que constituye una uni­
dad singular y única.
El hombre, compuesto de alma y cuerpo, es «uno por esencia» 34;
y los coprincipios que lo integran son íntimamente interdependientes
y están condicionados entre ellos. Incluso «la acción del alma resulta
entorpecida por un defecto del cuerpo. La razón está en que la unión
del alma y del cuerpo constituye un tercero que es uno por esen­
cia» 35. De ahí que las acciones y pasiones del cuerpo y del alma se
deben adjudicar y atribuir a ese uno por esencia, que es el hombre.
Vivir, sentir, moverse, pensar, gozar, conocer, amar y las demás acti­
vidades físico-psíquico-espirituales son resultado del hombre, como

29 IlSent. d.17 a.l q.2 ad 6 (II 414).

30 Ibíd., d.2 p.2 a.2 q.3 ad 3 (II 82).
31 Ibíd., d.l p.2 a.3 q.2 f.2 (II 50).
32 Sermo I in Sabato Sancto n.4 (IX 269).
33 III Sent. d .l6 a.2 q.l concl. (III 354).
34 II Sent. d.31 a.l q.l concl. (II 741).
35 Ibíd., d.25 p.2 a.un. q.6 concl. (II 622).
174 C.5. An tropología

centro convergente del ser y del actuar de los elementos estructurales

que lo integran. El alma siente a través del cuerpo, y el cuerpo nece­
sita ser vivificado por el alma.

b) El alma
Buenaventura se separa de la tesis platónica del alma prisionera
«en la cárcel del cuerpo» y se vincula a la aristotélica del alma como
forma del cuerpo. Pero tampoco acepta sin más la doctrina aristotéli­
ca de la simple forma, totalmente dependiente de la materia y desti­
nada a desaparecer con la corrupción de la materia, como sucede en
el resto del mundo material, en donde la forma no puede subsistir en
sí misma y está en total dependencia de la materia.
Aunque la forma ordinaria está limitada a la actividad material,
sin embargo, no sucede lo mismo con el alma, que tiene sus propias
actividades espirituales: «En lo que se refiere a la actividad vegetati­
va y sensitiva, el alma puede ejercerla únicamente en los límites del
cuerpo, pero el caso de la actividad intelectual es completamente di­
verso» 36, puesto que sobrepasa infinitamente al cuerpo, aunque de­
penda de él como instrumento o medio proporcionado. «El alma ra­
cional tiene su propia actividad, que no depende del cuerpo, como el
acto del entendimiento, que no es material» 37. El alma, aunque es
forma del cuerpo humano, goza de propia subsistencia espiritual
independiente del substrato material del cuerpo.
El alma racional es forma sustancial, es sustancia espiritual sim­
ple y deiforme. Dado que subsiste en sí misma, debe connotar los
elementos de toda sustancia finita: la materia, principio de posibili­
dad y de limitación del ser, y la forma, principio del acto y de la
determinación38. Esto es propio del alma espiritual y no del alma
animal, pues ésta no es forma subsistente ni goza de actividades es­
pirituales, sino que es la simple forma de la materia corporal, lo mis­
mo que las demás formas de la naturaleza material.
El alma racional está constituida de forma y de materia como con­
dición de su propia subsistencia, pero dicha materia es puramente es­
piritual y, por tanto, sin partes cuantitativas y sin extensión. Esta tesis
bonaventuriana es lógica aplicación del hilemorfismo universal. Sin
embargo, aunque «el alma racional esté compuesta de materia y de
forma, tiende por sí a la unión con el cuerpo. Lo mismo que éste, tam­
bién compuesto de materia y forma, tiende a la unión con el alma» 39.

36 Ibíd.
37 Ibíd., d.19 a.l q.l f.9 (II 459).
38 II Sent. d. 17 a.l q.2 ad 5 concl. (II 415).
39 Ibíd., ad 6 (II 414).
 2. El hombre según San Buenaventura 175

El cuerpo y el alma son dos sustancias vinculantes que se com­

plementan mutuamente según el dinamismo y la estructura de la for­
ma y de la materia. De tal modo que «la unión del alma con el cuer­
po constituye una unidad por esencia» 40. Entre el alma y el cuerpo
hay una tendencia mutua de unión, pues Dios, en la creación, unió
el cuerpo al alma según un apetito natural y mutuo 41. Este destino
vinculante entre el alma y el cuerpo no queda limitado al tiempo y al
espacio, sino que exige su continuidad después de la muerte. De ahí
el fundamento ontològico de la resurrección de los cuerpos.
La concepción bonaventuriana del alma se diferencia notable­
mente de la tomista. En primer lugar, el alma, según Buenaventura,
ocupa el mismo rango espiritual que los ángeles, de manera que la
distinción es más bien de carácter accidental que sustancial y, como
ellos, está compuesta de materia y forma, cosa que niega el Aquina-
te. Para Santo Tomás, el alma es una sustancia incompleta que busca
la unión con el cuerpo por propia necesidad de complemento. Su
misma individualidad depende de su relación ontològica con el cuer­
po. Para el Doctor Seráfico el alma es una sustancia completa, pero
anhela la unión con el cuerpo no para recibir sino para dar; no tanto
para perfeccionarse, sino para comunicar sus perfecciones al cuerpo.
Informar al cuerpo es un acto de deseo natural que pertenece a su
esencia; pero este acto unitivo es un hecho que no brota de una indi­
gencia, sino del deseo de comunicarse y perfeccionar. Es una perfec­
ción del alma el poder informar al cuerpo, pero la esencia de esta
perfección consiste en el hecho de comunicar a otro las propias cua­
lidades y perfecciones.
Otra diferencia está en que para el dominico, como para los
aristotélicos ortodoxos, el alma es esencial y fundamentalmente el
acto y la entelequia del cuerpo organizado. El franciscano no niega
esto, incluso lo asume, pero según él no es ésta su misión primor­
dial. El alma es ante todo una sustancia espiritual y subsistente en
sí misma, es inmortal y está dotada de las facultades propias de un
ser espiritual: existe como ser, vive, conoce y goza de libertad.
Pero su deseo de unión con el cuerpo no es para informarle simple­
mente, sino que su deseo sustancial e intrínseco de comunicación la
urge a unirse a una materia corporal debidamente organizada para
poder desarrollar su capacidad, sus virtualidades y sus facultades.
Sólo en este sentido el alma puede definirse como acto y entelequia
del cuerpo humano 42.

40 Ibid., d.25 p.2 a.un. q.6 conci. (II 622).

41 Cf. Brev. p.7 c.5 n.2 (V 286).
42 Cf. L. V euthey, La filosofia cristiana di San Bonaventura (Roma 1971)
75-92.
176 C.5. Antropología

c) El alma y sus facultades

El dinamismo propio del alma es apertura y comunicación. El
alma dirige su dinamismo hacia fuera, hacia dentro y hacia arriba, es
decir, hacia las cosas exteriores, hacia sí misma y hacia las realida­
des superiores. Con relación a este movimiento tendencial hay tres
categorías de potencias o facultades: el sentido, volcado hacia fuera;
la razón, vuelta hacia la propia intimidad, y la inteligencia, orientada
hacia arriba. Pero teniendo en cuenta que cada uno de estos tres as­
pectos es doble, nos encontramos con seis potencias del alma: el sen­
tido y la imaginación; la razón y el entendimiento; la inteligencia y
el ápice de la mente o la chispa de la sindéresis 43.
En el Hexaémeron, este triple aspecto del alma se considera
como «tres potencias: la animal, la intelectual y la divina, según el
triple ojo: de la carne, de la razón y de la contemplación» 44. La po­
tencia animal, u ojo de la carne, comprende el sentido y la imagina­
ción; la potencia intelectual comprende la razón y el entendimiento;
la potencia divina comprende la intuición y la afectiva. Por consi­
guiente, «triple es la potencia y seis son las operaciones» 45. Todas
estas potencias o facultades se reducen, en último término, a dos: al
conocimiento y al amor. «Las potencias del alma racional pertenecen
o a la razón o a la voluntad» 46. La misma memoria no es otra cosa
que un aspecto del conocimiento. Por tanto, las dos facultades a te­
ner en cuenta explícitamente son el conocimiento y la voluntad. El
alma racional es sede de la memoria, de la inteligencia y de la volun­
tad. Pero la razón, en cuanto tal, es la facultad de conocer, en oposi­
ción a la voluntad, que es la facultad de apetecer y de amar.
Buenaventura divide la facultad del conocimiento intelectual en
razón, entendimiento e inteligencia, añadiendo además el ápice del
alma o la sindéresis. A la razón corresponde la facultad de la abstrac­
ción conceptual y discursiva que, partiendo de la materia y de los
sentidos, alcanza el conocimiento intelectual. El conocimiento es la
facultad para conocer el alma, a Dios y las ideas. La inteligencia es
la facultad del conocimiento intuitivo, que se eleva desde las criatu­
ras al Creador. La sindéresis, o ápice de la mente, es un conocimien­
to experiencial que se obtiene a través de la unión y de la experiencia
inmediata, perteneciendo más al amor que a la inteligencia propia­
mente dicha.
Junto a estas divisiones, el Doctor Seráfico pone aún la distinción
entre entendimiento especulativo y entendimiento práctico, entre ra­

43 Itin. c. 1 n.4 (V 297).

44 Hex. coll.5 n.24 (V 358).
45 Ibíd., n.25 (V 358).
46 USent. d.25 p.l a.un. q.2 concl. (II 596).
 2. El hombre según San Buenaventura 177

zón superior y razón inferior 47. El entendimiento especulativo se re­

fiere a lo verdadero en cuanto tal, y el práctico a lo verdadero en
cuanto bueno. El primero proyecta al conocimiento, y el segundo a
la acción. Se trata de dos aspectos de un mismo conocimiento inte­
lectual. La razón superior es el alma en cuanto imagen de Dios, y su
actividad está totalmente orientada hacia Él y hacia los valores eter­
nos, hacia los que se mueve y se dirige. La razón inferior es la misma
alma en cuanto se dirige al mundo material, aunque la verdadera so­
lución la encuentre en la razón superior.
La dinámica del alma bonaventuriana se presenta de este modo:
los sentidos se abren al mundo material, la inteligencia conoce el ob­
jeto, la razón práctica juzga del bien y del mal. La voluntad, por el
contrario, es atraída por el bien o por todo aquello que tiene la apa­
riencia de bien. La voluntad tiene una innata inclinación o apetito
hacia el bien o su sucedáneo. Pero hay también un doble apetito: el
natural o instintivo y el deliberado. El primero se deja guiar por su
propio impulso hacia el bien; el segundo es el resultado de una libre
elección y deliberación de la voluntad iluminada por la razón. Aquél
es la voluntad natural; éste es la voluntad electiva o la voluntad hu­
mana, llamada también libre albedrío 48.
«La voluntad propiamente dicha es, pues, el apetito guiado por la
razón» 49. Pero estar guiado por la razón no quiere decir que necesa­
riamente la siga, pues el libre albedrío consiste precisamente en la
posibilidad de hacer una opción contraria al juicio de la razón. El li­
bre albedrío implica la deliberación de la razón, la libertad de elegir
y la decisión final. Es, pues, resultado de la colaboración entre la ra­
zón y la voluntad. «La libertad resulta de su íntima colaboración» 50.
El libre albedrío o arbitrio es arbitrio porque es un juicio de la razón,
y es libre porque es un acto de la voluntad. Su realización verdadera
depende del concurso simultáneo de la razón y de la voluntad. «Es
claro que el libre arbitrio [...] comienza en la razón y se consuma en
la voluntad, y como la dependencia está principalmente en la facul­
tad que realiza la consumación, se sigue que la libertad reside funda­
mentalmente en la voluntad» 51.
La razón es necesaria para hacer una opción racional y reflexiva,
pero la decisión definitiva depende de la voluntad, que no está deter­
minada por el juicio de la razón, ya que la libertad del hombre no de­
pende de los motivos racionales, sino de la voluntad humana, que es
libre por naturaleza. Esta postura bonaventuriana frente a la libertad

47 Brev. p.2 c.9 n.7 (V 226).

48 Ibíd., n.8 (V 226).
49 III Sent. d.33 a.un. q.3 concl. (III 717).
50 Brev. p.2 c.9 n.8 (V 227).
178 C.5. Antropología

va abriendo paso al voluntarismo de la escuela franciscana, que ya se

encuentra en autores anteriores y se potenciará con la escuela esco-
tista y ockhamista.

d) El cuerpo

En la doctrina bonaventuriana, el cuerpo humano es el resultado

de un proceso evolutivo, sin que esto quiera significar que Buena­
ventura fuera un evolucionista en sentido moderno. Para él, el cuer­
po humano, como todos los demás cuerpos, es el resultado de dos
elementos fundamentales de la realidad corpórea: la materia física,
que anida en su seno las razones seminales, y la luz, considerada
como reserva inagotable de todas las energías del universo. De he­
cho, la materia, envuelta en luz, origina la realidad corpórea y, de ese
modo, comienza el desarrollo cósmico. La materia, estimulada por la
luz, madura lentamente las rationes seminales, provocando de ese
modo el paso de la potencia al acto, dando lugar con ello a un pro­
ceso gradual de determinaciones cada vez más ricas en el orden
ontològico.
Los cuerpos celestes, sede de la luz,
«[...] en virtud de su energía y de su calor, influyen en la producción
de las cosas que se engendran de los elementos, excitando, impul­
sando, conciliando; de tal modo que por la conciliación de elemen­
tos contrarios, alejada de la igualdad, influyen en los minerales; por
la conciliación, menos alejada de la igualdad, en los vegetales; por
la conciliación, próxima a la igualdad, en los cuerpos humanos, los
cuales están dispuestos para la forma más noble, que es el alma ra­
cional, a la cual se ordena y en la cual termina el apetito de toda la
naturaleza sensitiva y corpórea» 52.

La visión bonaventuriana de la realidad material y corpórea es

dinámica y está dotada de un movimiento y de un impulso ascenden­
te hasta vincularse a formas y determinaciones más perfectas. El rei­
no corpóreo no es el antiespíritu, sino una realidad distinta, pero con­
vergente y cooperante. La dualidad entre cuerpo y alma, materia y
espíritu, no es un conflicto existencial, sino órdenes complementa­
rios en la jerarquía del ser, existir y expresar las ideas modelos.
Para el Doctor Seráfico, el cuerpo humano es el punto de llegada
del impulso progresivo y dinámico de las realidades materiales más
elementales y primarias. En esta perspectiva, el cuerpo humano es el
fruto maduro del universo sensible. En él convergen todas las ener­
gías físicas y vitales del reino de la materia. Por eso no sorprende ese

52 Brev. p.2 c.44 n.3 (V 220).

 2. El hombre según San Buenaventura 179

bello texto: «Grande es la dignidad del cuerpo por la admirable ar­

monía y conjunción proporcionada de sus partes. Por ella, aun sien­
do una criatura terrena, el cuerpo humano se asemeja a las naturale­
zas celestes» 53.
En el pensamiento bonaventuriano el cuerpo no aparece como un
sepulcro, una tumba, como un fardo o algo viscoso que el alma tu­
viera que soportar y sublimar. El cuerpo no es la antialma sino el
complemento del alma y su posibilidad en la existencialidad concre­
ta y temporal. El cuerpo, creado por Dios, estaba de tal modo dis­
puesto que era totalmente proporcionado en su complexión, en ar­
monía con el alma y adaptado para habitar en el mundo del paraíso.
«Para que en el mismo hombre se manifestase la sabiduría de Dios
hizo tal al cuerpo que a su modo tuviese proporción con el alma. Y
porque el cuerpo se une al alma como perfeccionadora y motora y
con tendencia hacia arriba, a la bienaventuranza, para conformarse al
alma vivificante, tuvo una complexión igual, no de peso o de mole
sino con igualdad de justicia natural, la cual dispone para el más no­
ble modo de vida. Para conformarse al alma como motora por la va­
riedad de potencias tuvo variedad de órganos con suma belleza, artifi­
cio y ductilidad; como se manifiesta en la cara y en la mano, que es
¡el órgano por excelencia! Para que se conformara al alma con ten­
dencia hacia arriba, al cielo, tuvo derechura de posición y la cabeza
levantada hacia arriba, para que así la derechura corporal atestiguara
la rectitud mental» 54.

Este texto bonaventuriano es un sublime himno al cuerpo que, en

conjunción y en sintonía con el alma, tiene un incomparable valor
metafisico y una hermenéutica existencial particular en la aventura
temporal del universo. El cuerpo, así entendido, no puede ser reduci­
do a simple biología ni a fisiología, ni puede ser comprendido ni in­
terpretado con los principios y análisis físico-químicos sino con las
categorías del sentido y de la significación, que trascienden lo pura­
mente empírico y material para transportamos al mundo de la tran-
significación y de la relación ontològica.
El cuerpo, a través de sus sentidos, tiene una dimensión estructu­
ralmente relacional, no sólo interpersonal sino también con todo el
universo. Gracias a la vista, oído, olfato, gusto y tacto el hombre co­
necta con todo el universo envolvente. Según Buenaventura, «el
hombre, que se dice microcosmos, tiene cinco sentidos como cinco
puertas, por las que entra en nuestra alma el conocimiento de todas
las cosas que existen en el mundo sensible» 55. El cuerpo humano
nos vincula al universo material y nos abre al mundo del espíritu.

53 II Seni. d. 17 a.2 q.2 ad 6 (II 421).

54 Brev. p.2 c.10 n.4 (V 228).
55 Itin. c.2 n.3 (V 300).
180 C. 5. Antropología

e) La persona humana
Para Buenaventura, «la persona es la expresión de la dignidad y
de la nobleza de la naturaleza racional. Y esta nobleza no es una cosa
accidental sino que pertenece a su esencia» 56. La naturaleza racional
es algo esencialmente personal y únicamente ella es personal, como
sucede en Dios, en el ángel y en el hombre.
El maestro franciscano, debido a su espíritu abierto y pacificador,
acepta sin dificultad las interpretaciones tradicionales que se habían
formulado en tomo a la persona, sin que eso signifique que él se
identifique con ellas como si fueran definitivas e intocables. Admite
ciertamente y desarrolla la definición de Boecio sobre la persona
como «una sustancia individual de naturaleza racional» 57. Pero al
mismo tiempo se observa que no le satisface plenamente y trata de
completarla con una nueva dimensión: la relación, como constituti­
vo esencial de la persona. «La persona, además, se define por la sus­
tancia o por la relación; si se define por la relación, la persona y la
relación serán conceptos idénticos» 58. Es decir, que la relación en la
persona no es simplemente algo accidental sino óntico y estructural.
El concepto de persona es uno de los más ambiguos que se cono­
cen en la historia de la filosofía debido a su origen, adaptaciones y
transformaciones. Cuando Boecio definió la persona como «sustan­
cia individual de naturaleza racional» estaba aplicando al hombre la
noción aristotélica de ousia o substantia, que Aristóteles adjudicó
primeramente a las cosas naturales. Así se comprende que a la perso­
na, al hombre, se le considerara como una hypostasis o suppositum,
como a las demás cosas, aunque de naturaleza racional. La persona,
pues, vendría a ser una cosa, aunque más digna por estar dotada de
razón, es decir, una supercosa.
Prescindiendo ahora del origen histórico de la palabra persona en
su conexión con el teatro y posteriormente con el derecho, en el pen­
samiento escolástico el concepto de persona primariamente tuvo un
sentido teológico, porque se aplicó a las personas divinas; y sólo de
un modo derivado se adaptó al ser humano, al que se concebía sim­
plemente como hombre. La persona divina no puede interpretarse en
modo alguno como una cosa. Por eso Buenaventura, incómodo con
la definición boeciana, le dota de una nueva dimensión: la rela­
ción 59. Esta nueva realidad, la relación, aplicada propiamente a las
personas divinas, y por analogía a la persona humana, da un matiz de
novedad y nos abre a nuevas perspectivas.

56 II Sent, d.3 p.l a.2 q.2 ad 1 (II 107).

57 Ibíd.
58 MTr. q.2 a.2 n.9 (V 66s).
59 I Sent, d.25 a.l q.l concl. (I 436s).
 2. El hombre según San Buenaventura 181

La relación en el pensamiento bonaventuriano significa respecti-

vidad, referencia y polaridad intrínseca de una persona a otra perso­
na o cosa. El hombre, como ser relacionado, implica estar orienta­
do, abierto a, volcado a otras realidades distintas de él, que le sitúan
y le condicionan en incesante simbiosis. El existente humano se en­
cuentra estructuralmente referenciado y ontològicamente religado; y
desde su constitutivo ser-en-sí se despliega dinámicamente en un
ser-para-los-demás. En este proceso concéntrico y gradualmente ex­
pansivo y comunicativo, el hombre vive y se realiza en tensión dia­
léctica no sólo como método sino también como movimiento real.
La persona humana es una especie de cita amorosa en donde se
encuentran Dios, como el ser fundante y justificante, los otros hom­
bres, con los que constituye comunidad, y las cosas como su com­
plemento necesario. En el pensamiento del maestro franciscano la
persona se perfila claramente en su doble vertiente: ontològica y sig­
nificativa, es decir, una realidad que tiene su propia estructura óntica
individual y, al mismo tiempo, su referenciabilidad e intencionalidad
mundana, social y trascendente. El existente humano es intrínseca­
mente solidario, pues «la persona humana es para otro y, por consi­
guiente, es la que traba relación» 60.
La categoría relación no es puramente predicamental o acci­
dental, como acontece en otras filosofías de tipo aristotélico, sino
trascendental o esencial 61. El hombre, desde sí mismo, se encuen­
tra proyectado y orientado a otras realidades: al mundo, a los otros
y a Dios. Este hecho de estar relacionado no es, pues, algo casual
sino constitutivamente formal y configurador que hace que la per­
sona, desde «su singularidad, incomunicabilidad y suprema digni­
dad» 62, esté viviendo con las cosas, con los demás y en apertura
radical al Creador. La antropología bonaventuriana posee un carác­
ter eminentemente dinámico y el hombre no es un estado sino un
proceso.
El hombre, como imago Dei, es la razón fundamental de la antro­
pología del maestro franciscano. La imagen de Dios en el hombre
consiste en que tiene algo de infinito en el conocer y en el amar. El
hombre, creado a imagen de Dios, posee una capacidad divina de in­
finito en el conocer y en el amar; y sólo será radicalmente feliz con
la posesión de ese infinito, que la gracia puede otorgar. «La gracia
hace deiforme y eleva a la fruición beatífica» 63. Con la gracia, la
imagen de Dios se transforma en semejanza y participación de la na­
turaleza divina. La imagen natural de creación se convierte por la

60 ISent. d.9 a.un. q.2 sol.3 (I 183).

61 Hex. coll.12 n.14 (V 386).
62 III Seni d.5 a.2 q.2 ad 1 (III 132s).
63 Brev. p.5 c.l n.4 (V 252).
182 C.5. Antropología

gracia en semejanza de recreación 64. De este modo, el hombre se

configura en una síntesis proporcionada de fínitud e infinitud. Ahí
reside su grandeza y su tormento.

3. El hombre según Pedro Juan Olivi

La antropología tiene un puesto nuclear en el pensamiento de Oli­

vi, quien afronta las diversas corrientes de su tiempo y trata de dar una
solución muy personal y original.

a) El compuesto humano

Juan Olivi, en sintonía con su tesis de la pluralidad de formas,

sostiene que en el hombre coexisten diversas formas sustanciales.
Coexistencia de formas no sólo en el hombre, en cuanto compuesto
de alma y cuerpo, sino además en el mismo cuerpo y en la misma
alma. «Sostengo que en el cuerpo humano, además del alma, hay
otras formas realmente distintas de ella» 65, aunque no precisa cuán­
tas. Dice que el cuerpo humano es un corpus mixtum, complexiona-
tum, organizatum 66; y dado que estas determinaciones no son acci­
dentales sino esenciales, es necesario que estén informadas por sus
correspondientes formas sustanciales.
También en el alma hay pluralidad de formas. Son tres las formas
del alma: vegetativa, sensitiva e intelectiva67, sin que por ello sean
tres almas distintas. Para comprender que Olivi es un defensor con­
vencido de la unidad del alma basta leer el Apéndice de la cuestión
50 68, en donde se expresa claramente que en el hombre hay una sola
alma. Por el hecho de admitir las tres formas del alma (vegetati­
va, sensitiva e intelectiva) no se compromete la unidad, porque
ellas están ordenadas por su propia naturaleza a informar la misma
m ateria69.
El hombre, pues, es una realidad humana muy compleja y resul­
tado de síntesis sucesivas. El cuerpo, en cuanto sustancia material,
está compuesto hilemórficamente de materia primera corpórea y de
varias formas (al menos tres) sustanciales, igualmente corpóreas. En

64 II Sent. d. 16 a.2 q.3 concl. (II 405).

65 Quaestiones ordinatae q.50 (II 35) (ed. B. Jansen, In secundum librum [Qua-
racchi 1921-1926]; ed. A. Emmen-A. Stadler, In tertium [Grottaferrata 1981]).
66 Ibid. (1131).
67 Ibid., q.51, Apend. (II 182).
6S Ibid., q.52 (II 181-198).
69 Ibid., q.51 (II 184).
 3. El hombre según Pedro Juan Olivi 183

el alma, en cuanto sustancia espiritual, cohabitan tres formas sustan­

ciales radicadas en la misma materia espiritual y completamente di­
versa de la del cuerpo.
En esta visión piramidal de la pluralidad de formas no se niega la
unidad sustancial del compuesto humano. No hay dualidad de sus­
tancias sino unidad estructural y vertebrada en un unum ontològi­
co 70. La pluralidad de formas complica y hace difícil la íntima unión
del compuesto humano. Olivi pone el alma y el cuerpo en relación
íntima y recíproca, de tal modo que el alma es la forma del cuerpo y,
sin embargo, éste no está informado directamente por la forma inte­
lectiva. La parte sensitiva informa la materia física del cuerpo, así
como la materia espiritual del alma. De tal modo que la unión directa
entre el alma racional y el cuerpo se realiza a través de la parte sensi­
tiva. Es decir, el alma racional es forma del cuerpo, pero no en cuan­
to es racional sino en cuanto es sensitiva. No puede decirse que el
alma sea forma del cuerpo en cuanto intelectiva sino porque está
inclinada naturalmente a unirse a un cuerpo, y lo hace a través de
las mediaciones de las demás formas. El mismo Olivi se percata
de las dificultades para comprender correctamente esta tesis 71, pero
no por ello renuncia a su visión personalísima.
Esta visión original oliviana ha sido muy criticada, pero más des­
de presupuestos de otras escuelas que desde su misma dinámica in­
terna. Esta visión antropológica, complicada pero coherente con sus
principios metafísicos, hace de su autor uno de los pensadores más
independientes de su tiempo.

b) Las potencias del hombre

El doctor provenzal subraya la gran complejidad de la vida hu­
mana que se articula y vertebra en una unidad estructural y armóni­
ca. Los tres principios vitales: vegetativo, sensitivo y racional, se in­
tegran en una unidad interdependiente y significativa. En sintonía
con la doctrina común, admite en el hombre un apetito sensible 72,
del que la fuerza concupiscible e irascible son dos aspectos comple­
mentarios 73. Pero, en contra de la opinión común, defiende que se
dan en el hombre tantas potencias apetitivas cuantas son las poten­
cias cognoscitivas, es decir, una para cada sentido. Por su parte, la

70 El editor B. J ansen, en los Prolegomena a las Quaestiones, sostiene que Olivi

defendió que el alma intelectiva no es per se et essentialiter la forma del cuerpo,
creando un cierto dualismo en el hombre, teniendo por este motivo dificultades doc­
trinales en el Concilio de Viena (1311).
71 Ibíd.,q.51 (II 145).
72 Ibíd., q.68 (II 625).
73 Ibíd., q.69 (II 626-630).
184 C. 5. Antropología

vida sensitiva se bifurca en dos actividades completamente distintas:

la apetitiva y la cognoscitiva; a su vez, cada una de éstas acoge en sí
una multiplicidad de potencias específicamente distintas; es decir,
seis potencias cognoscitivas (los cinco sentidos externos más el sen­
tido común) y seis potencias apetitivas (una para cada sentido par­
ticular más otra para el sentido común) 74.
La vida intelectiva es menos compleja que la sensitiva; y para
dar razón de todos sus aspectos y de las manifestaciones de la vida
racional basta admitir las dos potencias tradicionales: el entendi­
miento y la voluntad75. El objeto del entendimiento es el ser simple­
mente, y el de la voluntad es el del bien sin restricciones 76.
Sobre la relación entre el alma y sus potencias rechaza tanto la
tesis de Pedro de Gante como la de Santo Tomás. Contra la tesis
agustiniana dice que las potencias no están tan unidas a la esencia
del alma que lleguen a identificarse con ella; y contra la tomista res­
ponde que no son tan diversas del alma que las facultades puedan
aparecer como realidades distintas. También se opuso a la solución
bonaventuriana.
Olivi, en consonancia con su teoría de las razones reales, afirma
que, para poder dar razón de la experiencia intema, hay que interpre­
tar las relaciones entre el alma y sus potencias de tal modo que apa­
rezcan como realidades esencialmente distintas y, sin embargo, ho­
mogéneas y metafísicamente complementarias. Las potencias, por
un lado, son distintas del alma, y, por otro, constituyen una unidad
con ella77. Las potencias están en relación al alma como las partes al
todo. Difieren del alma como las partes se distinguen del todo; y se
identifican con el alma lo mismo que las partes con el todo 78. La po­
tencia no es otra cosa que la misma alm a considerada de un modo
parcial y bajo la perspectiva de una actividad particular79.

c) La libertad

El hombre tiene un puesto privilegiado en el mundo gracias a su

capacidad cognoscitiva ciertamente; pero más aún gracias a su poder
de autodeterminación. La libertad es la prerrogativa máxima del
hombre. La razón es maravillosa por su poder cognoscitivo, pero la

74 Ibíd., q.70 (II 635s).

75 Ibíd., q.55 (II 286).
76 Ibíd.
77 Ibíd., q.54 (II 253).
78 Ibíd. (II 256).
79 Ibíd. (II 258).
 3. El hombre según Pedro Juan Olivi 185

voluntad tiene el primado porque es la sede de la libertad. En la li­

bertad, el hombre adquiere su grandeza suprema80.
La libertad es tan profundamente humana que un hombre normal
preferiría la aniquilación a ser reducido a una existencia anim al81.
¡Inmensa concepción de la libertad humana! La grandeza del hom­
bre es su propia libertad. Es un grandioso programa antropológico y
político. Si el hombre posee la dignidad de persona porque es libre,
habrá que valorar al máximo la facultad que lo expresa, como es la
voluntad. La gran defensa de la libertad que hace Olivi y los análisis
de la voluntad suponen la parte más apasionada y amada de la psico­
logía de su autor. El franciscano provenzal hace la defensa más apa­
sionada de esta prerrogativa humana que se haya escrito en el si­
glo xiii. Jansen lo reconoce cuando afirma «que por esta cuestión
Olivi merece colocarse entre los clásicos de cualquier filosofía» 82.
Este franciscano se plantea la cuestión sobre cuáles son las con­
diciones del obrar libre, y responde que la condición fundamental es
la autodeterminación. La voluntad es libertad porque se autodetermi-
n a 83. La posibilidad de elección no es constitutivo de la libertad,
sino solamente una consecuencia de la capacidad de autodetermina­
ción, que es la esencia de la libertad. Esto implica que para que haya
auténtica autodeterminación no basta que la voluntad se mueva a sí
misma de cualquier modo, sino que debe ser responsable de sus ac­
tos hasta el punto de doblegar a ella las demás potencias del alma. La
voluntad es, en definitiva, el último resorte de toda nuestra vida inte­
rior 84. La voluntad es la gran señora de la vida interior del hombre
no sólo con relación a la razón sino también en el campo de los afec­
tos y de los sentimientos. En este terreno, Olivi es fiel seguidor de la
tradición franciscana.
Que la autodeterminación es la prerrogativa de la voluntad se pa­
tentiza en la misma actividad volitiva. Si analizamos la dinámica del
querer en sus momentos característicos, descubrimos la libertad en
su estructura esencial. La autonomía de la voluntad frente a cual­
quier objeto se manifiesta sobre todo en el hecho de que podemos re­
tiramos de aquellos objetos o seres que más nos atraen, y podemos,
por el contrario, concentramos y detenemos en aquellos que nos re­
pugnan 85. El hombre, a diferencia del animal, es capaz de decir no.

80 Ibíd. (II 249); q.57 (II 327); q.l (I 11).

81 Ibíd., q.57 (II 334).
82 Ibíd., Prolegomena (II XI). Cf. F. S imoncioli, IIproblema della libertà umana
in Pietro di Giovanni Olivi e Pietro de Trabibus (Milán 1960).
83 Ibíd., q.57 (II 358). Según Olivi, el entendimiento no decide ni elige. Cumple
su misión presentando a la voluntad los objetivos a realizar: «Sólo muestra a la vo­
luntad los contrarios y el modo de realizarlos». Quaestiones q.57 (II 339).
84 Ibíd., q.58 (II 411).
85 Ibíd. (II 325).
186 C. 5. A ntropo logia

Puede convertirse en eterno protestante, en asceta de sus propios im­

pulsos. La libertad abarca toda la vida interior del hombre: afectiva,
racional y volitiva, como igualmente los objetos preferenciales del
mundo exterior. El objeto de la voluntad es ilimitado y está siempre
abierto al infinito 86.
Esta fuerza y este poder de la voluntad hacen del hombre no una
víctima del necesitarismo naturalístico sino el protagonista de la
historia. Su ratio imperandi es expresión de la voluntad que hace
del hombre el artífice de su propio destino. La libertad es la prerro­
gativa que más nos asemeja a Dios, que es infinitamente libre 87.
Por eso el hombre rebasa el reino de la necesidad y de la causali­
dad, y pertenece al reino del novum y de la creatividad 88. Pero Oli-
vi no olvida que la libertad, como todo lo contingente, es ambigua,
y lo mismo que puede hacerse, puede deshacerse. No se trata de
una libertad absoluta, que es sólo prerrogativa divina, ya que está
mediatizada y condicionada por los objetos y por las circunstancias
espacio-temporales.

4. El hombre según Juan Duns Escoto

Escoto, filósofo radical, era consciente de que, al enfrentarse al

hombre como objeto de conocimiento y de comprensión filosófica,
estaba frente a un verdadero problema intelectual. Su afán por cono­
cer las profundidades del ser humano le impulsaba a un incesante
adentrarse en la realidad humana, pero al mismo tiempo sentía cier­
to recato franciscano por respetar el misterio del hombre y cierto
descorazonamiento natural por la incapacidad de comprender ex­
haustivamente la persona humana. Esto no significa deserción del
entendimiento sino el humilde reconocimiento de la gran limitación
intelectual. Duns Escoto es profundamente franciscano y, como tal,
no le van las pseudojustificaciones racionalizantes ni los subterfu­
gios dialécticos. Él prefiere confesar abiertamente su propia incapa­
cidad a quedar tranquilo con razones acomodadas y convencionales,
que demuestran más la sinrazón humana que la honradez intelectual.
Toda la densidad especulativa escotista está al servicio de una inten­
ción práctica: la creación, Dios, la Encamación, el hombre, orientar
al ser humano y evitar que se descarríe en el amor: errare in aman­
do. Escoto está a favor de una praxis, pero no de un evangelismo im­
paciente y superficial que tiene alergia al pensamiento profundo.

86 Ibíd. (II 331).

87 Ibíd. (II 333).
88 Ibíd. (II 339).
 4. El hombre según Juan Duns Escoto 187

a) El hombre como compuesto

El hombre es un ser complejo y unitario al mismo tiempo. Com­
plejo, por los elementos que lo componen; unitario, porque no es una
realidad mosaico sino realidad integrada en una unidad estructural.
La complejidad resulta de los elementos dispares que convergen en
el hombre. Escoto, como sus contemporáneos, defiende que el hom­
bre es un ser compuesto de alma y cuerpo; y el cuerpo está en rela­
ción al alma como la materia a la forma, siguiendo el hilemorfismo
aristotélico. El alma es la forma sustancial del hombre, y de ella
emergen todas las características propias que hacen al ser humano
completamente diverso de los demás seres del universo.
Dado que la forma sustancial confiere el ser a una cosa89, hay
que ver si dicho ser se confiere al hombre exclusivamente por la for­
ma o también por el cuerpo. Es decir, se trata de saber si, además del
alma, el cuerpo hace también de forma sustancial, no obstante de­
sempeñar el oficio de materia con relación al alma. El Doctor Sutil
no cree que la complejidad humana se pueda explicar adecuadamen­
te con el esquema convencional del cuerpo como materia y el alma
como forma. Hay que admitir que junto a la forma del alma está tam­
bién la forma de corporeidad, sin que ello implique ruptura intrínse­
ca de la unión fundamental del ser humano.
En el hombre hay una sola alma, aunque exista la forma de cor­
poreidad. El alma racional es no sólo el principio del conocimiento
racional del hombre sino también el principio de su actividad sensiti­
va y de su vida. Ella es el principio formal que hace del organismo
un ser vivo y es la forma sustancial del hombre 90. El alma es una
parte del hombre y sólo impropiamente puede llamarse subsistente,
porque más que una sustancia en sí constituye parte de otra sustan­
cia: el hombre. Es el compuesto, alma y cuerpo, que es uno por sí.
El alma no es propiamente persona cuando está separada del
cuerpo 91. El alma perfecciona el cuerpo cuando éste está convenien­
temente dispuesto para ella; y esta alma tiene una aptitud especial
para este cuerpo. Lo que quiere decir que el alma no puede ser indi­
viduada por la materia, ya que el alma ha sido infimdida en un cuer­
po y la creación de esta alma es lógicamente anterior a su unión con
el cuerpo 92.
Escoto defiende que es el hombre, el ser compuesto, el acto ter­
minal y conclusivo de la creación divina, y no el alma o el cuerpo to­
mados separadamente. Es la unidad la que justifica al hombre, no sus

89 Ox. IV, d.l 1 q.3 n.43 (XVII 426s).

90 Ord. II, d.l n.272-275 (VII 135s).
91 Quodlib. q.9 n.7; q. 19 n.19 (XXV 382s; XXVI 287s).
92 Ibíd., q.2 n.2-7 (XXV 59-64).
188 C.5. Antropología

partes constitutivas. La unión del alma con el cuerpo no se realiza

«ni para la perfección del cuerpo ni para la perfección del alma sola,
sino para la perfección del todo que está compuesto por estas partes.
De este modo, aunque no pueda derivar alguna perfección de la una
o de la otra parte, que no hubieran tenido sin la unión, esta unión no
es inútil, porque la perfección del todo, que es la finalidad esencial
de la naturaleza, no se puede lograr si no es de este modo» 93. En esta
tesis discrepa de Santo Tomás, para quien la unidad del alma con el
cuerpo se orienta para beneficio del alma. Escoto expresa frecuente­
mente su optimismo hacia la materia, tan característico de la escuela
franciscana.

b) El alma y sus potencias

Siguiendo la tesis común, el doctor escocés enseña que el alma
humana es una sustancia espiritual y que está unida al cuerpo como
su forma sustancial, aunque no tengamos conocimiento directo e in­
mediato de ella94. Pero su naturaleza espiritual se manifiesta y se
prueba a través de las operaciones propias del hombre, como son el
conocer y el querer. En el alma intelectiva están enraizadas dos po­
tencias especiales: el entendimiento y la voluntad como principios
inmediatos de la actividad cognoscitiva y volitiva.
Es precisamente a través de la actividad del conocer y del querer
como se manifiesta la naturaleza espiritual del alma. Es sabido y
confirmado por la filosofía y la psicología del conocer cómo nuestro
entendimiento tiene una apertura ilimitada. El hombre, en su propia
interioridad, está impulsado a conocer todo, incluso los primeros
principios y las últimas causas. Este deseo de conocer todo es natural
y eficaz. Y si puede conocer la última causa de la realidad, que es in­
material, significa que el entendimiento humano rebasa lo puramen­
te material para poder conectarse con lo inmaterial95. Ello sería im­
posible si no fuera también el entendimiento inmaterial. Si el objeto
del entendimiento es el ser en cuanto ser, quiere decir que el espíritu
humano no está condenado a lo material, sino que se abre natural­
mente al horizonte de lo inmaterial 96.
La voluntad, por su parte, se expresa en el querer y en el actuar
libremente. Es decir, supone la ruptura del determinismo naturalísti­
co, para entrar en el reino indefinido e ilimitado de la espontaneidad
y de la creatividad. Si la voluntad es formalmente libre 97, no está so­

93 Ox. IV, d.45 q.2 n.14 (XX 306).

94 Orel. Prol. n.28 (I 17).
95 Ibid., I, d.3 n.l 16 (III 72).
96 Ibíd., n.l 17 (III 72s).
97 Ibíd., d.13 n.45 (V 88).
 4. El hombre según Juan Duns Escoto 189

metida a las leyes materiales y se abre al horizonte de lo espiritual.

Ella se presenta como facultad activa indeterminada y como radical
poder de autodeterminación 989que implica superar las leyes físicas
del mundo material. El alma, pues, como se manifiesta a través de
las facultades del entendimiento y de la voluntad, junto con sus res­
pectivos actos intelectivos y volitivos, es una forma inextensa e
inmaterial.
En cuanto a la distinción que existe entre el alma y sus faculta­
des, o entre estas mismas, se afirma que no hay distinción real, como
si una pudiera existir sin la otra; como tampoco hay distinción ló­
gica, como si fuera una simple consideración del entendimiento,
sino distinción formal, en cuanto que es un acto del entendimien­
to, pero fundado en la misma realidad del alma y de sus respectivas
funciones.
La relación existente entre el alma y sus potencias o facultades, y
entre el entendimiento y la voluntad, es idéntica a la que existe entre
el ser y sus atributos trascendentales. El alma no se identifica ni con
el entendimiento ni con la voluntad y, sin embargo, es inconcebible
un hombre que sea incapaz de entender y de querer; lo mismo que es
absurdo que un ser inteligente sea incapaz de querer o que una vo­
luntad sea incapaz de entender, pues todas ellas se entroncan en el
sistema yo. «El alma contiene unitivamente estas potencias, aunque
formalmente sean distintas»

c) La libertad: voluntad y racionalidad

Tanto el acto cognoscitivo como el volitivo dependen del sistema
yo, es decir, de aquellas facultades del hombre que le caracterizan,
como son la voluntad y la razón. Éste es un hecho aceptado por las
diversas escuelas. Las diferencias se manifiestan cuando se trata de
optar por el primado de una de esas dos facultades. Los que siguen la
corriente aristotélica defienden la primacía del entendimiento o de
la razón; los de la corriente agustiniana se inclinan por el primado
de la voluntad. Hay que observar que todos aceptan una prioridad
temporal del entendimiento respecto de la voluntad, según el adagio:
«Nada es deseado si antes no es conocido» (nihil volitum quin prae-
cognitum). Pero la discrepancia se refiere al orden causal de dichas
facultades, es decir, quién determina a quién en un acto electivo
conscientemente.
Duns Escoto está convencido de que admitir una dependencia
causal del acto volitivo con relación a la actividad cognoscitiva, tan­

98 Collado XVII, n.8 (Vives V 214s).

99 Ox. II, d. 16 q.un. n.18 (XIII 43).
190 C. 5. Antropología

to en el orden del conocer como en el del obrar, supone afirmar que

el objeto conocido adquiere el papel de causa eficiente de la volun­
tad, es decir, que el entendimiento causa la volición a través de la
intelección 10°.
Si fuera verdad que el entendimiento determina la voluntad cuan­
do le presenta el objeto, entonces no se comprende cómo será posi­
ble salvar la libertad, ya que la primera condición de la libertad con­
siste en el autodeterminarse. Lo que no sería posible si el acto
cognoscitivo ya la determinara. El Doctor Sutil, apoyándose en la
experiencia interna, sostiene que la voluntad posee cierto dominio
sobre las demás potencias del alma. No sólo puede controlar los ape­
titos sensitivos, sino también ordenar a las demás potencias espiri­
tuales: puede dirigir al entendimiento hacia una verdad o hacia otra,
hacia este o aquel objeto; y a la memoria la puede activar para que
recuerde. Esta prioridad causal de la voluntad, con respecto a las de­
más facultades, proviene de atribuir al amor la importancia de un
acto totalmente libre y original. La voluntad es esencialmente libre,
pues sólo ella es la causa eficiente de la volición. El entendimiento
interviene como causa parcial en cuanto presenta a la voluntad los
objetos posibles de la volición. La voluntad, además de ser esencial­
mente libre, es la causa del acto de fruición por la que el hombre po­
drá gozar de Dios por toda la eternidad. Por eso es la facultad más
noble del ser humano.
Pero decir prioridad de la voluntad no significa exclusión del en­
tendimiento, pues la voluntad y el entendimiento son dos realidades
esenciales de una misma y única alma. Es el alma la que quiere y co­
noce, y en ella radican esas dos facultades del querer y del conocer
que intervienen en todos los actos libres y conscientes del hombre.
Por ello no puede hablarse de un voluntarismo absoluto, como tam­
poco de un intelectualismo absoluto. Cualquier acento excesivo en
una de estas dos facultades significa deformar la realidad humana,
que es unitaria.
Es cierto que el entendimiento puede presentar el objeto a la vo­
luntad e incluso condicionarla, pero la decisión o el momento deter­
minante depende de la voluntad, que quiere o no quiere libremente o
suspende libremente el mismo querer. El entendimiento puede pre­
sentar un objeto, valorarlo, realzarlo, juzgarlo y sublimarlo, mostrar
sus conveniencias y sus ventajas, y sin esta acción del entendimiento
sería imposible o irracional el acto de la voluntad en cuanto tal; pero
es la voluntad la que decide, porque es un principio de actividad li­
bre y sólo puede moverse por sí misma.10

100 Ox. II, d.25 q.un. n.5 (XIII 199s).

 4. El hombre según Juan Duns Escoto 191

La voluntad es esencial y contingentemente libre y sólo ella hace

posible el orden moral en el hombre. La voluntad puede orientarse
libremente hacia cualquier objeto y tomarlo como medio, como fin o
como nada. Pero aunque la voluntad libre hace posible el orden
moral, sin embargo ella sola no lo constituye, pues el orden moral
lo constituye la conformidad del acto de la voluntad con la recta
razón 101. La voluntad sigue siendo libre adhiriéndose o no a la rec­
ta razón, sometiéndose o rebelándose contra ella. Pero para que el
acto de la voluntad pueda considerarse moralmente bueno debe ajus­
tarse a la recta razón, pues ésta es la condición necesaria para perte­
necer al orden moral. Para que un acto sea moralmente bueno o malo
es necesario el concurso del entendimiento y de la voluntad.
Como dice sintéticamente Oromí a este respecto:
«La voluntad no es la irracionalidad, como se ha pretendido afir­
m ar muchas veces, sobre todo en la filosofía moderna, invocando
erróneamente el nombre de Escoto. El que la voluntad sea esencial­
mente libertad no significa que la voluntad sea irracional ni que lo sea
la libertad. La libertad es tan libre cuando procede racionalmente
como cuando procede irracionalmente o contra la razón. La distinción
radical que pone Escoto entre la voluntad y el entendimiento o razón,
como dos principios activos esencialmente distintos, no da motivo al­
guno para sospechar que la voluntad es en sí irracional, sino simple­
mente que la voluntad es voluntad y la razón es razón, es decir, otra
cosa. Ni siquiera el primado de la voluntad, en el orden de dignidad
metafísica respecto del entendimiento, significa que el entendimiento
deba ajustarse a la libertad de la voluntad. Por eso, en el orden moral,
no existe primacía alguna ni por parte de la voluntad ni por parte del
entendimiento, sino que el orden moral consiste en la relación arm ó­
nica entre el entendimiento y la voluntad. El entendimiento pone su
acto necesario: el juicio; y la voluntad pone el suyo libre: la volición;
la racionalidad o irracionalidad consiste en la relación de convenien­
cia o disconveniencia entre uno y otro acto; y el orden moral nace de
esa conveniencia o disconveniencia [...]. Siendo, pues, el entendi­
miento el que cualifica el acto de la voluntad, es evidente que el orden
moral descansa sobre la razón, es decir, sobre la racionalidad del acto
de la voluntad. Pero la cualificación cae sobre el acto de la voluntad
y, por consiguiente, sobre la voluntad misma, que es la única que pue­
de ser moral» 102.

101 Ord. I, d.17, n.92 (V 184).

102 M. O romí, «Introducción general» a las Obras del Doctor Sutil J. Duns Esco­
to (BAC, Madrid 1960) 86s; I d ., «Principios básicos de la ética de Escoto», en Méto­
dos y principios filosóficos (Madrid 1960) 225-267.
 192 C.5. Antropología

d) Estatuto ontológico del cuerpo

Como los filósofos y los teólogos de su tiempo, Duns Escoto sos­

tiene que el hombre es una sustancia compuesta de alma y cuerpo. El
cuerpo está en relación al alma como la materia a la forma, siguien­
do la metafísica hilemorfista. Pero por entonces surgió un problema
apasionante y profundamente antropológico: ¿El alma intelectiva es
la única forma sustancial del hombre o convive ésta con alguna más?
Santo Tomás y su escuela defendían la tesis de una única forma, con­
vencidos de que una pluralidad de formas sustanciales sería incom­
patible con la unidad sustancial del hombre. Por el contrario, los
maestros de la escuela agustiniana, preocupados en no comprometer
la inmortalidad del alma, defendían que, en el caso del hombre, se
debía admitir un pluralismo de formas sustanciales, aunque no esta­
ban de acuerdo sobre el número de ellas. Enrique de Gante, tomando
la tesis de Guillermo de Alvemia, sostenía, a su vez, que en el hom­
bre, además del alma intelectiva, existe sólo la form a de corporei­
dad, es decir, el principio formal por el que el cuerpo se prepara a ser
un organismo adaptado para recibir una sustancia espiritual.
Esta discusión de escuelas en defensa de la unidad o de la plurali­
dad de formas sustanciales, que tuvo lugar entre 1270 y 1290, no
interesó mucho a Escoto, como tampoco afrontó directamente el
problema. El motivo de la discusión de este tema fue puramente cir­
cunstancial y tangencial, proveniente de la necesidad de clarificar un
hecho teológico: el milagro de la transustanciación eucarística y el
hecho del cuerpo muerto de Cristo en la cruz y en el sepulcro. A par­
tir, pues, de la problemática teológica se entró en el tema del hombre
concreto y se enfrentó con las diversas opiniones vigentes.
Duns Escoto se distancia tanto de Enrique de Gante como del
Aquinate, pues está persuadido de que los argumentos tomistas no
son tan convincentes como para hacer absurda la tesis pluralista. El
Doctor Sutil se alista a la tesis pluralista, ya que el alma intelectiva,
uniéndose al cuerpo, a modo de forma sustancial, no elimina la reali­
dad de la forma de corporeidad. Pero lo defiende con argumentos
distintos de Enrique de Gante, concluyendo además que no sólo en
el hombre, sino en todos los seres vivientes es necesario admitir, al
menos, dos formas sustanciales: la forma corpórea y el alma intelec­
tiva. La razón que induce al maestro franciscano a extender la forma
de corporeidad a todos los seres vivientes es que el fenómeno de la
vida trasciende netamente todos los fenómenos físico-químicos ,03.
El salto de la realidad inorgánica al viviente es un salto cualitati­
vo, tan importante que requiere la intervención de un principio radi-103

103 Ox. IV, d.l 1 q.3 n.45 (XVII 427s).

 4. El hombre según Juan Duns Escoto 193

cálmente distinto de otra forma precedente. Toda expresión de vida,

pues, exige un principio adecuado y efectivo.
Contra la tesis tomista se afirma que no puede ser el alma quien
dé la actualidad al cuerpo. Para probar esto no es necesario recurrir a
principios metafísicos, pues la misma experiencia nos demuestra
claramente que el cuerpo es aquello que es, independientemente del
alma, en el momento mismo de la muerte. Cuando el alma se separa
del cuerpo, el cuerpo cesa de estar vivo, pero no deja de ser este o
aquel cuerpo, es decir, el cuerpo de mi amigo, de mi padre, de mi ma­
dre o de un extraño.
Ahora bien, ¿en virtud de qué cosa el cadáver de una persona
conserva la fisonomía que le caracteriza y le distingue de otro? ¿En
virtud de qué cosa los elementos de los que se compone el cuerpo
continúan aglutinados y unidos, hasta tal punto de convencerme de
que aquel cuerpo inanimado es el cadáver de mi amigo, de mi padre,
de mi madre, de tal o cual? Es en virtud de la forma de corporeidad,
responde Escoto. Es decir, en virtud de aquel principio por el cual el
cuerpo de cualquier viviente recibe y conserva, por un determinado
tiempo, incluso después de la muerte, la unidad y las características
somáticas que le son propias l04.
La forma de corporeidad da a la materia organizada la última dis­
posición y la hace apta para ser informada por el principio vital. La
forma de corporeidad tiene una doble misión: primera, da al cuerpo
cierta actualidad configuradora, y después prepara al mismo para re­
cibir nuevas formas perfectivas. «La forma de corporeidad es una
disposición necesaria para el alma» 105. Pero al ser una disposición
permanente no debe desaparecer cuando llega el alma. Es necesaria
su presencia, ya que sólo en virtud de la forma de corporeidad el
cuerpo conserva su aptitud para ser vivificado por el alma y poder
constituir con ella el compuesto viviente. El cuerpo, pues, considera­
do en sí mismo, y prescindiendo de la presencia del alma, tiene su
propio valor óntico y un sentido finalistico, y no puede ser tratado ni
reducido a pura cosa ni a simple materialidad. La corporeidad esco-
tista es una realidad integrada, integradora e integrable, que adquiere
toda su dimensión óntica dentro del sistema yo.
Escoto tiene una visión global, arquitectónica y unitaria de la reali­
dad. Todo el universo escotista está escalonado ontològicamente y en­
tramado en una convergencia metafísica y noètica que tiene su expre­
sión definitiva en la última determinación formal, que se encuentra en
la cúspide de la pirámide de las distintas formalidades y que determi­
na y concreta la naturaleza singular e intransferible de cada individuo.

104 Ibíd.
105 Ox. IV, d.l 1 q.3 n.55 (XVII 436).
194 C. 5. Antropología

La corporeidad tiene su propia pertenencia, es decir, su estatuto

ontològico, pero es al mismo tiempo relacional y está en íntima refe­
rencia a otra realidad que la complementa y la perfecciona. Por eso
la corporeidad está exigiendo su integración metafísica en el sistema
yo, que es donde adquiere toda su magnitud y relevancia.
Escoto tuvo el mérito de intuir la fecundidad del tema del cuerpo,
tema especialmente importante en el pensamiento contemporáneo.
La intuición anticipadora del Doctor Sutil sobre la corporeidad ha
sido muy aguda e iluminadora. Cierto que al mundo actual no le va
mucho la realidad cadavérica, pero la concepción naturalística del
cuerpo queda seriamente cuestionada y debe ser reinterpretada desde
nuevos principios metafíisicos a los que puede iluminar la visión es-
cotista, sobre todo en la manipulación genética, en la cuestión de
embriones y en el problema de la clonación. El cuerpo humano, aun
el muerto, o el mismo feto humano, jamás pueden ser considerados
como simple carne o preciado trozo de investigación científica, pues
gracias a su forma de corporeidad tienen su propia dignidad ontolò­
gica. Una visión noble del cuerpo humano será muy útil para evitar
el «terrorismo intelectual de los laboratorios», en expresión de Orte­
ga y Gasset. La visión escotista puede ofrecer un soporte ontològico
para defender y promover la causa del cuerpo humano, criatura de
Dios.
El siglo xx ha hecho un gran esfuerzo por profundizar y clarifi­
car la corporeidad humana bajo el aspecto fenomenològico, ontolò­
gico y hermenéutico. Así, por ejemplo, Husserl, Merleau-Ponty, Sar­
tre, G. Marcel, Zubiri, Laín Entralgo, etc., nos han dado espléndidos
análisis de la corporeidad para una mejor comprensión del hombre y
su relación con el otro y con el mundo. La visión metafísica del cuer­
po humano según Escoto podría ser un buen motivo de diálogo con
la fenomenología de la corporeidad de los modernos.

e) La persona humana
Escoto no sólo va a la profundidad del ser y del conocer, sino que
sabe genialmente asumir la dialéctica de la totalidad humana. El
hombre escotista no olvida en ningún momento que es capax Dei,
capacidad de Dios o medida divina; y será desde esta perspectiva
donde encontrará plena significación e inteligibilidad. Esto explica
que al hablar de la persona no le convenza la definición de Boecio y
prefiera la de Ricardo de San Víctor, porque se ciñe mejor al estatuto
del hombre existencial: «Tomo la definición que da Ricardo (4 de
Tri., c.22), es decir, que la persona es la existencia incomunicable de
naturaleza intelectual, cuya definición expone y corrige la defini­
ción de Boecio, que dice que la persona es sustancia individual de
 4. El hombre según Juan Duns Escoto 195

naturaleza racional; porque ésta implicaría que el alma es persona,

lo que es falso» 106. Escoto trata de defender tajantemente la unidad
del hombre como compuesto indivisible de alma y cuerpo. Por eso
prefiere la definición de Ricardo de San Víctor, que aplica a la perso­
na el bello concepto de existencia.
Según este último, la naturaleza es una sistentia, y la persona es
el modo privilegiado de tener naturaleza, sistentia, desde el ex, en re­
lación de origen. De este modo acuñó la palabra existencia para sig­
nificar la unidad del ser personal. La existencia no es un modo cual­
quiera de estar existiendo sino una característica del modo humano
de existir, que es el ser personal. La persona sistit, pero desde el ex,
expresando con el ex la íntima unidad de la persona, que se traduce
en una subsistencia personal. La persona, pues, está constituida por
su naturaleza intelectual y por su incomunicabilidad. El pensador
franciscano insiste, tanto en la Ordinatio como en la Repórtala Pari-
siensia, que la persona, además de ser una sustancia individual y sin­
gular, es incomunicable. Para él, la incomunicabilidad va ligada a la
existencia, y todo sujeto existente existe siempre con existencia in­
comunicable. La incomunicabilidad hace del individuo un ser singu­
lar e irrepetible. Una excepción.
Escoto dice claramente que la persona se caracteriza como ulti­
ma solitudo. «La personalidad exige la ultima solitudo o la negación
de dependencia actual y aptitudinal» 107. Una cierta incomunicabili­
dad va ligada a toda existencia humana, pues la persona jamás es un
algo, sino un alguien 108, que al mismo tiempo que es una sustancia
individual y singular es incomunicable. La independencia personal
es, pues, «lo más» 109 que puede lograr para sí en su estado existen-
cial y en su estadio itinerante. La ultima solitudo escotista es una es­
tructura óntica de la persona que no tiene nada que ver con la sole­
dad-abandono que acecha constantemente a toda persona, y que
significa pobreza de personalidad y soledad insoportable. La soledad
escotista supera la indiferencia social y hace posible la diferencia­
ción personal. Es una soledad estructural y una soledad buscada que
es fruto de la opción voluntaria y resultado de un camino existencial
elegido. De este modo, la soledad es el profundo encuentro con uno
mismo. En la soledad más profunda la persona humana experimenta
y vive el misterio de cada hombre, de todos los hombres, y con
ellos se relaciona y se comunica. Por eso debe afirmarse que lo ver­
daderamente solitario es solidario, que la soledad es solidaridad. El
yo, en su profunda soledad, es siempre solidaridad de un tú, de un

106 Ord. I, d.23 n.15 (V 355s).

107 Ox. III, d.2 q.l n.17 (XIV 45).
108 Rep. I, d.25 q.l n.5 (XII 285).
109 Ox. III, d.l q.l n.5 (XIV 17).
196 C.5. Antropología

nosotros. La estructura íntima del hombre tiene fases de estratifica­

ción. Sólo llegando a la última fase o al último estrato de la propia
arqueología existencial el hombre se encuentra y se reconoce como
él mismo, como ultimidad de sí, como autoafírmación; y al mismo
tiempo se ve y se siente como relación, apertura, comunicación y
solidaridad.
Al definir a la persona, Escoto no se contenta con subrayar una
categoría negativa, como es la incomunicabilidad, sino que acentúa
también otro aspecto positivo, consistente en un dinamismo de tras­
cendencia, en una relación vinculante, pues «la esencia y la relación
constituyen la persona» no. Tanto una relación de origen como una
relación de coparticipación constituyen la persona, que por ser tal se
halla referida a aquel de quien recibió su naturaleza y además a
aquellos seres que pueden compartirla. La persona, por lo tanto, está
óntica, constitutiva y formalmente referida a Dios y a los hombres.
El hombre tiene una relación de origen en cuanto proviene de un Tú
creador. Tiene una relación de ultimidad en cuanto tiende al Tú infi­
nito: «No hay naturaleza dotada de inteligencia que pueda descansar
fuera del objeto infinito» UI. Tiene una relación de colateralidad en
cuanto que está referido y polarizado a aquellos que poseen su mis­
ma naturaleza. Y tiene, finalmente, una relación cósmica en cuanto
que el hombre es fin de la creación visible y todos los seres de la tie­
rra le reclaman y con él se vinculan 10*ll2.
El hombre escotista no se encierra en el solipsismo metafísico,
tentación permanente de las filosofías del espíritu, sino que aparece
claramente como apertura y relación 113, como ser indigente y vincu­
lante, como una realidad que anhela ser saciada, aunque sabe muy
bien que en su estado de homo viator nunca lo conseguirá. Este que­
rer ser saciado y no poder lograrlo en su itinerario existencial da un
tono de dramaticidad prepascaliana al hombre escotista. De una par­
te, desea y puede saciarse; de otra, se siente insatisfecho en este
mundo 114. Por esta razón el hombre se presenta como tensión y
pre-tensión hacia realidades distintas de él, que le reclaman, le com­
plementan y le perfeccionan. Duns Escoto, con una dialéctica que va
más allá de la concepción lógico-categorial, trata al ser personal
como realidad mentalmente inclasificable y lo analiza en el dinamis­
mo de la relación trascendental no sólo con el ser absoluto, sino tam­
bién con la realidad existente y en cuanto existente 115. Pero, como

110 Quodlib. q.3 n.4 (XXV 120).

1.1 Orel. II, d.l n.326 (VII 158).
1.2 Ox. III, d.32 q.un. n.5 (XV 433).
113 Ibíd., d.2 q.l n.4 (XI 108).
1.4 Quodlib. q.14 n .ll (XXVI 17s); Rep. I, d.25 q.l n.5 (XXII 285).
1.5 Ord. I, d .2 3 n .!6 (V 357).
 4. El hombre según Juan Duns Escoto 197

contrapartida y como fundamento del ser para otro, la persona es ad

se, para sí 116.
La persona tiene vocación de apertura al otro y a lo otro y siente
el reclamo de su presencia. Mas su meta natural podrá conseguirla si
previa y simultáneamente sabe vivir en sí misma. Es necesario «lle­
gar a ser persona en sí misma» 117 para después poder ser solidario
con los demás, puesto que primordialmente la persona «está destina­
da a subsistir por sí misma» 118 y solamente desde este ser para sí se
podrá lanzar al ser para otro. El hombre, al mismo tiempo que se per­
tenece a sí mismo, que posee su propia individualidad, singularidad
y dignidad, es un ser relacionado y reciprocante. Yoidad, tuidad y
nostridad se entretejen dialécticamente en un proceso indefinido, en-
riquecedor y configurador. El hombre necesita descubrir la propia
subjetividad y profundizar en ella. Pero no puede encerrarse en ella
sino que debe abrirse a la alteridad.
Pertenencia y referencia son dos categorías existenciales que pre­
suponen la ultima solitudo y la relación trascendental, en cuanto
dimensión vinculante y solidaria. Escoto, con intuición genial, se
adelantó a la filosofía dialógica, que tanta importancia tiene en la fi­
losofía contemporánea.
El pensamiento escotista ha puesto bases seguras para lograr una
síntesis del difícil binomio: yoidad-alteridad, ensimismamiento-comu­
nicabilidad, diferenciación-semejanza, individuo-sociedad, personali­
zación-socialización, soledad radical-relación personal. Duns Escoto
va mucho más allá de una filosofía del individualismo y del gregaris­
mo para abrirse a una antropología del personalismo cristiano.

f) Destino del hombre

La gran mayoría de los autores medievales, apoyados en Aristó­
teles, defendían que se podía demostrar filosóficamente la inmortali­
dad del alma. Duns Escoto analizó esta problemática en los escritos
del Estagirita y llegó a la conclusión de que los textos del Filósofo en
este campo no son muy claros, y que los que se parapetaban en ellos
difícilmente podrían justificar su tesis. Según el doctor escocés no es
demostrable filosóficamente que el alma humana sea inmortal.
Aun reconociendo y defendiendo que el alma es una forma espi­
ritual que puede realizar operaciones propias prescindiendo del cuer­
po, y admitiendo que metafísicamente puede existir separada del
cuerpo, sin embargo, ateniéndose al orden natural y existencial de la

116 Ibíd., d .15-16 n.l 1 (V 131).

1,7 Ox. III, d.2 q.l n .l (XIV 117).
118 Quodlib. 19 n .l9 (XXVI 287s).
198 C.5. Antropología

realidad, dicha alma es parte constitutiva del compuesto humano

y está ordenada, ex natura sua, a existir y a obrar en unión con el
cuerpo. Bajo el aspecto puramente racional no se poseen argumen­
tos convincentes que legitimen existencialmente la inmortalidad del
alma.
Como argumenta Bettoni, «la posición de Escoto me parece que
se debe precisar en estos términos: un filósofo está en grado de de­
mostrar que el alma humana puede sobrevivir al cuerpo, pero no está
en grado de formular argumentos que demuestren apodícticamente
que debe sobrevivir al cuerpo. Ahora bien, sólo en este caso la pro­
posición “el alma sobrevive al cuerpo”, “el alma es inmortal”, ten­
dría el valor de una conclusión científica» 119. En este problema,
como en otros problemas-límites de la existencia humana, Esco­
to recurre a la fe y al saber teológico 120 para poder conocer me­
jor las posibilidades últimas del ser humano y su verdadero destino
existencial.
El Doctor Sutil, partiendo de los datos que le ofrece la teología,
hace una profunda fenomenología del entender y del querer, hasta
llegar a la afirmación de que sus respectivas facultades, el entendi­
miento y la voluntad, están intrínsecamente dotadas de una fuerte in­
tencionalidad que las lleva al absoluto como exigencia definitiva de
su propio dinamismo. Es decir, lo sobrenatural, aunque no es una
exigencia de la naturaleza humana, tampoco es una violencia ni un
forzoso sobreañadido, sino su complemento último y definitivo.
Analizando el entendimiento humano desde el punto de vista de
su aptitud a ser perfeccionado mediante el conocimiento sobrenatu­
ral, puede sostenerse que, con respecto a él, no hay ninguna realidad
que pueda considerarse como sobrenatural ya que todo aquello que
es cognoscible entra en el ámbito de su capacidad y puede ser cono­
cido por el entendimiento 121. Desde este aspecto, es natural incluso
la revelación misma, porque ella se manifiesta según la tendencia
natural del entendimiento y encaja según sus exigencias de infinito.
Incluso la forma más sublime de conocimiento, como es la visión
beatífica, es natural en el sentido de que no violenta la capacidad hu­
mana. Siguiendo la dialéctica de la univocidad del ser, el enten­
dimiento humano está abierto al conocimiento de cualquier reali­
dad 122. Esto no supone devaluar la realidad sobrenatural ni hacerla
inútil, pero tampoco considerarla como una superestructura capri­
chosa y forzada 123. Aunque el objeto natural de nuestro entendí-

1,9 E. B ettoni, Duns Scoto. Filosofo (Milán 1966) 141.

120 Ox. IV, d.43 q.2 n.16 (XX 59).‘
121 Ord. Prol. n.57 (I 35).
122 Ibíd.
123 Ibíd., Prol. n.5-6 (I 4s).
 5. El hombre según Guillermo de Ockham 199

miento, en su condición actual, es el eidos o la esencia de la realidad

sensible, sin embargo su capacidad intrínseca se abre al infinito, aun­
que no con aptitud activa sino pasiva y gracias a un agente sobrena­
tural 124 que le abre las puertas al infinito.
Por su parte, la voluntad está también dotada de un deseo natural
de infinito. La voluntad tiende naturalmente hacia Dios, en forma de
absoluto concreto o indefinido, aunque su logro se realice no de un
modo natural sino sobrenatural125. Este deseo de infinito está ínsito
en la misma naturaleza humana y es irrealizable en ella misma. Es
un impulso que va más allá de la autoconciencia 126 y se manifiesta
como deseo de absoluto impreso por Dios en el hombre y, por tanto,
no puede ser inútil ni ciego ni vacío.
La naturaleza humana, en su dimensión cognoscitiva y volitiva,
tiende hacia el absoluto, que no puede realizarse en esta vida mortal
y está exigiendo la intervención de un agente adecuado para que su
potencialidad pasiva se actualice en su momento oportuno. Lo natu­
ral y lo sobrenatural no son momentos disyuntivos sino complemen­
tarios del itinerario existencial del hombre. El infinito ejerce inmen­
sa fascinación sobre el finito. Pero no se trata de un espejismo sino
de un desiderium naturale que no puede defraudar. En este campo,
Escoto se anticipó a la filosofía de Blondel en el propósito de vincu­
lar lo natural con lo sobrenatural. El deseo natural de lo sobrenatu­
ral vincula filosofía y teología en el mismo proyecto antropológico
y hace que la filosofía de la religión se abra a la teología de la
revelación.

5. El hombre según Guillermo de Ockham

La filosofía de Ockham se basa sobre la ontología del singular y

de lo concreto. El valor de la experiencia siempre ha sido reconocido
y subrayado en el mundo franciscano en su dimensión existencial y
teórica, sobre todo en la corriente oxfordiana, siguiendo la trayecto­
ria de R. Groseteste, R. Bacon y Escoto. Guillermo de Ockham radi­
caliza la categoría experiencia! y el reconocimiento de lo concreto
que, según él, no había sido suficientemente tematizado y eviden­
ciado. Con este propósito transforma la ontología escotista del ente
unívoco en ontología del ente singular. El mundo no es esencia sino
presencia, conjunto de seres singulares irrepetibles que no tienen
esencia sino que son esencia. Cada singular, pues, es un cierto abso-

124 Ibíd., n.14 (I 45).

125 Ibíd., Prol. n.32 (I 19).
126 Ox. IV, d.49 q.10 n.l (XXI 317s).
200 C.5. Antropología

luto indivisible que no es comprensible desde lo universal, desde la

esencia abstracta, sino desde sí mismo y desde su propia concretez
real y contingente.
Ockham recibió toda una larga y rica doctrina sobre el hombre,
como realidad unitaria y al mismo tiempo compuesta de elementos
diversos y opuestos. En coherencia con sus principios lógicos y on-
tológicos, analizó las diversas interpretaciones de su tiempo, las cri­
ticó y trató de ofrecer su propia y personal concepción sobre la reali­
dad humana en su ser y en su actuar.

a) La naturaleza del hombre

El filósofo inglés interpreta al hombre como realidad compuesta

de cuerpo y alma, siguiendo en esto la doctrina común. Pero en la in­
terpretación de la unión entre el cuerpo y el alma se aleja tanto de la
tesis tomista, para la que el alma es la forma sustancial del cuerpo y
forma subsistente, como de la tesis de la escuela agustiniana, que
insiste en la unión del alma con el cuerpo a través de la forma de
corporeidad.
Este pensador franciscano admite la tesis clásica de la relación en­
tre alma y cuerpo en clave hilemórfica, es decir, que el alma se une al
cuerpo como la forma a la materia. El compuesto humano realiza cier­
tas acciones que trascienden la pura corporeidad, como es el fenóme­
no del conocer y del querer, que son perfecciones que van vinculadas
a la parte formal del compuesto humano 127. El franciscano inglés ad­
mite la definición del Concilio de Vienne (1311), que proclama que el
alma intelectiva del hombre es esencialmente la forma del cuerpo.
Esta unión no se discute. Lo que él problematiza es que la perfección
formal, por la que el hombre conoce y ama, pueda probarse filosófica­
mente como sustancia incorruptible, ingenerable e inmaterial. Con
otras palabras, Ockham no niega que el alma sea la forma sustancial
del cuerpo, sino que no hay pruebas rigurosas que demuestren dicha
tesis. Que el alma intelectiva no es motor del cuerpo sino forma inma­
terial e incorruptible, se sabe no por la razón sino por la fe.
El Venerabilis Inceptor (así llamado) insiste en la unidad del
compuesto humano y define la persona como un supuesto intelectual
(suppositum intellectuale) 128. Definición que vale tanto para la per­
sona humana como para la divina. Un supuesto (suppositum) es «un
ser completo, incomunicable por identidad, que no se adhiere a nada
y no es sostenido (sustentatum) por nada» 129. Copleston, al analizar

127 Quocllib. I, q.10 (IX 62-65).

128 / Sent, d.25 (IV 133s).
129 Quocllib. IV, q.7 (IX 328).
 5. El hombre según Guillermo de Ockham 201

esta definición, la explica del siguiente modo: las palabras «un ser
completo» excluyen del supuesto la presencia de partes esenciales o
integrales, como el alma separada del cuerpo, la forma o la materia;
las palabras «incomunicable por identidad» excluyen la esencia divi­
na, que, aun siendo un ser completo, es comunicable a las tres perso­
nas divinas. Diciendo «que no se adhiere a nada» se excluye que los
accidentes sean supuestos; mientras que con la expresión «no es sus­
tentado por nada» se excluye que la naturaleza humana de Cristo,
que ha sido asumida por el Verbo, sea una persona.
En el Comentario a las Sentencias se define a la persona como
«una naturaleza intelectiva y completa, que no es sostenida (nec sus-
tentatur, no asumida) por nada, y no puede valer como parte, junto a
otra cosa, para la constitución de un ente» 13°. En el caso de las tres
personas divinas, el suppositum intellectuale o persona está consti­
tuido por la esencia divina y por una relación 130131.
La persona humana no está constituida por una sola parte, sea el
cuerpo o el alma, sino por el ser total del hombre, que es uno y unita­
rio, totalmente distinto de otro supuesto (suppositum) material o es­
piritual 132. Teniendo presentes los diversos aspectos de las distintas
definiciones, se concluye perfectamente que el concepto de persona
que ofrece Ockham expresa el ser total y unitario del hombre.

b) Pluralidad de formas en el hombre

Fiel a la tradición de la escuela franciscana, Guillermo defiende
la pluralidad de formas en el hombre: forma intelectiva, forma sensi­
tiva y forma de corporeidad. La primera confiere al ser viviente la
capacidad de razonar y de querer, la segunda cualifica al cuerpo
como viviente y la tercera cualifica al hombre como cuerpo.
Nuestra propia experiencia nos demuestra todos los días que el
cuerpo humano es corruptible y, por tanto, no puede estar informado
directamente por una forma incorruptible. «Afirmo que se debe pos­
tular en el hombre otra forma además del alma intelectual, es decir,
una forma sensitiva» 133. Esta forma sensitiva es distinta de la forma
intelectiva del hombre y desaparece con la muerte del cuerpo 134. La
forma o el alma sensitiva se extiende por todo el cuerpo animal o
humano y perfecciona todas las manifestaciones que se dan a través
de los sentidos: visión, audición, gusto, olfato y tacto. Todas estas

130 III Sent, q.l (VI 4s); I Sent, d.23 q.un. (IV 61).
m I Sent, d.25 q.un. (IV 133s).
132 F. C opleston, A history o f philosophy. Ill (Londres 1953) 100s.
133 II Sent, q .l 8 (V 407).
134 Quodlib. II, q.10 (IX 156-161).
202 C. 5. Antropología

potencias del cuerpo vivo están informadas por un único principio:

la forma o alma sensitiva que, al extenderse por todo el cuerpo, actúa
a través de los diversos sentidos.
Pero, además de la forma sensitiva, hay en el cuerpo humano otra
forma, llamada forma corporeitatis, de la que se habló al tratar de
Escoto. «Según la opinión, que me parece verdadera, hay en el hom­
bre diversas formas sustanciales, es decir, al menos una forma de
corporeidad y el alma intelectual» 135. La afirmación de esta form a
corporeitatis viene exigida por la misma experiencia: ¿en virtud de
qué cosa el cadáver de un hombre o de un animal conserva durante
cierto tiempo su propia fisonomía, que hace que lo reconozcamos y
no lo confundamos con otro cadáver? Ello no se debe a la forma sen­
sitiva, ya que el cuerpo muerto no tiene sensibilidad. Se debe única­
mente a la forma de corporeidad, que da al cuerpo viviente unidad y
tales características que hace que se mantenga inalterable incluso
después de la muerte l36. La forma de corporeidad se exige también
para poder explicar la identidad numérica del cuerpo vivo y del cuer­
po muerto de Cristo.
Aunque Ockham defienda la pluralidad de las formas sustancia­
les, no niega la unidad del compuesto humano, porque el hombre es
interpretado como unidad compacta y total. «En el hombre hay un
solo ser total, pero diversos seres parciales» 137. Tampoco se niega
que el alma intelectiva sea forma del cuerpo, aunque no pueda de­
mostrarse filosóficamente.
Sobre el tipo de distinción que hay entre el alma intelectiva y el
alma sensitiva es muy difícil demostrarlo filosóficamente, pero po­
demos clarificarlo partiendo del análisis de la experiencia.
«Es imposible que en un m ism o sujeto existan co n tem p o rá­
neamente contrarios. A hora bien, el acto de desear una cosa y el
acto de evitar o rechazar la m ism a cosa, cuando están en el m ism o
sujeto, son contrarios; por lo que si existieran contem poráneam ente
en la realidad estarían en sujetos diversos. Pero es evidente que
existen contem poráneam ente en el hom bre, porque la m ism a cosa
que desea un hombre con el apetito sensitivo puede rechazarla con
el entendimiento» 138.

También la distinción que existe entre el alma sensitiva y la for­

ma de corporeidad es difícil de demostrar racionalmente. De todos
modos, Ockham se opuso a la doctrina escotista de las distinciones
formales objetivas, aunque él no ofrezca concretamente el tipo de

135 ¡ISent. q.7 (V 137).

136 Q u o d lib . II, q .ll (IX 162-164).
137 Ibíd., q.10 (IX 161).
138 Ibíd. (IX 156).
 5. El hombre según Guillermo de Ockham 203

distinción que hay o puede haber entre esas diversas formas. Parece
ser que él defiende la distinción real.

c) El alma y sus potencias

Para el maestro franciscano la existencia del alma inmortal es un
dato de fe, no una prueba de la razón. Sabemos por la revelación que
tenemos un alma inmortal, pero no podemos demostrar filosófica­
mente que la poseemos.
«Entiendo por alma intelectual una forma inmaterial e incorrupta,
que está totalmente presente en todo el cuerpo y en cada una de sus
partes. No se puede saber con evidencia, ni a través de razonamientos
ni a través de la experiencia, que existe tal fonna en nosotros, ni tam­
poco si la actividad del entendimiento pertenece a una sustancia de
este tipo que está en nosotros, ni si un alma de este género es la fonna
del cuerpo. No me interesa lo que pensaba Aristóteles a este respecto,
porque parece que se expresaba siempre de un modo ambiguo. N oso­
tros podemos aceptar estas tres verdades únicamente por la fe» 139.

Nosotros no tenemos una experiencia evidente y clara de la pre­

sencia de una forma inmaterial, como tampoco podemos demostrar
que nuestros propios actos intelectivos y volitivos sean expresiones
del alma inmortal. Menos aún podemos saber filosóficamente que
esta alma haya sido creada directamente por Dios 140. La existencia
del alma espiritual es un metaproblema que nos llega por revelación.
Pero si el alma racional es espiritual e inextensa, no puede tener
partes o facultades realmente distintas. Aun admitiendo pluralidad
de formas sustanciales en el hombre, el filósofo inglés niega que las
potencias del alma se distingan realmente de ella, como defendía
Santo Tomás, ni tampoco formalmente, como sostenía Escoto. Sólo
existe en cada hombre una única alma racional, que produce actos
diversos. Lo que se llama entendimiento es sencillamente el alma ra­
cional que entiende y conoce; y lo que se denomina voluntad no es
otra cosa que esa misma alma que quiere. El principio activo en el
conocer y en el querer es siempre el alma. La potencia o la facultad
intelectiva «no sólo designa la esencia del alma, sino que connota el
acto del entender. Lo mismo puede decirse de la voluntad» 141. El
entendimiento y la voluntad son realmente distintos en sus accio­
nes terminales, es decir, en sus efectos; pero no son realmente dis­
tintos en su causa operativa o principio originario, que es siempre la
misma alma.

139 Ibíd., I, q.10 (IX 63s).

140 Ibíd., II, q.l (IX 108).
141 II Sent. q.20 (V 437).
204 C. 5. Antropología

Entre el alma racional, el entendimiento y la voluntad sólo existe

distinción verbal o nominal en cuanto que se denomina entendimien­
to el alma que conoce o es capaz de conocer, y se llama voluntad el
alma que ama o es capaz de amar 142. Respecto a la tradicional dis­
tinción entre entendimiento agente y entendimiento posible, o enten­
dimiento activo y pasivo, Ockham responde diciendo que se trata
también de una distinción puramente nominal y convencional, ya
que expresan el mismo entendimiento en actitudes y operaciones di­
versas 143. Si las especies inteligibles son intermediarios inútiles en
el proceso cognoscitivo, huelga la distinción entre ambos entendi­
mientos.
En cuanto a la conexión entre el conocimiento sensitivo y el inte­
lectivo se explica a través de la teoría de la subordinación de las
facultades o potencias, según la cual la facultad superior y más per­
fecta asume todo el proceso de las potencias inferiores y menos per­
fectas. De tal modo que la sensación, percepción e intelección son
diversos momentos de un único proceso cognoscitivo. Según este
maestro, todos los juicios acerca de los objetos, que se atribuyen al
sentido, son actos del entendimiento, porque, apenas el sentido reali­
za una operación sobre lo sensible, el entendimiento tiene conoci­
miento intuitivo mediante el cual puede formar proposiciones sobre
las que es capaz de expresar juicios, afirmando o negando. Pero,
dado que estas operaciones están tan íntimamente vinculadas, no se
percibe si esos juicios son actos de los sentidos o del entendimiento.
Es sorprendente que el sentido puede juzgar, desde el momento que
el juzgar es un acto complejo que concluye un proceso y presupone
tanto la aprehensión como la formación de la proposición; y ello no
puede realizarse con la acción de una potencia sensitiva 144.
El proceso del conocer y del querer implica elementos sensitivos
e intelectivos, y si entre ambos campos puede hacerse una diferen­
ciación, no puede decirse lo mismo cuando se trata de facultades que
pertenecen a un mismo campo, sea al material, sea al espiritual.

d) La libertad humana

Ockham no sólo es un apasionado defensor de la omnipotencia y

de la libertad divinas, sino que lo es también de la libertad humana.
Según él, la característica principal del hombre es la libertad, que
consiste en la capacidad de poner actos diversos indiferente y contin­
gentemente, de modo que, sin variar aquello que está fuera de la vo­

142 Ibíd. (V 435).

143 Ibíd. (V 442).
144 Ibíd., q. 12-13 (V 261-267).
 5. El hombre según Guillermo de Ockham 205

luntad, ésta puede causar o no el efecto 145. La libertad ockhamista

no se limita a la libertad de opción, es decir, al poder elegir entre dos
contrarios y varias alternativas, sino que es previa y anterior a esto:
es la capacidad radical de la voluntad para autodeterminarse. La
esencia de la libertad no está en el acto electivo, sino en el poder pri­
vilegiado de autodeterminación, es decir, en el querer o no querer
algo concreto.
Que el hombre posea esta capacidad de autodeterminarse no se
puede probar deductiva ni apriorísticamente, sino que es un dato de
experiencia: «Se puede conocer de un modo evidente mediante la
experiencia. De hecho, todo hombre experimenta que, aunque su ra­
zón le dicte algo, su voluntad puede quererlo o no» 146. Por el mismo
hecho de criticar y valorar positiva o negativamente las acciones de
los otros, estamos demostrando que la libertad es una realidad res­
ponsable y culpable.
En esta concepción de la libertad, el pensador inglés sigue la tesis
de Escoto, quien defiende que la voluntad humana no se limita a la
libertad de elección, sino que es la capacidad radical de poder querer
o no querer. Sin embargo, mientras Escoto y otros maestros de la es­
cuela franciscana proponían que la voluntad humana está orientada
por sí misma hacia un bien infinito, es decir, hacia Dios como res­
puesta última y colmativa de las aspiraciones más profundas del
hombre, Ockham sostiene que la voluntad humana no tiende natu­
ralmente hacia un bien infinito 147, y que, incluso, ni siquiera aspira
necesariamente a la felicidad en general, como nos demuestra la ex­
periencia de que existen seres humanos que pueden renunciar a la
felicidad 148.
La voluntad es libre de querer o no querer la felicidad, que es el
fin último. La libertad es tan libre que ni siquiera el máximo bien se
le puede imponer necesariamente. Por otra parte, no se puede de­
mostrar filosóficamente que la posesión de la esencia divina nos sea
posible. Esto es un dato de fe 149 que rebasa nuestra capacidad racio­
nal. El hombre, natural o racionalmente, no quiere necesariamente la
felicidad perfecta, ya que puede suceder que el entendimiento crea
que el hombre no es capaz de conseguirla y que la única posibilidad
de que dispone es aquella que goza en el presente.
Entre las razones que esgrime para negar la tendencia natural de
la voluntad hacia un bien infinito está aquella de la imposibilidad
de demostrar la existencia de un bien infinito. Por lo mismo, el que

145 Quodlib. I, q.16 (IX 88).

146 Ibíd.
147 Ibíd., VII, q. 14 (IX 753-755).
148 IVSent. q. 16 (VII 350-355).
149 ISent. d.3 q.2 (II 401-405).
206 C. 5. A ntropologia

la voluntad esté inclinada a querer un bien infinito es tan indemostra­

ble como el decir que la voluntad tiende a querer lo imposible I5°. La
fe nos enseña ciertamente que Dios es el fin último del hombre y del
mundo, pero la razón no puede demostrarlo filosóficamente de un
modo claro y convincente.
Al exponer la relación de la voluntad y de la razón en el acto vo­
luntario, este doctor sigue la corriente de la escuela franciscana, sos­
teniendo que la voluntad no debe necesariamente someterse al juicio
de la razón. El entendimiento propone y motiva a la voluntad el ob­
jeto, pero es la voluntad, en última instancia, la que decide a favor o
en contra del objeto y de las motivaciones racionales 150151.

6. Conclusiones

El universo doctrinal del franciscanismo se mueve por una dia­

léctica descendente y ascendente de participación y de comunión, y
según la dinámica de la metafísica del amor sentido, vivido y comu­
nicado, en donde las formas superiores desean la unión con las infe­
riores no para perfeccionarse a sí mismas sino para comunicarse
ellas mismas, al mismo tiempo que las formas inferiores anhelan
unirse a las superiores para participar de sus perfecciones y poder su­
perar su propia indigencia. Si el hombre es imagen expresa de Dios y
capacidad de Dios, radica, pues, en su mismidad algo de ese Dios
que le caracteriza en su ser y en su obrar; y lo que más le caracteriza
es el acto amoroso referido a las diversas esferas de lo real. Con ra­
zón puede decirse que el amor pertenece a la constitución ontològica
de la persona humana, reflejo de la divina. La persona humana, en la
perspectiva franciscana, tiene gran sentido de su dependencia y de
las proporciones metafísicas. No olvida que es un ens ab alio, del
que depende, como tampoco olvida que es un ens ad aliud y ad alte­
rimi, con quien se relaciona existencialmente.
También tiene muy presente que la persona es ad se, que se per­
tenece a sí misma y que no puede disolverse ni hipotecarse en ningu­
no de sus focos referenciales. Al franciscano no le va temperamen­
talmente ni la identificación ontològica y panteista ni la confusión
psicológica y social. Él tiene una intuición especial para vivir su vida
en, dirigirse hacia, ser para y estar con. El franciscano se siente en
tensión por superarse incesantemente, pues nunca se ve acabado. Es
un peregrino que fraterniza con todo lo que le acompaña en su viaje
existencial, pero al mismo tiempo está en actitud de despedida de

150 Quodlih. Ili, q. 1 (IX 207s); IV Seni, q.16 (VII 350-353).

151 Ibíd., I, q.16 (IX 87-89).
 6. Conclusiones 207

dependencias y de frenos paralizantes que aparecen en su itinerario

vital. Necesita del encuentro con el otro, con la naturaleza, con la
comunidad y con Dios, porque a través de esa relación personal se
humaniza, humaniza a los otros y al mundo. El franciscano está muy
lejos de las antropologías de la incomunicabilidad y de ser un Robin-
son de la existencia, como tampoco un ser uno y empastado en sí
mismo, sino un ser-abierto a los demás y que se manifiesta vital y
afectivamente en la vida cotidiana, en el mundo social, en el habitar
en el mundo y en su apertura a la trascendencia.
Si hubiera que hacer una visión sintética y arquitectónica de la
visión filosófica según el pensamiento franciscano, yo presentaría el
siguiente bosquejo antropológico como diálogo con las antropolo­
gías relaciónales de nuestro tiempo.
1. El franciscano es una persona que se acepta a sí misma tal y
como es. Y en el hecho psicológico y metafísico de aceptarse y de
decir sí a su yo personal se abre a sus propias posibilidades persona­
les y se dispone a indefinidos encuentros con el no-yo. El encuentro
sincero y verdadero con uno mismo es condición indispensable para
un encuentro fecundo con los otros, con lo otro y con el Otro. Sólo la
persona que conoce sus propias posibilidades y reconoce sus propios
límites puede estar disponible al servicio de una misión que le recla­
ma y, a veces, le trasciende.
2. El yo psicológica y existencialmente se abre al tú con el que
se comunica y con el que entabla profundas relaciones interpersona­
les. La persona franciscana no se explica ni se realiza sin el otro y sin
los otros con los que forma comunidad, que, en lenguaje propio, se
llama fraternidad. En esta familia humana no entran ni se conciben
los personajes cerrados, autosuficientes y excluyentes. Al otro se le
acoge en su concretez y se le asume incluso en sus elementos más
negativos. En el hombre franciscano no se dan simplemente relacio­
nes existenciales, como se ofrecen en tantas filosofías personalistas,
sino también relaciones afectivas, vocacionales y convergentes hacia
una misma meta intencional y vital que excluyen la dialéctica del an­
tagonismo y los comportamientos excluyentes.
3. El hombre franciscano tiene clara conciencia de estar en el
mundo y de vivir en una naturaleza concreta, con cosas, seres anima­
dos e inanimados y con animales. Su relación con ese mundo es tam­
bién vital y afectiva. La naturaleza para Francisco es el horizonte
para una fiesta. El cántico de las criaturas o del hermano Sol es la
máxima expresión gozosa del encuentro fraternal con la naturaleza.
Para los pensadores franciscanos la naturaleza y las cosas que la
componen son algo más que cosas, pues tienen una plusvalía óntica
y reclaman la presencia del hermano hombre como algo entrañable y
como ser amigo. Frente a la crisis ambiental el pensamiento francis­
208 C.5. Antropología

cano puede ofrecer una sana y sabia pedagogía de cómo habitar en el

mundo.
4. El dinamismo más profundo del hombre, manifestado en su
voluntad, en su entendimiento y en su sentimiento, le remite al Tú
divino, con quien entabla una relación privilegiada. La esfera de lo
religioso para el franciscano es mucho más que la esfera de lo divino
propuesta por algunos fenomenólogos de la religión, para quienes el
Tú divino es una posibilidad para el yo humano y una mejor com­
prensión de la inmanencia desde la trascendencia. Para la fraternidad
franciscana Dios no sólo es el ser fundante y creador de todo. Es Pa­
dre, Bien, Sumo Bien, Altísimo, Presencia total, cercanía, Sabiduría
con quien se crea una relación profundamente personal que incide en
el ser de cada uno y condiciona el vivir, trabajar, celebrar, amar y
morir. Dios no es un esquema ni un concepto ni una fuerza anónima
e impersonal. Es el Dios revelado en Jesucristo, que sólo se com­
prende cuando se cree en El y se vive según el proyecto evangélico.
Dios, pues, no es programa ni está programado. Es vida y es amor,
creador y providencia. Desde esta perspectiva, toda la vida se mani­
fiesta como el gran sacramento de la gratuidad divina.
5. El franciscano también se siente relacionado con la historia y
tiene clara conciencia de sentirse situado. El valor del hoy y del ins­
tante, vividos como gracia y oportunidad, daban a San Francisco, y a
los que sintonizan con su espíritu, una movilidad e intensidad de
vida especiales. En los pensadores franciscanos el tema de la histo­
ria, como acontecimiento de salvación y de oportunidad, siempre
estuvo presente y fue determinante en la elaboración filosófico-teo-
lógica. Para el franciscanismo la vida siempre tiene un sentido inau­
gural y otorga al hombre la posibilidad de descubrir siempre lo nue­
vo como categoría de existencia. Tampoco tiene miedo a la muerte,
porque forma parte de la vida. Y al practicar el ars vivendi se lo­
gra también el ars moriendi. Actitudes existenciales que motivan
al franciscano a celebrar la existencia como gracia y como don. Tra­
ta de ser un homo viator y vivir con la esperanza de que hoy es
todavía 152.

152 Sobre la descripción de algunas categorías existenciales de la antropología

franciscana cf. J. A. M erino, Visión franciscana de la vida cotidiana (Madrid 1991;
trad. it. Asís 1993; trad. port. Braga 2000).
 Capítulo VI
COSMOLOGÍA

Por Joaquim C erqueira Gonqalves

BIBLIOGRAFÍA

B elfast , J. M., «Microcosm and Macrocosm in the W ritings o f St. Bo-

naventure», en San Buenaventura 1274-1974 (Grottaferrata 1973) II 312;
C erqueira G onq alves , J., Em Louvor da Vida e da Morte. Ambiente: a
Cultura Occidental en questao (Lisboa 1998); Id., «Globalizagáo e Ecolo-
gia»: Communio 17 (2000) 341-356; Id., «S. Francisco de Assis e a Eco-
logia», en Dois mil Anos: Vidas e percursos (Lisboa 2001) 159-180; Id., «A
Responsabilidade Ambiental. Urna Leitura medieval paradigmática: Redu­
ndo das Ciencias á Teología de S. Buenaventura», en Idade media: Etica e
Política (Porto Alegre 1996) 187-205; G olley , F. B., A History o f the Eco­
system Concept in Ecology. More than the Sum o f the Parts (New Ha-
ven-London 1993); M erino , J. A., «Humanismo Franciscano e ecología»:
Itinerarium 140 (1991) 210; Id., Humanismo Franciscano . Franciscanismo
y mundo actual (Madrid 1982); P epin , J., Théologie cosmique et théologie
chrétienne (Paris 1964); S cháfer , A., «The Position and Function o f Man
in the created W orld according to Saint Bonaventure»: Franciscan Studies
20 (1960) 261-316; 21 (1961) 233-282.

Introducción

La cultura occidental ha sido marcada por un movimiento cíclico

y alternante: unas veces exhorta al distanciamiento —generalmente
de inspiración iluminista— de la naturaleza, interpretada como una
instancia retardadora de los valores del progreso, otras fomenta nos­
talgia de la vida natural originaria y el retomo a ella, para disociarse
de las intervenciones nocivas y artificiales, provenientes, en la época
moderna, se argumenta, de los excesos de la ciencia y de la técnica.
En nuestros días, debido en especial a la degradación ambiental,
no obstante la persistencia del entusiasmo prometeico con las proe­
zas de la tecnociencia, se ha generalizado el imperativo, a veces an­
gustiado, de un retomo a la naturaleza, recorrido que se juzga debe ir
acompañado por un ejercicio de purificación de la humanidad, con­
taminada por elementos polucionantes de su planeta desequilibrado,
del que sería responsable.
 210 C.6. Cosmología

Si estos vaivenes, tantas veces atravesados por incoherencias fla­

grantes, están empapados de una ambigüedad grande, la noción de
naturaleza a la que se refieren, unas veces positiva y otras negativa­
mente, tampoco es clara, transcurriendo desde esta situación confusa
por atmósferas indefinidas, nada propicias a soluciones de indiscuti­
ble urgencia a nivel ambiental
Se siente la necesidad de introducir en todo este proceso un míni­
mo de unidad racional, rechazando actitudes y lecturas contradicto­
rias, cuya incoherencia va engendrando ineficacias y daños irreversi­
bles. Si la racionalidad de la época moderna casi ha prescindido de la
tematización del motivo común de la unidad del saber, la recupera­
ción de un ambiente sano parece que no puede renunciar a ella. El
acento actual puesto sobre la responsabilidad ética en el medio am­
biente 12, escamotea otras dimensiones no analizadas generalmente
en el foro ético, sobre todo las de carácter epistemológico.
Si las alteraciones negativas de la vida en la tierra deben mucho,
aunque no exclusivamente, a las opciones y a los esquemas de la ra­
cionalidad —a los saberes—, entonces la recuperación del equilibrio
ambiental apunta, en la actualidad, a una metamorfosis que hay que
introducir en el campo de las ciencias. Con todo, en esta cuestión tan
compleja, el futuro no se construye sin una lectura hermenéutica del
proceso histórico del saber en la cultura occidental, en el cual residen,
eventualmente, las luces y las sombras determinantes del presente. Es
porque ni la ciencia es atemporal ni su mundo es de una transparencia
cristalina, dada la presencia en ella de múltiples elementos no justifi­
cados científicamente. Es urgente deslindar lo que en la cultura occi­
dental va a favor de la vida y también lo que la traiciona.
Para no alargar demasiado este recorrido histórico imprescindi­
ble, comiéncese por la Física de Aristóteles, que se ocupa precisa­

1 La Iglesia Católica también va tomando conciencia de los desequilibrios am­

bientales. El hecho de manifestar esta preocupación, de una forma indirecta, lleva en
sí el beneficio de no limitarla evitando su disociación de las grandes cuestiones de la
vida y del universo. Esta orientación se demuestra, por ejemplo, en la Carta encíclica
de Juan Pablo II Centesimus annus, en la cual se pueden subrayar algunas líneas sig­
nificativas: «Igualmente preocupante junto al problema del consumismo y con él es­
trechamente ligada está la cuestión ecológica» (n.37). «Además de la destrucción
irracional del ambiente natural, hay que recordar aquí otra destrucción más grave,
como es la del ambiente humano [...] nos comprometemos demasiado poco para sal­
vaguardar las condiciones morales de la auténtica ecología» (n.38). «Es necesaria,
por tanto, y urgente una gran obra educativa y cultural» (n.36). La tierra tiene «una
forma propia y un destino anterior dado por Dios» (n.37). La carta es de 1991.
2 Es tan importante que ya se ha fijado con carácter de principio —principio de
la responsabilidad—, generalmente asociado al nombre de Hans Joñas. Utilizando
una terminología equivalente, pero en otro contexto especulativo, además inspira­
do en Buenaventura, véase nuestro estudio «A Responsabilidade Ambiental», a.c.,
187-205.
 Introducción 211

mente de la naturaleza, cuya existencia e importancia, según dice el

mismo autor, sería ridículo intentar probarla3. Este texto de la Físi­
ca, culturalmente, a veces por motivos opuestos, es irrefutable 4. No
es, en efecto, la génesis de la filosofía de la naturaleza, pero repre­
senta en la cultura occidental su primera y emblemática sistemati­
zación filosófica, sin desaparecer nunca del horizonte, en el cual se
delinearon aceptaciones entusiastas y rechazos indignados. La in­
fluencia de esta obra en el Occidente latino sobre todo a partir del si­
glo x ii , en especial en los pensadores franciscanos, condicionaría no
sólo el estudio de la naturaleza sino también la sensibilidad hacia
ella, incluso cuando se volvió blanco de condena por los protagonis­
tas de la ciencia moderna. Todavía hoy, claramente dominados por
modelos científicos, en los que parece no subsisten indicios aristoté­
licos, algunos esquemas sobre la naturaleza inspirados en la Físi­
ca del Estagirita continúan vivos, influenciando las mentalidades,
actuando en el lenguaje y en la sensibilidad, como si se tratase de es­
tructuras connaturales —trascendentales— insuperables. ¿No conti­
nuamos pensando y expresándonos en categorías de género y espe­
cie? La noción de naturaleza presente en la Física de Aristóteles
tiene inequívocamente una característica cualitativa, garantía para el
estudio de las causas formal y final5, razón por la que la ciencia
moderna, precisamente, la destronó. Mientras tanto, hoy, paradó­
jicamente, no obstante la euforia de la permanencia de un saber
cuantifícado, la racionalidad contemporánea, desesperando de su su­
pervivencia, está vuelta hacia una pretendida reconciliación con lo
cualitativo de la realidad, sin contentarse con la reducción de la vida
—y de la biología— a la química o a la física modernas, ya que está
asociada con ellas la manipulación de la naturaleza, indiferentemen­
te de la irreductible estructura intrínseca de los entes.
La purificación de una naturaleza que corresponda a las imposi­
ciones de la razón de una determinada época —en el caso, la de la
Grecia de Aristóteles— para superar, al menos en parte, las represen­
taciones míticas del cosmos, representa ciertamente una conquista
innegable, en la que aún sigue habiendo daños y pérdidas. Es por­
que, si Aristóteles procuró salvaguardar racionalmente la naturaleza

3 Física 193a5.
4 Hasta la llegada de los libros de la Física al mundo latino, las cuestiones cos­
mológicas se encuadraban en el horizonte del Timeo de Platón, conocido parcialmen­
te. Este texto sostuvo ampliamente las especulaciones de la Escuela de Chartres, en
la que la naturaleza y la cosmología merecieron entonces una atención significativa.
Cf. T. G rlgory, «L’idea di natura nella filosofía medievale prima dell’ingresso della
Física di Aristotele. II secolo xn», en La Filosofía della Natura nel Medievo. Atti
del Terzo Congresso Internazionale di Filosofía Medioevale. Passo della Mendola
(Trento) 31 di agosto-5 settembre 1964 (Vita e Pensiero, Milán 1966) 27-65.
5 Física 198b 1-5.
212 C.6. Cosmología

cualitativa de las diversas especies de los seres vivos, destacó mien­

tras tanto, al menos en la Física, aunque no en algunos otros textos,
la perspectiva de la organicidad cualitativa global —el cosmos, el
universo, el mundo 6— . La crítica que el Estagirita dirigió a los Pre­
socráticos es ejemplar al respecto. Éstos se contentaban solamente
con la causa material —agua, tierra, aire, fuego, etc.—, pero esta
causa no salvaguardaría, según la interpretación aristotélica, las dife­
rencias cualitativas de las diversas substancias 7, que solamente fun­
damentaría la causa form al8. Con la referencia a ésta pasaba a domi­
nar la visión aislada de cada naturaleza, de cada especie, sin tomar
en consideración la articulación ontològica con las demás. La venta­
ja de enunciar la naturaleza en plural —las naturalezas— iba acom­
pañada de la omisión efectiva de un horizonte de una globalidad di­
ferenciada, el mundo. Además de que Aristóteles pretendía liberar el
estudio de la naturaleza de las proyecciones humanas que se sospe­
chaban presentes en los mitos, incluyendo la doctrina presocrática de
los elementos, el Estagirita, al inclinarse sobre la naturaleza, mejor
dicho, sobre las naturalezas, iba a ajustar el estudio de la realidad a
las condiciones y posibilidades gnoseológicas humanas del hacer,
manteniendo, si darse cuenta de ello, determinantes antropomórfícas
e incluso antropocéntricas. De hecho, para Aristóteles, el objeto, el
único posible, del conocimiento humano es la naturaleza, es decir, la
forma de los entes sensibles, hilemórficamente compuestos 9, plan­
teando así en la historia del pensamiento una cuestión aún no cerra­
da, la de medir la realidad según la configuración humana. I. Kant
sancionará, solemnemente, dentro de esa historia, la desproporción
entre las posibilidades humanas del conocer científicamente y la ampli­
tud de la realidad, entrando el mundo en el tríptico de las prohibiciones
científicas. Se puede conocer la naturaleza, pero no definida por lo que
es, sino por el modo humano de aprehenderla científicamente 10.
Más allá de las múltiples variantes epistemológicas de esta cues­
tión, que serán, sistemáticamente, discutidas en la escolástica lati­
na, en la que no se encuadrarán los pensadores franciscanos ll, la

6 Aristóteles considera que la física no puede ocuparse de la unidad ni de la mo­

vilidad (Física 185al-7), tarea que debe ser realizada por otras ciencias. En De coelo
(I-II) y en la Metafisica (XII) se ocupa, en efecto, de la globalidad del universo. Pero
si solamente es posible conocer las substancias, mejor dicho, las formas de ellas, la
globalidad continúa en entredicho.
7 Física 192b30.
« Física 198b 10.
9 Física 192a; 225a33.
10 Los humanos sólo pueden conocer a partir de la intuición sensible, mediante
la referencia de un concepto puro del entendimiento a los objetos de los sentidos
(Crítica de la razón pura, Lógica trascendental, § 22 (B 146-147).
11 No obstante la prohibición de los libri naturales de Aristóteles (en 1210), fue-
 Introducción 213

naturaleza — las naturalezas— de la Física aristotélica, precisamente

porque, debido a su característica cualitativa, podía eventualmen­
te seducir a nuestros contemporáneos, no satisfaría, con todo, la exi­
gencia de una racionalidad que hoy más que nunca tiene necesidad
de ver la realidad en términos de unidad global en la cual estarían de­
lineadas de forma articulada las diferencias. Si esta cláusula episte­
mológica no es respetada, no se vislumbra la posibilidad de una vi­
sión sistèmica del mundo, lo que constituye el gran proyecto de la
actual ecología 12. Por otra parte, la causa formal, en la función que
Aristóteles le atribuía, la de señalar las diferencias, no es suficiente,
una vez que la realidad se manifiesta en singularidades, también és­
tas cualitativas, no reductibles a la estructura de las especies 13. Un
mapa en relieve de los ecosistemas regionales 14, como actualmente
se preconiza, además de suponer una vigorosa categoría de relación,
exige una reformulación de la cuestión uno/múltiple, que la tradicio­
nal relación individuo-especie no satisface, sea porque esta última
no acaba de absorber al primero, sea porque no es posible la comuni­
cación entre las singularidades de especies diferentes 15.
El hecho de considerarse racionalmente significativo y positivo
el momento de la concesión del alma del mundo 16, que prestaría al

ron ellos los que estimularon un saber fundamentado sobre la naturaleza en la Edad
Media, también entre los franciscanos, que no dejarían de asumir posiciones muy de­
terminadas en el campo de la física, sobre todo desde el desarrollo de los estudios en
Oxford.
12 «Tenemos necesidad de crear un cuadro conceptual nuevo y temperamental
de referencia que nos sirva de principio epistemológico y ético en la relación entre el
hombre y la naturaleza»: J. A. M erino, «Humanismo Franciscano e ecologia», a.c.,
210; cf. I d., Humanismo Franciscano. Franciscanismo y mundo actual (Cristiandad,
Madrid 1982) c.VI.
13 También en este aspecto, el de la valoración de lo singular, se asistirá a un
distanciamiento progresivo del Cristianismo respecto de la adivinación griega. La
atención concentrada en lo singular alcanza una de sus grandes expresiones en el
franciscanismo, sea por el reconocimiento de la posibilidad de ser conocido (cf. C.
B erubé, «La connaissance intellectuelle du singulier matériel au XlIIe. siécle»:
FraStu [1951] 157-201), sea, en otra tendencia, por la atmósfera nominalista que, a
este respecto, se respira en la obra de Guillermo de Ockham (cf. P. A lféri, Guillau­
me d ’Ockham. Le Singulier [Minuit, París 1989]).
14 La propia tierra — Gaia— puede ser vista como un ecosistema planetario, en
el que están delineados infinitos sub-ecosistemas, no reductibles a la hiota, de los
que forman parte todos los elementos bio-físicos. Cf. F. B. G olley, A History o f the
Ecosystem Concepì in Ecology. More (han the Sum o f the Parts (Yale University,
New Haven-Londres 1993). Hemos abordado esta cuestión en «Globalizagào e Eco­
logia»: Communio 17 (2000) 341-356.
15 Buenaventura se refiere a magnitudo y a multitudo de las cosas, éstas en su di­
versidad específica e individual (Itin. c.l n.14).
16 El Doctor Seráfico debe ser contado entre los pensadores que, en el siglo xm,
más temprano rechazaron la idea de un mundo animado, cf. J. M. B elfast, «Micro­
cosmi and Macrocosmi in the Writings of St. Bonaventure», en San Buenaventura
1274-1974 li (Collegio S. Bonaventura, Grottaferrata 1973) 312.
214 C.6. Cosmología

universo un sentido de vida y de unidad, a veces en formulación pan­

teista, no invalida la necesidad de procurar, también por rigor racio­
nal —y dentro del esfuerzo de preservación de la armonización
ambiental— una visión unitaria del cosmos entre los modelos cientí­
ficos disponibles en la actualidad 17. El equilibrio del universo no se
confonna con la estrategia humana de dividir en fragmentos para ver
mejor, como sucede en la diversificación disciplinar de los saberes.
El significado fundamental de la naturaleza, tomada para este efecto
en su significado más general, apunta a una instancia con movimien­
to y desarrollo intrínseco propios, a la que la intervención humana
debe estar atenta. Pero la naturaleza, cuyo estatuto, por lo menos
desde Aristóteles, se orienta hacia un movimiento de estructura autó­
noma 18, no subordinable a proyecciones antropomórficas, nunca
ha conseguido conservar esa autonomía, tanto en las cosmogonías
como en la propia Física del Estagirita o en la ciencia moderna,
y aun en los términos en los que las preocupaciones ambientalistas y
ecologistas se vuelven hacia ella, de un tenor antropocéntrico que no
se puede disfrazar. Reside aquí, fundamentalmente, el motivo por el
que la instancia de la naturaleza se transforma en cuestión, precisa­
mente la de la relación del ser humano con el universo. Con el resul­
tado de que, unas veces, se realiza, ahí, el sacrificio del todo a las
partes, como en el paso de una cierta visión mítica, de sentido glo­
bal, a la sistematización filosófica, de configuración compartimenta-
da, semejante a lo que sucedió en la Física de Aristóteles; otras, re­
salta la superposición de algunas de las partes sobre todo el resto,
como sucede en el imperialismo habitual de la especie humana; y
otras aún, es la sustitución del mundo natural por el mundo mental
humano, en función de intereses, discutibles además, de la sociedad.
La autonomía de la naturaleza, por otro lado tan pregonada, acaba
siempre por no tener correspondencia ontologica, limitándose a ejer­
cer la función inoperante de una idea reguladora, para expresarlo
con una terminología kantiana 19.
Paradójicamente, si a la idea de naturaleza se ha asociado, tam­
bién desde tiempo remoto, la característica de la estabilidad, la no­
ción que de ella se formula es enormemente diferenciada y versátil,
no solamente debido a la multiplicidad de interpretaciones, sino aún

17 En este sentido hoy se habla del hiper-organismo Gaia, sin asociar a ésta los
caracteres divinos de los mitos antiguos.
18 Se entiende por naturaleza lo que tiene en sí un principio de movimiento y de
reposo (Física 192b 13); a la naturaleza se asocia la idea de movimiento (ibíd.
192b32). En la Metafísica V, 4 por la diversidad de significados del término natura­
leza, Aristóteles manifiesta su conciencia de la complejidad de este filosofema.
19 Crítica de la razón pura, Dialéctica trascendental, 9.a sección (B 547); Apén­
dice a la Dialéctica trascendental, El uso regulador de las ideas de la Razón pura
(B 672).
 Introducción 215

más porque la propia naturaleza está empapada de la dimensión elás­

tica de la historicidad, como se pasó a admitir con el cristianismo. El
pensamiento contemporáneo fue ganando consciencia de la magni­
tud y de la delicadeza de esta cuestión — la de la relación del ser
humano con el universo— unas veces sintiendo las consecuencias
negativas de la reducción del saber a su insatisfactorio modelo cien-
ticista y viviendo, otras, angustiadamente las perturbaciones ambien­
tales. No es todavía posible, mientras tanto, registrar en nuestra
época una mudanza consistente del rumbo, aunque merezcan ser re­
cordadas algunas referencias actuales significativas. De hecho, y
más de una vez, hablar de naturaleza equivale a ponderar las relacio­
nes universo/ser humano. En un intento de síntesis, se mencionan
dos solamente, porque ambas ocupan un espacio de racionalidad ex­
terior al modelo cienticista.
El romanticismo constituyó un poderoso movimiento de retomo
a la naturaleza, a la vida, alimentándose de él muchas reflexiones
posteriores de tipo especulativo. Ciertas tendencias románticas cele­
bran la unidad del cosmos, que se confunde a veces con la realidad
divina. No quiere decir que de tal movimiento se sucediesen conse­
cuencias prácticas señaladas, capaces de invertir la orientación mo­
derna de la ciencia y de la técnica. Con todo, se incluye esta alusión
al romanticismo porque, más allá de su importancia en términos es­
peculativos, se interpretó el Franciscanismo, con alguna frecuencia y
por diferentes títulos, dentro de la atmósfera romántica, incluso en el
ámbito ecológico, como si constituyera una genial anticipación del
romanticismo. Se esbozó, al menos, la impresión de que la inspira­
ción franciscana de la naturaleza se identificaría con el pathos ro­
mántico. Es conveniente añadir de paso que las características de la
racionalidad romántica y las de la tecnociencia son distantes hasta tal
punto que las dificultades ambientales provocadas por esta última no
pasan, en su proceso de superación, por el recurso al romanticismo,
aunque los entusiasmos ambientalistas y ecologistas se acerquen,
con frecuencia, al ardor romántico. En los reales y complejos proble­
mas ambientales a resolver, se ha de recurrir a las otras mediaciones
que, sin moldearse según la tecnociencia, incluso con el perfecciona­
miento de ésta, trabajan más directamente, aunque a veces entre con­
trastes, con la ciencia y con la técnica, sin esconder su preciosa e in­
sustituible presencia en nuestra cultura. Ni la tecnociencia es la
única responsable de las anomalías ambientales, ni es imaginable
realmente su ausencia, ni las soluciones deseadas pasan ya solamen­
te por el refinamiento de la ciencia y de la técnica ni tampoco por su
ausencia20.

20 La cuestión no se puede centrar en la tecnociencia, que es ya consecuencia de

216 C. 6. Cosmología

En la comprensión de la naturaleza, más allá del romanticismo,

merece especial referencia, en la actualidad en las tentativas de acla­
rar la relación universo/ser humano, el movimiento fenomenològico,
entendido en comprensión amplia y evolutiva. Sin alterar, esencial­
mente, la situación, inclusivamente la del pertinaz antropocentrismo
de la cultura occidental, la fenomenología ha dirigido, con todo, crí­
ticas saludables a la tecnociencia y ha llevado a la práctica análisis
muy perfilados del comportamiento humano, de los que resultaron
interpelaciones y terminologías de gran alcance para la relación ser
humano/universo. Fue en este contexto en el que se generalizó la ex­
presión sugestiva ser-en-el-mundo 21. La fenomenología, no obstan­
te su insensibilidad, más aún, su hostilidad, hacia la dimensión on­
tològica, siempre se ha preocupado, además, con los análisis del
sentido de la realidad —con el lema a las cosas mismas 22— , del que
no cuidaba, verdaderamente, el modelo de la tecnociencia. Por otro
lado, la propia evolución de la fenomenología, que ahora mismo no
es obra de su fundador E. Husserl, ha abierto, a veces, el camino ha­
cia una aproximación entre fenomenología y ontologia, una tenden­
cia que puede beneficiar mucho a la instancia de la naturaleza23.
Pero la naturaleza, en la actualidad en proceso acongojado de
rehabilitación, tiene dificultades para situarse en los saberes cultiva­
dos por la modernidad, a veces constituidos contra ella. El modelo
cienticista del saber va admitiendo, con todo, hoy, su propia insufi­
ciencia, apelando por eso a instancias nuevas, actualmente todavía
apeadas del foro de la ciudadanía epistemológica, como las del me­
dio ambiente y la ecología24. Por otro lado, la naturaleza que el am-

las opciones de la cultura occidental, en la que las verdaderas dificultades se concen­

tran, como indica el subtítulo de nuestro Em Louvor da Vida e da Morte. Ambiente: a
Cultura Occidental en questäo (Edi^oes Colibrí, Lisboa 1998).
21 Esta terminología se ha generalizado sobre todo en la lengua alemana, in-der-
Welt-sein, debido en buena parte a la influencia de M. H eidegger que la emplea en su
obra Sein und Zeit (§§ 12, 16, 25). En este texto (§ 12) se reconocen las inspiraciones
que los estudios de biología pueden proporcionar en este sentido (en concreto se re­
fiere al pensamiento de K. E. von B aer), pero M. Heidegger se preocupa de advertir
el paso del biologismo hacia la filosofía. Este, sin embargo, gana una pertinencia re­
duplicada en una reflexión sobre la naturaleza. Conviene, por otro lado, recordar la
reiterada presencia del estudio efectuado por M. Heidegger, sobre la naturaleza, tanto
en los Presocráticos como en Aristóteles.
22 El lema director se formula por el retorno a las cosas mismas, como corres­
ponde a la expresión alemana Sachen selbst zurückgehen de E. Husserl.
23 La «ontología del Lebenswelt», de la que trata E. H usserl, Die Krisis der eu­
ropäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie §§ 11, 15, 17,
18, facilita este recorrido en dirección a la ontología, destacando en nuestra época, en
este mismo sentido, la contribución del filósofo francés M. M erleau P onty, que tie­
ne en su obra Phänomenologie de la Perception (Gallimard, París 1947) una referen­
cia capital.
24 La bioética es ejemplo significativo de búsqueda de nuevos caminos, pero de
 Introducción 217

biente y la ecología pretenden recuperar, continúa resintiéndose de

las dificultades que siempre la han acompañado, es decir, de su an-
tropomorfízación, ya que la naturaleza humana, tomando felizmente
conciencia de que no es autosufíciente, ni por eso reconoce a las
otras naturalezas un estatuto autónomo intrínseco, instrumentalizán-
dolas, por sí mismas, a su favor. Asimismo el contraste entre el am­
biente y el mundo 25 es incapaz de conferir, a partir de este último,
una justa autonomía a la naturaleza, continuando ésta subordinada
— instrumentalizada— , en función de los supuestos intereses de la
humanidad.
Por la complejidad de la cuestión de la naturaleza, a la que suma­
riamente nos venimos refiriendo, la atención dirigida al franciscanis-
mo, dentro de ese mismo horizonte, no representa una simple curio­
sidad por el pasado, no teniendo tampoco, aún menos, la intención
panegírica de avivar o actualizar el patrimonio espiritual de la Orden
Franciscana. El estudio de la naturaleza, por el hecho de constituir
hoy un tema de preocupación universal y de difícil abordaje, debido
sobre todo a la devastación ambiental, siente la necesidad de aso­
marse al potencial de interpretaciones disponibles que el paso del
tiempo ha ido poniendo a prueba.
Al contrario de lo que sucede en la ciencia, el último paradigma
puede no ser el más adecuado y eficaz para las cuestiones con las
que nos enfrentamos. La naturaleza no es un objeto a disecar cientí­
ficamente, sino que es, sí, un patrimonio a comprender, preservar,
transformar y desarrollar, que, si no, se presenta con lecturas unifor­
mes y atemporales, que inevitablemente vuelven secundarias direc­
ciones que tal vez constituirían rumbos alternativos para nuestros
días. Una vez dicho esto, no obstante el ya proverbial naturalismo
franciscano, hay una especulación franciscana sobre la naturaleza,
que no es además exclusiva del franciscanismo, echando sus raíces,
por el contrario, en suelos más amplios, de los que muchas genera­
ciones, sobre todo cristianas, saludablemente se alimentaron. Hay
que reavivar esa racionalidad, que tiene la ventaja de no haberse ale­
jado nunca de la vida.

poca consistencia epistemológica, si es que alguna vez llegara a alcanzarla. En efec­

to, ni la ética es la última instancia del saber, ni el hibridismo de la bio-ética satisface
las exigencias de un saber; c f L. S éve, Pour une critique de la raison bioéthique
(Odile Jacob, París 1994).
25 La distinción entre ambiente — o, con otra traducción, mundo circundante—
y mundo pretende generalizar la terminología alemana Umwelt y Welt, que E. Hus-
serl utilizó, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale
Phänomenologie, § 6, a la que ha contribuido mucho M. H eidegger, Sein und Zeit
§§ 12, 14, favoreciendo su generalización.
218 C. 6. Cosmología

1. Naturaleza y cultura

La introducción aquí presentada ha mostrado, no obstante su ca­

rácter sucinto, la amplitud y la versatilidad de la noción de naturale­
za, aproximándola irrecusablemente al ámbito de la cultura y evitan­
do la reducción de ésta a sus manifestaciones científicas.
Se examina, frecuentemente, el binomio naturaleza/cultura, pero
de hecho se trata de una oposición artificial, no habiendo naturaleza
sin cultura. La definición de naturaleza es siempre, al menos, una
construcción de la cultura, incluida la que está desarrollada en la Fí­
sica de Aristóteles. Mientras tanto, la naturaleza aparece así como la
primera y la última instancia de la realidad —al menos de parte de
esta que es accesible gnoseológicamente al ser humano— , quedan­
do, por ello, legitimadas todas sus prioridades y autonomías. Natura­
leza y cultura, aun sin contrastarlas, se acostumbra a distinguirlas, a
título diverso, al menos para afirmar que la realidad se identifica
aquí con la naturaleza, no se reduce a las formas que la cultura va
delineando.
La exigencia de «naturalización» de la naturaleza, por parte
de Aristóteles, evitando que ésta revistiese formas inconsistentes y
provisionales de cultura, intentando vencer, así, los antropomorfis­
mos de las cosmogonías anteriores, correspondía a los proyectos de
implantación de una racionalidad autónoma, inmune ante las con­
tingencias de una intervención humana y de factores temporales.
Aunque pruritos de exigencia gnoseológica impidiesen al Estagirita
tomar conciencia del carácter cultural, tanto de su noción de natura­
leza como de sus criterios de clasificación de la realidad, la interfe­
rencia de orden cultural es en la Física indisimulable. Mientras tan­
to, el proceso de «culturalización» de la naturaleza, en contraste con
la «naturalización» de la misma naturaleza y de la propia cultura,
forma parte, inevitablemente, de la historia de la naturaleza26. No
significa esto que la naturaleza deje de tener razón de ser o que se
vuelva incluso un residuo de la cultura, como si el natural se confi­
nara a los sedimentos no absorbidos aún por ésta. Debe notarse que
gran parte de estas confusiones, tensiones y ambigüedades, pendien­
tes de la articulación naturaleza/cultura, se deben al hecho de apar­
tarse de esta dualidad, en vez de caminar hacia una unidad mayor, la
de la instancia del ser, como oportunamente será esclarecido. Dicho
enfáticamente, ni naturaleza, ni cultura, ni naturaleza/cultura.
La primacía dada a la cultura supone que el ser humano sea el
protagonista en la dinámica de la vida real. Mientras tanto, el proce­

26 R. L enoble, Esquisse d ’une histoire de Vidée de Nature (Albin Michel, Paris

1969), ilustra bien esta afirmación.
 1. Naturaleza y cultura 219

so de entendimiento de ésta está lejos de limitarse al binomio ser

humano/naturaleza: a las tentativas de reducciones posibles de un
término a otro, a las armonías conseguidas o a las tensiones fomenta­
das. Es que el proceso de relación entre ser humano/naturaleza care­
ce de mediaciones categoriales que preceden al plano de la relación
naturaleza/cultura.
Recurriendo a la terminología ya antes referida, ser-en-el-mundo,
e independientemente de ella no reproducir, debido a su connotación
antropomórfíca, la última lectura de la realidad, sugiere, mientras tan­
to, una actividad de relación participativa entre el ser humano y el uni­
verso, por medio del ejercicio de construcción del mundo. Ya es im­
portante reconocer que la relación con el mundo es constitutiva del ser
humano, pero es todavía más que eso. Se trata, en efecto, de un proce­
so de constante e histórica apertura de la realidad, de toda la realidad,
incluyendo la no humana, por la mediación del mundo, significando
éste la mayor expresión alcanzada de una unidad orgánica, en conti­
nuo movimiento de universalización, unificación y diferenciación.
Alejándonos de los dualismos naturaleza/cultura y ser huma-
no/universo, nos situamos asi, por su profundización, en el proceso
de constitución del mundo. Éste será siempre, según estos términos,
un proceso y un resultado, en el cual todo alcanza sentido y en el que
se logran las mayores proporciones posibles, aunque siempre históri­
cas y nunca agotadas. Podemos, en este caso, identificar cultura y
mundo, pues es en éste donde se manifiesta aquélla. Toda la vida,
llamada natural, pasa por este proceso de mundanización. Es tanto
más urgente introducir esta nota cuanto que la ignorancia de su al­
cance podría sancionar el movimiento nostálgico de vuelta a la natu­
raleza, como si ésta constituyese un reino de pureza primigenia,
no alcanzado —por no decir corrompido— por la cultura, sobre
todo por la sofisticada coloración de ella que es la tecnociencia.
No hay que olvidar que la utopía, sobre todo ella, de una naturaleza
pura y primitiva es una construcción cultural, alimentando los idea­
les de búsqueda de un mundo lo más perfecto posible, confundién­
dose subrepticiamente en el movimiento de la intencionalidad de la
mundanización.
En este contexto, el cosmos — los cosmos— es el resultado de la
construcción histórica del mundo, propendiendo, con todo, a cristali­
zarse —naturalizarse— en una de las formas de él, ya elaboradas por
la cultura, de la que puede ser ejemplo paradigmático el cosmos —la
naturaleza— de la Física de Aristóteles 27. Naturaleza y cultura son

27 A. B erke se refiere, sugerentemente, a una «racionalidad mesológica», procu­

rando superar con tal terminología tanto el objetivismo como el subjetivismo en el
cruce de la naturaleza con la cultura: M e d ia tic e d e m ilie u x en p a y sa g e s.
220 C.6. Cosmología

nociones operativas indisociables, por lo que volverse a una de ellas

significa reencontrarse con la otra. Por eso, así como no puede ser
olvidada la determinante cultural de la Física aristotélica, cuya no­
ción de naturaleza a veces se pretende sacralizar, por una «naturali­
zación» artificial, así también se vuelve decisivo, para comprender el
sentido de la naturaleza en el franciscanismo, el contexto cultural en
el que éste se desarrolló.
No hay una física filosófica que sea indiferente a la cultura, lo
mismo que sucede con la física científica, a la que muchas veces se
busca reducir el ideal de toda la cultura, como si en las manifestacio­
nes científicas de ella se consumasen las genuinas intencionalidades
culturales. La cultura, como se ha venido explicando, busca la reali­
zación, en un desarrollo histórico, de la expresión más perfeccionada
del mundo, en cuanto la ciencia, en los términos en los que es habi­
tual definirse —sistema hipotético deductivo—, define su mundo, un
mundo determinado al que se va reduciendo la vida de la realidad, en
él idealizada, hasta ser substituido por otro. Pero la producción cien­
tífica es solamente uno de los elementos, aunque muy importante, de
la cultura, ya que el mundo de ésta, mucho más complejo de lo que
es su expresión científica, nunca se agota, porque es alimentado por
la suculenta selva del mundo de la vida, en el que están indisociable-
mente y en plenitud de vida presentes el pasado, el presente y la
orientación hacia el futuro. El movimiento de génesis cultural, que
acompaña a la noción de naturaleza, representa, acaso, actualmente,
uno de los elementos privilegiados a recuperar. Más que de naturale­
za debe hablarse de patrimonio natural, siendo inherente a éste la di­
mensión cultural. En cualquier modo, y una vez más, la superación
especulativa del binomio naturaleza/cultura se vuelve imperativa,
pero no por la reducción de un término al otro. El pensamiento fran­
ciscano irá, eventualmente, certificándonos que esa operación ya ha
visto alguna realización en la historia de la cultura.

2. El cristianismo y la naturaleza
Dentro de la visión cristiana del mundo, hay múltiples e incluso
divergentes interpretaciones de la naturaleza, sin que la cuestión se
reduzca, como se piensa con frecuencia, a la articulación natural/so-
brenatural. No obstante el reconocimiento de la sensibilidad del cris­
tianismo hacia la dimensión óntica de la naturaleza, a veces es esca­
moteada tal dimensión a favor de lecturas éticas, que matizan una
escala muy diferenciada desde la exaltación hasta la instrumentaliza-
ción, indiferencia y huida —contemptus— de ella28.

28 Géographiques (Reclus, Montpellier 1990) 51.53.55.75.

 2. El cristianismo y la naturaleza 221

Una conclusion puede ser ya fijada: el cristianismo, y todavía

menos el de la literatura latina, nunca ha sido cosmocéntrico 29. Son
muchas las razones que sustentan esta afirmación: Dios y el ser hu­
mano son, en la visión cristiana del mundo cristiano, las coordenadas
privilegiadas, sin que se pueda hablar, no obstante, de derecho, de la
substitución del cosmocentrismo por el teocentrismo o por el antro­
pocentrismo, aunque de hecho a veces haya sucedido este fenómeno.
En el pensamiento cristiano se ha vuelto clásica la tríada Dios-
Hombre-Mundo, intentando así dar énfasis, y a la vez su jerarquiza-
ción, a los tres elementos que la componen, pero tal esquema, aún
hoy en boga, lleva en sí tantas dificultades que requiere lecturas lúci­
das y alternativas. Por tanto, lo más importante no es el triple polo
Dios-Hombre-Mundo, sino, antes bien, el modo como los diversos
elementos se articulan. Pero se da con frecuencia tanto la tendencia a
la diferenciación de cada uno de ellos como la de la unificación arti­
ficial de los tres, formada por partes extra partes, e incluso la reduc­
ción de dos elementos a uno de ellos 30.
La Biblia apoya el designio de dos grandes planos en la conside­
ración de la realidad: el del Creador y el de la creación, entendida
ésta aquí como el conjunto de las criaturas, de cuya autonomía el
cristianismo va tomando conciencia progresiva31. Si la considera­
ción global de las criaturas — la creación— facilita el parentesco ón-
tico de ellas, que contribuirá mucho a acercar los diferentes planos
en los que tradicionalmente, también en la consideración aristotéli­
ca 32, se jerarquizaba el universo, puede, no obstante, debilitar su

29 Es acertada, no obstante, la siguiente afirmación de B. N ardi: «Mi pare che

sarebbe ingenuo cercare nel Vangelo e negli altri scritti neotestamentari elementi su-
ficienti a recostruire una visione fisica della natura» («Sguardo panoramico alla Filo­
sofia della Natura nei Medioevo», en La Filosofìa della Natura nel Medioevo. Atti
del Terzo Congresso Internazionale di Filosofia Medioevale, 5). A pesar de las pala­
bras del Génesis (1,28-30), que en alguna interpretación justificarían el dominio del
ser humano sobre el universo, quedando así el camino abierto a la actual destrucción
medioambiental, es posible elaborar, a partir del Antiguo Testamento, un pensamien­
to sobre la naturaleza, como además ha sucedido. Ahí se ha abastecido la literatu­
ra del hexaémeron —en la que se encuentran los textos de Buenaventura— así
como las doctrinas contra el maniqueísmo, entre las cuales el Franciscanismo debe
estar inscrito.
30 Cf. J. P épin, Théologie cosmique et théologie chrétienne (PUF, Paris 1964).
31 M.-D. C henu, para subrayar la importancia de la naturaleza y de la conciencia
de la realidad consistente, inteligible y eficaz, sobre todo a partir del siglo xii, usa la
expresión solemne «Dama Naturaleza»: La Théologie au douzième siècle (J. Vrin,
Paris 1957) 30.
32 Esta aproximación entre las diferentes realidades, ya facilitada por el hecho
de que todos los entes finitos serían criaturas, hallará su estatuto ontològico en la me­
tafísica de la luz y, aún mejor, en la propia ontologia. Así se fue creando la disponi­
bilidad cultural para aceptar que los astros y la tierra están constituidos por idéntica
materia, situación confirmada, más tarde, por la experiencia de la ciencia.
222 C. 6. Cosmología

vinculación con el Creador, aunque, en sentido opuesto, evite desli­

zamientos panteístas 33. A la vuelta de esta cuestión surgirán dos
grandes capítulos de la especulación filosófica y teológica, la analo­
gía y la univocidad, representada aquélla por el dominico Santo To­
más de Aquino, defendida ésta, a veces en tono de conflicto, por el
franciscano beato Juan Duns Escoto 34. La analogía no sólo salva­
guardaría la diferencia entre Dios y las criaturas, así como sería la
garantía de la propia diferencia entre ellas, inclusivamente el desni­
vel ontologico entre el ser ontològico y los demás entes. Pero si la
univocidad podría introducir el peligro de la indiferenciación entre
los diversos planos de la realidad, es cierto que de la acentuación de
la analogía se derivó una jerarquización en la que la supremacía dis­
pensada al ser humano se metamorfoseó, con frecuencia, en un im­
perialismo de la forma humana sobre todas las demás, que así se vol­
vían objetos a instrumentalizar. En cualquier caso, la divinización
del mundo, de la que el alma del mundo es a veces un síntoma, la na­
turalización del ser humano y la antropomorfízación del universo
constituirán siempre cuestiones arriesgadas con las cuales el cristia­
nismo tiene que lidiar, no saliendo siempre ileso de la contienda.
En lo concerniente a una posible «naturalización» del ser humano
o a la «divinización» del universo, asumirán importancia decisiva las
cuestiones referidas al alma, con una referencia privilegiada al texto
aristotélico cuya importancia en la cultura latina condujo a su habitual
latinización, De anima. ¿Cuál es la propiedad característica del alma
humana? ¿Es solamente una forma del cuerpo, como la de cualquier
ser vivo dentro del círculo del mundo, o supera al estatuto corporal?
¿El alma es universal —inteligencia universal— , o a cada ser vivo co­
rresponde un alma individual? 35. Más allá de las consecuencias de
esta doctrina para mantener la inmortalidad —individual o univer­
sal— , la tesis del alma como simple forma del cuerpo no daba cuenta,
a su vez, del protagonismo creciente del ser humano en el cuestiona-
miento del mundo, aunque, por otra parte, el énfasis en el alma univer­
sal vaciase los entes de su densidad ontològica intrínseca.

33 Digna de nota es la obra de Juan Escoto Eriúgena De divisione naturae, que,

aunque empapada de ambigüedades de carácter terminológico, sobre todo, propor­
ciona, entre tanto, un horizonte de globalidad y de unidad a toda la realidad. El pan­
teísmo especulativo medieval surgirá después del advenimiento de los textos griegos
y árabes al Occidente latino, volviéndose blanco frecuente de las condenas parisinas
del pensamiento averroísta en las tres primeras partes del siglo xm.
34 J uan D uns E scoto habla, efectivamente, de disputa (contendo): «Et ne fíat
contentio de nomine univocationis, univocum conceptum dico, quia ita est unus quod
eius unitas sufficit ad contradictionem [...]», Ord. I, d.3 p.l q. 1-2 n.26 (III 18).
35 E1 tema de la inteligencia universal se convirtió en polo de atracción privile­
giado de todas las cuestiones medievales, en las que participaron dos de las mayores
figuras de la escolástica, Tomás de Aquino y Buenaventura. Con este tema se ha
mezclado a veces el filosofema alma del mundo.
 2. El cristianismo y la naturaleza 223

Estamos en presencia de un juego de difíciles equilibrios, que no

son peleas más o menos lúdicas, una vez que en todo este proceso
están comprometidos valores fundamentales de la existencia huma­
na. Por este motivo y porque una tradición remota, recurrentemente
retomada además, divinizaba el mundo a veces asociada con el de-
terminismo astral, en la cuestión de la naturaleza se decidía la posi­
bilidad de la propia libertad, que el tópico ético del cogito 36 —de
grande alcance en la obra de Agustín— y el llamado voluntarismo
quisieron contrariar con la valoración de la voluntad, sin evitar, con
todo, el peligro tanto de la arrogancia humana sobre el universo,
como de la insuficiente atención dispensada al mismo 37. Mientras
tanto, no obstante la total contingencia38 de la creación del mundo,
de inspiración bíblica, que un cierto voluntarismo vendría a perfec­
cionar, la naturaleza continuó conservando en el cristianismo su con­
sistencia intrínseca, porque estaba sostenida por la propia inteligen­
cia-voluntad de Dios. Siendo la criatura hecha a imagen de Dios 39,
que en el Génesis aparece como causa, para ser articulada después

36 La interioridad agustiniana era no sólo el camino hacia la verdad, superando

el escepticismo, sino también hacia la transcendencia, en detrimento del mundo exte­
rior, envuelto en mitos, además, de varios tipos, muchos de ellos astrales, que Agus­
tín rechazaba porque desfiguraban la naturaleza de este mismo mundo e imposibilita­
ban la libertad humana.
37 La tesis de la omnipotencia divina, a su vez, esbozada ya por San Pedro Da­
mián —De divina omnipotentia— , pero que se desarrollará en la Escolástica, sobre
todo por los pensadores de corte agustiniano, como Juan Duns Escoto y Guillermo
de Ockham, podría conducir — de hecho muchas veces condujo— a una cierta arbi­
trariedad en el entendimiento de la actividad de la voluntad, y cuando se transfiere al
ser humano, la actuación arbitraria de éste sobre el universo, en la que no se tienen en
cuenta sus principios intrínsecos, con enormes repercusiones en la ciencia y en la
técnica modernas. No obstante, en correspondencia con la omnipotencia divina, sin
anular con todo la naturaleza, se afirmaba la potencia obediencial, ampliando en este
caso los límites de la naturaleza, facilitando la introducción de la temporalidad y ar­
monizando el natural y el sobrenatural
38 Con el motivo de la contingencia se mezcló el de la temporalidad, incidiendo
ésta, en la Edad Media, especialmente en la cuestión de la creación eterna o en el
tiempo. En cuanto a los agustinianos — entre los que se cuenta para el caso a Buena­
ventura, que denunciaba tres grandes errores, entre los cuales el de la eternidad del
mundo, al lado áo\ fatalismo y de la inteligencia universal (De donis VIII, 16)— , in­
sistían en la creación en el tiempo. Tomás defendía, de hecho, la creación en el tiem­
po, pero no creía que la eternidad del mundo constituyese una contradicción con la
noción de creación. La propia noción de contingencia no es unívoca en la época. Ge­
neralmente era entendida como lo que puede ser o no ser. Juan Duns Escoto le otor­
ga un significado diferente: lo contingente no es lo no-necesario o no-eterno, sino
aquello cuyo opuesto puede ser hecho, Ord. I, d.2 p.l q.1-2 n.86 (II 178): «... quod
non voco hic contingens quodcumque non-necessarium vel non-sempiternum, sed
cuius oppositum posset fieri quando illud fit». Se confería a la contingencia, de este
modo, un significado positivo y de versatilidad óntica, también de gran alcance para
la propia dinámica de la naturaleza.
39 Conforme al grado de perfección de esta imagen, la ascensión se diferencia
224 C. 6. Cosmología

con la doctrina aristotélica de la causalidad eficiente, Tomás de

Aquino insistiría en esa característica de potencia causal ínsita en las
criaturas, obviando las tendencias de instrumentalización de las rea­
lidades finitas y reforzando el valor de las causas segundas 40, dejan­
do abierto así el camino para una adecuada secularización de las lla­
madas «realidades terrenas».
Por otro lado, la contingencia y la temporalidad de la creación,
de genuina procedencia bíblica, al reconocer la intervención tempo­
ral de Dios en el mundo, ha favorecido por idénticas razones la di­
mensión histórica del ser humano e incluso de todo el universo. No
obstante la autoridad de la Física aristotélica, algunas incompatibili­
dades de ésta con el texto bíblico, pero sobre todo la ausencia en ella
de la temporalidad, resalta desde muy pronto, y no solamente en la
modernidad, la necesidad de una adopción, por parte de los cristia­
nos, de ese texto. No respiraba, ciertamente, la misma atmósfera
quien leyese solamente el texto de la Física o sólo el libro del Géne­
sis o los dos conjuntamente.
Las repercusiones de inspiración bíblica llegaron a tener, en nues­
tra contemporaneidad, reflejos sorprendentes en el ámbito del ambien­
te. Habiéndose imputado, casi siempre, la permanencia del estudio de
la Física de Aristóteles a la escolástica cristiana, que habría contribui­
do, por lo mismo, a la tardanza en aparecer de la ciencia moderna, la
época actual comenzó indirectamente a reconocer la corrección par­
cial de tal interpretación, al considerar las determinaciones culturales
bíblicas como responsables de las transformaciones ambientales, de­
bido tanto a la instrumentalización de la naturaleza, como al estímulo
indirecto que la ciencia y la técnica recibieron de la visión cristiana
del mundo41.

muchas veces por una triple designación: vestigio, imagen, semejanza; B uenaven ­
tura, I Sent. d.3 p.2 a.l q.2.
40 Quitar la perfección a las criaturas equivale a negar la perfección del poder
divino, así como anular las acciones específicas de las criaturas lesiona la bondad di­
vina, T omás de A quino, Summa contra gentiles III, 69.
41 Los estudios sobre la Edad Media están obligados a cambiar, progresivamen­
te y por diferentes motivos, la noción negativa que sobre ella se difundió durante
siglos. Fue por eso necesario anticipar el Renacimiento o, al menos, incluir un rena­
cimiento en la Edad Media, así como adquisiciones de orden científico que se supo­
nían ser patrimonio exclusivo de la modernidad, comenzaron a ser situadas en la in­
justamente designada «edad de las tinieblas». Se nota incluso en nuestros días un
impulso de retomo a la Edad Media. Una de las ideas que más contribuyó a admitir
doctrinas no compatibles con la Física de Aristóteles fue ciertamente la de creación y
de infinito. Muchas de las tesis condenadas en la primera mitad del siglo xm, que da­
rían la posibilidad del tratamiento científico que la modernidad llevaría a cabo, ar­
ticulaban precisamente la posibilidad, ya no con la autoridad de Aristóteles, por
ejemplo, el vacío (negado en la Física VII), sino con el Infinito, lo que ampliaba
enormemente el abanico de las posibilidades.
 3. San Francisco, el franciscanísimo, la naturaleza 225

Sinceramente hay que conceder que la atribución de esta responsa­

bilidad a algunos textos bíblicos no es infundada, así como es poco ra­
zonable la producción moderna de la ciencia y de la técnica sin la me­
diación medieval inspirada por la Escritura42. En efecto, la nueva
noción bíblica de Dios —creador— podría conducir a esas consecuen­
cias, especialmente la idea de una divinidad que exhorta a sus criatu­
ras a la acción, valorando de este modo la dinámica intrínseca de la
naturaleza. Introducidas, con todo, esa contingencia y esa valoración
de las criaturas, pero alejado el punto de partida transcendente, la na­
turaleza quedaría —ha quedado— inevitablemente entregada al poder
discrecional del ser humano. La conciencia de este riesgo ha recurri­
do, a veces, por compensación, a la sensibilidad estética, a fin de pre­
servar la instrumentalización de la naturaleza, tanto por parte de Dios
como del ser humano. Se ha insistido, por eso, en la belleza del mun­
do creado, en el que reina la medida, el número y el peso 43, argumen­
to que los partidarios del antimaniqueísmo utilizarán frecuentemente
para rechazar la aducida irracionalidad de la obra divina 44.
Algunas interpretaciones efectuadas por el cristianismo y, sobre
todo, el encuentro de éste con culturas que le eran abiertamente
opuestas y lo contaminaron, introducen, no obstante, en su historia
aspectos negativos hacia la naturaleza. El Franciscanismo, ahora en
la perspectiva de nuestro análisis, representa emblemáticamente la
lectura positiva de ella, de ineludible inspiración cristiana, pero que
tiene en él una expresión fírme y feliz.

3. San Francisco, el franciscanismo, el estudio

de la naturaleza

No obstante, pese al frecuente énfasis puesto en lo inédito del

movimiento franciscano y al reconocimiento del carácter incompara­

42 Buenaventura, inspirado en Hugo de San Víctor, De crudii ione didascalica II,

21 considera que las figuras artificiales son luz, son expresión racional, cf. RATh. 2
(BAC I 642s).
43 Que Buenaventura aplica a la regla de vida (RATh. 17 [BAC I 660s]). Pero
también en el modo de ver las cosas, que pueden llevar a Dios en cuanto son vestigio,
cf. Itin. c.l n. 11.14. Habla específicamente de la belleza de las cosas, cf. ibíd. c.l
n.14; c.2 n.10 (BAC I 570-573; 584-587).
44 «Pero todo lo dispusiste con medida, peso y número; pues siempre está en tus
manos el ser fuerte y ¿quién se opondrá a la potencia de tu brazo? Porque todo el
mundo ante ti es como un adarme en los platillos de la balanza, o como gotita de ro­
cío que desciende al amanecer sobre la tierra» (Sab 11,20-22). En este sentido son
expresivas las palabras de Buenaventura; «... universitas machinae mundialis pro­
ducta est in esse ex tempore et de nihilo ab uno principio primo, solo et summo;
cuius potentia, licet sit immensa, disposuit tarnen omnia in certo pondere, numero et
mensura», Brev. p.2 c.l n.l (BAC I 24ls).
226 C.6. Cosmología

ble de la figura y de las actitudes de su fundador, Francisco de Asís,

conviene notar que ahí aparecen retratados, interpretados y, muchas
veces, transformados, casi a la inversa, los puntos clave de la época
en la que emergieron. Reaccionando contra una determinada pérdida
de carácter de los signos cristianos del momento en el que ha nacido,
el franciscanismo en cuanto movimiento de vuelta a las fuentes, al
Evangelio, del que sintió la necesidad, acabó por ser una específica
interpretación de éste en diálogo con los valores y defectos de su
época. Fueron introducidos así por la nueva Orden religiosa, algunos
por recuperación, puntos clave y estilos, entre los cuales deben con­
tarse algunas actitudes ante la naturaleza, ésta, además, en fase de
afirmación creciente.
Dado el relieve de la figura de Francisco en la historia, así como el
simbolismo que ha pasado a representar modernamente para los se­
guidores entusiastas del ambiente y ecologistas —el Santo de Asís es
incluso patrono de la ecología 45—, se comprende que la valoración y
la salvaguardia de los valores de la naturaleza se vean asociadas a la
figura del fundador de la Orden Franciscana, atribución hecha muchas
veces, como antes hemos referido, dentro de una cierta actitud román­
tica, presente tanto en la interpretación de la figura del Pobre de Asís
como en los movimientos ecologistas. La atracción de estos movi­
mientos por la persona de Francisco, precisamente respecto de las
cuestiones ambientales, sirve para realzar, lo que no es raro, el prota­
gonismo del fundador del Franciscanismo en detrimento de la acción
futura de este último, especialmente en el campo del pensamiento y de
la importancia de él para el estudio de la naturaleza 46.
Conviene no olvidar, en primer lugar, que no obstante las aptitu­
des temperamentales y los encuadres geográficos y paisajísticos de
la Umbría de Francisco, la actitud de éste y de su comunidad repre­
sentan en amplia escala una respuesta a los movimientos sociales y
religiosos neomaniqueístas de su época, por los cuales era abierta­
mente despreciada la naturaleza, como en el caso de los cátaros y
albigenses 47.

45 Francisco de Asís fue declarado por Juan Pablo II, el día 29 de noviembre de
1979, patrono de los ecologistas.
46 La relación entre San Francisco y el franciscanismo, en el horizonte de la eco­
logía, hemos tenido la oportunidad de analizarla en «San Francisco de Assis e a Eco-
logia». Dois mil Anos: Vidas e percursos (Didaskalia, Lisboa 2001) 159-180.
47 Esta presencia neomaniqueísta fue persistente y profunda en muchas naciones
europeas. La predicación de San Antonio de Lisboa está orientada en gran parte con­
tra ellos. La misma Inquisición se ocupó de ellos. Por lo que respecta a la actitud de
los cátaros ante la naturaleza, es significativa esta declaración herética: «[...] Dieu ne
fa it pas de heaux hlés et n ’en a cure, c ’est lefum ier qu ’on met dans la ierre qui les
fa it [...], declaración de Pierre Authié (1 3 0 0 ) en un registro de la Inquisición, citado
por J. D uvernoy , Le Catharisme, la religión des cathares (Privat, Toulouse 1992).
 3. San Francisco, el franciscanismo, la naturaleza 227

Pero la pujanza de la Orden Franciscana en el futuro no disminu­

yó ni sustituyó la gloria de las raíces fundadoras. Si la llamada
«cuestión franciscana» 48 representa el modo como se ha expresado
la fidelidad de dicha institución religiosa a su fundador, se puede
afirmar que la permanencia de la cuestión dentro de las comunidades
franciscanas, lo mismo que los polimorfismos no siempre conver­
gentes, no ha dejado de constituir, dada su propia existencia, un es­
fuerzo global de fidelidad a Francisco, aun cuando en ella se discu­
ten los valores intelectuales.
Si la actitud de Francisco hacia la naturaleza no se expresa en
mensajes intelectuales, eso no quiere decir que, en su espontaneidad,
no se manifieste un ejercicio altamente racional y que no deban ser
explicitados y desarrollados los fundamentos de tal racionalidad, ta­
rea a la que se han dedicado los filósofos y teólogos franciscanos. La
exaltación de la naturaleza promovida por Francisco y el francisca­
nismo no es ni instintiva ni romántica, como si estuviese desposeída
de un soporte eminentemente racional. Lo que importa es averiguar
la noción de saber en el cual la naturaleza se refleja, una vez que la
depuración de la noción de naturaleza resulta de su propia exigencia
de racionalidad. Con otras palabras, la razón que se pretende autóno­
ma, está en correlación con la autonomía de la naturaleza. Es en este
raciocinio donde se comprende la preferencia de los medievales por
la interpretación del mundo como un libro 49.
Por otro lado, independientemente de una discusión posible so­
bre los designios de una institución religiosa como la Orden fran­
ciscana, que el fundador quiso diferenciar de las fundaciones tra­
dicionales parecidas, para tener como única fuente el Evangelio,
no obstante es un rasgo distintivo de todas ellas la disponibilidad al
servicio de la Iglesia, convirtiéndose a veces en unidades militantes,
directamente empleadas para contrarrestar movimientos y doctrinas
emergentes. En el caso de las dos grandes Órdenes mendicantes
—dominicos y franciscanos— uno de los principales objetivos esta­
ba bien identificado: los movimientos neomaniqueístas.
Por eso la naturaleza se convierte ahí en una cuestión poco pací­
fica y que no aparece, por tanto, ni de forma espontánea ni acciden­
talmente en la vida de los Mendicantes, así como tampoco permane­
cerá por inercia en la historia de éstos. La controversia sobre la
naturaleza no alcanzará las proporciones del drama de la pobreza

48 Esta terminología traduce, a partir de las investigaciones de P aul S abatier, la

dificultad de interpretar la figura de San Francisco, ante la doble tendencia que desde
muy pronto se manifestó en la Orden Franciscana, la interpretación oficial de la «co­
munidad» y la de los «espirituales».
49 Buenaventura se refiere al libro de las criaturas, libro de la Escritura y libro de
la vida, MTr. q.l a.2 concl. (BAC V 134s).
228 C.6. Cosmología

que, más allá de su inspiración evangélica, marcará dramáticamente

a los franciscanos y a los dominicos, debido también en buena parte
a las actitudes fanáticamente austeras de los grupos maniqueístas
— cátaros y albigenses— . Además no se pueden separar, en estas dos
órdenes mendicantes, el aprecio de la naturaleza y de la pobreza; una
y otra carecían de actitudes prácticas y de explicaciones teóricas, de­
bido a las posiciones maniqueístas que sobre ellas dominaban. En
cuanto estas posiciones, ante la presencia obsesiva del mal, encara­
ban la existencia como un proceso de redención, muchas veces me­
diante una técnica automática de conocimiento, de gnosis, transfor­
mando o aniquilando la realidad creada, que consideraban producto
del dios malo del Antiguo Testamento, el franciscanismo, al contra­
rio, exalta al Creador y al universo —el Cántico de las criaturas es
el ejemplo más emblemático— interpretando, por otra parte, la re­
dención no por formas automáticas de conocimiento sino como don
gratuito y personal de amor. Desde luego, la relación ser huma-
no/mundo es aquí de amor y no de desprecio o de lucha y odio, en
contra de lo que sucede en el dualismo maniqueo, el cual ha mante­
nido en diversas y sofisticadas formas de conflicto una detenninante
e indeleble presencia en la cultura occidental.
El franciscanismo será una respuesta a todo este perturbador con­
texto, estando también dentro de este horizonte, ya en fase de distan-
ciamiento reflexivo en relación a él, el lugar en que se va a desarro­
llar el pensamiento franciscano con una noción específica de saber
que no constituirá una transformación negativa y arbitraria de la na­
turaleza, equivalente a una fuga mórbida de ésta, como puede resul­
tar la ciencia, a veces, sino al contrario un proceso de promoción y
exaltación de la realidad.
Sin poner en duda, según la bella descripción de la Legenda
Perusina 50, el amor eterno de San Francisco dirigido a todas las
criaturas, no parece que se desvirtúe el valor de este testimonio
si se interpretaran estas bellas escenas con intención pedagógica
para contrarrestar las posiciones negativas de los neomaniqueos de
la época. Si de estas escenas trasciende una inocencia edénica, no
hay que olvidar, por otro lado, para comprenderlas mejor, que el
arte, sobre todo la literatura, nunca es inocente, sea transformando,
casi siempre de forma consciente, los ejemplos en valores ejempla­
res, sea dándoles a esos mismos ejemplos formas significativas
concretas.

50 Cf. S an F rancisco de A sís. Escritos, Biografías, Documentos de ¡a época

(BAC, Madrid 1978) 653-655; el número 49 de la edición D elorme de la «Legenda
perusina» equivale al número 86 de la edición citada, que es también la de M. B iga-
roni, Compilatio assisiensis dagli scritti di fr. Leone e compagni su San Francesco
(Porciúncula 1975).
 3. San Francisco, el franciscanismo, la naturaleza 229

Diversas incidencias de tonalidad franciscana confluyen en este

proceso: defensa de la creación, deshonrada por cátaros y albigenses
que, por eso, la transformaban y abandonaban; honra al Creador,
Dios Padre, fuente de bien y del universo; dudas sobre el valor y el
sentido de la ciencia, que, reducida a técnica de gnosis, dejaba a un
lado al redentor o, al menos, lo deformaba. Tocará al pensamiento
franciscano traducir, a su nivel, todas estas preocupaciones, de las
que resultará tanto una teología inconfundible 51, como una episte­
mología que explique con sus argumentos específicos las antinomias
supuestas entre el franciscanismo y la actividad científica.
La ciencia es, en efecto, uno de los elementos de la cultura, que
puede desarrollar la realidad tanto como contribuir a la formaliza-
ción reductora de ella, haciendo pasar por el embudo, en la transpa­
rencia y simplificación de su mundo propio, la riqueza y la compleji­
dad de la cultura.
La Orden franciscana, no mucho después de su fundación y con
algunas repugnancias y perplejidades, acogió los estudios de teolo­
gía, filosofía y ciencias, a semejanza de lo que sucedía en otras
Ordenes religiosas, en especial la de Domingo de Guzmán, aceptan­
do así las orientaciones de la Iglesia y acogiendo universitarios que
se sentían fascinados por el ideal franciscano.
Es importante ver cómo la actitud de Francisco ante la naturaleza
encontró eco en las especulaciones desarrolladas posteriormente en
su Orden, indagando, además, si el estudio representa un movimien­
to de fidelidad a los ideales del fundador. Si de la actitud positiva ha­
cia la naturaleza se pasa, sin aporías ni artifícialismos, a la funda-
mentación racional de ella, la temática gana mayor consistencia y
coherencia, confirmando la estrecha conexión que hemos recordado
entre razón y naturaleza. Una vez más, el tratamiento de la naturale­
za en la Orden franciscana no tiene solamente contornos psicológi­
cos e incluso contemplativos, como tampoco será, además, difícil
deducirlo de las líneas directivas de la filosofía y de la teología desa­
rrolladas a lo largo de los siglos por los hijos de Francisco. Por eso,
una breve indicación referida a la cuestión de los estudios en la
Orden franciscana no es de menor importancia aquí. La cuestión pre­
senta facetas múltiples, limitándonos aquí a señalar los ángulos que
inciden en el tema que nos ocupa, la naturaleza.
No se trata de saber, en este momento, si hay de hecho un pensa­
miento específicamente franciscano, concretamente de tenor teológi­
co y filosófico, ni de aclarar si el saber es un rasgo decisivo de la

51 ¿Se puede hablar de una teología franciscana o de una filosofía franciscana?

Por lo que se refiere a esta última, la obra relativamente reciente de J. A. M iírino, His­
toria de la Filosofía franciscana (BAC, Madrid 1993), es un argumento suficiente a
favor de su existencia, no obstante sea una cuestión abierta en la filosofía adjetivada.
230 C.6. Cosmología

evolución histórica de la misma Orden, aunque este último aspecto

no carezca de interés para la reflexión presente.
No obstante, los franciscanos que llegaron de las universidades
medievales, o siendo ya miembros de la Orden las frecuentaron, se
integraron en los cuadros del saber y en las instituciones de la época,
y no por eso su visión de la ciencia, su epistemología y gnoseología,
se identifican con las de sus contemporáneos. El opúsculo bonaven-
turiano De reductione artium ad theologiam 52 refleja esta afirma­
ción. El Doctor Seráfico presta más atención al origen del saber que
a sus resultados en formas y fórmulas a poseer y transmitir53. La
diversidad de interpretaciones en una materia que parecería estar
orientada a la uniformidad, la epistemología, no nos sorprende, y to­
davía menos en nuestra época, en la que prolifera una enorme diver­
sidad de lecturas y de significados, relativos al mismo fenómeno, el
de la ciencia54. El reconocimiento de esta situación no es indiferente
para el esclarecimiento de los estudios y del saber en el seno de la
Orden franciscana. En efecto, los mismos saberes pueden ser interpre­
tados diferentemente, lo mismo que es posible registrar grados de
prioridad en los mismos saberes, que figuran en los planes de todas las
instituciones universitarias. Es importante reconocer que hay estilos,
prioridades, jerarquías y preferencias en la actividad científica.
La aparición del franciscanismo coincide con una de las grandes
revoluciones intelectuales de Occidente, la de la recuperación de los
textos antiguos, griegos y latinos, en el estudio de los cuales se van a
encontrar árabes y cristianos, muchas veces con interpretaciones
opuestas y polémicas. Si, como antes se dijo, la gnosis es adoptada
con propósitos soteriológicos, algo parecido sucede con la especula­
ción árabe, en la que a veces con la figura de Aristóteles, en gran

52 Este opúsculo es ciertamente un tratado de epistemología, pero no es en me­

nor medida una visión de la ontología del Doctor Seráfico, en el que se reflejan, ade­
más, sus orientaciones capitales, las ciencias de las clasificaciones tradicionales, vis­
tas como expresión del ser y de la vida, sobre todo de la conducta humana; el modelo
de la relación dinámica trinitaria caracteriza las manifestaciones expresivas; la teolo­
gía, o sea, Dios, como fin de toda la acción.
53 Más allá de las recomendaciones de Francisco en su Regla X, 7 (BAC 115)
sobre los estudios, estaba muy clara la poca afición del Santo a las fórmulas alejadas
de la vida: «La letra mata a aquellos que únicamente desean saber las solas pala­
bras para ser tenidos por más sabios [...]», Admoniciones VII, 2 (BAC 80). «La letra
mata también a los religiosos que no quieren seguir el espíritu de las divinas letras,
sino que prefieren saber sólo las palabras para interpretarlas a otros», ibíd. VII, 3
(BAC 80).
54 Muy pertinentemente I. P rigogine e I. S tengers hablan de una Nueva alianza,
al describir la metamorfosis de la ciencia en La nouvelle alliance métamorphosée de
la Science (Gallimard, París 21986), cuya introducción termina con las palabras si­
guientes: «El tiempo reencontrado hoy es también el tiempo que ya no habla de sole­
dad, pero sí de la alianza del hombre con la naturaleza que él describe».
 4. Naturaleza y símbolo en el franciscanismo 231

parte neoplatonizada, puede ampliar la galería de los profetas, confi­

riendo a la ciencia una función salvífica que los franciscanos no po­
drían aceptar.
Aun así, no obstante la propensión del franciscanismo, de la mano
del agustinismo, a la filosofía platónica, la presencia de la obra del
Estagirita podía contribuir decisivamente al robustecimiento de ciertas
tendencias doctrinarias de los Menores, algunas de ellas precisamente
opuestas al neomaniqueísmo, como la valoración de la naturaleza, del
mundo, de la unidad del compuesto humano y del cuerpo 55. Un ejem­
plo evidente, en gnoseología, es la opción de Buenaventura y Juan
Duns Escoto por la doctrina de la abstracción en contra de la ilumina­
ción agustiniana, aunque acercando mucho, complementando y conci-
liando, a veces, una y otra56.
De cualquier manera, la epistemología franciscana no partía de la
nada, como sería natural en una institución que carecía de tradición.
Las fuentes disponibles eran abundantes en aquella época, diversifi­
cadas y divergentes, pero a pesar de esta situación, la fidelidad a la
vida y a los ideales de Francisco es la referencia orientadora, sin que
en ella entraran estrategias de acomodaciones artificiales. En la obra
del Doctor Seráfico, por encima de sus dos Legendae, esta actitud ha
sido asumida repetidamente, pudiendo incluso afirmarse que no hace
más que exponer en lenguaje especulativo la experiencia humana,
religiosa y mística del Fundador, además de haber cimentado dentro
de la Orden el estudio que la propia Iglesia exigía.

4. Naturaleza y símbolo en el franciscanismo

La Edad Media es una época de enorme, por no decir excesivo,

florecimiento de la actividad simbólica. No es, por tanto, legítimo
caracterizar como simbólico el período medieval, como si fuese una
excepción sin igual, ya que toda cultura y toda la acción humana se
expresan constitutivamente en símbolos. Es posible caracterizar el

55 Digno de referencia es un texto de Buenaventura, en el que discute las posi­

ciones de Platón y de Aristóteles, recurriendo aun en el proceso de argumentación a
la autoridad de Agustín, para concluir que Platón cultivaba la sabiduría contemplan­
do las cosas superiores, en tanto que Aristóteles se ocupaba de la ciencia, teniendo
por objeto las cosas sensibles, que Platón despreció, con una censura implícita del
Doctor Seráfico, cf. Sermo IV (V 572).
56 É. G ilson, al describir las razones de Tomás de Aquino para distanciarse, so­
bre todo en la gnoseología, de Agustín, muestra indirectamente el acercamiento al
mundo que el cristianismo fue experimentando y objetivando, proceso en el que es­
tán incluidos los pensadores franciscanos: «Pourquoi saint Thomas a critiqué saint
Augustin», AHDL 1 (1926) 1-127.
232 C.6. Cosmología

simbolismo típico de aquella época, dados los ingredientes específi­

cos que interfieren en su construcción.
Por otro lado, la cuestión del simbolismo es decisiva para la in­
terpretación de la naturaleza, motivo por el que nos referimos a él.
Con frecuencia se ha concluido precipitadamente que donde abunda
lo simbólico se debilita lo natural, en la medida en que aquél desti­
tuiría a éste de su contenido ontològico. Mientras tanto es verdad
que, no obstante el carácter simbólico de toda la ciencia, el progreso
científico de la modernidad se debe al rechazo del modo simbólico
de interpretar la naturaleza, cuando en ella predominaban finalidades
de orden ético o religioso, tanto en la Edad Media como en la Anti­
güedad, de lo que son ejemplos significativos los lapidarios y los
bestiarios. Por tanto, en vez de contrastar, como sucede a veces, na-
turaleza/símbolo, deben ser articulados antes, insistiendo con todo
en el peculiar estilo que los inspira.
El símbolo supone una realidad dinámica que envuelve toda la
realidad, y no sólo humana. El símbolo nunca se agota ni es agota-
ble, y se va manifestando con la intervención decisiva, pero no
exclusiva de la humanidad. En el proceso se apunta a nuevas y reno­
vadas posibilidades, buscando lo que todavía no se ha dicho, y, ade­
más, consolidando la realidad significada. Porque la acción humana,
no siendo exclusiva en esto, es sin embargo fundamental, se dará en
la actividad simbólica una tendencia a reducir la realidad a lo que so­
bre ella el ser humano ha construido, idealizándola mediante el sím­
bolo. En su expresión extrema, el símbolo se transforma en signo,
perdiéndose de ese modo la dinámica del proceso de manifestación y
su articulación con la realidad, pasando el signo a no ser señal de la
densidad de aquélla sino solamente indicación de una construcción
mental, la cual tiende poco a poco a ser autónoma, eclipsándose así
sus niveles ontológicos.
Para que sea posible la simbolización es necesario no sólo que el
ser humano vaya superando la realidad empírica, o mejor dicho, las
manifestaciones ya establecidas del patrimonio cultural, en las que
está ya presente la vida de la naturaleza, sino que también las nuevas
expresiones no sean las últimas ni las únicas, debiendo quedar siem­
pre abiertas a una expresión futura. Quiere decir esto que a toda la
realidad, y no solamente al artífice humano, se pide una capaci­
dad elástica y maleable, representando una fuente de posibilidades,
capaz al mismo tiempo de ser transformada y de contribuir a la trans­
formación. La negación de la naturaleza por parte de la ciencia pue­
de significar la reducción de la realidad a un mundo mental único,
bloqueando así las virtualidades de la naturaleza. Por otro lado y en
sentido opuesto, la insistencia en la naturaleza no pasa muchas ve­
ces de una fijación mental de tal modo arraigada, petrificada, que
 4. Naturaleza y símbolo en el franciscanismo 233

se toma como natural lo que no pasa de ser una construcción cul­

tural paralizada. En el extremo, donde todo fuera o sólo natural o
sólo simbólico, desaparecería tanto la actividad simbólica como la
natural.
La Edad Media tuvo condiciones favorables tanto para estimular
la actividad simbólica como para respetar la estructura intrínseca de
la vida de la naturaleza, o aun para la aproximación de una y otra, sin
olvidarse, con todo, de que no siempre ha sido preservado el equili­
brio entre todos los aspectos de este movimiento. Existe, pues, un
Dios creador infinito, a semejanza del cual fueron hechos el ser hu­
mano y el mundo, quedando siempre abiertos a nuevas manifestacio­
nes y transformaciones históricas. Estos factores del simbolismo
cristiano medieval agravan ciertamente los riesgos a los que toda
simbolización puede conducir. En efecto, el designio cristiano de
ésta, traduciendo la riqueza y la versatilidad de lo real desde el Dios
infinito al mundo, pasando por la capacidad humana, es de manifes­
tación y de desarrollo de las criaturas, además de expresión de la
propia divinidad; puede consumar, mientras tanto, por una reducción
indebida llevada a cabo por el ser humano, una fuga de la realidad,
de lo natural, distanciándose de éste por no considerarlo suficiente­
mente rico y bueno.
Por eso, el simbolismo, cuando está orientado hacia finalidades
éticas, por ejemplo, puede ser aprovechado ampliamente por inter­
pretaciones negativas de la realidad, como sucede en el maniqueís-
mo, que usa la actividad simbólica, no para enriquecer la realidad,
incluso la natural, partiendo de su constitución intrínseca, sino, antes
bien, para reducir o deformar, con el fin de lograr procesos artifi­
ciales de redención. En este mismo contexto, además de ser anu­
ladas las virtualidades de la naturaleza, se escamotea también el
movimiento temporal. Todo está cristalizado en mundos ideales utó­
picos, en dirección a los cuales se precipitan los ritmos temporales,
cultivando milenarismos vacíos, al tiempo que se pierde el patrimo­
nio cultural histórico, como si hubiese sido un esfuerzo inútil y sin
sentido.
La actividad del saber es una de las manifestaciones del proceso
constitutivo de simbolización. También aquí puede ella dar el senti­
do positivo y ontològico que hay presente en las profundidades in­
tencionales del símbolo, como puede resbalar, aún más si va aliada
con la técnica, hacia el proceso de formalización de la realidad subs­
tituyéndola por una réplica mental o por una falsificación artificial,
circunscribiéndola a intereses meramente antropológicos, tantas ve­
ces justificados mediante una retórica sociológica. Algunas tenden­
cias iluministas de la cultura occidental se sitúan en este horizonte,
234 C.6. Cosmología

estando ahí entonces clara la exaltación libertadora de la cultura en

contra de la naturaleza57.
El simbolismo interpretado en sentido general y también en sus
manifestaciones científicas, sólo puede estar presente en el francis-
canismo en su afirmación positiva, la del desarrollo histórico de la
realidad. Es también por esta esquina por donde entra la ciencia
coherentemente en la especulación franciscana, que no la contraría
sino en su formalismo vacío, en el lenguaje palabrero y orgulloso de
las escuelas, en el que no habría lugar ni para la naturaleza ni para la
densa actividad simbólica.
Los textos de Tomás de Celano y de Buenaventura que a conti­
nuación se presentan, constituyen un buen ejemplo tanto de las am­
bigüedades y riesgos de la simbolización como de las características
cristianas de ésta y también del estilo franciscano que le es inheren­
te. Si Celano es el maestro de la construcción literaria que personifi­
ca y vivifica en la figura de Francisco, en fórmulas insuperables, el
antídoto de las ideas y de las conductas malsanas de su época, a ve­
ces dominantes dentro de su Orden, el Doctor Seráfico presenta, en
la forma literaria de las Legendae, lo que desarrollará en muchas
otras oportunidades en textos místicos y especulativos, todos domi­
nados por el esfuerzo de fidelidad, aunque en lo que se refiere a la
relación naturaleza/símbolo, al iletrado 58 fundador de su Orden, su
«guía y padre» 59.
«Su espíritu de caridad se derramaba en piadoso afecto, no sólo
sobre hombres que sufrían necesidad, sino también sobre los mudos y
brutos animales, reptiles, aves y demás criaturas sensibles e insensi­
bles. Pero, entre todos los animales, amaba con particular afecto y
predilección a los corderillos, ya que, por su humildad, nuestro Señor
Jesucristo es comparado frecuentemente en las Sagradas Escrituras
con el cordero y porque éste es su símbolo más expresivo. Por este
motivo, amaba con más cariño y contemplaba con mayor regocijo las
cosas en las que se encontraba alguna semejanza alegórica del Hijo
de Dios» (1 Cel 28,77).

57 El franciscanismo estuvo siempre orientado tanto hacia la naturaleza como

hacia la técnica. Baste recordar cómo Buenaventura, en De reductione artium ad
theologicim, desarrolla las ciencias mecánicas y cómo Rogerio Bacon se refiere a
ellas: «Ars vero potest iuvare naturam in formatione actionis», Opus maius, p.4,
c.10. Dice también Bacon que, analizando la multiplicación de las especies y sobre
todo su expansión, podemos ser útiles al cuerpo y al alma, como por ejemplo evitar
el peligro de las expansiones nocivas, Opus maius, p.4, c.7.
58 «¡Cuántos los sabios del orbe y personas eminentísimas en letras, de los que
París produce mayor número que ninguna otra ciudad de la tierra, que veneran y ad­
miran y honran humilde y devotísimamente a Francisco, iletrado y amigo de la ver­
dadera simplicidad y de toda sinceridad!», Vida primera 120 (BAC 216).
59 ítin. Prólogo 1-2 (BAC I 556s): «... buscando, con vehementes deseos, esta
paz, a imitación del bienaventurado padre Francisco...».
 5. El pensamiento franciscano sobre la naturaleza 235

«De aquí que todas las criaturas se esmeran en corresponder con

amor al amor del Santo y —como se merece— con muestras de agra­
decimiento. Cuando las acaricia, le sonríen; cuando les pidé algo ac­
ceden; obedecen cuando les manda» (2 Cel 125,166). /
«La piedad del Santo se llenaba de una mayor terneza cuando
consideraba el primer y común origen de todos los seres y llamaba a
las criaturas todas —por más pequeñas que fueran— con los^nom-
bres de hermano o hermana, pues sabía que todas ellas tenían cofrql
un mismo principio. Pero profesaba un afecto más dulce y entraña-s
ble a aquellas criaturas que por su semejanza natural reflejan la
mansedumbre de Cristo y queda constancia de ello en la Escritura.
Muchas veces rescató corderos que eran llevados al matadero, re­
cordando al mansísimo cordero, que quiso ser conducido a la muerte
(Is 53,7) para redimir a los pecadores» (Buenaventura, Legenda
maior 8,6).
«En efecto, como quiera que con ojos de paloma, esto es, con sen­
cilla intención de la mente y con pura mirada de la especulación, lo
refería todo al supremo artífice y en todas las criaturas reconocía,
amaba y alababa al mismo Hacedor, por una concesión de la divina
clemencia llegaba a poseer todas las cosas en Dios y a Dios en todas
las cosas» (Buenaventura, Legenda minor 3,6).

5. El pensamiento franciscano sobre la naturaleza

La actividad especulativa dentro de la Orden franciscana se pola­

rizó en la teología y la filosofía, donde, además, en la Edad Media se
incluían las demás áreas del saber. Si en los medios parisienses me­
dievales la teología y, subordinadamente, la filosofía monopolizaban
los estudios, en Inglaterra, sobre todo en Oxford, los intereses de te­
nor científico encontraban un estímulo mayor 60.
El estudio de la naturaleza se situará, por tanto, en el campo de la
filosofía y de la teología, lo que no significa una menor preocupa­
ción, aunque no haya una obra directa y autónomamente dedicada a
ella, a semejanza de la Física de Aristóteles.
En la Edad Media, y aún hoy, sobresalen en la llamada escue­
la franciscana dos figuras —Buenaventura y Juan Duns Escoto— ,
cuya obra es difícil de delimitar, también en lo que se refiere a la na­
turaleza. Son estas dos figuras las que caracterizan el estilo francis­
cano en un pensamiento como el dedicado a la naturaleza, que, sobre
todo después de la presencia de la obra aristotélica, parecería no con­
tener otras perspectivas que no fueran las marcadas por ésta. Pero, si
la uniformidad no se corresponde siempre con el verdadero saber,

60 Cf. J. A. M lrino , Historia de la filosofía franciscana, 4-12.

236 C. 6. Cosmología

menos aún lo fue en la Edad Media, época de las quaestiones, y, por

tanto, de las diferenciaciones. Si la historia de la ciencia moderna ve
más necesario referirse, eventualmente, a otras dos figuras de los
menores, Guillermo de Ockham y Rogerio Bacon, el estilo del pen­
samiento franciscano quedó decisivamente marcado por el Doctor
Seráfico y el Doctor Sutil.

a) La naturaleza y el ejemplarismo bonaventuriano

La primera figura que hay que recordar es obligatoriamente Bue­
naventura, no sólo por motivos de orden cronológico, sino sobre
todo para darle un patrono, especulativamente hablando, al presente
apartado 61.
En efecto, Buenaventura fue un universitario atraído por el ideal
franciscano, al que fue confiada después la responsabilidad directa
de la orientación de la Orden —VII.° sucesor de Francisco en ese
oficio— , circunstancia que no es indiferente a su propio pensamien­
to, no obstante se acostumbre a situar éste en la esfera de la teología
mística y de la teología escolástica 62.
Sin perder los textos citados de la Legenda maior y de la Legen­
da minor su perfume poético, tienen en el pensamiento del Doctor
Seráfico un inconfundible, aunque indirecto, soporte racional. En su
calidad de primer responsable de la Orden franciscana y de teólogo,
Buenaventura se va a enfrentar a una grave crisis de la institución en
la que se integró, momento de gran dificultad, a la que contribuyó
mucho la presencia de doctrinas joaquinitas 63, en las cuales a los va­
lores de la encamación y de la naturaleza se sobreponían interpreta­
ciones místicas, características del «Reino del Espíritu Santo», sin
suficiente enraizamiento ontològico. El Doctor Seráfico se veía obli­
gado a poner en evidencia tanto las instancias de la naturaleza como
la consistencia de las normas de los comportamientos éticos, o tam­
bién la necesidad de estructuras institucionales, a fin de evitar lectu­

61 Para comprender el tema del mundo en Buenaventura, cf. A. S cháfer , «The

Position and Function of Man in the created World according to Saint Bonaventure»,
a.c.; J. A. M erino , Humanismo Franciscano. Franciscanismo y mundo actual, cap.
VI; nuestra obra, Homem e Mundo en Sao Boaventura (Franciscana, Braga 1970),
62 El Doctor Seráfico, refiriéndose a los sentidos de la Escritura, menciona el
trabajo de los doctores — que define un poco después—, de los predicadores y de los
contemplativos, cf. RATh. 5; (BAC I 650s).
63 Buenaventura es considerado también el «segundo fundador» de la Orden
franciscana en buena parte debido a su apoyo al desarrollo de los estudios. Represen­
taría el ala moderada en oposición a los «espirituales», más afectados por el joaqui-
nismo, a cuya doctrina el mismo Doctor Seráfico no es indiferente, cf. N. F albel ,
«Sao Bonaventura e a Teología da Historia de Joaquim de Fiore», en San Buenaven­
tura 1274-1974, II, 312.
 5. El pensamiento franciscano sobre la naturaleza 237

ras subjetivas y arbitrarias, hechas, no obstante, muchas veces en

nombre de vivencias sinceras místicas y doctrinales 64.
Una de las líneas nucleares para precaver los desequilibrios per­
judiciales para el desarrollo de la Orden, incidía precisamente sobre
la armonización entre naturaleza y símbolo. Por esto el simbolismo
bonaventuriano representa no tanto una huida cuanto una valoración
de la naturaleza65, desplegando ésta mediante la actividad simbólica
sus posibilidades inconmensurables 66. Entran enjuego aquí la diná­
mica histórica de las diversas naturalezas, en particular, aunque no
exclusiva, la interferencia de la acción humana y, está claro, de la ac­
ción divina. Todo este proceso se condensa en la específica doctrina
bonaventuriana del ejemplarismo 67. Por éste se procura garantizar la
determinación de las diversas naturalezas, su dinámica de desarrollo
histórico, así como su apertura al sobrenatural.
Si la doctrina del ejemplarismo va unida al nombre de Buenaven­
tura, recibe su impulso de otra fuente no menos presente en la obra
del pensador franciscano, pero de remotas tradiciones especulativas,
de origen neoplatónico, el expresionismo. Éste es el verdadero eje
ontològico de toda la filosofía bonaventuriana, que traduce una no­
ción dinámica del ser, anclada en la difusión del bien 68, que ha enri­
quecido la doctrina cristiana de la Trinidad, ha contribuido a divul­
garla y se ha concretado en formas concretas de existencia.
Así la vida de cada ente como también la relación entre todos los
entes son descritas en términos de dinámica expresiva, señaladamen­
te el propio ejercicio gnoseològico 69. El conocimiento no es un sim-

64 La moral nutre el conocimiento filosófico, que tiene por objeto la verdad na­
tural, la física y la regla del vivir, RATh. 4 (BAC I 646-651).
65 La tercera luz que ilumina el conocimiento es la luz natural, que trata de la
verdad de las cosas, cf. RATh. 4 (BAC I 646-651). Por otro lado, en la filosofía natu­
ral, se sitúa la física (cf. ibíd.).
66 La elasticidad de la naturaleza puede ser deducida de la relación dinámica en­
tre las razones formales (presentes en la materia, también las razones seminales), las
razones intelectuales (presentes en el alma) y las razones ideales (sabiduría divina),
todas entrando en el proceso de conocimiento, de por sí un ejercicio ontològico, cf.
RATh. 20 (BAC I 660-663).
67 Para Buenaventura el verdadero metafisico trata de la razón ejemplar, cf. Hex.
coll. 1 n. 13 (BAC III 184-187). El ejemplarismo no sólo armoniza naturaleza y sím­
bolo, sino que también es apertura de la naturaleza a la instancia sobrenatural, a la
natura completiva, cf. Ili Seni, d.22 a.un. q.l. No obstante esta terminología, el Doc­
tor Seráfico se refiere al mundo que se desarrolla ordenadamente, con variedad, en
igualdad, en orden y en belleza, Brev. Prologus c.2 n.6 (BAC I 178s).
68 Buenaventura se refiere a una emanación gratuita (liberalis) a partir de la mis­
ma luz fontal, RATh. 1: «... ab illa fontali luce liberalis emanado»; capacidad de co­
municación del ser por la bondad, II Seni, d.44 a.l q.3; véase también Itin. c.6 (BAC
I 620-627).
69 Todo saber es interior, RATh. 1 (BAC I 642s).
238 C.6. Cosmología

pie registro pasivo del mundo empírico, ni, en sentido contrario, se

consuma en una transparente y definitiva representación mental. El
expresionismo tiene ciertamente una eficaz aplicación ética, en la
cual se manifiesta exuberantemente 7071.Siendo ésta, sin embargo, una
actividad privilegiadamente señalada por Buenaventura, no comien­
za, con todo, en sí, brotando, antes, de una instancia ontologica (el
Bien). El expresionismo tiene capacidad especulativa para agitar de­
finitivamente la ontologia aristotélica de la substancia, que a los ojos
de Juan Duns Escoto, como veremos, no pasa de una física, que se
remite no al ser, sino solamente a algunos entes, éstos además sin
unidad fímdamentadora.
El ejemplarismo 71 posee una evidente marca platónica, pero ya
está profundamente reformulada, en buena medida por la palanca del
expresionismo trinitario, pues ahora el simbolismo se sitúa en el ho­
rizonte ejemplarista. No obstante la inspiración platónica de todo
este proceso 72, se nota en la especulación del Doctor Seráfico una
atmósfera de empirismo cristiano que acepta la realidad creada ofre­
cida por el Creador, que la abstracción aristotélica ayudaría a encua­
drar y a estimular teóricamente. En efecto, el conocimiento abstracto
parte siempre de la realidad sensible ofrecida por la naturaleza7374.De
este modo, bien se puede afirmar que el simbolismo bonaventuriano
no es la reducción, por integración y sublimación, del deducir en lo
superior, sino el descubrimiento de la presencia de las ideas en las
cosas, mediante, según su propia terminología, un conocimiento in,
que es más perfecto de lo que es el conocimiento p e r 74. Si éste va de
las criaturas a Dios, aquél ve a Dios manifestado en las criaturas.
Esta orientación no sorprende, si se recuerda que la encamación de
Cristo es la presencia corporal de Cristo en el mundo, valorando, por
eso, el medio 75, entre los extremos, y el movimiento intrínseco de

70 Ibíd., 13-14.
71 J. A. M krino , al caracterizar la realidad —dependiente, consistente, referen­
te— en la óptica bonaventuriana, sintetiza de este modo el alcance del ejemplarismo,
cf. «Humanismo franciscano y Ecología», Itiner. 140 (1991) 196.
72 La principal figura que negó que hubiese un ejemplar de las cosas fue Aristó­
teles, rechazando así las ideas de Platón, «exemplaria rerum» cf. Hex. coll.6 n.2
(BAC III 300s).
73 El n.3 de RATh. (BAC I 646s) explica el conocimiento sensitivo, para el cual se
movilizan todos los sentidos, acentuando la semejanza y la relación entre el microcos­
mos y el macrocosmos, cf. ltin. c.2 n.2-5 (BAC I 576-581). El sentido busca su objeto
con gozo (gandió), RATh. 10 (BAC I 652s). ltin. c.2 n.2.5 (BAC I 577-581).
74 «Mas, como, en relación al espejo de las cosas sensibles, nos sea dado con­
templar a Dios no sólo por ellas (per ipsa), como por vestigios, sino también en ellas
mismas (in ipsis), por cuanto en ellas está por esencia, potencia y presencia; y, ade­
más, como esta manera de considerar sea más elevada que la precedente», ltin. c.2
n.l 1 (BAC I 576s); cf. c.4 n.l (BAC I 602s).
75 RATh. 23 (BAC I 664s); ltin. c.2 n.7 (BAC I 568s).
 5. El pensamiento franciscano sobre la naturaleza 239

cada ente se verifica según la dinámica trinitaria, que es una forma

de la presencia de Dios en las criaturas.
La característica del expresionismo bonaventuriano, alimentado
por la metafísica del Bien y de la Luz 76, tiene su más importante
manifestación en lo que puede ser considerado el secreto de la salu­
dable familiaridad franciscana con la naturaleza, una relación de
amor, opuesta directamente a todas las formas de maniqueísmo y
gnosticismo, donde predomina, de forma abierta o solapada, el mo­
delo de lucha.
En este contexto de ontología expresionista se inserta la doctrina
bonaventuriana de la imagen, teniendo también ésta en su especula­
ción un sentido positivo 77, en la medida en que es engendrada por
cada ente, no para ofuscarlo o debilitarlo, como acontece en otras in­
terpretaciones de la doctrina de la imagen, decididamente de colora­
ción platónica, sino para irradiar su capacidad de vida, estimulada
por las razones ideales divinas 78, así como para relacionarse con
otros entes, con tal dinamismo, siempre dentro del modelo trinitario
dinámico 79, en el cual la irradiación del Bien no absorbe a las otras
personas, sino que las afinna.

b) De la fìsica a la metafisica

A partir de ahora, la referencia privilegiada será Juan Duns Esco­

to 80, cuya obra, no obstante la técnica escolástica de la exposición,
es también una afirmación de fidelidad al espíritu de Francisco, con­
tinuando a su modo la reflexión bonaventuriana.
Si existe, como hemos repetido, una relación estrecha entre la
cuestión de la naturaleza y las exigencias de la razón, hay que supo­
ner que a cada modo de interpretar la naturaleza corresponda una
forma específica de saber. Esta conexión va a ser confirmada plena­
mente en el pensamiento franciscano.
Vamos a seguir, por tanto, un cambio de nivel epistemológico,
del que resultará también una variación de la terminología, substitu­
yendo la categoría de la naturaleza por la de ser, no porque aquélla
carezca de sentido, sino solamente porque, al contrario de lo que se

76 El opúsculo de la Reducción de las ciencias a la Teología (RATh.) está domi­

nado por el modelo ontològico de la luz. Lo mismo se puede afirmar relativamente al
Itinerario, en el que se habla también de iluminaciones y del Padre de las luces, Pró­
logo 19 (BAC 1 556s).
77 La imagen va asociada a la idea de plenitud, cf. RATh. 8 (BAC I 654s).
78 Ibíd., 20 (BAC I 662s).
79 Ibíd., 26 (BAC I 666s).
80 Mientras conviene recordar que Buenaventura distingue bien entre física y
metafísica, cf. ibíd., 4 (BAC I 648-651).
240 C. 6. Cosmología

piensa con frecuencia, la naturaleza no puede constituir un punto de

partida radical, siendo, antes, una manifestación del ser. Más allá
de la propia constitución del mundo, mejor dicho, de los mundos,
está la referencia a la unidad del ser, que supone la pluralidad de los
mundos. Este nuevo rumbo epistemológico es decisivo, representan­
do la ausencia de rumbo una de las mayores dificultades especulati­
vas de la cultura occidental, con reflejos negativos en los dominios
del ambiente y de la ecología, debido precisamente a la falta de una
unidad diferenciada. Tal metamorfosis, en el ámbito del saber, no co­
menzó con el franciscanismo, aunque tuvo en Juan Duns Escoto uno
de sus mayores protagonistas. En efecto, ya Aristóteles había sentido
explícitamente la necesidad de ella, al postular un saber primero y
uno, por encima de la diversidad de las ciencias, pero la ha ligado al
futuro en forma de exigencia y también de dificultad lógica, por el
hecho de que la ciencia primera que buscaba no se ajustaba a las
cláusulas del estatuto científico del Organon.
Si, para el Estagirita, el edificio del saber no quedaría completo
— o carecería de base— sin la ciencia primera 81, aunque para el
acceso a la naturaleza lo satisficiese la Física, para Juan Duns
Escoto, al contrario, todo el edificio del saber naufraga, incluyen­
do la física, si no tiene un consistente soporte metafísico. Si es po­
sible organizar epistemológicamente este edificio, entonces tam­
bién la naturaleza será integrada en él, aunque conserve su propia
especificidad, ocupando los contenidos de la física al lado de otros
saberes.
En términos teóricos, la cuestión puede enunciarse esquemática­
mente en los siguientes momentos: a) no siendo concebible una
ciencia sin objeto, importa saber cuál es el del conocimiento metafí­
sico; b) aceptando la respuesta aristotélica, que veía ese objeto en el
ser, debe ahondarse la investigación, pero averiguando si la inteli­
gencia humana está capacitada para alcanzar todo ser o solamente al­
gunas manifestaciones de él, para el caso los entes sensibles; c) de
ser positiva la primera alternativa, entonces el saber no comienza ni
acaba en la naturaleza, sino en el ser, no en la física, sino en la meta­
física.
Pero, si éste es el orden de las razones, no fue éste el orden de
las motivaciones, siendo útil explicar, aunque de forma sucinta, di­
chas motivaciones. Estando claro el esfuerzo hercúleo de Juan Duns
Escoto para superar el nivel de la física por el de la metafísica, no era
propiamente la tarea de sobrepasar la naturaleza, circunscrita a los
entes hilemórfícamente compuestos, lo que le estimulaba. Es cierto
que Aristóteles introduce en la Física la cuestión de la exigencia de

Metafísica VI, 1.
 5. El pensamiento franciscano sobre la naturaleza 241

un ente no compuesto de acto/potencia, que fuese acto puro 82, pero

tal situación implicaba, en la lógica de su sistema, dificultades deli­
cadas: o la física en este punto se supera a sí misma instalándose en
una metafísica o en una teología, aunque indebidamente, pues el ser
humano sólo puede conocer los entes físicos, los que están compues­
tos de materia y forma, o a ese Dios de la Física no alude toda la rea­
lidad, sino solamente la que está tratada en la Física, quedando los
entes no compuestos hilemórficamente, si existieren, desprovistos de
la trascendencia. Por otro lado, la circunscripción a la esfera de la fí­
sica reducía el horizonte de la naturaleza, no reconociéndole el esta­
tuto, como dirán los escolásticos, de potentia oboedientialis, abierta
a las demás naturalezas, y a la vez, al sobrenatural83.
Para el Doctor Sutil, el diálogo filosófico y teológico tiene inter­
locutores privilegiados: más que con Aristóteles es con los pensado­
res árabes y con algunos cristianos, filósofos y teólogos, con quienes
dialoga. Lo que sobre todo preocupaba a unos y a otros era menos la
naturaleza y más la teología y la vida humana, en especial la posibi­
lidad de libertad de ésta. Es precisamente en función de la libertad
por lo que Juan Duns Escoto luchará por la necesidad de superar la
física, una vez que no conducía al Dios cristiano — Ser infinito, para
el Doctor Sutil— , ni salvaguardaba la libertad humana, sólo posible
con una transcendencia infinita84.
Para mantener coherente y realizable todo este proceso, Juan
Duns Escoto no halla otra vía que no sea la del ser, el punto de parti­
da y el horizonte —objeto— de la inteligencia hum ana85. Pero inde­
pendientemente de las motivaciones que conducirán a todo este teji­
do especulativo, mientras tanto, resulta de él la implantación de la
metafísica, la cual después relativiza el papel que la física —y la na­
turaleza— , sobre todo la de connotación aristotélica, había desempe­
ñado en la historia de la cultura filosófica de Occidente, incluso en
ambientes cristianos. Así quedaba abierto otro camino, que no co­
mienza ni acaba en la física, es decir, en la naturaleza; quedaba tam­

82 Física VIL Es verdad que la cuestión de la causa primera aparece también en

la Metafísica, observando Aristóteles que la filosofía primera no se reduce a física,
cf. Física 194b 15.
83 Juan Duns Escoto separa bien la diferencia entre la consideración de los filó­
sofos, que reposa en la perfección de la naturaleza, y la de los teólogos, que conocen
la imperfección de la naturaleza y la necesidad del sobrenatural (cf. Ord. Prol., p. 1
q.u. n.5 (I 4), sin que tal situación disminuya la naturaleza, sino que más bien la dig­
nifica, cf. ibíd., Prol. p.l q.u. n.57 (I 35).
84 Por eso pregunta el Doctor Sutil: ¿Existe un infinito en acto?, cf. Ord. I, d.2
q.l n.l (II 125). ¿Es concebible? (ibíd.), ¿repugna al intelecto? No (ibíd., 206s; De
primo principio, c.4 concl.).
85 El ser: lo que es más conocido y no puede ser explicado por nada más, cf.
Ord. I, d.2 p.l q.1-2 n.132 (II 207).
242 C.6. Cosmología

bién, de ese modo, vencida la alternativa cosmología/teología por el

recurso a una tercera vía, precediendo a aquéllas, sin anularlas, y
dando garantía de la imprescindible unidad epistemológica.

c) De la naturaleza al ser
Dada la posición central que la naturaleza —independientemente
de las nociones variadas que sobre ella misma la acompañaron— ha
ocupado en el pensamiento occidental, su cuestionamiento pasa hoy
por una deconstrucción hermenéutica, haciendo un recorrido descen­
dente que lleve a su fundamentación, como parece necesario y como
su historia lo insinúa.
De esta prioridad de la naturaleza resultó, paradójicamente, sobre
todo en la época moderna, el olvido de la misma naturaleza, sin la
cual y contra la cual la ciencia moderna, finalmente, se ha impuesto.
Por otro lado, aun de modo paradójico, nuestra contemporaneidad
vive con angustia la nostalgia de la naturaleza perdida, que equivale,
por último, a la naturaleza repudiada.
Nótese, con todo, en primer lugar, que no se ha perdido la natura­
leza, sino una noción dada —cultural— de naturaleza, en el caso de
que fuera inspirada y sancionada por la Física de Aristóteles, cuyo
estatuto y contenido no resistirían las exigencias, por otro lado posi­
tivas y algunas inexcusables, de la racionalidad moderna, muchas de
ellas de connotación cristiana. Posiblemente, con otra noción de na­
turaleza diferente de la que fue heredada de la Física de Aristóteles,
que sería además posible de alcanzar con los medios culturales de la
Edad Media, el conflicto moderno entre ciencia y naturaleza no ha­
bría existido. La naturaleza de la Física de Aristóteles, no obstante
su aparente consistencia, no estaba suficientemente apoyada —tal
vez por juzgar que no necesitaba ser superada—, es decir, fundamen­
tada, aunque el Estagirita, como hemos recordado repetidamente,
sintiera teóricamente la necesidad de una unidad epistemológica que
la multiplicidad de las ciencias del cuadro por él establecido no co­
nocía. Por otro lado, Aristóteles no disponía de condicionamientos
culturales para introducir en el seno de la naturaleza la dinámica his­
tórica, capaz de comprender la evolución tanto de la propia naturale­
za como de su respectiva noción. La solidez que Aristóteles pedía
para la naturaleza acabó por destruirla por el hecho de no disponer
de la adecuada elasticidad para acompañar las transformaciones his­
tóricas, señaladamente las de orden científico y técnico.
Por eso la consecuencia más importante que resulta de la transi­
ción de la física a la metafísica es ciertamente la posibilidad de una
unidad del cosmos que la Física aristotélica no consiguió con su no­
ción de naturaleza, mejor dicho, de las naturalezas, pues aunque el
 5. El pensamiento franciscano sobre la naturaleza 243

estatuto hilemórfico sea aplicable a todas ellas, el campo de cada una

permanecía escondido, desposeído, como hemos repetido, de rela­
ciones ontológicas entre las diversas naturalezas. Si, en nuestros
días, la situación ambiental del universo y el modelo ecológico de
solución remiten a la naturaleza, ésta no puede ser, una vez más, la
naturaleza registrada casi en exclusiva en la cultura occidental, mar­
cada por la concepción que de ella tenía Aristóteles. Un modelo de
unidades sistémicas, como hoy se preconiza para el mundo, no sería
viable ahí con ese estatuto de la naturaleza. El enraizamiento de la
cuestión de la naturaleza en suelo ontològico no sólo elimina dificul­
tades ya presentidas por la Física del Estagirita, al apelar a la unidad
epistemológica, sino que ofrece unas condiciones para fundamentar
las necesidades y perspectivas sentidas por las modernas cuestiones
ambientales.
La dinámica del universo, mejor dicho, del mundo, no es del ám­
bito de la naturaleza sino del ser, sin posible equivalencia entre las
dos categorías. No es por casualidad por lo que la metafísica esco-
tista se asienta tanto en la vida de relación de los trascendentales
—unidad, verdad, bondad86— como en los entes singulares, no, sin
embargo, en las especies 87. Por eso el universo franciscano, que pro­
cede de esta metafísica, es una unidad diferenciada y diferenciante, a
desarrollar temporalmente, históricamente 88, en los límites del mun­
do, en una dinámica de universalidad concomitante, de unidad y de
diferencia. El desequilibrio entre estos tres últimos segmentos es lo
que constituyó un atentado contra el ser, no siempre coincidente con
los crímenes de lesa naturaleza, los cuales angustian tanto a la gene­
ración actual, pero cuya nocividad brota de estratos más profundos

86 La metafísica escotista se apoya fundamentalmente en los trascendentales,

como bien observa A. B. W olter, «A knowledge of this theory of transcendentals
therefore is indispensable in understanding Scotus ideal of a systematic and scientific
methaphysics», en The Transcendentals and their Function in the Metaphysics o f
Duns Scotus (Nueva York 1946) XI. También para Buenaventura, no sólo el ser es el
objeto primero de la inteligencia como «Nec ens per se cognosci potest, nisi cognos-
catur cum suis conditionibus, quae sunt: unum, veruni, bonum», Itin. c.3 n.3 (BAC I
592-595). Del resto, el metafisico «... considerai ens in se et suis proprietatibus et
passionibus», Hex. coll. 1 n.13 (BAC III 181). Se comprende de esta forma cómo el
ser humano comunica con todas las criaturas, que además son ensalzadas por él cf
III Sent, d.2 a. 1 q.2.
87 «... oportet ut intentio naturae non solum sistat in natura speciei, sed etiam per
se in individuo», J. D uns E scoto, Rep. I, d.36 q.4 n.14 (XXII 452a). La diversidad
individual tiene su razón de ser en el expresionismo ontològico, que se manifiesta
por su capacidad de bondad y de comunicación.
88 Duns Escoto no se queda solamente en la especie, no sólo porque destaca al
individuo, sino también porque aquélla aumenta el estado (status), cuya considera­
ción es también fundamental para el conocimiento de la vida humana, no reductible
ya al conocimiento de la esencia.

COLEGIO LOYOLA
ARCA SEMINARI!
244 C.6. Cosmología

que los de la naturaleza, siendo ese nivel el lugar donde hay que tra­
tar de poner las soluciones.
Aun a esta luz, las dificultades lógicas tantas veces sentidas, y
hoy, a veces, de forma dramática, entre natural y artificial, debido a
las consecuencias de la intervención técnica en lo más íntimo de la
vida, pueden y deben tener otra lectura, de la cual pudieran resultar
interpretaciones más positivas. Es un emblema del franciscanismo
sintonizar tanto con la naturaleza como con la técnica. Teniendo una
noción amplia y dinámica de naturaleza, el movimiento natural está
marcado por la apetencia del desarrollo histórico, en el cual la técni­
ca tiene un papel insustituible, a incorporar en el patrimonio históri­
co de la naturaleza. Si nos quedamos al nivel de la naturaleza, no
tendremos de hecho estatuto para la instancia de los posibles, para el
ser de la técnica y de las producciones artificiales. La tan extendida
cuestión de la bioética, cuyo tratamiento agitado le quita gran parte
de su ya relativa pertinencia, pasa a tener un falso —artificial—
planteamiento, si no transcurre desde el propio seno del ser de la na­
turaleza, el cual no se opone a la intervención técnica, antes bien la
reclama en términos de desarrollo ontològico y no solamente natu­
ral. De hecho, no bastan los principios de índole ética para orientar el
encuentro de la naturaleza con la técnica, sobre todo si se trata de
una ética apoyada solamente en la naturaleza, y con mayor rigor, en
la naturaleza humana, como sucede con casi todas las orientaciones
de la ética occidental.
Pero donde mejor se refleja este expresionismo metafisico fran­
ciscano es en la vida de las comunidades humanas, manifestándose
así, en la forja de lo concreto cotidiano, las relaciones históricas en­
tre uno/múltiple, entre las diferencias, en su caso entre las personas.
Con todo, tal comunidad, porque está ontològicamente alimentada,
no se circunscribe a los entes humanos, visto el eslabón de fraterni­
dad que lleva consigo el ser y que se extiende a todos los seres, drás­
ticamente reducidos y artificializados, en la máquina de las socieda­
des urbanas. Al contrario del fenómeno de lucha entre la sociedad y
la naturaleza, entre lo urbano y lo rural, nada es excluido de la comu­
nidad ontològica, porque teniendo todavía en la cualidad de las rela­
ciones humanas su expresión superior, la relación se amplía a todos
los entes, sin los cuales, además, la humanidad no podría subsistir.
En este contexto, aun la eventual dificultad lógica naturaleza/liber-
tad se transforma, por aproximación y no por contraste, ya que una y
otra brotan de la misma fuente ontològica, manifestándose en movi­
miento expresivo.
 6. Franciscanismo, naturaleza y ecología 245

6. Franciscanismo, naturaleza y ecología

No es por el hecho de que Francisco de Asís sea patrono de las

actuales preocupaciones ecológicas por lo que vamos a transformar
un estudio sobre un tema clásico de filosofía, o de la naturaleza, en
un tópico de actualidad cultural, o de la ecología, un saber deseado
todavía a la búsqueda de sí mismo.
Evocar a Francisco o al pensamiento franciscano como un deus
ex machina para resolver delicadas situaciones de nuestro presente
significaría, desde luego, que estaríamos lidiando con elementos
muertos e intemporales, de por sí ineficaces, si no es para alimentar
nostalgias lánguidas. Del tenor de la reflexión que nos ocupa se si­
gue, como es nuestro propósito, que en el horizonte se perfila más el
franciscanismo que el propio Patrono de la ecología, pues, aunque
las actitudes y los testimonios personales representen ya un valor en
sí, la racionalidad implícita, y sobre todo tematizada, que está subya­
cente, tiene aquí prioridad. Es muy significativo que la historia haya
registrado, al vivo, la sensibilidad de Francisco y de los franciscanos
hacia la naturaleza, pero no es menos importante que el pensamiento
franciscano le haya proporcionado un encuadre teórico y también
que éste continúe manifestando su fuerza interpeladora.
Nótese, una vez más y sin margen para las ambigüedades, que el
pensamiento franciscano no es evocado aquí como una referencia
única, sino, más bien, integrado entre las claves cristianas que orien­
tan la cultura occidental. Somos conscientes de que éstas representan
un patrimonio tan seductor como escasamente explorado, debido a la
asfixia a la que otros factores de signo opuesto las sometieron. La
lectura bíblica de la realidad constituyó, mientras tanto, uno de los
mayores contrapuntos a la globalidad de la racionalidad occidental,
profundamente tocada por heridas de carácter maniqueo y gnósti­
co, de donde resultan en buena parte actitudes negativas hacia la
naturaleza.
Elemento del pluralismo cristiano, el testimonio y el pensamien­
to franciscanos sobre la naturaleza no son, con todo, susceptibles de
ser confundidos con otras visiones del mundo, aunque también cris­
tianas. Ante las dificultades y las perplejidades de nuestra época, en
lo que concierne al estado de nuestro planeta y a la articulación prác­
tica y teórica de la humanidad con ella, poner de relieve el mensaje
franciscano sobre la naturaleza contribuye a la ampliación del ho­
rizonte de posibilidades de lectura y de eventuales soluciones, que
no estarán nunca excesivamente en el dominio de tal complejidad.
Añádase, mientras tanto, el que la sensibilidad franciscana a la histo­
ricidad aleja, desde luego, cualquier tentación de utopía: ni entes
246 C.6. Cosmología

—naturalezas— inalterables, ni huidas milenaristas hacia un estado

invulnerable.
Si bien son variados y divergentes los diagnósticos y las etiolo­
gías de la situación actual de nuestro planeta, comienza a haber algu­
na convergencia en lo que se refiere a la preservación y al estímulo
de algunas líneas de rumbo. El término ecología es el polo que aglu­
tina y la palanca que apoya el desarrollo de ellas. Pero no todo ello
precipita coherentemente, dando lugar a legítimas dudas sobre su
eficacia. A ésta deben ir asociadas algunas referencias teóricas indis­
pensables: la inhumanización del mundo, el reconocimiento del va­
lor intrínseco de todos los entes, la articulación sistèmica todo/partes
y el sentido orgánico de las diferencias regionales. No habiéndose
logrado todavía un estatuto suficiente del saber para las nuevas situa­
ciones, urge avanzar hacia unas líneas mínimas de dicho saber. Aun­
que se conserven las terminologías epistemológicas tradicionales, si
bien sería preferible su transformación, los contenidos, la amplitud y
el espíritu de ese saber han de ser substancialmente reformulados. La
ciencia es una expresión de cultura, por lo que es el tejido de ésta el
que determina aquélla, aunque de ello no se tenga conciencia. Si las
claves de la cultura no apuntan a una articulación efectiva, sustenta­
da por relaciones ontológicas, positivas, entre la humanidad y el
mundo, no se espere que el milagro de la ciencia y de la técnica salve
al planeta doliente. La lectura de la cultura y de la historia de Occi­
dente parece que no justifica un optimismo fundado al respecto. De
hecho, la sociedad occidental ha convivido mal con la naturaleza y
no la ama verdaderamente, limitándose casi siempre a poseerla, a
sustituirla, a rechazarla, por la objetivación científica y la transfor­
mación técnica. Lo que es cultura, con todo, está hecho, en propor­
ción amplia, pudiendo por eso mismo rehacerse y alterarse. Ni la na­
turaleza se reviste de inmutabilidad, aunque para ella se postule
frecuentemente esa característica, ni la cultura representa una activi­
dad de sentido único: es un hecho —-factum non fatum—, esto es
algo realizado, pudiendo ser rehecha o tejida de otros modos. Una
deconstrucción hermenéutica, con orientación descendente, partien­
do de la ciencia actual, pasando por la cultura y alcanzando la fuente
de las diferentes formas de ella, el ser, no sólo ayudará a comprender
—y a limpiar— algunos bloqueos que han cristalizado el recorrido
de la vida, sino también a descubrir orientaciones que otras opciones
culturales han favorecido.
Trazadas las categorías fundamentales e identificadas las cuestio­
nes nucleares — a veces los puntos equívocos— sobre la naturaleza a
la luz del pensamiento franciscano, importa ahora, como si fuera un
guión, ver el rumbo hacia el cual ese característico impulso histórico
puede orientamos. Es también un esfuerzo de síntesis que servirá,
 6. Franciscanismo, naturaleza y ecología 247

eventualmente, de relectura comprensiva de lo que ha sido hasta este

momento explicado. Éstas serían, acentuando las conexiones posi­
bles, las tesis más significativas e interpeladoras:
1. El franciscanismo tiene conciencia de la importancia de la
categoría de naturaleza, viendo en ella, armonizadamente, la autono­
mía racional de su movimiento, la dependencia de una fuente trans­
cendente, la relación ontològica entre las diversas naturalezas y la
apertura hacia un desarrollo ontològico ulterior que se ha de realizar
históricamente.
2. Estas prerrogativas de la naturaleza no caben, con todo, den­
tro de su noción generalizada, de estirpe aristotélica, porque la natu­
raleza es una instancia derivada, más limitada que la categoría de ser
que la precede y fundamenta.
3. No hay, en el franciscanismo, ni una naturaleza, como si
constituyese un bloque único para deslizarse hacia horizontes pan-
teístas, ni naturalezas aisladas, encerradas en su propio movimiento.
En la visión franciscana del mundo conviven unidad y diferencia­
ción, estando formada la unidad por singularidades que tienen una
intrínseca e irreductible constitución, que deben ser respetadas y
amadas, imperativo difícil de compatibilizar con formas desequili­
bradas de globalización.
4. El movimiento de cada singularidad, así como el de la rela­
ción de las diversas singularidades, es histórico, interviniendo en él
decisivamente la acción humana, no para substituirlo, y menos aún
para destruir el estatuto cualitativo de los otros entes, sino para trans­
formar y desarrollar, recurriendo, incluso para tales efectos, a la in­
tervención técnica que no se opone a la naturaleza, sino que forma
parte con ella de la vida del ser, de donde se sigue que la distinción
entre natural y artificial tiende a difuminarse.
5. No obstante la ambigüedad y las múltiples oscuridades, sen­
tidas hoy más que nunca, que resultan de la ciencia y de la técnica,
donde han prosperado abundantemente semillas maniqueas y gnósti-
cas, ellas pueden representar unas manifestaciones privilegiadas de
la elasticidad cualitativa de la naturaleza.
6. El lugar del ser humano en la escala ontològica no le confie­
re poder de dominación sobre los otros entes, debiendo ser entendida
la jerarquización como actividad de participación diferenciante, de
forma que se eleven al máximo las virtualidades ontológicas de todo
lo real.
7. La pobreza franciscana refleja y orienta, en su ámbito, el
movimiento de fraternización ontològica generosa, contrariando el
imperialismo humano, que la cultura occidental incesantemente ha
alimentado.
248 C.6. Cosmología

8. La organización de la vida humana en pluralidades comuni­

tarias es la expresión superior de la organicidad de las naturalezas,
también de las no humanas, que al participar de la vida de aquéllas
encuentran en ellas no una amenaza, sino su salvaguardia.
9. La historia es suficientemente ilustrativa sobre la sensibili­
dad positiva de las comunidades, señaladamente las de índole reli­
giosa, a la vida de la naturaleza, representando tal hecho una interpe­
lación sin igual y un modelo ejemplar que puede iluminar muy bien
los esfuerzos requeridos para la conservación saludable y la recupe­
ración posible de la vida en nuestro planeta.
10. Entre los entes humanos, así como entre todos los entes, la
relación ontològica es de generosidad y de desarrollo histórico, ur­
giendo promover, en este horizonte, una reflexión sobre la muerte,
un fenómeno plausible de transformación y de comunicación gene­
rosa de la vida.
11. Porque se trata de una realidad temporal, el proceso de am­
pliación universalizante de la naturaleza no es sólo de expansión ho­
rizontal, sino también de profundización vertical, dando un sentido
creciente a la naturaleza históricamente vivida, incorporando el pa­
sado al presente y abriendo rumbos de futuro.
 Capítulo VII
ÉTICA Y ECONOMÍA

Por O rlando T odisco

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1972); M uzzarelli, M. G., Il denaro e la salvezza (Bolonia 2001); P a r g o ­
li , L., Volontarismo e diritto soggettivo (Roma 1999); Pizzo, G., «La giusti­
zia nella dottrina della volontà di G. Duns Scoto»: RPhNeo 81 (1989) 3-26;
T odeschini , G., Un trattato di economia politica francescana (Roma 1980);
Id., «Testualità francescana e linguaggi economici nelle città italiane del
Quattrocento»: Quaderni Medievali 40 (1995) 21-49; W olter , A. B., Duns
Scotus’ Politicai and Economie Philosophy (Santa Bàrbara, CA 1989).
250 C. 7. Ética y economía

Introducción

El franciscanismo es un modo especial de ser, una sensibilidad

específica o una calidad nueva en la relación con Dios, con el próji­
mo y con las criaturas. El estudio tiene valor si es el prólogo de la ac­
ción, pues una ciencia que no sea posible saborearla en un estilo tes­
timonial de amor a Dios y de atención al prójimo y a las criaturas,
tiene poco peso y es indigna de un seguidor de Francisco de Asís.
Buenaventura de Bagnoregio lo recuerda en la Legenda maior, cuan­
do destaca la finalidad principal del estudio: Nec tantum studeant
(fratres) ut sciant qualiter debeant toqui, sed ut audita faciant et cum
fecerint, aliis faciendo proponant K En el Comentario a las Senten­
cias ya había subrayado que la ética consiste (consistit) en suscitar la
acción de la parte afectiva del alma, es decir, de la voluntad, mien­
tras que la ciencia teológica, que se apoya en la fe, está «en el enten­
dimiento movido por la parte afectiva del alma» 2. Esto hay que re­
ferirlo a la índole general de la teología calificada como ciencia
afectiva, con la tarea de transformar nuestra existencia haciéndola
buena: Scientia theologica est habitus affectivus et medius Ínter spe-
culativum et practicum et pro fine habet tum contemplationem tum
ut boni fiiamus et quidem principalius ut boni fiamus 123. En este con­
texto encuentra su lugar el modo de relacionamos tanto con Dios
como con el prójimo con el objetivo de extinguir o de mantener bajo
control la cupiditas o tendencia posesiva, que no favorece la estima
recíproca ni la justa valoración de las criaturas, porque amenaza la
autonomía de los ordenamientos dispuestos a favor de una subordi­
nación del otro a sí, del plano temporal al espiritual, de la autoridad
civil a la eclesiástica y viceversa. El respeto a las criaturas es la pri­
mera actitud ética adecuada, con la que están estrechamente relacio­
nados la riqueza y los mecanismos de producción del bienestar, así
como las relativas implicaciones sociales.
Los hijos de Francisco de Asís, siguiendo la onda del impulso
creador de Dios, han intentado poner orden y, a la vez, guiar las mu­
chas expresiones —políticas, culturales y económicas— en las que
se concreta la situación histórica animándola desde dentro y contro­
lando las contradicciones, en el marco de una armonización con los
valores cristianos. No se ha tratado ni de adaptación ni de censura,
sino de la tentativa de colocar en el corazón del discurso metafísico

1 B uenaventura , Legenda Maior, IX, 1 (BAC 447s).

2 En / // Sent. d.35 a.u. q.2 concl.: «Quaedam (scientia) autem est quae consistit
in intellectu sive ratione in quantum inclinat affectum ad operationem; et haec funda-
ta est super principia iuris naturalis, quae ordinatur ad rectitudinem et honestatem vi-
tae; et huiusmodi est scientia prudentiae virtutis».
3 I Sent. Proemium.
 Introducción 251

el pensamiento ético y en el corazón de la ética el discurso político

económico. Mostrando la profundidad y la fuerza seductora de la éti­
ca bíblica —la latitudo paulina de la palabra revelada—, la ética
franciscana ha acentuado de nuevo al otro en cuanto otro, movida
por la gratuidad, así como los fenómenos políticos y económicos, ar­
ticulados y complejos, para que sean expresión de aquella justicia
que está en el medio de la doctrina de los Padres, que es la que
hay que retomar y hacer crecer.
Aunque sea paradójico, hay que poner de relieve que los testigos
de la pobreza radical han tenido una conciencia clara de la preca­
riedad de las instituciones humanas, favoreciendo el recambio y el
crecimiento, y han sido los intérpretes más iluminados del modo or­
denado de producir riqueza para el bienestar civil4. Por esta sensibi­
lidad están marcadas profundamente las obras de los maestros fran­
ciscanos, tanto las de tipo ascético como las directamente teológicas,
demostrando una fina sensibilidad que es posible entender dentro del
marco de un proyecto que hay que retomar y proteger contra las ob­
jeciones y las desviaciones.
Si la teología se divide in duas partes, scilicet in fide et moribus,
tal como se lee en el incipit de la Summa theologica de Juan de La
Rochela, es decir, en verdades que hay que creer y verdades que hay
que practicar, del que parece ser una repetición el incipit de la segun­
da parte del libro III de la Summa fratris Alexandri, de la que depen­
de 5, la ética individual, la economía y la política tenemos que consi­
derarlas como capítulos importantes de de moribus, en los cuales se
describe el modo de vivir el tiempo y de habitar el espacio. La con­
tribución de los franciscanos al pensamiento está por un lado en la
elaboración de las «razones para creer» (teología dogmática) y por
otro en las «razones para vivir» (ética, política y economía), dentro
de la antropología, marcada por el primado de la voluntad sobre el
entendimiento, del bien sobre la verdad. Resumiéndolo con palabras
de otras épocas filosóficas, se puede decir que la actividad especula­
tiva de los franciscanos se encuadra o en la lógica de la «razón teoló­
gica» o en la lógica de la «razón práctica». Buenaventura ofrece el

4 Como notaba el filósofo G. S imm el : «La pobreza se volvía una posesión posi­
tiva que propiciaba de alguna manera la adquisición de bienes más elevados y conce­
día relativamente a ellos lo que el dinero daba a las vanidades terrenas», en A. C ava ­
lli y L. P erucchi (a cura di), Filosofia del denaro (Turín 1984) 369.
5 J. G. B ougerol , «Jean de la Rochelle. Les oeuvres et les manuscrits», en
A. C acciotti-B . F aes de M ottoni (a cura di), Editori di Quaracchi 100 anni dopo.
Bilancio e prospettive. Atti del colloquio intemazionale, Roma 29-30 maggio 1995
(Antonianum, Roma 1997) 99-108. La presencia de Juan de La Rochela en la Summa
Halensis, cf. L. S ileo , «I primi maestri francescani di Parigi e di Oxford. Il Libro:
forme di insegnamento e generi letterari», en G. D ’O nofrio (a cura di) Storia della
Teologia nel Medioevo, II (Piemme, Casale Monferrato 1996) 657-662.
252 C. 7. Ética y economía

resumen cuando al hablar de las tres partes de la ciencia filosófica:

veritas rerum (física, matemática y metafísica), ventas sermonum
(gramática, lógica y retórica) y veritas morum, subraya que la última
—la filosofía moral— comprende la vida individual (monástica), la
vida familiar (doméstica) y la vida social (política) 6. En cuanto a la
veritas morum estas tres dimensiones que estructuran la ética están
ligadas entre sí, porque comprenden, además de la ética individual
sive disciplina monástica, la ética económica, con la tarea de favore­
cer la conciencia de los mecanismos productivos de la economía, y
la ética política, con la tarea de apoyar la virtus iustitialis, en el senti­
do de cuidar el nacimiento y la defensa de las relaciones justas a las
que debe remitirse.
La razón de la apertura de la ética a la economía y a la política, y
viceversa, hay que rastrearla en la dimensión ético-espiritual de sig­
no voluntarístico que pone en el centro al sujeto llamado a demostrar
en la práctica con las obras su participación en la acción creadora de
Dios. La responsabilidad es capital, y la economía y la política son
un banco de prueba indispensable. La mentalidad que condenaba
como culpable cualquier interés y bajo cualquier aspecto, se critica
en los capítulos que los franciscanos escriben sobre las ganancias y
la riqueza, sobre el mercado y el justo precio, más allá de la rigidez
doctrinal y del prejuicio dualista o maniqueo de los siglos anteriores;
y la mentalidad que sacralizaba la autoridad política y ponía en el
mismo plano la jerarquía de dignidad con la jerarquía de jurisdic­
ción, es obligada a descubrir su alma concupiscente por medio de la
distinción de los órdenes y su complementariedad, contra cualquier
forma de subordinación del inferior al superior, en continuidad con
las dos ciudades diferentes de Agustín de Hipona.
Si la ética tradicional se atenía a los textos sagrados y a la tradi­
ción de los Padres, de los que extraía sus normas generales, que se
manifestaron rígidas hasta el punto de hacer difícil la comprensión
de los fenómenos políticos, sobre todo los políticos, —es uno de los
signos del alejamiento existente entre los hombres de Dios y los del
mundo, así como de la situación socio-económica substancialmente
inmóvil—, la ética franciscana, aun remitiéndose a la palabra de
Dios y a la doctrina de los Padres, se configura dentro de un horizon­
te en el cual la voluntad de Dios y la libertad del hombre entran en
diálogo en el corazón mismo de la ciudad y en el contexto de la vida
cotidiana, para superar las contradicciones sociales más evidentes, a
la luz del primado de la justicia. La propuesta de compartir la fatiga
de la vida cotidiana, abierta a Dios y a los hermanos, en la línea del
carácter popular del franciscanismo, lleva a elaborar una ética que

B u en a v en tu r a , Itin. c .3 n.6 (B A C I 6 0 0 s).

 1. El sujeto protagonista de la bondad 253

dispone los instrumentos para la comprensión no sólo de la vida in­

dividual, sino también de los rasgos nuevos de la existencia política
y económica1. La dificultad de investigar se ve en el hecho de que la
reflexión no se vuelca sobre el ámbito de circa necessaria, ni tampo­
co sobre el de circa causas altissimas, sino más bien se orienta hacia
circa principia et conclusiones contingentium, es decir, a coordena­
das espacio-temporales que no es fácil someter a disciplina. Ahora
bien, creemos que hay que afrontar esta problemática compleja, gra­
duando la investigación según dos etapas: a) el hombre protagonista
de la bondad (ética individual) y promotor de la justicia (ética políti­
ca); b) el hombre creador de bienestar (ética económica). Son dos
etapas, cuyas intuiciones fundamentales es posible, al parecer, intro­
ducir dentro de la lógica que guía al franciscano en su consideración
de los problemas humanos, dentro de la trama de su propio tiempo.

1. El sujeto protagonista de la bondad

Es necesario esbozar, de entrada, el clima dentro del cual nace la
ética franciscana, o mejor aún, la progresiva toma de conciencia de
la dimensión ética que hay dentro del modelo de vida que Francisco
vivió y propuso, con implicaciones existenciales de amplia repercu­
sión. Tal clima está marcado por la pobreza y por la polémica surgi­
da en tomo a su interpretación, alimentada y sostenida por motivos
de origen pagano: los obstáculos más grandes opuestos a la defensa
del estilo de vida ordenado según la pobreza radical, procedían de la
concepción aristotélica de la ética, que condicionaba muchas de las
expresiones filosóficas y teológicas de la época. Fue éste el terreno
fecundo que permitió profundizar de forma significativa aspectos
ético-sociales de gran calado. De hecho, la pobreza radical era vista,
por la mayoría, como una violación de los derechos fundamentales
de la naturaleza humana y como una interpretación equivocada de la
pobreza de los Apóstoles. ¿Cómo es posible servirse de las cosas sin
ejercer dominium sobre ellas, y, por tanto, sin ser propietarios de
ellas? Si se quiere evitar que el uso se convierta en abuso es necesa­
rio no renunciar al derecho de propiedad. Ésta, de hecho, es una di­
mensión fundamental de la naturaleza humana. Es la victoria de la
naturaleza y del derecho natural como salvaguardia de aquélla. Pién­
sese en los duros ataques de los maestros seculares, encabezados por
Guillermo de Saint A m our78. ¿Y por qué — se argumentaba— invo­

7 G. T odeschini, «Ordini mendicanti e linguaggio etico-politico», en AA.VV.,

Etica e politica: le teorie dei frati mendicanti del Due e Trecento (Centro Italiano di
Studi sull’Alto Medioevo, Espoleto 1999) 3-27.
8 R. L am bertini, «Momenti della formazione dell’identità francescana nel con-
254 C. 7. Ética y economía

car la gracia, desde el momento en que ésta no sólo no violenta las

exigencias de la naturaleza, sino que, más aún, como escribe Tomás
de Aquino, perficit naturam? Además ¿no es doctrina común que
no debe ser la pobreza, sino la caridad el culmen de la perfección
cristiana?
A esta perspectiva de tendencia naturalista de matriz pagana, en
cuyo nombre se intentaba descalificar peyorativamente el motivo de
la «pobreza evangélica», replicaron tanto Buenaventura como Pedro
Juan Olivi, Duns Escoto o Guillermo de Ockham, con algunas pun-
tualizaciones que es legítimo invocar como puntos firmes de la ética
franciscana, abierta a lo nuevo pero por contraste con lo antiguo.
Además de reivindicar la validez de los ideales evangélicos, tal ré­
plica mostraba la necesidad de abrir un espacio teórico nuevo, que
permitiera leer desde otra perspectiva la vida individual y la realidad
social sin oponerlas. Más que sacralizar lo profano, el propósito es
respetar la libertad del hombre y descifrar el lenguaje nuevo, el
modo inédito de representar la realidad, para contribuir al floreci­
miento de una presencia nueva en la Iglesia y a la pacificación que
busca el bienestar en la vida social. La ética franciscana representa
un capítulo nuevo con rasgos inéditos.
Fijándonos en lo esencial, parece que los puntos capitales de la
ética franciscana, entendida como ciencia que enseña a entender de
forma respetuosa y fecunda la realidad y a actuar de forma correcta,
se pueden concentrar en dos: 1) ser conscientes de forma crítica de
que nuestro ser histórico es de viador, por lo que parece desviado no
darse cuenta de la índole transitoria de todas las instituciones huma­
nas, nacidas para contener la violencia, y, por tanto, no deben ser
absolutizadas sino acompañadas en su devenir para favorecer su
evolución; y 2) ser conscientes del carácter absoluto del honor que
es debido a Dios. En el fondo, se trata de la ética de la «condi­
ción humana», en su plena integración histórica. Sólo el honor de­
bido a Dios es un imperativo categórico, medida suprema de la ac­
ción ética. El resto es la expresión creativa de nuestra creatividad
responsable.

a) Conciencia del carácter viador de nuestro ser histórico

Ante todo, no somos como éramos, por lo que no es lícito asumir
la condición actual, con sus exigencias y sus límites, como punto éti­
co de referencia, como si fuera identificable con la naturaleza. No

testo della disputa con i secolari (1255-1279)», en Dalla sequela Christi di Frances­
co d'Assisi all'apologià della povertà. Atti del XVIII Convegno della Società Inter­
nazionale di Studi Francescani, Assisi 8-20 Ottobre 1990 (Espoleto 1992) 12-172.
 1. El sujeto protagonista de la bondad 255

llegando a tal distinción, se es proclive a asumir como norma ética el

hecho concreto, olvidándose del carácter peregrino y absolutizando
lo que es relativo. Es un grave error de perspectiva. Buenaventura es
intérprete de este proceso de una forma refleja, respondiendo a cuan­
tos consideraban la pobreza una violación de los derechos funda­
mentales de la naturaleza, dentro de cuya lógica se insertaría el dere­
cho natural a la posesión de las cosas. En cambio, la renuncia a la
posesión de los bienes en privado y en común, y, por tanto, la pobre­
za radical, no va contra la naturaleza humana tal como fue pensada y
querida por Dios, sino contra la naturaleza actual que se ha vuelto
egoísta y sometida a la concupiscencia. El que piensa de otra forma
confunde la naturaleza instituida con la naturaleza destituida. Porque
el hombre ha sido creado desnudo, hecho para compartir los bienes,
no para apoderarse de ellos 9.
El hombre no es propietario por naturaleza, sostiene Duns Esco­
to, convencido de que la distinción entre los dominia no forma parte
del status innocentiae, cuando todo era común y el uso de los bienes
respondía sólo a la lógica de la necesidad de cada uno. El actual de­
senfreno del instinto concupiscente forma parte de nuestra historia,
no de nuestra naturaleza, con aquellos rasgos de violencia y de do­
minio abusivo que han marcado el ritmo de su transcurso. Se ha tra­
tado de una mutación antropológica, de la que se hace reflejo y ex­
presión la historia. Así desde el estado de comunión de bienes se ha
pasado al estado de distinción de los dominia para propiciar una con­
vivencia pacífica. Ni el derecho natural o ius naturae ni el divino o
ius divinum se pueden tomar legítimamente como argumento a favor
de la propiedad, como si ésta expresara la índole originaria de la na­
turaleza humana 101. Ockham no sólo reafirmará tal postulado, sino
que acentuará más todavía el tono, subrayando que después del pe­
cado el hombre ya no está en grado de gozar de los bienes en común,
por lo que interpretando la voluntad de Dios, garante de la vida y del
mundo, ha hecho bien introduciendo y regulando el poder de apro­
piarse de las cosas, en línea con las exigencias de la condición huma­
na actual u .

9 B uenaventura , PEvan. q.2 a. 1 resp.

10 D uns E scoto, Ord. IV, d. 15 q.2 n.5: «Secunda conclusio est quod istud prae-
ceptum legis naturae de habendo omnia in communi revocatum est post lapsum. Et
rationabiliter propter eadem duo. Primo, quia communitas omnium rerum esset con­
tra pacificam conversationem, num malus et cupidus occuparet ultra ea quae essent
sibi necessaria. Et hoc edam inferendo violentiam aliis, qui vellent secum eisdem
communibus ad neccssitatem uti, sicut legitur de Ncmroth, qui “erat robustus venator
coram domino”, id est, hominum oppressor».
11 G uillermo de O ckham , Breviloquium d e principatu tyrannico, III, c.9: «Et de
dominio quidem proprio non habetur explicite in scripturis, quod primus introduc-
tum sit iure divino id est per solam ordinationem divinam absque ordinatione huma-
256 C. 7. Ética y economía

Dominio y propiedad no se pueden separar, nacen juntos, en el

sentido de que la propiedad alude al espacio del dominio y el domi­
nio alude al poder alcanzado por medio de la propiedad de los bie­
nes. Esto significa que la clave para resolver este capítulo nuevo de
la historia humana no está constituida por la llamada convención o
contrato social El dominio sobre las cosas y el binomio de poder y
propiedad son el fruto de la industria de cada uno, cuya actividad ad­
quisitiva traza el espacio social que cada uno se señala, legitimando
el derecho de disponer libremente de los bienes adquiridos según la
estricta conexión entre propiedad y dominio social. Es el surco de
la tradición franciscana que se mueve a lo largo de dos recorri­
dos: por un lado, pensando las implicaciones de la pobreza radical,
hace entrever a lo lejos el status innocentiae, que vuelve a proponer
la lógica siguiendo la experiencia de Cristo y de los apóstoles y
de las primeras comunidades cristianas 12; por otro, salvaguarda el
papel central del sujeto, comprometido en el mundo, poniendo de
relieve que su presencia operativa legitima la propiedad, sin mendi­
gar ulteriores intervenciones despóticas del poder civil o del poder
eclesiástico.
El sentido de tal distinción concorde entre la lógica de la natura
instituía y la lógica de la natura destituta es que la renuncia a cual­
quier dominio (pobreza radical) no viola ningún derecho natural,
como pretendían cuantos, inspirándose en la concepción pagana,
partían del presupuesto de la naturaleza inmutable y substancialmen­
te inviolada. El privilegiar la naturaleza, presente aun de forma miti­
gada en muchas expresiones filosófico-teológicas del tiempo, es cri­
ticado de común acuerdo, con el epílogo de que el actual derecho a
la propiedad privada está vinculado al status naturae lapsae, con una
orientación histórica que es expresión de la necesidad de contener
aquel instinto de someter, al que se refiere el cristiano en el mundo y
del que el franciscano pretende librarse poniéndose más allá de la
normativa propietaria. Está claro que el dominio de uno sobre el otro
entra dentro de la misma lógica poslapsaria y es consecuencia de la
índole operativa de los individuos, y, por tanto, no forma parte de
la arquitectura divina del mundo, ni puede decirse dimensión consti­
tutiva de la naturaleza humana.

na [...] non legitur, quod Deus dédit aliqua specialiter Caym et alia specialiter Abel.
Sed cum Caym malus fuerit et avarus, magis verisimile est quod Abel ex malitia
Caym, volentis violenter opprimere eum et appropriare sibi cuncta indebite, compul-
sus fuerit quodammodo divisionem rerum huiusmodi procurare».
12 J. C oleman , «Poverty, Property and Political Thought in Fourteenth Century
Scolastic Philosophy», en L ’homme et son univers au Moyen Âge (Lovaina la Nueva
1986) 845-855; A. T abarroni, Paupertas Christi et Apostolorum. L ’Ideale frances­
cano in discussione (1322-1324) (Roma 1990).
 1. El sujeto protagonista de la bondad 257

Estamos en el status iste, consecuencia de la situación precaria

en la que nos encontramos. Tanto Alejandro de Hales como Buena­
ventura piensan en la división de los dominia como en un aconteci­
miento propio del estado de caída, expresión de un derecho que an­
tes prescribía la comunión de los bienes y de los pueblos, y después,
tras el pecado original, ha legitimado la posesión de las cosas y la
autoridad de uno sobre el otro. El derecho asume dos formas diferen­
tes, antes y después de la caída 1314.De forma lapidaria Buenaventura
afirma que Eva fue creada a partir de la costilla de Adán ut viri vide-
retur esse soda, non domina vel andlla ,4. El dominium es fruto de
la lógica de la naturaleza corrompida. Duns Escoto se mueve en la
misma dirección, que vuelve más rigurosa sin modificarla. Conside­
rando de derecho natural sólo aquellas leyes que son evidentes de
por sí o evidentes ex terminis, se acerca a la terminología tradicional,
y más que hablar de derecho natural en lo que toca a la división de
los dominia consecuencia del pecado, prefiere hablar de solución ra­
zonable, no la única posible, ciertamente no de derecho natural15.
Desde este punto de vista se comprende mejor que según la natu­
ra instituía «todas las cosas son comunes» y que por eso la autori­
dad, gracias a la cual uno domina a otro, no debe considerarse factor
de dignidad o de nobleza. El dominio de uno sobre otro es un dato
histórico, vinculado a la natura lapsa y, por eso, a entender como re­
medio a la corrupción (inest enim secundum culpae punitionem, non
secundum naturae institutionem) 16. La naturaleza humana no ha
sido pensada y querida para que el hombre llegase a ser propietario
de cosas ni para que alguien dominase a otro. El hombre es por natu­
raleza sociable, pero no naturalmente político. Estamos dentro de la
lógica de la historia humana, marcada por la violencia y por las mu­
chas tentativas de contener la expansión 17. Esto exige una mirada

13 SH II, q.3 c.2 (III 348): «Eadem ratio, quae dictât omnia esse communia in
natura bene instituía, dictât aliqua esse propria in natura destituía»; B uenaventura ,
II Sent, d.44 q.2 a.2 (II 1009): «Deum esse honorandum dictât natura secundum om-
nem statum; omnia esse communia dictât secundum statum naturae institutae, ali-
quid esse proprium dictât secundum statum naturae lapsae ad removendas contentio-
nes et lites [...] hominem autem homini subici et hominem homini famulari, dictât
secundum statum corruptionis, ut mali compescantur et boni defendantur».
14 Ibíd., concl.
15 D uns S cotus , Ord. III, d.37 q.u. n.8. Después de haber subrayado que la ac­
tual división de los «dominia» no puede decirse que sea la única solución, añade que
esa división, con todo, «pro personis infirmis valde consonat pacifícae conversationi:
infïrmi enim magis curant bona sibi propria quam bona communia [...]; tamen ex illo
principio non simpliciter sequuntur leges positivae; sed déclarant sive explicant illud
principium quantum ad certas partículas; quae explicationes consonant valde princi­
pio naturali universali».
16 Ibíd., q.2 resp.
17 Ibíd., resp. ad 4: «Non sic autem esset, si homo permansisset in statu innocen-
2 5 8 C. 7. Ética y economía

específica a las relaciones sociales, cuya configuración ha de ser en­

tendida como una tentativa siempre renovada de hacer posible la
vida de todos, con el objetivo de quitar los obstáculos del camino de
la libre expresión de las propias potencialidades.
Éste es un pilar firme de la ética franciscana, la consciencia
de la historicidad de las normas e instituciones, de la autoridad
y de su ejercicio, surgidas como consecuencia del pecado del hom­
bre y como muro que contiene su desenfreno. Eso no significa que
las leyes e instituciones deban ser rechazadas o miradas con sospe­
cha y a distancia, lo mismo que no vemos con desconfianza la medi­
cina, sino que la consideramos remedio saludable para recuperar el
bienestar perdido. Es obvio que no se trata sólo de mirar al esfuerzo
institucional como si fuera el momento más significativo de una his­
toria de crecimiento, sino también de no idolatrar sus expresiones,
bloqueando su cambio. Ockham nota que el poder de apropiarse de
las cosas, que va después de la pérdida del poder de disfrutarlas en
común, y ha sido regulado en sus articulaciones por el derecho posi­
tivo, no se explica sin la inspiración de Dios, ni tampoco sin suponer
actuando una especie de derecho divino, acordado a todo el género
humano 18. Por tanto, la conciencia de la historicidad de normas e
instituciones no es funcional a una especie de devaluación y de cen­
sura, pero es sólo signo de la medida y de la precariedad que debe
acompañar la valoración ética de las decisiones y de las acciones so­
ciales y políticas. Con pocas palabras, primado del sujeto, libre y
creativo, y conciencia de la historicidad de las cosas humanas, todas
precarias y a la vez preciosas, son pilares de la ética o también el
alma secreta de la ética franciscana.
El tema del pecado, por tanto, no es un tema sin consecuencias
éticas. Si el dominium hubiese sido el rasgo originario y original de
la historia humana, del que el pecado habría modificado las formas
de realización, no habría provocado su aparición. Si, por el contrario,
al principio la comunidad estaba marcada por la communio, el peca­
do sería responsable del nacimiento de algo que antes estaba ausen­
te, que hay que valorar a la luz de la communio, punto de referencia
en las oscilaciones efectivas de la historia. Si el dominium como
ausencia de freno del impulso vejatorio y como regimiento social y

tiae [...] Et sic patet quod illa ratio non concludit, quod servitus et dominum respiciat
naturam institutam, sed solum quod respicit naturam lapsam, ubi ordo habeat pertur­
bare! potest per dominium conservan».
18 G uillermo de O ckham , Breviloquium de principatu tyrannico, III, c.7: «Istud
autem dominium commune toti generi humano cum potestate tali apropriandi tempo-
ralia fuit introductum ex iure divino, quia ex speciali collatione Dei, cuius erant et
sunt omnia tam iure creationis, quam iure conservationis sine cuius manutenentia
omnia in nihilum uterentur (quizás por reverterentur)».
 1. El sujeto protagonista de la bondad 259

político lleva al problema del meum y del tuum y, por tanto, de lo pri­
vado y de lo público, se comprende la amplia problemática, conse­
cuencia del pecado, desde la apropiación de los espacios sociales a la
índole de la normativa, en tomo a la cual circula la historia humana.
Así que no es poco relevante el decir que la historia humana haya co­
menzado con el dominium o, al contrario, con la communio, porque
ambas tesis están cargadas de consecuencias.
A partir de este significado, que retomaremos, es bueno reafir­
mar que la distinción entre el status innocentiae y el status naturae
lapsae quiere salvaguardar el derecho a renunciar a cualquier dere­
cho propietario, y así a reivindicar también el primado del sujeto so­
bre el objeto, de la libertad sobre la necesidad, que no se puede poner
en duda en nombre del primado de la naturaleza, desde el momento
en que el modelo de referencia no es la naturaleza del status iste,
sino de la naturaleza íntegra, tal como fue pensada y querida por
Dios. Por tanto, la completa renuncia a las cosas terrenas y, por eso,
a toda forma de dominium forma parte de los derechos del individuo,
cuya libertad no puede ser comprendida dentro de unos límites defi­
nidos de la actual condición de la vida ni subordinada a ella. No hay
que buscar la armonía con la naturaleza caída, respecto a la cual se
ha venido definiendo una normativa históricamente elaborada, sino
más bien la armonía con la naturaleza reformada y elevada por la
gracia. El individuo tiene derecho a renunciar a todos los derechos, y
en eso consiste la pobreza radical. Lo que Francisco propone en la
Regla está en el Evangelio. Es una nueva página que los francisca­
nos abren frente al naturalismo aristotélico averroísta y tomista,
preocupado por salvaguardar la naturaleza, el derecho objetivo, el
carácter racional y universal de la ley, llamada precisamente ley na­
tural, con la tendencia implícita a sacralizarla. Con los franciscanos
se impone por primera vez «la concepción de los derechos puestos
definitivamente en la ruta contraria a la concepción clásica del dere­
cho romano: el derecho subjetivo hace su entrada en la historia de las
ideas» 19.
Este sujeto, libre y creativo, capaz de impulsos existenciales,
propios del mundo paradisíaco (fiel consagrado a Dios, según la re­
gla franciscana), o también fiel a su propio tiempo, en la concreta
forma del dominium según la normativa de la comunidad política,
con las consiguientes divisiones y la estructura jerárquica (cristiano
en el mundo), es el verdadero sujeto de la ética franciscana.

19 L. P arisoli, Volontarismo e diritto soggettivo. La nascita medievale di una

teoria dei diritti nella scolastica francescana (Istituto Storico dei Cappucini, Roma
1999).
260 C. 7. Ética y economía

b) Carácter absoluto del honor debido a Dios e impotencia

humana
Dar honra a solo Dios es un imperativo categórico absoluto, sin
condiciones. Deus est diligendus —escribe Duns Escoto— , éste es
principio supremo de la praxis, es decir, el amor de Dios 20. Es el
único acto bueno por sí mismo, independientemente de las circuns­
tancias, que sólo en este caso son irrelevantes 21. El hombre debe so­
meter su voluntad a la voluntad de Dios para que pueda decirse rec­
ta, libre de toda sospecha. La apertura a Dios alude al alcance de la
propia acción, que adquiere altura y nobleza por la luz misma de
Dios. Si existe Dios, causa eficiente y final de todas las cosas, ¿cómo
no amarlo ilimitadamente y sin confusión alguna? 22. Dios mismo no
podría dispensamos de tal precepto 23. (Del odium Dei por orden de
Dios se hablará más adelante).
El tema del status iste o de decadencia moral es central para
entender la índole de la construcción normativa —el Decálogo— ,
como catálogo de las modalidades sobre las cuales hacer frente a los
impulsos destructivos y a la arrogancia de los fuertes hacia los débi­
les. Esta forma de ver ayuda a entender el carácter funcional de los
preceptos morales y de los espacios éticos con los que se consolidan
las relaciones sociales. La distinción entre inocencia originaria y la
actual corrupción no es académica ni está privada de implicaciones
teóricas, desde el momento en que no somos como éramos y lo que
era entonces posible ahora no lo es sino en determinadas condiciones
y en contextos específicos. De hecho, el actual orden normativo no
puede decirse que sea prolongación de la misma ley natural que esta­
ba vigente antes de la caída, como si estuviéramos dotados de las
mismas energías. La escuela franciscana es contraria a la unidad na­
tural entre las diversas fases del derecho natural. El Decálogo no es
expresión de la lex naturalis, y ésta no hay que entenderla como par­
ticipación en sentido estricto en la lex aeterna 24, a la que Dios y el
hombre estarían vinculados sin derogación in fine et intentione, más
allá de la intención del legislador y del destinatario 25. No parece que

20 D uns E scoto , Orci. IV, d.46 q.u. n.10; Rep. IV, d.28 q.u. n.6.
21 I d . , Rep. IV, d.28 q.u. n.6: «Nullus autem actus est bonus in genere ex solo

obiecto, nisi amare Deum [...]; et solus actus est ex genere malus, qui est oppositus
isti actui, respectu eiusdem obiecti, ut odisse Deum, qui nullo modo potest circums-
tantionari ut sit bonus».
22 Id., Orci. III, d.37 q.u. n.4: «Quia sequitur necessario, si est Deus, est amandus
ut Deus».
23 Ibid., n.6: «(Los primeros mandamientos) inmediate respiciunt Deum pro
obiecto [...] in istis non poterit Deus dispensare, ut aliquis possit licite facere opposi-
tum talis prohibiti».
24 STh. I-II, q.91 a.2 c.
25 Cf. al respecto, L. P arisoli, Volontarismo e diritto soggettivo (Roma 1999) 166s.
 1. El sujeto protagonista de la bondad 261

el Decálogo pueda decirse que es la codificación de la ley, natural y

divina, sin variaciones y sin derogaciones, como si Dios estuviera
vinculado a normas anteriores a su misma voluntad y la objetividad
jurídica fuera tal que en referencia a ella se haga consistir el espacio
del derecho subjetivo.
La escuela franciscana retoma la división tradicional entre pre­
ceptos de la primera tabla, necesarios e invariables, y preceptos de la
segunda tabla, condicionados por la situación de decadencia en la
que el hombre vive y, por lo tanto, derogables, siempre que haya un
motivo o el poder de hacerlo. La prohibición del juramento, del hur­
to, del rechazo del cónyuge... no ha de ser entendida de forma taxati­
va, sin derogaciones. Lo cual no hay que entenderlo de forma laxa.
Esta precisión quiere significar que tales obligaciones no son absolu­
tas, por lo que es posible discutirlas sin contradecir por eso la volun­
tad de Dios, sobre todo si se desea renunciar a ellas en nombre de un
comportamiento más elevado, como lo es el renunciar a cualquier
derecho, y así ponerse en un terreno en el que no sea necesaria pro­
piedad alguna. Aquí no se trata de traicionar una ley natural ni tam­
poco una normativa jurídica vinculante, desde el momento en que la
codificación actual relativa a la propiedad es la manera más eficaz de
poner freno al espíritu posesivo y vejatorio pro statu isto. El domi-
nium es un hecho del estado de decadencia.
Hace un momento se ha recordado que desde el principio existía
la comunión de bienes, no la propiedad privada. Ésta ha surgido en
un segundo momento. Tanto Alejandro de Hales 26 como Buenaven­
tura 27, Mateo de Aquasparta28, Pedro Juan O livi29, Duns Escoto 30
y Ockham31 proponen de nuevo con variantes marginales la división
tradicional entre primera y segunda tabla, con una diferente fuerza
obligatoria 32. Las normas que se comprenden dentro de la lógica de
26 A lejandro de H ales , S H 1II/II, inq.2: De lege naturali.
27 B uenaventura , I Sent. d.47 a. 1 q.4.
28 M ateo de A quasparta , Quaestiones dispuíatae de anima separata, de anima
beata, de ieiunio et de legibus (Quaracchi 1959).
29 F. D elorme , «Question de P. J. Olivi Quidponat ius vel dominium ou encore
De signis voluntariis?»: Ant 20 (1945) 309-330.
30 D uns E scoto , Quodlib. XVIII, par.l; Rep. III, d.27 q.u.
31 G uillermo d e O ckham , II Sent. q.15.
32 A la luz de las dos tesis, la tomista, según la cual el Decálogo que traduce la
ley natural es inderogable in fine et intentione, pero puede serlo in opere, y la francis­
cana según la cual los preceptos de la segunda tabla son derogables sin distinción al­
guna, se puede con L. P arisoli hacer la siguiente reflexión: «A la tesis tomista, según
la cual las normas son inmutables, mientras que los hechos deben ser interpretados
cada vez, se opone así una tesis diferente según la cual los hechos son lo que son y, al
contrario, son los enunciados normativos los que tienen que ser interpretados según
las situaciones en las que se presenten cada vez. Nace aquí una dicotomía en la teoría
de la interpretación que se repite hasta nuestros días y se puede afirmar, por tanto,
que la disputa teológica es la madre de la teoría jurídica», o.c., 168.
262 C. 7. Ética y economía

la ley natural son pocas y no es necesario ampliar su círculo en detri­

mento de nuestra libertad. El tema de la distinción de las dos tablas
no es, pues, irrelevante.
Esto significa substancialmente que la historia sucede dentro del
ámbito de la redención que sigue a la caída. La historia no pertenece
a la creación, como si en un determinado nivel debiera considerarse
inmune de los efectos de la perversión, sino que pertenece a la re­
dención, como tentativa de contener el impulso de la violencia, que
se ha introducido dentro del tejido mismo de las relaciones sociales.
Pero tal espacio, propio de la fe y, por tanto, de la teología, no puede
dejar de influir en el discurso ético, político y económico, en el senti­
do de que constituye el horizonte valorativo último de lo que sucede.
¿Pero eso impide, quizá, sopesar los acontecimientos en su valencia
objetiva, para favorecerlos o bloquearlos o quizá sólo para modifi­
carlos? Es cierto que tal elección constituye una específica ventana
abierta a la historia, que propone un recorrido específico y conduce a
perspectivas éticas, políticas y económicas de significado relevante,
porque ilumina el alma violenta que sacude la historia. Las formas
de convivencia y las instituciones político-económicas no son sino
tentativas de contenerla y de disciplinarla. Es un lugar común de la
tradición medieval, codificado en las Decretales de Graciano, apoya­
do por fuentes autorizadas, como Agustín y la epístola del Pseu-
do-Clemente, que la escuela franciscana vuelve a pensar a fondo y
ahonda con el objetivo prioritario de recuperar el espacio de la liber­
tad y de la creatividad que hay que reservar al sujeto, auténtico pro­
tagonista de la vida moral y de la vida política.
Por lo que toca a tal espacio de libertad, la Summa Halensis, que
transmite la orientación doctrinal de la primera escuela franciscana,
retoma la distinción entre el cómo éramos y el cómo somos, entre las
normas que se imponen por sí mismas, propias de la lex naturae sim-
pliciter, y las normas del status naturae lapsae, que son humanas e
históricas. La mirada franciscana busca el ámbito de la libertad en la
fidelidad a Dios, para que pueda inventar nuevas declaraciones de
amor, aun en las difíciles condiciones en las cuales vive y actúa. De
hecho, la reducción de la normativa natural a la primera tabla, la que
se impone por sí misma y es válida para todos y para siempre, im­
plica la restricción de la lex naturae y la consiguiente ampliación
del espacio de libertad normativa, del que es resumen la lex positiva.
El status innocentiae no es el status naturae lapsae por el cual ha
surgido el derecho positivo, en la tentativa de regular los conflictos
que son consecuencia de la voluntad de algunos para someter a
otros. Al principio estaba ausente la fuerza pervertidora de la avari­
cia, existía la potestas utendi, el commune solatium rerum, pero no
la tendencia a la apropiación, con la consiguiente problemática del
 7. El sujeto protagonista de la bondad 263

mío y del tuyo. Era el tiempo del amor sin posesión, no del deseo
concupiscente.
Es evidente, pues, que la ordenación consecuente de las leyes hu­
manas, con el propósito de disciplinar las relaciones humanas, se vea
penetrada de una sensación de profunda precariedad, propia de la
condición existencial en la que nos encontramos y a la que hay que
remitirla, sin absolutizarla ni menos aún divinizarla, como si expre­
sara el proyecto eterno de Dios. Se trata de páginas humanas escritas
por hombres en condiciones de vida precaria. Buenaventura dice que
la dimensión más alta de la razón está ordenada a Dios (Superior
portio rationis dicit ordinationem ad Deum...) 33, de cuya comunión
descienden no sólo los principios teóricos primeros, sino también los
principios prácticos; no sólo la iluminación intelectual, que afecta al
conocimiento, sino también la iluminación moral, que se refiere a la
relación entre el bien y el mal y alimenta afectos y deseos. Se está en
el vértice de la mente o sindéresis, que es el conocimiento afectivo y
la experiencia inmediata, o también el pondus voluntatis o concien­
cia fundamental, por la confluencia de inteligencia, voluntad y emo­
ciones. Es la fuerza que inclina al bien. No es suficiente juzgar —es
la tarea de la conciencia— . Además de percibirlo, es necesario amar
el bien o tener presentimiento de él, lo que sucede despertando este
fuego interior que Buenaventura describe como stimulus ignicu-
lus 34. «Así queda clara la respuesta a la pregunta planteada en pri­
mer lugar, en la que se pedía si la sindéresis es algo afectivo o cogni-
tivo. Digo, pues, que la sindéresis expresa lo que estimula al bien y
por tanto se pone de la parte del afecto, como muestran las razones
que se han alegado en la primera parte» 35, cuyos actos podrán ser
impedidos, pero no quantum ad omnem actum, ni quantum ad omne
tempus. El honor debido a Dios está, por tanto, por encima de cual­
quier vacilación.
Entendida como el habitus de los principios morales, la concien­
cia indica qué es lo que hay que hacer y qué es necesario evitar, y por
tanto retoma al entendimiento práctico, en cuanto que dirige las ac­
ciones humanas 36. Pero la conciencia no es sólo la sede de los pri­
meros principios de orden moral, sino también la chispa, es decir, el

33 B uenaventura , Il Sent, d.39 a.2 q.l conci.: «Superior portio rationis dicit or­
dinationem ad Deum; actus autem synderesis non tantum respicit Deum, sed etiam
proximum secundum quod lex naturalis respicit utrumque».
34 Ibid., d.39 a.2 q.l ad 3. En este sentido: «Sic affectus habet naturale quoddam
pondus dirigens ipsum in appetendis», ibid., conci.
35 Ibid.
36 II Sent, d.39 a.l q.l conci.: «Conscientia vero est habitus perfìciens intellec-
tum nostrum, in quantum est practicus sive in quantum dirigit in opere... conscien­
tia dictât Deum esse honorandum et consimilia principia, quae sunt sicut regulae
agendorum».
264 C. 7. Ética y economía

estímulo que incita al bien que llevamos dentro o sindéresis, como

quoddam naturale pondus que inclina al bien. Es el olfato del bien,
que surge de la profundidad de la conciencia, donde aún se nota la
vibración del acto creador y que no es posible borrar37. Es posible
no seguir, o quizá sofocar este movimiento natural al bien, pero no
destruirlo sin traicionar, con ello, la misma naturaleza con la que for­
ma un todo 38. Si es un movimiento natural hacia el bien, la sindére­
sis no es un movimiento eficaz, porque ha sido despojado de su po­
tencia por el estado de desorden en el que estamos. Si se hace sentir
como aprobación o como remordimiento —remurmurando contra
malum— , su voz a menudo permanece sin ser escuchada. La gracia
divina da fuerza a tal voz, induce, pero no constriñe, contribuye a
realizar lo que de otra manera queda sólo como un deseo. De lo que
se era, de aquella luz, de aquel fuego, queda una huella, una noticia.
Es lo que ha sobrevivido en la voluntad del bien originario.
Esta consciencia lleva a invocar la luz para ver y la fuerza para
«realizar el bien que quiero y no el mal que no quiero». La conscien­
cia de esta condición de impotencia constituye para Duns Escoto el
punto de división entre los filósofos y los teólogos, los primeros per­
suadidos de la perfectio naturae, los segundos de la imperfectio na-
turae y de la necessitas gratiae39. La luz de la razón resulta del todo
insuficiente. Es el tiempo de la gracia necesaria para contener la con­
cupiscencia y hacer más ligero el peso de la vida. Cumple plenamen­
te las obligaciones sólo aquel que las asume en el cuadro de aquel
único precepto que es el del amor, captado y vivido como ordo amo-
ris o como amor boni ordinatus, como capacidad de elección del
verdadero bien, pasando del exterior al interior y del interior al nivel
superior.
Conscientes de que estamos en el intervalo entre la redención de
Cristo y el futuro escatológico, pero no en la natura instituía sino en
la natura restituía, todavía no victoriosa, estamos llamados, por un
lado, a proponer la ética según la ley de la libertad, proclamada por
el evangelio, y, por otro, a tener presente el estado de impotencia en
el que se encuentra una voluntad tendente a la perfección, pero des­

37 Ibid., d.39 a.2 q.l concl.: «Et ex hoc patet responsio ad quaestionem primam
propositam, qua quaerebatur ulrum synderesis dicat quid affectivum vel cognitivum.
Dico enim quod synderesis dicit illud quod stimulat ad bonum; et ideo ex parte affec-
tionis se tenet».
38 Ibid., d.39 a.2 q.2 concl.: «Synderesis quantum ad actum impediri potest, sed
extingui non potest. Ideo autem non potest extingui, quia cum dicat quid naturale,
non potest a nobis omnino auferri».
39 Ord. Prologus, n.5: «Et tenenl philosophi perfectionem naturae, et negant per-
fectionem supernaturalem; theologi vero cognoscunt defectum naturae et necesita-
tem gratiae et perfectionem supernaturalem». Cf. O. T odisco, Duns Scoto fiiosofo
della libertci (Messaggero, Padua 1996).
 1. El sujeto protagonista de la bondad 265

provista de cuanto es necesario para conseguirla. Desde este ángulo

las cosas son reconducidas a la medida de su ser histórico efectivo y
tomadas en su índole viadora hacia el fin último; y nuestro compro­
miso moral percibido como realización de aquella mediación entre
cuanto es inferior a nosotros y Dios, que es superior a nosotros.
Ante todo, se trata de la lectura de la realidad desde el punto de
vista de la regeneración en Cristo que no se aparta de los vínculos de
la polis, porque, expuesta a los riesgos del sometimiento, con todo
no abandona tales vínculos sino con la condición de no cortar los la­
zos que proceden de la revelación: non sequitur quod homo, qui est
sub lege Evangelii, sit liberatus a servitute terreni dom im i40. Ningu­
na exaltación de la obra redentora puede hacer olvidar en sentido
realista la situación en la que estamos, por lo que no es posible esca­
par tanto a la fatiga de la búsqueda de lo que es éticamente correcto
como a la fatiga del peso de la propia historia, contribuyendo tanto
en la dirección de la aclaración como en la dirección de su aligera-
ción. Pero eso con todo no debe distraer del objetivo escatològico,
sino inducir a conectar lo que es a lo que debe ser, el tiempo presente
al tiempo futuro, dando a nuestro actuar una carga ética que sólo en
el ámbito de la teología de la historia adquiere calado y sentido.
La fidelidad al propio tiempo y a las leyes ayuda a vivir mejor
la fidelidad a las leyes propiamente divinas: multum adiuvat ad
observantiam legis divinae. La angustia del tiempo ha de ser vivida
ampliando aquellos espacios de libertad que la obra redentora ha
conquistado y que necesita ser custodiada y hacer operativa 4142.
Añádase a esto la conciencia de nuestra impotencia, a notar antes
de explicarla. Lo cual se comprende si se recuerda la fragilidad onto­
lògica de nuestro libre albedrío que se expresa como poder de deli­
beración y de elección con la posibilidad implícita de variar y cam­
biar y por tanto de pecar apartándose del fin. Buenaventura destaca
con Anselmo de Canterbury que la esencia positiva del libre albe­
drío, más que en la libertad de contradicción, consiste en «la perfecta
racionalidad de un acto que se obtiene cuando el sujeto quiere lo que
quiere (velie se velie)» 42, y, por eso, se adhiere al bien en cuanto tal,
realizando el dominio perfecto del propio acto. La vida moral se rea­
liza en hacer recta nuestra conducta, ordenándola al fin último, al
bien sin condiciones ni mezcolanzas 43. Esto sucede si se devuelve a

40 B uenaventura, II Sent, cit., ad 3.

41 Ibid., ad 5: «... quia dominium Christi bene compatitur secum dominium ho­
minis in his maxime qui nihil iubent contra Deum».
42 I I Sent, d.25 p.2 a.u. q.2 conci.: «Arbitrium dicitur liberum, non quia sic velit
hoc ut possit velie ius oppositum, sed quia omne quod vult appétit ad sui ipsius impe­
rium, quia sic vult aliquid ut velit se velie illud».
43 Ibid., d.28 a.2 q.3 conci.: «Patct [...] quantum sit necessaria libero arbitrio
266 C. 7. Ètica y economía

las criaturas la posibilidad de recuperar con plenitud la rectitudo an-

selmiana, todavía agrietada por las experiencias de violencia y de
desorientación. Para este propósito y dentro de este contexto, la gra­
cia como refuerzo fortificador de la voluntad y robustecedora de sus
aspiraciones se revela insustituible. La gracia no constriñe, sino que
dispone a amar realidades que de otro modo estarían olvidadas, deli­
neando un horizonte que se funde en Dios, dentro del cual se pueden
colocar según su valor efectivo las cosas que hay que actuar. Se trata
de devolver al alma su vuelo, librándola del yugo opresor de las co­
sas, para poder volver a ellas con más libertad. Es uno de los temas
queridos por Buenaventura, para el cual parece que el cuerpo está en
el alma, más que el alma en el cuerpo, y que, por eso, el vínculo que
une el cuerpo al alma es más bien frágil 44. Con todo, esse anima in
corpore aliquo modo pendet ex corpore, por lo que la complexio cor­
poris influye sobre las operaciones del alma, descargando sobre ellas
sus alteraciones. De ahí la importancia ética de la gracia divina, es
decir, fortificar el alma ampliando su horizonte y reforzando sus as­
piraciones, para que más que soportar las presiones del cuerpo, las
someta a disciplina y las oriente. Para este objetivo es central el pa­
pel de la conciencia, limpia y restaurada en su función de guía.

c) Papel determinante de la «recta ratio»

Ahora bien, ¿el precepto fundamental del amor de Dios —pon-
dus voluntatis— implica, quizá, la desautorización de la recta ratio,
como si la ética franciscana se fundara sobre un instinto del bien que
no se apoya en una argumentación adecuada? Es éste un momento
esencial, porque sirve para despejar las confusiones en las que caen
los que reducen la ética franciscana a un voluntarismo despótico o
al emotivismo, de los que es extraña o totalmente marginal una re­
flexión racional. Con todo el derecho se pregunta Duns Escoto si la
alabanza y el reproche no surgen del contenido de la acción, como
resumen del conocimiento racional de la situación y de sus oportuni­
dades. La respuesta es que la bondad moral depende de la adecua­
ción a la regla según la cual el acto debe ser realizado, que hay que

gràtìa gratum faciens, quia sine ea non potest a peccato resurgere, nee potest adver-
sarium vincere, nee potest mandata Dei implere. Patet nihilominus quantum sit ne­
cessaria gratia gratis data, quia sine ea non potest liberum arbitrium ad gratiam gra­
tuiti facientem se disponere; non potest etiam omni tentationi resistere...».
44 Está persuadido como todos de que el libre albedrío «per corporis ineptitudi-
nem quantum ad usum [...] ligatur in parvulis et dormientibus et furiosis», aunque
después ante el problema que surge al explicar la relación entre estos dos aspectos
confiesa «... cum non sit potentia alligata organo; valde difficile respondere et eius
assignare causam», cf. II Sent, d.25 p.2 a.u. q.6 conci.
 1. El sujeto protagonista de la bondad 267

unir a la imputabilidad que procede de la libertad del agente. El acto

moral es objetivo y subjetivo a la vez 45. Este carácter ha de ser sal­
vaguardado contra todas las objeciones. De hecho, sólo en la óptica
de la conformidad con el sujeto, dentro del cuadro de todas las cir­
cunstancias, y de la libertad del agente, tiene sentido y espacio la re­
ferencia teológica, en cuanto meta o punto de vista final, en la escala
de las motivaciones.
Duns Escoto destaca, de hecho, que «la bondad de la voluntad no
depende del objeto sólo, sino de todas las demás circunstancias y en
especial del fin; por eso, hay que notar que cada una de nuestras voli­
ciones está sobre todo ordenada hacia el fin último, que es el alfa y la
omega, el principio y el fin»46. El horizonte teológico no excluye el
horizonte mundano o puramente temporal, sino que lo presupone a la
vez que lo trasciende. La verdad como coincidencia del acto con el
contenido es introductoria y por eso no se puede eludir 47. Es necesa­
rio conocer, aunque no es suficiente. La voluntad está orientada al fin
último mediante una finalidad moral distinta de la finalidad metafísica
universal. Después de haber recordado las condiciones para que un
acto pueda decirse moralmente bueno —conformidad con la recta ra­
zón, rechazo de todos los obstáculos en el camino de respeto a la recta
razón, atención a todas las connotaciones necesarias o circumstan-
tiae— Ockham admite que es posible actuar sin otras motivaciones,
teniendo el nivel moral bajo. Quien apunta a lo alto, además de las
motivaciones unidas a la índole de lo que se hace, pone en el centro
la motivación más significativa y comprensiva que las precedentes,
constituida por el amor de Dios: Et iste gradus solum est perfecta et
vera virtus moralis de qua Sancti loquuntur 48. Estamos en el punto
más alto. Dios quiere «de modo razonabilísimo y ordenadísimo» 49.

45 D uns E scoto, Quodlib. q. 18 n.10: «Ex hoc patet quod non ab eodem formali-
ter est actus bonus bonitate morali et imputabilis; sed primum habet ex convenientia
ad regulam, iuxta quam debet elici; secundum ex eo quod est in libera potestate
agentis. Laudabile autem et vituperabile ambo ista important».
46 Después de haber subrayado la bondad originaria de la actividad volitiva,
Duns Escoto añade que «praeter illam (bonitatem) est triplex bonitas moralis secun­
dum ordinem se habcns: prima dicitur bonitas ex genere; secunda potest dici virtuosa
sive ex circumstantia; tertia bonitas meritoria sive bonitas gratuita sive bonitas ex ac-
ceptione divina in ordine ad premium», Orel. II, d.7 q.u. n .ll, cf. Ord. I, d.48 q.u.
n.5: «Bonitas voluntatis non dependet a solo obiecto, sed ab aliis circumstantiis, et
potissime a fine...».
47 Ibíd., n. 12: «Prima competit volitioni ex hoc quod transit super obiectum con-
veniens tal i actui secundum dictamen rectac rationis, et non solum quia est conve-
niens tal i actui natural iter, ut sol visioni; et haec est prima bonitas moralis, quae ideo
potest dici ex genere, quia quasi est materialis respectu omnis boni ulterioris in gene­
re moris».
48 G uillermo de O ckham, De connexione virtutum, art.2 (VIII 336).
49 A. P oppi, «La nozione di “praxis” e di “phronesis” di G. Duns Scoto», en His­
toria philosophiae Medii Aevi (Amsterdam 1991) 873-886.
268 C. 7. Ética y economía

La racionalidad es la expresión más alta del paso de Dios, tanto

en lo que toca al ámbito de las criaturas como al conjunto de las nor­
mas éticas. Es suficiente citar a Duns Escoto, que equivocadamente
es conocido como el teórico del arbitrarismo ético. Pues bien, Duns
Escoto pone el fundamento de la ética en principios ontológicos y ra­
cionales, universales y objetivos. Lo destaca con vigor contra cual­
quier perplejidad y libre de actitudes emotivas:
«Presupone, pues, algo cierto y no juzgado por otro entendimien­
to, o sea, la naturaleza del agente, la potencia con la que actúa y la ra­
zón quiditativa del acto. De la naturaleza de estos factores, sin ningu­
na otra presuposición, el juicio concluye que un acto es conveniente a
un agente que actúa por una potencia determinada. De la naturaleza
del hombre, de la potencia intelectiva y del acto de entender (agente,
potencia y acto) aparece lo que conviene que el hombre entienda.
Aparece también claro, una vez conocida la naturaleza de la intelec­
ción, lo que no le conviene entender. Similarmente, de la naturaleza
del hombre, de la potencia y del acto aparece manifiesto por qué a la
bestia no le conviene, o más propiamente, le repugna el entender. En
este prim er juicio, que se funda precisamente en la naturaleza del
operante, de la potencia operativa y del acto, no hay inconveniencia,
es decir, no hay conexión indebida o no-ordenada, sino disconvenien­
cia, es decir, imposibilidad absoluta de conveniencia» 50.

Este rigor es confirmado tanto a propósito de la índole de lo que

se hace como a propósito del fin por el cual se hace. La calificación
ética del acto procede fundamentalmente del acto mismo. «Esta de­
terminación del objeto es la primera determinación perteneciente al
género de la moral [...] como el género es potencial respecto de
las diferencias, así la bondad del objeto es la primera en el géne­
ro moral, sólo presupone la bondad de la naturaleza; y es capaz de
toda bondad específica en el género moral» 51. Después la especifi­
cación del acto viene de las circunstancias, y entre ellas, en especial,
del fin 52.
A la luz de tantos elementos evocados como constitutivos de la
bondad moral no nos sorprende que Duns Escoto a propósito de
la ética hable de proporción entre todos los factores, de modo que el
acto es moralmente bueno si está colocado dentro del respeto del ob­
jeto, del fin, del tiempo, del lugar..., con los rasgos de la belleza, que
emana del acuerdo de todos los elementos implicados. La bondad

50 D uns E scoto, Quodlib. VIII, n.5.

51 Ibid., XVIII, n.6: «Ista determinatio obiecti est prima determinatio quae perti-
net ad genus moris...».
52 Ibid., «... non minus est electio bona, quae sit propter finem debitum, esto
quod per actum ilium elicitum extra non attingatur finis electionis quam si attin-
geretur».
 1. El sujeto protagonista de la bondad 269

moral es análoga a la belleza corporal, que no se explica por una úni­

ca cualidad, sino que es el resultado de la armonía de varios elemen­
tos: altura, estatura, color...53. Con pocas palabras, se trata de la con­
formidad del acto con la recta razón. Más aún, se puede añadir que la
bondad moral resulta del conjunto de todo lo que la recta razón con­
sidera apropiado al hecho, entendiendo no sólo el acto interior, des­
pojado de una serie de elementos visibles, sino también el acto exte­
rior 54. Bondad moral es armonía55.
Éste es el rasgo común no sólo para los franciscanos sino para to­
dos los medievales, aunque varíe el acento, que según algunos cae
sobre la índole objetiva del acto y para otros sobre la intención del
agente, en cualquier caso presentes a la vez. Más aún, también cuan­
do el discurso se concluye con la apertura a la caridad sobrenatural,
cuya presencia marca con su carácter el acto volviéndolo meritorio,
se confirma la moralidad objetiva del acto, unida a la índole del acto
(bonitas ex genere) y al respeto de todas las circunstancias (bonitas
ex circumstantiis). Un grado de bondad superior no puede existir sin
el inferior a ella, ni sin el grado más bajo, porque bonitas ex integra
causa 56. Por tanto, la dimensión teológica no sustituye la dimensión
racional del acto moral, sino que la exige y la presupone. La forma­
ción de la recta ratio y la fidelidad a sus indicaciones son un punto
de no retomo de la ética medieval.
¿Cuál es, entonces, el papel calificador de la dimensión teológi­
ca? ¿La autonomía de la moral no debe ser quizá salvaguardada con­
tra aquellas formas heterónomas que parece se imponen en detri­
mento del carácter universal del acto moral? ¿No hay que tratar de
conseguir la «rectitud» que según Anselmo se identifica con la ver­
dad, descrita precisamente como la «rectitud» perceptible por la sola

53 D uns E scoto, Ord. I, d.17 p.l q.3 n.62: «Sicut pulchritudo non est aliqua qua-
litas absoluta in corpore pulchro, sed est aggregatio omnium convenientium tali cor-
pori [...] puta magnitudinis et colorís [...] ita bonitas moralis actus est quasi quidem
decor illius actus, includens aggregationem debitae proportionis ad omnia ad quae
habet proportionari».
54 lo., Quodlib. XVIII, 12: «... bonitas moralis est integritas eorum quae secun­
dum rectam rationem operands dicuntur debere convenire ipsi actui. Est autem alia
integritas eorum quae secundum dictamen rectae rationis debent convenire actui in­
teriori, et eorum quae actui exteriori».
55 Id., Ord. I, d. 17 p.l q.3 n.62: «Principaliter igitur conformitas actus ad ratio­
nem rectam piene dictantem de circumstantiis omnibus debitis illius actus est bonitas
moralis actus».
56 Id., Ord. II, d.7 n.12: «Secunda bonitas convenit volitioni ex hoc quod ipsa
elicitur a volúntate cum omnibus circumstantiis dictatis a recta ratione debere in d i ­
ciendo ipsam. Bonum enim ex integra causa, secundum Dionysium IV De divinis no-
minibus, et illud est quasi bonum in specie moris, quia iam habet quasi omnes diffe-
rentias morales contrahentes bonum ex genere sibi competere».
270 C. 7. Ética y economía

mente? 57. La moralidad ¿no es, acaso, «la rectitud de la voluntad

conservada por sí misma»? 58. La respuesta es que la escuela francis­
cana confirma y a la vez transciende este rasgo anselmiano-kantiano
de la moral.

d) Pluralidad de estratos en el acto moral e interconexión

de las virtudes
Para que el razonamiento sobre el espacio favorable a la creativi­
dad humana resulte confirmado y las dimensiones evocadas se reen­
cuentren compatibilizadas en la concretez de la acción, es útil recla­
mar los rasgos constitutivos del acto moral, para que emerja el papel
cualificante de la voluntad, indeterminada ad opposita, en tomo a la
cual se reúnen una serie de elementos que hacen la función de ali­
mento y de marco. La libertad es el rasgo calificador del hombre, no
el entendimiento, que procede al modo de la naturaleza según la ló­
gica de la necesidad, por vía de conexiones necesarias entre princi­
pios y conclusiones. Lo cual no significa que la voluntad sea una fa­
cultad ciega. Marcada por la affectio iustitiae, gracias a la cual se
mueve en el vasto horizonte de lo que es el bien en sí además de bien
para mí (affectio commodi), la voluntad es un apetito propiamente
racional, comprometida en el equilibrio entre las dos iustitiae, de
modo que el bien para sí no ofusque al bien en sí y así busque aquel
bien que sea tal bien desde ambos puntos de vista 59.
Ahora bien, ¿cómo entender el momento propiamente cognosci­
tivo, y cuál es, en general, el papel del entendimiento? El cono­
cimiento previo a la situación es necesario para que la voluntad se
pueda autodeterminar. ¿Pero cómo entenderlo? Tal conocimiento es
demostrativo, no causal, y desempeña la función del consejero res­
pecto del rey o del siervo respecto del amo 60. El manantial de la ac­
ción está dentro, no fuera, como sucedería si al conocimiento le fue­
ra reconocido el papel de causa, según la orientación aristotélica de
signo mundano. Aunque sea aceptado, no es el conocimiento y, por
tanto, el entendimiento, el titular de la decisión, sino la voluntad que

57 A nselm o de C a n t er b u r y , De veritate, c . l l , en Opera omnia ed. por

F r . S. S chmitt (Friedrich Fromann Verlag, Stuttgart-Bad Canstatt 1968) I, 191.
5X Ibid., c.12: «Rectitudo voluntatis propter se servata» (II, 194).
59 D uns E scoto , Rep. IV, d.49 q.4 n.5: «Affectus iustitiae tendit in ilium obiec-
tum sub ratione absoluta in se, id est in obieclo; sed affectio commodi tendit in idem
obiectum ut bonum sibi; igitur imperfectior est affectio commodi quam iusti».
60 Id., Lect. I, d.44 q.u. n.4: «Nani intellectus — ut prior est voluntate— non sta­
tuii legem, sed offerì primo voluntati suae; voluntas autem acceptat sic oblatum, et
tunc statuitur lex; quia tarnen opposita eorum quae statuta sunt, sunt possibilia, ideo
potest legem mutare et al iter agere».
 1. El sujeto protagonista de la bondad 271

autónomamente se decide de un modo o de otro. Que se trate de una

decisión acertada no quiere decir que no sea una decisión que era po­
sible no tomar o modificar, ni que no alcance al mundo exterior.
Ahora bien, si el conocimiento es presupuesto pero no determinan­
te y la voluntad no se repliega sobre sí misma, sino que está inten­
cionalmente orientada hacia el mundo exterior, ¿cuál es la índole
del conocimiento práctico y, antes de la ciencia práctica, qué es
la praxis?
La praxis es el acto de una potencia diferente del entendimiento,
naturalmente posterior al conocimiento y adecuado para ser emitido
en conformidad con un conocimiento recto 61. Si la praxis se refiere
a los actos de la voluntad, puestos no por causa del conocimiento y
no obstante conformes con el conocimiento recto, la ciencia práctica
va antes de la praxis y se configura de modo que la praxis se pueda
acomodar. ¿Pero cuándo el conocimiento práctico está en grado de
regular y dirigir la praxis? Cuando no se limita a indicar el fin por el
cual tenemos que actuar, sino cuando el objeto del acto es presentado
de forma que manifieste los principios prácticos y las conclusiones
prácticas, incluidas en ellos, manifestándose capaz de regular la pra­
xis y así aceptando la praxis de acomodarse a aquel conocimien­
to recto. Así, por ejemplo, el objeto de la medicina es el cuerpo hu­
mano, no la salud, en el sentido de que sólo el estudio del hombre
desde su aspecto biológico permite llegar a la salud física; el obje­
to de la ciencia moral no es la felicidad, sino el hombre desde el pun­
to de vista espiritual, de cuyo estudio proceden las condiciones que,
si son respetadas, ayudan a regular la praxis que tiene como fin la
felicidad 62. Por tanto, el conocimiento puede llamarse práctico no
por causa del fin, sino por causa del objeto primero, el cual includit
principia et mediantibus illis conclusiones, et ita totam notitiam
practicam 63.
Ahora bien, ¿es acaso suficiente esta ciencia práctica y, por tanto,
la recta razón del filósofo, preocupado por la conexión entre verda­
des universales y situaciones contingentes, para que se disponga del
horizonte en el que actuar de modo éticamente correcto? ¿Esta cien­
cia práctica es acaso suficiente para regular la praxis, como si el or­
den natural, o mejor la conciencia de que un bien es conveniente por

61 Id., Ord. Prol. n.228.

62 Ibíd., n.262: «Ponitur homo subiectum moralis scientiae vel medicinae pro eo
quod continet virtualiter omnes veritates illius scientiae. Nam corpus humanum con-
tinet virtualiter rationem sanitatis; ideo enim sanitas hominis est talis, quia corpus
humanum est sic complexionatum. Similiter anima hominis continet virtualiter ratio­
nem felicitatis naturalis, sicut patet I Ethicorum, ubi ex anima vel ex ratione animae
concluditur ratio felicitatis naturalis hominis».
63 Ibid.
272 C. 7. Ética y economía

naturaleza al hombre, representara todo lo que es necesario para la

bondad moral? La respuesta es negativa. Porque el orden natural es
expresión de la libre voluntad divina, en el sentido de que ha sido
elegido de entre los infinitos órdenes que Dios habría podido elegir,
y, por tanto, no es el orden el que se impone, sino la voluntad de
Dios que lo ha querido. Y, sobre todo, porque en su infinita miseri­
cordia Dios se ha dignado revelamos las normas generales, en las
que deberíamos inspirar nuestro actuar, es decir, los mandamientos,
indicando también las vías con las que interpretar y por medio de las
cuales releer aquellas normas, es decir, el Evangelio.
El hombre no es un ente natural, porque no existe un estado natu­
ral El hombre es un ente histórico y su historia está marcada por el
ritmo de la caída y la redención e iluminada por la palabra misma de
Dios. ¿Cómo vivir y actuar prescindiendo de este capítulo? Ésta es la
recta razón, la del creyente, no la del filósofo. Y la razón del creyente
es recta no cuando se limita a aclarar el orden natural y su obligatorie­
dad, sino cuando muestra cuál es la voluntad efectiva de Dios M, inte­
rrogando a las dos tablas mosaicas y comprendiendo la lección esen­
cial de los Evangelios. Pero, ¿qué es posible obtener de todo ello sino
unos pocos principios, relativos a la primera tabla que hay que inter­
pretar en el marco de la ley de la libertad (libertas evangélica)?
Aquí termina, de hecho, la no derogabilidad del derecho natural.
Es cierto, en efecto, que los mandamientos son diez y que la Biblia
está toda ella sembrada de indicaciones operativas. Pero es también
verdad que se trata de situaciones contingentes y de variaciones con­
tinuas en la interpretación de los mandatos divinos. Esto significa
que, si está fuera de cualquier duda la necesidad de amar a Dios y de
poner en Él el sentido de nuestra existencia, para lo demás entra en
juego nuestra libertad y responsabilidad. Pero ¿cómo se configuran
tal libertad y tal responsabilidad? Para eso es conveniente volverse a
preguntar sobre las dimensiones esenciales del acto moralmente bue­
no. Pues bien, Duns Escoto reconoce la necesidad de que el acto res­
pete el dictamen de la recta razón o ciencia práctica —es el primer
grado de bondad o bonitas ex genere—. Esta bondad moral de orden
material recibe un primer refuerzo del hecho de que el acto se sitúa
dentro del respeto de todas las circunstancias cualificantes, y es el
segundo grado de bondad moral.
Estos dos primeros grados de bondad moral, reducibles al dato de
que el acto es proporcionado a la potencia operativa, al objeto, al fin,
al tiempo, al lugar, al modo, constituyen sólo la condición accidental
de la bondad moral del acto 6465, porque no van más allá de la pura

64 Ord. I, d.44 n.6.

65 Ibíd., d. 17 p.l q.2 n.64: «Quantum ergo ad islam condicionen! accidentalem
 1. El sujeto protagonista de la bondad 273

conveniencia natural entre el objeto, la potencia y el sujeto agente.

Las referencias naturales no son suficientes para orientar al sujeto en
una o en otra dirección o para obligarlo a poner un acto. Y no lo son
porque el contenido de un acto, por muy ordenado y respetuoso de
todas las circunstancias que sea, permanece esencialmente contin­
gente. Cualquier tipo de orden natural es contingente, porque podía
no ser y, si es, es porque alguien lo ha querido o es expresión de un
cruce de circunstancias.
Por tanto, si el dictamen de la recta razón, que comprende los
elementos relevantes del acto o también la substancia del acto, no es
otra cosa que la condición accidental de la bondad moral del acto,
¿en qué consistirá entonces la condición que perfecciona moralmen­
te el acto? ¿Cuál es su elemento esencial? Ante todo, el rasgo de la
propia individualidad que alude a la haecceitas, que hace de cada ser
humano un capítulo único e irrepetible, a la búsqueda de su propio
espacio, para que pueda dejar una señal de su paso. La individuali­
dad del individuo hay que empujarla siempre a fondo, hasta conside­
rar legítima la idea de que se desarrolle una virtud y no otra, una en
su grado más alto y otra en un tono menor, en el cuadro de aquel plu­
ralismo del universo moral que refleja la irreducible pluralidad de
los individuos. Así, pues, el tema de las virtudes ayuda a trazar
mejor la personalidad del agente, a facilitar su práctica ética, ponien­
do en función todas las potencias, en una especie de compenetra­
ción más estrecha entre lo que el individuo es y lo que hace. La
virtud alude a un estilo, a una continuidad y una estabilidad del com­
portamiento, que contribuye a distinguir al agente de cualquier otro
posible.
Gracias al hábito virtuoso, el acto se vuelve de verdad individual,
más allá de la natura communis. Pero esto lleva a destacar que la te­
sis de la conexión entre las virtudes hay que ponerla en discusión,
porque no parece verdad que quien posee una virtud las posee todas.
Además, esta tesis lleva a volver a pensar la concepción de la pru­
dencia como virtud y por tanto como la guía suprema de la acción
moral, desde el momento en que parece más respetuoso de la aventu­
ra singular de las biografías individuales la hipótesis de que se dé
una prudencia para cada una de las virtudes, lo cual da más fácil­
mente cuenta del hecho de que quien es casto quizá sea avaro o
quien es magnánimo no siempre es humilde, e tc.66. Está claro que

actus, quae est bonitas moralis...». Y poco antes: «Restat modo inquirere ulterius de
bonitate accidentali actus (qualis est bonitas moralis) et de habitu morali, utrum...».
Ibíd.
66 Ockham en las De qnaestionibus variis tiene la q.VII, De connexione virtu-
tum, a.2 (VIII 330s) en la que, entre otras cosas, destaca que la prudencia no consiste
en un solo conocimiento, sino que incluye tantas noticias cuantas son las virtudes
274 C. 7. Ética y economía

según esta visión la prudencia no es la virtud «auriga de todas las

virtudes», sino más bien el contenedor de los conocimientos de or­
den práctico, cuya realización es imposible sin la mediación de la
voluntad, por lo que su intervención resulta determinante.
De hecho, la voluntad desempeña un papel esencial tanto en pre­
sencia como en ausencia de referencias naturales, en grado de orien­
tarla, no de obligarla en la elección, desde el momento en que pue­
de atenerse a las indicaciones de la razón práctica o no tenerlas en
cuenta según los objetivos que pretende alcanzar y la eficacia de la
estrategia a la que pretenda entregarse. La ética es la ciencia de
las responsabilidades subjetivas precisamente porque los principios
prácticos universales son pocos y en su mayoría de carácter formal,
como el de hacer el bien y evitar el mal, seguir el dictamen de la rec­
ta razón, apaciguar al airado, hacer bien al que es bienhechor, etc. La
razón del primado de la voluntad está en poner de relieve que la na­
turaleza, sea concebida como sea, es expresión de la voluntad de
Dios, por lo que, si vale, no vale por sí, desde el momento en que
Dios podía concebirla de otro modo, sino en cuanto querida —éste
es el sentido de la contingencia ontològica— 67. Tal actitud ética se
inscribe sobre el fondo de la máxima exaltación del poder creati­
vo de Dios, limitado sólo por lo que es claramente contradictorio y
por el papel dirimente de su palabra creadora, que, una vez pronun­
ciada, da al mundo un orden que determina la posibilidad de la
contradicción.
En definitiva, incluso ante un recorrido totalmente natural, sigue
siendo preeminente el motivo de la libertad, desde el momento en
que la adhesión no se hace a la ley en cuanto tal, sino a la ley en
cuanto es querida y expresamente por ser querida. La ley — cual­
quier ley— es precaria. Moisés trata, pues, de la adhesión a un pro­
ceso racional que se realiza según la naturaleza y sobre el cual la
voluntad no ejerce ninguna influencia, como si pasara al lado del su­
jeto agente sin desplazarlo. Un acto, pues, debe ser libre, realizado
voluntariamente aunque sea para contentar sólo a las exigencias de
la naturaleza, pues de otra forma no ayuda a iluminar la trascenden­
cia del individuo sobre la naturaleza en dirección a la voluntad de
Dios. Y además, ¿el reino de la precariedad o de la segunda tabla

morales requeridas para el buen vivir como tal, dado que cada virtud moral tiene una
propia prudencia y un conocimiento directivo.
67 D uns E scoto , Rep. IV, d. 1 q.5 n.2: «Aliquid autem est possibile Deo duplici-
ter: vel secundum eius potentiam absolutam, qua potest omne id quod non concludit
contradictionem; aut secundum potentiam eius ordinatam, secundum quam sit omne
illud, quod consonat legibus divinae iustitiae, et regulis sapientiae eius; quod si fierct
aliter, et secundum alias leges statutas, et ordinatas a divina volúntate, non inordinate
fieret, sed ita ordinate sicut modo secundum ista».
 1. El sujeto protagonista de la bondad 275

de los mandamientos no abre acaso el campo a la interpretación de

los enunciados normativos, buscando de vez en vez cuál es la vo­
luntad de Dios a la luz de las circunstancias o de los objetivos a
perseguir?
Ahora bien, es verdad que la voluntad está marcada por el
amor iustitiae, pero es verdad también que se ve combatida por
el amor commodi, así que su fatiga ética consiste en conjugar lo
particular (appetitus commodi) con lo universal (appetitus iusti)y
subordinando el primero al segundo. El reforzamiento de la volun­
tad (rectitudo voluntatis) o capacidad de no dejarse arrastrar por el
appetitus commodi es la luz espía que indica que la norma de la
vida ética es efectivamente la voluntas Dei, porque significa que
ningún bien determinado es absolutizado, en nombre de aquella li­
bertad interior, entendida como espacio dialogal con todas las cria­
turas, hecho posible por la apertura a Dios 68.
Ockham se mueve en esta línea, poniendo especial acento en el
tema de la libertad pero no en detrimento de la racionalidad. Él afir­
ma que ningún acto puede decirse virtuoso si se aparta de la recta ra­
zón, y a la vez si no es efectuado consciente y libremente (scienter et
libere). La recta razón, a la que se alude aquí, es una misma cosa con
la prudencia in acto o in habitu, es decir, la presencia en el sujeto de
los primeros principios prácticos de la moralidad69. Esto no signifi­
ca que la actividad ética se resuelva en la aplicación a casos concre­
tos de los primeros principios, como si tener conciencia y traducirlos
operativamente estuvieran estrictamente ligados. La conformidad con
la recta razón y el respeto a las circunstancias de tiempo y de lugar
deben ser queridos (mediación cualificante de la voluntad). Si no, el
acto no puede ser moralmente imputable. Ockham está muy atento a
borrar del acto la necesidad, porque es extraña a la moralidad, pero
no el conocimiento directivo que facilita, pero no impide, el acto li­
bre de la voluntad en el respeto de las circunstancias y según las mo­
dalidades convenientes 70. ¿Pero cuál es el puesto y cuál el papel de
la voluntad respecto de la ciencia práctica?

6X Para un cuadro amplio y más detallado, cf. L. P arisoli, La philosophic nor­

mative de J. Duns Scot (Istituto Storico dei Cappuccini, Roma 2001).
69 G uillermo de O ckham , III Sent, q.12: «Virtus moralis perfecta non potest
esse sine prudentia, et per consequens est necessaria connexio inter virtutes morales
et prudentiam. Quod probatur, quia de ratione virtutis perfectae et actus eius est quod
eliciatur conformiter rectae rationi, quia sic definitur a Philosopho, II Ethicorum:
Recta autem ratio est prudentia in actu vel habitu». Cf. O. T odisco , G. d'Occam filo ­
sofo della contingenza (Messaggero, Padua 1998).
70 I d., Quodl. II, q. 14: «Dico quod morale dicitur large pro actibus humanis qui
subiacent voluntati absolute [...] Magis stricte pro moribus sive actibus subiectis po­
testad voluntatis secundum naturale dictamen rationis et secundum alias circums-
tantias».
276 C.7. Ética y economía

Ockham está convencido de que no se da nada que vincule la vo­

luntad de Dios con la voluntad del hombre, porque nada es objetiva­
mente necesario fuera de Dios, por lo que Dios no es libre de ser
Dios y el hombre no es libre sino con la condición de amar a Dios. Si
Duns Escoto subraya la tendencia intrínseca de la voluntad al bien,
Ockham, para afirmar la transcendencia absoluta, subraya en ella la
indiferencia, hasta el punto de que Dios habría podido incluso man­
dar odiarlo, lo mismo que habría podido establecer otros criterios
para la salvación y para la condenación. Que esto se diga de la vo­
luntad humana esencialmente libre, no determinada ad unum, ni si­
quiera al bien infinito, aunque su amor es lo que señala su libertad.
Aunque se demuestre que estamos hechos para el infinito, el discur­
so permanece firme respecto del infinito extensivo, que es algo dife­
rente del infinito intensivo 71. Partiendo de la experiencia Ockham se
da cuenta de que el filósofo se eleva demasiado y dice algunas cosas
más por coherencia conceptual que por fidelidad a la existencia efec­
tiva, encamada en hombres que renuncian a la felicidad infinita, con­
siderada utópica, satisfechos con el bien finito y fragmentario. La vi­
sión jerárquica y finalista de matriz aristotélica aquí no se sostiene.
Por el hecho de que haya una causa y un efecto no es legítimo dedu­
cir que haya un fin, ni que tal fin esté representado por la causa del
efecto, dando lugar a aquella concatenación que después lleva a la
visión jerárquica del mundo 72.
Si es verdad que una causa libre actúa por un fin, esto no implica
que tal fin sea también el fin del efecto producido o que, en cualquier
caso, el efecto lo conozca como tal, a menos que el que lo ha querido
nos revele su propósito. No es que la razón no esté en grado de esta­
blecer que Dios sea el fin último de las criaturas, pero no dispone de
argumentaciones apodícticas y ella sola no está en grado de llegar al
infinito en sentido intensivo. La incertidumbre de los filósofos en lo
que toca a las cosas últimas —piénsese en especial en Aristóteles—
no es atribuible a un uso malvado de la razón 73. El orden moral, pu­
ramente natural, resulta esencialmente precario, y los principios pri­
meros prácticos, como el que dice «haz el bien y evita el mal» y

71 Ibíd., Vil, q.20: «Non est in volúntate nostra inclinado in bonum infinitum in­
tensive».
72 Ibid., IV, q.l: «Dicerem si nullain auctoritatcm reciperem, quod non potest
probari per se notis nee per experientiam quod quilibet effectus habeat causam fina­
lem distinctam ab efficiente, quia non potest probari sufficienter, quod quilibet effec­
tus habeat aliquam causam finalem [...] Ex hoc ipso, quod aliquid est causa efficiens
non sequitur quod sit finis nec e converso».
73 Id., I Sent, d.l q.4: «Quod talis fruido est nobis possibilis non potest naturali-
ter probari, videtur, quia philosophi investigantes diligenter quis sit finis ultimus
operum humanorum non potuerunt ad illuni finem attingere, igitur non est verisimile
quod hoc possit naturai iter probari non esset fides necessaria».
 1. El sujeto protagonista de la bondad 277

otros semejantes, resultan puramente formales, incapaces de decir­

nos dónde está el bien y cómo se evita el mal. La revelación divina
es el guia insustituible.
Esto se puede comprobar si se vuelve a pensar a la luz de la om­
nipotencia, según la cual Dios no debe nada a nadie y todo es fruto
de su voluntad. La precariedad del orden moral, percibida a nivel fi­
losófico, es afirmada, no atenuada o desautorizada. Y con todo, es
precisamente tal precariedad la que, remitiendo a la voluntad de
Dios, muestra la altura de las cosas humanas. ¿Pero cómo quedar
fuera de esta voluntad? La revelación divina es el fundamento de la
moral, a la que da estabilidad y fortaleza desde el momento en el que
es justo y bueno lo que Dios quiere, si es verdad, y para Ockham lo
es, que Dios no quiere el bien en cuanto bien, sino que es bueno
lo que Dios quiere; y, por tanto, si lo quiere —y la revelación nos
da a conocer su voluntad— no podemos no aceptarlo por encima
de toda vacilación. Así el imperativo categórico que dice: «haz el
bien y evita el mal», se convierte en el imperativo «actúa siempre se­
gún la voluntad de Dios, de cuyas señales eres el intérprete atento y
disponible».
En este punto se recupera toda la carga de responsabilidad que
procede de la aceptación de la evolución magisterial de la Iglesia, así
como de la lectura crítica de la sociedad, de cuyo crecimiento la éti­
ca es fuente y al mismo tiempo señal; como también se manifiesta
todo el escenario del dictamen rationis, cuyas indicaciones son im­
portantes, respecto de todas las circunstancias, internas y externas,
religiosas y civiles, para que la autodeterminación de la voluntad sea
consecuente con una deliberación conveniente 74. Tomado en su rea­
lidad efectiva, el acto no parece que pueda decirse moralmente indi­
ferente. No existe una acción que sea primero indiferente y que des­
pués sea buena o mala. La acción está moralmente marcada desde su
inicio, porque nace individualizada, en contextos espirituales históri­
cos bien definidos.
En esto Ockham se aparta de Duns Escoto, para quien es necesa­
rio dar lugar a la indiferencia como al valor que hay entre el bien y el
mal, porque no es verdad que el no-enemigo tenga que ser considera­
do amigo: quien no es enemigo no es, por eso mismo, amigo 75.

74 Quodl. Ií, q. 14: «Dico quod inórale accipitur large pro actibus humanis, qui
subiacent voluntati absolute [...]; magis stricte pro moribus sive actibus subiectis potes­
tad voluntatis secundum naturale dictamen rationis et secundum alias circumstantias».
75 D uns E scoto , Ord. I, d. 17 p.l q.1-2 n.163: «Non inimicus non est “amicus”,
quia aliquis, condonans alteri offensam — per hoc quod non amplius quaerit vindic-
tam pro offensa— non fít amplius eius inimicus; sed non propter hoc sequitur quod
statim recolligat eum amicum, nec quod respuat eum ut inimicum contrarié, sed ne-
gative...»; cf. L. P arisoli, La philosophie de J. Duns Seat. Droit et politique du droit
(Istituto Storico dei Cappuccini, Roma 2001) 121-123.
278 C 7. Ética y economía

Pero, si para Duns Escoto la moral tiene tres valores, para Ockham
tiene dos valores, convencido como está de que quien es fiel al ac­
tuar concreto no dispone más que del bien y del mal, resolviendo la
indiferencia en la debilidad de la voluntad o en la superficialidad76.
No dando espacio ontológico a la natura communis no deja anclada
la conciencia en la esencia del hombre y, por eso, en los principios
que manifiestan los rasgos inamovibles y comunes. Esto no significa
que Ockham niegue los principios éticos supremos que él considera
totalmente formales, en el sentido de que prescriben cómo actuar
pero no qué hay que hacer, como, por ejemplo, hacer el bien y evitar
el mal, actuar de modo uniforme con los principios de la recta con­
ciencia... 77. La fatiga de la substanciación de tales principios recae
toda sobre aquel que está llamado a actuar, solicitado, pero no deter­
minado, por los motivos expuestos por la razón crítica, en el marco
del ordo ad Deum, en el sentido de que lo que hace no debe impedir
la apertura a Dios y, si es posible, favorecer el amor a Dios 78.
No obstante los rasgos de originalidad indiscutible, es necesario
mantener que la fundamentación teológica de la ética, postulada por
Ockham, no representa una posición aislada, siendo más bien el
epílogo de la conciencia de la pobreza de la razón pro statu isto,
abandonada a sí misma, incapaz de elaborar la solución clara y con­
vincente del problema del sentido de la vida, sin errores y sin ambi­
güedad. La historia de la filosofía pagana es un testimonio indiscuti­
ble de ello. Es sabido que Aristóteles y sus comentaristas no han
indicado con eficacia cuál es el fin de la vida y cuáles son los medios
para conseguirlo. La razón, fiel a la lógica, no va mucho más allá de
Aristóteles. Ahí se inscribe la controversia Ínter theologos et philo-
sophos, a la que alude Duns Escoto en el prólogo de la Ordinatio,
como también la tesis determinante de Buenaventura según la cual
philosophia est via ad theologiam, de modo que quien quiera que­
darse en ella cae inevitablemente en el error. Pues bien, Ockham no
se mueve en otro horizonte teórico, con la puntualización siguiente,
no obstante y teóricamente muy importante, que él no considera
«que la razón humana esté en grado de establecer con exactitud cuál
es el fin del hombre: dispone de argumentos probables, que le permi­
ten concluir que Dios puede ser el fin último de las criaturas libres,

76 Ockham en su citado De connexione virtutum (art.4) se aparta de Duns Escoto

por «Impossibile est quod actus voluntatis indifferens et non virtuosus fíat virtuosus
per solam coexistentiam prudentiae». La rectitud no es un respectus que se pueda
añadir o quitar al acto. La rectitud mira a la voluntad y consiste en el hecho de que el
acto «debuit elici secundum rectam rationem et voluntatem Dei».
77 Ibíd.
78 En la gradación de la intensidad virtuosa ésta es una de las formas más eleva­
das: «Et iste gradus solum est perfecta et vera virtus moralis de qua sancti (esto es,
los Padres y Doctores de la Iglesia) loquuntur», De connexione virtutum cit., art.2.
 1. El sujeto protagonista de la bondad 279

pero no necesariamente. No hay, pues, ningún conflicto entre las

verdades de la razón y las de la fe» 79.

e) Inspiración teológica de la ética franciscana

Por tanto, la ética franciscana no va contra la verdad objetiva, a

perseguir con obstinación, y el acto moralmente bueno o reprobable
siempre tiene varios estratos. La recta ratio, entendida como argu­
mentación correcta, es insustituible. El campo que hay que explorar
es racional o hay que hacerlo racional, a imitación de aquel Dios que
es ordenatissime volens. De hecho, la razón fundamental del actuar
divino es su misma esencia, lo cual sirve tanto para la vida del enten­
dimiento como para la de la voluntad 80. La comunión con él o la
participación en su vida no tiene otro objetivo que el robustecer
la conciencia para que se vea dónde está el bien y se mantenga lejos
el mal.
Ahora bien, si no lleva a la descalificación de la verdad objetiva,
sino a su individuación en vista de su aceptación, la ética franciscana
no se resuelve en la pura fidelidad a la verdad objetiva, como si ella
sola estuviera en grado de volver moralmente buena o mala a una ac­
ción. Se ha insinuado hace poco que no es la ética del bien en sí o del
en sí de las cosas. Si se decidiese por la verdad y está en el hecho ob­
jetivo, tendremos la ética que hay que respetar etsi Deus non daretur
con la misma necesidad con la que Dios se ama a sí mismo e impone
su culto. Sabemos, de hecho, que el amor de sí Dios lo ordena por­
que es bueno en sí, y no es bueno por estar mandado; más aún, se ha­
bría impuesto por sí mismo aunque no hubiera sido impuesto 81. Es
la substancia de los dos primeros mandamientos, los únicos válidos
en sentido absoluto.
Esto significa que quien pone la verdad como fundamento de la
ética, en el sentido de que el mandato de actuar se identifica de algu­
na manera con la verdad misma, que está al alcance de su mano, no
tiene necesidad de Dios, desde el momento en que, una vez alcanza­
da, la verdad se impone por sí misma, exista o no Dios, porque tiene
carácter universal y necesario. Si es así, la referencia a Dios es su-
perflua y desviadora. El epílogo kantiano creo que es suficientemen­
te significativo de la dirección autonomista que la fidelidad a la ver­

79 A. G hisalberti, G. d ’Ockham (Vita e Pensiero, Milán 1972) 227.

80 D uns E scoto , Ord. III, d.32 q.u. n.5: «Sola autem essentia divina potest esse
prima ratio agendi tam intelectui divino, quam voluntati; quia si aliquid aliud posset
esse prima ratio agendi, vilesceret illa potentia».
81 Ibíd., d.37 q.u. n.2: «Ibi (en los dos primeros mandamientos) praecepta sunt
bona non tantum quia praecepta, sed ideo praecepta quia secundum se bona».
280 C 7. Ética y economía

dad contiene y a la larga prevalece. La ética franciscana no tiene este

corte ni se mueve en tal dirección.
Las criaturas existen porque son queridas, y las leyes de la natu­
raleza manifiestan el proyecto de vida que Dios ha entendido realizar
fuera de sí. En tal contexto es fácil entender la fuerza que hay que
dar al precepto según el cual Deus semper diligendus y a la vez la
originalidad de la ética franciscana. Aludiendo a la índole de la crea­
ción y a la obra redentora, Buenaventura destaca que la categoría
que con más eficacia lleva a tal escenario es la categoría de la bon­
dad, que se ha ido imponiendo como la más comprensiva y profun­
da. Si en el Antiguo Testamento es llamado El que es, en el Nuevo,
Dios es llamado «bondad absoluta», aquel que sólo es bien 82. Él ha
llamado al ser algo que podía no querer, demostrando su liberalidad,
que es al mismo tiempo verdad y libertad. Fruto de la voluntad su­
prema de Dios, el mundo goza de gran estabilidad. Dios no puede
dejar de querer lo que ha querido. No puede sino actuar con orden
(ordinate) y proteger lo que ha querido 83. El problema, por tanto, no
es si el mundo está ordenado o si por medio de la dimensión material
participamos en la determinación mecánica de la naturaleza. El mun­
do es legal y nosotros le pertenecemos.
Aun siendo superior al mundo, el hombre está implicado tam­
bién, aunque no hasta el fondo, y su ética debe atestiguar esta perte­
nencia. El problema entonces no es si se puede someter a las leyes
que Dios ha dado al mundo, que podía no querer, sin abrirse a aquel
que las ha querido. El problema es si tal actitud es suficientemente
profunda y respetuosa del mundo. Siendo contingentes y por tanto
vinculadas a la voluntad del legislador, estas leyes ¿no dejan abierto
el camino hacia el legislador en cuyo nombre deben ser apreciadas y
respetadas?
Formado en el ambiente filosófico teológico posterior a la conde­
na de las 219 proposiciones, orientadas según el necesitarismo gre­
co-árabe, por parte del obispo de París Esteban Tempier en 1277,
Duns Escoto siente con viveza el tema de la libertad divina, que él
reelabora en el marco del primado franciscano del bien. Ante todo,
no hay ordo que sea tal sino en virtud de una disposición divina, por
lo que lo que es bien, aun siendo participación de alguna idea divina,
es bien porque es querido. Excepto el principio de contradicción evi­

82 B uenaventura , Itin. c.5 n.2: «Damascenus igitur sequens Moysen dicit quod
“qui est” est primum nomen Dei; Dionysius sequens Christum dicit quod bonum est
primum nomen Dei» (BAC I 612s).
83 Id., ¡Sent, d.43 dub.7: «Haec distinctio (potentia absoluta et potentia ordina­
ta) non videtur esse conveniens, quia nihil potest Deus quod non possit ordinate. Pos­
se enim inordinate facere est non posse, sicut posse peccare et posse mentiri. Unde
nec potentia absoluta nec ordinata potest mentiri».
 1. El sujeto protagonista de la bondad 281

dente y salvo Él mismo, Dios no puede no querer lo que quiere 84,

porque en el primer caso hay proporción entre el objeto y la volun­
tad, por lo que no puede no querer lo que quiere (la esencia divina
objeto de la voluntad divina); en los demás casos la voluntad de Dios
supera la cosa querida; por lo que la razón por la que quiere algo no
puede estar en la cosa sino en la misma voluntad. La voluntad que
quiere no se disuelve en la realidad querida, ni ella está en grado de
provocar la acción divina, aunque la consideremos la mejor posible.
Lo que Dios hace es lo mejor por el solo hecho de que lo hace.
Visto ex parte Dei, cualquier cambio está previsto ab aeterno y
está ordenado ya de antemano 85; en cambio, visto ex parte creatura-
rum, contrasta el orden precedente, por lo que el ordo ut nunc no re­
sulta ordo ut semper, sino un ordo posible de modificación por parte
de aquel que no tiene vínculo alguno 86. Alejandro de Hales, Buena­
ventura y Guillermo de Ockham no consideran que el ordo ut nunc
no sea el ordo ut semper, no porque sea objetivamente necesario,
sino porque una vez querido no parece conveniente que Dios deje de
quererlo. Una vez que ha sido proyectado este mundo y decididas al­
gunas normas, Dios es el guardián de él y su garante. Porque es divi­
no el ordo ut nunc se manifiesta ordo ut semper, en el sentido de que
Dios no vuelve sobre sus pasos. Dios goza de una potentia ordinata,
en la cual es colocada la potentia absoluta entendida como potencia
relativa a las cosas que Dios no ha ordenado con antelación llevarlas
a su realización 87.
En cualquier caso, ningún orden es medido desde dentro, sino sólo
desde fuera, es decir, por la mirada divina que lo sostiene y, a la vez,
lo conserva, o, como dice Duns Escoto, puede modificarlo. Pero en tal
horizonte se comprende que no existan leyes necesarias, porque todas
son expresión de su voluntad. Son leges naturae, dadas a la naturaleza
y sólo a consecuencia de tal decisión propias de la naturaleza: el dati­

84 D uns E scoto , Ord. I, d.41 n.54: «Nullum enim aliud (objeto diferente de la
esencia divina) bonum, quia bonum, ideo amatum ab illa volúntate».
85 Id., Rep. I, d.l 17 q.2: «Dico quod cum Deus libere ordinavit, et ab aeterno, in
aeternitate autem nihil transit, ita nunc potest aliter ordinare pro quolibet instanti fu­
turo sicut in primo».
86 Id., Ord. I, d.44 q.u. n. 10: «Deus non solum potest agere aliter quam ordina-
tum est ordine particulari, sed etiam aliter quam ordinatum est ordine universali
—sive secundum leges iustitiae— potest ordinate agere, quia tam illa quae sunt prae-
ter illum ordinem, quam illa quae sunt contra ordinem illum possent a Deo ordinate
fieri de potentia absoluta».
87 A lejandro de H ales , S H I, 135, ad 2 (I 207): «... comparando absolule poten-
tiam voluntati, sic potentia in plus est quam voluntas; secundum vero quod intelligi-
tur in ratione praeordinationis, coaequantur potentia et voluntas. Distinguitur ergo
potentia absoluta et potentia ordinata. Potentia absoluta est eorum quorum non est di­
vina praeordinatio; potentia vero ordinata est eorum quorum est divina praeordinatio,
hoc est eorum quae a Deo sunt praeordinata sive disposita».
282 C. 7. Ética y economía

vo precede al genitivo, que sólo y siempre es el que sigue. Sólo la pri­

mera Tabla es invariable, porque se refiere a Dios mismo en cuanto
que es único y, por eso, digno de adoración porque es el ser supremo,
mientras que la segunda Tabla vale porque ha sido querida88.
El principio general con el que disciplinar una problemática se­
mejante, Duns Escoto lo enuncia así: «Todo lo que es distinto de
Dios (aliud a Deo) es bueno porque es querido, no a la inversa» 89.
Esto significa que desde el punto de vista de Dios no se está en el
campo de la bondad ex genere, desde el momento en que la cosa
querida Dios podría no quererla, pero, ya que ha sido impuesta, ha
de ser aceptada en cuanto querida por aquel que podía no quererla.
Esto no significa que las cosas, si son queridas, no sean objetivamen­
te buenas. El problema es si han sido queridas porque son buenas en
sí o, por el contrario, son buenas porque han sido queridas, aunque
una vez queridas son objetivamente buenas.
Con pocas palabras, ¿el principio del bien está en aquel que quie­
re o en la cosa querida? Ahora bien, si son tales porque han sido que­
ridas, esas leyes remiten a la voluntad de Dios que podía no querer­
las o no imponerlas. Esas leyes compendian las elegidas por Dios
entre las infinitas leyes posibles, con lo que su rechazo o su acepta­
ción cualifica moralmente al acto, además de a causa del contenido
del acto, en último término a causa de la aceptación o rechazo de
aquella voluntad90; o también de aquel modo con el que Dios llama
a sí y quiere que se le responda. Y esto parece significativo, porque
hace entender cómo y cuándo Dios ha sido colocado en el centro del
horizonte y cuándo y por qué cae fuera del horizonte del pensar y del
actuar humanos.
Quien es consciente de que todo lo que es finito se impone a nues­
tra voluntad, además de por lo que es, sobre todo porque es querido,
no puede no dar vida a formas de respeto o de amor hacia aquel que
ha querido lo que podía no querer. ¿Vale esto también para las leyes
naturales? ¿No se imponen éstas, quizá, en cuanto expresiones de la
naturaleza etsi Deus non daretur? 91. La respuesta es escueta y negati­

88 D uns E scoto , Ord. Ill, d.37 q.u. n.2: «Ibi praecepta sunt bona non tantum
quia praecepta, sed ideo praecepta quia secundum se bona». Por lo que se refiere a la
segunda Tabla cf. ibid.: «Unde dico quod multa alia potest agere ordinate; et multa
alia posse fieri ordinate [...] Ideo sicut potest aliter agere, ita potest aliam legem rec-
tam statuere [...] et tunc potentia eius absoluta ad aliquid, non se extendit ad aliud
quam ad illud quod ordinate fieret si fieret; non quidem fieret ordinate secundum is-
tum ordinem, quern ordinem ita posset voluntas divina statuere sicut potest agere».
89 Ibid., d. 19 q.u. n.7: «Omne aliud a Deo ideo est bonum quia a Deo volitum, et
non e converso».
90 Ibid., IV, d.50 q.2 n.10: «Non videtur quod circa creaturam sit aliquod pecca-
tum mortale ex genere, sed tantum ex praecepto divino».
91 Ibid., Ill, d.37 q.u. n.4. Una vez establecido que las leyes naturales «sunt vera
 1. El sujeto protagonista de la bondad 283

va, desde el momento en que por leyes naturales hay que entender las
que se imponen por sí mismas, no porque han sido promulgadas, sino
en virtud de los términos mismos de la ley 92. Pero, si por ley natural
se entiende lo que se impone ex vi terminorum, no hay ningún precep­
to que se imponga por sí mismo: Non sunt principia practica simplici-
ter necessaria, nec conclusiones simpliciter necessariae 93.
No se da nada fuera de Dios que lleve necesariamente a Dios o
distraiga necesariamente la atención puesta en Dios, porque es con­
tingente y por eso desprovisto de la bondad o de la malicia necesa­
rias para llevar a Dios o para alejamos de Él. No hay bondad neces­
saria ad bonitatem ultimi finís, ni hay malitia necessario avertens a
fine ultimo 94. A causa de la contingencia, cada acto que no se refiera
a Dios necesita de la contextualización para que sea calificable como
bueno o malo 95. Esto, no obstante, no hay que entenderlo en el senti­
do de que el contenido de la segunda Tabla sea totalmente arbitrario
respecto de las exigencias de la naturaleza humana y de la conviven­
cia, desde el momento en que lo que es ordenado es en sumo grado
adherente a nuestro ser humano hasta el punto de que es posible lle­
gar al conocimiento de su bondad por la sola razón. Aunque la dis­
tinción es sutil, con todo hay que destacarla sin esconderla, es decir,
los preceptos naturales no son rigurosamente tales, convenientes y
armonizables con la naturaleza humana, pero no son conocidos ex
terminis %, por lo que, en su extremo, el fin último sería posible al­
canzarlo también con leyes diferentes de las ordenadas.
Pero la voluntad divina se ha manifestado expresamente en los
diez mandamientos, que Ockham considera taxativos, en el sentido
de que Dios no dispensa, sino que todo lo más hace excepciones.
Una vez promulgado, el Decálogo no acepta modificaciones o varia­
ciones substanciales, sino que es aceptado y respetado en cuanto y
porque es promulgado. Lo que merece la pena evocar es que si, por
lo que toca a la primera Tabla, el carácter absoluto no tiene vuelta de

ex terminis sive sint necessaria ex terminis, sive consequentia ex talibus necessariis

praecedunt in ventate omnem actum voluntatis», es evidente que se imponen por sí
mismas, hasta el punto de que a Dios mismo no le queda más que asentir: «Intellec-
tus divinus apprehendens talia necessario apprehenderet ea tamquam ex se vera et
tune necessario voluntas divina concordaret istis apprehensis».
92 Ibíd., d.37 q.u. n.5: «Uno modo tamquam prima principia practica nota ex ter­
minis vel conclusiones necessario sequentes ex eis; et haec dicuntur esse strictissime
de lege naturae».
93 Ibíd., n.5.
94 Ibíd.
95 Ibíd.
96 Ibíd., n.8: «Quia [...] multum consona illi legi, licet non sequantur necessario
ex principiis practicis, quae nota sunt ex terminis [...]; [...] eorum rectitudo valde
consonai principiis practicis necessario notis».
284 C. 7. Ética y economía

hoja y la interpretación carece de ambigüedad —honra al Dios único

y transcendente y a ningún otro—, en cuanto a la segunda Tabla, no
menos taxativa y definitiva, Ockham se detiene en su estructura lin­
güística, analizando la complejidad de los términos con los que esos
mandatos han sido formulados.
Pues bien, la propiedad lingüística que caracteriza los términos
empleados para prohibir algo es doble, en el sentido de que denotan
in recto y connotan in obliquo. De hecho, los términos prohíben (se­
ñalan in recto o denotan) una acción y a la vez expresan (denotan
in obliquo) sentimientos de reprobación, como los términos hurto,
adulterio, mentira... con los cuales Dios ha aludido a situaciones es­
pecíficas que ha decidido condenar. Por tanto, la segunda Tabla mo­
saica alude a situaciones, como en el caso de hurto, que Dios ha
prohibido y a la vez reprobado. Está claro que no son las acciones las
que han sido prohibidas. Sólo en cuanto realizadas en un determina­
do contexto específico esas acciones son objeto de reprobación; si
no, podrían considerarse positivas y, si ordenadas, meritorias, como
el mandato dado a Abrahán de matar al hijo 97.
La acción prohibida reenvía a un amplio campo dentro del cual
solamente algunas acciones son prohibidas y por eso reprobadas. Por
tanto, no es suficiente repetir que el hurto, la mentira, el adulterio
están prohibidos como si se tratara de un espacio operativo definido
e inmutable dentro de una existencia cristalizada, que hay que volver
a proponer y prolongar sin mirar alrededor, valorar las circunstancias
e interrogar a la historia. La reprobación que acompaña a esas prohi­
biciones debe surgir de una serie de elementos que de vez en vez el
legislador considera negativos, recordando connotativamente la au­
toridad de la condena divina.

97 G uillermo de O ckham , II Sent. q. 15: «Furari, adulteran, habeant malam cir-

cumstantiam annexam, et similia de communi lege quatenus fiunt ab aliquo qui ex
praecepto divino obligatur ad contrarium, sed quantum ad esse absolutum in illis ac-
tibus, possunt fieri a Deo sine omni circumstantia mala annexa. Et etiam meritorie
possunt fieri a viatore si caderent sub praecepto divino [...] Et si fierent a viatore me­
ritorie, tune non diceretur nec nominaretur furtum adulterium etc., quia ista nomina
significant tales actus non absolute, sed connotando, vel dando intelligere quod fa-
ciens tales actus per praeceptum divinurn obligatur ad oppositum». El pasaje ha sido
citado y comentado por L. U rban , «W. of Ockham’s Theological Ethics»: FraStu 11
(1973) 335, según la edición de Lyón de 1494 pertenece a la q.19. Junto a «furari,
adulteran» está el «odium Dei». En cuanto a la interpretación de este antiguo proble­
ma del «odium Dei» por mandato de Dios, a entender como expresión de la contra­
dicción desde el momento en que odiar significa rechazo y obedecer aceptación, cf.
para una visión analítica de toda la cuestión y del trasfondo filosófico teológico sobre
el que se refleja, A. G hisalberti, «Amore di Dio e non-contradizione: l’essere e il
bene in G. d ’Ockham», en AA.VV., Filosofía e teología nel trecento (Lovaina la
Nueva 1994); y «La fondazione dell’etica in G. d’Ockham», en AA. VV„ Etica e
política: Le teorie dei frati mendicanti nel Díte e Trecento (Centro Italiano Studi
sull’Alto Medioevo, Espoleto 1999) 61-89.
 1. El sujeto protagonista de la bondad 285

El hecho, además, de que tales prohibiciones no se encuentren en

el carácter absoluto de la primera Tabla porque no forman parte de
forma inmediata del ordo ad Deum, exige ulteriormente la respon­
sabilidad subjetiva para delimitar con inteligencia el área de las
cosas que hay que prohibir acompañándola con sentimientos de
reprobación.
«Se abre aquí el espacio enorme de una positividad del derecho.
De hecho, el querer de Dios se impone absolutamente a los hombres,
pero más allá de los casos expresamente previstos todo es posible. El
punto es que la reducción de los distintos casos en cuestión, previstos
por las prohibiciones del Decálogo, a una dimensión connotativa, que
encauza una carga de devaluación moral sin designar en modo deter­
minado una categoría objetiva, vuelve la arbitrariedad del legislador
humano potencialmente enorme» 989.

A continuación entran otros factores, como el momento históri­

co, la madurez de la comunidad, la urgencia de los problemas espe­
cíficos..., como muro de contención de la libertad legislativa. Las
circunstancias cambian, el campo de acción va transformándose y
por tanto también la carga de descalificación moral será dosificada
según el momento histórico y sus protagonistas. En efecto, el legisla­
dor puede permanecer fiel a la tradición interpretativa de la Iglesia,
expresión del magisterio autorizado de la palabra de Dios, y enton­
ces «su actividad legislativa reflejará la moral que contiene esta tra­
dición» " , permaneciendo teológica; o, por el contrario, se alejará
siguiendo otros parámetros según la índole de la sociedad, sus espe­
ranzas y las energías a disposición, y entonces la responsabilidad éti­
ca tendrá otros tonos y se moverá por otras vías, respondiendo a
otros mandamientos y estando sometida a otros controles.

f) La ética franciscana como ética de la alteridad

Pero, si las cosas están así —y están así para cuantos consideran
que todo lo que no es Dios podía no ser o ser de otro modo diferente
de como es, y por tanto es un volitum— , es ciertamente posible acep­
tar las leyes y secundar sus formulaciones sin la apertura al legisla­
dor. Con todo, no es posible dar prueba de una conciencia moral ple­
na sin abrirse a aquel que ha querido esas leyes y, promulgándolas,
las ha impuesto. La ética franciscana es la ética de la alteridad, en el
sentido de que a medida que la conciencia crece se impone la apertu­
ra a Dios, a causa de aquella contingencia originaria que nada puede

98 L. P arisoli, Volontarismo e diritto soggettivo, 177.

99 Ibíd.
286 C 7. Ética y economía

atenuar, pero que, una vez colocada en el centro, lleva en sí el reco­

nocimiento del legislador, no su negación. La apertura a Dios no se
detiene aquí. Desde el momento en que este mundo con sus leyes y
sus criaturas constituyen un volitum de aquel Dios que podía no que­
rerlos o quererlos diversamente, no es posible entablar relaciones o
estrechar contactos olvidando que se trata de criaturas elegidas entre
las infinitas posibles y, por tanto, respetables porque son objeto de la
voluntad de aquel que podía no quererlas.
Tal conciencia exige respeto y amor por las criaturas, en las que
aparece el designio divino, entablando relaciones de fraternidad y no
de explotación o de dominio puramente potestativo. Quien ensalza
las criaturas sólo porque son útiles y ama a Dios sólo porque ha crea­
do cosas útiles, es prisionero de una prisa que le impide detenerse y
comprender, porque está entregado a sus sueños de poder y de auto-
exaltación. Este tal no respeta a las criaturas ni honra a Dios. La acti­
tud éticamente reprobable consiste en el puro sometimiento de sí
mismo a las cosas o en el sometimiento de las cosas a sí mismo, y en
uno y otro caso en la elevación de sí mismo como fin y sentido su­
premo. El nivel es espiritual, no puramente material. Es el yo, otro
diverso de los otros y otro respecto de las cosas. Las criaturas son el
fondo a disposición del sujeto, valen en cuanto instrumentos, pero no
por sí mismas. Son en sí mismas nada. Junto a las criaturas Dios mis­
mo es condenado a muerte, porque no valen nada sino como soporte
de algo. Las criaturas son lo que yo no soy, para aprovecharse de
ellas y al final desecharlas.
El piadoso, que está dominado por los valores espirituales y por
tanto por la prisa de subir abandonado a lo largo del camino a las
criaturas, se encuentra en una posición no del todo distinta, en cual­
quier caso incapaz de contrastar el uso instrumental de las criaturas y
de Dios por parte del hombre de mundo. El pecador y el piadoso, el
pecado y la gracia, siguen substancialmente la misma lógica, ambos
son criticados por el franciscano, uno porque carece de aspiraciones
y la otra porque sólo es luz oscurecida, que espiritualiza y aleja de
las criaturas, porque parte del descubrimiento del origen común, de
la misma proveniencia. La ética franciscana es la ética de la alteri-
dad. ¿No es acaso verdad que la primera experiencia de la persona es
la experiencia de la segunda persona y que por eso el tú, y, por tanto,
el nosotros, es anterior al yo? Si el otro no se limita sino que favore­
ce el ser y el desarrollarse; si el yo es para el otro y no reconoce sino
a través del otro, la ética es auténtica si es la ética de la alteridad. La
misma pobreza no es la pérdida sino el reencuentro de las criaturas
en un nivel diferente 10°.10

100 M. T. B eonio B rocchieri F umagalli, «La peste come estrema povertà», en

 1. El sujeto protagonista de la bondad 287

El universo es la carne del destino humano. El hombre crece con

él. Aquí natural y sobrenatural no entran en contraste: la gracia se
abre a los aromas y a los sabores de la tierra. El sentido del decoro,
de la mesura, de la armonía que debe caracterizar al comportamiento
ético, antes evocado, ahonda aquí su raíz. La acción posee una no­
bleza que es extraña a cualquier rasgo de violencia, si está marcada
por aquella ansia de reconciliación en el contexto de una fraternidad
cósmica. La ética franciscana se manifiesta esencialmente en la ética
de la alteridad en el sentido de la comunión.
Pero lo que ha de ser destacado —y reafirmado— es que Dios ha
querido lo que podía no haber querido o querer de otro modo. Es
sólo una consecuencia el hecho de que el mundo, sus leyes, así como
la normativa para la edificación de la polis, son momentos de aquel
proyecto de amor que Dios nos llama a realizar, por lo que no es po­
sible violarlo sin ofender al mismo Dios, como no parece correcto
realizar aquel proyecto olvidándose del autor. Eso es lo que no es
viable, porque se trata de contrastar la tendencia a considerar las le­
yes en su objetividad, expresión de una necesidad que no remite a
ningún titular, como si estuviéramos deseosos de no tener que dar
gracias a alguien. En tal contexto, Buenaventura habla de una insen­
sibilidad de fondo que pagamos provocando una rebelión cósmica de
parte de las criaturas que no soportan la profanación, propia de la éti­
ca de concupiscencia que se resuelve en el poseer y en el manipular,
en la asunción de que no hay nadie a quien dar las gracias y que el
conjunto de las cosas está al alcance de nuestra mano.
La pretensión de dominar a las criaturas rápidamente se vuelve
sometimiento del otro a sí, sea porque despierta en nosotros el instin­
to del poder, sea porque empuja a considerarse la medida suprema,
sometido a los propios fines. Aquel que se considera dueño de algo,
aunque sea noble, se vuelve con rapidez legislador indiscutible. Es la
rebelión que sigue al oscurecimiento de la conciencia de la alteridad,
disminuida y sometida por la conciencia de la identidad, con la cual,
afirmándose el poder absoluto de nuestro yo, se desconoce el orden
natural de las criaturas y se procede al desquiciamiento de los ritmos
fundamentales. El ateísmo no es sólo una cuestión personal, sino un
hecho que repercute en el cosmos, en el sentido de que, rechazando
considerar el mundo como un manuscrito cifrado de Dios, no se está

Tre storie gotiche (Il Mulino, Bolonia 2000) 95: «Francesco combatte contro la sepa­
ratezza che la proprietà privata crea tra gli uomini e le distinzioni che realilzza tra
loro, dure e visibili [...] Farsi povero voleva dire restaurare la natura umana come era
uscita dalle mani di Dio». Buenaventura lo ha notado a propòsito de la humanidad
(humus, estar por tierra) gracias a lo cual Francisco se pone al nivel de las criaturas,
junto a ellas, y por eso «creo yo que el Santo, a cuya voluntad se aplacaban criaturas
inhumanas, había vuelto a la inocencia primitiva», cf. 2Celano 166.
288 C. 7. Ética y economía

ya en grado de disciplinar las fuerzas despertadas, desquiciadas de

su orden natural y, por tanto, se está en grado de arrojar al caos la
misma vida del hombre 101.
Con su violencia el hombre despierta lo que de violento hay en la
naturaleza, lo mismo que ésta despierta lo que de violento hay en
el hombre, inaugurando un círculo según el cual es difícil decir
cuándo y cómo la violencia ha comenzado 102. La lógica sin matices
de la inclusión/exclusión sólo es resquebrajada por la voz del otro,
interceptada como dato inesperado, en contraste con cualquier saber
absoluto que no se abra a alguien, así como con cualquier certeza in­
transigente. El motivo franciscano de prestar atención a la voz del
otro hay que devolverlo al principio de que nuestras raíces camales y
biológicas están en el universo y éste hunde sus raíces en nosotros.
La vida surge de las visceras de la tierra, por lo que o se la acepta
acogiéndola y cuidándola, o sometiéndola a maltrato desaparece de
nuestra vida.
Pues lo que en Buenaventura está implícito se vuelve explícito en
Duns Escoto y asume un lugar central, es decir, el hecho de que el
mundo y las criaturas son un don de Dios, que hay que descubrir y
respetar 103, o también, un conjunto de normas por medio de las cua­
les nos llega el designio de Dios, querido entre los infinitamente po­
sibles y, por tanto, con una carga teológica que no es posible olvidar
en el momento de actuar. La ética no puede resolverse por un cmce
de verdades racionalmente descifrables. El mundo en el cual hemos
sido llamados a habitar y las relaciones que tenemos que establecer
remiten a aquella libre voluntad de amor del Dios cristiano, que hay
que asumir como la norma suprema, sin contradicción, y que no pue­

101 Buenaventura, ítin. c.l n.15 (BAC I 574s): «Qui igitur tantis rerum creatura-
rum splendoribus non illustratur caecus est; qui tantis clamoribus non evigilat surdus
est; qui ex ómnibus his effectibus Deum non laudat mutus est; qui ex tantis indiciis
primum principium non advertit stultus est. Aperi igitur oculos [...] ne forte totus
contra te orbis terrarum consurgat. Nam ob hoc pugnabit orbis terrarum contra insen­
satos...».
102 Léase la página, de una eficacia extraordinaria en cuanto a la fuerza seducto­
ra de la violencia, que Agustín propone describiendo la aventura de su amigo Alipio,
primero rebelde, pero después entusiasta del espectáculo sangriento al que asiste en
el circo, Confesiones 1.6 p.8 c .l3 (BAC II 246): «Contempló el espectáculo, voceó,
y se enardeció, y fue atacado de la locura, que había de estimularle a volver no
sólo con los que primeramente le habían llevado, sino aparte y arrastrando a otros
consigo».
103 H. A rendt , La vita della mente (II Mulino, Bolonia 1987) 469: «He intenta­
do mostrar cómo con Duns Escoto no se está ante simples cambios conceptuales ra­
dicales, sino ante ideas y concepciones auténticamente nuevas, todas las cuales se
podrían explicar probablemente como las condiciones especulativas de una filosofía
de la libertad. Por cuanto me es posible ver, en la historia de la filosofía solamente
Kant puede equipararse a Duns Escoto en su adhesión incondicionada a la libertad. Y
probablemente se puede decir que Kant no tenía ni la más mínima idea».
 1. El sujeto protagonista de la bondad 289

de ser omitido del comportamiento ético. Duns Escoto lo confirma

cuando, sacando la ética arbitraria de lo humano, destaca que no es
la voluntad humana sino la voluntad divina la causa del bien, por lo
que, queriendo algo, Dios nos impone el quererlo porque es bueno y
es bueno porque es querido 104.
Por eso, después de haber explorado con la razón la índole del
acto con todas las circunstancias, Duns Escoto considera que es bue­
no que la voluntad sea guiada por el mandamiento divino y se con­
forme con la voluntad divina según el principio de imitación 105.
Querer lo que Dios ha querido es querer la voluntad misma de Dios,
norma suprema del pensar y del actuar. La conformidad con la vo­
luntad de Dios asegura a la acción una rectitud indeclinable, porque
pone nuestra voluntad en la dirección de la voluntad de Dios, con el
mismo garbo y ternura con los que Dios ha llamado las cosas al ser,
y las ha ordenado considerándolas valde bona 106. La potencia divi­
na, de hecho, está desprovista de arbitrio y de violencia si es verdad
que Dios no destruye sino que crea, pone orden en las criaturas y se­
lla un pacto de alianza con el pueblo.

g) Superación de la ética pagana

Esta perspectiva ética ¿cómo se relaciona con la pagana? Estamos

ante la superación —no negación— de la ética pagana, a causa del
paso desde el ámbito profano al teológico, o también de la lógica de la
necesidad a la lógica de la libertad. La ética pagana es substancial­
mente mundana en el sentido de que el haz de posibilidades que el vir­
tuoso capta y valora para individuar el justo medio —o méson— es
objetivo y se refiere a las circunstancias en las que actúa. Por eso la
ética pagana es siempre y sólo política, en el sentido de que persigue
el equilibrio entre los hombres, incapaz de ir más allá, y todavía nece­
saria si se quiere ir más allá I07. Pero bajo esta perspectiva general la
ética franciscana rechaza considerar suficiente el orden natural, como

104 D uns E scoto , Rep. IV, d.28 q.u. n.5: «Voluntas divina est causa boni, et ideo
eo ipso quod vult aliquod, ipsum est bonum, si nostra non est causa boni; imo, quia
est bonum Deus iubet ipsum velle».
105 Ibíd.: «Igitur, ad hoc quod sit recta voluntas nostra, requiritur obiectum cum
ómnibus circumstantiis. Secundo modo, si est conformis per modum imitationis, ut
regulatur a divino praecepto».
106 Ibíd.: «Sic conformis est recta, quia necesse est venire ad volitionem seu vo-
luntalem rectam inobliquabilem».
107 «La prosperidad externa que hace posible la elección del justo medio, es con­
dición necesaria para que la actividad especulativa sea posible. La no indigencia, y si
es posible, la servidumbre, hacen más practicable la meditación metafísica, con la
que transcendemos la parte caduca de nuestro ser para entregarnos a la cautividad
que es propia de los dioses», Eth. Nic. X, 8, 1178b.
290 C. 7. Ética y economía

si lo que es conveniente con la naturaleza decidiera la bondad de lo

que hacemos. La ética franciscana dirige su mirada a Dios, legislador
supremo, y por respeto a su voluntad lleva a cabo determinadas deci­
siones: el encuentro con Dios determina la cualidad ética del acto.
Este cambio de acento desde la vertiente mundana a la dimensión in­
terior, del puro equilibrio entre las pulsiones de la sensibilidad y la
disciplina racional o medietas, a la de una inclinación hacia arriba,
constituida por la comunión con el Dios encamado, si puede decirse
que es común a la ética cristiana, alcanza el puesto privilegiado en el
ámbito franciscano, como ya se ha dicho 108109.
Buenaventura somete a crítica la medietas aristotélica en especial
en la quinta colación del Hexaémeron —en el nombre de Cristo me­
dium omnium scientiarum 109— . Es sabido que para Aristóteles la
perfección ética se resuelve en el estar en el medio (medietas o me-
sotes): «... la virtud ética, pues ésta se refiere a las pasiones y a las
acciones, y en ellas hay exceso, defecto y término medio [...] La vir­
tud tiene que ver con pasiones y acciones, en las cuales el exceso y el
defecto yerran y son censurados, mientras que el término medio es
elogiado y acierta; y ambas cosas son propias de la virtud. La virtud
entonces es un término medio, o al menos tiende al medio» no. Es la
ética del equilibrio, en el sentido de que educa a estar en el medio y
tomar las distancias de los extremos, pasando por el abanico de las
posibilidades, siempre circunscritas, que la específica circunstancia
ofrece de vez en vez. Pues bien, para Buenaventura no es la mesotes
la medida en la que se apoya quien quiere actuar bien. La ética, que

108 «La palabra griega askesis significa ejercicio, especialmente ejercicio gim­
nástico. Asketés es el atleta, el que combate. En la Edad Media cristiana, con el mis­
mo término se indicaba al que despreciaba el propio cuerpo, mortificaba la carne y
ejercitaba su propio espíritu. En ningún otro caso se refleja tan claramente como en
la evolución del significado de este término el contraste de orientación espiritual en­
tre la Antigüedad y la Edad Media», cf. A. J. G urevic , Le categorie della cultura me­
dioevale (Einaudi, Milán 1983) 256. Es la línea que sigue E. C uttini en su ensayo
«Reinterpretazione bonaventuriana delle virtù etiche di Aristotele», en Atti e Memo­
rie dell'Accademia patavina dei Scienze, Lettere e Arti, CX (1997-1998) 159-180.
Señal de la difusión de la Etilica son las discusiones relativas a la etilica vêtus y a la
etílica nova así como a la Summa Alexandrinorum, que es un resumen de la obra de
Aristóteles utilizada por el franciscano Rogerio Bacon. Para reconstruir esta página
importante de la filosofía medieval cf. R.-A. G authier , «Introduction», en Aristote.
L Ethique à Nicomaque (Nauwelaerts, Lovaina 1970); I d ., «Le cours sur l’Ethica
Nova d ’un maître des arts de Paris (1235-1240)»: AHDL 42 (1975) 72-141.
109 El tema está tratado en la primera Colación del Hexaémeron. Cuando habla de
las virtudes cardinales, Buenaventura presenta a Cristo como «quicio» de todas las vir­
tudes, que de él proceden y a él vuelven. Cita la definición de virtud de Aristóteles:
«La virtud es un término medio relativo a nosotros determinado por la razón y por
aquello por lo que se decidiría el hombre prudente» (Eth. Nie. II, 6, 1106b), y después
concluye que las virtudes cardinales (prudencia, templanza, justicia y fortaleza) apun­
tan a hacernos «permanecer en tomo al centro», Hex. coll.6 n.12 (BAC III 308-309).
1,0 A ristóteles , Eth. Nie. II, 6, 1106b.
 1. El sujeto protagonista de la bondad 291

es la disciplina del comportamiento o veritas morum, está llamada a

abrir el horizonte a la búsqueda del equilibrio entre todos los compo­
nentes de carácter tanto horizontal como vertical, en el sentido de
Cristo.
Quien conoce la amplia difusión de la ética aristotélica, con sus
muchos comentarios, como la índole del ascetismo filosófico que los
maestros de las artes proponían en su versión averroísta, en oposi­
ción al ascetismo cristiano, apreciará la toma de posición de Bue­
naventura, intérprete autorizado de la escuela franciscana. ¿Cómo,
pues, hay que entender la medietas por lo que se refiere a la parte de
los apetitos del alma, con deseos y pulsiones que empujan a actuar
en vistas a su satisfacción? Aristóteles no exalta la naturaleza sensi­
ble en detrimento de la racional, ni viceversa, sino que tiene en cuen­
ta a ambas, sometiendo la primera a la segunda, pero sin maltratarla,
sino recogiendo precisamente sus exigencias en el marco del equili­
brio conjunto del propio ser. A tal fin es necesario retomar la gama
de las posibilidades que de vez en vez las circunstancias del vivir
ofrecen y elegir el justo medio, sin avanzar demasiado en una direc­
ción o en su opuesta.
La medida, pues, que lleva a la medietas es el ni demasiado ni
demasiado poco respecto del abanico de posibilidades desplegado de
tanto en tanto ante el agente. Intérprete sumo de tal sentido de la me­
dida es el sabio, que está siempre en el medio, nunca sacudido por
los extremos. La elección debe ser posible y es posible si dispone­
mos de varios caminos a recorrer. Esta pluralidad de recorridos es
una condición esencial, por lo que aquel que, por ejemplo, es de ver­
dad pobre no llega a la medietas, porque está privado de las oportu­
nidades que permiten la elección, que tiene como objeto «las cosas
que están a nuestro alcance» 1U. La ética es, pues, la libertad ejerci­
tada, y celebra el triunfo de nuestro poder racional en situaciones fa­
vorables. Pero ¿es sostenible la perspectiva de la medietas?
Evocándola, Buenaventura muestra su vacuidad. Rechaza que el
pobre no pueda elegir de forma libre sólo porque carece de los bie­
nes de los que goza el rico, pues el problema ético no se refiere a las
cosas, sino a nuestra alma. Existe el pobre que desea ser rico y el rico
que vive como si fuera pobre. Si el principio de la medietas fuese
fiable, dice Buenaventura bromeando, deberíamos decir que actúa
éticamente bien y, por tanto, que está en el medio, sólo el que conoce
a muchas mujeres o las conoce a todas pero sólo de algún modo, si­
tuándose entre el exceso de quien conoce a todas y el defecto de
quien no conoce a ninguna 112.

1,1 Ibíd., III, 3, 1113a.

112 B uenaventura , Hex. coll.5 n.5 (BAC III 276-279): «Quod autem dicunt,
292 C 7. Ética y economía

No son las cosas las que cualifican éticamente el actuar humano.

Es necesario cambiar de onda. Profundicemos en este tema tomando
como objeto el pobre que, según Aristóteles, no puede actuar de for­
ma éticamente correcta, es decir, estar en el medio, porque está con­
denado a estar situado en los márgenes, no disponiendo de muchas
cosas. La réplica de Buenaventura es decidida. La pobreza, ante
todo, es espacio interior, libertad espiritual, distanciamiento de las
cosas con el fin de comprenderlas y para llegar a una comunión más
profunda con ellas. Es precisamente porque es lugar de libertad inte­
rior por lo que la pobreza es crítica de la cupiditas possidendi o de la
libido dominandi, y, por tanto, capacidad de amar las cosas sin que­
rer poseerlas, es decir, sin dejarse encantar por ellas 113. El que vive
conscientemente en pobreza posee más que los demás la clave de la
corrección ética, y la razón de fondo está en el hecho de que «medie-
tas non est circa res, sed circa appetitum animae». Domesticando al
lobo de Gubbio, Francisco ha mostrado el recorrido y la índole de
la reconciliación, es decir, no la abolición de la agresividad, sino la
transfiguración de la fuerza bruta para que sea fuente de construc­
ción y no de destrucción. El carácter mundano del actuar pagano es
transcendido en nombre del horizonte que se extiende poniendo en el
centro el «apetito del alma» hecha para Dios 114, en cuya claridad las
cosas son queridas y amadas. Sólo en aquel que es la razón última de
las cosas, en el cual todo ha sido pensado y hecho, se calma el deseo
del alma: In nullo enim alio fluxibilitas appetitus et instabilitas men­
tís potest terminan et quietan 115.
No es que Aristóteles haya resuelto el problema ético con la sim­
ple disciplina de los impulsos sensibles. Él había notado que el justo
medio «no es ni uno ni el mismo para todos» 116, ni hay que medirlo
sobre las cosas, sino «relativo a nosotros» 117. Por eso el control ra-

quod nimis pauperes non tenent medium; simile est illi quod dicebat quidam medicus
Frederici, qui dicebat, quod ille qui abstinebat ab omni muliere non erat virtuosus
nec tenebat medium. Et ad hoc sequitur, quod si omnem mulierem cognoscere et nu-
llam mulierem cognoscere extrema sunt: ergo medietatem omnium milierum cog­
noscere medium est».
1,3 Desde un punto de vista propiamente humano, relativo a la condición huma­
na, «Francisco combate contra la separación que la propiedad privada crea entre los
hombres y las distinciones que realiza entre ellos, duras y visibles [...] Hacerse pobre
quería decir restaurar la naturaleza humana como había salido de las manos de
Dios», cf. M. T. B eonio B rocchieri F umagalli, La peste, 95.
114 B uenaventura , Hex. coll.5 n.4 (BAC III 276s): «Dicunt quidam: totaliter
pauper non tenet medium. Respondeo: immo vere tenet medium. Enim, medietas
non est circa res sed circa appetitum animae».
115 I d ., Senno Dominica IXPentecosten, 36, 5 (IX 388).
1,6 A ristóteles , Eth. Nìc. II, 6, 1106a.
117 Ibíd., 1106b. El ejemplo del entrenador que prescribe la cantidad de alimento
que debe tomar el atleta Milón, mayor que la que prescribe a otros respetando sus
 1. El sujeto protagonista de la bondad 293

cional es esencial, por razón de aquella perfección mundana de la

que el Estagirita se preocupa, convencido de que lo que es terreno y
temporal no tiene que tener otro valor y ni debe servir para otra cosa.
Buenaventura amplía el horizonte, porque no aísla al hombre de las
criaturas, convencido de que el humanismo es universal, en el senti­
do de que el hombre es la voz del mundo ante Dios. Es muy estrecha
la perspectiva de quien calcula las oportunidades para conseguir el
máximo de felicidad.
Dentro del horizonte teológico, la misma mortificación, en todas
las formas, no es un fin en sí misma, como si fuera la expresión de
una actitud maniquea o de fortaleza estoica ante los asaltos de la
vida. Después de haber hablado en la cuarta colación de la «verdad
de las cosas y de la verdad de los signos o de las palabras», dedica la
quinta a la «verdad de las costumbres» mostrando cómo la rectitud
ética vuelve de nuevo a la bona voluntas, cuya amplitud y profundi­
dad no puede ser medida por o sobre las cosas, sino en cuanto y por­
que está abierta a Dios. Su destino no es el honor o la riqueza, sino la
transcendencia divina, que por un lado alude a nuestro destino de
gloria, y por el otro, a la índole de la bondad, que marca la voluntad
de aquel que actúa de forma éticamente correcta. Cuenta más lo que
deseamos que lo que podemos, más lo que queremos que lo que ha­
cemos, a menudo impedidos por situaciones sordas y opacas. Aquí
no se trata de la pura intención a la que no sigue la acción, sino de la
intención que no siempre es posible traducir a la acción, como Bue­
naventura subraya recordando el pensamiento de Francisco respecto
del pobre, el cual puede ser más generoso que el rico, aunque a dife­
rencia del rico no tenga nada que dar ll8.
Lo que hacemos —manifiesta— no constituye lo que somos,
cuya profundidad y riqueza hay que remontar a la intensidad de la
vida interior. La pobreza de las cosas puede ser signo de la riqueza
del alma, tanto en el sentido del despojamiento de cualquier forma
de poder, y por tanto a disposición del otro, como en el sentido del
no desear conquistarla, porque está colocada en otro lugar. Si la pers­
pectiva naturalista pagana concebía como no natural la condición del
pobre, por la estricta compenetración entre el ser y sus expresiones
en el mundo, la perspectiva franciscana interpreta la condición del
pobre como expresión de la voluntad de transcender las leyes de la
naturaleza gracias a una energía que viene de una fuente que ya no es
mundana. El «pobre de necesidad» no es protagonista de la historia

reales necesidades biológicas, es persuasivo, y al mismo tiempo confirma el carácter

relativo del justo medio respecto del sujeto.
118 B uenaventura , Hex. coll.5 n.5 (BAC III 276s): «Sed pauperi, qui nihil ha-
bet, si vellet daré pauperi, et nihil habet, quod det; et vellet aedifícare hospitalia, non
tamen habet unde; voluntas pro facto reputatur».
294 C. 7. Ética y economía

humana. Vive al margen y, a menudo, maldiciendo. Ahí está su po­

breza, es decir, el ser irrelevante por lo que toca a las decisiones de­
cisivas para la humanidad. Es la suerte de los pobres de necesidad.
Pero eso mismo no puede decirse de los pobres por elección o de los
«testigos voluntarios» de la pobreza, capaces de librarse de la fasci­
nación de las cosas, sin perder por eso su dignidad, que ellos indican
como la medida insustituible para valorar el ser y el actuar 119.
La caridad y la asistencia, más que formas de pacificación social
o de aceptación de una situación injusta, han de entenderse como
una elocuente defensa de la dignidad de los pobres, cuya carencia de
bienes materiales no ha de ser confundida con la ausencia de valor y
de significado. No se trata de sacralizar la postración económica sino
de exaltar la humanidad: «ser pobres y seguir siendo humanos» 12°,
redescubriendo el valor del hombre independientemente de su situa­
ción o condición social. El pobre desesperado lo mismo que el rico
ciego son figuras que hay que criticar de la misma forma, no porque
uno es rico y otro es pobre, sino porque entrambos son incapaces de
comprender la dignidad del ser humano, muy superior a las cosas
que uno posee y el otro carece de ellas. No es difícil comprender en
esta concepción las premisas de una ética que no se esconde, sino
que encara las nuevas realidades sociales, revelándose una ética, po­
lítica y económica, audaz.
Pero antes de pasar a continuación al discurso político económi­
co, es bueno reafirmar con Duns Escoto y con Ockham la superación
de la ética pagana. Duns Escoto se distancia del intelectualismo grie­
go en nombre del primado de la voluntad, persuadido de que sólo
con la satisfacción de ésta se accede a la propia realización, lo cual
tiene lugar transcendiendo el entendimiento y la actividad especula­
tiva. La voluntad no se conforma a vivir del reflejo del entendimien­
to, como si fuera el entendimiento, y, por tanto, la actividad especu­
lativa, la meta de su ser 121. No se ama para conocer, sino que se
conoce para amar. La voluntad es más perfecta que el entendimiento,
y a ella está por lo mismo vinculado nuestro destino l22.
De nada vale apelar a la autoridad de Aristóteles. Es verdad que
Aristóteles ha considerado la ciencia especulativa superior a la cien­

119 M. T. B eonio B rocchieri F umagalli, La peste, 97: «Tomar como modelo

moral la pobreza significaba conferir a esos millones de personas un estatus, recono­
cerles no como una anomalía sino como una verdad».
120 Cf. O. C apitani, «Introduzione a M. Mollat», en I Poveri nel Medioevo (La­
te r a , Bari 2001) XXIII.
121 D uns E scoto, Ord. IV, d.49 q.4: «Et ita intelligunt aliqui rationem istam,
quasi opinio ista [de los tomistas] ponat voluntatem respectu obiecti praesentis non
habere nisi delectationem consequentem visionem intellectus».
122 Id., Rep. IV, d.49 q.2 n.l 1: «Capacitas voluntatis perfectior est in via quam
capacitas intellectus; igitur et in patria, quia non est alia capacitas hic et ibi».
 1. El sujeto protagonista de la bondad 295

cia práctica, la sabiduría más noble que el amor, el entendimiento

más que la voluntad. La razón hay que situarla en el hecho de que él
ha conocido el velle naturale, pero no el velle liberum, por lo que no
ha dado cabida alguna al saber normativo de la voluntad respecto del
fin último, convencido de que en este nivel no se da ninguna libertad
y, por tanto, ninguna posibilidad de elección 123. No habiendo llega­
do a distinción alguna entre el entendimiento y la voluntad desde el
punto de vista de la fuente operativa 124, Aristóteles debe ser supera­
do, dejando a un lado la división neta entre especulativo y práctico
como si el uno tuviera luminosidad y el otro fuera opaco o ciego. La
ciencia práctica no es inferior a la ciencia especulativa. El saber per­
tenece tanto a una como a la otra. El que piensa de otra manera es se­
mejante a aquel que considera que hay dos tipos de geometría, una
para las líneas rectas y otra para las curvas, o dos tipos de matemáti­
cas, una para los números pares y otra para los impares, con valor
teórico desigual 125.
Pensando que no somos libres respecto del fin último, no nos
quedaría otra cosa que volverlo a invocar, con la reducción consi­
guiente de la teología a saber, el saber a reflejo de lo que es, con una
finalidad ostensiva, y nuestro actuar a pura ejecución. A esta tesis
Duns Escoto replica destacando que el pensamiento metafísico al­
canza el fin último, de forma aproximada y en términos abstractos,
mientras que el pensamiento teológico ofrece el fin último en con­
creto, revelándose normativo, con los medios adecuados y al alcance
de todos para conseguirlo 126.
El carácter práctico del pensar teológico no alude a un pensar
menos intenso, sino a un pensar que no se manifiesta en términos

123 Id., Ord. Prologtis n.253: «Philosophus non ponit aliquam scientiam esse
conformem [normativa] praxi voluntatis circa finem, quia non posuit voluntatem cir­
ca finem habere praxim [que sea en efecto libre] sed quasi motionem simplicem na-
turalem, et ideo nulla posuit esse nobiliorem [scilicet scientiam] per conformitatem
ad finem».
124 Ibid. IV, d.49 q.4 n.15: «Philosophus communiter non distinxit intellectum a
voluntate in ratione principii operativi, sive operatione ad extra; unde pro eodem ha-
bet principium distinctum contra naturam, nunc vocat artem vel intellectum, nunc
propositum. Similiter neque in operatione ad intra respectu finis, unde et illam specu-
lationem sapientiae non distingui a dilectione, sed magis speculatio ilia includit di-
lectionem, vel saltern non asserit intellectionem non posse sufficere sine volitione,
quia ut distinguitur de altero actu, qui est minus manifestus, nec affirmat nec negai».
125 Ibid., Prologus, n.238: «Practicum et speculativum non sunt differentiae es­
sen tials [...] scientiae [...] sed est quasi divisio generis per proprias passiones specie-
rum sicut si dividatur numerus per par et impar, et linea per rectum et curvum».
126 Ibid., n.274: «Etsi voluntas non potest errare circa finem in universali osten-
sum, potest tamen errare circa finern in particulari ostensum; ergo, ad hoc quod recte
agat circa finem particulariter ostensum requiritur directiva. Ostensio finis in teleolo­
gia est finis non in universali, sed in particulari; quia ad metaphysicum pertinet illa
ostensio in universali».
296 C. 7. Ética y economía

abstractos, sino concretos y personales, tales como para comprome­

ter del todo a nuestro ser. Esto significa que estamos en presencia de
un saber especulativo práctico, y, por tanto, de un «saber práctico»
que es más, y no menos, que un saber especulativo. Y además, el que
ponga el saber especulativo en la base del saber práctico ¿no realiza
el paso de un género al otro? ¿Cómo es posible deducir conclusiones
prácticas de principios especulativos? Conclusiones y principios de­
ben pertenecer al mismo género 127. De nada vale invocar la autori­
dad de Agustín, porque el de Hipona considera que la voluntad es
guía del entendimiento y de la memoria, incluyendo el carácter prác­
tico dentro del especulativo, pero no deduciéndolo del especulativo.
El discurso teológico no es especulativo como si fuera querido para
reducir nuestra ignorancia, sino práctico, para que se pongan a ac­
tuar las operaciones que reflejen aquella riqueza y aquella profundi­
dad 128. Estamos más acá de la ética pagana, tendencialmente inte-
lectualista.
Por su parte, Ockham destaca esta perspectiva diferente, es decir,
que la ética cristiana no está privada del horizonte que Aristóteles re­
serva a la metafísica, porque, a diferencia del pagano, que actúa den­
tro del marco de la naturaleza, según la lógica de las posibilidades de
ésta, vacilando entre «la pura universalidad ideal del nous y la abso­
luta particularidad de la experiencia sensible» 129130, se define en el
contexto del primado de Dios. Escribe el Venerabilis Inceptor:
«Los filósofos al practicar las virtudes morales tuvieron un fin di­
ferente del de los cristianos. Por ejemplo, los cristianos piden abste­
nerse de la fornicación por amor a Dios, porque Dios ordena abste­
nerse, de forma que Dios o el mandamiento de Dios son la causa final
de esta continencia. Análogamente, a propósito de todas las demás
virtudes adquiridas por un buen cristiano, Dios es siempre el fin prin­
cipal entendido. El filósofo, en cambio, aunque observe la abstinencia
lo hace por otro motivo totalmente diferente, como puede ser el de la
conservación de la naturaleza para avanzar con provecho en la cien­
cia, o por otros fines análogos. Por tanto, el objeto parcial de la absti­
nencia difiere en el filósofo y en el buen cristiano, y por consiguiente
la virtud es diferente, también específicamente» 13°.

127 Ibid., n.277: «Conclusiones enim practicae resolvuntur in principia practica,

non speculativa».
128 Ibid., n.355: «Non est autem haec inventa ad “fugam ignorantiae”, quia mul­
to plura scibilia possent tradi in tanta quantitate doctrinae; sed hie eadem frequenter
replicantur, ut effìcacius inducatur auditor ad operationem eorum quae hic persua-
dentur».
129 M. de C aroli, «Dynamis e Macht. Il problema della potenza in Nietzsche e
in Aristotele», en AA.VV., Sulla potenza. Da Aristotele a Nietzsche (Guida, Nàpoles
1989) 42.
130 G uillermo de O ckham , IV Sent, q.5 (Vili 58).
 1. El sujeto protagonista de la bondad 291

Una cosa es actuar según los ritmos de la naturaleza, permane­

ciendo dentro de su horizonte, y otra según la voluntad de Dios,
abriéndose al abismo del amor divino. Lo que resulta evidente a
quien recuerde que el status iste no se identifica con el estado de na­
turaleza pura. Cierto, la bondad moral del acto presupone, como se
ha dicho, la fidelidad a la recta ratio, es decir, a los primeros princi­
pios prácticos. De hecho, la recta ratio que se explica al sopesar las
oportunidades de actuar de una determinada manera, no es suficiente
para la perfección moral de nuestra conducta. Para ese fin es necesa­
rio que el acto sea efectuado según la voluntad de Dios 13*, que no
duplica la razón, sino que la transciende, abriéndola al territorio mar­
cado por la libertad de Dios, en el que se impone la ley en cuanto es
expresión de un designio que se pierde en el abismo del misterio di­
vino. Aunque no explique el rasgo teológico del actuar ético, profun­
dizando en el tema de la caridad como participación en la vida mis­
ma de Dios, es suficiente reafirmar la radicalidad de la perspectiva
teológica, que no maltrata la visión mundana, sino que la redimen-
siona y la sitúa en su contexto, cargándola de sentido.
Está claro que esto remite a la diferente relación entre Dios y el
hombre. Buenaventura niega la imagen del dios aristotélico, cerra­
do en sí mismo, en el sentido de que representa la explicación de
las cosas,
«... que Dios no conoce otra cosa que sí mismo y no tiene necesidad
del conocimiento de ninguna otra cosa y mueve en cuanto deseado y
amado. [Aristóteles] afirma que Dios no conoce nada o al menos no
conoce ninguna cosa particular [...] De este error se sigue otro, a sa­
ber, que Dios no tiene ni presciencia ni providencia; lo cual síguese
evidentemente si no tiene en sí las razones de las cosas por las que
pueda conocerlas. Dice también que ninguna verdad es de lo futuro
sino la verdad de los futuros necesarios; y la verdad de los contin­
gentes no es verdad... De esto se sigue que se oculta la verdad de la
disposición del mundo...» 13132.

Buenaventura reabre el circuito entre Dios y las criaturas, en el

punto en el que la dignidad humana hay que medirla con relación a
Dios, para quien todo es funcional. El mundo es su huella y su ves­
tigio, el hombre es su imagen, en el cuadro de una especie de trans­
figuración que es respeto a la criatura y a la vez contención de sus
elementos negativos, recuperación de su destino transcendente y
aligeración de su peso mortal. Es el ojo divino el metro que sirve

131 Id., De connexione virtutum, a.4 (VIII 386): «Et ita rectitudo nihil absolutuni
vel respcctivum est aliud quam ipse actus qui dcbuit elici secundum rectam rationem
et voluntatem Dei».
132 B uenaventura, Hex. coll.6 n.2-3 (BAC III 300-303).
298 C. 7. Ética y economía

para evaluar, no el ojo humano, la costumbre o el aprecio de los

hombres. En cuanto a la magnanimidad' gracias a la cual apre­
ciamos las cosas grandes y despreciamos las viles, Buenaventura
vuelve a proponer un cambio de onda. «El filósofo (Ética IV) dice
que el magnánimo entiende en el apetito de los honores; pero diga
lo que quiera, esto no lo enseña la verdad sino cuando el honor es
de cosas eternas. Pero, por el contrario, algunos aprecian una vilísi­
ma alabanza de cualquiera, mientras la verdad le está diciendo en
su interior (veritas dicat in mente sibi) al que así obra que él es pé­
simo e inútil. ¡Y por eso se engríe!» 133. Veritas dicat in mente sibi,
es la luz divina que ensancha y agudiza el espíritu humano, hasta
ensimismarse en lo que hace posible lo que hacemos sin ser objeto
de lo que decimos y hacemos. El horizonte pagano queda absorbi­
do y transfigurado: Etsi dicat Philosophus quod oportet amicis be-
nefacere, inimicis malefacere, Christus tamen dicit ut omnis homo
diligatur 134.
La medida del valor no puede ser ni la defensa de los propios de­
rechos, volviendo inofensivo al enemigo, ni la utilidad inmediata, de
breve duración y siempre variable. El horizonte de la verdad divina
nos aleja de nosotros mismos proyectándonos hacia otra dimensión,
permitiéndonos comprender y juzgar sin ser objeto de juicio: veritas
qua iudico, non veritas quam iudico. El alma es la vida del cuerpo y
Dios es la vida del alma: «Por lo que se refiere a la actividad vegeta­
tiva y sensitiva, el alma puede ejercerla dentro de los límites del
cuerpo, pero el caso de la actividad intelectual es totalmente diferen­
te» l35, porque estamos ante una operación que implica no sólo la
conciencia de sí, sino también el transcenderse a sí gracias a la per­
cepción de la inteligibilidad (noumenicidad) de nuestro ser, que se
nos escapa y nos libra de nosotros mismos. Se trata de aquella «po­
tencia unitiva o amante, que es secreta, y de la cual poco o nada co­
nocieron los filósofos» 136. Más que el alma en el cuerpo, está el
cuerpo en el alma, cuyo horizonte es mucho más amplio, no recon-
ducible al perímetro del mundo sensible, y de todos modos vivido y
ampliado. Como reflejo, la idea de justicia, de bondad, de santidad...
pero no es fruto de experiencias, maduradas siempre, como si la ex­
ploración de la historia o la experiencia personal fueran la fuente y

133 Ibid., coll.5 n.10 (BAC III 280s): «... quidam appretiant unam vilissimam
laudem alicuius, cum tamen veritas dicat in mente sibi, quod ipse est pessimus et ne-
quam; et inde effert se!»; cf. R.-A. G authier, Magnanimité. L ’Idéale de la grandeur
clans la philosophie païenne et dans la théologie chrétienne (J. Vrin, Paris 1951).
134 Ibid., n.9 (BAC III 280s).
135 I d ., I Sent, d.25 p.2 a.u. q .6 concl.
136 Id., Hex. coll.5 n.24 (BAC III 270s), donde trata del retomo del aima sobre si
misma.
 1. El sujeto protagonista de la bondad 299

no, en cambio, versiones inadecuadas del mundo ideal, signo y ali­

mento de la comunión con Dios.
La armonía, gracias a la cual juzgamos deficiente la ejecución de
una pieza musical, está antes de la ejecución permitiéndonos valo­
rarla; o también, la bondad, gracias a la cual condenamos nuestra
forma de actuar y la de los demás, no surge de la acción, sino que la
precede y hace posible su valoración. Son las ideas que platónica­
mente preceden a la experiencia, volviéndola inteligible. Aquí esta­
mos ante la luz que hace ver y no es vista y por eso no es sucesiva
sino precedente, al menos lógicamente, a la misma visión 137. Lo
cual parte del hecho de que la acción prueba la consistencia de la
idea, no la aumenta, por lo que no es difícil persuadirse que estamos
hechos más para contemplar que para actuar: la acción revela, de
forma aproximada, no produce, el ideal que nos guía. La acción es
una especie de desafío con el que mostramos cuán verdaderas son
aquellas ideas en nosotros, y cómo aquella luz y aquel calor asumen
una forma, venciendo cualquier resistencia, para que tengan alguna
visibilidad en el tiempo.
La preocupación de mantener viva y abierta la comunión con
Dios es común, porque en la ética es cualificante. Y así Duns Escoto,
dejando aparte otros datos teóricos, subraya como constitutivo de
nuestro ser la relatio transcendentalis y, por tanto, la estructural de­
pendencia de Dios, del que recibimos la existencia, a quien estamos
abiertos y por quien nos sentimos atraídos. Dependencia y apertura
en el campo ético se transforman en responsabilidad y autonomía.
Esta relación hacia el infinito se revela esencialmente como abando­
no a la omnipotencia divina, sobre cuyo trasfondo se configura nues­
tra actividad 138. Entendido como tensión y apertura hacia Dios, el
hombre se coloca a la sombra de Dios, transformando la conciencia
de su limitación ontologica en conciencia de su dignidad y de su
compromiso ético 139.
Volviendo explícitas, además, algunas consecuencias del amor
con el que alimentamos la comunión con Dios, Duns Escoto destaca
que no es posible cultivar un amor semejante sin compartirlo con los
demás, desde el momento en que, siendo un bien común, Dios no
puede ser amado como si fuera un bien privado. Si es auténtico, el

137 I d ., ltin. c.5 n.4 (BAC I 614s): «Mira igitur est caecitas intellectus, qui non
considerat illud quod prius videt et sine quo nihil potest cognoscere».
138 D uns E scoto , Quodlib. q. 19 n. 15 (BAC 683): «... quaelibet natura creata est
in potentia oboedientiali respectu personae divinae [...] potentia oboedientialis crea-
turae respicit omnipotentiam creatoris...».
139 Se podría leer desde esta óptica el párrafo con el que Duns Escoto demuestra
la unicidad de la persona en la duplicidad de naturaleza en Cristo: «... et quando da-
tur sibi (scilicet naturae) talis dependentia, personatus personalitate illa depcndet».
300 C. 7. Ètica y economia

amor engendra una dialéctica de retomo, tanto en el campo del cono­

cimiento como en el del amor, con el compromiso de difundir el co­
nocimiento y el amor de Dios 140. Más aún, Duns Escoto llega a de­
cir que la caridad teológica, por la que nos comunicamos con Dios,
no revela toda su complejidad si en ella no hacemos operante el de­
seo de que también otros sean incorporados al abismo de aquel
amor I41. Desarrollado hasta el fondo, este motivo da cuenta del he­
cho de que Dios nos ha amado el primero, por lo que quien ama con
amor puro quiere que también los demás amen de la misma forma,
ampliando tal amor fontal, gracias al cual podemos vencer la inclina­
ción a replegarse sobre sí mismo.
Con Ockham el discurso se vuelve más radical por su antiesen-
cialismo, según el cual cada criatura es una obra de arte inédita de
Dios, y la visión jerárquica de lo real es más un dato histórico que
una exigencia ontològica. Privilegiando el carácter individual de las
criaturas y su contingencia, Ockham abate toda barrera naturalista
«entre la iniciativa divina y el orden de la realidad, con el fin de ha­
cer posible una especie de penetración más profunda de la misma
presencia divina en las raíces de las cosas y del mundo; y de volver a
abrir la posibilidad de una visión más íntima del contacto entre Dios
y el mundo y, por tanto, de una visión religiosa más abierta del
universo» 142143.
Esta mayor intimidad de las criaturas con Dios implica un com­
promiso ético creciente y sobre todo una capacidad de leer las exi­
gencias que en la historia se afirman, dando lugar a una convivencia
que no reste espacio a cada una de las criaturas y, a la vez, no obsta­
culice la comunión con Dios.

h) El voluntarismo franciscano más allá del intelectualismo

ético político tomista

Es sabido que Tomás de Aquino en la Summa theologica 143 sos­

tiene que el poder de dominar (dominium) unos a otros se remonta al

140 D uns E scoto , O x . Ill, d.27 q.u. (XV 379): «Patet igitur quod licet non eodem
sciam Deum et sciam te scire Deum, tamen eodem volo Deum, et volo te velie
Dcum; et in hoc diligo te ex charitate, quia secundum hoc volo tibi bonum iustitiae».
141 Ibid., d.29 q.u. (XV 390): «Charitas enim ex hoc quod est principium tenden-
di in Deum actu directo, est principium reflectendi super actus illos, quibus tenditur
in Deum; et in hoc, sicut dictum est ibi, est principium volendi cuilibet potenti dilige­
re Deum, quod diligat ipsum».
142 M. dal P ara , «Sul fondamento della critica di Occam alla dottrina teocrati­
ca», en AA.VV., La Chiesa invisibile. Riforme politico-religiose nel basso Medioevo
(Feltrinelli, Milán 1978) 237s.
143 STh. I, q.96 a.4.
 1. El sujeto protagonista de la bondad 301

estado original, siguiendo la línea aristotélica según la cual el hom­

bre es por naturaleza organizador de Estados y, por tanto, homo na-
turaliter est animal politicum. El problema no está en si el hombre
por naturaleza es un animal social, sino en si es un animal político,
hasta el punto de autorizar formas de dominio de unos sobre otros.
Según Tomás de Aquino, poder y subordinación no son consecuen­
cias del pecado, como sostienen, en cambio, Agustín 144 y Gregorio
Magno 145, sino que forman parte de la naturaleza humana, social y
política al mismo tiempo. Es consecuencia del pecado sólo su defor­
mación. En vez de la imagen de Caín, que agrede a Abel y con este
acto violento se transforma en el fundador de la polis, Tomás prefie­
re la imagen aristotélica del poder y de la casa, y por eso el ejercicio
del poder sobre hombres libres que con algunas reglas forman una
comunidad, en la cual y gracias a la cual alcanzan la «perfección na­
tural», desarrollando aquellos gérmenes de conocimientos prácticos
y de inclinaciones del apetito a los que está vinculado el bienestar
más alto. Es el espacio de la naturaleza humana el que está aquí en el
centro de la discusión.
Según Tomás de Aquino, las instituciones políticas pertenecen a
la creación, no a la redención, en el sentido de que son expresiones
de aquella naturaleza que, aun creada por Dios y orientada por su fin
a Dios como a su fin (ordo finium), posee una autonomía propia que
hay que comprender y respetar, que manifiesta la naturaleza humana.
Esto se puede decir de todo el conjunto de posibilidades humanas
que es necesario conocer, orientar y realizar en la dirección del vivir
bien o del desear de forma ordenada lo que está a nuestra disposi­
ción. Es el conocimiento práctico, es decir, es el conocimiento que
ordena la vida activa y ordena el ámbito del apetito natural de felici­
dad 146. El trabajo que requiere tal proyecto ético es comprometedor,
por la imperfecta compenetración entre materia y forma y, con todo,
es una tarea ardua de crecimiento individual, de la que no hay dele­
gación. Añádase a esto el ámbito propiamente político, con las leyes
elaboradas y concordadas, cuyo fin es la realización de la naturaleza
social del hombre, haciendo posible la felicidad del homo rationalis.
Es la fuerza de la ley natural, comprendida y respetada en todo su ri­
gor y en distintos niveles.

144 A gustín , De civitate Dei 1.19 c.15, donde precisamente sostiene que Dios
quiere que la criatura racional mande sólo sobre las criaturas irracionales, no el hom­
bre sobre el hombre, sino el hombre sobre el animal. Por eso, a su juicio, los prime­
ros justos han sido pastores de rebaños en vez de reyes de naciones (cf. Gén 4,2)
(BAC XVII 595-597).
145 G regorio M agno , Moraba 21-32 (PL 75,345).
146 G. A bbá, «L’apporto dell’etica tomista all’odierno dibattito sulle virtú»; Sa-
lesianum 52 (1990) 799-818.
302 C. 7. É tica y econ om ia

Se trata de un tejido legal que hay que hacer operativo activando

un movimiento que contiene juntos todos los componentes de nues­
tro ser y los orienta al fin último:
«1) La ley del orden de la creación en su conjunto es la “ley eter­
na” (lex aeterna), su principio de movimiento invariable que la orien­
ta a Dios en cuanto summum bonum, bien supremo y común del uni­
verso, y este movimiento hace que sean vinculantes las otras clases de
leyes. 2) En cuanto el hombre como ser racional participa de la lex
aeterna con el conocimiento, ésa es su ley natural (lex naturalis), es
decir, el actuar según razón, la unión por la sociedad, la orientación al
bien común, el desarrollo de las fuerzas en el deseo de felicidad. El
Decálogo pertenece para Tomás de Aquino a las consecuencias inme­
diatas, y por eso mismo universalmente vinculantes, derivables de los
principios de la lex naturalis. 3) En cuanto que el hombre como ser
naturalmente político pone, como leyes para el orden concreto de la
comunidad, los mandamientos de la lex naturalis y las reglas deriva­
das de ella mediante la razón práctica, existe la ley promulgada por la
humanidad (lex humana, lex humanitatis posita). Si ésta se encuentra
en contradicción con la lex naturalis, no puede ser ley» i47.
El escenario social y político es desplegar la ley natural, interpre­
tada en el tiempo y adaptada a las circunstancias, en fidelidad subs­
tancial a sus líneas esenciales. La historia no conoce sacudidas, todo
lo más desviaciones y desvíos que hay que evitar o superar. El legis­
lador humano está vinculado con la ley natural, de la que debe ser
traducción la legislación efectiva, considerándose él mismo vincula­
do, en el marco de la primacía del bien común. Su fidelidad a la ley
natural es la única garantía a favor del bien común, entendido como
meta que no hay que perder. Se trata de la realización de la esencia
misma de la humanidad del hombre. En el marco de la ley natural
como participación en la ley eterna, se entiende que la contempla­
ción filosófica del ser en su momento más alto, constituido por la
causa primera y por las substancias separadas o fuerzas angélicas,
por medio de las cuales la fuerza causal llega al mundo sublunar, es
la meta a la que la comunidad debe tender.
Aquí está la substancia del intelectualismo ético, cuyas implica­
ciones resultan explícitas si lo remitimos al planteamiento jerárqui­
co. Si hay un puesto para cada cosa, el hombre está cerca del vértice
de la jerarquía teleológicamente ordenada, según el principio que
Tomás de Aquino enuncia así: lo que en la naturaleza es imperfecto
existe por lo que es más perfecto 148. Con este punto de vista todo es
un instrumento para el hombre, incluida la riqueza material l49. El

147 D. M aertens , IIpensiero politico medievale (Il Mulino, Bolonia 1999) 100.
148 T omás de A quino , De potentia V, 9.
149 I d ., STJi . I-II, q.4 a.7 c: «... quasi instrumentaliter deservientia beatitudini...».
 1. El sujeto protagonista de la bondad 303

hombre está en el vértice gracias a la razón, que le hace ser personal,

el más perfecto de la creación 15°. «Si las cosas externas están sujetas
sólo a Dios en cuanto se refiere a su propia naturaleza, el hombre tie­
ne dominio sobre ellas por lo que respecta a su uso» 150151. Está claro
que se trata de un uso parco. Si a las necesidades materiales el hom­
bre responde utilizando cuanto le está sometido, ¿cómo realizar lo
que le distingue de todos los demás, es decir, la racionalidad? Si su
humanidad reside en la racionalidad como elemento distintivo —el
alma es propiamente hablando intelectiva— está claro que su feli­
cidad deberá consistir en la actividad cognoscitiva, desinteresada,
auténticamente considerada como fin en sí misma, y por tanto decla­
radamente libre. Es el intelectualismo ético, con el consiguiente pri­
vilegiar el conocimiento de las causas supremas de lo real. El legis­
lador fiel intérprete de la ley natural hace posible la felicidad, es
decir, el poder alcanzar el «fin natural» 152.
Tal intelectualismo aristotélico Tomás de Aquino lo redimensio-
na hablando de beatitudo imperfecta, expresión con la que traduce la
frase aristotélica «feliz como es propio de la condición humana».
Pues al lado del fin natural pone el fin sobrenatural, en una reparti­
ción de ámbitos convergentes, cuyo espacio se impone con la condi­
ción de que se tenga conocimiento de la imperfección de la felicidad
mundana. A la contemplación filosófica sigue la contemplación teo­
lógica o visión beatífica, gracias a la cual se entra en comunión con
la verdad divina, resultando transfigurados en ella. Para tal fin no es

150 Ibid., I, q.29 a.3 c.

151 O. L angholm , L*economía in Tommaso d ’Aquino (Vita e Pensiero, Milán
1996) 32.
152 Desde esta perspectiva, Dante retoma la orientación aristotélico averroísta y
la desarrolla ulteriormente ofreciendo el fundamento filosófico de la teoría del domi­
nas mundi, o del único legislador humano, para garantizar al máximo la posibilidad
de alcanzar el fin último natural, entendido como felicidad o mejor aún como «paz
universal». Si es único, el monarca no desea nada para sí y está volcado, por tanto, a
la causa de la humanidad. ¿Pero cómo justificar la universalidad? El De monarchia
(del 1317) es la respuesta que va más allá de Aristóteles y de Santo Tomás, pero en la
misma dirección. Mientras que estos dos se habían detenido en la unidad de la civitas
o del regnum, Dante piensa en la universalis civilitas humani generis. Pues bien,
Dante construye el puente que va desde el regnum al genus humanum con la ayuda
de una versión modificada de la doctrina averroísta del entendimiento universal. La
actividad del conocimiento es posible sólo para la humanidad vista como un todo.
La vida según el entendimiento representa «el fin de toda la sociedad humana», De
monarchia I, 3, 1; D ante A lighieri, Obras completas (BAC, Madrid 21965) 699s. Es
una perfección que retoma a favor de la propia humanidad por medio de «los hom­
bres de entendimiento» y que la humanidad puede garantizar en su conjunto. Se trata
de elevar el entendimiento posible al nivel del entendimiento agente, y esta opera­
ción «no la pueden realizar ni un solo hombre, ni una sola casa, ni una sola aldea, ni
una sola ciudad, ni un solo reino particular» (Ibid. I, 3, 4-6; BAC 699); cf. O. T odis -
co, Averroe nel dibattito medioevale (Franco Angelil, Milán 1999).
304 C. 7. É tica y econom ía

la pobreza el elemento dirimente. Lo que cuenta es la caridad que

nos hace amar a Dios, no las criaturas. El punto más alto de la cari­
dad es precisamente la visión de Dios. La ética natural abierta a la
ética teológica, pero con espacios autónomos, aunque esté la una
subordinada en su momento final a la otra. En el campo político todo
esto equivale a no someter la autoridad civil a la eclesiástica —To­
más amplía la desacralización del poder comenzada en tiempo de la
lucha de las investiduras— sino a hacer posible que la autoridad civil
no impida y en el mejor de los casos favorezca la consecución del fin
sobrenatural, del cual es competente la Iglesia. Así como la filosofía
bien desarrollada se abre a la teología, así también el poder político
deja abierta la puerta al poder eclesiástico en todo lo que respecta al
mundo espiritual, no anulándose como poder sino orientando la acti­
vidad civil.
Pero si ésta es la dirección tomista para superar el intelectualis-
mo ético aristotélico, ¿cuál es la dirección de la superación francis­
cana del intelectualismo ético tomista? En un plano general, destaca­
mos que para la escuela franciscana el pecado es la pérdida del
centro, con el consiguiente extravío de sí en el laberinto de los im­
pulsos sensitivos. Buenaventura habla de un mundo deletus et can-
cellatus, es decir, de la incapacidad humana para descifrar los signos
y para volver a encontrar el rumbo. La rotura de la comunión con
Dios nos deja en una gran oscuridad, a merced de las cosas, como si
el mundo fuera una necesidad y no un hecho, un hecho que podía ha­
ber sido de otro modo distinto de lo que es. Sólo quien reconoce a
Dios como dueño absoluto de las criaturas, puede darse cuenta de
que el mundo no existe desde siempre, ni es deducible de nada. Po­
día no haber existido, y si existe, no existe sin las huellas de aquel
designio. El mundo es un volitum, Esta tesis es común a toda la es­
cuela franciscana.
Que el mundo no sea un effectum sino un volitum, no significa
que esté a merced de un déspota, embrujado por su mismo poder.
Hemos visto antes que Buenaventura y Ockham consideran que Dios
es fiel al orden querido libremente. El orden impuesto a la creación
es inmutable. Duns Escoto, por el contrario, considera que la poten­
cia absoluta divina no es una mera posibilidad lógica, sino un poder
de intervención en el mundo, cuyas consecuencias arbitrarias o des­
póticas están en equilibrio por la idea de que Dios es omnipotente en
el amor, que por eso protege y sostiene, no se burla ni engaña. En
cualquier caso, el mundo es la expresión de la voluntad de un Dios
benévolo y liberal. ¿Cómo es posible dar con la vía adecuada para
volver a pensarlo y para vivir en él, si el hombre, replegado sobre sí
mismo, no se percibe como volitum Dei? ¿Y el pecado acaso no es
este replegamiento de sí mismo sobre sí? Sin una luz añadida, es de­
 1. El sujeto protagonista de la bondad 3 0 5

cir, la revelación divina, el hombre no está en grado de llegar al es­

pesor efectivo de lo real y sobre todo a aquel fondo en el que la bon­
dad se revela la categoría que reasume en sí lo que Dios ha querido y
ha hecho, desde las criaturas inanimadas hasta las angélicas.
¿Cómo entender la lógica del mundo ético político sino como
una lógica de la libertad, como un volitum hominis? Se ha dicho que
la voluntad de Dios, no vinculada a nada, se manifiesta en el Decálo­
go, la carta magna de su designio y de nuestra responsabilidad. De
hecho, si se excluye tener en cuenta la unicidad de Dios y la necesi­
dad de adorarlo como ser único y supremo, lo restante es expresión
de su voluntad, fuente de los preceptos no sujeta a nada anterior o
superior. ¿Pero dónde y por qué la libertad humana? Alejandro de
Hales explica el alcance ético del Decálogo en dos direcciones: la de
las acciones que están directamente orientadas a Dios (dispositiones
adfinem ultimum), inviolables, y la de las acciones que se refieren al
prójimo (dispositiones adproximum), condenables sólo si perturban
el ordo ad Deum 153.
En efecto, en cuanto a este segundo apartado, que comprende
desde el hurto hasta el adulterio, desde el homicidio a la mentira, se
plantea el problema de la amplitud de las derogaciones divinas, con
la referencia a las múltiples dispensas por parte de Dios para el pue­
blo elegido o a favor de algunos personajes. Ahí surge el espacio de
libertad para la acción humana, relativo a la disciplina de las relacio­
nes humanas y de la interpretación de los preceptos divinos. La ley
es esencialmente un acto de voluntad que la tasa de racionalidad no
ofusca ni margina, sino que confirma. Esto es lo que prevalece sobre
todo en el ordo ad Deum, garantía de rectitud y medida última de va­
loración ética, cuyo espacio con todo es amplio, consintiendo al
hombre introducirse en él, y dejar un rastro de su presencia legislati­
va. Alejandro de Hales distingue los praecepta y leyes inderogables,
de los consilia, que vinculan a cuantos los quieren; los primeros
inviolables y comunes para todos, los segundos no obligatorios, y con
todo, altamente significativos, porque aluden a cómo éramos y la es­
pecial osadía de quienes se atreven a proponer aquella condición.
Así, por ejemplo, el consilium de «abandonar todo», con la meta
de la comunión de bienes por la renuncia a cualquier derecho de pro­
piedad, rasgo caracterizador de la Regla franciscana, no obliga, por­
que alude a aquel modo de ser del que nos hemos alejado por el
pecado, metiéndonos en un régimen marcado por pasiones domina­
doras que es necesario contener pero no eliminar. En esta situación
es lícito hacer propio tanto el régimen de propiedad privada, respe­
tando la respectiva normativa, como hacerse testigo e intérprete de la

153 A lejandro de H ales , SH III, p.2 q.2 (IV 834).

306 C. 7. É tica y econom ía

libertad evangélica renunciando a cualquier tipo de derecho de apro­

piación 154. Por tanto, es legítimo vivir como todos, pero también li­
brarse de este estilo en nombre de una normativa más original en el
marco de un ideal de perfección, ya no al alcance de todos, pero qui­
zá por eso mismo más significativo. Se impone por primera vez el
motivo de la «libertad evangélica», como rostro nuevo e imborrable
de la subjetividad, vivido por Francisco de Asís y de nuevo propues­
to por sus hijos. A esta ética de la libertad de la primera escuela fran­
ciscana se remontan los pensadores siguientes, desde Pedro Juan
Olivi hasta Duns Escoto y Guillermo de Ockham, como lugar propio
contra la arrogancia del poder, pontificio o secular, frontera sagrada
que ninguna legislación puede atravesar sin profanarla.
Es útil recordar la identificación escotista de la ley natural con
los principios primeros (principia) nota ex terminis y, por tanto,
inviolables y universales. No es lícito ampliar ulteriormente el ámbi­
to de la ley natural, reconducible a la existencia del único Dios, al
que no hay que ofender sino adorar. Esta primera Tabla tiene una
fuerza coercitiva que no es asimilable a la de la Segunda, cuyos pre­
ceptos no son rigurosamente necesarios para el conseguimiento del
fin último, más aún, resultan dispensables cada vez que se entrevé
como posible, en su dispensa, un bien mayor que el que se sigue de
su cumplimiento 155.
Si se excluye lo que se refiere inmediatamente a Dios —su exis­
tencia y su adoración—, Dios puede derogar todo lo demás, que por
su carácter prohibitorio refleja la situación de pecado en la que nos
encontramos. ¿Pero qué es lo que puede el hombre en cuanto a la se­
gunda Tabla? Es verdad que los mandamientos son coherentes con
los primeros principios prácticos (eorum notis) y que por eso su rec­
titud es per se nota, en el sentido de que están conformes con el de­
recho natural estricto 156. El problema, entonces, es preguntarse si ta­
les preceptos son la única traducción posible de aquellos principios
primeros prácticos o si, en cambio, son sólo su versión minimalista,
en línea con el estado de decadencia en el que nos encontramos.
¿Acaso no entra dentro de la estrategia divina el contentarse con lo
mínimo, para no recargar más allá de su capacidad al hombre con pe­
sos que apenas si puede llevar? ¿No es acaso verdad que la prohibi­
ción de desear lo que es de otro contentándose con lo propio, además
de estar de acuerdo con el ordo ad Deum, representa también la vía

154 Id., III, p.2 (IV 838-940).

155 D uns E scoto , Orel IV, d.33 q. 1 n.4, donde respecto de la oportunidad de la
dispensa destaca que «maius bonum provenit ex revocatione quam ex obligatione
seu observatione».
156 Ibíd., III, d.27 q.u. n.2: «Ius rectitudo est per se nota, sicut rectitudo primi
principii in operabilibus».
 1. El sujeto protagonista de la bondad 307

menos escarpada para mantener la paz social? Otro tanto se puede

decir de las demás prohibiciones, cuya consonancia con los primeros
principios prácticos es un dato a favor de su corrección, no de su ca­
rácter exhaustivo o absoluto.
Otras vías son posibles. Piénsese en el grave problema de la pro­
piedad, si es la forma más respetuosa de los primeros principios
prácticos, sea de la privada o de la común, o de cualquier forma de
propiedad, que no es privada ni es común. Es cierto que, a la luz
de miserias humanas, el título de propiedad privada es el que mejor
garantiza la paz social y el aumento del bienestar. Pero ¿puede esto
acaso decirse verdadero en sentido absoluto, como si fuera la única
traducción de los principios primeros prácticos relativos al ordo ad
Deum y al ordo ad proximum? Es cierto que es la traducción más
cercana a nuestra actual infirmitas 157, pero no es así para todos, ni es
la única ni la más alta: Con la pobreza radical los frailes mendicantes
se oponen a cualquier tipo de traducción rígida de los principios pri­
meros, ofreciendo una versión más alta y comprometida, como supe­
rando la condición humana ordinaria. ¿Cómo se pone de acuerdo la
propiedad privada, con todas sus disposiciones legislativas, para que
se contrastara debidamente la renuncia a cualquier forma de propie­
dad? ¿Es quizá necesario vivir en la condición de infirmi? ¿No
es quizá igualmente legítimo hacerse testigos de aquel mundo de
bienestar originario al que resultaba extraña cualquier apetencia de po­
sesión? Pero para ese propósito ¿no es necesario reconocer la centra-
lidad del sujeto junto con la conciencia de los límites de la ley natu­
ral y del consiguiente espacio reservado a la creatividad humana?
Ockham, en la agitación del rechazo de la posibilidad de la po­
breza radical, retomará los hilos del debate conjugando la noción de
libertad como cualidad inherente a la voluntad, capaz de elegir sin
ser movida por alguna otra cosa, contra el principio aristotélico omne
quod movetur ab alio movetur 158; la noción de libertad evangélica,
expresión de derechos fundamentales universales e inviolables, váli­
dos en efecto para el creyente y para el no creyente; la pobreza radi­
cal, expresión de libertad, como forma elevada de testimonio de la li­
bertad evangélica. La ética está fundamentada sobre la libertad que,
a su vez, fundamenta la ética del poder, limitando o, mejor aún,
orientando su expansión. Si a propósito de la derogación divina de
los preceptos de la segunda Tabla se puede hablar de omnipotencia
divina, a propósito de la derogación humana de los mismos precep­
tos, por razón de un estilo de vida más elevado por parte de las órde-

157 Ibid.: «Infirmi magis curant bona sibi propria quam bona communia, et ma-
gis vellent appropriare sibi communia bona quam communitati».
158 I d ., Lect. d.25 q.u.
308 C 7. É tica y econom ía

nés mendicantes, así como también por otras modalidades según las
exigencias históricas, se debe hablar de una exaltación de la libertad
humana, cuya consciencia está proporcionada a la conciencia que se
tiene del ámbito bien circunscrito de la ley natural rigurosa. Estamos
ante la crítica de la concepción tomasiana de la ley natural, cuya
continuidad desde el principio hasta su final es sometida a discusión,
con la amplia separación que hay entre las normas simpliciter natu­
rales (primera Tabla) y las que son solamente positivas (segunda Ta­
bla), de la que nace como prolongación la legislación humana, igual­
mente positiva.

i) La ética política franciscana alternativa a la orientación

aristotélico-tomista

El hombre no es animal político en sentido aristotélico, es decir,

hecho para vivir en la polis, según una ordenación jerárquica. El
hombre es por naturaleza sólo animal social, en el sentido de que en
la sociedad encuentra las condiciones adecuadas de crecimiento ma­
terial y espiritual. El hecho de que haya implantado la existencia so­
cial en clave política quiere decir sólo que el hombre ha tenido que
hacer frente a las condiciones precarias dándose un estilo de convi­
vencia que no es el reflejo de la de su naturaleza, sino de su estado
actual (status iste). En pocas palabras, el hombre, aun siendo un ser
esencialmente social, se sabe también que es animal político más por
razones históricas que por exigencias naturales. Es evidente que esta
situación implica una elevada tasa de responsabilidad y una capaci­
dad muy aguda para comprender el momento histórico, para dispo­
ner los remedios convenientes o crear las condiciones oportunas con
las que hacerle frente. El punto divisorio y a la vez de engarce de la
ética política franciscana y de la ética política aristotélico-tomista es
el tema de la «naturaleza», en el primer caso marcada por el peca­
do, en el segundo fuente del orden político cuya legitimación está
en la misma naturaleza, con la consiguiente autonomía del orden
temporal.
Además de estar en las articulaciones, la separación se refiere al
natural carácter político del hombre, según el cual para la orienta­
ción aristotélico-tomista las relaciones de subordinación política son
compatibles con el estado de inocencia, apoyadas sobre la diferencia
intelectual entre quien sabe dirigir y quien necesita ser dirigido, en­
tre quien está más dotado y quien lo está menos. Para dar mayor re­
lieve a este planteamiento diferente es suficiente aludir a dos pasa­
jes, es decir, a la relación entre sacerdotium y regnum y al problema
de la servitus.
 1. El sujeto protagonista de la bondad 309

Por lo que toca al primer punto, la escuela franciscana, en el mar­

co de la asunción consciente de la naturaleza, primero instituida y
después lapsa y restituida, adjudica la historia de las instituciones
humanas a las circunstancias del instinto concupiscente que se ha de­
senfrenado con el pecado y con la política se intenta disciplinarlo. La
única institución es la institución de la familia. Es la dimensión in­
termedia entre la ética individual y la ética política, con rasgos evi­
dentemente originales. Es lo que se llama ordinariamente oikonomia
o arte de gobernar la casa, cuya división canónica ve por una parte
las relaciones personales esenciales con la comunidad doméstica: la
relación entre los cónyuges, la educación de los hijos, el regimiento
del servicio, la relación con los amigos; y por otra parte, la adquisi­
ción, la conservación y la distribución de los bienes familiares. Sólo
la institución de la familia es el capítulo incambiable de la substancia
antes y después de la caída 159. Todo lo demás —la construcción so­
cial y política de las relaciones humanas— es histórico, vinculado
a la situación de decadencia, con la tarea de contener el instinto
de violencia, que caracteriza el status iste. En el fondo, las institucio­
nes persiguen el objetivo de filtrar y atenuar la violencia, aun sin
derrotarla.
El punto de división es el siguiente. Si en la perspectiva aristoté-
lico-tomista la jerarquía de dignidad fundamenta la jerarquía de ju­
risdicción, por lo que quien está más alto debe dirigir a quien está
más abajo, según la perspectiva jerárquica del medio al fin que, aun
al defender la autonomía sectorial, está para la subordinación con­
clusiva 160, en la perspectiva franciscana la jerarquía de dignidad no
fundamenta la jerarquía de jurisdicción, sino que es sólo razón sufi­
ciente de la distinción entre los diversos órdenes de los entes, prohi­
biendo la subordinación. Es éste el epílogo de la relación entre la
filosofía y la teología. De hecho, en la perspectiva tomista la autono­
mía de la filosofía respecto de la teología fundamenta la autonomía
de la ética civil respecto de la ética cristiana, y de la consecución
respectiva de la felicidad natural pero imperfecta en relación con
la consecución de la felicidad sobrenatural y plena, en una espe­
cie de coordinación que al final se revela una subordinación que es
la propia del inferior al superior y del imperfecto al perfecto. En la

159 I d ., Ord. IV, d. 15 q.2 n.7: «Quomodo autem auctoritas iusta habeatur [...]
quod est duplex principatus vel auctoritas, scilicet patema et politica; et politica du­
plex, scil. in una persona vel in communitate. Prima, scil. patema, iusta est ex lege
naturae, qua omnes filii tenentur parentibus obedire; nec ista per legem aliquam mo-
saicam vel evangelicam est revocata sed magis confirmata».
160 T omàs de A quino , De regimine principum I, 14: «... summo Sacerdoti, suc-
cesori Petri, Christi vicario, Romano Pontifici, cui omnes reges populi christiani
oportet esse subditos, sicut ipsi domino nostro Iesu Christo».
310 C. 7. Ética y economía

perspectiva franciscana se defiende la unicidad del fin último de ca­

rácter sobrenatural, porque la naturaleza humana está ordenada des­
de siempre a un fin único, con la consiguiente reducción del ámbito
de la autonomía de la filosofía respecto de la teología y de la ética ci­
vil respecto de la ética cristiana, pero sin que todo ello lleve a la
subordinación jerárquica, propia del medio al fin, es decir, del poder
civil al poder religioso o del emperador al pontífice.
¿Por qué esta aparente incoherencia? ¿No es acaso verdadero que
el lector de la Reducción de las ciencias a la teología de Buenaven­
tura se ve empujado a considerar sobre todo consecuente el orden je­
rárquico metafísico y a permanecer más bien perplejo ante la ausen­
cia de una subordinación semejante? Para la escuela franciscana es
posible que un orden esté articulado y sea vivido en vista de otro or­
den como si fuera en orden a su fin y a la vez que no esté subordina­
do a él, porque una cosa es la ontología y otra la jurisdicción, una
cosa es el ser, otra la autoridad. Con la eliminación de las subordina­
ciones se entrevé el amplio espacio de la autonomía y sobre todo de
la eficacia de la crítica franciscana a la cupiditas bajo forma de po­
breza. Tocamos la raíz ética de la política. Ha sido puesto de relieve
con gran agudeza que la confusión de la jerarquía de dignidad con la
jerarquía de jurisdicción «lejos de ser homenaje al orden establecido
por Dios entre las cosas, es su violación, y es ella la que permite pre­
valecer a la cupiditas, que en el ámbito filosófico tiene el significado
opuesto a la justicia, y en el teológico el de la voluntad pervertida
por el pecado. Por eso el reconocimiento de la autonomía de los ór­
denes es la forma auténtica del respeto al orden establecido por Dios,
o a la soberanía de Dios» 161.
Con la escuela franciscana se pasa del agustinismo medieval, que
en la interpretación de Inocencio III comprendía la sumisión de la
ciudad del hombre a la ciudad de Dios, al Agustín de la Civitas Dei,
según la cual la distinción de los dos poderes es un auténtico reme-
dium peccati concupiscentiae. Es la vía que se abre a la religiosidad
de la política y al sentido religioso de la laicidad. Es el discurso so­
bre las instituciones sociales y políticas como muro de contención
contra la voluntad dominadora que habita en cada hombre. En la
perspectiva agustiniana la lucha no es entre un bien y otro bien, sino
entre un bien (civitas Dei) y un mal (civitas diaboli) en el sentido de
que el instinto de violencia, que está vivo en cada ser humano, exige
un freno o al menos un filtro que atenúe las consecuencias. El fran­

161 A. del N oce , Rivoluzione, Risorgimento. Tradizione (Milán 1993) 324: Es

un dato que el filósofo subraya a propósito de Dante para justificar su diferencia res­
pecto de Tomás de Aquino y del averroismo por lo que se refiere a la autonomía de
lo político respecto de la autoridad eclesiástica. La fuente inspiradora es claramente
franciscana, sobre todo la áspera crítica a la cupiditas.
 1. El sujeto protagonista de la bondad 311

ciscano, que comparte la perspectiva, no mira desde el distancia-

miento el remedium o medicina, necesaria para recuperar la salud o,
al menos, para estar mejor 162. Protege el espacio de libertad, propio
de la dualidad de poderes, limitando sus tentaciones de hegemonía
totalizadora, tanto laica como eclesiástica. La religión que se vuelve
política no es menos devaluada que la política que se vuelve reli­
gión, por lo que debe ser rechazada como totalitaria tanto la subordi­
nación de la política a la religión como la de la religión a la política.
Ahí reside la fuerza de la ética franciscana, inspirada por la pobreza
como superación de la cupiditas y por tanto como agilidad o preste­
za espiritual, capaz de iniciativas de signo profètico en el marco del
respeto y de la autonomía de los órdenes. Lo que debe ser subrayado
es que la lucha contra la cupiditas postula la dualidad de poderes,
cuya índole política se conjuga bien con el auténtico espíritu francis­
cano, en cuya lógica se coloca la religiosidad de la política y el senti­
do religioso de la laicidad.
En el marco del primado de la libertad de los sujetos Duns Esco­
to reivindica la soberanía popular, persuadido de que la autoridad
política tiene su razón de ser en el consenso ciudadano.
«La autoridad política — escribe— , la que se ejerce sobre los súb­
ditos, tuvo su origen más o menos así: al comienzo se reunieron en
una ciudad, o en un lugar, más o menos personas extrañas y distintas
entre sí, ninguna de ellas estaba obligada a obedecer a la otra, porque
ninguno tenía autoridad sobre otro. Entonces de común acuerdo (mu­
tuo consensu) para asegurarse una pacífica convivencia, eligieron a
uno de ellos como príncipe, al que tenían que obedecer en todo duran­
te su vida, o también perm anecer como súbditos suyos y de sus legíti­
mos sucesores, según hubieran elegido, como sucede en la actualidad,
que algunos gobiernan de por vida y otros por sucesión» 163.

La sumisión no carece de libertad que, aun limitada, no puede ser

maltratada, como espacio de juicio respecto de aquellas formas que
intentan cubrir totalmente el territorio, contra legítimas exigencias
de signo transcendente 164. La actividad legislativa no debe favorecer

162 B uenaventura , II Sent, d.44 q.2 a.2: «Deum esse honorandum dictat natura
secundum omnem statum; omnia esse communia dictat secundum statum naturae
institutae, aliquid esse proprium, dictat secundum statum naturae lapsae ad remo-
vendas contentiones et lites [...] hominem autem homini subici et hominem homini
famulari, dictat secundum statum corruptionis, ut mali compescantur et boni defen-
dantur».
163 D uns E scoto , Rep. IV, d. 15 q.4 n. 10-11. En cuanto a la distinctio 15 de la
Ordinatio, cf. Duns Scotus ’ political and economic Philosophy. Latin Edition and
English Translation by A. B. W olter (Santa Bárbara, CA 1989).
164 I d., Ord. IV, d.15 q.2 n.7: «Et ista auctoritas politica, ut patet, iusta est quia
iuste potest quis se submittere uni personae vel communitati, in his quae non sunt
contra legem Dei...».
312 C. 7. Ética y economía

al legislador, sino al bien común, hasta el punto de que en caso de

conflictos entre bien público y propiedad privada, entre interés co­
lectivo e interés individual, puede y debe prevalecer el primero sobre
el segundo 165. Para tal fin son indispensables prudencia y autoridad,
para buscar lo que es útil y justo a favor de la comunidad y para acti­
var todos los recursos necesarios para su realización efectiva 166. El
hecho esencial que hay que subrayar es que la legitimidad de la auto­
ridad está constituida por el «consentimiento de quien está sometido
a ella» y el límite está representado por la libertad religiosa, que
debe ser siempre salvada 167.
Es Ockham el autor que da un giro franciscano a la política, con
la distinción neta entre poder eclesiástico y poder secular y en el
marco de la libertad de los sujetos, llamados no a soportar sino a ele­
gir una forma de gobierno. La plenitudo p otestatis , según la cual
el pontífice es la fuente de todo poder, es un perniciosus error 168,
porque el pontífice podría ocupar todo espacio de libertad conside­
rándose superior a cualquier ley, contra el espíritu de la religión cris­
tiana que es lex libertatis . Existen, pues, iura et líbertates de los in­
dividuos y de la comunidad que son inviolables. La inspiración de la
crítica a la plenitudo p otestatis y por tanto la defensa de la autono­
mía de la política secular son reconducibles a la defensa de la pobre­
za evangélica, en nombre de la cual toda invasión de campo hay que
someterla a la crítica.
Pero, si en el evangelio está la fuente de toda crítica a todas las
formas de servidumbre, la potestad de rectores instituendi y ius sta-
tuendi ha de ser depositada en los hombres fíeles e infieles, sobre la
base del principio quod om nes tangit debet tractari p e r om nes 169.
Todos o solamente algunos, pero es cierto que el consenso de la base

165 Ibíd., d.46 q.l n.l 1: «In istis politicis legislator respicit in se simpliciter ius-
tum, quod est iustum boni publici; secundum quid autem respicit alia iusta partialia,
semper quidem in proportione ad hoc iustum; et ideo in quibusdam casibus iustum
est non servare leges iustas, respicientes aliqua iusta partialia, quando scilicet obser­
vado earum vigeret in detrimentum iusti publici, scilicet bene esse reipublicae».
166 Ibíd., Ili, d.40 q.l n.6: «Lex positiva iuste requirit in legislatore prudentiam
et auctoritatem».
167 Cf. R. L am bertini, «Il consenso delle volontà: Filippo, Bonifaccio e pensiero
politico del Dottor Sottile», en AA.VV., Antropologia ed etica politica (Levante,
Bari 1995) 211-233.
168 G uillermo de O ckham , Tractatus contra Bcnedictum (III 173).
169 Está claro que esta doctrina no puede ser leída a la luz de la sensibilidad mo­
derna, porque también Ockham compartía el prejuicio de que a menudo la mayoría
está equivocada y por tanto es preferible la elite reflexiva y coherente. Cf. De impe-
ratorum et pontijicum potestate, en R. S cholz , Unbekannte kirchenpolitische Strei-
ten aus der Zeit Ludwigs des Bayern (1327-1354), II (Roma 1914) 937: «Saepe ali­
qua multitudo habet ius eligendi et tamen non expedit quod omnes eligant quia multi
moverentur malo zelo, et saepe non possent in personan! idoneam convenire».
 1. El sujeto protagonista de la bondad 313

es necesario. Contra todos los que, llamándola fruto de la libido do-

minandi, estimaban ilegítima la República romana, Ockham subraya
que incluso lo que surge con la violencia, cuando interviene el con­
senso, se vuelve legítimo lo que era ilegítimo, lo mismo que lo que
surge en conformidad con las leyes se vuelve ilegítimo si decae el
consenso. Ciertamente, la fuente es Dios, directamente por lo que
toca a la autoridad del pontífice, por la mediación humana cuando se
refiere a cualquier otra forma de poder. Pero en uno y en otro caso la
obediencia debe ser crítica, en el respeto de la libertad religiosa y de
los derechos fundamentales de los individuos, porque a veces quien
manda se deja sojuzgar por la libido dom inandi que sólo la concien­
cia crítica puede contener o contrastar.
Ockham es intransigente tanto con el poder eclesiástico como
con el poder político, entrambos ordenados al bien común y al respe­
to de la conciencia de los súbditos. La crítica de la plen itu d o po testa -
tis no tiene atenuantes, tanto si es reivindicada en favor del pontífice
como en favor del emperador, porque es esencial para el bien común
y para el bien de los individuos. El o ptim usprincipatu s no equivale a
la p lenitudo potestatis. Iura et libertates civium son el alma de la crí­
tica que es necesario dirigir contra cualquier forma, encubierta o de­
clarada, de p lenitudo potestatis.
Si todo lo dicho hasta ahora muestra la divergencia entre la ética
franciscana y la ética aristotélico-tomista, la reflexión sobre la escla­
vitud es la prueba que lo confirma a continuación. El problema se
plantea así: si todos somos hijos de Dios y por tanto iguales ante Él,
¿cómo es posible legitimar la condición de servidumbre y someti­
miento de unos por parte de otros? ¿Puede justificar la naturaleza tal
condición de esclavitud que niega la igualdad originaria? ¿No hay
que recurrir quizá a la mutación antropológica, consecuencia del pe­
cado, para dar cuenta del hecho de que este fenómeno haya sucedido
y algunas legislaciones lo hayan legitimado? En el com entario a la
P olítica de Aristóteles y en el D e regno ad regem Cypri, Tomás de
Aquino intenta apartarse de este resultado de acuerdo con las premi­
sas generales de las que se ha hablado, subrayando que se trata sólo
de la corrupción de las relaciones políticas y que, por tanto, la escla­
vitud es sólo una de las formas posibles de dominio que se dan en
la polis, cuyo juicio moral se sirve del ejemplo de la utilidad que
procura a las comunidades humanas.
Esta perspectiva, llevada a sus últimas consecuencias, conduce a
colocar la esclavitud en una jerarquía cósmica y metafísica, a la luz
del binomio acto/potencia según el cual quien está mejor dotado es
el que dirige a quien lo está menos, hasta el ser totalmente pasivo
— el siervo— cuyo único impulso motor es el amo, de quien depen­
de en todo. Pero la escuela franciscana rechaza que la esclavitud ten­
314 C 7. Ética y economía

ga algún tipo de relación con los rasgos positivos de la naturaleza

humana o que sea una de las expresiones de la estructura ontològica
del mundo. La esclavitud es la forma innegable del estado de peca­
do, que hay que eliminar por la recuperación de la igual dignidad de
los hombres. Pensada y querida desde la communio, la naturaleza
humana es contraria a la esclavitud, fenómeno histórico que mani­
fiesta la decadencia moral a la que es posible llegar. Buenaventura
rechaza considerarla una prolongación de la subordinación de la mu­
jer al hombre o del hijo al padre. No existe el siervo por naturaleza,
ni por decisión voluntaria 17°.
En cualquier caso, el amo no puede disponer del siervo como se
dispone del ganado (pecus). La única forma legítima es la esclavitud
como castigo de culpas muy graves, o como conmutación de la pena
de muerte o como forma de prevención contra previsibles lesiones
graves que afecten a la comunidad. La esclavitud, por tanto, no tiene
ninguna base natural, es un fenómeno histórico que debe ser borra­
do, porque es contrario a la libertad, rasgo esencial del género huma­
no. Con acierto ha sido destacado que «la solución de Duns Escoto
deshace el concepto de esclavitud natural, en cuanto que si se mira
bien entre las relaciones de subordinación de un hombre a otro hom­
bre, las que son naturales no son serviles en sentido estricto, mien­
tras que las serviles no son naturales» 170171. Es la libertad, divina y hu­
mana, el espacio de la ética franciscana que debe ser protegido
contra la tendencia a transformar el ser en el deber ser, el aconteci­
miento histórico en natural y, por tanto, lo contingente en necesario.

2. El sujeto protagonista de riqueza

Entonces ¿cuál es el camino trazado por los hijos de Francisco
para llevar a la práctica tales principios éticos en el plano de la con­
vivencia ciudadana? ¿Qué es lo que han propuesto para hacer posi­
ble un salto de calidad a los ciudadanos, divididos por demasiadas
cosas, para que la sociedad fuera más equilibrada y la ciudad más se­
gura? Si el valor del recuerdo está en el comprender que lo más gran­
de que ha sido pensado y hecho no pasa nunca y que lo que ha sido
fecundo en la ciudad de ayer puede serlo en la aldea global de hoy,
es bueno que releamos algunas páginas de la presencia histórica de
los franciscanos en la ciudad, que comprendamos el sentido de sus

170 Duns Escoto, Rep. IV, d.36 q.2 n.6: «Dico quod non ex electione, quia si ali-
quis se faceret voluntarie servum, credo quod esset iniustus et hoc faciendo peccaret
mortaliter...».
171 R. L ambertini, «Il re e il filosofo: aspetti della riflessione politica», en
AA.VV., La filosofia nelle università. Secoli XIII-XIV (La Nuova Italia, Florencia
1997) 360.
 2. El sujeto protagonista de riqueza 315

palabras, la trayectoria de sus iniciativas, en un campo que, dada la

profesión de pobreza, parece el más distante, es decir, en el campo
del dinero. ¿Cómo podía escapar a estos hombres que vivían en el
tráfago de la ciudad la necesidad extendida de dinero para hacer
frente a los nuevos problemas y para dar cuerpo a nuevas iniciativas
sociales? Conscientes de la necesidad de garantizar un espacio ade­
cuado a la vida en sus varias expresiones profanas, lugar de gracia y
de salvación, «los grupos evangélicos, brutalmente severos, en su
pobreza contra el dinero perverso, serán los que inicien el movi­
miento que infundía en el alma de los mercaderes la regla apostólica;
serán los capellanes naturales de las corporaciones profesionales.
Además ¿no reclutarán sus seguidores, en buena parte, desde Valdo a
Francisco de Asís, precisamente en los ambientes nuevos y podero­
sos, abiertos y cultos, del comercio?» 172.
El despertar evangélico que está en el origen de las órdenes men­
dicantes, fraguó entre los laicos, y enseguida se vio acompañado por
la convicción de que era imposible seguir el modelo de la vida mo­
nástica, como si fuera la única «ciudad de Dios». De ahí la necesidad
de volver a pensar la palabra evangélica según las exigencias de los
estados de vida y en la concreta realidad de la vida social de cada
día. Una cierta mentalidad neoplatónica, orientada a la reducción del
espesor de las cosas a símbolos y a colocar la vida en otro lugar, pero
no allí donde se desenvuelve y se consuma, sino en el mundo enrare­
cido del espíritu, fue puesta en crisis por este despertar evangélico
que exigirá el respeto de la realidad, participando con empeño en la
inteligencia de la vida social, sin tutela, en plena madurez. Entonces
«henos aquí arrastrados a la paradoja de la asunción, por parte de es­
tos famosos evangélicos que se han levantado contra el mundo, de
toda una conciencia humana en desarrollo, que introduce y exalta los
valores profanos, por las exigencias de la vida conyugal y de los ne­
gocios, hasta una filosofía de la naturaleza o de la razón. Los pione­
ros de un nuevo equilibrio de la naturaleza y de la gracia ¿acaso no
lo son antes en su experiencia apostólica que en su teología?» 173. El
área más difícil de desbrozar, y no obstante la más significativa, sin
distorsionar la naturaleza sino respetándola porque es semilla de pro­
greso en el camino de la paz, es el área económica, respecto de la
cual se indican las condiciones para que todos puedan participar en
la vida de la sociedad, de forma que ésta no se estanque sino que sea
el lugar de un nuevo y más extendido bienestar dentro del respeto de
la creatividad subjetiva de los ciudadanos individuales.

172 M. D. C henu , La teología nel dodicesimo secolo (Jaca Book, Milán 1986)
21.
173 Ibíd., 274.
316 C. 7. Ética y economía

a) Legitimidad del beneficio

Hay que preguntar en primer lugar: ¿es que el beneficio entra
dentro de la lógica de la usura? Apropiándose del fruto del trabajo de
otros, el usurero es la encamación de la injusticia, que debe ser con­
denada sin reticencia. De hecho, ¿cómo se consideraba la ganancia
obtenida por el dinero dado en préstamo, de por sí improductivo, si
no era una patraña perpetrada en perjuicio de los débiles y por eso
mismo doblemente reprobable? La cuestión de la usura, del lucro ilí­
cito, era asimilada a la de la simonía, a la avaricia, cayendo bajo los
rayos de la condena de la teología moral. Pero los franciscanos, que
«habían dejado el mundo», volvieron a él pertrechados con los me­
dios que les permitían hacer una lectura más moderada de aquella
realidad — la idea del precio, del valor económico, del mercado, del
beneficio...— que reclamaba derecho de ciudadanía en la cultura
medieval, surgida en otros contextos y con otros fines.
El teólogo Pedro Juan Olivi, sostenedor intransigente de la po­
breza radical, dedicó algunos tratados a esta problemática, demos­
trando una gran sensibilidad y capacidad aguda de interpretar la rea­
lidad que estaba emergiendo de forma prepotente. La ética cristiana
no podía dejar pasar este capítulo de la vida social, sino que tenía
que tomarlo como objeto de examen detallado 174. Más que deducirla
de los textos bíblicos o patrísticos, esta realidad la estudia Olivi iuxta
propria principia, iluminando la estructura interna, la lógica que ha
de ser protegida contra los abusos que desnaturalizan su índole. La
hostilidad difusa brotaba de la identificación del mercader, maldito y
expulsado del templo, con el que vendía a precio elevado artificial­
mente cosas no elaboradas, como era el caso del artesano, figura
apreciada, cuyos productos manufacturados eran valorados adecua­
damente y sostenidos porque eran fruto de su sudor además de su ha­
bilidad. El trabajo como elaboración de algo se entendía desde el es­
quema de la experiencia artesanal.
Pero ¿qué decir del lugar, del tiempo, del que lo adquiere, que se­
ñalaban la aventura del mercader? La acción añadida de quien se
embarca en el esfuerzo de transportar las mercancías de un lugar a
otro, de situaciones de abundancia a situaciones de escasez para que
no falte en los casos de necesidad, ¿no constituye un elemento que
hay que poner en la cuenta de valoración de las mercancías? Pedro
Juan Olivi empieza a recorrer el camino sin titubear, deteniéndose en
el grave problema del «precio justo». Por tal motivo es necesario te­

174 P edro J uan O livi, Traciatus de emptione et venditione; Tractatus de con-

tractibus usurariis et de restitutionibus. Traducción italiana de A. S picciani y G ian
V arlo A ndenna con el titillo Usure, compere e vendite. La scienza economica del
XIII secolo (Europia, Novara 1990).
 2. El sujeto protagonista de riqueza 317

ner en cuenta tanto el valor natural de la cosa (realis bonitas natu-

rae) como el valor económico, relativo a las necesidades huma­
nas (utilitas rei). Es el uso el que da valor a las cosas, al que hay
que añadir la rareza del producto y la ambición de poseerlo. Dicho
con concisión, los rasgos que definirán el valor de un producto
son resumidos por Bemardino de Sena con los términos virtuositas ,
varitas y com placibilitas 175. Por lo que se refiere a la com placibili-
tas (apetibilidad), Bemardino dice que «el producto que satisface
más a la gente puede ser vendido a un precio más alto de aquel que
produce menos satisfacción»; en cuanto a la varitas (escasez) y a la
virtuositas (valor en el uso objetivo) como elementos que forman
parte del precio de un producto, el mismo Bemardino simplifica de
forma meridianamente clara: «de ordinario el agua cuesta poco don­
de es abundante. Pero puede suceder que en una montaña o en otro
lugar el agua escasee, sea poco abundante. Puede muy bien suceder
que llegue a valorarse el agua más que el oro, porque en aquel lugar
el oro sea más abundante que el agua» o menos valioso que el
agua 176.
Ciertamente, el uso de un producto es fruto de la libre decisión,
por lo cual lo que es irrelevante para uno puede ser esencial para
otro. Pero ¿cuánto influye tal valoración? La utilidad de una cosa
¿hay que entenderla en sentido individual o, por el contrario, hay que
referirla a la capacidad de un bien que satisface objetivamente las
necesidades de la colectividad? Pues bien, la idea de utilidad hay
que referirla no a situaciones individuales sino a las ordinarias, pro­
pias de una determinada vida en sociedad, y por tanto com ún; el va­
lor de los bienes no se determina por su uso individual, sino por el
uso común. El bonum com m une es cualificante y se pone en referen­
cia a la com m unitas entendida como vida en sociedad, y en cuanto
tal, medida del justo precio o com m unis usus de las cosas. En socie­
dad, el bien personal debe ser también el bien común de los demás,
procediendo desde el mundo individual hacia el mundo social, desde
el análisis individual al análisis colectivo, al que hay que orientarse.
Lo que cuenta, de hecho, es la com m unis aestim atio in pretiis, que en
algunos casos no es respetuosa con el valor de las cosas. Lo que
cuenta, de todos modos, es que el precio exprese una situación co­
mún, garantía de su legitimidad. «Valor y precio son fluctuantes en

175 B ernardinode S ena , Lib. II, SermoXXX, c.l (Opera omnia, Venecia 1591)
335: «Las cosas tienen dos valores: uno es natural (objetivo) y otro se basa en el uso
(sobre todo en la utilidad subjetiva). Los bienes que son vendibles se valoran de una
segunda manera. Este valor de uso (o valor en el uso) puede ser considerado desde
tres puntos de vista: 1. Virtuositas (valor en el uso objetivo); 2. Raritas (escasez);
3. Complacibilitas (apetibilidad)».
176 Id., Lib. IV, Sermo XXX, c.l, 136.
318 C 7. Ètica y economia

este sentido, y en cualquier caso impuestos por una subjetividad ex­

tendida que se vuelve comunidad legislativa» 177.
La condena surge cuando entre los contratantes hay voluntad por
parte de uno de obtener provecho en perjuicio del otro, provocando
una laesio enormis. No se trata de forma irreal de ir en pos de la jus­
ticia perfecta, sino de evitar el aumento llamativo en exceso o dema­
siado rebajado del justo precio, casos en los que se está obligado a la
restitución. No hay que olvidar que la medida de la justicia es la de
la aequalitas contrahentium , en el contexto de la utilidad recíproca.
En este contexto ¿qué peso tienen sobre el precio la abundancia o la
escasez?
Pero entonces ¿es legítimo el lucrum m ercantile, derivado de la
venta de los productos no modificados o transformados y por tanto
no elaborados? ¿Es moralmente aceptable esa ganancia? Es sabi­
do que la agricultura o la artesanía eran consideradas actividades
moralmente lucrativas, porque estaban vinculadas al trabajo huma­
no. ¿Qué decir de la «actividad comercial» que manejaba el produc­
to sin elaborarlo? ¿No es verdad que Jesús expulsó a los mercaderes
del templo? En efecto, se pone de relieve que no se da sólo la «trans­
formación material» de las cosas intercambiables. Los elementos
que producen la novedad son numerosos, referidos al lugar, al tiem­
po, a la conservación. Es el problema del lucrum o ganancia, que se
interpreta como ju sto precio, totalmente legítimo respecto de las car­
gas, riesgos, de las fatigas que la operación mercantil lleva en s í I78.
Duns Escoto ya había notado que una persona recibirá en el inter­
cambio «una recompensa proporcionada a su diligencia, a su pru­
dencia, a la molestia que se ha tomado y al riesgo asumido» 179; y
Bemardino precisaba que la recompensa varía según el trabajo sea
más sencillo o dificultoso, más sucio o más limpio.
Pero ¿qué decir del dinero, de por sí invariable, sobre el que poco
o nada puede el trabajo humano? Aun dentro de la común hostilidad,
vinculada con el concepto de usura, a su vez fundamentado sobre la
esterilidad productiva del dinero y sobre el tiempo, del cual sólo
Dios es el Señor y dueño, se introduce la idea de capital, clave para
resolver muchos problemas. Pues bien, la opinión de Olivi es que
«es capital toda suma de dinero, o cualquier producto, que estando

177 G. T odeschini, «Oeconomica franciscana, II: Pietro di Giovanni Olivi come

fonte per la storia dell’etica economica medievale»: RivSLR 12 (1976) 489s.
178 El franciscano E nrique de V illalobos , escribe: «Si superveniente ingente
sterilitate princeps vellet ut triticum (el cereal) pretio venderetur, quo rationabiliter
tempore abundantiae vendebatur, lex esset irrationabilis et iniusta». Summa de la
theologia moraly canonica (Barcelona 1632) 374. Cf. A tanasio L ópez , «Apuntes bi­
bliográficos para el estudio de la tipografía complutense»: AIA 8 (1917) 101-114.
179 D uns E scoto , Rep. d. 15 q.2 n.22.
 2. El sujeto protagonista de riqueza 3 1 9

destinada a una actividad económicamente productiva lleve ya en sí

un germen de lucro. Esta presencia germinal del lucro hace que el
precio de un capital —por ejemplo, el formado por una suma de
dinero contante— sea superior al valor de la simple moneda que lo
regula» 18°. Se sigue de ahí el hecho de que en el caso del capital la
valoración económica de la expectativa de lucro (valor superadiunc-
tus) se considere dentro de la equidad del precio. La idea de la
productividad del dinero, con un germen de lucro económicamente
evaluable, es verdaderamente revolucionaria, y se comprende si se
añade otro elemento, es decir, el destino del capital a los negocios y,
por tanto, con la voluntad efectiva de utilizar productivamente el di­
nero. El primado de la intención (propositum ) de hacer crecer el bie­
nestar de la comunidad muestra la tendencia del pensamiento, que
no es extraño a la lógica salutis.

b) P royecto económ ico al servicio del hom bre

Preocupados por ayudar a vivir de forma cristiana a los hombres

y a garantizar una convivencia pacífica dentro del progreso moral y
social, los franciscanos, que habían hecho de la pobreza su bandera,
comprendían muy bien cuán necesario era educar para usar bien el
dinero, símbolo de todas las posibilidades, tanto del sometimiento
como del dominio, o del crecimiento y la edificación. La elección de
la pobreza, gracias a la cual se está en el mundo sin pertenecer a él,
constituye la condición favorable para entender los problemas de
quien vive en el mundo. La iniciativa de los Montes de Piedad es la
gran idea con la que los franciscanos han firmado su presencia, in­
cisiva y humanizadora. A partir de 1462 —ésta es la fecha del pri­
mer Monte de Piedad en Perusa, hic m ons p ieta tis p rim u s in orbe
f u i t 181— , esta iniciativa se extendió como mancha de aceite por to­
das las ciudades italianas (y europeas), signo inequívoco de su poder
e influencia por encima de las ideologías, así como de la presencia
incisiva de los franciscanos.
La posibilidad de crear más problemas de los que eran capaces
de resolver, los franciscanos la sentían irruente, desde el momento en
que la iniciativa del Monte de Piedad parecía echar leña al fuego
antihebreo, que aparecía serpeante poniendo en peligro la paz social,
y aportar refuerzos a otras formas de fractura entre las clases pudien-180

180 P edro J uan O livi, Usure, compere e vendite, o.c., 64.

181 Citado por M . G. M uzarelli, Il denaro e la salvezza (Il Mulino, Bolonia
2001 ) 18. En este sentido el consejero de Perusa añade: «Qui mons perusinus dicitur,
cum ab ipsa civitate primitus erectus sit, tamquam candelabrum lucem ferens, modo
ab omnibus fìdelibus merito imitandum».
320 C. 7. Etica y economía

tes y las pobres y desheredadas. Con Pedro Juan Olivi, Bernardino

de Feltre o Bernardino de Sena y otras figuras menores, pero no ca­
rentes de influencia, se perfila una larga teoría de predicadores que,
condenando la usura, no pretendieron paralizar la vida de las ciuda­
des, como si la religión fuera un estadio de bondad intacta contra la
maldad de los tiempos y Dios fuera una especie de refugio transcen­
dente, al que no alcanza el barullo de los hombres. Aunque vivían de
limosna no propusieron la limosna como solución, porque ayuda a
sobrevivir pero no a producir. Lo que pedían a los de buena posición
era un crédito en condiciones sostenibles para los que eran económi­
camente débiles y socialmente creativos. He ahí la gran idea, expre­
sión del más grande amor por la dignidad e igualdad de los hombres
y por el crecimiento social que a la vez tiene valor moral, poniendo
la justicia como la suprema virtud social.
Se supera el dilema «dinero o salvación» a favor de una integra­
ción «dinero y salvación», vinculados profundamente entre sí. En
este matrimonio se encuentra la intrépida contribución de los fran­
ciscanos. Si el montante de monedas era representado por el Monte,
que objetivamente se situaba en lugares elevados, el objetivo de li­
brar a los hombres de las angustias de las deudas se representaba por
Cristo en la cruz, y el recorrido que llevaba al monte aludía simbóli­
camente a la fatiga que hay que pasar no exenta de repercusiones en
lo referido a la salud del alma. El Monte de Piedad era una represen­
tación y una comunicación compendiadas en el lema escrito curam
illius habe. Fray Bernardino de Feltre pondrá a todos ante las propias
responsabilidades añadiendo: Si non subvenís, peccas mortaliter:
«No retengas lo superfluo, que lo superfluo rompe el capacho [...]
siempre que seas rico y tengas llena la panza, y el pobre te pida
sin palabras, y tú puedas auxiliar, si no ayudas, pecas mortalmente.
Por tanto, si estás obligado a dar limosna y ser generoso, ¿cuánto
más estás obligado a dar como ayuda de aquello que a ti volverá
como rédito?» 182.
Es fundamental la idea de que el bien común debe ser superior al
bien privado, por lo que, si es un deber ayudar a un individuo indi­
gente, con mayor razón es necesario ayudar a la comunidad en­
tera 183. Además, si se nos pide ayudar a quien se encuentra en la in-

1X2 Esta frase merece ser citada, porque ayuda a entender la fuerza persuasiva
del lenguaje de este famoso predicador franciscano: «Non tener de superchio, che’l
superchio rompe el coverchio [...] quotienscunque es dives et hai grassa la panza, el
pauper petit te mutuum et potes subvenire, si non subvenís peccas mortalliter. Mo, si
teneris facere eleemosinam et donare, quanto magis teneris subvenire de ilio quod
tibi reddet?», sermone 57 en P. C. V arischi da M ilano (a cura di), Sermoni del beato
Bernardino da Feltre, II (Milán 1964) 206.
183 P. van Moos, «“Public” et “privé” à la fin du Moyen Âge. Le “bien com-
 2. El sujeto protagonista de riqueza 321

digencia con la limosna, cuánto más estamos obligados a ayudar a

aquel de quien recibimos cuanto damos. Aún más, es verdad que el
bien común es superior al bien individual, pero el bien común ¿acaso
es disociable del bien individual? El sujeto no puede ser separado de
la totalidad del cuerpo social que lo acoge, lo disciplina y lo ayuda a
realizarse, aunque no se disuelve en dicha totalidad. Individuo y co­
munidad están en el centro del pensamiento franciscano, sea el tema
que sea. La necesidad de tener crédito es igual para el individuo que
para la comunidad, por eso hay que garantizarlo recomponiendo las
desigualdades, dentro del respeto por las jerarquías. Para tal fin se
requiere la contribución de todos, porque del conjunto de tantos hi­
los trenzados se llega a hacer frente a las necesidades de muchos, o,
como decían entonces para estimular la imaginación, se es capaz de
allanar una montaña o de domar un caballo furioso.
Éste es el sentido de la frase del Corpus Joánico N olite diligere
m undum (1 Jn 2,15), sino la vida de los hermanos, contribuyendo
cada uno a edificar el Monte con la propia contribución en la forma
de intereses sostenibles si se es pobre o, si uno es rico, ofreciendo lo
superfluo de lo que uno posee. Éste es el sentido social de la pobreza
franciscana: «No retengas lo superfluo, que lo superfluo rompe el
capacho...» 184. Ricos y pobres se sentían así vinculados en el mismo
destino de salvación, uno haciendo fructificar su riqueza por medio
del beneficio, el otro sin caer en la desesperación gracias al crédito
de sostenimiento. Es la recuperación de la idea programática de co­
munidad, representada ayer por la ciudad, y hoy por la aldea global,
con la tarea de poner en primer plano las necesidades de los menos
pudientes. Para dar un peso teológico a tal iniciativa, la imagen de
Cristo, hombre de dolores, campeaba en los estandartes y sobre las
puertas en la fachada de los Montes de Piedad.
Ideada por los franciscanos, tal institución se insertaba en el cam­
po de los préstamos a crédito, no para obtener ganancias sustancio­
sas, y sin paralizar, con ello, el bienestar conjunto de los ciudadanos.
De hecho, no se trataba de limosna, aunque el capital inicial no era
posible abrirlo sino de limosna. Estamos ante una institución útil
tanto para el crecimiento como para la regulación de la sociedad, es
decir, para el mantenimiento del orden público y de las buenas cos­
tumbres: M odus [...] ingeniosissim us a d efficiendum pauperes bonos
cives 185; así como también aceptada por quienes estaban dispuestos

mun” et la “loi de la conscience”»: StM 41 (2000) 505-548; B ernardino de F eltre:

«Si est obbligatio adiuvare unam personam, quanto magis unam communitatem [...]
Quis est ille qui non vult subvenire patriae suae, liberando earn ab istis usurariis?»,
cf. M. G. M uzarelli, II denaro, 133.
184 Citado por M. G. M uzarelli, II denaro, 231.
185 Ibid., 159.
322 C. 7. Ética y economía

a dar créditos y por quienes tenían necesidad de ellos, siendo de uti­

lidad tanto para el primero como para el segundo; para el primero
por el interés considerado legítimo, para el segundo porque se en­
contraba con las condiciones de actuar y producir sin la trampa de la
usura. La ciudad se mantiene ordenada si impide que algunos por ne­
cesidad caigan en la desesperación. Se trataba de la traducción nueva
de la prescripción del Deuteronomio (15,7): «Si hay junto a ti algún
pobre de entre tus hermanos y en alguna de las ciudades de tu tie­
rra que Yahvé tu Dios te da...». Ya no es la biografía del individuo
la medida que mide el campo de la solidaridad, sino todo el espacio
de la ciudad, o sea, el ámbito en el cual cae sobre los más pudien­
tes la responsabilidad de los más necesitados, para que salgan de la
indigencia.
Por este motivo el Monte de Piedad tenía que alcanzar a cuantos
no habían sido sumergidos aún por la ola de la miseria, capaces de
reencontrar su propia autonomía si eran ayudados competentemente.
De hecho, el crecimiento se extendía a todos y en especial a cuantos
estaban más atrás, necesitados de un crédito favorable para salir de
la postración. Estimulada a crecer desde dentro con la aportación
de todos, la ciudad es la nueva palestra para ejercitarse en las virtu­
des cristianas, gracias a un acuerdo de colaboración cada vez más
cercano entre instituciones y fuerzas productivas. No estamos ya en
el campo de la limosna ni de la beneficencia. Es cierto que para en­
contrar los capitales a coste cero era necesario insistir en algunos as­
pectos de la beneficencia y sobre la redención de los pobres.
De hecho, se trata de la concepción cristianamente activa de la
comunidad a partir del Depósito llamado apostólico, por ser fruto
del dinero aportado piadosamente por los ciudadanos más pudientes
a favor de los ciudadanos pobres para que, de beneficiarios pasivos
de la beneficencia, pasaran a ser sujetos activos de su autopromo-
ción. Es la vía para preservar la honestidad de las costumbres civiles
eliminando las ocasiones de sometimiento y de atropello, proporcio­
nando a quien no posee suficientes recursos financieros cuanto le era
necesario para poderse comprometer fructuosamente sin dar lugar a
la holgazanería parasitaria. Asistencia y redención de los pobres iban
juntas pero no con fines asistenciales, sino para recuperar energías e
imaginación creativa. La actividad productiva devuelve dignidad y
espacio en la sociedad, librando a los ciudadanos de la degradación
moral a la que la inercia y la limosna pueden conducir.
En el plano social, el valor de la iniciativa consistía en hacer que
los ciudadanos carentes de recursos económicos, pero no de volun­
tad y de proyectos, llegaran a ser protagonistas y, a la vez, ofrecer un
camino de salvación a los ricos. Este fue el modo de sostener las pe­
queñas actividades artesanales y contribuyó a reforzar la identidad
 2. El sujeto protagonista de riqueza 323

cristiana de la vida ciudadana de los siglos xv y xvi. El modelo cris­

tiano de convivencia encontraba un apoyo adecuado en este esfuerzo
por adaptar las normas éticas a la realidad capitalista, aunque a la
mayoría parecía estar alejada de los ideales evangélicos en los que
debería inspirarse la sociedad cristiana. Es un esfuerzo, incomprensi­
ble fuera de aquella corriente de amor, que empujaba a poner en dis­
cusión los asuntos tradicionales y a volver a pensar el contenido res­
petando el trabajo humano que se quería aliviar.
Contra las actitudes sectarias, el franciscano tiene conciencia del
carácter funcional de la verdad, que hay que volver a discutir cuando
se endurece y la rigidez bloquea la comunión. Leyes del mercado y
principios de solidaridad pueden ir juntos, contra todas las objecio­
nes, pero a condición de que el peso de los problemas y el deseo de
resolverlos se transformen en aguijón que estimula a buscar otros
caminos dentro del respeto cuidadoso de la justicia. Éste es el pun­
to clave. Es la justicia la que sostiene la actividad de los francis­
canos, no el mercado en cuanto tal; la dignidad igual de los hom­
bres más que el bienestar, aunque una y otro no tienen por qué ser
distanciados.
Si la condena de la usura era directa y sin ambages, y la hostili­
dad a cuantos la practicaban, sobre todo judíos, era pública y violen­
ta, no es difícil captar la índole de los Montes de Piedad, por encima
de ideologías y de aspectos religiosos, capaz de ir más allá de los
conflictos teóricos y religiosos, bajo la presión de los problemas de
la convivencia pacífica y del crecimiento social y moral de los ciuda­
danos. De hecho,
«[...] la urgencia de intervenir para apoyar a cuantos necesitaban cré­
dito activando un servicio solidario y racional prescindía del hecho
de que fueran cristianos o hebreos los que anticipaban el dinero. Los
intereses requeridos no dependían obviamente del credo religioso sino
que eran fijados por el mercado. El desafío era encontrar en el campo
crediticio un equilibrio entre mercado y valores y la posibilidad de
realizar este proyecto dependía en gran medida de poder encontrar
capitales a interés cero, es decir, donado a la institución. [...] El pro­
blema para los ciudadanos más débiles era el coste del dinero y no la
diversidad religiosa y cultural de quien estaba detrás del banco» 186.

Lo percibido como realmente importante era poner al otro en

condiciones de pensar, de hacer proyectos y de actuar, con la convic­
ción de que su atención iría hacia el credo religioso que mejor sostu­
viera la libertad y alimentara la búsqueda, no para que aumente el
poder de unos pocos, sino para que se amplíe el espacio de todos
dentro de la comunidad.

186 IbídM253.
324 C. 7. Ética y economía

La fuerza de esta idea no escapa a quien se dé cuenta de que el

Monte de Piedad «servía a la ciudad y a los pobres, pero también a
los ricos y a los gobernantes; en su conjunto funcionaba, y se descu­
bría, comenzado ya el siglo xvi, su funcionalidad. Por estas razones
en 1515 se contaban ya más de cien, exactamente 135, y en 1562
eran más de doscientos» 187. No se puede dejar de subrayar que, al
poner su cultura y oratoria al servicio del pueblo, los franciscanos
han intervenido en un movimiento real —el desarrollo económico—
sacándolo de la lógica imperante de la usura y dándole una forma
compatible con los valores del cristianismo. Su presencia no carece
de significado para lograr una convivencia ciudadana más solidaria y
justa. Si vivían de limosna, no fundaron la institución del Monte de
Piedad sobre la limosna, sino sobre el apoyo económico, que era un
gesto tan saludable como amplio de miras, tanto para la salvación
del alma como para la protección de las propias riquezas, confiadas
al Monte de Piedad no sin ganancia, y para la disciplina y el orden de
la ciudad. Esta iniciativa parece resumir el amor franciscano por los
débiles y su sentido de la justicia social 188189.
«Convencer fue la tarea de los grandes predicadores de la época.
Defendieron que quien no quería dar bastaba que estuviera dispuesto
a prestar dinero al Monte de Piedad. Un simple depósito, que en un
segundo momento sería remunerado, descargaba al rico tanto de las
responsabilidades respecto del menos privilegiado como del proble­
ma de la custodia de sus capitales, haciendo al mismo tiempo que el
dinero estuviera disponible a favor de cuantos se encontraban en difi­
cultades momentáneas. Este consejo presenta alguna analogía con la
práctica reciente de descontar de las propias ganancias las cantidades
invertidas en obras sociales» ,89.

Conclusión

La ética franciscana está marcada por la conciencia del carácter

absoluto del honor debido a Dios y por el amor al prójimo en comu­
nión con todas las criaturas. Si las formas, por medio de las cuales se
concreta este imperativo, son precarias e históricamente condiciona­

187 Ibíd., 187.

188 En el cuadro sobrio y comprometido de la justicia social se puede leer el ex­
celente ensayo de A. A. C iiafuen, según el cual las ideas económicas de los autores
de la escolástica tardía han influido en los fisiócratas y autores liberales clásicos,
como A. F erguson y A. S mith; cf. Cristiani per la libertà. Radici cattoliche dell'eco-
nomia di mercato. Tr. italiana de C. R uffini. Introduzione de D arío A ntiseri (Liber
libri, Macerata 1999).
189 M. G. M uzarelli, Il denaro, 8.
 Conclusión 3 2 5

das, la caridad que las anima y las perfecciona es, por el contrario,
permanente y transcendente. La referencia a la recta vatio es cons­
tante pero no como fundamento de la ética, que hay que volver a en­
cauzar en el encuentro de la libertad humana con la libertad de Dios.
La razón ilumina la situación en la que se actúa e invita a sopesar las
implicaciones de las acciones que realizamos. No se actúa bajo el
impulso de la emoción ni tampoco por un puro cálculo de la razón.
El franciscano está persuadido de que todo lo que existe podía no
ser, y si existe, la razón de su existencia está en aquel que podría
no quererlo o querer que fuera de otro modo. De tal gratuidad sólo se
aparta el honor que se debe a Él, sumo hacedor. Todo lo demás es
fruto de la libertad divina de elección entre las posibilidades infini­
tas, y por tanto racional, porque es querido por aquel que es la suma
sabiduría.
Las criaturas queridas libremente son siempre inferiores a la vo­
luntad que las quiere, la cual no encuentra en las cosas queridas la
razón para quererlas. Lo que se dice del mundo, los franciscanos lo
dicen de la segunda Tabla, la cual ha de ser considerada la mejor de
las posibles porque es querida; y no es querida porque en sí sea la
mejor de las posibles. Si las cosas están así, la razón tiene su espacio
imposible de borrar, sin que se vuelva fundamento, ya sea porque no
ha sido puesta por Dios como fundamento o porque la lógica que
sostiene la ética franciscana transciende la lógica rationis. La lógica
de la gratuidad es, de hecho, la lógica sin lógica, pero no sin sentido,
y por tanto la lógica de la donación sin esperar nada a cambio, sin
compensación. Es la lógica que coexiste con la lógica rationis , pero
no se disuelve en ella. Más aún, a veces están una contra la otra, dan­
do lugar a la pregunta radical. Volviéndose radical, la pregunta reve­
la su carácter rogatorio, como una invocación dirigida a quien puede
lo que quiere. La rogatio (súplica) está dentro de la inte-rrogación,
en el sentido de que preguntando de forma radical, nos encontramos
en un punto en el que no hay apoyo (lógico) que valga, entregados a
aquel que puede lo que quiere.
Apresados en la lógica rationis, tenemos dificultad para compar­
tir la lógica ficlei, cuya primera expresión está en la lógica de la gra­
tuidad, que es el fondo firme del ser, por tanto, que es porque es que­
rido. Este fundamento sin porqué pero no sin sentido, que ha llevado
las cosas a la existencia y que nos invita sin esperar nada a cambio,
no nos viene de la experiencia o de cualquier otra fuente natural,
donde esté vigente la lógica del do ut des, en la coherencia entre cau­
sa y efecto, y donde la lucha por la existencia ve caer al débil y triun­
far al fuerte. Es la voz que nos llega de Aquel que transciende la
mundanidad, a quien es necesario abrirse, dando espacio dentro de
nosotros a la lógica desconcertante de la donación, habitando el
326 C. 7. Ética y economía

tiempo según un estilo que no es del tiempo, porque no tiene violen­

cia, a la que estamos abocados en el status iste por un impulso que
no es fácil de someter a disciplina.
La conciencia del status iste es cualificante tanto para sostener
que algunas cosas podríamos quererlas en contraste con la lógica del
tiempo —la pobreza radical— como para defender la legitimidad de
aquella propiedad privada que en el estado original estaba ausente,
pero que en la situación presente parece la vía más eficaz para conte­
ner el instinto de querer dominar por la fuerza unos a otros y para au­
mentar el bienestar material y moral de la sociedad. ¿Pero es posible
sostener por un lado la propiedad privada (lógica rationis) y por otro
exigir la comunión con todas las criaturas (lógica fid ei)? Aqui está el
esfuerzo ético, es decir, el hacer converger en nuestro itinerario hacia
Dios el movimiento que, pasando por la propiedad privada, no desa­
rraigue nuestras raíces biológicas del universo y además mantenga el
arraigo del universo en nosotros, de forma que el itinerario hacia
Dios tenga lugar en compañía de todas las criaturas. Es la utopía de
la ética franciscana.
En esta panorámica se inscribe el tema de la economía, a partir
de la propiedad, entendida como invención humana para frenar algu­
nas consecuencias de la situación pecaminosa en la que nos encon­
tramos. Esta tesis, que ve la propiedad privada no fundamentada so­
bre la naturaleza hum ana instituida sino sobre la naturaleza hum ana
caída , muestra el realismo de los franciscanos, comprometidos en
contener las luchas y los abusos prepotentes, por medio de un espa­
cio concreto para una presencia social digna y activa. La referencia a
la condición humana, marcada por la debilidad, pretende activar los
medios útiles para contenerla, para que no sea el símbolo que cifra lo
negativo, sino la ocasión de un bienestar y de deseados avances so­
ciales. De ahí la defensa de la propiedad privada pero no de la guerra
ni de la violencia, ni siquiera en nombre de la fe.
De hecho, si nuestra decadencia moral explica la existencia de la
violencia y de las guerras, tal referencia no pretende justificarlas ni
sostenerlas, ni siquiera cuando se trata de aquel poder coercitivo ac­
tivado para difundir la fe. Esta es una experiencia demasiado elevada
y noble para que pueda ser sostenida por la violencia. En el fondo,
ésa es la lección del encuentro de Francisco con el Sultán Malik al
Kamil. El tema de la propiedad los franciscanos lo han desarrollado
con miras al progreso social que permite no sólo vivir sino vivir de
forma digna, no sólo a algunos sino a todos los que lo deseen.
Aunque vivían de limosna, los franciscanos no predicaban la
mendicidad que es improductiva. Pedían a los pudientes créditos en
condiciones favorables y sostenibles a favor de cuantos eran capaces
de abrir nuevos caminos para hacer frente a las necesidades de la so­
 Conclusión 3 2 7

ciedad. Los Montes de Piedad han sido la realización concreta de esa

idea, con razón entendida como un «modus [...] ingeniosissimus ad
efficiendum pauperes bonos cives», e impidiendo que la necesidad
extrema haga caer en la desesperación. De Pedro Juan Olivi a Ber-
nardino de Feltre y Bernardino de Sena y otras figuras menores, pero
no carentes de influencia, se perfila una larga serie de predicadores
que, condenando los vicios y abusos violentos, no pretendían parali­
zar la vida ciudadana. Es importante recordar que los franciscanos
defendían la propiedad privada porque garantizaba una conflictivi-
dad menor y una libertad más amplia; como también es importante
poner de relieve que esta operación socio-económica adquiere su
significado sólo en el ámbito de una más amplia totalidad ideal, re­
flejo de aquella visión armonizadora del mundo que representa el va­
lor y el límite de la perspectiva franciscana.
 INDICE ONOMASTICO
Abbá, G. 301.
Abbagnano, M. 141.
Abelardo 131.
Adán de Marsh XXII XXIX.
Agustín (San) XXIII 9 39s 45-47 75
87 93 97 103 105 107 166-168
171 223 231 252 262 288 296 301
310.
Alberto Magno (San) XIX XXI.
Aldos, R. XXIX.
Alejandro IV: XV.
Alejandro de Hales XXII XXIII
XXVII 3 39 41 56 59 100 168-
171 257 261 281 305.
Alféri, P. 39 86 91 137 139 213.
Alluntis, F. XXIX.
A lm anco de Bène XVIII.
Amorós, L. XXVII.
Andenna, G. V. 316.
Andrés, T. de 39 79 84s 88 145.
Ángel de Pisa XXII.
Anselmo de Canterbury (San) XXIII
171 265 269s.
Antiseri, D. 151 324.
Antonio de Padua (San) 41.
Aperribay, B. XXVII XXIX.
Arendt, H. 288.
Aristóteles XIV XVII-XX XXII
XXIII XXIX 8 11 22 30s 40 75 77
82 88 91-97 99s 105 107s 113 120
125 127 136 140 143s 155 166
197 210-214 218-220 224 231 235
238 240-243 278 289-292 294-296
303 313.
Authié, P. 227.
Averroes XIX XXI 40 45 75 82 94
100 105 127.
Avicebrón 40 94 100.
Avicena XXI XXII 40 94 100 105.
B aer, K. E. von 216.
Barbosa da Costa Freitas, M. XXXIII
39.
Barth, T. 112s.
Baudry, L. XXVIII 134.
Belfast, J. M. 209 213.
Beonio Brocchieri, M. T. 286 292
294.
Beretta, B. 31-33.
Bergson, H. 152.
Berke, A. 219.
Bernardino de Feltre 320s 327.
Bernardino de Sena (San) 317 320
327.
Bernardo de Claraval (San) XXIII
171.
Bérubé, C. 39 141 165.
Bettoni, É. 39 65 104 112s 145 165
198.
Bianchi, L. 3 11.
Biard, J. 3.
Bigaroni, M. 228.
Bigi, V. Ch. 104s 108.
Bissen, J. M. 98 145.
Boccaccio XVII.
Boccio XVII XIX XX 4 97 166 180
194.
Boehner, Ph. 39 82.
Bonansea, B. 165.
Bonifacio V ili: XXIX.
Bottin, F. 249.
Bougerol, J.-G. XXVII 14 145 165
251.
Boulnois, O. 91 113 249.
Brewer, J. S. XXX.
Bridges, J. H. XXX.
Brind’Amour, L. 3 10.
Buenavcntura (San) XIX XXI
XXIII XXVII 3 11-15 40-43
47-60 75s 87 89 94-108 110 142
144-153 167 171-182 210 213
222-225 227 230s 234-240 243
250-252 254s 257 261 263 265s
280s 287-293 297s 304 310s
314.
Burch, R. 249.
330 Indice onomástico

C acciotti, A. 251. Fliehe, A. 43.

Calefatc, P. 5. Francisco de Asís (San) XXII
Candel San Martin, M. 30. XXVIII 3 39-41 44 52 58 207
Capitani, O. 249 294. 225-231 234s 245 250 259 287
Caroli, M. de 296. 292 306 314s.
Casiodoro 168. Frayle, G. 145.
Cassirer, E. 167. Fredborg, K. M. 9s.
Cavalli, A. 251.
Cerqueira Gonçalves, J. XXXIII 209 Gai, G. XXVIII.
216 226. Gama Caeiro, P. da 5.
Chafuen, A. A. 324. Garrido, J. XXVIII.
Chenu, M.-D. 221 315. Gauthier, R.-A. 290 298.
Cicerón XXIX 4. Genesini, P. A. 4.
Clemente IV: XXVII XXIX. Ghisalberti, A. XXXIII 3 28 79 84
Coimbra, L. 90. 91 108 132 145 279 284.
Coleman, J. 256. Gil de Roma 128.
Coplcston, F. 201. Gilson, E. 39s 56s 75 96 98 101
Corvino, F. 3 12. 113 126 128 231.
Cuttini, E. 14 290. Glorieux, P. 73.
Godofredo de Fontaines 61.
Damiata, M. 249. Golley, F. B. 209 213.
Dante Alighieri 303. Gonzalo Hispano XXIX 75.
David de Dinat XVIII. Grabmann, M. XIX.
Delorme, F. XXX 229 261. Graciano 262.
Dionisio A reopagita (Pseudo) 55 Grassi, O. 3.
110. Gregorio IX: XVIII XIX.
Distelbrink, B. XXVII. Gregorio X: XXVII.
Dolcini, C. 249. Gregorio Magno (San) 301.
Domingo de Guzman (Santo) 229. Gregory, T. 211.
D ’Onofrio, G. 251. Greive, H. 135.
Dreyer, M. 3. Guerra, I. de XXIX.
Dubemoy, J. 226. Guerra, J. A. XXVIII.
Dumont, S. 249. Guillermo de A lvemia 192.
Guillerm o de M elitona XXII
Eco, U. 10. XXVIII.
Emmen, A. 182. Guillerm o de Ockham XXI XXIV
Engels, F. 124. XXVIII 5s 23-36 42 47 76-90
Enrique de Gante 61 65 89 110s 113 128-145 161-163 199-206 223
128 154 192. 236 254-256 258 261 267 275-
Esteban Tempier XIX 43 280. 279 281 284 294 296 300 304
Evangelisti, P. 249. 306 312s.
Guillermo de Saint Amour 253.
Faes de Mottoni, B. 251. Gurevic, A. J. 290.
Falbel, N. 236.
Federico li: XIV. Harada, A. XXIX.
Fedriga, R. 22. Heidegger, M. 93 113 119 144 152
Felipe IV: XXIX. 165 216s.
Ferguson, A. 324. Heimsoeth, H. 127.
Fernando III: XV. Herranz, J. XXVIII.
 Índice onomástico 331

Honnefelder, L. 3 91. Madonna Pica XXVIII.

Hugo de San Víctor 51 225. Madre, A. XXIX.
Hume, D. 91. Maertens, D. 302.
Husserl, E. 152 194 216s. Maierù, A. 3 11.
M aimónides 94 100.
Iam m arrone, L. 91 117 165. Maloney, Th. 10.
Inocencio III: XIV XV XXVIII. Manzano, G. 39.
Inocencio IV: XVIII. Marcel, G. 194.
Marco Aurelio 166.
Jacobo de Venecia XVII. Marrone, S. 3.
Jaime II de M allorca XXIX. Martin, V. 43.
Jansen, B. 182s. Martinez Fresneda, F. XXVII.
Jonas, H. 210. Marx, K. 124.
Juan XXI: 5. Massa, E. XXX.
Juan XXII: XXVIII. Mastrio, B. 128.
Juan Buridan 6. Mateo de Aquasparta 261.
Juan Damasceno (San) XXIII 168. Mehirinhos, J. F. 5.
Juan de La Rochela XXII XXVII Melis, F. 249.
251. Merino, J. A. XXII XXXIII 39 44-
Juan Duns Escoto (Beato) XIX XXI 47 77 81 86 91 163s 208s 213
XXIV XXVIII 5 11 15-23 41 s 47 229 235s 238.
59- 76 81 87 89s 108-128 130 137 Merleau-Ponty, M. 194 216.
142 144s 153-161 166 186-199 Michon, C. 3 88.
222s 231 235s 238-241 243 254s Miguel de Cesena XXVIII.
257s 260s 264 266-275 277s 280- Moody, E. A. 3 134.
283 288s 294s 299s 304s 311 314 Moos, P. van 320.
318. Müller, P. 28 34.
Juan Escoto Eriúgena 13 222. Muniz, V. X X X III39 145 150s 160.
Juan Kutturell XXVIII. M uzzarelli, M. G. 249 319 321
Juan Pablo 11:210 226. 323s.
Juan Pedro Olivi XXIII.
Nardi, B. 221.
Kant, I. 65 74 91 212 214. Nielsen, L. 9s.
Knuuttila, S. 3 22. Nietzsche, F. 161.
Noce, A. del 310.
Lain Entralgo, P. 194.
Lambertini, R. 253s 312 314. Odón Rigaldo XXII XXVII.
Langholm, O. 249 303. Oltra, M. XXVII.
Leff, G. 135. Oromi, M. XXVII 39 98 117 125
Leibniz, G. W. 93. 145 191.
Lenoble, R. 218. Ortin Garcia, J. XII XXVIII.
Libera, A. de XXX 3 9 112.
López, A. 318. Paolo Veneto 6.
Loss, K. 108. Para, M. dal 300.
Luis de Baviera XXVIII 161. Parisoli, L. 249 259s 275 277 285.
Pedro de Gante 184.
M ac Cord, M. 22. Pedro Hispano 5s.
Macrobio 97. Pedro Juan Olivi 182-186 254 261
Madariaga, B. de XXIX. 306 316 319s 327.
332 Indice onomástico
Pedro Juliao 5.
Pedro Lombardo XXVIII.
Pepin, J. 209 221.
Perucchi, L. 251.
Pietro Bemardone XXVIII.
Pinborg, J. 3 9s.
Pizzo, G. 249.
Platón XX 13 88 93-95 97 99s 107
127 143s 166 211 231 238.
Plotino 98 166.
Poppi, A. 267.
Porfirio 4.
Prigogine, I. 230.
Puggioni, S. 22.
Putallaz, F. X. 41.
R àbade, S. 145.
Ramón Lull XXIV XXIX 5 36s.
Rashdall, H. XXX 9.
Ratzinger, J. 43 108.
Ricardo de Mediavilla 127.
Ricardo de San Victor 194s.
Riedlinger, H. XXIX.
Roberto Grosseteste XIX XXII XXIX
39 41 103 137 199.
Roberto Kilwardby 4.
Rodriguez Carballo, J. XII.
Roger Bacon XIX XXI-XX1II XXIX
3 6-11 26 137 199 236.
Ruffini, C. 324.
Sabatier, P. 227.
Salzingcr, I. XXIX.
Sanz Valdivieso, R. XII.
Sartre, J.-P. 194.
Schafer, A. 209 236.
Scheler, M. 165.
Schmitt, S. 270.
Schneider, H. 249.
Scholz, R. XXVIII 312.
Seneca, L. A. XXIX 166 168.
Sève, L. 217.
Sigcrio de Brabante XIX.
Sileo, L. 3 251.
Simmel, G. 251.
Simoncioli, F. 185.
Smith, A. 324.
Sondag, G. 39 42 249.
Spicciani, A. 316.
Stadler, A. 182.
Steele, R. XXX 7 9.
Steenberghen, F. van 40 43.
Stella, P. 121.
Stengers, I. 230.
Tabarroni, A. 10 26 249 256.
Todeschini, G. 249 253 318.
Todisco, O. XXXIII 88 90s 145 165
249 264 303.
Tomás de Aquino (Santo) XIII XIX
XXI 26 43 56s 61 66 75 89 98
101 110 112s 122 130 147 154s
167 175 184 188 192 222-224
231 254 260 300-303 309s 313.
Tomás de Celano 234.
Tomás de Eccleston 41.
Tomás de York XXII.
Tonna, I. 39.
U nam uno, M. de 124.
Urban, L. 284.
Urbano IV: XVIII.
V aldo 315.
Vance, E. 3 10.
Varischi da Milano, P. C. 320.
Veuthey, L. 43 91 145 175.
Vignaux, P. X III44 91 113 131 143.
Villalobos, E. de 318.
Vrin, J. XXVIII.
W a lte r Burleigh 6 31s.
W alter Crathom 31.
Wieland, G. 249.
Wolff, Ch. 144.
W olter, A. B. 22 243 249 311.
Wood, L. 3.
Zamayón, P. 145.
Zavalloni, R. 165.
Zubiri, X. 152s 194.
SE TERMINÓ DE IMPRIMIR ESTE VOLUMEN DE «MANUAL
DE FILOSOFÍA FRANCISCANA», DE LA BIBLIOTECA
DE AUTORES CRISTIANOS, EL DÍA 21 DE FEBRE­
RO DEL AÑO 2004, VÍSPERA DE LA FESTIVI­
DAD DE LA CÁTEDRA DEL APÓSTOL
SAN PEDRO, EN LOS TALLERES
DE SOCIEDAD ANÓNIMA DE
FOTOCOMPOSICIÓN, TA-
LISIO, 9. MADRID

LA US D E O VI RG I N I Q U E M A T R I
 an Francisco de Asís inició un

S movimiento evangélico dentro

de la cristiandad. A partir de él
se creó y se articuló una escuela de
pensam iento con un talan te propio.
En la a c tu a lid a d ex isten m uchos
estu d io s so b re B u en aven tu ra, Es­
coto, R. Bacon, G. O ckham , etc.,
pero falta una p ub licació n que ofrez­
ca una visión sin tética y u n itaria de
la escuela fran ciscan a. La p u b lica­
ción d el M a n u a l d e F ilo s o fía f r a n ­
c i s c a n a sign ifica un im portante jaló n
en el cam po del franciscanism o y
viene a llen ar un gran vacío cu ltu ral
y a d ar resp uesta a profesores, alu m ­
nos, e d u c a d o re s, u n iv e rsita rio s y
escrito res que, tanto d esd e el m undo
franciscano como d esd e fuera de él,
reclam an la p ub licació n de un volu­
m en cap az de ofrecer una visión con­
ju n ta y com parativa de la filosofía
fran ciscan a. Pero este volum en no es
un sim ple rep ro d ucir lo ya dicho,
sino un p en sar y un proponer sobre
lo que aún no está dicho con refe­
rencia a la adh esió n a la persona de
Jesucristo y a su m ensaje, que invita
constantem ente a nuevas reflexio ­
nes. Éste ha sido el trab ajo de profe­
sores de diversas u n iversid ad es y de
d istin tas n acio n alid ad es rep resen ta­
tivos de to da la Fam ilia Franciscana.

B ib l io t e c a d e A u t o r e s C r is t ia n o s