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DE LAS MUJERES
Una perspectiva africana sobre los discursos
occidentales del género
Oyèronké Oyěwùmí
Presentación de
Yuderkys Espinosa Miñoso
en la frontera
ISBN: 978-958-48-1795-2
Impreso en Colombia
37
28 Elizabeth Grosz, “Bodies and Knowledges: Feminism and the Crisis of Reason” en
38
Feminist Epistemologies, Linda Alcoff y Elizabeth Potter ed. (Nueva York: Routledge, 1994),
198; énfasis propio.
29 Scheman, Engenderings.
39
33 Véase, por ejemplo: Linda Nicholson, “Feminism and Marx” en Feminism as Critique:
On the Politics of Gender, Seyla Benhabib y Drucilla Cornell ed. (Minneapolis: Universidad
de Minnesota, 1986); Michele Barret, Women’s Oppression Today ( Londres: New Left Books,
40
34 Bryan Turner, “Sociology and the Body”, en The Body and Society: Explorations in
Social Theory (Oxford: Blackwell, 1984), 31. [Versión en español: El cuerpo y la sociedad.
Exploraciones en teoría social. México: Fondo de Cultura Económica, 1989. N. de la T.].
35 Ibid.
41
39 Duster (Backdoor) señala la idea ampliamente abrazada de que tanto las enfermedades
como el dinero: “corren a través de las familias”.
41 Citado en Stephen Gould, The Mismeasure of Man (Nueva York: Norton, 1981), 19.
[Líneas copiadas de la versión en español: La falsa medida del hombre. Barcelona: Crítica,
2001. Edición revisada y ampliada, 41. N. de la T.].
42 Ibid.
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una profecía: era ya una práctica social que excluía a las mujeres de los
principales rangos.
Paradójicamente, a pesar del hecho de que en el pensamiento europeo
se ha visto a la sociedad constituida por cuerpos, solamente se percibe
como encarnadas a las mujeres; los hombres no tienen cuerpos –son
mentes andantes–. Dos categorías sociales que emanaron de esta estruc-
tura fueron el “hombre de razón” (el filósofo) y la “mujer del cuerpo” y
se elaboraron oposicionalmente. No se contempla con precisión la idea
de que con frecuencia el hombre de razón tiene en mente a la mujer
del cuerpo. Sin embargo, como sugiere la Historia de la Sexualidad de
Michel Foucault, el hombre de ideas tiene a la mujer y a otros cuerpos
en mente43.
En tiempos recientes, debido en parte a la investigación feminista, el
cuerpo ha comenzado a recibir el sitio y la atención que merece como
material para la explicación de la historia y el pensamiento europeos44.
La contribución característica del discurso feminista a nuestra compren-
sión de las sociedades occidentales, es hacer explícita la naturaleza de
género (y por lo tanto encarnada) y de predominio masculino de todos
los discursos e instituciones occidentales. Las lentes feministas desnu-
daron totalmente al hombre de ideas. Inclusive los discursos científicos,
tenidos como imparciales, se han mostrado en su prejuicio masculino45.
43 Una reciente antología cuestiona la auto-representación dominante del Pueblo Judío como
“el Pueblo del Libro” e intenta documentar una imagen relativamente menos común como “el
Pueblo del Cuerpo”. El editor del volumen hace un interesante señalamiento sobre “el [Judío]
filósofo” y su libro. Comenta que el libro del filósofo “es evocador de… la sabiduría y la
búsqueda del conocimiento. De esta forma, la imagen del Judío (que siempre es un hombre)
se estudia minuciosamente en un libro siempre engañoso. Parece elevarse en una búsqueda
espiritual. Pero si miramos por encima del hombro y vemos lo que dice el texto, de hecho está
reflexionando sobre temas eróticos y cuál posición tomar durante la relación sexual. ¿Qué está
pasando en la cabeza del ‘filósofo’ o más interesantemente aún, en sus lomos?” (Howard Elberg-
Schwarts, “People of the Body”, introducción a People of the Body: Jews and Judaism from an
Embodied Perspective [Albany: Universidad del Estado de Nueva York, 1992]). La naturaleza
somatocéntrica de los discursos europeos sugerida en la frase el “Pueblo del Cuerpo” podría
tener un alcance más amplio.
44 La atención al cuerpo tampoco ha sido pan comido en el feminismo. Véase Elizabeth Grosz,
Volatile Bodies: Toward a Corporeal Feminism (Bloomington: Universidad de Indiana, 1994).
45 Virginia Woolf ha sintetizado sucintamente la posición feminista: “la ciencia debiera dejar
de parecernos asexuada. La ciencia es un hombre y, a la vez, un padre corrompido” (citada en
Hillary Rose, “Hand, Brain, and Heart: A Feminist Epistemology for the Natural Sciences,”
Signs 9, no.1 [1983]: 73-90). Véanse también: Sandra Harding ed., The Science Question in
Feminism (Ithaca, N.Y.: Universidad Cornell, 1986); idem, The Racial Economy of Science
45
50 Ibid.
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diferencias entre los dos sexos eran reflejo de una serie de principios
dualistas que impregnaban el cosmos y los cuerpos de hombres y muje-
res”51. La jerarquía y las diferencias fueron consagradas en los cuerpos
y los cuerpos consagran las diferencias y la jerarquía. Por consiguiente,
dualidades como naturaleza/cultura, público/privado y visible/invisible,
son variaciones del tema del orden jerárquico corporal masculino/feme-
nino, localizadas diferencialmente en relación al poder y distanciadas
espacialmente una de la otra52.
En el transcurso de la historia occidental, las justificaciones para la
elaboración de las categorías “hombre” y “mujer” no han permane-
cido igual. Al contrario, han sido dinámicas. Aunque las fronteras se
han desplazado y el contenido de cada categoría ha cambiado, las dos
han permanecido en oposición binaria y en relación jerárquica. Para
Stephen Gould: “[s]egún los flujos y reflujos de la historia de Occidente,
las razones aducidas para establecer una jerarquía entre los grupos
basándose en su valores innatos han ido variando. Platón se apoyó en
la dialéctica; la Iglesia en el dogma. Durante los dos últimos siglos,
las afirmaciones científicas se han convertido en el principal recurso
para justificar el mito platónico”53. En esta narrativa occidental la cons-
tante es la centralidad del cuerpo: dos cuerpos en exposición, dos sexos,
dos categorías vistas continuamente una en relación con la otra. Dicha
narrativa aborda la inquebrantable elaboración del cuerpo como el sitio
y la causa de las diferencias y jerarquías en la sociedad. En Occidente,
en lo relativo al asunto de la diferencia y la jerarquía social, el cuerpo
ha sido posicionado, planteado, expuesto y re-expuesto continuamente
como su causa. La sociedad se ve entonces como un reflejo exacto del
legado genético –quienes posean una inevitable superioridad biológica
ocuparán las posiciones sociales de superioridad–. Ninguna diferencia
se elabora sin cuerpos jerárquicamente posicionados. En su libro Making
51 Londa Schiebinger, The Mind Has No Sex? Women in the Origins of Modern Science
(Cambridge, Mas.: Universidad de Harvard, 1989), 162. [Líneas copiadas de la versión en
español: ¿Tiene sexo la mente? Las mujeres en los orígenes de la ciencia moderna. Madrid:
Cátedra, 2004, 237-38. N. de la T.].
52 Para una explicación de estos dualismos véase “Hélene Cixous”, en New French Feminisms:
An Anthology, ed. Elaine Marks e Isabelle de Courtivron (Amherst, Mass.: Universidad de
Massachusetts, 1980).
53 Gould, Mismeasure of Man, 20. [Líneas copiadas de la versión en español: La falsa medida
del hombre. Barcelona: Crítica, 2001. Edición revisada y ampliada, 41-42. N. de la T.].
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54 Laqueur, Making Sex. [Versión en español: La construcción del sexo. Cuerpo y género
desde los griegos hasta Freud. Madrid: Cátedra, 1994. N. de la T.].
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51
52
61 Ibid.
62 Para una explicación de esta institución en la tierra Igbó del sureste de Nigeria véase
Ifi Amadiume, Male Daughters, Female Husbands: Gender and Sex in an African Society
(Londres: Zed Books, 1987). Para una alusión temprana de este hecho recurrente véase también
Melville J. Herskovitz, “A Note on ‘Woman Marriage’ in Dahomey”, Africa 10 (1937): 335-41.
64 Serena Nanda, “Neither Man nor Woman: The Hijras of India”, en Gender in Cross-
cultural Perspective, Caroline Brettell y Carolyn Sargent ed. (Englewood Cliffs, N.J.: Prentice
Hall, 1993).
65 Gayle Rubin, “The Traffic in Women”, en Toward and Anthropology of Women, Rayna
R. Reiter ed. (Nueva York: Monthly Review Press, 1975). [Versión en español: El tráfico de
mujeres: notas sobre la “economía política” del sexo. Nueva Antropología, 1986, Vol. VIII,
No.30, México. Traducción de Stella Mastrangelo. N. de la T.].
53
67 Judith Butler, Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity (Nueva York:
Routledge, 1990), 7. [Líneas copiadas de la versión en español: El género en disputa. El
feminismo y la subversión de la identidad. España: Paidós, 2007, 56-57. N. de la T.].
54
69 La “bibliografía de raza y género” está basada en ideas de diferencias entre las mujeres.
70 Véase por ejemplo, Holly Devor, Gender Blending: Confronting the Limits of Duality
(Bloomington: Universidad de Indiana, 1989); Rebecca Gordon, “Delusions of Gender”,
Women’s Review of Books 12, no. 2 (Noviembre de 1994): 18-19.
71 Kathy Ferguson, The Man Question: Visions of Subjectivity in Feminist Theory (Berkeley:
Universidad de California), 7.
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73 Véase el capítulo 2 para una explicación completa del sentido del mundo Yorùbá y su
mapeo en las jerarquías sociales.
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75 Véase Wande Abimbola, Ifa: An Exposition of the Ifa Literary Corpus (Ibadan: Universidad
de Oxford, 1976).
76 Amadou Hampate Ba, “Approaching Africa” en African Films: The Context of Production,
ed. Angela Martin (Londres: British Film Institute, 1982), 9.
57
78 Evelyn Fox Keller y Christine Grontkowski, “The Mind’s Eye” en Discovering Reality:
Feminist Perspectives on Epistemology, Metaphysics, Methodology and Philosophy of Science,
ed. Sandra Harding y Merrill B. Hintikka (Boston: Reidel, 1983), 208.
79 Ibid.
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59
84 Catherine Coles and Beverly Mack, ed., Hausa Women in the Twentieth Century (Madison:
Universidad de Wisconsin, 1991), 6.
85 Claire Robertson, Sharing the Same Bowl: A Socioeconomic History of Women and Class
in Accra, Ghana (Bloomington: Universidad de Indiana, 1984), 23.
60
86 Ibid., 25.
87 Por ejemplo, Bessie House-Midamba y Felix K. Ekechi, African Market Women’s Economic
Power: The Role of Women in African Economic Development (Westport, Conn.: Greenwood
Press, 1995); Gracia Clark, Onions Are My Husband: Accumulation by West African Market
Women (Chicago: Universidad de Chicago, 1994).
61
89 Sobre la escuela de historia de Ìbàdàn véase Arnold Temu y Bonaventure Swai, Historians
and Africanist History: A Critique (Londres: Zed Press, 1981). La serie de la UNESCO sobre
historia africana también es una reacción a la acusación de que la gente africana es un pueblo
sin historia.
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gente africana tuvo una filosofía antes del contacto con Europa o si se
les describe mejor como personas “sin filosofía”90. Quizá sea esta la fase
más reciente de una vieja preocupación occidental acerca del supuesto
estado de primitivismo africano, donde los indicios se han movido de la
ausencia de historia, de Estado y, ahora, de filosofía.
Sin importar si la discusión se concentra en la historia o en su
ausencia, en el Estado o la condición apátrida, es obvio que Occidente
sigue siendo la norma frente a la cual la gente africana sigue siendo
evaluada por otras personas e inclusive por la propia gente africana. Las
preguntas que dan forma a la investigación se desarrollan en Occidente
y las teorías y conceptos operativos provienen de las experiencias occi-
dentales. En cualquier campo o estudio las experiencias africanas casi
nunca integran la teoría, como si esas experiencias fueran excepcionales.
Entonces los Estudios Africanos siguen siendo “occidentecéntricos”91,
un término que va más allá que “eurocéntrico” para incluir a los Estados
Unidos. La participación de gente africana en la academia ha sido
valiosa por sí misma y ha hecho posibles cambios importantes. Empero,
no ha impulsado transformaciones fundamentales –a pesar de las tesis
de la sociología del conocimiento y la política de identidad92–. Que la
investigación europeo-estadounidense sea occidentecéntrica no requiere
comentarios. ¿Pero cómo explicamos la persistente occidentricidad93 de
casi toda la investigación africana?
90 Para algunos de los debates véanse los siguientes volúmenes: Paulin J. Hountondji, African
Philosophy: Myth and Reality (Londres: Hutchinson, 1983); Kwasi Wiredu, Philosophy and
African Culture (Nueva York: Universidad de Cambridge, 1980); P.O. Bdunrin, Philosophy
in Africa: Trends and Perspectives (Ile-Ife, Nigeria: Universidad de Ife, 1985); Tsenay
Serequeberhan, ed., African Philosophy (Nueva York: Paragon House, 1991).
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96 Abiola Irele, “In Praise of Alienation” en The Surreptitious Speech: Presence Africaine
and the Politics of Otherness 1947-1987, V.Y. Mudimbe ed. (Chicago: Universidad de Chicago,
1992); énfasis propio.
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así como de los vínculos entre las tres. Senghor afirma que al igual que
la europea, la gente africana constituye una raza y debe tener su propia
marca esencial. El hecho de tratarse de categorías de filiación europea no
ameritó ninguna consideración. Después de todo, el raciocinio corporal
o racial no es racional; es decir, no es racional ni razonable manifestar
que alguien es criminal sólo por haberle mirado la cara, pues la maniobra
es inexorablemente racista. Stanislaus Adotevi acierta cuando escribe
que “la negritud es la criatura recién nacida de una ideología de domi-
nación… Es la forma negra de ser blanco”97.
El problema de la importación de conceptos y categorías occiden-
tales a las sociedades y Estudios Africanos tomó un viraje decisivo en
el trabajo de varias investigadoras feministas. Encuentro este aconte-
cimiento particularmente desafortunado porque esta generación de
nuevas investigadoras tiene el potencial para transformar radicalmente
los Estudios Africanos, los cuales han reflejado cabalmente el andro-
centrismo de sus raíces europeas. Utilizando todo tipo de modelos
occidentales, escritoras como Tola Pierce y Molara Ogundipe-Leslie
han descrito la sociedad Yorùbá como patriarcal. Su virtuosismo en el
marxismo, el feminismo y el estructuralismo es deslumbrante, pero su
comprensión de la cultura Yorùbá es sumamente deficiente. Samuel
Johnson, un intelectual Yorùbá de vanguardia, escribió a finales del
siglo diecinueve que “las personas oriundas del territorio Yorùbá que
han accedido a la educación, están bien familiarizadas con la historia de
Inglaterra, Roma y Grecia ¡Pero apenas si saben algo de la historia de
su propio país!”98. Casi un siglo después el lamento de Johnson sigue
siendo vigente. Recientemente la filósofa e historiadora del arte Nkiru
Nzegwu abordó adecuadamente el problema al afirmar que muchas
investigadoras feministas se apresuraron en caracterizar la sociedad
indígena: “como implícitamente patriarcal, y jamás dieron relevancia
al problema de la legitimidad del patriarcado como una categoría de
análisis con validez transcultural… El problema de la valoración de las
culturas Igbó y Yorùbá sobre las bases de su otro cultural (Occidente) es
que al no exponer primeramente la situación de las sociedades africanas
se acaba tergiversándolas”99.
97 Citado en Cristopher Miller, Theories of Africans: Francophone Literature and
Anthropology in Africa (Chicago: Universidad de Chicago, 1990), 18.
98 Samuel Johnson, The History of the Yorubas (Nueva York: Routledge y Kegan Paul, 1921), vii.
100 Tola Pierce, “Importing the New Reproductive Technologies: The Impact of Underlying Models of
Family, Females and Women’s Bodies in Nigeria” (Ponencia presentada en la Conferencia del Instituto
Mundial para el Desarrollo de Investigación Económica, “Women, Equality and Reproductive Technology”,
Helsinki, Agosto 3-6, 1992).
101 N.A. Fadipe, The Sociology of the Yoruba (Ibadan, Nigeria: Universidad de Ibadan, 1970).
105 Johannes Fabian, Time and the Other: How Anthropology Makes Its Object (Nueva York:
Universidad de Columbia, 1983).
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108 Es evidente que los diplomas que les respaldan son siempre acreditaciones Occidentales.
Este también es un tema fundamental que necesita problematizarse dadas sus preocupaciones
nacionalistas.
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109 Se trata de un acrónimo (por sus siglas en inglés, N. de la T.) desarrollado durante la
década de 1980 en el contexto de las guerras culturales/de cánones, cuyo telón de fondo fue
la disputa por la constitución del “canon” de las ciencias sociales en las universidades de los
Estados Unidos. Para algunos de los temas relevantes véase Henry Louis Gates Jr., Loose
Canons: Notes on the Culture Wars (Nueva York: Universidad de Oxford, 1992).
110 Estoy refiriéndome aquí a la tradición de los padres fundadores, quienes establecieron
las preocupaciones primordiales de cada disciplina, sin que la gente africana, integrante de un
grupo dominado, pudiese participar. En los estudios de mujeres se mantiene la misma tradición
con las madres fundadoras.
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112 Estoy refiriéndome a la “Venus Hotentote”, la mujer Africana cuyas nalgas se exhibieron
como curiosidad en Europa en el siglo diecinueve. Véase Sander Gilman, “Black Bodies, White
Bodies” en Race, Writing, and Difference, Henry Louis Gates Jr., ed. (Chicago: Universidad de
Chicago, 1985).
114 Kwame Anthony Appiah, “Out of Africa: Topologies of Nativism”, Yale Journal of
Criticism, 12, no. 1 (finales de 1988): 153-78.
115 Quiero reconocer especialmente a Nkiru Nzegwu, por su contribución a nuestras diversas
discusiones del tema de la subversión del principio matrilineal como una borradura de las
normas culturales Akan.
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118 La idea de Ali A. Mazrui sobre la triple herencia de África parece sufrir del mismo tipo
de subestimación de África. Véase Mazrui, The Africans: A Triple Heritage (Nueva York: Little
Brown and Co., 1986).
119 Véase Ulli Beier, Yoruba Myths (Nueva York: Universidad de Cambridge, 1980); Wande
Abimbola “Ifa as a Body of Knowledge and as an Academic Discipline”, Journal of Cultures
and Ideas, 1, no. 1 (1983): 1-11.
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123 Ibid.
124 V.Y. Mudimbe, The Invention of Africa: Gnosis, Philosophy, and the Order of Knowledge,
(Bloomington: Universidad de Indiana, 1988), 200.
125 Los estudios Yorùbá abarcan tanto el trabajo sobre el pueblo Yorùbá del África Occidental
como la diáspora que incluye Brasil y Cuba. Además del inglés, incorporan varios lenguajes
europeos como francés, portugués y español. Los estudios en inglés son predominantes, es decir,
la mayoría de los académicos y las académicas elaboran sus principales trabajos en inglés. Yo
estoy más interesada con el debate que sobre lo Yorùbá se escribe en inglés. Para una definición
y temática de los estudios Yorùbá, véase A.I. Asiwaju “Dynamics of Yoruba Studies”, Studies in
Yoruba History and Culture, G.O. Olusanya ed. (Ibadan: Universidad de Ibadan, 1983).
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127 Un señalamiento similar se hace en Oyekan Owomoyela, Visions and Revisions: Essays
on African Literatures and Criticism (Nueva York: Peter Lang, 1991).
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escuela de la vida que impregna y afecta cada uno de sus aspectos. Para
quienes no capten su secreto podría parecer caótico; puede confundir a
la mente cartesiana acostumbrada a dividirlo todo en categorías inequí-
vocas. De hecho, en la tradición oral, lo espiritual y lo material no están
separados”130. El problema de los constructos de género en el lenguaje,
la literatura y la práctica social Yorùbá demanda atención inmediata.
El lenguaje Yorùbá está libre de género lo cual implica la ausencia de
muchas de las categorías admitidas y tomadas del inglés. No hay pala-
bras específicas de género para señalar al hijo, la hija, el hermano o
la hermana. Los nombres Yorùbá tampoco tienen género; tampoco lo
tienen ọkọ y aya –dos categorías traducidas al inglés como esposo y
esposa, respectivamente–. Dado que las categorías anatómicas no se
usan como categorías sociales, es obvio que identificar el género de
personas particulares en diferentes periodos del tiempo y a través del
espacio es a lo sumo una aventura confusa. Por ejemplo, en la disciplina
de la historia: ¿cómo podrían interpretarse las listas dinásticas popu-
larmente conocidas como “listas de reyes” (creadas por historiadores
e historiadoras para diferentes sistemas de gobierno Yorùbá?). Muchos
historiadores e historiadoras contemporáneas han supuesto que, con un
par de excepciones, todos los gobernantes de las listas son machos. ¿Pero
cuál es la base de esta presuposición? Por lo menos deberían explicarse
los criterios para la asignación del sexo de cada gobernante en el caso
de los periodos para los cuales no se dispone de fuentes escritas. Dado el
carácter libre de género de los términos ọba (gobernante) y aláàfin (diri-
gente), historiadores e historiadoras deberían proporcionar evidencia de
sus conjeturas de género.
El investigador Bolaji Idowu se vio obligado a tratar con la cuestión
del género en su estudio de la religión Yorùbá. Encontró dos tradiciones
orales que diferían acerca del sexo de Òdùduwà, el ancestro Yorùbá; en
una se decía que era macho y en otra que era hembra131. Idowu insinúa
que la confusión sobre la identidad sexual de Òdùduwà podría deberse
en parte al vocabulario de la liturgia que se refiere a este ancestro como
madre y a la vez le nombra “señor” y “esposo”. Esta es la traducción de
Idowu de las primeras líneas de la liturgia:
79
132 Ibid.
133 Ade Obayemi, “The Phenomenon of Oduduwa in Ife History” en The Cradle of a Race:
Ife from the Beginning to 1980, I.A. Akinjogbin ed. (Lagos: Publicaciones Sunray, 1992), 66;
énfasis propio.
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