HEGEL Filosofía

Política

GEORG WILHELM FRIEDRICH HEGEL

Para Hegel la realidad es una operación que lo verdadero, lo universal, realiza consigo
mismo, no la construcción de un sujeto yoico. La racionalidad en la forma de la razón del
sujeto lleva a posiciones teóricas y existenciales insostenibles, que la realidad misma
ha superado, y que la filosofía debe exponer. La racionalidad moderna impide la
realización plena de la racionalidad: el yo lleva a posiciones de infelicidad y sin
salida, sin solución. Pensar las cosas desde el yo es pensarlas a partir de una
separación absoluta con la realidad, que no puede ser colmada, en todas las
dimensiones en las que la razón actúa:
a) Conocimiento: la racionalidad se presenta mediante la dualidad sujeto-
objeto, que presenta a un sujeto que tiene frente a sí un objeto al cual no
accede nunca de manera plena o absoluta, con lo cual es imposible
alcanzar la verdad: la forma más extrema es Kant, que renuncia a la
posibilidad de conocer la cosa tal como es en sí misma. La naturaleza es
una duplicación del yo, en tanto es dada por las categorías. Además, dentro
del ámbito de los fenómenos, el único conocimiento que hay es provisorio,
empírico, la ciencia como refutable. Para Hegel, esto implica renunciar
a la verdad en el sentido fuerte, como lo universal, absoluto, racional, etc..
b) Ontología: hay un dualismo entre idea y realidad, y el yo se presenta
como el garante de dos mundos separados, y por tanto no es de uno ni de
otro mundo. Hay una distancia insalvable entre idea y realidad, y la única
unión de ambos es el yo, que no puede salir de sí mismo, que no es lo
universal en sí mismo.
c) Moral: el imperativo categórico es la formulación más clara de la moral del
entendimiento, que es un formalismo vacío: el sujeto no sabe nunca si obra
o no moralmente, porque no sale de su conciencia. Encuentro la
universalidad en mi conciencia sólo en la medida en que entiendo que esta
universalidad es formal, vacía (no resuelve problemas concretos). El
problema con el imperativo categórico es que la formalidad del universal
(del imperativo) vuelve moral cualquier máxima, cualquier contenido y, en
consecuencia, cualquier acción. Por definición, es imposible realizar el
deber ser, porque en su realización intervienen factores que derrumban el
deber ser y lo convierten en un ser.
d) Religión: el sujeto tiene frente a sí una divinidad trascendente, enfrentada
a una realidad inmanente; como hay una separación absoluta entre
inmanencia y trascendencia el yo no puede pensar racionalmente la
mediación entre ambas (la encarnación), que permanece como un misterio
(o bien es racional pero excluye la religión). Hay una particularidad
totalmente desligada de lo universal, y un universal cuya presencia escapa
a toda racionalidad, y es un misterio: o bien cree contra la razón, o bien, si
usa la razón, el individuo no puede creer.

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e) Política: el yo se eleva a sí mismo a condición de fundamento de lo plural;

el universal como conexión de la pluralidad de yoes es una forma vacía, una
abstracción. Reduce la dimensión política y jurídica a una forma de
protección de los intereses de cada individuo atómico. El punto de la
universalidad es el acuerdo entre átomos. El contrato social establece
únicamente un instrumento de protección, la sociedad civil o (mal llamada)
Estado, que debe limitarse a permitir a los hombres perseguir su interés
particular protegiendolos de los otros.
El sujeto moderno es un sujeto finito que no se sustenta en la verdadera infinitud, sino
en abstracciones. En la medida en que por esa abstracción puede presentar cualquier
contenido como actuación de lo universal, puede actuar de cualquier manera. El sujeto
se absolutiza a sí mismo, y por eso justifica cualquier acción: la racionalidad
moderna culmina en el terror de la Revolución Francesa, como intento extremo de
someter la realidad a lo que se piensa.

Lo universal verdadero es lo universal que es a la vez lo particular: todo lo que niega,

es diferente de lo universal (lo particular) es una forma de realización de lo universal
mismo.

El momento histórico de Hegel cierra el recorrido del espíritu: todo lo que vino antes
encuentra su sentido en el momento de Hegel, donde quedan superadas, reconocidas en
su verdad y su insuficiencia, todas las figuras precedentes. Todo lo que ocurre a partir
de entonces no presenta ninguna novedad: la realidad se ha mostrado en todos sus
rasgos.
Para poder sostener esto, Hegel debe partir de una noción muy fuerte de verdad:
no puede haber nada (filosóficamente, conceptualmente) nuevo, por eso es posible
exponer la verdad. Para lograr una concepción de verdad suficientemente fuerte,
verdad y universalidad deben ser lo mismo.
La primera exigencia que la verdad impone a la filosofía es pensar (y mostrar) lo
universal en su máxima pureza, sin ninguna instancia particular que pueda disminuir
la comprensión de ese universal. Esto es, es lo universal que se piensa a sí mismo.
Esto sólo se puede hacer desde la época de plenitud del espíritu.

IDEA
La idea es lo universal en su máxima pureza, sin ningún particularismo. La
lógica es el ejercicio filosófico de pensar lo universal como idea: la lógica es la
exposición de la ontología pura. La lógica es la ciencia filosófica de la idea. Pero lo
universal en su máxima pureza (como idea) tiene una articulación interna: la idea
está llena de diferenciaciones internas, de articulaciones o categorías. Esto se debe a
que:
1. lo universal no sería verdadera universalidad sin diferenciaciones (= si fuera
abstracto?), quedaría ahí, sería nada. Lo genuinamente universal contiene la
negación de sí mismo;
2. si las diferenciaciones no fueran internas, entonces tampoco sería verdadera
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universalidad, dado que habría algo externo a lo universal.

Lo universal tiene que ser él mismo su propia negación: la negatividad se produce
como un juego que la totalidad realiza consigo misma, a lo largo del cual la idea se va
dando determinaciones categoriales (diferencias lógicas). Hay un juego dialéctico, en
el que la idea se pone primero como lo negativo de sí, y luego supera esa negatividad,
con lo cual se desarrollan todas las categorías de la idea, para dar paso a lo otro de la
idea (ya no como diferencia interna de la misma): no da lugar a diferenciaciones
internas, sino que la idea se niega a sí misma como totalidad (no como pluralidad de
diferencias, categorías lógicas), y surge la

NATURALEZA
Es el resultado de la autonegación de la idea como todo, y ya no a su interior (lo cual
corresponde a la Lógica): la idea se niega a sí misma como totalidad en la
naturaleza, que es lo absoluto como pura particularidad (mientras que la idea es lo
absoluto como pura universalidad). La naturaleza no puede ser absolutamente exterior a
la idea, dado que de otra manera lo universal no sería verdaderamente universal: la
naturaleza es la idea misma en la forma de lo otro de sí misma.
Idea  lo absoluto como pura universalidad
Naturaleza  lo absoluto como pura particularidad

La Filosofía de la Naturaleza es la disciplina filosófica que expone lo que es en la

forma de naturaleza. Muestra cómo la naturaleza sigue el mismo ritmo de
autoproducción de sus propias diferencias internas, en virtud de la negatividad que
ejerce al interior de sí misma, así como la totalidad como idea en la autoproducción de sí
misma como totalidad de diferencias lógicas.
La figura conclusiva de lo natural, en la cual lo natural se niega a sí mismo como
totalidad de lo natural, es el ser humano que piensa. Habría como una jerarquía, la
roca está cerrada en sí misma, la planta, el animal, muestran un juego de movimientos,
un operar de lo negativo más elevado; el hombre es la posta.

ESPÍRITU
Es la negación de la idea autonegada como naturaleza. El rasgo distintivo del espíritu es
ser la comprensión que lo total tiene de sí mismo: el espíritu entiende que la
totalidad es idea y naturaleza, y unidad de idea y naturaleza en el espíritu. El espíritu
es la verdad de la idea y de la naturaleza, es el momento de lo universal que
verdaderamente se sabe a sí mismo como universal. Como conciencia de lo que es,
el espíritu es a la vez diferencia y unidad plena y verdadera.
El espíritu se articula en figuras internas (como la idea y la naturaleza), la historia, la
cultura, las distintas conciencias.
El momento de unidad del espíritu son los pueblos primitivos, en los cuales la
conciencia es una conciencia colectiva que rechaza y excluye la diferencia. El espíritu va
avanzando hasta llegar al momento final, en que se sabe a sí mismo y conoce todo. La
Fenomenología del Espíritu es el aparecer de las figuras de la conciencia. Encuentra
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su plenitud en el momento final, que comprende todas las otras figuras espirituales. El
espíritu en su figura conclusiva comprende que la realidad es idea, naturaleza y
espíritu: el espíritu se comprende a sí mismo plenamente en la forma del saber absoluto,
que es el último momento de la vida del espíritu.
El saber absoluto tiene diferentes momentos: son arte, religión y filosofía; que haya
una sucesión de apariciones no quiere decir que arte, religión y filosofía no se den
juntas, sino que sólo una de ellas es manifestación del espíritu de manera primaria:
a) Arte, por el cual el espíritu se vale de la materia para expresarse (el espíritu
doblega la naturaleza a su propia finalidad de aparecer), es la forma más baja de
manifestación del espíritu, porque aparece en lo otro de sí, en lo material. El arte
como momento de manifestación del espíritu corresponde al mundo griego, donde
la estética prima. De ahí en más, el arte muere: después de Grecia, el arte no es el
vehículo adecuado de expresión del espíritu en toda su riqueza.
b) Religión: el espíritu se manifiesta en el interior, no en lo exterior, y el espíritu se
manifiesta como sentimiento; pero la religión misma sufre un proceso de
interiorización: de las manifestaciones externas (tótems, etc.) a las manifestaciones
más internas, se suceden diferentes figuras religiosas. El protestantismo es la
forma superior de manifestación religiosa, en el cual la religión se niega a sí
misma: Dios aparece en la conciencia, y la pureza del sentimiento religioso hace
que el espíritu deje de manifestarse en la interioridad del sentimiento.
c) Filosofía: en la filosofía el espíritu se manifiesta como espíritu, dado que es la
forma superior del saber absoluto; la filosofía es la conciencia de lo que es,
aferrado en su concepto mismo. La filosofía tiene sus figuras internas: toda
filosofía anterior (en particular, la filosofía del yo) es insuficiente; es filosofía plena
sólo la que puede comprender todas las diferencias internas al filosofar como
expresión espiritual del espíritu. La filosofía es plena porque captó y expuso lo que
es; todo lo que vendrá ya tiene su figura.

CONTRA LA MEDIACIÓN DEL YO

Objeción a Hegel (Marx): presenta lo que es desde un pensar realizado se está olvidando
del sujeto Guillermo Federico Hegel, que vive en tal año y lugar, produce una ruptura de
sí mismo consigo mismo, el pensar puro guiaría a Hegel mientras escribe. Con lo cual lo
universal no sería universal porque le faltaría Hegel. Hegel desvaloriza el momento
concreto, particular.
Posible respuesta: si me reprochan reconducir la diferencia a la universalidad, yo
pregunto qué quieren decir con ‘reconducir’. La verdadera universalidad es la pluralidad
de las diferencias. Si es universal debe ser cerrado pero, al mismo tiempo, muy abierto
hacia adentro.
Lo real es una mediación entre lo universal y lo particular: un universal que no se
encarna no es verdadero universal, y un particular que no sea universalidad encarnada
no es un auténtico particular. La filosofía moderna plantea una mala mediación entre
universal y particular, porque considera que es el sujeto yoico el que realiza dicha
mediación. La solución de Hegel consiste en suponer que la subjetividad activa que
realiza la mediación es lo universal mismo, y no el sujeto moderno.
En lo político, la solución no puede ser un contrato social entre individuos atómicos,
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dado que sería admitir la superioridad de lo utilitario sobre lo ético. Para mostrar que no
es así, Hegel muestra que la superioridad de lo ético-político está en la ontología misma,
y esto implica abandonar la mediación del yo.
La mediación del yo moderno se expresa en la Crítica, donde el yo se muestra como
constituyente del mundo y se limita a sí mismo (no requiere a Dios como el ego
cartesiano). Es una mediación propia del entendimiento, en la que el actor de la
mediación es el sujeto yoico. Lo universal es una abstracción que opera el yo (lo rojo), y
comprender la realidad es subsumir lo particular (el dato sensible) bajo los universales
abstraídos por el yo (categorías, conceptos). La mediación subjetiva consiste en tirar de
lo universal ideal abstracto hacia abajo, y hacerlo valer como pauta de inteligibilidad, de
sentido del dato. Entre lo universal y lo particular no hay otra mediación que el sujeto,
que se plantea como un tercero que realiza la mediación.
Para Hegel, la mediación es una operación que lo universal hace sobre sí: lo universal
aparece como particular, y no hay nada particular que no sea aparición del universal. Lo
universal verdadero es la unidad de la unidad y la diferencia: es la mediación
unitaria de sí mismo como mera unidad sin diferencia (idea), diferencia sin unidad
(naturaleza), y unidad de la unidad y la diferencia (espíritu).

POSICIONES DEL PENSAMIENTO FRENTE A LA OBJETIVIDAD

Es la forma en que la filosofía anterior a Hegel articula la mediación entre universal y
particular: cómo opera el sujeto la mediación, de modo que el resultado de esa
mediación sea la objetividad. Las expone en la Enciclopedia.
3. La Tercera Posición (Jacobi) plantea la idea de saber inmediato, el acceso a lo
absoluto es inmediato, sin mediación del entendimiento. Renuncia a la mediación del
entendimiento porque es esa mediación la que hace imposible el conocimiento. Por eso,
postula una intuición intelectual que permite acceder a lo absoluto (Dios, lo
incondicionado, etc.). Para Hegel, la renuncia a la mediación y la apelación a un acceso
inmediato equivale al irracionalismo, dado que no hay posibilidad de mediar la propia
posición con la de otros: cada uno accede a una verdad que, por ser un acceso
inmediato, no es posible poner en discusión. Sin embargo, Hegel toma como positivo la
necesidad de renunciar al entendimiento como vehículo de mediación. Descarta
como negativo, la idea de un acceso inmediato, y plantea la necesidad de una
mediación racional, no del entendimiento (porque éste nunca sale del sujeto, llama
racional al modo en q el sujeto procesa, pero lo que procesa son representaciones
sensibles. El resultado el entendimiento no excede al sujeto).
1. La Primera Posición es la filosofía moderna anterior a Kant, la metafísica
precrítica. Para los modernos, el contenido del pensar (a diferencia de Kant) es lo
absolutamente verdadero y objetivo, y cree que el entendimiento es la vía de acceso
adecuada del yo. Al igual que Jacobi, los modernos tienen razón en identificar el
concepto y la realidad plena de la cosa (prueba ontológica). Lo verdadero es el
concepto, no la dimensión empírica de la cosa, y conocer algo es conocer su concepto.
Lo negativo de la metafísica precrítica es creer que el entendimiento es la vía de
acceso a lo absoluto, como si el concepto de la cosa fuera lo que el entendimiento
revela como concepto de la cosa (como si puera posible por medio del entendimiento dar
un salto a lo incondicionado). Como consecuencia de esto, los modernos finitizan lo
absoluto, dado que el entendimiento es la facultad de lo condicionado, y la
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manera de entender lo absoluto es condicionandolo.

2. La Segunda Posición es el empirismo (Hume, etc.) y el criticismo (Kant), que Hegel
pone juntos porque reivindican lo sensible como piedra de toque de lo verdadero. Tienen
en común negar la condición de existente como absoluta: una proposición es
verdadera o falsa sólo en la medida en que se refiera a algo existente, y la afección
sensible es el indicio de la existencia. La diferencia entre los empiristas y Kant está
en que los primeros plantean procesos psicológicos de asociación de ideas, mientras que
Kant plantea condiciones trascendentales de posibilidad. A Hegel no le importan los
empiristas porque va de suyo que no vamos a acceder a ninguna verdad trascendente si
todo depende de nuestros mecanismos psicológicos.
Hegel distingue en Kant una doctrina exotérica y una esotérica.
La doctrina exotérica corresponde al empirismo de Kant: la autonomía de la
sensibilidad y la delimitación del conocimiento a las representaciones espacio-
temporales. El resultado es el descrédito de la metafísica, la renuncia al pensamiento
especulativo.
La doctrina esotérica consiste en la distinción de proceder entre razón y
entendimiento (Kant vio bien que son dos facultades que operan de manera diferente),
la razón como facultad de lo incondicionado y el entendimiento como facultad
de lo condicionado, y la dialecticidad intrínseca de la razón (la dialéctica trascendental
como juego de contraposiciones). Comprendió además la idea de intelecto intuente
(intellectus archetypicus), un intelecto que escapa al condicionamiento (del
entendimiento, deudor de la sensibilidad).
La síntesis trascendental es un principio elevado que lleva a reconocer la dualidad en
la unidad; pero el empirismo de Kant le impide reconocer una actividad de la razón
liberada de la sensibilidad (y con ello alcanzar una filosofía especulativa). Para Kant, la
idea es el concepto separado de la realidad, una quimera.
La unidad trascendental, que permite sostener la idea de experiencia en Kant, es el yo
pienso, porque es un acto de conciencia en el que el yo pensante se tiene como objeto de
sí mismo, es yo pienso que yo pienso tal o cual representación. Kant paga el precio de
filosofar desde el entendimiento: desde un yo y, por tanto, la universalidad que le cabe a
este yo es exclusivamente formal. Tanto limita la comprensión que el entendimiento
tiene de la verdad el hecho de ser entendimiento, una facultad yoica, que es yo no lleva
el pensarse a sí como otro de sí fuera del pensar mismo. A lo que más se aproxima Kant
es a la paradoja de que el yo es activo y pasivo a la vez. No puede ir más allá, no quiere
que haya una unidad de la cual emane dicha dualidad en la unidad, porque el sujeto
sería Dios pleno, se derrumbaría la afirmación de que la experiencia es predicable sólo
de aquello que nos afecta sensiblemente. Por eso niega el punto de partida cartesiano.
Si admite que ‘yo pienso’ implica ‘yo existo’, se le derrumba el momento empírico de su
filosofía, por el cuál sólo de lo sensible se puede predicar que existe. El movimiento de
dualizarse en la unidad no alcanza su pleno desarrollo y se limita a ser una
autoproducción de sí como función ordenadora de la multiplicidad sensible, que es
completamente ajena al pensar. Así queda como una suerte de aplicación a algo otro,
que se autoproduce como otro: si por un lado tenemos el entendimiento, por otro vamos
a tener la sensibilidad. El entendimiento es deudor de aquello sobre lo cual opera este
dinamismo pero que no es producido por este dinamismo mismo: no es auténtico sí
mismo como lo otro de sí mismo, es la multiplicidad sensible. El problema es que Kant

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no supo liberarse de la doctrina exotérica (del empirismo): el concepto y la realidad

se encuentran separados.

Posición Vía de acceso Objeto

metafísica precrítica Entendimiento lo absoluto
empirio-criticismo Entendimietno lo relativo, fenoménico
Jacobi intuición intellectual lo absoluto

El pensar mismo se articula en doce categorías, en función de las cuales el yo ejerce la

actividad de pensarse a sí mismo. Kant no infiere las categorías, sino que las toma de un
libro de lógica: no hay inferencia de las categorías a partir del acto de pensar. Como el
punto de partida es el entendimiento, no puede pensarse el entendimiento
mismo como lo otro de sí fuera del ámbito del pensar (esto es, no puede pensarse
como sensbilidad), de donde se sigue que para Kant hay una separación entre
sensibilidad y entendimiento. El entendimiento es entonces deudor de la sensibilidad,
que no es producida por él. Como consecuencia de esta separación, se renuncia al
conocimiento de lo en sí. La sensibilidad no es el entendimiento que se produce a sí
mismo como lo otro de sí mismo: el entendimiento humano es ectípico, no arquetípico.
Por tanto, la materia “le viene de afuera”.
Hegel critica a Kant dos puntos:
1. No inferir dialécticamente la deducción metafísica de la deducción trascendental
(= no deducir las categorías del entendimiento de la actividad misma del pensar)
2. No mostrar la sensibilidad como el entendimiento (facultad activa) como lo otro
de sí (sensibilidad, facultad pasiva), esto es, separar radicalmente sensibilidad y
entendimiento.
En lo moral, Hegel critica lo mismo a Kant: la dependencia del sujeto con respecto a
una alteridad que reconoce como necesaria, pero no como producida por el sujeto a
partir de sí mismo. La moral responde a un universalismo abstracto o formal, bajo el
cual puede caer cualquier contenido empírico: lo concreto de una acción no aparece
sustentado en una universalidad concreta, sino que viene dado desde afuera; como
consecuencia de esto, toda acción cumple con el imperativo categórico, dado que
toda máxima de acción resulta moral (puede universalizarse): si la máxima es todo aquél
que se encuentre en mi misma situación obraría igual que yo, siempre se puede
universalizar.
Para Hegel, lo universal es el actor de la mediación entre universal y particular, y
no el sujeto moderno. Sólo esto permite el conocimiento y la realización del sujeto como
voluntad. De modo que lo universal debe ser generador de sí mismo como lo otro de sí
mismo.
Para Kant, el yo es productor de la naturaleza en su máxima pureza: la naturaleza
en general es un producto del yo, en la medida en que su estructura viene dada por
información que el entendimiento opera sobre la sensibilidad (por medio de las 12
categorías). La forma que da sentido a las cosas es sintético-determinante.
En la naturaleza particular, lo que da significado es también el juicio del sujeto: lo
que da sentido a un dato particular es formar parte de una teoría universal que le da

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sentido. Es el nivel de las ciencias particulares, que dan un ordenamiento sintético-

reflexionante, y como tal no constituyen conocimiento en sentido estricto, dado que
son falibles. (la estética por ejemplo?)
En cualquier caso, el resultado es lo particular como alteridad absoluta respecto de lo
universal, que resulta o bien formal y alejado (síntesis determinante) o bien más cercano
a lo particular, pero efímero (síntesis reflexionante). Siempre hay una alteridad, respecto
de la cual el sujeto quiere definirse a sí mismo como no producto de esa alteridad. No
salimos de las propuestas subjetivas de interpretación de un dato particular (lo
fenoménico).

CIENCIA DE LA LÓGICA
B
LA NEGATIVIDAD ES CONSTITUTIVA
Por ser el motor de la mediación de lo absoluto consigo mismo hasta darse la forma de
lo no absoluto, que es absoluto. Lo universal, autonegándose, se particulariza, pero ese
particular es lo universal como particular. Es como el misterio de la encarnación de la
trinidad, es racionalidad pura. Dios no sería Dios si no se encarnara como Cristo. Esta
encarnación es la vida del espíritu.
Se revela la racionalidad de este movimiento cuando decimos ‘la nada no es nada’ o ‘la
nada no es’, porque quiere decir que la nada es. Éste es el indicio en la conciencia
subjetiva, y en el espíritu, de la verdad ontológica de que el ser es nada y la nada es, o
sea, es ser, y que la verdad es ser-nada. El espíritu es llamado por la verdad cuando
para que tenga sentido representarse la nada se ve obligado a expresar esa
representación en la forma de nada es nada.
Hegel trata críticamente el principio de identidad, apuntando a la modernización del
ser de Parménides. Si yo expreso la identidad como cerrazón absoluta de lo que es como
absoluto ser:
A
Pero el indicio de que esta representación está atravesada por la negatividad es que si
yo expreso con esta representación no estoy haciendo nada. Para que sea el principio de
identidad, debo decir:
A=A
Pero aquí ya está la negatividad. Decir que A es igual a A es lo mismo que la presencia
de la nada en el ser, niega, duplica. Como tener autoconciencia o mirarse en un espejo,
hay que duplicarse. Ya en A = A, en la reduplicación intrínseca a la identidad, está la
alteridad. Donde hay alteridad hay oposición, donde hay oposición hay contrariedad.
Donde hay contrariedad está la contradicción. Y donde hay contradicción está la
identidad. El principio de identidad ya es el principio de contradicción. En la
contradicción está la máxima identidad, porque para poder ser el no absoluto del otro
tenés que ser al mismo tiempo igual al otro. No podrías entrar en la máxima relación
antitética si no fueras igual al otro, si hubiera una parte tuya que no entra en oposición.
No serías plenamente conciente de vos mismo si el espejo en el que te mirás te llegara
hasta la cintura. Sólo podés ser plenamente idéntico a vos mismo cuando tu otro es igual
a vos mismo. Y cada ser humano es el espejo de otro ser humano. Pero eso, para Hegel,
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el átomo robinsoniano del pacto social no tiene sentido, porque para poder ser átomo
primero tenés que no haber sido átomo, que haber estado en un sistema de espejos.
La idea se va dando distintas figuras llamadas esencialidades. La idea tiene tres
momentos: ser, esencia y concepto.
Hegel da argumentos fuertes en contra del fenomenismo: el fenómeno es la cosa en sí
porque no es la cosa en sí. La distinción entre fenómeno y cosa en sí es la identidad
entre fenómeno y cosa en sí. Lo verdadero se da este juego del aparecer como lo otro de
sí. Por eso el fenómeno es la cosa en sí y es absurdo creer que es un sujeto el que puede
ser esto y no lo otro.

SER Y NO SER
La ciencia es un saber absoluto, y para ser tal no debe tener ningún tipo de supuesto o
deuda; por eso, comienza con el estudio del ser y el no ser.
La ontología1 de Hegel tiene tres grandes momentos:
1. Ser: la idea se produce a sí misma en la forma de todas las categorías connotadas
por la predicación de ser: cualitativo, cuantitativo, y relación entre lo
cualitativo y lo cuantitativo
2. Esencia: implica avanzar de la inmediatez del Ser hacia lo que no se ve; se debe
entender lo existente como el aparecer de algo más fuerte, pero que no es
existencia, sino esencia.
3. Concepto: la esencia se realiza cuando aparece plenamente, cuando no
queda nada sin aparecer, es decir, cuando esencia y fenómeno son lo mismo. La
esencia que aparece por completo es concepto. Concepto es la identificación
de lo en sí (la esencia que no aparece) y lo para sí (el aparecer de lo en sí)
El primer momento es siempre pleno, pero insuficiente en la medida en que excluye la
insuficiencia: le falta la incompletitud. El segundo momento o figura intermedia es el
momento de negatividad, de deficiencia, que es necesario para que lo universal pueda
ser plenamente universal. El tercer momento, el momento final, es el de la verdadera
plenitud, es la superación de dos insuficiencias.
El puro ser es idéntico a sí mismo, sin ninguna diferencia. Ahora bien, en el principio de
identidad, la afirmación de esto tiene sentido sólo en la medida en que resulta
espiritualizada, lo cual tiene lugar sólo en la medida en que se produce:
A=A
La máxima y más pura identidad es lo que es porque se dualiza.
Devenir
Ser Nada

Lo que después va a aparecer como el signo de igualdad, acá aparece como este
movimiento continuo de uno a otro: esto es el devenir. Es una situación ontológicamente
extraña para el entendimiento, porque implica el máximo dinamismo de lo que es

1No hay gnoseología, porque ésta es un discurso del sujeto. En la ontología habla lo universal.
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máximamente quieto, en tanto no va hacia nada que no sea él mismo. El puro ser y la
pura nada, que son puro devenir, en su verdad son: sí mismo como ser, sí mismo como
nada y sí mismo como lo verdadero que aparece después, el devenir. Al mostrarse como
verdad del pasaje del ser a la nada y viceversa, se revela como lo verdadero, lo absoluto
con respecto al ser y a la nada: ser y nada son momentos del devenir. Lo que
aparece después es lo que está desde el comienzo y las figuras previas al aparecer de lo
que es la verdad son figuras de la verdad, la verdad apareciendo como ser y como nada.
La nada es ser y el ser es nada: ambos ‘ser’ como verbos son puro movimiento, la verdad
es puro movimiento, puro verbo. Hegel privilegia el Evangelio según San Juan y su
comienzo en el lógos.

LA DOCTRINA DEL SER

El comienzo:
1. no debe partirse de la idea de yo o sujeto, de la idea de representación, sino que
el comienzo no debe tener supuestos, con lo cual debe partirse del ser
como lo inmediatamente (está ahí, es) indeterminado, no tiene ninguna
diferencia, ni al interior ni al exterior (no hay interior o exterior). En todo caso, si
hay intuición y pensamiento, son el puro intuir y el puro pensar, sin objeto.
2. está en la condición de autoproducirse, ponerse para sí; es todo.
Por la indeterminación, el ser es la nada. La nada también es indeterminación, intuir y
pensar puros. El puro ser y la pura nada son la misma cosa. El ser en su máxima
pureza, para poder tener consistencia ontológica (para mí, con que sea un máximo),
necesita de su negación. Lo más ontológicamente puro ya encierra un dualismo.
Hay un devenir entre ser y nada, como verdad del ser y de la nada, que se diferencian
pero son lo mismo. El devenir es lo verdadero y lo absoluto respecto del ser y la
nada. La verdad es puro movimiento, es identidad y diferencia. La dialéctica es este
movimiento de (a) aquello que aparece como presuntamente absoluto, hacia (b) lo
contrario de sí mismo, con lo cual se revela a sí mismo y a su contrario como momentos
de la verdad, y (c) la unidad de estos dos momentos como verdad del aparecer de ambos
(no lo de tesis, antítesis y síntesis). Este movimiento le permite a Hegel oponerse al
liberalismo y al yo moderno: el Estado es la verdad de dos momentos insuficientes, la
unidad sin diferencia de los griegos, y la diferencia sin unidad del individualismo.
Estado
Unidad Griega Individualismo
Todo deviene, pero el devenir es interno al todo, no consiste en un ir hacia lo abierto. Así
lo concibe el entendimiento y la filosofía del progreso: flecha disparada al infinito. El
auténtico movimiento es el que no sale nunca del mismo lugar; pero ese lugar es una
plenitud de figuras, diferencias, particularidades. Podríamos decir que el devenir
preside todo, todo es mediación; pero por ser todo mediación, la mediación se anula, el
movimiento se resuelve en la quietud.
La plenitud de lo que es inmediatamente ser pleno, no atravesado por la diferencia, es la
familia: mantiene contenida la diferencia que se produce al nacer. En el vientre de la
madre estamos en el cosmos, nos rodea lo universal. Cuando nacemos rompemos esta
unidad con lo universal. Pero hay que salir, porque sino no hay plenitud en esa unidad

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sin distinción: le falta la negación. Pero la negación está siempre presente; en la familia
la diferencia ya se produjo, pero la familia la venía conteniendo. Un buen día se suelta y
comienza el momento individual:
Aparece la segunda dimensión, donde el principio ya no es la unidad sino la diferencia:
intervienen el mercado, el contrato social. Es el mundo de los individuos, la sociedad
civil. Ahora bien, igual que antes pero al revés, la insuficiencia de la diferencia sin
unidad provoca el quiebre del principio de la diferencia.
Surge, como verdadera universalidad, una tal que articula los dos momentos
orgánicamente: el Estado. En realidad el Estado estuvo siempre actuando, sólo que
primero como familia, después como sociedad civil y finalmente como verdad de sus dos
apareceres insuficientes. La verdad, el devenir, es la articulación de estas dos figuras. El
devenir se ve bien en la figura Estado, que es dinamismo orgánico a la unidad, o la
unidad orgánicamente dinámica.
La unidad de ser y nada está ahora de una vez por todas colocada en la base como
verdad primera y constituye el elemento de todo lo siguiente. Hegel critica la idea
kantiana de existencia y reivindica el argumento ontológico: en el auténtico y pleno
concepto de lo que es está el pasaje a la existencia, porque el devenir, que es la verdad
de ese concepto perfecto de ser, conlleva un operar de negatividad consigo mismo y
pasaje de sí a lo otro de sí. Si no contuviera esa potencialidad de creación de sí mismo
como lo otro de sí mismo a partir del ejercicio de la negatividad consigo mismo
(negatividad que le es intrínseca) sería todo una vacua tautología, nada. Se disolvería lo
espiritual y con la disolución de la conciencia se disuelve todo, incluso esta disolución.
Los momentos del devenir son nacer y perecer. El devenir es el subsistir del ser tanto
como del no-ser. (…) El devenir es la inseparabilidad del ser y la nada; (…) ellos existen
pues en esta unidad, pero como desapareciendo, esto es, sólo como eliminados. El ser
desaparece en la nada y la nada en el ser, el ser deviene nada y la nada ser,
continuamente. Esto es lo que es.

LA DETERMINACIÓN
Hegel tiene que mostrar cómo de la indeterminación propia del puro ser y de la pura
nada, se pasa a la determinación. Debe mostrar que, dado que la indiferencia
contiene la diferencia, lo indeterminado deviene determinado, con lo cual el devenir se
paraliza: la determinación surge de una negación que el devenir realiza sobre sí
mismo. El devenir desaparece, en la medida en que el devenir implica la desaparición
del ser en la nada y de la nada en el ser. Pero entonces lo que queda es lo otro del
devenir, que es la determinación (dado que el devenir es indeterminación). Con esto,
van apareciendo las categorías más estables del ser. En particular, ser determinado
quiere decir cualitativo y cuantitativo. Si el devenir es el desaparecer de la nada en el
ser y del ser en la nada, el concretarse del devenir es el desaparecer del ser y la nada;
pero si desaparecen el ser y la nada desaparece el devenir. Pero el devenir no
desaparece como nada sino como determinación.
La dialéctica típica del ser determinado es la del algo-otro: algo es algo porque
hay un otro frente a él; pero el primer algo es el otro del otro, que por tener un otro
también es algo. Con lo cual cada cosa es en sí misma algo y otro. La
autoconstitución es en virtud del otro, y viceversa, el otro puede ser un algo
gracias a mí -un algo- que soy el otro de ese otro. Lo finito o determinado es la
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HEGEL Filosofía
Política

totalidad de lo que es, desde la perspectiva de lo determinado: todo lo que es

finito es lo que es gracias a lo infinito.
El error de las filosofías del entendimiento es entender lo infinito como lo
finito: la infinitud del entendimiento no es la verdadera infinitud, dado que plantea la
infinitud como lo absolutamente otro de lo finito, y por tanto como algo separado y no
completo (excluye lo finito). Como resultado de esta separación, lo infinito es abstracto,
y la única mediación posible está a cargo del yo. El verdadero infinito es el que se
pone a sí mismo como finito.

NOTA SOBRE EL IDEALISMO

El idealismo consiste en la proposición de que todo lo finito es ideal. El carácter
ideal de lo finito es la deuda ontológica que lo finito tiene con lo infinito, en la medida en
que lo finito es lo infinito como otro de sí mismo. Lo infinito es lo ideal; que lo finito
sea ideal quiere decir que lo finito es lo infinito mismo, esto es, que lo finito es el
aparecer de lo infinito. El idealismo equivale a no absolutizar lo finito. En el ser de lo
finito están ser y no ser: (a) ser, en la medida en que todo lo finito es algo; (b) no ser,
en la medida en que algo finito no es todos los otros finitos. La plenitud que sustenta
el ser de lo finito es lo infinito.
Toda filosofía es idealismo: no tiene sentido una filosofía realista, en el sentido de una
filosofía que absolutiza lo particular, lo considera un ser verdadero.

HEGEL, LOS CLÁSICOS Y LOS MODERNOS

Modo de entender la política de los clásicos de la antigüedad, y aún del mundo medieval
frente a los modernos: la convivencia humana en un orden colectivo con autoridades con
poder de mando y castigo no depende de un gesto de la voluntad.
Formulación moderna: artificialidad, carácter de constructum del orden político. El
ritmo que va llevando al ser humano de una forma natural de colectivo a otra no conoce
rupturas violentas ni gesto de la voluntad individual que marque un antes y un después
entre la institución específicamente política y las instituciones previas a ella. Hay una
suerte de agregación desde un colectivo, no en un sentido histórico como genético
cronológico, pero aún conceptualmente, la politicidad natural del ser humano quiere
decir que a lo largo de su desarrollo el ser humano va viviendo y pasando de un
colectivo natural a otro, y la constitución de las distintas instituciones plurales es una
constitución natural, hasta casi una agregación de tipo físico biológico en algunos casos,
llevado por las necesidades: se pasa de la familia a una agrupación de familias y esa
agrupación de familias se estructura como una pólis. El elemento identificatorio de la
pertenencia a esta comunidad está siempre asentado sobre premisas de vida, normas,
costumbres, hábitos, aceptados de modo natural y compartidos por todos aquellos con
los cuales se vive comunitariamente sin que haya por detrás una construcción
individualista de ese éthos.
Ahora bien, cuando Platón escribe sobre la pólis, la pólis ya se derrumbó. El modelo
formulado por los grandes filósofos antiguos es un modelo que, por un lado, está
recuperando una visión de las cosas propia de una época prerreflexiva, pero está
reescribiendo aquello que antes se vivía de una manera natural en un momento donde
ya no se vive más naturalmente. Decir que lo que hay que hacer es lo que todos hacen
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HEGEL Filosofía
Política

supone que ya nadie hace eso, que está en crisis. El mundo arcaico se derrumbó y
entonces ahí empieza la filosofía. Cuando Platón prohíbe la individualidad en los
estadistas es porque ya el individualismo arrasó la organicidad primitiva.
Entonces, en esta visión que de la convivencia, opera una identidad muy fuerte en dos
dimensiones que, en el caso de los modernos, van a estar diferenciadas: nómos y physis.
La idea de legalidad cubre dos dimensiones, la de la legalidad como una regularidad en
lo que acontece y la de la legalidad como la prescripción respecto de lo que debe ser un
comportamiento. Aquello que hay que hacer porque es la costumbre hacerlo tiene la
misma fuerza regularizadora que tiene el aparecer del sol. Cuando alguien dice ‘¿lo
tengo que enterrar a mi hermano porque es mi hermano o lo tengo que dejar que se lo
coman los cuervos porque es un traidor a la pólis?’, eso quiere decir que ahí ya se
rompió lo que antes, en el modelo clásico propiamente tal, es vivido como naturalmente
unívoco. Hay un soporte metafísico común que respalda la identidad desde lo político y
lo natural ‘físico-biológico’; mientras que en los modernos aparece en algunos casos una
radicalización de lo que podría ser la extrañeidad de lo humano frente a lo físico, y el
problema va a ser cómo se recompone esto. El discurso práctico de los modernos supone
un distanciamiento frente a la legalidad física natural que tiene que ver con la idea
moderna de libertad. El sustrato metafísico compartido por la visión premoderna de la
convivencia política y la visión premoderna del universo, del cosmos, está dado por el
rechazo de la movilidad, por la creencia en estado natural de las cosas dado por el
reposo, por la quietud, por la estabilidad.
Entonces, la tarea de justificar racionalmente el porqué de esta conexión entre lo
político y lo metafísico, para ellos tampoco tiene sentido lo que va a ser después
teorizado como un discurso acerca del ser y un discurso acerca del deber ser, y la falacia
naturalista y todo ese tipo de raciocinios modernos. El nexo entre la dimensión
extrapolítica y la política en el modelo premoderno es inmediato. Podrá formar parte del
universo político aquel que en el universo extrapolítico ha satisfecho determinados
requisitos: haber alcanzado un grado de distanciamiento frente a las pasiones, que
autorice al sujeto a razonar en términos de universalidad, a desprenderse de la
particularidad que es el lastre que nos imponen nuestras pasiones, nuestras
necesidades, nuestros deseos. Dicho de otra manera: podrá entrar en el universo
político el padre de familia. Mientras que aquellos que en la dimensión extrapolítica no
se encuentren en la misma situación de independencia y de distanciamiento respecto a
lo material, pasional, sensible, necesidades inmediatas, etc., no entran. La estructura
metafísica extrapolítica determina inmediatamente sin necesidad de mediación, la
estructura política.
Los modernos hacen tabla rasa con esto porque dicen que somos todos libres e iguales.
Ahora, es una ficción tanto la visión política de los clásicos como la de los modernos.
Ninguna de las dos tiene más asidero en la realidad, son teorías políticas. Es a partir de
ahí que formulamos una antropología, por eso la política es metafísica. En el modelo
clásico, la naturaleza en su sentido físico está imponiéndosele al ser humano. Los
modernos, en cambio, van a decir: la naturaleza es lo que yo digo que es la naturaleza y
con la naturaleza hago lo que quiero. La naturaleza soy yo; firmado: Kant. En cambio en
la visión arcaica hay una primacía del todo sobre las partes. El colectivo político
conforma una suerte de organismo donde las partes extrapolíticas y las partes políticas
están articuladas de una manera tal donde lo que prima es el todo ya que el sentido, la
finalidad, la función y la identidad de cada una de estas partes viene dada por la función
que cumple en la ‘vida’ de ese todo. Los elementos componentes reciben su dignidad del
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Política

hecho de cumplir con la función que les cabe por naturaleza en la vida del colectivo
político. En el caso de los modernos es al revés: el colectivo político llega a ser incluso
una concesión hecha por un mal menor ante el cual no puede escapar la parte que es el
elemento apriorístico por excelencia de la construcción de la asociación política; no ya el
todo sobre la parte sino la parte sobre el todo. Cuando Antígona no sabe qué hacer es
porque ya el todo se derrumbó; cuando el sofista Sócrates tiene que discutir con los
otros sofistas de igual a igual y en el mismo sentido, sólo que lo hace para justificar la
visión arcaica, es porque ya esa justicia como situación en la cual cada uno hace lo que
le corresponde, no existe más, no en el sentido empírico más evidente, sino en el sentido
de legitimación racional de la cosa.
Dentro de ese esquema para los clásicos lo que hay son contenidos éticos
universalmente objetivos y válidos. La instancia esencial que define un elemento del
cosmos es al mismo tiempo la instancia que guía los cambios que va sufriendo ese
elemento hasta alcanzar la dimensión ontológica adecuada correspondiente a esa
instancia esencial identificatoria, y su realización ontológica es al mismo tiempo su
realización ética, la realización de su esencia. Algo en el cosmos es más perfecto cuanto
menos debe moverse, cuanto menos debe cambiar para alcanzar aquello que lo define
como tal. Tanto más debe moverse aquello que tiene fuera de sí la instancia de
autocumplimiento; el elemento ontológico que por excelencia tiene en sí mismo su
propia realización es el pensamiento. El objeto del deseo del pensamiento es el
pensamiento mismo, porque de todos los componentes de la realidad, el pensamiento
consiste en pensarse a sí mismo. Perfecto es lo quieto, es lo que no necesita moverse
para realizarse.
En Emilio de Rousseau, el ser humano nace potencialmente abierto a cualquier cosa,
puede hacer cualquier cosa y está capacitado para cualquier cosa. Para los modernos la
república perfecta es aquella que más se mueve, y ahí está el problema: los modernos
quieren movimiento al comienzo y después no lo quieren más. La metafísica clásica
asentada en la desigualdad tiene a su favor que legitima inmediatamente por qué
alguien manda y por qué alguien obedece. Mientras que la metafísica moderna, que es
una metafísica donde lo primero es el movimiento –el universo no es sino átomos que
chocan- después tiene que justificar el orden, porque donde no hay orden no hay Estado,
no hay convivencia política, no puede haber justicia.
En el sistema arcaico, la naturaleza (la metafísica) legitima el orden porque legitima
que mande el de mayor racionalidad, el que más sabe, o el rey filósofo en el caso de
Platón. En los modernos, en cambio, el titulo que legitima la capacidad de mando
soberana es el consentimiento. Ningún orden puede ser estable sobre esta base porque
si vos mandás porque yo te autorizo, en el momento que ‘se me ocurre’ te quito la
autorización, y ese es el ciclo de la revolución moderna. Éste es el esquema que Hegel
tiene que derrumbar, pero no para volver a la inmovilidad de la jerarquía clásica, sino
para constituir lo que Hegel entiende que es un orden político estable y racional, un
Estado. Partiendo de la parte como el a priori absoluto y de la construcción estatal,
precisamente, como una construcción siempre dependiente de, deudora de esa voluntad
individual constructora, nunca va a ser un verdadero Estado, un auténtico orden.
El curso seguido por el pensamiento moderno es el curso del derrumbe de todo orden
objetivo. Empieza diciendo: lo único que hay estable es yo y mi duda. Y esa marca no la
pierde jamás. Entonces el camino que va a seguir el pensamiento moderno es doble:

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Política

1. Lo que en los clásicos aparecía como verdad ontológica y ética absoluta, objetiva
y universal, va a ir degradándose o purificándose hasta quedar reducida a código
de procedimiento vacío, simplemente reglas que evitan que un átomo moleste a
otro. La única verdad objetiva es que no hay verdades objetivas. Es el vaciamiento
de lo universal objetivo, del bien común. En el plano del derecho es claro: desde
una visión que dice que el derecho es la realización de la justicia, a otra para la
cual el derecho es un sistema de normas que castiga a los que molestan a los
demás y basta. Ahora bien, esto es poco para justificar un orden. Entonces:
2. Entienden que necesitan apoyarse en la naturaleza porque si no el elemento
exclusivamente voluntarista, o bien no garantiza el orden, o bien lleva a un orden
despótico. La naturaleza que va a servir de criterio para justificar la limitación
puesta a la voluntad como facultad productora de orden y de desorden es la
economía. Los modernos ponen en el lugar del cosmos clásico el mercado: los
seres humanos por naturaleza producen e intercambian productos, por ende, la
voluntad política va a ser justa cuando esté funcionalizada a la realización de la
producción e intercambio de mercancías, que es la tradición liberal. Entonces,
¿qué sustancialización del bien duro, clásico, fuerte, bien común, orgánico,
organicista, etc., a través del procedimentalismo, subrogación del logos como
facultad del conocimiento por la voluntad como facultad creadora de normas,
recomposición de un espejo natural que sirva de criterio regulador de la voluntad
y del procedimentalismo? El sistema natural de intercambios económicos. Hobbes
se mata para ver cómo hacer para que, una vez que la voluntad es creadora de
todo, después deje de crear y obedezca. Locke: recomponer una naturaleza (el
mercado) que desde afuera de lo político que opere como reguladora de lo político
a la manera de la naturaleza clásica. El modelo del rey economista: está
autorizado por la razón a gobernar aquel que conoce las reglas de la economía,
que son las leyes del hombre, que naturalmente produce e intercambia.
A lo largo del pensamiento moderno hay una constante tensión entre el motivo
voluntarista y el motivo racionalista. El camino mayoritariamente seguido es el de
volver a mirar hacia una naturaleza desde la cual se deslegitima esa misma
capacidad de la voluntad creadora de orden político. Sólo que esa naturaleza ya no es
el cosmos teleológicamente ordenado de los antiguos; es una naturaleza que no
violenta la premisa que somos libres e iguales. Que somos libres e iguales no sólo es:
por ende tenemos voluntad política, sino somos libres e iguales: es decir, somos
productores que intercambiamos nuestros productos. Conociendo las leyes naturales
de los productores que intercambian productos conocemos la metafísica desde la
cual resultaría legítimo ponerle límites a esa voluntad a la cual se le atribuyó todo el
poder para derrumbar la cosmovisión que no aceptaba que éramos libres e iguales.
La visión que tiene un clásico del tirano es la de aquel que ejercita el poder de una
manera irracional (tiene afán de riqueza, es llevado por las pasiones). Para los
modernos, la fuerza socializante y racionalizante por excelencia es justamente el afán de
riqueza. Sociedad racional es aquella donde todos persiguen el beneficio personal, sólo
que lo hacen sin violentar el derecho que el otro tiene a perseguir su beneficio personal.
Así se alcanzará eventualmente el bien común. Hobbes no es para nada así.
Hegel comparte muchos puntos de vista con lo que hemos estado viendo como el modelo
clásico, sólo que el esfuerzo intelectual de Hegel consiste en legitimar esa perspectiva
orgánica de primacía del todo donde el elemento universal es un universal fuerte y no
un mero código de procedimientos. Entonces, estos momentos que lo vinculan al
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HEGEL Filosofía
Política

pensamiento clásico aparecen legitimados desde una racionalidad moderna, sólo que es
una racionalidad moderna que ha sabido o ha intentado marcar sus diferencias con esa
insuficiente racionalidad moderna que es el entendimiento. Lo hará desde otra
metafísica que no es la clásica, la de la Ciencia de la Lógica, que es la del movimiento
de la idea. La particularidad que va a tener este esquema orgánico, totalizante pero no
totalitario, del Estado hegeliano es partir del reconocimiento de esa situación
típicamente moderna ausente en los clásicos que es la de la distinción entre sociedad
civil y Estado. El mantenimiento de esta distinción da testimonio del esfuerzo hegeliano
por mantener dentro de la organicidad del Estado el elemento individual económico, por
así decir. El elemento económico aparece releído desembocando en la instancia superior
que lo sostiene, lo fundamenta y lo limita, que es el elemento político.

PRINCIPIOS DE LA FILOSOFÍA DEL DERECHO

o
Derecho natural y Ciencia del Estado en sus rasgos fundamentales

Prefacio, 1-33; 75, 100, 126, 135; 142-157; 182-208; 231-329

Lineamientos esenciales, se podría decir, más que principios, que es el término que
después va a usar Marx, Grundrisse. Ciencia del Estado es ciencia política, pero
entendiendo que el objeto de ese saber es el Estado.
Con ‘rasgos esenciales’ quiere decir que esboza una filosofía del derecho que no
concede demasiado espacio a las particularidades y ejemplificaciones históricas. Abarca
las dos disciplinas que han concentrado el pensamiento político moderno: el derecho
natural y la disciplina de la estatalidad. Porque si digo: derecho natural y ciencia
política, parecería que el derecho natural no tiene una dimensión política, y las teorías
de derecho natural son teorías políticas. Es decir, Hegel está mentando aquí los dos
grandes paradigmas o los dos grandes ejes de lectura de la politicidad en el occidente
moderno.
El paradigma que prevalece hasta entonces es el del contractualismo, y la lógica del
contractualismo es triádica. El contrato articula el momento prepolítico y el momento
político. La situación previa es aquella donde impera el derecho natural, y el pacto es la
mediación hacia la situación donde impera el derecho civil o positivo. La ciencia del
derecho natural lo que hace es legitimar el poder estatal en función de un proceso
genético-ficticio, pero genético: un Estado es legítimo cuando proviene de tal o cual acto
contractual. La ciencia del Estado, en cambio, toma al Estado como una realidad de la
cual es absurdo decir que surge por un contrato, pero que piensa al Estado
preguntándose en qué consiste que funcione un Estado, en tanto que la legitimación

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HEGEL Filosofía
Política

viene por sí misma porque el hombre es un animal social, y por su imperfección, no

puede vivir en sociedad si no es en un régimen de mandato y obediencia.
Hegel agarra todo lo que se pensó sobre política en la modernidad, y de algún modo en
la antigüedad también, y cierra el paquete. Muestra qué había de verdadero en estas
dos grandes lecturas. A Platón o a Aristóteles no los podemos poner en la lógica del
contractualismo moderno, pero uno podría llevarlos a la ciencia del Estado: la
legitimidad como acción estatal del estadista prudente, y no la legitimidad como haber
surgido de un pacto.

Contexto: Filosofía del Derecho es un texto combativo de Hegel. Entiende que debe
bajar a la arena pública en tanto que en la arena hay discusiones muy importantes sobre
qué pasa con el Estado prusiano. Tiene que ver con la puesta en marcha de una política
bastante represiva por parte del kaiser a partir de protestas. En la universidad había
profesores que apoyaban el movimiento estudiantil, y Hegel está en contra. A uno de los
profesores le cuesta la expulsión de la universidad y Hegel lo critica públicamente en
este libro, y entonces muchos se pelean con él. Doble frente polémico de Hegel: contra
la filosofía moderna contractualista que lleva a la Revolución Francesa (el
entendimiento), y contra el populismo.

PREFACIO

Principios de la Filosofía del Derecho es una exposición filosófica de los fundamentos

del derecho, busca mostrar la estructura conceptual íntima de la idea de derecho, y de
todas sus articulaciones internas, que se van desplegando en virtud de un dinamismo
conceptual que no guarda relación necesaria con el aparecer histórico de las figuras
jurídicas.
Trata también del iusnaturalismo, del Derecho Natural, exponiendo qué tiene de
verdadero, cuál fue su función espiritual, y cuáles son sus limitaciones. Y de la Ciencia
del Estado (Ciencia Política, Staatswissenschaft), que presenta una justificación del
Estado, pero no desde la perspectiva del entendimiento (propia del derecho natural),
sino desde la perspectiva de la totalidad.
Compromiso teórico práctico de Hegel con la situación a él contemporánea, compromiso
dado por la necesidad de reivindicar una forma de racionalismo iusfilosófico que sea
superadora de la formulación meramente intelectualista de la racionalidad del Estado,
pero al mismo tiempo, fuertemente defensora y apologética de la racionalidad del
Estado frente a lo que podríamos llamar el populismo de la época; esto es, crítica al
entendimiento y crítica a cierta actitud romanticoide frente a la ley y al Estado.
Hegel no es equidistante frente a las dos actitudes que combate, sino que está del lado
de una de ellas: pertenece a la corriente racionalista moderna, comparte algunas
premisas de la actitud racionalista moderna, mientras que frente al sentimentalismo
populista y romanticoide, la divergencia es mucho más grande. Aquí, en la Filosofía del
Derecho, conocer la racionalidad del derecho supone el sentido racional especulativo de
conocimiento, de ciencia, de saber, que no es el que da el entendimiento. Pero, peor que

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Política

los errores del entendimiento es (…) hablar arbitrariamente desde el corazón, la

fantasía o una intuición accidental. Critica a las filosofías del entendimiento pero sobre
todo al saber inmediato, sólo que en vez de la intuición de lo absoluto, aquí aparecen las
verdades del corazón, que se ponen desde afuera de la mediación racional y de la
mediación intelectual.
¿Qué es lo que ahora, en esta multitud de verdades (las filosofías, la recocción del viejo
pastel), ni es viejo ni nuevo, sino constante y que como nunca debe destacarse aquí y
allá de tales consideraciones, informemente inciertas, si no es por medio del saber? Por
lo demás, sobre el Derecho, la Ética y el Estado, la verdad es también antigua, como que
ha sido enunciada y reconocida públicamente en las leyes y en la moral pública y en la
religión.
De lo que se trata es de dar cuenta de lo justo. Hegel repropone esa identidad
natural entre lo que la razón justifica como justo y el modo de ser de una comunidad
política. Lo que va a hacer el libro es simplemente exponer filosóficamente algo que está
en las cosas mismas, en el éthos, en la religión, en la eticidad de una comunidad. Lo que
va a hacer la filosofía es concebir esa verdad en contraposición al entendimiento
iusnaturalista y al sentimentalismo romántico; ninguno va más allá de la opinión. 
La conducta simple del ánimo ingenuo es la de atenerse en confiada persuasión a la
verdad públicamente reconocida y fundar sobre esta base sólida su modo de actuar y su
firme posición en la vida. Contra esta simple conducta ya aparece la supuesta dificultad
de qué modo se puede distinguir y descubrir, entre las infinitamente diversas opiniones,
lo que hay allí de universalmente reconocido y aceptado; y esta dificultad se puede
considerar fácilmente como justa y verdaderamente grave para la cuestión. Pero, en
substancia, aquellos que hacen fácil esta dificultad, están en el caso de no ver el bosque
a causa de los árboles y existe únicamente el obstáculo y la dificultad que ellos mismos
prepararon. Al contrario, esta dificultad y este obstáculo constituyen, antes que todo, la
demostración de que quieren cualquier cosa menos lo que es universalmente reconocido
y admitido, como substancia del derecho y de la ética. Porque si se trabajase seriamente
y no por vanidad y singularidad de opinar y de ser, se atendrían al derecho substancial,
es decir, a los preceptos de la ética y del Estado y regularizarían en conformidad sus
respectivas vidas. Pero la ulterior dificultad viene de otro lado, esto es: de que el
hombre crea y busca en el pensamiento su libertad y el fundamento de la ética. Sin
embargo, este derecho, por más alto y divino que sea, se transforma en sinrazón si
únicamente tiene valor para el pensamiento y el pensamiento se sepa libre, sólo cuando
discrepe de lo que es reconocido y aceptado universalmente y haya sabido crearse algo
peculiar.
El hecho de que el derecho se asiente en la razón no quiere decir que esa racionalidad
sea lo que se le ocurre a cada uno, hay un elemento de objetividad en sentido fuerte. El
auténtico pensamiento es aquél que toma conciencia de esta racionalidad objetiva en
sentido fuerte y abandona la crítica hecha desde la opinión personal, la crítica que por
definición está siempre insatisfecha, que no encuentra ninguna objetividad a la cual
concederle el título de legitimidad. El entendimiento critica todo, plasma su incapacidad
para reconocer la objetividad verdadera, postulando un deber ser frente al cual toda
realidad resulta superflua, accidental, pasajera, en última instancia, irracional. Frente al
deber ser todo lo real está mal. 
Si se observa aquella concepción y su influencia se debería creer que no ha existido aún
en el mundo un Estado o constitución política, ni que existan en el presente; pero que
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HEGEL Filosofía
Política

ahora —y este ahora dura siempre— haya que comenzar completamente, desde un
principio, y que el mundo moral haya debido esperar, justamente, una tal actualísima
concepción, investigación y creación.
Creen que, mientras que a la naturaleza hay que conocerla tal cual es, que es racional
en sí misma (la piedra filosofal se encuentra en ella) y que la filosofía no debe conocer
sus accidentes sino su esencia inmanente, al mundo ético (el Estado, la razón) tal como
se realiza en la autoconciencia, no. El universo espiritual debe más bien ser confiado al
dominio de la contingencia y la arbitrariedad, debe ser abandonado por Dios; con lo
que, para este ateísmo del mundo moral, lo verdadero se encuentra fuera de él, pero
como al mismo tiempo debe ser también razón, permanece entonces sólo como un
problema. La búsqueda de la piedra filosofal ha sido ahorrada a la filosofía de nuestros
tiempos y cada uno se siente seguro de tenerla en su poder.
“El inquieto agitarse de la reflexión y la vanidad”. La inseguridad el entendimiento la
plantea en la forma de inadecuación entre lo que es y lo que debe ser. Entonces, la única
seguridad de ese entendimiento es que eso que es no es, porque no se corresponde con
el deber ser. El entendimiento es desconfianza y entonces es deber ser. Y esto se
traduce, dice Hegel, en una hostilidad a lo público y una hostilidad al Estado. Y a esto lo
llama Hegel el ‘ateísmo del mundo moral’, el odio al Estado, el odio a lo universal. Hegel
postula abandonar esa subjetividad y acceder a lo auténticamente objetivo, reconocer la
idea en lo real.
El punto máximo de esta reflexión vanidosa es el sentimentalismo (contra Fries). Al
entendimiento le puede hacer críticas muy duras, pero una cosa es la crítica a una
mediación incorrecta y otra cosa es la crítica a la negación de toda mediación:
Por lo demás, la sedicente filosofía ha proclamado expresamente que la verdad en sí no
puede ser conocida, sino que lo verdadero es lo que cada uno deja brotar del corazón,
del sentimiento y de la inspiración con respecto a los problemas éticos, esto es,
referentes al Estado, al gobierno y a la constitución.
Ubicar el saber —más bien que el proceso del pensar y del concepto—, en la
observación inmediata y en la imaginación accidental; hacer disolver la rica estructura
de lo Ético en sí —que es el Estado—, la arquitectura de su racionalidad que (…) hace
nacer la fuerza del todo por la armonía de las partes (…) es el principal propósito de la
superficialidad.
El sello propio que lleva en la frente es el “odio contra la ley”. Que el derecho, la ética,
el mundo real del Derecho y del éthos se aprehenden con el pensar, que con los
conceptos se da la forma de la racionalidad, esto es, la universalidad y determinidad;
este hecho, es decir, la ley, es lo que aquel sentimiento —que reserva para sí el capricho
— y aquella conciencia —que basa el derecho en la convicción subjetiva— consideran
fundamentalmente como lo más hostil a sí mismos. La forma del derecho, como
obligación y como ley, es juzgada por esa conciencia como letra muerta, fría y como un
obstáculo, ya que en ella no se reconoce a sí misma ni se sabe libre, porque la ley es la
razón de la cosa, y ésta no permite al sentimiento hincharse en la propia singularidad.
Pero la superficialidad respecto a lo Ético, al Derecho y, sobre todo, al Deber, lleva por sí
misma a las normas que en este ámbito constituyen la fatuidad; esto es, a los principios
de los Sofistas, que aprendemos concretamente a conocer por Platón —principios que
basan lo que constituye el Derecho, en los propósitos y opiniones subjetivas, en el
sentimiento subjetivo y en la convicción individual—, doctrinas que persiguen la
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Política

disolución de la ética interior, de la conciencia justa, del amor y del derecho entre los
particulares, así como la destrucción del orden público y de las leyes del Estado.
Lo que hay que hacer está en las cosas mismas. De lo único que se trata es de saber
conocerlas. Entonces, en realidad, en este Prefacio está diciendo: de lo que se trata es
de saber conocer el derecho. Y para eso hay que dejar de lado completamente la
invocación a los sentimientos, y saber qué grado de verdad, y por ende qué grado de
falsedad, hay en el entendimiento; ponerse por arriba del entendimiento, desde la
razón.
No habría pues, al menos desde un punto de vista policial, nada en contra de ella, si el
Estado no contuviera en sí la necesidad de un conocimiento y de una cultura más
profundos. Hoy en día hay un desprecio terrible hacia la filosofía, culpa de éstos y de los
pro-intelecto.
Dado que el Estado contiene...etc., entonces se autoriza la intervención policial. Hegel
cree que la filosofía debe estar al servicio del Estado.
(…) se acomete expresamente contra la filosofía, y como su contenido (el saber
conceptual de Dios y de la naturaleza física y espiritual, el saber de la verdad) es
declarado desatino, más bien repudiable pretensión, y como la razón ha sido inculpada,
despreciada y condenada —o como, también, al menos es dado reconocer, cuan
incómodas resultan las exigencias, sin embargo, inevitables del concepto, a una gran
parte de la actividad que debe ser científica—(…).
Las insolencias y desconsideraciones hacia la filosofía vienen, por un lado, de la
superficialidad en la cual ha caído y, por otro, de que ha calificado de disparatada
indagación al conocimiento de la verdad; ha nivelado virtud y vicio, conocimiento e
ignorancia, de modo que los conceptos acerca de lo verdadero y las leyes de lo Ético no
son otra cosa que opiniones y convicciones subjetivas (…). Por lo tanto, debe
considerarse como una suerte para la ciencia —en realidad como se ha notado, ha sido
la necesidad de la cosa— que aquella filosofía, que se podía envolver en sí como
erudición pedantesca, haya sido puesta en más íntima relación con la realidad, en la
cual los principios de los derechos y de los deberes son cosa seria, y que vive en la luz
de la conciencia de los mismos; y que con eso se haya obtenido una franca ruptura.
La filosofía es el sondeo de lo racional, la aprehensión de lo presente y de lo real, y no la
indagación de algo más allá sabe Dios dónde estará, aunque en realidad bien puede
decirse dónde radica: en el error de un razonamiento vacío y unilateral.
Este más allá es el deber ser. La polémica con el entendimiento es fundamentalmente
la polémica con el deber ser, porque en el campo de la práctica, la figura que Hegel
debe derrumbar es indudablemente la del deber ser porque es aquella que fortalece la
actitud de crítica constante, y la actitud de crítica constante es la actitud de la no
conciliación. La actitud de crítica constante es la que no acepta que el tercero que
aparezca como fundamento sea verdaderamente tal. Esto es, no acepta que lo tercero
que aparece como fundamento tenga en los polos de la oposición momentos internos a él
mismo como unidad superior. La crítica al entendimiento que no quiere que la oposición
se resuelva en una unidad superior. Entonces, se pasa de un polo al otro, criticando. Uno
critica al otro, y el otro critica al uno, impidiendo el momento superior de conciliación.
Quiere una crítica de la crítica que muestre la superioridad de la razón como unidad de
la conciliación, unidad de la unidad y de la diferencia. Mientras que el entendimiento
mantiene a la unidad y a la diferencia separadas. Es lo universal como forma vacía,
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como abstracción. Un infinito que es finito porque está eternamente separado de lo

finito finito. Entonces, aquí él reivindica a Platón:
Aun en la república platónica, que pasa como la invención de un vacío ideal, no ha
interpretado esencialmente sino la naturaleza de la ética griega. Por ello Platón se ha
manifestado con un gran espíritu, porque el principio en torno al cual gira la sustancia
característica de su Idea es el eje alrededor del cual ha girado el inminente trastorno del
mundo:
Aclara que Platón no forma parte de aquellos que propugnaron deber seres, utopías,
sino que por el contrario, lo de Platón fue una defensa plenamente consciente de la
organicidad del modelo antiguo que se estaba derrumbando con la irrupción de la
individualidad. Las medidas que toma Platón en contra de la individualidad; la expulsión
de toda instancia de individualidad en aquellos sobre los cuales recae el ordenamiento
de la pólis obedece, no ya a la formulación de una utopía, sino a la autodefensa del
mundo clásico orgánico que se derrumba. ¿Y por qué se derrumba? Porque en la
sofística está teorizada la irrupción de ese principio individual que va a aparecer para la
conciencia en la forma del alma judeocristiana y que en la pólis se anuncia en la forma
del individualismo, de la riqueza económica y de la parte que se considera a sí misma
más importante que el todo. La insuficiencia de Platón está dada por el momento
histórico al cual pertenece. Propone una autodefensa, sin ver que es insuprimible el
principio de la individualidad, que forma parte de la realidad. El Estado tiene que acoger
y respetar el momento de la individualidad, porque es el momento también de su propia
libertad.2
La verdad presente en la estrategia defensiva de Platón (inútil) es que expone en su
filosofía la interconexión intrínseca y esencial entre racionalidad y realidad.
Lo que es racional es real; y lo que es real es racional.
Lo auténticamente racional no es la universalidad abstracta eternamente separada de
lo particular, sino que es el todo en su absolutez y dinámica cuyo otro no es sino sí
mismo en la forma de lo otro. Lo auténticamente racional es aquello que se pone como
real. Por ende, lo real no es sino el aparecer de lo racional. Y por ende, las instituciones
de la realidad –en este caso, las instituciones jurídicas y políticas- no son sino la razón
autopresentificándose. Entonces, el saber acerca del derecho consiste en captar el
estadio fenoménico de la racionalidad. No hay un deber ser y una realidad, y la realidad
que no se ajusta a un deber ser, y un sujeto que trata de que la realidad se ajuste al
deber ser. Hay una totalidad, que es la razón que se realiza.
Toda conciencia ingenua, igualmente que la filosofía, descansa en esta convicción, y de
aquí parte a la consideración del universo espiritual en cuanto "natural". Si la reflexión,
el sentimiento o cualquier aspecto que adopte la conciencia subjetiva, juzga como algo
vano lo “existente”, va más lejos que él y lo conoce rectamente, entonces se reencuentra
en el vacío, y, puesto que sólo en el presente hay realidad, la conciencia es únicamente
la vanidad. A la inversa, si la Idea pasa por ser sólo una Idea, una representación en una
opinión, la filosofía, por el contrario, asegura el juicio de que nada es real sino la Idea.
Lo racional, la Idea (por ejemplo, la idea de propiedad), entrando en su realidad
juntamente con el existir exterior, se manifiesta en una infinita riqueza de formas (la

2 El romanticismo es la exacerbación intelectualista del momento individual realizado por el cristianismo.

El romanticismo es vástago directo del entendimiento. El romanticismo no es la supervivencia de motivos
irracionales, etc., sino que el romanticismo es el yo absolutizado, es Fichte.
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riqueza de las instituciones jurídicas a lo largo de la historia), y rodea su núcleo con

una corteza multicolor (de una apariencia multiple), en la cual la conciencia se detiene
primeramente (porque la conciencia es siempre conciencia en una época
determinada) y que el concepto traspasa para encontrar el pulso interno y sentirlo
palpitar aún en las formas externas (recién al final la conciencia va a estar en el
núcleo).
Yo atravieso la silla marrón que tengo delante de mí y encuentro la sillidad
realizándose en esa silla; pero encontrar la sillidad realizándose en esa silla es encontrar
que forma parte del hombre occidental sentarse en una silla y no en almohadones por el
suelo, por ejemplo, y que, si esa silla es de metal, responde a un determinado grado de
evolución de los trabajos en metal, etc.. Todo ese darse cuenta es ver que lo real es la
realización de lo racional.
Esa corteza multicolor sería lo finito, el núcleo lo infinito y el concepto lo infinito que
supera a los otros dos, pero ya infinito verdadero. La corteza es el hacerse corteza del
núcleo. Y el concepto es el momento en que la conciencia, llegando al núcleo, va siendo
cada vez más autoconsciente, y al llegar al núcleo se da cuenta de que todo el sistema
de cortezas no es sino el presentarse del núcleo en la forma de corteza.
Este tratado, en cuanto contiene la ciencia del Estado, no debe ser otra cosa, sino la
tentativa de (definición de filosofía del derecho) comprender y representar al
Estado como algo racional en sí. Como obra filosófica, está muy lejos de pretender
estructurar un Estado tal como “DEBE SER”; la enseñanza que pueda proporcionar no
puede llegar a orientar al Estado “como él debe ser”, sino más bien de qué modo debe
ser conocido como el universo ético.
No se trata de diseñar el Estado ideal desde el cual criticar los Estados reales y
proponer cómo se va hacia ese Estado ideal. Aquí se trata de exponer la idea de Estado
y mostrar en sus lineamientos esenciales cierto aparecer de esta idea de Estado.
La tarea de la filosofía es concebir lo que es, pues lo que es es la razón. En lo que
respecta al individuo, cada uno es, por otra parte, hijo de su tiempo; del mismo modo la
filosofía es su tiempo aprehendido en pensamiento (Platón; sentido de la filosofía como
expresión de la autoconciencia. Un texto filosófico, la expresión acabada, terminal, de la
conciencia de una época). Es igualmente insensato creer que una filosofía puede ir
más allá de su tiempo presente como que un individuo puede saltar por encima de su
tiempo, más allá de Rodas. Si, efectivamente, su doctrina va más lejos que esto, y erige
un mundo como debe ser, ciertamente es posible, pero sólo en su intención (opinión), en
un elemento dúctil, con el cual se deja plasmar cualquier cosa.
Ya ahí no es la auténtica filosofía.
Reconocer la razón como la rosa en la cruz del presente (captar lo racional en lo real;
concebir lo real como el aparecer de la razón es lo que Lutero formuló como ver la rosa
en la cruz; esto es, Cristo como la rosa de la conciliación, en la historia como cruz, como
drama del cruce entre trascendencia e inmanencia ) y con ello gozar de éste, esta
visión racional es la reconciliación con la realidad. También esto constituye el sentido
concreto de lo que más arriba ha sido designado abstractamente como la unidad de
forma y de contenido.
La crítica, el postular deber seres continuamente, no capta la verdad como unidad de
la unidad y de la diferencia. Entonces, no se logra la conciliación, seguimos en el
dualismo, en el sufrimiento, en la tragedia, en la alienación, etc..
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Yates, la famosa estudiosa del Renacimiento, hace un estudio de los rosacruces, y

sostiene que el nombre viene de ros, roris: "el rocío". La lágrima por la muerte de Cristo
es el rocío que vivifica la tierra, porque Cristo vivifica el mundo; al descender reconcilia,
y revivifica el mundo porque lo espiritualiza. Entonces, la comprensión del espíritu
vivificando el mundo es la comprensión filosófica de la conciliación. La reconciliación
entre forma y contenido no es la del entendimiento –forma vacía, contenido concreto-,
sino, con resonancias aristotélicas, la forma es un eídos informante, presente en la
realidad, en el synolon.
Es una gran obstinación —obstinación que hace honor al hombre— no querer aceptar
nada en los sentimientos que no esté justificado por el pensamiento—, y esa obstinación
es la característica de los tiempos modernos, además de que es el principio propio del
Protestantismo. Lo que Lutero inició como fe en la convicción y en el testimonio del
espíritu, es lo mismo que el Espíritu, madurado ulteriormente, se ha esforzado en
aprehender en el concepto, y así, emanciparse en el presente y, por lo tanto, descubrirse
en él. Así es cómo se ha convertido en célebre aquello de que una semifilosofía aleja de
Dios —y es la superficialidad misma la que hace descansar el conocimiento en una
aproximación a la verdad—, pero la verdadera filosofía conduce a Dios; así ha ocurrido
lo mismo con el Estado.
Para agregar algo más sobre la pretensión de enseñar cómo debe ser el mundo,
señalemos, por otra parte, que la filosofía llega siempre tarde. En cuanto pensamiento
del mundo aparece en el tiempo sólo después que la realidad ha consumado su proceso
de formación y se halla ya lista y terminada. Lo que enseña el concepto lo muestra con
la misma necesidad la historia; esto es, que primero aparece lo ideal frente a lo real en
la madurez de la realidad, y después él crea a este mismo mundo, gestado en su
sustancia, en forma de reino intelectual. Cuando la filosofía pinta el claroscuro (tonos
grises) (“La filosofía es gris; verde es el árbol de la vida” es lo que dice Goethe ), ya
un aspecto de la vida ha envejecido y en la penumbra no se le puede rejuvenecer, sino
sólo reconocer: el buho de Minerva inicia su vuelo al caer el crepúsculo.
La más famosa de todas las figuras: la cita Goethe, el Hic Rhodus, hic saltus, la
corteza y el núcleo. La historia muestra cómo se llega al momento final donde la
conciencia es conciencia de lo que pasó: eso es la filosofía.

INTRODUCCION

Es la presentación que hace Hegel de la estructura de la obra. Lo primero a reafirmar

es qué sentido tiene la ciencia, esto es, el saber filosófico. Y responder a las objeciones
más esperables: ¿cómo es posible que este pensador legitime tales o cuales contenidos
históricos presentándolos de esta manera? ¿Por dónde pasa lo divisorio entre lo que es
contingente, accesorio, anecdótico, particular en un sentido común, respecto de aquello
que es existencia como síntoma revelador del realizarse de la idea?

§ 1. La ciencia filosófica del derecho tiene por objeto la Idea de Derecho (= el

concepto y su realización)

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La filosofía trata de ideas y, sin embargo, no de las que se suelen llamar meros
conceptos, porque más bien demuestra su unilateralidad y su falsedad, así como que el
concepto (no lo que frecuentemente se entiende designar como tal y que sólo es una
abstracta determinación intelectiva), es lo que únicamente tiene realidad, es decir, en el
modo de darse él mismo tal realidad. Todo lo que no sea esa realidad, presentada por
medio del concepto mismo, es existencia transitoria, contingencia externa, opinión,
apariencia inesencial, falsedad, ilusión, etcétera. La configuración que toma para sí el
concepto en su realización, constituye, para el conocimiento del concepto mismo, el
momento esencial de la Idea, diferente de la forma del ser sólo como concepto. La
idea es unidad de concepto y existencia.
Concepto se diferencia de mera representación del entendimiento: (a) la representación
es una determinación abstracta del entendimiento; (b) el concepto es lo único que tiene
realidad.

No el concepto como lo abstracto común, no el concepto como producto artificial del
operar del entendimiento, sino el concepto como la verdad en su plenitud, por ende, tal
que incluye la existencia dentro de sí.
Si Hegel pudiera dar la explicación plena, filosófica, de la diferencia del criterio para
distinguir claramente lo accidental exterior, inesencial, de la otra realidad, ya dejaría de
ser accidental, inesencial, accesorio. O sea, si él diera verdaderamente el criterio, él
mismo ha enseñado que de esa manera siempre impera lo universal y entonces eso ya no
es accidental; o sea que es tan necesario lo que aparece como accidental como lo que
aparece ya más plenamente como necesario. Esta filosofía resulta extremadamente
porosa al ingreso de cualquier tipo de elemento histórico como propio de la racionalidad
misma. Forma parte de la filosofía hegeliana el siguiente modo de razonar: aquello que
produce disonancia, chirrido, dificultades, fricciones, en realidad forma parte del todo
racional, y está bien que represente un momento de obstáculo en el movimiento de la
razón, porque la razón genera sus propias dificultades para revelar su potencialidad. Si
trasladamos esto a este paradigma al punto que estamos leyendo ahora, podríamos
decir: forma parte de la riqueza de lo racional que aparezcan instancias contingentes,
inesenciales, secundarias, etc. Pero para la mirada del filósofo, es tan necesario lo
necesario como lo accidental.
Está hablando en un nivel ontológico. Y uno podría decir: que sea pasajero
ontológicamente no cambia nada. El existir como ponerse del concepto está articulado
en instancias reales necesarias necesarias y reales necesarias accidentales. Con el
ejemplo que yo di, el número de representantes de un parlamento, no es menos
parlamento si en tal lugar son cien y en tal lugar son ochenta, pero no es accidental en
el sentido en que uno entendería el término accidental, ya sea por la condiciones
climáticas, etc..
Hegel, vos hablás de muchas cosas, y hay algunas que uno podría pensar que son
necesarias y vos las presentás como accidentales, y hay otras que las presentás como
necesarias y bien podrían ser impugnadas como accidentales. ¿Puede él trazar tan
fácilmente esa divisoria?, ¿cómo la traza?. ¿Hasta qué punto todo el arsenal que debió
disparar para liquidar el dualismo del entendimiento no invalida su pretensión de
distinguir entre configuraciones necesarias y configuraciones accidentales? ¿Hasta qué
punto es válido el criterio que está usando Hegel para hacer esa división?

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La idea del derecho es la libertad, y para conocerla hay que conocer (a) el concepto
de libertad; (b) la existencia que adopta dicho concepto.

§ 2. La filosofía del Derecho debe desarrollar (ser espectador de su desenvolvimiento) la

Idea de derecho a partir de su concepto. En tanto parte de la filosofía, la ciencia del
derecho tiene un punto de partida, que es el resultado y la verdad de lo que antecede y
de lo que constituye la demostración: El concepto de derecho y su demostración
se admiten dados. El devenir del concepto de derecho queda fuera de la filosofía del
derecho.
Hay dos modos de conocimiento distintos del proceso científico de la filosofía,
expuesto en la Lógica:
1. Científico normal, no filosófico: lo que primero se exige es la definición; tiene
un modo equivocado de lograr una definición, que es por abstracción a partir
de casos particulares; se prescinde de los casos particulares y se coloca como
fundamento el sentimiento y la representación de los hombres. Por eso es una
forma equivocada. Su exactitud reside en la concordancia con las
representaciones existentes.
Con este método se discierne lo que científicamente es esencial: en cuanto al
contenido, la necesidad de la cosa, en sí y por sí misma (esto es, del Derecho), y
en cuanto a la forma, la naturaleza del concepto. En cambio, en el conocimiento
filosófico, la necesidad de un concepto es lo principal y el proceso como el
resultado del ser resultante, en su demostración y su deducción. Así, siéndole su
contenido necesario, el segundo punto a investigar es: qué corresponde al
mismo en las representaciones y en el lenguaje.
El modo en el que el concepto es por sí en su realidad y el modo en el que es en la
representación son necesariamente divergentes. La definción (o representación)
así alcanzada, si es verdadera, el concepto está presente en esa definición de
manera esencial, y se encuentra justificada no por ser una abstracción (inducción)
verdadera, sino por poder ser elevada a la forma del concepto. Pero la
representación no es medida ni criterio del concepto necesario y verdadero por sí
mismo sino que toma de él su verdad, se regula y conoce por aquél.
2. Inmediatismo: el sentimiento, la subjetividad, es elevado a principio del
conocimiento, y se deja de lado la forma de la definición y la forma de la
necesidad, que se mantenían en la ciencia, y se eleva a verdad y saber lo subjetivo
y contingente. Se toma inmediatamente y se determinan las ideas como hechos de
conciencia, se convierten en Fuentes del Derecho al sentimiento, al ánimo y a la
fantasía.
Juego entre ciencia del derecho y lógica como ciencia de las ciencias, porque es
ciencia de lo que es en su pureza. Coincidencia entre punto de partida y punto de
llegada, esa es la auténtica demostración: es decir, no la investigación que no tiene fin,
sino al contrario, se cierra la investigación que encuentra lo racional en lo real y se
cierra porque partió de lo racional y encontró lo racional, lo racional en el sentido
especulativo. Es decir, recorrió el proceso, pero en realidad, al final del proceso no hay
nada que no estuviera antes del proceso. Entonces la ciencia reproduce a la ontología.
Ya no se trata de más o menos silogismos, menos aún se trata de invocar los
sentimientos, sino de comprender. Definir quiere decir eso, comprender este movimiento
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de la cosa. No se trata de definir, enunciar, el concepto abstracto, sino la génesis

racional.

§ 3. El derecho es positivo:
a) Por su forma: es válido en un Estado, y la autoridad legal constituye el comienzo
de su conocimiento.
Penetramos al derecho teniendo en cuenta cómo está determinada la validez de una
norma llamada ‘jurídica’. Primera respuesta, mínima: cuando responde al procedimiento
productivo que rige en ese sistema.
b) Por su contenido: tiene un elemento positivo por:
) el carácter nacional de un pueblo, en un momento de su desarrollo histórico
y según un conjunto de condiciones de la necesidad natural
) de la necesidad de aplicación a los casos y objetos particulares, aplicación
que se da exteriormente, y no pertenece al pensamiento especulativo, sino que
es la subsunción propia del entendimiento (subsunción de un acto bajo una
ley)
) las determinaciones últimas que son necesarias en la realidad para llegar a
la decisión.
El contenido tiene que ver con la historia por un lado, con la aplicación. Por otro, con
el momento en que se produce la mediación entre concepto y realidad, que en el caso
del derecho es la decisión: en algún momento tiene que producirse el fiat, el ‘que se
haga’, porque si no, no es derecho. El saber del derecho va a tener que presentar toda
una panoplia de elementos que cubran todos estos aspectos en lo que hace a la
positividad del derecho.
Cuando al derecho positivo y a las leyes se contraponen el sentimiento del corazón, el
impulso y lo arbitrario, por lo menos, no puede ser la filosofía la que reconozca tal
autoridad. Que la opresión y la tiranía puedan ser elementos del derecho positivo, es
contingente a él y no afecta su naturaleza.
El derecho positivo (y todos estos temas) quedan fuera de la Filosofía del Derecho, en su
detalle (si bien debe mostrarse cómo el derecho pasa a ser positivo, en 211-214).
Montesquieu ha expresado el verdadero criterio histórico, el legítimo punto de vista
filosófico, de considerar la legislación en general y sus determinaciones particulares, no
aislada ni abstractamente, sino, por el contrario, como momentos que dependen de una
totalidad, en conexión con todas las demás determinaciones que constituyen el carácter
de una nación y de un periodo; conexión en la que aquéllas adquieren su genuino
significado, así como con tal medio, su justificación.
En Montesquieu hay toda una polémica muy fuerte contra el siglo XVII, contra la idea
de soberanía absoluta teorizada en ese siglo y, consecuentemente, contra la gnoseología
que habría sustentado esta teoría. Frente a esta idea de la causa absoluta Montesquieu
tiene una visión orgánica totalizante. Las leyes tienen que ver con la pluralidad de
elementos componentes de una realidad: la población, el clima, la historia, la geografía
en general, etc. Y no es casual que este libro de Montesquieu se llame El espíritu de las
leyes; ya no se habla de la naturaleza de las leyes sino del espíritu de las leyes. Las leyes
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son instancias de orden que se articulan en un juego entre una justicia eterna, una idea
–diría Hegel- y una realidad que es una realidad de naciones, no de individuos
abstractos. Los sujetos que van siendo legalizados por las leyes son naciones y no
individuos abstractos; a diferencia del planteo iusnaturalista moderno típico: el
individuo pacta con otro individuo y entre los dos construyen el Estado.
Lo central de Montesquieu no es una visión del entendimiento sino de la razón, de la
totalidad, y de una totalidad que es histórica. Pero atender a la historia significa
cuidadarse de no caer en el historicismo de la Escuela Histórica del Derecho (Hugo,
Savigny: jurista que, en reacción a la onda racionalizante de la codificación proveniente
de Francia, pone en discusión la idea de un código escrito como resultado de mentes
esclarecidas y dice que la auténtica legislación debe nacer de las tradiciones mismas)
que, tal como la lee Hegel, abandona completamente el elemento de racionalidad
invocando el desarrollo histórico como explicación última de toda la verdad juridical.
La posición de Hegel que rescata a Montesquieu es equidistante con elementos de uno y
otro planteo, equidistante tanto del historicismo de la Escuela Histórica, que para Hegel
termina alimentando el sentimentalismo populista, como de la codificación racionalista
abstracta, donde el código es visto como artificio pergeñado por un entendimiento
esclarecido que después lo impone a la realidad y considera que tarde o temprano la
realidad va a tener que ajustarse a él para así mejorar. Hegel presenta estas posiciones
como unilaterales y extremas, y él es como una superación equidistante de ambas.
Propone una estructura normativa que simultáneamente realiza lo universal y respeta la
diferencia. Mientras que la posición del entendimiento sería imponer un universal
abstracto, y la posición de la Escuela Histórica es privilegiar diferencias que terminan
basándose nada más que en lo que pasó, el sentimiento, el corazón, lo que se me ocurre,
etc., Hegel articula las dos cosas.
Pero el tratamiento de la historia del derecho queda fuera de la filosofía: el
desarrollo histórico no se confunde con el desarrollo del concepto, y la explicación y
justificación históricas no son explicación y justificación válidas en y para sí. Pues una
determinación jurídica puede tener sentido en un contexto determinado, pero ser injusta
e irracional en y para sí: una institución puede ser coherente con el derecho positivo
existente en una nación, pero no por ello ser una institución racional y justa (esclavitud
en Roma). Pero aun siendo las disposiciones del derecho justas y racionales, una cosa es
demostrarlo —lo que sólo puede ser realizado por medio del concepto— y otra cosa es
explicar la historicidad de su aparición, las circunstancias, los casos, las necesidades y
los acontecimientos que han originado su institución.
Además, la justificación histórica hace que una institución pierda sentido una vez que
cambian las circunstancias históricas que le dieron surgimiento. En cambio, la
justificación por el concepto no tiene este defecto: lo racional en y para sí no depende
del contexto histórico.
Después ‘positivo’ va a calificar más bien a las filosofías del entendimiento cada vez
más empiristas y/o formalistas en el sentido criticado por Hegel, pero en Hegel el
término ‘positivo’ proviene de esta acción del ponerse: un derecho que no fuera eficaz,
hasta qué punto podría ser calificado como derecho. Uno puede de la moral utilizar el
caballito de batalla: esto es lo moralmente correcto, no importa si nadie lo cumple. Pero
eso en Hegel no tendría mucho sentido, y menos sentido aún tendría respecto del
derecho porque con qué derecho calificaríamos de ‘derecho’ a un sistema normativo que
nadie respeta. Sería una suerte de derecho ideal captado por la razón que actuaría como
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un ideal deóntico o un deber ser. La idea de derecho es la que más tiene que realizarse
porque si no, no es derecho. Entonces describe en qué radica la positividad del
derecho.

§ 4. Hegel encara el tema conceptualmente fundamental, que es el de la relación entre

libertad y voluntad, el punto de partida de la cosa. Voluntad conlleva libertad. Este
querer en Hegel va a ser un querer como correlato simétrico del pensar. Así como el
pensar conoce cuando se desarrolla como autoconciencia, la voluntad, como querer
racional, se realiza cuando deviene objetiva en la forma de propiedad. Esto ya en Kant
es muy claro: la voluntad es un querer puro que sale hacia la capacidad de ser causa de
efectos nouménicos, de algún modo. En tanto que racionalista, esto es igual en Hegel,
pero en tanto que es Hegel, no es igual. La dialéctica de la voluntad, en última instancia,
es la dialéctica del ser propietario, o sea, de ser titular de derechos.
Estás entendiendo a Hegel desde el entendimiento; entonces, el poder elegir de otra
manera, si lo llevás hasta sus últimas consecuencias, tenés que terminar recurriendo a
abstracciones que formarían la alternativa a. Si por poder elegir de otra manera aludís a
circunstancias accesorias, o accidentales, Hegel te diría: bueno, está bien, no cambia
mucho la cosa. Mientras que si vos querés radicalizar el tema de la libertad en el sentido
en que me parece que lo estás mentando, Hegel te diría: vas a tener que inventar un
universal abstracto que dé lugar a que la voluntad elija. Pero entonces ahí estás
postulando un dualismo.
El campo del Derecho es, en general, la espiritualidad y su próximo lugar y punto de
partida es la voluntad, que es libre, de suerte que la libertad constituye su substancia
y su determinación; y el sistema del Derecho es el reino de la libertad realizada, el
mundo del Espíritu, expresado por sí mismo, como en una segunda naturaleza.
Aristóteles apareció. Esto es, el derecho no es un artificio mecánico donde la relación
de alteridad es muy fuerte, en tanto que pensada en la forma causa efecto, sino que la
relación que hay entre el mundo ético y la idea –y en este caso la idea de derecho y por
ende la voluntad como productora de ese mundo ético- es tal que aquello que forma este
mundo ético, la multiplicidad de configuraciones, de instituciones, etc., son como una
segunda naturaleza. Es decir, simultáneamente producida de manera tal que no
aparezca producida, porque frente a la naturaleza sería absurdo decir que el hombre
hizo el árbol –por lo menos en esa época, quizás ya se pueda decir-; entonces es cierto
que el mundo jurídico es exteriorización de la voluntad, pero de manera tal que ese
mundo jurídico es una segunda naturaleza, frente a la imagen contractualista del mundo
jurídico como artefacto mecánico, producida a través de un proceder regido por el
cálculo de utilidad. Todos nosotros calculamos mecánicamente qué es lo útil, y entonces
nos ponemos de acuerdo e inventamos la máquina llamada Estado. Frente a eso Hegel
reivindica el éthos como segunda naturaleza. Eso de que el derecho es espíritu significa
que no es materia, no es una máquina o un dispositivo material para regular la
obtención de beneficios.
§151: Lo ético aparece como costumbre, el hábito de lo ético se convierte en una
segunda naturaleza que ocupa el lugar de la primera voluntad meramente natural –
donde lo querido es aquello a lo cual me llevan las necesidades naturales- y entonces el
éthos es el alma, el significado y la efectiva realidad de su existencia. Es el espíritu que
existe y vive en la forma de un mundo; el espíritu cuya sustancia es –o existe- por
primera vez como espíritu.
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El espíritu es, ante todo, inteligencia, y las determinaciones de su desarrollo (la

Fenomenología del Espíritu) desde el sentimiento a través de la representación hasta
el pensamiento constituye el camino para producirse como voluntad (…).
Hegel procede a identificar la voluntad con la razón; hablando de voluntad hablo de
racionalidad. Cita la Enciclopedia:
Es decir, el lógos al aparecer, simultáneamente se está autoproduciendo como voluntad
del aparecer, como un querer aparecer. O sea, la auténtica idea encierra dentro de sí la
voluntad de querer aparecer como naturaleza y como espíritu, de no quedarse en mera
idea. De algún modo eso que en la Ciencia de la lógica veíamos como negatividad, ahora
es voluntad, pero es la razón, es lo que está traccionando el movimiento.
Que la voluntad es libre es una tesis que se demuestra por el desarrollo del espíritu,
que se produce a sí mismo como voluntad (espíritu práctico): la voluntad sin libertad es
una palabra vacía, mientras que la libertad tiene realización únicamente como voluntad
(como sujeto).
Relación entre el querer y lo querido: lo querido es el querer que se pone como
querido.
Entonces, es autoproducción, voluntad es espíritu, verdad, lógica. El esfuerzo hegeliano
por mantener juntos razón y voluntad ya está en Kant: la voluntad es razón práctica en
Kant. ¿Dónde radicaba esta identidad? En la universalidad de la voluntad que se
autodeterminaba; y aquí también, la razón es voluntad porque es un universal que se
autodetermina. Ahora, ¿en qué consiste autodeterminarse? No en ver si pasaste el
examen del imperativo categórico, sino en producirse como existencia. Entonces,
insisto, ese momento que era la negatividad del concepto aparece ahora como la ‘fuerza’
de la voluntad. En el agregado hay una frase de Ganzm el discípulo de Hegel:
La diferencia entre pensamiento y voluntad es la que existe entre el comportamiento
teórico y el práctico, pero ellos no son dos facultades, sino que la voluntad es un modo
particular del pensamiento: el pensamiento en cuanto se traduce en la existencia, en
cuanto impulso de darse la existencia.
Si nos atenemos a la exteriorización del pensamiento, tenemos que hablar de
voluntad; así como si queremos pensar la estructura ontológica, hablamos de lógos o
nous. Es el momento de actividad. Y este impulso voluntarista de la razón consiste en la
anulación dialéctica de la alteridad, la reducción de la alteridad a figura del sí mismo.
En este caso lo querido es el ponerse del querer como objeto:
El comportamiento práctico comienza, por el contrario, con el pensamiento, con el
propio yo, y aparece en primer lugar como contrapuesto porque establece
inmediatamente una separación. Al ser práctico, activo, me determino, y determinarme
quiere decir precisamente poner una diferencia. Pero las diferencias que pongo son a su
vez mías, las determinaciones me pertenecen, lo mismo que los fines a los que soy
impulsado. Aunque deje salir estas determinaciones y diferencias, es decir las ponga en
el llamado mundo exterior, siguen siendo sin embargo mías: son lo que yo he hecho,
construido, llevan la huella de mi espíritu. Esta es pues la diferencia entre
comportamiento teórico y práctico; hay que indicar ahora cuál es su relación. Lo teórico
está esencialmente incluido en lo práctico. Esto se dirige contra la representación de
que ambos estén separados, pues no se puede tener voluntad sin inteligencia.
Inversamente, la voluntad contiene en sí lo teórico; la voluntad se determina y esta
determinación es en primer lugar algo interno: lo que quiero me lo represento, es objeto
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para mí. El animal actúa por instinto, es impulsado por algo interior y en ese sentido es
también práctico, pero no tiene sin embargo voluntad porque no se representa lo que
apetece. Pero tampoco es posible comportarse teóricamente o pensar sin voluntad,
porque cuando pensamos somos activos. El contenido de lo pensado recibe por cierto la
forma de algo existente, pero este existente es un mediado, puesto por nuestra
actividad. Esta diferencia es por lo tanto inseparable, y en toda actividad, tanto del
pensamiento como del querer, se encuentran ambos momentos.
Pensar es querer pensar, y querer es pensar es querer. Eso es el espíritu, lo otro es un
animal. Aquí es muy clara la familiaridad que une de Kant a Marx, se toca con las
manos: la primacía de la razón práctica sobre la razón teórica. Por más que Kant
claramente diga: conozco lo sensible, expulso lo sensible para que la voluntad sea
buena, la primacía es de la voluntad, pero no es una voluntad irracional. Va apareciendo
esta voluntad jurídica, que es lo que antes veíamos como idea, pero que ahora vemos
como voluntad porque es lo mismo, es un continuo autoproducirse, y lo que antes era
negatividad ahora es querer, pero quererse a sí mismo; o sea, la razón es voluntad
cuando se quiere a sí misma como razón; y quererse a sí misma como razón es ponerse
en la forma de instituciones jurídicas, porque la primera figura del quererse a sí mismo
como razón es ser persona.
El gesto autoconstitutivo de la voluntad como sujeto del derecho es ese movimiento, que
es a la vez de pensamiento y de voluntad, consistente en la autoconciencia. Yo me
constituyo libre en virtud de la conciencia que tengo de que yo soy yo. El primer acto del
pensar es a su vez el primer acto de la voluntad. Al pronunciar ‘yo soy yo’ estoy diciendo
‘yo soy libre’; es decir, yo no soy lo otro, soy yo. Rousseau no sabe que está diciendo
esto, pero esto es Rousseau. Es el momento de autoconstitución del sí mismo, que es a la
vez cógito –que en Hegel va a ser idea- y voluntad, porque es sujeto de la libertad. ¿Qué
es libre? Libre es la voluntad; lo que vos tenés que poner como calificado por la libertad,
eso es la voluntad, el yo. Porque ese gesto es autoconstitutivo de sí mismo como
pensante y como libre. El animal quiere pero no es libre, solamente es libre aquél que
queriendo se autoconstituye como no otro, como no animal, no naturaleza. Como objeto
de lo que quiere, porque la autoconciencia es la conciencia del hiato que separa al
espíritu de la naturaleza. Al ser autoconciente de mí mismo yo me separo del objeto.
En los siguientes parágrafos se presentan los diferentes momentos del concepto de
voluntad:
1. Indeterminación indiferenciada: libertad negativa o del entendimiento
2. Diferenciación: determinación en la forma de un contenido y un objeto.

La libertad es la capacidad de limitarse. Pero para poder limitarte primero tenés que
constituirte como más potente del límite que te ponés. El primer acto de libertad es
desencajarse del continuo natural, y eso es la autoconciencia. La autoconciencia es la
autoconstitución como yo, como sujeto; y la autoconstitución como sujeto es lo mismo
que constituirse como alteridad respecto a todo. Entonces eso, como es también para
Hegel libertad, porque rompe toda dependencia, rompe el continuo entre lo animal, lo
natural, etc., significa espiritualizarse. Para pensar la autoconstitución como sujeto,
o sea, como espíritu, tenemos que hablar de voluntad. Podemos hablar de razón, es
lo mismo, pero es mejor hablar de razón cuando nuestra autoconstitución concierne al
conocimiento. Cuando nuestra autoconstitución es este sujeto de libertad y concierne a
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la práctica, hablemos de voluntad, pero son lo mismo.

El primer momento es, como en La Ciencia de la Lógica, el momento de la
indeterminación, pero autoconstitutivo en el sentido de no determinación, pero como
primer momento del sujeto que a partir de esta indeterminación va a hacer nacer toda
determinación ulterior. Mientras que si así no fuera, toda determinación vendría desde
algo otro respecto de él. La voluntad es absolutamente libre, porque cualquier otra
negatividad o determinación la produce ella misma, porque ella es ante todo liberación
respecto a toda determinación. El primer momento es cerrazón de la voluntad sobre sí
misma constituyéndose como sujeto. Acá empieza la dialéctica de la voluntad.
§ 5. La voluntad contiene: ) el elemento de la pura indeterminación o de la pura
reflexión del yo sobre sí, en la que se resuelve toda limitación, todo contenido existente
irmiediatamente por la naturaleza, necesidad, apetitos e impulsos, o dado y determinado
por cualquier otra cosa; esto es, contiene la ilimitada infinitud de la absoluta
abstracción o universalidad, el puro pensamiento de sí mismo.
Este ‘sobre sí’’ es decir: yo soy yo, la autoconciencia. Y al cerrarme sobre mí mismo, al
expulsar todo lo que no soy yo mismo, soy absolutamente indeterminado, nada me
determina, soy absolutamente libre. Ya está en Descartes, yo puedo dudar de todo
menos de que dudo, etc., y de esa manera soy libre frente a todo, todo me puede
engañar, prescindo de todo, me autoconstituyo. La modernidad es esto: un sujeto que se
cree capaz de autoconstituirse.
El pensar que se piensa a sí mismo, visto desde la perspectiva del derecho, quiere decir
la voluntad que se quiere a sí misma (la razón que se piensa a sí misma, eso es el yo). Y
el quererse a sí misma es –en términos de Kant- el a priori de todo querer algo, porque
ese algo va a ser la voluntad misma que se quiere a sí misma.
Cuando un aspecto de la voluntad, la absoluta posibilidad de abstraer de toda
determinación en la que Yo me encuentro o que Yo he puesto en mí, el huir de todo
contenido como de un límite, es lo que es considerado por la representación como la
libertad, constituye la libertad negativa o libertad del entendimiento. Es la libertad
del vacío, que elevada a forma real y a pasión, en religión, se convierte en el fanatismo
de la pura contemplación india; y en política como en religión, es el fanatismo de la
destrucción de todo orden social existente, la eliminación de los individuos sospechosos
de un sistema, como el aniquilamiento de toda organización que quiera resurgir. Sólo
destruyendo algo, esta voluntad negativa tiene el sentido de su existencia; cree,
ciertamente, querer una determinada situación positiva, pero de hecho no quiere la
realidad positiva, porque ésta implica de inmediato alguna ordenación, una
especificación, tanto de instituciones como de individuos; pero la especificación y
objetiva determinación es aquello, de cuyo aniquilamiento surge la autoconciencia de
esa libertad negativa.
Así, lo que cree querer, puede ser para sí solamente una representación abstracta y su
realización ser únicamente la furia de la destrucción.
El mismo cachetazo Hegel le pega a Kant y a la Revolución Francesa: la
representación abstracta es el deber ser kantiano; la furia de la destrucción son los
jacobinos, el período del terror de la Revolución Francesa, en el que se debía eliminar
toda diferencia basada en el talento o la autoridad.
El que se maneja con abstracciones, opera con guillotina, porque no hay mediación
entre lo universal y lo particular. La mediación queda en manos de una abstracción, el
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yo absolutamente indeterminado. Para ese yo nada está bien, todo está mal. La
metafísica del entendimiento es la metafísica del terror.
Para la autoconciencia abstracta toda institución es contraria a la igualdad.

§ 6. ) Segundo momento: posición de una determinación: la voluntad pone una

determinación en la forma de un contenido y un objeto. El yo entra a la existencia en
general, es éste el momento absoluto de la finitud o individualización del Yo.
Este segundo momento de la determinación es precisamente negación, anonadamiento
como el primero, es decir, el anonadamiento de la primera negación abstracta. Como lo
particular se halla contenido generalmente en lo universal, así este segundo momento
está ya contenido en el primero y sólo es establecer lo que el primero es ya en sí. El
primer momento, es cuanto primero para sí, no es la verdadera infinitud o universalidad
concreta, el concepto, sino sólo un algo indeterminado, unilateral; vale decir, que
porque es la abstracción de toda determinación, no existe él mismo sin determinación, y
el existir como algo abstracto, unilateral, constituye su determinación, imperfección y
finitud.
El límite del primer momento (libertad negativa) es la negatividad abstracta, la
ausencia de contenido determinado: la voluntad negativa sólo quiere lo universal
abstracto; el límite del segundo momento es que el contenido es, de alguna manera,
externo a la voluntad: la voluntad determinada quiere algo concreto, pero externo
a ella.
Para Fichte, el yo como ilimitado (de la posición primera) es positivo, lo verdadero. El
paso siguiente que debía dar la filosofía especulativa era aprehender la negatividad
inmanente en lo universal o idéntico y en el yo. No pueden vislumbrar esta necesidad
quienes ni siquiera captan, como Fichte, el dualismo de infinitud y finitud en la
inmanencia y abstracción.
En el agregado: Primer momento: Quiero, y en el quiero me autoconstituyo. No me
puedo quedar en el quiero, querer es querer algo; ahora, si yo me quedo en el querer
algo, entre el querer -actividad universal-, y el algo querido hay un límite externo que no
se supera. Entonces, lo que aparece como universal, infinito, el querer, en realidad no es
infinito, es finito, no sale del algo que lo está limitando siempre.
El tercer momento: el algo que quiero es mi querer objetivado en la forma de lo querido.
Lo que quiero es la figura de querido propia del queriente. Querer es el ponerse del
querer y el recomponerse del querer mismo. El algo querido es el momento de
autoobjetivación del querer. Querer quiere decir queriente y querido que son lo mismo.
La voluntad es queriente y querido a la vez; pero no identificándolos sin más, sino
articulados en la forma de reflexión:
La voluntad es la unidad de estos dos momentos, la particularidad reflejada en sí misma
y por ello reconducida a la universalidad: la individualidad.
La individualidad es esta articulación dialéctica entre lo universal y lo particular: un
universal en lo particular se individualiza.
El algo es sí mismo, pero el sí mismo no sería sí mismo si no fuera algo. Entonces, el sí
mismo es sí mismo, el sí mismo se abre a un algo, y el sí mismo es sí mismo porque es sí
mismo y el algo. Ésta es la libertad de la voluntad, esta es la auténtica libertad donde lo
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otro es momento. Entonces, si no hay otro que me condiciona sino que la alteridad es
producto de mi autocondicionamiento, soy libre. No soy libre porque no esté
determinado, soy libre porque me determino a mí mismo. La unidad griega se
autodetermina porque expulsa la diferencia, no la quiere dejar entrar.
En el entendimiento la autodeterminación es Rousseau como lo lee Hegel: el individuo
átomo se junta y hace un pacto con otro individuo átomo y autodeterminarse es pactar a
ver cómo se constituye una situación de convivencia distinta de la anterior. Entonces,
autodeterminación incluye todo este movimiento: la unidad cerrada sobre sí misma, la
alteridad, pero precisamente la articulación de los dos momentos en este juego de la
reflexión que ya vimos.
Hegel dice: cualquiera de las unilateralidades no es la verdadera libertad. Uno cree que
la libertad es decir no a todo (entendimiento), y el otro se cree libre porque quiere lo
que se le ocurre (papilla del corazón, populismo). No, ser libre es autodeterminarse,
ordenarse. La libertad es orden. Se es libre cuando se es parte de un todo ético:
Platón.

§ 7.  ) La voluntad es la unidad de estos dos momentos: la particularidad

reflejada en sí y referida, en consecuencia, a la universalidad, esto es, la individualidad;
la autodeterminación del Yo de ponerse en lo Uno como negación de sí mismo, en
cuanto determinado, limitado; y de quedar en sí, esto es, en la propia identidad consigo,
en la propia universalidad y de unirse consigo mismo, en la determinación.
El yo se determina a sí mismo, pero se reconoce como indiferente a la determinación, en
la medida en que la reconoce como suya e ideal, como una posibilidad a la que no está
sujeto, y permanece en esa determinación porque se pone esa posibilidad. Es la
libertad de la voluntad. Éste es el concepto concreto de la libertad, mientras que
los momentos anteriores son unilaterales y abstractos. Hay un sentimiento de la
libertad de la voluntad en el amor y la amistad, dado que el hombre no está
unilateralmente dentro de sí, sino que se limita gustoso, pero en esta limitación se sabe
consigo mismo.
La indidivualidad es la unidad de los dos momentos: el autoconocimiento de la
autoconciencia como universal por tener la posibilidad de abstraer de cada cosa
determinada y como particular con un determinado objeto, contenido, fin. Estos dos
momentos son abstracciones, sólo lo concreto es verdadero. La individualidad es el
concepto mismo.
Los dos primeros momentos (...) son fáciles de aceptar y comprender porque son
momentos del entendimiento, por sí mismos no verdaderos. Al tercero, en cambio, al
verdadero y especulativo, (y todo lo verdadero, en la medida en que es concebido sólo
puede ser pensado de modo especulativo, es decir, no con el entendimiento) no dará su
consentimiento el entendimiento que siempre llama al concepto lo inconcebible (Kant:
lo verdadero no se puede concebir): la demostración y análisis más detallado de este
punto íntimo de la especulación, de la infinitud como negatividad que se relaciona
consigo misma, fuente última de toda actividad, vida y conciencia, pertenece a la lógica.
La voluntad es universal, la voluntad se determina, se representa la voluntad ya como
sujeto presupuesto o como substrato; pero ella no es conclusión y universalidad antes de
determinarse y antes de la eliminación e idealización de esa determinación, sino que es
voluntad en cuanto actividad que se concilla en sí y como reversión a sí.
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Para poder llegar al concepto es necesario que el segundo momento represente la

superación de la situación del dualismo como exterioridad insuprimible y represente
también, por ende, la situación donde el dualismo es autoproducido por el sujeto
unitario; o sea, el dualismo como momento interno. Entonces, aquí de lo que se trata es
de que la determinación sea comprendida especulativamente como autoproducción de
diferencia; y la diferencia es producida de esta manera, y al mismo tiempo que es
producida es superada; no es asumida como algo dado sino como puesto, y al ser la
diferencia puesta está superada.

§ 8. La voluntad es particular (se especifica, determina) (a) por su forma; (b) por
su contenido.
Ahora va a seguir hablando un poco del momento .
a) Por su forma, la voluntad es el fin y la realzación del fin; el fin es en primer lugar
algo subjetivo, interior, pero puede devenir objetivo; esto es, el fin primero
subjetivo puede realizarse. (…) es la voluntad formal como autoconciencia que
encuentra un mundo externo; y en cuanto individualidad restituida en sí en la
determinación es el proceso de trasladar a la objetividad el fin subjetivo por la
mediación de la actividad y de un medio.
Este determinarse de la voluntad es un objetivarse. Tengo una meta, un fin, y quiero
realizarlo.
En el espíritu, tal como éste es en sí y por sí, en el que la determinación es simplemente
la suya y verdadera, la relación de la conciencia constituye sólo el lado fenoménico de
la voluntad, la cual aquí no es ya considerada por sí.

§ 9.
b) Por su contenido: las determinaciones de la voluntad son propias de la voluntad,
son contenidos; el contenido, en la medida en que es contenido de la voluntad, es
para ella un fin, que tiene la forma indicada en § 8: (a) como fin interno y subjetivo,
y (b) como fin realizado o ejecutado, con lo cual adquiere objetividad.
Porque hay un fin concreto: por un lado, como voluntad formal es una voluntad que se
objetiva; el otro momento del determinarse es el fin del objeto del objetivarse, del
determinarse. Cuando veamos la dialéctica del trabajo vamos a ver eso. El trabajo es un
medio por excelencia para la objetivación de la voluntad. El objeto resultado del
trabajo es voluntad objetivada. Lo que hay de universal en el objeto resultante del
trabajo es lo que tiene de espiritual. El pan revela la libertad del cocinero porque lo que
hay de verdadero en el pan es lo que hay de espiritual en el pan; no la harina, no el
agua, etc., sino trabajo.

§ 10. La voluntad es libre primero en sí o para nosotros, pero no para sí, cuando
el contenido es inmediato, esto es, cuando no se tiene a sí misma por objeto; es la
voluntad en su concepto; cuando la voluntad se toma a sí misma por objeto, es voluntad
libre en y para sí.
Es decir, la voluntad tiene en sí una existencia o apariencia diferente de su ser para sí,

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como todo. Con lo cual (a) la voluntad no se aprehende en este nivel en su verdad; (b) es
un mero fenómeno, dado que es una aparición que no llega a ser para sí. El
entendimiento permanence en el ser en sí, y llama a la libertad ‘facultad’. Es el
momento de la voluntad como facultad del hombre, porque la libertad es de este
modo sólo posibilidad. A la voluntad, que es libre en sí, le falta devenir libre para sí,
pero esto corresponde a otro momento de la voluntad. El entendimiento presume la
determinación de la libertad como efímera y no como perteneciente a la esencia misma
de la libertad, no trata con la verdad de la libertad.
Por un lado, la voluntad tomada formalmente como querer algo; el algo como
contenido de esa voluntad que quiere. El contenido aparece ante todo como inmediato,
pero también la voluntad aparece frente a él como inmediata. La aparición de la
voluntad como inmediata es una voluntad todavía deudora, obediente a lo natural:
instintos, deseos, inclinaciones:

§ 11. La voluntad natural o inmediata es la voluntad libre sólo en sí: tiene un

contenido inmediatamente presente, dado por los instintos, deseos e inclinaciones, con
los cuales la voluntad se encuentra determinada por la naturaleza (esto es lo que estudia
la psicología empírica). Son determinaciones en sí racionales (dado que provienen de la
racionalidad de la voluntad), pero no son para sí racionales: los contenidos son en sí
racionales, pero les falta la forma de la racionalidad. (…) la voluntad es por eso, en
sí, voluntad finita.
El mismo contenido que viene dado con la forma de instinto puede aparecer
objetivamente, sin la forma de la irracionalidad, y por tanto no como instinto, en una
forma ulterior de la voluntad.

§ 12. La decisión: la voluntad es real en absoluto sólo cuando decide algo (frente al
sistema del contenido, que se da en la forma de instintos). Cuando se resuelve: ya que
la indeterminación —como un algo de neutralidad pero infinitamente fecundado y
germen originario de toda existencia— contiene en sí las determinaciones y los fines y
sólo da si los produce.
En la decisión está la ruptura tanto de la inmediatez natural de la voluntad como la
inmediatez natural del objeto, porque con la decisión yo al objeto lo saco de su
pertenencia a lo otro, lo transformo, por así decir, en yo como objeto. La voluntad al
decidir ‘recicla’ estos dos inmediatos dados enfrentados.
Pero esta voluntad indeterminada no tiene nada que ver con la indeterminada abstracta,
porque ‘determinarse’ quiere decir que la voluntad rompe con la naturalidad, decide. Si
yo quiero lo que mi instinto me manda querer, no decidí; entonces, eso que tengo frente
a mí es un objeto como otro y no como mí mismo en la forma de otro, y de eso se sale a
través del acto de la decisión.

§ 13. Mediante la decisión, la voluntad es voluntad de un individuo determinado:

pero es una decisión abstracta, dado que la voluntad es voluntad abstracta, debido a que
hay una diferencia entre su forma y su contenido (= el contenido no es ella misma).
La voluntad se determina por medio de la decisión; cuando la voluntad no es abstracta,

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la decisión anula la diferencia entre forma y contenido, y la voluntad se convierte en

voluntad objetiva e infinita.
Se equivocan entonces los que dicen que la voluntad es infinita y la razón no, porque la
razón pensante, como voluntad, es resolverse en la finitud.
Comienza a analizar lo que podría ser la figura de la voluntad que decide, que se
determina. El primer momento de la decisión, que es el momento en el cual la
voluntad sale de su indeterminación inicial, es el decidir en su abstracción. La decisión
abstracta: el finitizarse del yo tomado en su máxima pureza y abstracción.

§ 14. La voluntad finita —en cuanto Yo infinito que se refleja en sí sólo del lado de la
forma y que es en sí mismo (§ 5) — supera al contenido y a los diversos estímulos, así
como a las diversas clases de realización y satisfacción de éstos; sin embargo, en la
medida en que es sólo formalmente infinita, permanece ligada a este contenido, aunque
no está ligado a este o aquel contenido (§§ 6 - 11).
El contenido, en consecuencia, para la reflexión del Yo sobre sí, es sólo una posibilidad
de ser o, también, no ser mío, y el Yo es la posibilidad de determinarse por este u otro
contenido, de escoger entre estas determinaciones, que a este respecto son externas
para el Yo mismo.
El segundo momento es pasar al correlato: lo decidido como objeto o contenido
posible.

§ 15. La libertad de la voluntad, según esta determinación, es arbitrio, en el cual están

contenidas estas dos cosas: la reflexión libre, que abastece todo, y la dependencia del
contenido y de la materia, considerados interna o externamente. 3
El arbitrio es como la ‘síntesis’ de la voluntad en su indeterminación pura y de un algo
frente a esa voluntad. El arbitrio une, por así decir, ambos momentos, y el arbitrio es
una voluntad que quiere algo entre todas la posibilidades de elección que tiene.
El contenido es necesario en sí, pero es determinado como posible frente a la reflexión,
con lo cual el arbitrio es la forma en que la contingencia se presenta como voluntad.
La noción más común que se tiene de la libertad es la del arbitrio, el paso medio de la
reflexión entre la voluntad como determinada simplemente por los impulsos naturales y
la voluntad libre en sí y por sí. Es cuando se oye decir que la libertad es poder hacer lo
que se quiere (Montesquieu): esto es una representación errónea que ignora la voluntad
libre en sí y para sí. La reflexión —la universalidad y la unidad formal de la
autoconciencia— es la certeza abstracta del querer con respecto a la propia libertad;
pero, no es todavía la verdad de ésta porque no se tiene aún a sí misma como contenido
y fin. El lado subjetivo es, por consiguiente, distinto del objetivo y el contenido de esta
autodeterminación permanece, también, solamente algo finito. El arbitrio, en vez de ser
la voluntad en su verdad, es, más bien, la voluntad como contradicción.
Hegel tiene que liquidar el arbitrio porque el entendimiento llegó al arbitrio. El
problema es que el arbitrio mantiene separados la subjetividad y la objetividad, no
muestra la mediación que hay entre ambos momentos. Cae entonces en la

3 Esta distinción interno-externo parece una adhesión a la noción de representación.

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contradicción de lo infinito que se identifica por lo finito. El arbitrio es una posibilidad

infinita de elección que elige algo. Elegir algo supone posibilidad infinita de elección; y
posibilidad infinita de elección supone elegir algo, porque si no se elige algo no se es
arbitrio, y no se elegiría algo si no se fuera posibilidad infinita de elección. Entonces,
por un lado tenemos un infinito que necesita de un finito, un finito que necesita de una
infinitud, pero no hay mediación dialéctica. Uno es el no del otro.
La voluntad es voluntad porque es infinita, y es infinita porque es finita; es
contradicción. Porque no se ve que ese finito es el ponerse del infinito, sino que
simplemente postula infinitud por un lado y finitud por el otro. La elección se basa en
la indeterminación del yo y la determinación del contenido: (a) indeterminación
del yo, por cuanto el yo puede determinarse de una manera u otra; (b) determinación del
contenido, por cuanto el yo se determina por medio de un contenido que le es externo.
El arbitrio depende del contenido para determinarse, y ésa es la contradicción
que lo afecta.
En la polémica desarrollada en la época de la metafísica wolfiana acerca de si la
voluntad es realmente libre o si el conocimiento de su libertad es sólo un engaño, era el
arbitrio lo que se tenía ante los ojos. Con razón, el determinismo ha opuesto a la certeza
de aquella autodeterminación abstracta el contenido, que como “algo dado” no está
comprendido en aquella certeza, sino que le viene desde el exterior, (…) de modo que el
contenido no es la peculiaridad de la actividad autodeterminante como tal. Entonces, en
el arbitrio es inmanente sólo el elemento formal de la libre autodeterminación, el
contenido le es externo, es para él algo dado.
Si hemos llegado a que querer es la posibilidad de elegir, el tercer momento es cómo
se llama esa voluntad que se define por la posibilidad de elegir: arbitrio. Por supuesto,
no es auténtica voluntad, estamos en el momento del determinarse. En el
movimiento de la determinación de la voluntad que es una figura del entendimiento, el
entendimiento dice: yo soy posibilidad infinita, pero me finitizo al querer algo; y ahí se
para el entendimiento, no va más allá de eso. Entonces, para ser como infinito necesita
lo contrario de sí, lo finito. Pretender reducir la libertad a arbitrio es engañar, porque el
arbitrio es simplemente la autodeterminación en su formalidad; la autodeterminación
todavía en su vacuidad frente a la cual el objeto del arbitrio está dado y no
deducido, no puesto.
En toda filosofía de la reflexión (como la de Kant y la de Fries, que es la visión
totalmente superficial de aquella) la libertad no es otra cosa que esta autoactividad
formal.

§ 16. La voluntad puede abandonar cualquier contenido particular, pero no supera por
ello la finitud: va siempre de contenido finito en contenido finito, sin identificar
contenido y forma. (…) y lo opuesto a la determinación, la indeterminación —
irresolución o abstracción— es sólo otro momento igualmente unilateral.

§ 17. Ahora Hegel va a analizar la contradictoriedad del arbitrio como

contradicción. Y nuevamente hay una serie de momentos. La primera manifestación
del arbitrio como contradicción es la lucha entre inclinaciones opuestas. Frente a

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eso el arbitrio se presenta como una toma de distancia frente al choque de inclinaciones
en la forma de evaluación, de juicio, de cálculo.
Contradicción que es el arbitrio como dialéctica de las inclinaciones: tiene la
apariencia de que la satisfacción de un instinto o inclinación exige la subordinación de
los otros; pero el instinto no contiene la medida o criterio para realizar la subordinación
de un instinto a otros, de modo que subordinar un instinto a otro es una decisión del
arbitrio, una resolución contingente del capricho, sobre la base del cálculo del
entendimiento o de cualquier otro medio.

§ 18. Respecto a la valoración de los estímulos, la dialéctica tiene la apariencia de que

las determinaciones inmediatas de la voluntad (instintos) son (a) buenos en la medida en
que son inmanentes y positivos (si el hombre tiene deseos, inclinaciones, impulsos, le
son propios, está bien que sea así) (= el hombre es por naturaleza bueno), y (b) malos
en la medida en que son determinaciones naturales y por tanto, negativas (atan al
hombre a la naturaleza cuando la voluntad es espiritualización, son lo opuesto a la
libertad) (= el hombre es por naturaleza malo). Decidir cómo considerar los instintos
es competencia del arbitrio subjetivo. Entre (a) y (b) hay contradicción (quienes no
salen de la voluntad como arbitrio adoptan ‘arbitrariamente’ o un punto de vista o el
otro, no ven la unidad englobante).
El cristianismo es la religión de la libertad: considera que el hombre es malo por
naturaleza, y que por tanto no debe dejarse determinar por los instintos, sino que debe
liberarse de una situación en la que no debe estar.
Acá Hegel hace una observación extremadamente importante que revela al mismo
tiempo su condición de pensador de lo político, pero de manera tal de neutralizar lo
político mismo. Porque aparece el motivo de la maldad humana, que es una premisa de
todo pensamiento político en la medida en que sólo la presuposición de que el hombre es
malo evita la cerrazón sistemática y evita la reducción de la política a administración
tecnocrática: lo que rompe todo sistema, lo que rompe toda racionalidad como cerrazón
sistemática y transformación del orden en mecanismo autoproductor de sí mismo como
orden, es la irrupción de una crisis imprevisible, que sólo es posible pensada desde la
maldad del hombre. Pero al mismo tiempo que Hegel reivindica la maldad del hombre, la
reduce a un momento de un proceso lógico, la lee desde la racionalidad superior, con lo
cual enerva la función disruptiva de la maldad. Incluye este momento como una figura
más del proceso dialéctico de autoproducción de la voluntad, con lo cual, en el momento
en que lo reconoce, lo enerva, lo paraliza casi, lo debilita.
En esta familia ideológica, familia filosófica donde libertad es imponerse a lo natural, el
punto de partida es degradar lo natural a maldad. En ese sentido la doctrina de que el
hombre es malo es la doctrina de la libertad, donde libertad es precisamente la
superación de la maldad inherente a lo natural.

§ 19. La verdad de esta exigencia indeterminada (determinación por distintos

estímulos) es que los impulsos son como el sistema racional de la determinación
volitiva; entenderlo así, partiendo del concepto, es el contenido de la Ciencia del
Derecho.
Los instintos deben ser reconducidos a lo universal; esto quiere decir que (a) en los
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instintos hay algo verdadero, dado que el contenido de los mismos es un sistema en sí
racional; (b) en los instintos hay algo falso, que es la forma natural en que se presenta
dicho contenido.
(…) el hombre encuentra en sí, como hecho de la propia conciencia, el querer el
derecho, la propiedad y el Estado, etc.. Ulteriormente intervendrá otra forma del mismo
contenido que aquí aparece con aspecto de impulsos, es decir, la de los deberes. El
mismo contenido que se presenta como instinto se presenta después como deber: es el
mismo contenido, pero con una forma más racional.

§ 20. La reflexión (juzgar) que se relaciona con los impulsos, en tanto los
representa, los calcula, los compara entre ellos y después con sus medios, sus
consecuencias, y con una totalidad de la satisfacción —con la felicidad—, lleva la
universalidad formal a esa materia y la purifica exteriormente de su rudeza y barbarie.
Este promover la universalidad del pensamiento es el valor absoluto de la cultura.
¿Cuándo comienza la espiritualización? La cultura empieza cuando el juicio neutraliza
el peso, la incidencia, de lo natural instintivo. Es decir, con el juicio yo tomo distancia.
Con el juzgar me separo de mí mismo como meramente natural. Con el juicio reflexiono
sobre mí mismo. Por eso con el juicio empieza la cultura. La cultura es cultivar la tierra,
o sea, cultivar la naturaleza, o sea, espiritualizar, o sea, distanciarse de la naturaleza.
Con la cultura empieza el despliegue de la idea de voluntad. La cultura es
espiritualizarse, espiritualizar la naturaleza imponiéndole la marca de la voluntad.
Entonces, hundir la pala en la tierra equivale a decir ‘vos sos yo’. La tierra que lleva la
marca de la pala ya no es tierra natural. Eso, en el terreno del conocimiento, es Kant: la
naturaleza es yo. Por eso ya en el momento en que comienza la cultura empieza la
recomposición. La universalidad formal es indeterminada, pero en el momento en que
comienza la cultura empieza esta universalidad formal que empieza a encontrarse a sí
misma en aquel caso natural que tenía enfrente. Y ahí es verdaderamente libre; porque
eso que tenía enfrente ya no es un dato, sino es sí misma puesta como dato.

§ 21. En cuanto la voluntad tiene por contenido, objeto y fin, a la universalidad,

a sí misma como forma infinita, es no sólo la voluntad libre en sí, sino,
precisamente, la voluntad libre para sí, la verdadera Idea.
Tres formas de autoconciencia de la voluntad:
1. voluntad sensitiva (deseo o instinto): es la voluntad como deseo o instinto, y
marca la exterioridad (ser fuera de sí) de la autoconciencia; como instinto, se
caracteriza por ser el momento de inmediatez.
2. voluntad reflexiva: tiene dos momentos, (a) el momento sensible; (b) el momento
de universalidad pensante; se caracteriza por el ser el momento de
particularización de la voluntad
3. voluntad existente en y para sí: se tiene como objeto a sí misma como tal, en su
pura universalidad; marca la superación de los momentos anteriores. Pero
esta absorción (de los momentos anteriores) y elevación a lo universal es lo
que se llama actividad del pensamiento. La autoconciencia purifica y eleva su
objeto, contenido y fin hasta esa universalidad y lo efectúa como pensamiento que
se realiza en la voluntad. La voluntad sólo como inteligencia pensante es
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verdadera y libre.
El esclavo no conoce su esencia, su infinitud, la libertad; no se sabe como esencia, por lo
tanto no se sabe, es decir, no se piensa. Esta autoconciencia, que se comprende en el
pensamiento en cuanto esencia, y por eso, abandona, precisamente, lo falso y lo
contingente, constituye el principio del Derecho, de la moralidad y de toda ética.
Por eso la libertad es la autoconciencia. La conciencia es autoconciencia, y la
autoconciencia es objetivizarse, hacer de sí el objeto. Pero si yo hago de mí el objeto,
transformo al objeto en yo; este acto es la libertad.
Los que hablan filosóficamente del derecho, de la moralidad, de la ética y quieren
excluir de ello al pensamiento, y se remiten al sentimiento, muestran hundida a la
Ciencia en la desesperanza de sí, se pone como principio a la barbarie y a la irreflexión,
y se despoja al hombre de toda verdad, valor y mérito.
Cuando la voluntad puesta en marcha ve que su otro es sí misma como otro, ese verse
en realidad es pensar.
Crítica de Marx: reducís lo humano a pensamiento, es la reivindicación de una
subjetividad que tiene como momento el pensar. Ver que su otro es sí misma como otro
es algo que la voluntad ve cuando trabaja, no cuando piensa.

§ 22. La voluntad existente en y para sí es verdaderamente infinita: es infinita en

acto, dado que su contenido es ella misma, y no algo externo que la limite.
La voluntad reflexiva no es libre, por cuanto es finita, esto es, se determina por un
contenido exterior y, en ese sentido, está limitada. La voluntad existente en y para sí no
es simple posibilidad sino infinitum acto, ya que la existencia del concepto, o su objetiva
exterioridad, es la interioridad misma.
Porque el entendimiento toma lo infinito sólo como negativo y, por lo tanto, como un más
allá (deber ser). Cree honrar más a lo infinito porque lo aleja de sí (…). Lo
verdaderamente infinito tiene realidad y actualidad en la voluntad libre; ella misma es
esta Idea actual en sí.
La libertad entonces es la adecuación entre lo interior y lo exterior: lo interior que
salió y se exteriorizó; lo exterior que es el exteriorizarse de lo interior. Eso es el
concepto: lo real es racional; lo racional es real.

§ 23. La voluntad reside simplemente en sí misma, sólo en esta libertad, porque ella no
se refiere a ninguna otra cosa, sino a sí misma (la libertad es ponerse a sí misma como
lo otro y por ende, que lo otro sea sí misma como lo otro y no otro condicionante); del
mismo modo que desaparece, por consiguiente, toda relación de dependencia de
cualquier otra cosa. Ella es verdadera o más bien es la verdad misma, porque su
determinarse consiste en ser en su existencia, es decir como opuesta a sí, lo que es su
concepto (en ser para sí lo que es en sí), porque el concepto puro tiene como su fin y
realidad la intuición de sí misma.
A partir de eso empieza a analizar los componentes de este proceso.
Definición hegeliana de libertad: no relacionarse con nada que no sea sí mismo.
La libertad como cerrazón es una libertad de un algo que expulsa al otro afuera, de lo
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finito que toma precauciones respecto de lo infinito, etc., pero esa no es auténtica
libertad porque no es menos condicionante la alteridad separada por un muro. Entonces,
en las situaciones de tensión, de dependencia, de condicionamiento, la libertad se logra
en el momento de una identificación no intelectualista sino dialéctica; esto es, en la
identificación a partir de la producción de sí mismo como lo otro de sí mismo. Entonces
es libre la voluntad porque no se relaciona con nada que no sea ella misma.

§ 24. La voluntad es universal: en ella está superada toda limitación y toda

individualidad particular, dado que no hay diferencia entre el concepto y su objeto o
contenido, entre el ser para sí subjetivo de la voluntad, y su ser en sí, de su
individualidad exclusiva y determinante y de su universalidad misma. Es el concepto de
la voluntad libre como lo universal que trasciende ese objeto, recorre sus
determinaciones (trasciende el objeto en el sentido de que no tiene frente a ella un
objeto que la está limitando y anulando como voluntad libre; recorre sus
determinaciones: la sucesión de figuras de lo objetivo son la figuras de este movimiento
de autoponerse, de tomar conciencia de sí mismo que va llevando a cabo el espíritu ). Y
en ella, (en todas las determinaciones llamadas objetivas, por ejemplo, las
instituciones jurídicas) es idéntico consigo mismo.
Es decir, todo es voluntad porque toda institución del derecho no es sino voluntad
realizada. Entonces la voluntad es libre porque aquello en lo cual se objetiviza es sí
misma como objeto de sí misma.
La universalidad existente en y para sí no es la universalidad de la reflexión
(comunidad o totalidad), ni la universalidad abstracta, sino universalidad concreta; lo
universal existente en y para sí es lo racional, y sólo puede ser aprehendido de esta
manera especulativa.
Por un lado hay un elemento de subjetividad activa que aparece como actora de la
exclusión y de la decisión, la subjetividad activa que disuelve las limitaciones a través de
ese gesto de excluir y decidir (un elemento de una totalidad consistente en el
autoponerse, ¿hasta qué punto es lo que uno llamaría una decisión?). Lo que importa es
esta dinámica de la subjetividad activa; lo que habíamos visto como proceso de la idea
ahora es proceso de la voluntad: universalidad existente en y para sí, universalidad
concreta, idea inmanente de la autoconciencia porque la auténtica autoconciencia no es
aquella que encerrada adentro de sí misma tiene conciencia de sí misma; la
autoconciencia es la conciencia que se produce a sí misma como mundo. Ser
autoconciencia es ser consciente de que el mundo es conciencia, sólo que
conciencia en la forma de conciencia que se ha puesto como lo otro de la
conciencia; esa es la auténtica autoconciencia. Verdad que no la puede realizar
el yo sino el espíritu. Tiene que tener una fuerza, una universalidad y una
potencialidad que el mero yo no: se sabe seguro mientras no va más allá de la
representación (Kant). Mientras que la auténtica autoconciencia es la actividad del
espíritu: la producción del mundo espiritual: historia, derecho, ética, política, etc..
Ahora analiza los tres momentos del lado subjetivo activo de la voluntad, o sea,
del yo que tiene un fin a realizar. La voluntad aparece como un quiero, pero un
quiero que es un pienso, pero un pienso que es un quiero, se superó el dualismo de
Kant. Entonces, ¿qué quiere decir ‘quiero’? Los momentos que tiene este querer es ser
una unidad absoluta consigo mismo, tener diferencias, y aquí la voluntad deviene

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Política

arbitrio, puede querer esto o aquello o esto otro, es arbitrario lo que ella quiere, para
después recomponerse en lo querido como la unión verdadera del quiero y de lo querido
como totalidad.

§ 25. La voluntad es (a) subjetiva desde el punto de vista de su autoconciencia,

en 3 sentidos:
1. la forma pura, la unidad absoluta de la autoconciencia consigo misma, es certeza
pura de sí ( verdad)
2. la particularidad de la voluntad: es arbitrio (capricho) y contenido contingente
3. forma unilateral (con preferencia): lo querido es en primer lugar un contenido de
la autoconciencia, y no algo llevado a cabo

§ 26. La voluntad es (b) objetiva: en 3 diferentes sentidos:

1. simplemente voluntad objetiva: se tiene a sí misma como determinación, y es
verdadera acorde con el concepto
2. voluntad objetiva sin la forma infinita de la autoconciencia: es la voluntad
sumergida en su objeto (libertad infantil, del esclavo, del superticioso); es una
voluntad que no se sabe todavía libre
3. forma unilateral: antítesis de la determinación subjetiva de la voluntad; en
consecuencia, la contigüidad de la existencia como existencia exterior; en este
sentido, solamente con la realización de sus fines, la voluntad viene a ser objetiva.

Querer es, por el lado subjetivo tener un fin, apuntar a, y por lado objetivo, ese fin es
la realización de la voluntad. Entonces nuevamente, por un lado simple voluntad
objetiva, un momento de desdibujamiento del hecho de que el objeto es voluntad
objetivada, y por último, la plena objetividad como existencia de la voluntad. La frase
final resume el sentido de este lado objetivo de esta manera: objetivarse es realizar el
fin.
(…) por ser la libertad existente en sí misma, la voluntad es la propia subjetividad, y ésta
es su concepto y su objetividad.
Subjetividad y objetividad ya no son sino momentos de un único movimiento de la
totalidad como voluntad. Frente a eso el entendimiento separa lo subjetivo y lo
objetivo.

§ 27. La voluntad es “absoluta”: el concepto abstracto de la idea de voluntad es que

la voluntad quiere la voluntad libre.

§ 28. La voluntad busca superar la contradicción entre subjetivo y objetivo: esto

es, tener por fin una determinación, y sin embargo permanecer consigo misma, esto es,
tenerse a sí misma por objeto. Éste es el desarrollo esencial del contenido sustancial de
la Idea, del concepto de libertad.
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§ 29. El derecho es la libertad en cuanto idea: una existencia en absoluto, que sea
existencia de la voluntad libre constituye el derecho. Por consiguiente, el derecho es, en
general, la libertad, en cuanto idea.
La determinación de Kant: “la limitación de mi libertad o de mi arbitrio, para que pueda
coexistir con el arbitrio de cada uno según una ley universal”, sostiene sólo en parte una
determinación negativa, la de la alimentación y, en parte, el elemento positivo, la ley
universal o también llamada racional, la coincidencia del arbitrio del uno con el arbitrio
del otro.
La definición de Kant-Rousseau eleva el arbitrio particular a principio del derecho, y
desemboca en una concordancia formal de arbitrios.
El derecho no es sino la lógica, el sistema de categorías que conforman una lógica de
esta voluntad que se realiza libremente. Derecho, voluntad,
subjetividad/objetividad, libertad coincide todo en última instancia. El derecho es
simplemente el sistema de categorías que conforman esta dinámica de la voluntad que
se realiza. La definición kantiana que reduce la voluntad a mero arbitrio sería
simplemente un momento de este proceso dialéctico de la voluntad; el arbitrio sería el
momento de la diferencia, de la universalidad debilitada.
Hegel está leyendo el arbitrio de Kant: yo abstracto que entra en contacto con otro yo
tan abstracto, y por eso entran en contacto y se acuerdan porque son dos vacuidades.
Rousseau habría sido el primero que ha teorizado la concordancia de todos los yoes
abstractos en la forma de voluntad general abstracta.
Crítica a la Revolución Francesa:
Este punto de vista carece pues de todo pensamiento especulativo y ha sido condenado
por el concepto filosófico (Hegel) por cuanto ha producido en las mentes y en la
realidad acontecimientos cuyo horror sólo tiene paralelo en la trivialidad de los
pensamientos en los que se fundaban.
La asociación que Hegel establece entre la postulación de subjetividades
genéricas abstractas y la inevitabilidad de la violencia que se sigue de la
postulación de esas subjetividades abstractas. Tiene que ver con que no hay una
mediación de lo particular. Cuando la universalidad que se reivindica es una
abstracción, la puesta en práctica de esa universalidad abstracta genera terror. Es
infaltable el descenso a la tierra, porque es una voluntad y la voluntad tiene que querer
algo, sino no es voluntad. El horror suele tener atrás una abstracción (del
entendimiento), como la de raza.

§ 30. El derecho es sagrado porque es la existencia del concepto de libertad, de

la libertad autoconciente: pero cada estadio del desarrollo de la idea de libertad tiene
su propio derecho (a la libertad abstracta o formal corresponde un derecho abstracto o
formal, y por tanto, limitado).
Hegel explicita lo que estaba anunciado en la observación al § 24: la voluntad recorre
sus determinaciones, se recorre a sí misma. Todas estas determinaciones son las
distintas figuras del derecho: moralidad, eticidad, Estado. Cada una de ellas son una
determinación y la existencia de la libertad.

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El derecho es una determinación de la existencia de la libertad: por eso

corresponde a cada estadio del desarrollo de la idea de libertad un derecho peculiar.
Derecho abstracto, moralidad y eticidad son derechos peculiares, dado que son una
determinación y existencia de la libertad. Pero sólo el derecho que es la eticidad es
ilimitadamente absoluto, y los demás derechos (derecho abstracto, moralidad) están
subordinados a la eticidad. Sólo el derecho del espíritu del mundo es lo ilimitadamente
absoluto. (La idea de derecho se va concretizando, a partir del derecho abstracto.)
Es esta totalidad. Problema: hasta qué punto el planteo de Hegel es capaz de generar
una prevención adecuada como para no terminar su filosofía justificando cualquier cosa;
invocar el espíritu del mundo es decir que todo lo que acontece en última instancia está
bien porque forma parte de esta realización y la única verdad es el espíritu del mundo,
más allá de los momentos negativos y todo eso. El mundo es ese espíritu como totalidad
y el mundo es el todo visto como lo realizado.

§ 31. Dialéctica: es el proceso por el cual el concepto se desarrolla desde sí mismo y

progresa y produce sus determinaciones de un modo inmanente.
La dialéctica es el principio motor del concepto, que disuelve y produce las
particularidades de lo universal. Como tal, se diferencia de la dialéctica entendida
negativamente, que sólo llega (a) a la negación de una representación dada (Platón), o
(b) a un acercamiento a la verdad (filosofía moderna). Por el contrario, la dialéctica
busca producir un contenido positivo a partir de una determinación dada.
Esta dialéctica no es la actividad externa de un pensar subjetivo, sino el alma propia del
contenido, que hace brotar orgánicamente sus ramas y sus frutos. De este
desenvolvimiento de la Idea, en cuanto actividad propia de la misma razón, el
pensamiento como subjetivo sólo es espectador. Considerar algo racionalmente, no
significa traer la razón al objeto desde fuera y elaborarlo con ella, sino que el objeto es,
por sí mismo, racional; aquí es el espíritu en su libertad de culminación suprema de la
razón autoconciente, el que se da realidad y se crea como mundo existente: la ciencia
sólo tiene la tarea de llevar a la conciencia este trabajo propio de la razón de la cosa.
Toda esa idea de un espíritu del mundo que se va realizando en figuras sucesivas, cada
una de las cuales es a la vez intrínsecamente sujeto/objeto, Hegel la contrapone a la
visión de lo que él entiende por entendimiento, que consistiría en lo que aquí Hegel
presenta como aplicación de lo universal a una materia tomada de otra parte. Es la
misma crítica a la síntesis trascendental. Se acuerdan que la crítica a la síntesis
trascendental es: por un lado está el yo pienso con sus categorías, y por otro lado, no se
sabe bien de dónde, aparece una materia sensible; la crítica a la moral kantiana: por un
lado se es voluntad libre porque es universal, etc., por otro lado un contenido material
que aparece ahí, podría aparecer otro contenido material e igualmente la voluntad sería
universal.
El desarrollo no se produce por la afirmación de que hay distintas relaciones y por la
aplicación del universal a una materia tomada de otra parte.

§ 32. Las determinaciones son conceptos, y la serie de conceptos resultante es una

serie de configuraciones (derecho de propiedad, contrato, moralidad, etc.), dado que
estos conceptos son la existencia de la idea.
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El concepto abstracto del comienzo recibe determinaciones que lo enriquecen, de modo

que la última determinación es la más rica, pero de forma que la última
determinación coincide con la primera.
En sentido especulativo la manera de existir de un concepto y su determinación,
constituyen una sola y misma cosa. Empero, los momentos, cuyo resultado es una forma
determinada ulteriormente, preceden a éste como determinaciones conceptuales en el
desenvolvimiento científico de la Idea, pero no lo preceden, en cuanto formaciones, en
el desarrollo temporal.

DIVISION
§ 33. Según la gradación en el desenvolvimiento de la Idea de la voluntad libre en sí y
por sí, la voluntad es:
1) Inmediata; su concepto (la personalidad) es, por consiguiente, abstracto, y su
existencia es una cosa inmediata y externa, la esfera del Derecho abstracto o
formal.
2) La Voluntad refleja en sí, desde existencia exterior, como individualidad
subjetiva, determinada frente a lo universal; este último sólo parcialmente en su
aspecto de interioridad, y el Bien asimismo parcialmente en su carácter de
exterioridad, el mundo existente, y ambos aspectos parciales recíprocamente
mediatizados; la Idea en su desunión o existencia particular, el Derecho de la
voluntad subjetiva en relación con el Derecho del Mundo y el Derecho de la Idea,
que es, a pesar de ello y sólo en sí misma, la esfera de la Moralidad.
3) La unidad y la verdad de estos dos momentos abstractos —la Idea pensada del
Bien, realizada en la voluntad que se refleja en sí y en el mundo exterior; de modo
que la libertad, como substancia existe no tanto como realidad y accesible, cuanto
como voluntad objetiva—; la Idea en su existencia universal en sí y para sí; la
Etica.
La sustancia ética es:
1. inmediatez indiferenciada: espíritu natural, familia;
2. división y apariencia fenoménica: sociedad civil que no se confunde con el
Estado, y en la cual los miembros de la familia se comportan en forma
independiente al estar unidos por la necesidad mutua;
3. superación: el Estado como voluntad libre, universal y objetiva; es un espíritu
real y orgánico de: ) un pueblo; ) por medio de la relación de los espíritus de los
pueblos particulares; ) se revela y deviene efectivamente real en la historia
universal como espíritu del mundo. En el Estado se unen la independencia de la
individualidad (Sociedad Civil) y la sustancialidad universal (familia); corresponde
a la libertad en su configuración más concreta.
El Derecho del Estado es el supremo.
Una división filosófica, en general, no es exterior, no es una clasificación externa de una
material dada, hecha según uno o más criterios de división aceptados, sino que es la
distinción inmanente del concepto mismo.
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Para dejar de ser abstracta, la voluntad libre debe darse una existencia.
(a) La primera existencia que se da es a través de las cosas exteriores: el primer modo
de la libertad es la existencia inmediata en la propiedad, que se da como propiedad,
como contrato (figura mediada de la propiedad) y como delito y pena (como derecho
lesionado).
(b) La moralidad es la negación de la inmediatez de la propiedad: todo depende de lo
interior, del propio conocimiento, finalidad y propósito, y la exterioridad es puesta como
indiferente.
El bien, lo universal, no puede permanecer en el interior, y exige realizarse: la finalidad
debe realizarse.
(c) La eticidad es la superación de los momentos anteriores: es la unidad de la
voluntad en su concepto y la voluntad del individuo (sujeto).
3 momentos componen la filosofía del derecho: (1) derecho abstracto; (2) moralidad; (3)
eticidad.
Estructura de la Filosofía del Derecho, divisiones de la Idea de Derecho (Idea de
Libertad):
1. Derecho abstracto: el derecho en su pureza abstracta, categorías del derecho
tomadas en independencia de su arraigo concreto; es lo necesario para
determinar la legalidad e ilegalidad de los actos. La insuficiencia está en que
estos criterios no cubren la evaluación práctica de la moral: lo bueno y lo malo; el
espíritu pasa de la unidad a la diferencia, pasando de la exterioridad pública
jurídica a la interioridad de la moral.
2. Moralidad: una conducta puede ser buena o mala sin ser por ello legal o ilegal
(respectivamente); la moralidad es cómo el sujeto evalúa en su conciencia una
acción, desde la perspectiva del bien y el mal. Es insuficiente para caracterizar la
justicia, porque quedaría atada a los vaivenes de la subjetividad.
3. Eticidad: la verdad práctica no se agota en los juicios de legalidad/ilegalidad o
bien/mal, sino en la realidad concreta; es la dimensión donde lo legal se
concretiza y la moral sale de la conciencia. Del derecho abstracto mantiene la
unidad, la racionalidad lógica, pero no la abstracción; de la moralidad
mantiene el respeto a la dimensión personal.
derecho unidad sin diferencia exterioridad legal/ilegal (categorías
abstracto públicas)
moralidad diferencia sin unidad interioridad bueno/malo (categories
privadas)
eticidad unidad de la unidad y de la
diferencia

En su concepto el primer momento del todo llamado derecho es la inmediatez o

abstracción del derecho, la estructura pura de lo jurídico. El segundo momento es qué
pasa cuando en esa estructura la conciencia se retrae del exterior, qué transformación
sufren en la interioridad esas categorías jurídicas; paso necesario para que después se
reconquiste la exterioridad, pero no ya la exterioridad abstracta sino la exterioridad
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concreta: una serie de instituciones jurídicas propias de esos ámbitos colectivos que
son los únicos ámbitos donde estas primeras categorías abstractas y estas
segundas categorías morales realmente son. Y esos tres ámbitos colectivos son la
familia, la sociedad civil y el Estado.
Derecho abstracto: es un momento de unidad que implica indeterminación, unidad sin
diferencia. Es la idea del derecho en su pureza, en su inmediatez, por fuera de sus
configuraciones en instituciones jurídicas articuladas histórica y socialmente. La
estructura lógica del derecho, la estructura pura de lo jurídico. Así como la Ciencia de la
lógica expone las categorías de la idea; esto es, la estructura lógica pura de la totalidad
de lo que es, así el derecho abstracto expone las categorías puras de todo derecho.
Enfatiza la racionalidad de la cosa, dejando subordinada su realidad. Ambas instancias
se encuentran separadas. Como tal, proporciona una serie de categorías que permiten
determinar a grandes rasgos y formalmente un criterio para la
legalidad/ilegalidad de las acciones.
Es la voluntad que se quiere a sí misma y sus connotaciones son las categorías del
derecho abstracto. El yo es persona, yo abstracto libre, autodeterminado “en el cual
toda limitación y validez concreta es negada y carece de valor”. El primer objeto del
querer, de la voluntad, es la conciencia, el sí mismo.
Al decir yo me quiero me determino como igual a los demás, en la medida en que ellos
también son personas: “sé persona y respeta a los demás como personas: contratá,
pactá.”
Figuras del derecho abstracto:
1. Propiedad4: Quererme a mí mismo es autodeterminarme como propietario, y al
hacerlo me impongo límites; respeto lo del otro.5
1. Toma de posesión
2. Uso
3. Enajenación: Es la forma en que yo me hago otro de mí mismo
2. Contrato: La forma de entrar como propietario en una relación jurídica con otro
propietario, está supuesto el mutuo reconocimiento como personas y
propietarios.6
3. Delito: La violación de los anteriores, habilitado porque soy libre.

El derecho abstracto llega a su última figura, en la que se revela la insuficiencia de

determinar lo justo/injusto por medio de lo legal/ilegal. Esta insuficiencia se revela
a través de una insatisfacción de la voluntad, que requiere de la evaluación práctica
moral en términos de bien/mal, que no resultan cubiertos por el criterio legal/ilegal.
El derecho concreto es la regulación racional de las costumbres (= de lo que se
4 Al hecho físico se lo llama “posesión”, pero cuando el que posee es humano, espiritual, se llama
“propiedad”.
5 Locke se habría quedado en una relación entre el ser humano y un objeto físico (aspecto real), dejando
de lado el aspecto abstracto (¿??, supongo que como el castor, que no es dueño del dique porque no es
persona porque no es autoconciente)
6 Del mismo modo que el matrimonio, el Estado es una institución ética y no utilitaria nacida de un
contrato.
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hace).

§ 34. La voluntad aparece como querer jurídico inmediato.

§ 35. La voluntad se quiere sólo a sí misma, y las connotaciones de este quererse a sí
misma son las categorías del derecho abstracto. El sujeto es persona, y es finito.
La persona es la voluntad que se quiere absolutamente a sí misma, que se
autodetermina y es libre, y es infinita porque nada la limita: en tanto yo abstracto, toda
limitación y validez concreta es negada y carece de valor. La persona jurídica es lo que
queda una vez que se hacen abstracción de todas las particularidades: queda
únicamente el sujeto de derecho.
Luego, toda determinación ulterior es pensada como secundaria respecto de la calidad
de persona: son determinaciones que resultan de la autodeterminación de la persona
(algo así como determinaciones libremente asumidas).
§ 36. Ser persona conlleva el imperativo sé persona y respeta a los demás como
personas: quererse como persona es un querer jurídico, que genera una obligación,
también, de considerar a los otros como personas.
Después se va a revelar que la persona real, no abstracta, es aquélla que pertenece a un
estamento, a una familia, a una sociedad civil determinados: la verdad es la persona con
sus determinaciones, no la persona abstracta.
§ 39. Decisión: decidirse es humanizarse; como tal, decidirse es propio del querer de la
voluntad humana en la medida en que es un gesto de la realidad como espíritu, que se
presenta como el decidirse de un yo a vivir en sociedad civil por medio de un
contrato social sólo en un momento dado de la vida del espíritu, y no en otro.
§ 40. Lo primero que conlleva el imperativo jurídico (sé persona) es ser
propietario: el propietario es aquél que es persona, y que por ser propietario es
respetado, y respeta a los demás propietarios. Con esto el ser humano se pone límites:
respeta y es respetado en la medida en que es propietario; y es propietario en la medida
en que es persona.

El Derecho Abstracto tiene articulaciones básicas:

1. Posesión: es el hecho físico de estar en posesión de algo; en la medida en que el
poseedor es un ser humano, debe hablarse de propiedad.
2. Contrato: es entrar, en tanto que propietario, en relaciones jurídicas con otros
propietarios; es una relación entre iguales, dado que es una relación entre
personas/propietarios
3. Delito: es la violación de las condiciones anteriores; el hecho de que deba
respetar al otro conlleva que pueda no hacerlo, dado que soy libre.

PRIMERA PARTE – El derecho abstracto

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I. LA PROPIEDAD
§ 41. La persona, para existir como idea (=para no ser un animal) debe darse para su
libertad una esfera exterior. Esto es, realizarse en lo otro de sí.
§ 42. Lo inmediatamente distinto del espíritu libre, lo exterior en general, una cosa, algo
carente de libertad. Por un lado la voluntad libre y por el otro ese algo que carece de
libertad: esa es la relación básica llamada propiedad.
§ 44. La persona tiene derecho de poner su voluntad en toda cosa (rasgo moderno
de Hegel) que de esa manera es mía: de otra manera, el sujeto no sería libre frente a
esa cosa. Y al poner su voluntad en una cosa, la persona la vuelve suya y le da su
contenido sustancial, con lo cual espiritualiza las cosas de las que se apropia.
§ 45. El que yo tenga algo bajo mi poder exterior constituye la posesión. –por un lado
esto tiene un aspecto particular, contingente- Pero, por otro lado, el aspecto según el
cual yo como voluntad libre soy objetivo [en la posesión] y por lo tanto recién entonces
efectivamente voluntad constituye lo que en la posesión es verdadero y justo, la
determinación de la propiedad.
Acá ya la voluntad empieza a encarnarse. Antes la voluntad era mera persona jurídica,
pero en realidad efectiva persona jurídica es propietario. Después va a decir: efectivo
propietario es miembro de la sociedad civil, efectivo miembro de la sociedad civil es
ciudadano.
§ 46. Pero las determinaciones que afectan a la propiedad privada pueden tener que
subordinarse a esferas más elevadas del derecho como por ejemplo la causa pública o el
Estado. El Estado como la concretización máxima del derecho. La idea del estado
platónico contiene una injusticia contra la persona (…). Al expulsar de la racionalidad
política la persona como propietario. El estadista no tiene que tener propiedad, no tiene
que tener familia. Está expulsando de la racionalidad política el momento de la persona
propietaria; por eso es injusto, es un todo que no es un todo.
§ 48. La primera propiedad es el cuerpo, que deja de ser cuerpo cuando es mi cuerpo. El
cuerpo se sustrae a su aburrimiento biológico cuando ya es mi cuerpo.
Hegel va contra la igualdad del entendimiento, que no sabe pensarla más que en la
forma de la abstracción, sin ver que la igualdad hay que construirla. La igualdad va a ser
el resultado del proceso que desde el momento de la persona jurídica abstracta
propietario etc., va a culminar en una estructura orgánica, y recién ahí se va a poder
hablar de igualdad concreta; mientras que la igualdad de la que habla el entendimiento
es la igualdad que se queda en el propietario como figura abstracta.
§ 53. Momentos de la posesión, lógica de la propiedad:
1. toma de posesión:
2. uso: no es el uso animal de la cosa, sino un uso humano: (a) contiene un momento
de baja espiritualidad, en el que la cosa es usada para satisfacer una necesidad,
pero también (b) un momento de alta espiritualidad, en el cual la cosa usada es
mía
3. enajenación: es la verdad de la toma de posesión y el uso, dado que implica una
espiritualidad alta.

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En el momento en que se es propietario de algo, se universaliza la posesión porque

todos te reconocen como propietario. Si no, no sos propietario, estás en guerra con el
otro. Pero al mismo tiempo se universaliza el uso, el consumo. ¿De qué manera? Vos
podés vender tu propiedad. Podés consumirla no consumiéndola: la enajenación, la
venta, alienation.
§ 57. La crítica al deber ser: (…) únicamente con el conocimiento de que la idea de la
libertad es sólo verdadera como estado se asegura que el espíritu objetivo, el contenido
del derecho, no sea nuevamente reducido a su concepto subjetivo, y que, por lo tanto,
no se vuelva a aprehender como un mero deber que el hombre no está determinado en y
por sí a la esclavitud. Es decir, el pasaje de la mera subjetividad intelectualista, del mero
deber a lo auténticamente ético va a tener un lugar distinto en el Estado. El problema no
es entender la esclavitud como algo que deba ser anulado, sino reconocer la
culpabilidad del esclavo, porque de esa manera lo estoy reconociendo como más
humano.
§ 63. La inevitable descualificación y cuantificación que acontece en la medida en que la
lógica del uso lleva al intercambio: si quiero cambiar mi A por tu B, en la línea de la
economía clásica debo descualificarlos para identificarlos cuantitativamente.
§ 65. La voluntad es causa sui.
§ 67. Irracionalidad de una enajenación completa y plena del sí mismo como propiedad;
la génesis de un derecho de trabajo en el sentido de que se puede alquilar fuerza de
trabajo por un tiempo limitado. Alquilar fuerza de trabajo 24 horas sobre 24 horas anula
al otro como persona. Con la enajenación de todo mi tiempo completo de trabajo y de la
totalidad de mi producción convertiría en propiedad de otro lo sustancial mismo; mi
actividad es el ideal universal, mi personalidad; es decir, perdería mi personalidad.
§ 71. El existir de la libertad es un encuentro de voluntades; el contrato supone que los
que participan se reconocen como personas y propietarios.
La legitimidad del devenir propietario está articulada en un conjunto orgánico de
prácticas que incluyen pertenencia a una familia, trabajo en una sociedad civil y
pertenencia a un Estado. Ahora deviene propietario, y el contrato es el paso siguiente
como relación entre propietarios.

II. EL CONTRATO
§ 75. Los contratantes se comportan como personas inmediatamente independientes; de
esto se sigue que:
1. el contrato tiene su origen en el arbitrio
2. hay una voluntad idéntica entre contratantes, que es puesta por las partes, y
por tanto es voluntad común, y no voluntad en y para sí universal
3. el objeto del contrato es una cosa exterior individual (dado que sólo una cosa
exterior e individual está sometida al arbitrio de enajenarla)
El matrimonio (contra Kant) no puede pensarse como un contrato. La naturaleza del
Estado no radica en una relación contractual: no puede considerarse como (a) un
contrato de todos con todos (pactum societatis), o (b) un contrato de todos con el
príncipe o gobierno (pactum subjectionis). La intromisión de estas relaciones

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(privadas) y de la propiedad privada en la relación estatal produjo confusión en el

derecho público y en la realidad (Revolución).
 Kant da una definición del matrimonio carente de toda dimensión moral; lo define
como contrato para el uso recíproco de órganos sexuales. El matrimonio no puede
entenderse como un contrato, sino que es una relación ético-jurídica, intervienen
personas concretas; no es una relación para un uso recíproco. De la misma manera, el
Estado no es una relación contractual, esto es, no consiste una relación de uso
recíproco para la utilidad, sino que es una institución ética, y no utilitaria. No se refiere
al origen histórico sino a la legitimación.
Tanto en períodos primitivos, donde los derechos y deberes del Estado fueron
considerados propiedad privada de individuos particulares, como recientemente, donde
los derechos del Estado son considerados objetos de contrato y fundados sobre él, como
cosa común de la voluntad y como un algo derivante del albedrío de los asociados de un
Estado, se han transportado las determinaciones de la propiedad privada a una esfera
que por su naturaleza es completamente diversa y más elevada.
En el contrato hay dos voluntades idénticas que quieren seguir siendo
propietarias. El Estado no puede depender del arbitrio de las personas, dado que no
radica en el arbitrio de los individuos el separarse del Estado: son ciudadanos desde un
punto de vista natural, la determinación racional del hombre es vivir en un
Estado, y si no existe un Estado, fundarlo.

III. LA INJUSTICIA
§ 100. La pena que se aplica al delincuente es (a) justa en sí, (b) justa para él mismo: al
ser justa en sí, la pena es también voluntad existente en sí, y por ello una existencia de
la voluntad y derecho del delincuente: la pena es un derecho para el delincuente
mismo. El delincuente reconoce la ley bajo la cual se lo subsume, y por tanto es su
derecho ser penado por ella.
Contra Beccaria: el Estado tiene derecho a penar con la muerte al delincuente: el
Estado no es producto de un contrato, de modo que el arbitrio del ciudadano no es
relevante en este punto; además, el Estado no está orientado de un modo
incondicionado hacia la protección y seguridad de la vida y propiedad de los
individuos singulares, sino que el Estado es algo más elevado que la protección
de los individuos, y por eso puede sacrificar la vida y propiedad de los ciudadanos.
Ser ciudadano, que es la realidad de ser persona juridica, es libre también porque
supera el instinto de preservación mediante el gesto ético del sacrificio por la
comunidad a la cual pertenece. Ésta le reconoce su interés individual, pero sometido a
una ética superior que en condiciones de normalidad consiste en pagar los impuestos,
cumplir con obligaciones constitucionales, etc. y en situaciones extremas puede implicar
ir a la guerra.
Más aún, con la pena se honra al delincuente como un ser racional: para aplicar la
pena como consecuencia del acto delictivo, es necesario considerar al delincuente como
un hombre: no se lo honra si se lo considera como un animal dañino, o si se entiende que
la finalidad de la pena es la corrección y la prevención.
Además, el delincuente da su consentimiento a la pena en el hecho mismo: es la
naturaleza del delito, y la voluntad del delincuente, que la lesión que su acto origina sea
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eliminada.

Tránsito a la Moralidad: el abrirse a la exterioridad, al encuentro con las otras

personas, que implica el contrato entre personas jurídicas lleva a enfrentar situaciones
de contratos particulares, para las cuales el Derecho Abstracto no prevé lineamiento
alguno (el derecho abstracto no puede dominar las contingencias de los contratos
particulares, sólo da el fundamento abstracto del contrato). El derecho abstracto se
encuentra con algo que no puede dominar: los contratos particulares.

SEGUNDA PARTE – La moralidad

La moralidad es el segundo momento de la idea de derecho, donde aparece la

subjetividad, lo que en derecho abstracto se llama ‘persona’ acá se llama ‘sujeto’.

I. EL PROPOSITO Y LA RESPONSABILIDAD

II. LA INTENCION Y EL BIENESTAR

§ 126. La intención moral no justifica una acción injusta: esto es, la intención de
procurar el bienestar propio y el bienestar de otros no puede volver justa una acción
injusta.
La idea de buen corazón, propia de la filosofía pre-kantiana, es retomada bajo las
nociones de sentimiento y entusiasmo, con lo cual se argumenta que el delito y el
pensamiento que lo guía son justos si provienen del sentimiento y el entusiasmo.
Asimismo, se considera el derecho desde un punto de vista formal, y el bienestar como
bienestar del individuo; pero el bienestar general (= bien del Estado) tiene
precedencia sobre el bienestar del individuo, de modo que el derecho formal y el
bienestar privado no pueden valer por sobre la universalidad del Estado.
El bien general, el bien del Estado, el derecho del espíritu efectivamente concreto
(esto es, que se ha efectivizado, que es causa sui y, por ende, su efecto es sí mismo),
constituye una esfera totalmente diferente a la del derecho formal, abstracto, que es un
momento subordinado, al igual que el bienestar particular y la felicidad del individuo.
El entendimiento solidifica al individuo en la moral: siendo el sujeto que trabaja,
produce y consume un sujeto moral, tiene el derecho de obligar al Estado a que someta
toda acción estatal a la protección de esas actividades. Hay una correlación entre sujeto
moral y sujeto utilitario; moralidad y trabajo son suficientes para definir la absolutez del
individuo. Para Hegel, la moral así entendida es vacía; la utilidad así entendida es
egoísmo.

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III. EL BIEN Y LA CONCIENCIA MORAL

§ 135. El deber, desde el punto de vista de la moralidad, carece de toda determinación:

es el deber por el deber mismo, pero carente de todo contenido.
La pura autodeterminación incondicionada de la voluntad es raíz del deber ser, y el
conocimiento de la voluntad ha adquirido únicamente con la filosofía kantiana su
fundamento estable y su punto de vista por medio del concepto de su infinita autonomía.
Pero esta posisión, meramente moral, que no alcanza al concepto de la ética (se queda
en la esfera de la conciencia como si ahí pudiera resolver la cuestión práctica y como si
su única exteriorización fuera lo utilitario), rebaja esa conquista (la de reconocer
que todo deber es autoimposición de deber, porque si vinera desde fuera no sería
libre) a un vacío formalismo y la ciencia moral (Crítica de la razón práctica) a una
retórica del deber en razón del deber. Desde este punto de vista no es posible una
doctrina del deber inmanente (no hay articulación entre la dimensión universal de la
norma y la dimensión particular de aplicación de la norma, sin la cual ésta no es nada; la
estar separadas, la aplicación particular no es el darse existencia de la norma sino una
atribución de un sujeto que decide qué es una aplicación de la norma y qué no ). (…)
La forma posterior kantiana, la capacidad de un acto a ser representado como norma
universal, produce, ciertamente, la representación más concreta, la de una situación,
pero no contiene por sí otro principio, en cuanto tal ausencia de contradicción es la
identidad formal. La afirmación de que no existe propiedad no contiene en sí una
contradicción, como tampoco la otra de que éste o aquel pueblo determinado, familia,
etcétera, no existe, o que, en general no existen hombres. Si no obstante se establece o
presupone por sí que existe propiedad y vida humana y que deben ser respetadas,
entonces es vna contradicción cometer un hurto o un homicidio;una contradicción puede
acaecer solamente con alguna cosa, esto es, con un contenido, el cual es asentado con
anticipación como fundamento, como principio estable. En relación con tal principio,
una acción sólo es concordante con él, o está en contradicción. Pero el deber, como
identidad formal que debe ser querido sólo como tal y no a causa de un contenido (así
me desentiendo de todo lo que hace a una situación verdaderamente concreta), es,
precisamente, exclusión de todo contenido y determinación.
La pureza se logra desentendiéndose del deber fundamental de la norma, que es
imperar en la realidad y lo que termina imperando en la realidad es la economía y la
moral impera en el Cielo. Entonces, un estado justo desde el punto de vista del
entendimiento es aquel que se pone a disposicion de las leyes de la economía y
deja que cada uno en su moral piense lo que quiera.
La autodeterminación de la voluntad es la raíz del deber (Kant). Pero es necesario ir más
allá del punto de vista moral hacia la eticidad; de otro modo, el deber queda como un
formalismo vacío.
Crítica a Kant: Kant parte de la determinación del deber como ausencia de
contradicción, o como concordancia formal consigo mismo, lo cual abre dos críticas
posibles:
1. no se puede llegar a la determinación de ningún deber particular a partir
de la indeterminación de la ausencia de contradicción;
2. no hay en el principio kantiano (imperativo categórico) un criterio que permita
decidir, ante un contenido dado, si es un deber o no:
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1. todo modo de proceder injusto e inmoral puede ser justificado por el

imperativo categórico, dado que la acción debe considerarse en su
situación más concreta, toda máxima es universalizable
2. por otra parte, no hay forma de decir si una máxima es universalizable o no a
menos que ya se hayan aceptado principios previos que permitan juzgar si
una máxima es consistente o no con ellos: una acción como asesinato o robo es
injusta sólo si hay hombres y hay propiedad

Tenemos entonces el derecho abstracto que se topa con la exterioridad, y la

moralidad, que no domina esa exterioridad, la pluralidad de particulares, sino que
simplemente la somete a una universalidad formal, la mera no contradicción y cae en
tautologicidad. La voluntad no se encuentra como voluntad práctica de una manera
adecuada con lo exterior sino que hay un hiato insuperable. Ambas dimensiones
encuentran su verdad donde la articulación entre racionalidad ideal y racionalidad real
es orgánica, donde la mediación es suprapersonal y suprasubjetiva, una mediación del
espíritu consigo mismo. Esta dimensión es la Eticidad.

TERCERA PARTE – La eticidad

§ 142. La eticidad es la idea de la libertad como bien viviente que tiene en la

autoconciencia su saber, su querer y su realidad (por medio de la acción); el actuar tiene
en el ser ético su fundamento en y para sí, y su fin. (…) la Ética es el concepto de la
libertad que ha devenido (se ha realizado como) en munido existente y naturaleza de la
conciencia de sí misma.
Es la conciencia operando en la naturaleza.

§ 143. Se siguen distinguiendo los momentos de la idea (concepto de voluntad,

existencia de ese concepto), pero como parte de la totalidad que es la idea de libertad,
que es el fundamento y contenido de los momentos anteriores.

§ 144. ) El Éthos objetivo (no ya el bien en su abstracción o el derecho abstracto)

que se presenta en lugar del Bien abstracto, es la sustancia concreta, como forma
infinita, por medio de la subjetividad. La sustancia establece, por eso, distinciones en sí,
las cuales, por lo tanto, están determinadas por el concepto y por las que el Éthos tiene
un contenido fijo, necesario parar sí y es un existir elevado por encima de la opinión
subjetiva y del capricho; esto es, las leyes y las instituciones que son en sí y por sí.
El bien es sustancia: es realización de lo objetivo con la subjetividad. Desde el punto
de vista objetivo, el hombre es inconsciente de la eticidad. Pero la sustancialidad del
bien tiene una conciencia (que no es la individual).

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§ 145. La racionalidad de lo ético reside en que es el sistema de determinaciones de la

idea. Lo ético es la voluntad existente en y para sí que se presenta como lo objetivo: el
círculo de la necesidad cuyos momentos centrales son las fuerzas éticas, que rigen las
vidas de los individuos, y en éstos, como sus accidentes, tienen su representación, figura
fenoménica y realidad.
Es la Voluntad con mayúsucula, frente a la cual los sujetos no tienen margen de
maniobra para alterarla: nadie salta por encima de su propia época, nadie es el fundador
absoluto de una época a partir de su arbitrio.
Los indiviuos son accidentes de las fuerzas éticas, no al revés. Eso sería el
individualismo. En cada época, los individuos que viven en ese momento son el cuerpo
donde aparece la fuerza ética dominante de la época.
¿Qué margen deja esto a la libertad individual? Hegel podría responder: ‘¿cuál es la
universalidad que da sentido a ese individuo? Si no hay ninguna entonces es un animal,
porque sólo atiende a sí mismo. Pero además, basta que el individuo hable para que se
someta a una universalidad. O bien la universalidad de ese individuo es absolutamente
utilitaria respecto de su propia individualidad. Pero ¿qué valor tiene esa universalidad?
Las fuerzas éticas estaban presentes en el mundo griego. La tragedia se trata del juego
de dos fuerzas éticas en pugna, y anuncia así que se viene la Biblia. Al final hay una
conciliación, la eticidad es un progresivo reaparecer de las fuerzas éticas pero ahora
como racionalidad. En el Estado las fuerzas éticas aparecen absolutamente ordenadas.

§ 146. ) La sustancia en ésta su real conciencia de sí, es conocedora de sí y por ello es

objeto del saber. Para el sujeto la sustancia ética, sus leyes y fuerzas, tienen, por un
lado, como objeto, la referencia por la cual ellas existen en el más alto sentido de la
independencia, —una autoridad y potencia absolutas—, infinitamente más fuertes que el
ser de la naturaleza.

§ 147. Las leyes éticas no son algo extraño para el sujeto: en ellas aparece el
testimonio del espíritu como su propia esencia, (…) en la cual el sujeto tiene su
sentimiento de sí y vive como en su elemento indistinto de sí mismo; en una relación
inmediata e idéntica.

§ 148. Las determinaciones éticas son deberes que ligan la voluntad del individuo.
Éstos se relacionan con ellas como con su sustancia. La doctrina ética del deber no debe
reducirse al vacío principio de la subjetividad moral. Una Doctrina del Deber, inmanente
y consecuente, no puede ser otra cosa sino el desarrollo de las relaciones que son
necesarias en el Estado en virtud de la Idea de la libertad y, por lo tanto, reales en toda
su amplitud.
Obra según lo que en tu mmento sea el éthos. La libertad es el aparecer en un sistema
de instituciones, o sea, de relaciones entre los hombres, de las fuerzas étias. Las
instituciones de todo tipo, en las cuales se encarnan las fuerzas éticas, son deber y
derecho a la vez. Son derecho porque son deber:

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§ 149. El deber libera: el individuo tiene en el deber su liberación (a) de la

dependencia natural en que está como mero impulso natural y de la opresión que
sufre, como subjetividad moral, en las reflexiones morales entre el deber ser y el poder
ser; (b) de la subjetividad abstracta que no se realiza en la acción, sino que
permanece indeterminada.
El deber limita al arbitrio subjetivo y choca con el bien abstracto de la subjetividad; pero
no choca con el bien sustancial (el Estado). Como tal, el deber es la limitación de la
libertad abstracta, pero es conquistar la libertad afirmativa.
Tengo el derecho de ser un ser humano, o sea, de obedecer la ley; y a la vez tengo el
deber de obedecer la ley. Tengo el derecho de ir a la cárcel. La ley es tan racional, en
cuanto a la fuerza ética que en ella se está realizando, que si la infrinjo tengo el derecho
de que me castiguen para redimirme. El castigo no es utilitario.

§ 150. Lo ético es la virtud y la honradez.

Los deberes del hombre en una comunidad ética son hacer lo que es conocido,
señalado y prescrito por las circunstancias.
En una situación ética existente con relaciones plenamente desarrolladas, la auténtica
virtud es excepcional, dado que la virtud tiene lugar cuando las relaciones éticas
entran en conflicto: cuando la sociedad está en estado de incultura, lo ético es una
preferencia individual, y por tanto la virtud aparece con más frecuencia. En una
sociedad que está culturizada, la virtud tiende a aparecer menos frecuentemente, dado
que no hay tantos conflictos entre las relaciones éticas. La virtud es la aplicación de
lo ético a lo individual.
El sistema de contenidos adopta tres formas diferentes: (a) instintos; (b) deberes; (c)
virtudes.

§ 151. (…) lo Ético aparece como el modo universal de obrar de los individuos —como
costumbre—; el hábito de lo Ético se convierte en segunda naturaleza (remisión a
Aristóteles), que se sitúa en lugar de la primera voluntad, meramente natural, y es el
alma penetrante, el significado y la realidad de su existencia, el Espíritu que vive y
existe como un mundo y cuya sustancia sólo es en cuanto espíritu. Es el espíritu que por
primera vez es como espíritu.
La naturaleza, negándose como naturaleza, da lugar a la ética, que es la segunda
naturaleza.
La costumbre es lo que el derecho y la moralidad no son, espíritu:
4. derecho: la particularidad del derecho no es la particularidad del concepto, sino
la voluntad natural
5. moralidad: el sujeto que se determina por el bien frente al mal tiene todavía la
forma del arbitrio
6. eticidad: la voluntad existe como voluntad del espíritu, y tiene un contenido
sustancial

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§ 152. En la sustancialidad ética desaparece toda voluntad particular, y toda conciencia

moral propia del individuo: el fin de lo ético es lo universal mismo; se reconoce su
dignidad, y todo fin particular debe ser consistente con esta finalidad ética.
La subjetividad que constituye el campo de la existencia para el concepto de libertad y
que desde el punto de vista moral existe aún distinta de éste su concepto, en lo ético, es
la existencia de tal concepto adecuada al mismo.

§ 153. El derecho de los individuos a una determinación subjetiva de la libertad (= el

derecho a autodeterminarse) tiene su cumplimiento en el hecho de que pertenece a una
realidad ética (= si no perteneciera a una totalidad ética, no podría ser subjetivamente
libre). El individuo sólo alcanza su derecho (de determinarse) al ser ciudadano
de un buen Estado.

§ 155. Hay una identidad de voluntad universal y particular, en la que coinciden

deber y derecho: por medio de lo ético, el hombre tiene deberes en la medida en que
tiene derecho, y viceversa:
1. derecho abstracto: un contratante tiene derechos, y otro tiene deberes, y
viceversa.
2. moralidad: sólo el derecho de mi propio saber y querer, así como mi bienestar,
debe ser objetivo y estar unido con los deberes
3. eticidad: identidad entre deber y derecho (todos tenemos deber-derecho).
Esta identidad no es algo que el sujeto, cerrado en su cnciencia, enuncia en la forma
de deber por el deber mismo, porque eso no tiene realidad. Esta identidad como
realización concreta de la idea de libertad existe en la forma de lo ético, o sea, de lo
plural. El sujeto ético es un sujeto colectivo, no es el foro interno, pero tampoco el forno
externo como correlato, sino que es el mundo, la existencia donde los seres humanos
viven concretamente.
Esta articulación inevitablemente plural se da fudamentalmente en familia y pueblo. El
pueblo se va articulando y encontramos tres grandes dimensiones de lo ético: la familia,
la sociedad civil y el Estado; lo ético en su inmediatez, en su diferencia (en su no
eticidad, porque para ser ético tiene que incluir su negación), y lo ético que es pleno,
que organiza sistemáticamente las dos dimensiones: inmediatez y diferencia: el Estado.
La familia es le momento donde lo ético está asentado en el contacto más inmediato, es
unidad inmediara que ahora es ética, no abstracta. El deber-derecho de la madre es lo
que más inmediatamente el amor determina. Pero luego comienza a espiritualizarse lo
inmediato.
§ 156. La sustancia ética, como conteniendo la conciencia de sí, que es por sí y unida a
su concepto, es el Espíritu real (lo ético es real, no abstracto) de una familia y de un
pueblo. Los individuos son los accidentes de lo ético; lo sustancial del espíritu no se
entiende partiendo de los individuos, que son sus accidentes.

§ 157. El concepto de la Idea ética como espíritu, como entidad conocedora de sí y real,
porque es la objetivación de sí mismo, sólo es el movimiento a través de la forma de sus
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momentos:
1. El espíritu ético inmediato o natural: la familia; es unidad que excluye toda
diferencia. Pierde luego su unidad y pasa al punto de vista de lo relativo y es:
2. Sociedad civil: marca la pérdida de unidad de la sustancia ética, y es la unión de
los miembros como individuos dependientes en una universalidad formal por
medio de las necesidades, y que tiene una constitución jurídica como medio para
la seguridad de las personas y la propiedad y en virtud de un orden externo para
sus intereses particulares y comunes.
3. Constitución del Estado: fin y realidad de la universalidad sustancial y de la vida
pública consagrada a ella

I. LA FAMILIA

La familia no es sólo amor e inmediatez sino también patrimonio: hay una propiedad.
Esto anuncia la apertura de la familia hacia la diferencia, hacia la mediación. Este
momento ya aparece en la constitución misma de la familia: el matrimonio.
El límite de la familia radica en la mayoría de edad: uno se aleja de la familia para
constituirse en independiente; y tiene que trabajar. La negatividad que rompe la unidad
inmediata de la familia es la mayoría de edad, de la misma manera en que el momento
de la individualidad rompió la unidad la la pólis: la inmediatez de los afectos, de la
sangre, etc. es resquebrajada por el derecho del individuo. Con la aparición del
individuo se habre una dimensión donde, proviniendo de la familia, los individuos entran
en contacto entre sí como individuos.
La primera concretización del derecho abstracto es la familia. Pero en realidad no
es familia porque el derecho abstracto en ella está neutralizado: los hijos no son
merecedores de comer por haber trabajado. Esto pasa recién en la sociedad civil, donde
aparecen las personas existencialmente contretas como propietarios que contratan.

II. LA SOCIEDAD CIVIL

§ 182. La sociedad civil tiene dos principios:

1. la persona concreta que es un fin particular para sí: es un fin en tanto que
totalidad de necesidades y mezcla de necesidad natural y arbitrio
2. la mediación de la forma de la universalidad: toda persona particular está en
relación con otras particularidades, y se hace valer y se satisface sólo por medio
de la otra
Lo que la persona hace en la sociedad civil, por un lado se le impone (necesidades
naturales), por otro puede hacer lo que quiera, según a lo que cada uno aspira.
La sociedad civil es la diferencia que aparece entre la familia y el Estado, si bien su
formación es posterior a la del Estado.
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O bien Hegel está queriendo decir que sin sociedad civil no hay Estado porque es un
momento necesario; o bienque todas las formas de Estado-sociedad civil previas a las
que vienen después de la Revolución Francesano son auténticamente tales.
La concepción de la sociedad civil pertenece a la modernidad: la modernidad
representa el Estado como comunidad (tal vez hubiera sido mejor traducit
‘colectividad’ o ‘sociedad civil’ o ‘convivencia pactada’), como unidad de personas
diversas.
En la sociedad civil cada uno es fin para sí mismo, y los demás son medios para
un fin: el individuo no puede alcanzar sus fines sin los otros. El fin particular se
satisface al satisfacer el bienestar de los demás: la universalidad formal asegura esto
(dado que es una totalidad de dependencias recíprocas). Puesto que la particularidad
está ligada a la condición de la universalidad, la totalidad es el terreno de la mediación.
Sólo que esta totalidad y mediación no es la totalidad comunitaria estatal. Es la
totalidad del mercado, y la mediación es la universalidad del intercambio económico. El
fin egoísta es un estado de la necesidad, no de la libertad. Se es libre en un sentido muy
acotado.

§ 183. El fin egoísta (…) establece un sistema de conexión universal por el cual la
subsistencia y el bienestar del individuo y su existencia jurídica, entrelazada con la
subsistencia, el bienestar y el derecho de todos, se cimenta sobre ellos y sólo en esa
dependencia son reales y seguros. Este sistema se lo puede considerar como Estado
externo, como Estado de la necesidad y del entendimiento.
Es una necesidad que el individuo vive como una imposición: sería mejor no pagar
impuestos. Es el entendimiento en acción: si quiero este fin, el medio útil es tal. Y el
medio últil de todos los fines es el dinero, el medio útil universal. La racionalidad de la
sociedad civil no es plena sino intelectualista:

§ 184. Los momentos tienen en sociedad civil una existencia propia: (a) la
particularidad (= el individuo?) tiene derecho a desarrollarse en todos los aspectos, y (b)
la universalidad tiene el derecho de mostrarse como (1) fundamento y forma necesaria
de la particularidad, (2) poder que rige sobre ella; (3) fin último de la particularidad.
Promoviendo el fin particular, cada individuo promueve el fin universal; y la promoción
del fin universal permite la realización de los fines particulares.
Lo que liga a estas diferencias es una necesidad intelectualista que no se articula
orgánicamente.

§ 185. La particularidad para sí: (a) en tanto satisfacción de sus necesidades, se

destruye a sí misma en su gozo y destruye su concepto sustancial; (b) en tanto
infinitamente excitada y dependiente de la contingencia y el arbitrio exteriores, y
limitada por el poder de la universalidad, es la satisfacción contingente y necesaria de
las necesidades. La Sociedad Civil en esas oposiciones y en su entresijo presenta,
justamente, el espectáculo de la disolución, de la miseria y de la corrupción física y
ética, comunes a entrambas.

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El desarrollo independiente de la particularidad marca la corrupción de las

costumbres y la ruina de los Estados antiguos: la eticidad griega se basa en un principio
simple, y no puede admitir el principio de particularidad independiente. Por eso Platón
excluye este principio de la pólis. Esos Estados (…) no pudieron sostener en sí (…) la
reflexión infinita de la conciencia sobre sí misma y sucumbieron a esa reflexión en
cuanto empezó a expresarse según el sentimiento, y luego según la realidad, puesto que
a su simple fundamento aún le faltaba la fuerza verdaderamente infinita, que sólo reside
en la unidad, que permite que la antítesis de la razón se deshaga en toda su fuerza y
teniéndola vencida se mantiene en ella unida en sí.
La diferencia aparece en la forma de la persona, de la igualdad de todos los seres
humanos: somos todos personas. Frente a una sociedad estructurada jerárquicaente
sobre la base de una metafísica de la diferencia, la afirmacion de la diferencia como
igualdad derrumba la metafísica de la diferencia como desigualdad. La articulación de la
pólis está asentada en una metafísica donde cada cosa tiene un lugar propio. La
diferencia viene dada, es inmediata.
Platón (…) no pudo desembarazarse del elemento de la particularidad independiente —
que en su época había hecho irrupción en la ética griega—, siguió oponiéndole su
Estado solamente sustancial y con la exclusión total del mismo principio. Esta falla es lo
que hace desconocer también la gran verdad sustancial de su Estado y lo presenta
comúnmente, por un delirio del pensamiento abstracto, como lo que en verdad se suele
frecuentemente llamar un ideal.
El principio de la personalidad independiente, infinita en sí del individuo, de la libertad
subjetiva, ha surgido interiormente en la religión cristiana, y exteriormente, unido a la
universalidad abstracta, en el mundo romano, no alcanza su derecho en aquella forma
sólo sustancial (unidad sin diferencia) del espíritu real. La particularidad por sí es
libertinaje: el hombre amplía sus deseos sin medida, y esto da lugar a una mala
infinitud.
Es el crstianismo y no el judaísmo por ser el primero que universaliza verdaderamente
la idea de persona y no la circunscribe a un determinado pueblo. La particularidad,
movida por su propio goce, termina autodestruyéndose. Lo grave es que sea contingente
la satisfacción de necesidades necesarias, como comer.
Cuando la sociedad civil funciona sin trabas, se produce en ella el progreso de la
población y de la industria, la acumulación de riquezas. Pero, por otro lado, tiene como
consencuencia la singularización y limitación del trabajo particular. El trabajo, en la
sociedad civl, desde el punto de vista del espíritu, es idiotizante; es reposición de
movimientos mecánicos, indistintamente válidos para cualquier tipo de producto, el
maquinismo. Es la signularización y limitación del trabajo particular. Con esto
viene la dependencia y misera de la clase ligada a ese trabajo. La sociedad civil conlleva
la formación de una polaridad.

§ 186. (…) el principio de la particularidad, precisamente porque se desarrolla por sí

como totalidad, pasa a la universalidad y tiene únicamente en ésta su verdad y el
derecho a su realidad positiva. Esta unidad que (…) no es la identidad ética, no es en
cuanto libertad sino en cuanto necesidad que lo particular se eleva a la forma de la
universalidad.

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§ 187. En la sociedad civil los individuos son personas privadas, cuya finalidad es su
propio interés.
El interés de la idea no está en las conciencias individuales, sino que es el proceso por
el que la individualidad se eleva a la libertad formal y la universalidad formal, i.e., el
proceso por el que se cultiva la subjetividad.
¿Cómo se manifiesta lo universal en un ámbito donde el actor espiritual, el ser
humano, está motivado por lo no universal, por el interés particular? Los individuos no
son conscientes, pero se ven arrastrados, quieran o no; se ven llevados hacia una
universalidad que va a superar este motivo del particularismo egoísta. Este proceso que
opera por encima de la conciencia de los individuos al mismo tiempo los va
espiritualizando casa vez más, va debilitando el afán egoíta de satisfacción personal y
les impone a los individuos determinadas instituciones que neutralizan el momento
egoísta y comienzan a universalizarlo. Este proceso no es el de la mano invisible del
mercado sino de rectificación de la mano invisible. Este momento opera en el segundo y
tercer aspecto de la sociedad civil.
A la vez que en la sociedad civil actúa de manera intelectualisa la racionalidad
insuficiente del entendimiento, al mismo tiempo opera una racionalidad superior que
corrige las falencias de la universalidad limitada del entendimiento, del mercado, de lo
que resulta del dinamismo de individuos que no piensan más que en su beneficio
personal. Este proceso en general es de cultura, porque es de espiritualización.
La cultura no es algo exterior ni un mero medio: (a) la cultura como algo exterior lleva
a la representación de la candidez de los pueblos incultos, mientras que (b) la cultura
como medio lleva a la idea de que la satisfacción de las necesidades es un fin absoluto.
Pero esto es ignorar la finalidad del espíritu: el espíritu se cultiva y conquista una
existencia objetiva. La cultura es, bien entendida, la liberación y el trabajo de
liberación superior, el punto de tránsito hacia la eticidad.
En el sujeto, la cultura es el duro trabajo contra la mera subjetividad de la conducta,
contra la inmediatez del deseo, asi como contra la vanidad subjetiva del sentimiento y la
arbitrariedad del gusto.
La cultura es liberación en dos sentidos :(i) con respecto a lo natural en general,
porque lo natural me impone hambre y con la cultura del trabajo produzco lo que
necesito para comer; (ii) libera de esa persistencia de la no natural en foma de egoísmo,
de esa insuficiente espiritualidad del egoísmo propia del individuo. Este proceso
comienza desde que el ser humano es tal, se desanimaliza: compienza a imponerse las
restricciones propias de quien tiene conencia de sí mismo como superior a lo natural.

§ 188. La sociedad civil tiene tres momentos:

1. sistema de las necesidades: la mediación de las necesidades y la satisfacción
del individuo por su trabajo y por el trabajo y la satisfacción de las necesidades de
los demás;
2. administración de justicia: la protección de la propiedad, como realidad
efectiva de lo universal de la libertad contenido en un sistema;
3. poder de policía y corporaciones: prevención contra la contingencia del
sistema de administración de justicia y cuidado de los intereses particulares como
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algo común.

A. EL SISTEMA DE LAS NECESIDADES

Subjetividad cerrada sobre sí misma; es el momento de más baja racionalidad. Lo

universal aparece como formal, porque el contenido particular son las
necesidades individuales. Es una universalidad desgajada, no relacionada
orgánicamente con los individuos, la universalidad del entendimiento. Es la
universalidad que se desentiende de las particularidades.

§ 189. La particularidad es en primer lugar necesidad subjetiva, y alcanza su

objetividad (= satisfacción) por medio de:
1. cosas exteriores que son propiedad y producto de otras necesidades y voluntades;
2. la actividad y el trabajo como lo que media entre la necesidad subjetiva y la
relación con las necesidades de los otros.
Surge en la sociedad civil una apariencia de racionalidad, la universalidad del
entendimiento: la economía política es la ciencia que descubre esta apariencia de
racionalidad, el ordenamiento que surge de la interacción de las voluntades subjetivas
que buscan la satisfacción de sus fines particulares.
Aunque es una apariencia de racionalidad, porque no es plena sino el entendimiento
actuando, produce una conciliación, hay un sistema (económico), explicado
científicamente. Hegel confía en esta ciencia, pero disiente en que a la larga el mercado
vaya a beneficiar a todos:
(…) es el tereno en el que el entendimieto ligado a los fines subjetivos y las opiniones
morales descarga su descontento y su fastidio moral.
Las cosas andan mal; así nace la posibilidad de la revolución. Cuanto más producción
y más riqueza, más miseria.
Ahora empieza a desarrollar el proceso de trabajo, la cultura, etc. en tres momentos:

a. El modo de la necesidad y la satisfacción

§ 190. El hombre se diferencia del animal por ser universal: (a) la multiplicación
de las necesidades y medios de satisfacción (mientras que el animal tiene un círculo
cerrado de necesidades y medios); (b) la descomposición de las necesidades en partes
singulares, y por ello en necesidades más abstractas.
Con las necesidades aparece el hombre: recién con el punto de vista de las
necesidades puede hablarse del hombre como tal; antes, era persona (derecho
abstracto), sujeto (moralidad), miembro de la familia (familia); ciudadano (sociedad
civil).

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Recién acá estamos en lo concreto: aparece el ser humano. Antes era persona
abstracta, conciencia moral e incluso miembro de una familia. En todo caso, lo que
aparecía como libre ahí era la familia. Aparece Robinson, el individuo libre.
Hau una particularización de las necesidades y del modo de satisfacerlas: ahora hay, en
el trabajo, movimientos particulares que eran parte, por ejempo de lo que el artesano
realizaba como movimiento total. El trabajo se ha abstraído, mecanizado. Pero
además es asbtracto porque vale para todo tipo de producto, porque la particularidad
resulta de una máquina.

§ 191. Refinamiento: también se dividen y multiplican los medios para las necesidades
particularizadas (= descompuestas, divididas); a su vez, los medios devienen
necesidades abstractas en tanto que fines relativos.

§ 192. Lo particular deviene social por medio de la forma de la universalidad:

todo individuo debe aceptar ciertas convenciones y conveniencias para adaptarse a los
otros, para que los otros provean a la satisfacción de sus necesidades, lo cual conlleva
también que cada uno provea a las necesidades de los demás. La abstracción, que es
una cualidad de las necesidades y de los medios, deviene también una determinación de
las relaciones de los individuos entre sí.
No hay una necesidad universal, cada uno tiene la suya. Yo me conecto con mi otro
abstrayéndilo, haciendo de él un medio útil. No me interesan sus particularidades sino
que me compre: es sólo portador abstracto del dinero para mí.
(…) esa universalidad como ser reconocido, es el momento que en su desmembramiento
y en su abstracción los hace concretos como necesidades, medios y modos de
satisfacción sociales.
Hay reconocimiento en (i) la relación amo esclavo, aunque todavía demasiado
natural por estar basado en la fuerza; (ii) el mercado: yo te vendo, vos me comprás;
(iii)el auténtico reconocimiento será el de los ciudadanos del Estado, que es la verdad de
todas las formas de reconocimiento anteriores.
Cada uno influye en el otro y por eso está relacionado con él: en esa medida todo lo
particular deviene social.
Esta manera de devenir social es intelectualista, insuficiente, produce miseria,
degradación ética, además de riqueza.

§ 193. Este momento encierra la exigencia de, por una parte, la necesidad de esa
igualdad y el adecuarse, la imitación; por otra parte, la necesidad de la particularidad,
de hacerse valer mediante uma diferenciación, llega a ser una efectiva fuente de
multiplicación de las necesidades y de su difusión.

§ 194. Las necesidades sociales son una unión de necesidades inmediatas o naturales, y
necesidades espirituales de la representación: hay un elemento de liberación, por
cuanto el hombre se comporta en referencia a una opinión suya que, en realidad, es
universal. Hay una liberación por cuanto implica un corte respecto de las necesidades
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naturales.
La concepción —según la cual el hombre viviría en libertad respecto a las necesidades
en un llamado estado de naturaleza (aún sin tener en cuenta el momento de la
liberación que reside en el trabajo) —es una opinión falsa; porque la necesidad natural
como tal y su inmediata satisfacción sería solamente el estado de la espiritualidad
sumergida en la naturaleza; en consecuencia, de la ignorancia y de la no libertad; y la
libertad reside únicamente en la reflexión de lo espiritual en sí, en su distinción de lo
natural y en su reflexión sobre ello.

§ 195. Es una liberación formal: el contenido básico sigue siendo la particularidad de

los fines. El lujo es el aumento infinito de la dependencia y la necesidad que surge de la
multiplicación infinita de necesidades y medios para satisfacerlas.

b. El modo del trabajo

§ 196. La intervención para preparar y procurar a las necesidades particularizadas el

medio adecuado también particularizado constituye el trabajo que diversifica con los
procedimientos más variados (división del trabajo), para estos múltiples fines, el
material proporcionado directamente por la naturaleza. Esa elaboración proporciona el
medio de su valor, la adecuación al fin, de suerte que el hombre en su consumo está en
relación particular con los productos humanos y tales labores constituyen lo que él
consume.

§ 197. La educación teórica es educación del entendimiento y del lenguaje: implica (a)
multiplicidad de representaciones y conocimientos; (b) movilidad y rapidez en el
representar y en el tránsito de una representación a otra.
La educación práctica se logra por medio del trabajo, y consiste en (a) la necesidad
que se produce a sí misma; (b) el hábito de estar ocupado; (c) en la limitación del obrar
por la naturaleza del material y por el arbitrio de otros; (d) en el hábito de una actividad
objetiva; (e) en habilidades universalmente válidas.

§ 198. (Resumen:) Lo universal y objetivo del trabajo radica en la abstracción, que

es producida por la especificación de las necesidades y los medios, y especifica a su vez
el trabajo y la producción: división del trabajo. El trabajo se vuelve más simple y más
abstracto, y la división hace completa y necesaria la dependencia respecto de
otros para la satisfacción de sus necesidades. El trabajo se vuelve cada vez más
mecánico, hasta que el hombre es eliminado y reemplazado por una máquina.
Junto con esto aparece:

c. El patrimonio

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No es el capital en sentido estricto: también la habilidad subjetiva forma parte del
patrimonio. La fuerza de trabajo cuenta, no sólo como mercancía abstracta, energía
disponible parala lproducción, sino que importa también la habilidad del trabajador.

§ 199. En esa dependencia y reciprocidad del trabajo y de la satisfacción de las

necesidades, el egoísmo subjetivo se convierte en cooperación para la satisfacción de las
necesidades de todos los demás, en la intervención del individuo mediante lo universal
como movimiento dialéctico; esto genera un patrimonio general y permanente, del
que puede participar para asegurar su subsistencia. Esta necesidad, que se encuentra
en la conexión universal de la dependencia de todos, ahora es para cada uno la riqueza
general y permanente, que encierra para él la posibilidad de participar en ella por
medio de la propia educación y aptitud, para asegurar la propia existencia; del mismo
modo que lo adquirido mediante el propio trabajo, conserva y acrecienta la riqueza
general.

§ 200. El patrimonio particular es es la posibilidad de participación en el patrimonio

general, y está condicionado por (a) el capital (una base inmediata propia); (b) la
habilidad (condicionada por el capital y por las aptitudes físicas y espirituales, y el
desarrollo que reciben). Esto tiene como consecuencia la desigualdad de patrimonio y
habilidades entre individuos.
La desigualdad natural no es eliminada en sociedad civil, sino que es elevada a
diferencia de habilidad, patrimonio y hasta cultura moral e intelectual. Pero la
particularidad mantiene un resto del estado natural: es particularidad natural
como particularidad arbitraria.
Esto le permite a Hegel criticar la idea de igualdad: una sociedad ética es una en la
cual las diferencias son racionales. Introduce la inportancia de la diferencia, que
aparece ante todo en la forma de habilidad (diferenciación cualitativa) como principio
que se contrapone al de la división del trabajo y la maquinización; yn en la forma de
capital (diferencia cuantitativa).

§ 201. Los medios que sirven para satisfacer las necesidades se dividen y agrupan
según la universalidad de su contenido; la totalidad se acomoda en grupos generales
que conforman sistemas particulares de necesidades, medio y trabajo, de modos de
satisfacción y de educación teórica y práctica, en los que se reparten los individuos: los
estamentos.
La familia es la primera base del Estado; los estamentos son la segunda.
Luego, pasa a las articulaciones orgánicas de la sociedad civil: en contraposición a la
visión atomística del mercado y del proceso productivo, aparecen sujetos sociales,
instancias colectivas, en el mundo del individualismo. Robinson no es tal sino que es
miembro de una entidad más universal que el mero estar juntos de individuos atómicos.
Estas instancias universales, en el nivel del sistema de las necesidades, están
marcadas por el trabajo, porque la actividad laborativa es una relación de sujetos
sociales, de entidades colectivas, que se vinculan con algún ascpeto determinado de la
naturaleza. Estas instancias colectivas se llaman ‘estamentos’. No son clases en el
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sentido de la economía política. ‘Klasse’ está reservado para la masa de población

afecada por un alto grado de indigencia y de inorganicidad. Los estamentos evitan que
se produzca una klasse. Porque estas instituciones sociales ya aparecen animadas por
un elemento ético fuerte, conferido por una apertura del estamento a la dimensión
política, mienrtas que la clase moderna está caracterizada por su autonomía respecto a
lo político: el voto del dueño de una fábrica y el de cualquiera de sus obreros vale lo
mismo, lo político está formalmente, en virtud del derecho, separado de la situación de
clases. Para Hegel, la falta de ética de este esquema se traduce en que hay pocos ricos y
muchos pobres. La falta de ética reduce el momento universal del Estado a un
formalismo y el formalismo redunda siempre en los que más tienen.
En el formalismo de libertad, igualdad y franternidad se encierra el peligro del Terror;
en el formalismo dualista de clases socioeconómicas por un lado y ciudadanía
desprendida en su política de las clases, se encierra el peligro de la polaridad social
extrema, la miseria, la degradación ética. Por eso, el estamento tiene, en su concepto
dos caras: una mira hacia el Estado, la otra hacia la economía.
La organicidad de la sociedad civil en el nivel primario del sistema de necesidades
comienza a adquirir una expresión racional no meramente intelectualista a partir de los
estamentos, que son instituciones sociopolíticas, unidades que a la vez conservan la
diferencia entre sus componentes, no anulan lo propio de cada dimensión (social,
política) sino que las integran.

§ 202. Los estamentos son (a) sustancial o inmediato; (b) formal o reflexivo; (c)
universal.

§ 203. (a) Estamento sustancial: tiene su patrimonio en los productos naturales de un

suelo que ella trabaja, de un suelo que es apto para ser exclusiva propiedad privada y no
exige sólo un aprovechamiento indeterminado, sino una elaboración objetiva. Este
trabajo está ligado a las épocas naturales: el fin de la necesidad se instituye como
previsión para el futuro; pero conserva el carácter de una subsistencia menos
intervenida por la reflexión y la voluntad particular que por los sentimientos
sustanciales en general de una éticidad inmediata que se apoya sobre vínculos de
familia y sobre la confianza.
La agricultura conduce del nomadismo al derecho privado y a la seguridad de la
satisfacción de las necesidades. Paralelamente, se produce la limitación del amor
sexual al matrimonio, con lo cual el amor sexual se transforma en una unión duradera.
Se producen diversas conversiones:
amor sexual unión duradera
necesidad cuidado de la familia
posesión bien familiar

Unidad sin diferencia. Unidad asentada en la inmediatez, donde la diferencia no

llega a constituir una ruptura sino que aparece integrada orgánicamente en el seno de
la unidad: estamento sustancial, en el sentido literal, el estamento ligado a la tierra,
sustrato. La relación entre sus miembros es similar a la que hay entre los miembros de
una familia, como acontece en el campo.

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En el marco de esta eticidad sustancial familiar inmediata aparece una actividad

laborativa propia de la sociedad civil, caracterizada tmabién por la inmediatez, por el
contacto inmediato con lo natural: la agricultura: estamento de la productividad
agrícola. Su sustancialidad es tal que traspasa en la dimensión política estatatl
aportándole el momento de la estabilidad, la solidez, la quietud. La dimensión ética que
aparece en el seno de la sociedad civil por medio de este estamento sustancial está
dada, por un lado, por este tipo de relación parafamiliar que reina allí, pero, por otro,
por la relaicón directa entre el estamento y el legislativo: está presente el primogénito
varón dueño de tierras en el legislativo, es inmediatamente senador, sin necesidad de
elección alguna.

§ 204. (b) Estamento industrial: se ocupa de la elaboración del producto natural, y

depende, para su subsistencia, del trabajo, el entendimiento y la reflexión, y de la
mediación con el trabajo y las necesidades de otro. Se divide en:
1. estamento artesanal: (residual) trabajo para necesidades individuales
concretas y a pedido de los individuos;
2. estamento fabril: (el importante) trabajo en masa y más abstracto, para las
necesidades individuales pero de carácter más general;
3. estamento comercial: intercambio de los medios individuales a través del dinero
(distribución y circulación del producto)
Todo esto acontece en la ciudad.
El estamento sustancial tiene conciencia de la dependencia de la naturaleza, mientras
que el estamento industrial tiene conciencia de su propia actividad para la subsistencia.
Por eso el estamento sustancial está más inclinado a la obediencia, y el
estamento industrial más a la libertad.
Diferencia sin unidad: se espiritualiza lo natural, se diferencia la materia prima, se
le imprime una diferencia espiritual que no acontece en el trabajo agrícola. El segundo
momento es el de la negación del primero, el estamento de la diferencia, la
productividad urbana, el trabajo de la ciudad: estamento industrial. En el trabajo
inducstral, en la elaboración de la materia prima, el resultado alcanza una dimensión de
espiritualidad que el resultado del trabajo agrícola no alcanza, si bien es cierto que la
madera talada ya es naturaleza humanizada. La mesa soy yo la objetivación del
carpintero, objetivación infinitamente más alta, como realización del espíritu, que la que
representa el árbol talado respecto del hachero. La mesa me habla primero del espíritu
y segundo del hecho de ser madera. Este proceso laborativo es reflexivo porque, al igual
que lo que acontece en la reflexión, lo otro es sí mismo cmo otro, sí mismo, la mesa es
mi imagen en el espejo.
El carpinteo, al estar en un estamento, ya no es el carpintero, sino que e sun más en ls
divisiones internas; en el estamento urbano industrial el carpintero es miembro de la
corporación de carpinteros; tiene más identidad ética.

§ 205. (c) Estamento universal: se ocupa de los intereses generales de la situación

social. Debe tener un patrimonio privado o ser pagada por el Estado, para que no
requiera del trabajo directo para subsistir, y para que el interés privado encuentre su
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satisfacción en su trabajo por lo general.

Este estamento opera tanto con la unidad sin diferencia como con la diferencia sin
unidad, integra el primer momento con una diferencia mínima y el segundo con una
universal segunda muy formal; representa la articulación orgánica de los dos anteriores.
Es el estamento de la burocracia, su objeto particular es el Estado, lo universal, no la
naturaleza. En la sociedad civil este estamento opera en un nivel bajo pero existente de
autoconciencia del Estado. El punto más alto de esa autoconciencia está en el
legislativo, el gubernativo y el príncipe.

§ 206. El estamento es particularidad devenida objetiva. Pero la pertenencia de un

individuo a un estamento depende de su arbitrio, si bien está condicionada por el
nacimiento, condiciones naturales, y una serie de circunstancias.
En el Mundo Antiguo y en Oriente hay una división objetiva en estamentos, que son en sí
racionales. Pero ahí el principio de la particularidad no alcanza su derecho, porque la
asginación a un estamento depende del gobierno (Platón) o del nacimiento (castas
hindúes). En el Mundo Moderno, la particularidad tiene su derecho, y por eso un
hombre pertenece a un estamento u otro como un acto de voluntad.
Mantenida por el ordenamiento objetivo de modo adecuado a él la particularidad
subjetiva viene a ser principio de toda ordenación de la sociedad civil, del desarrollo de
la actividad pensante, del mérito y de la dignidad. El reconocimiento y el derecho de
que lo que es necesario mediante la razón en la Sociedad Civil y en el Estado viene, a la
vez, mediatizado por el albedrío, es la determinación inmediata de lo que generalmente
se llama libertad.
Esta burocracia es vocación, profesión y a la vez una entrega ética a la estatalidad.
Ser burócrata no es ya un atributo del noble sino que lo es quien se prepara para serlo,
el que sabe, y quien tiene la ética exigida por la universalidad del Estado.

§ 207. Para tener una realidad efectiva (ser un ser humano concreto), el individuo
debe limitarse a un único estamento, dado que sólo así pertenece a una esfera
particular de necesidades (estamento), y entra con ello en la particularidad
determinada (en la existencia). Cada estamento tiene una disposición ética interna,
dada por la honestidad y dignidad de estamento. El estamento proporciona al
individuo una mediación con lo universal.
No existe el individuo atómico: el individuo sólo puede hacer valer su individualidad
como miembro de un estamento. Lo otro es una abstracción.
El pertenecer a un estamento no es una limitación de la determinación universal y una
necesidad exterior: un hombre sin estamento es una mera persona privada y no
está en una universalidad real.
El hecho de que el individuo en la juventud rehuye el pensamiento de decidirse por una
clase particular y lo considera como una limitación de su determinación universal y
como una necesidad meramente exterior, reside en el pensamiento abstracto, el cual se
detiene en lo universal y por eso, en lo Irreal; y no reconoce que para existir, el concepto
en general, llega a la distinción del concepto y de su realidad y, en consecuencia, a la
determlnidad y a la particularidad, y que, solamente con esto, puede adquirir realidad y
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objetividad ética.

§ 208. El principio de este sistema de las necesidades tiene como particularidad propia
del saber y del querer la universalidad de la libertad sólo abstractamente y, por
consiguiente, como derecho de la propiedad en sí, el cual, empero, aquí no es más
solamente en sí, sino en su realidad eficiente en cuanto tutela de la propiedad mediante
la administración de la justicia.

B. LA ADMINISTRACION DE JUSTICIA

Dado que están operando intereses particulares en los sistemas de necesidades, se

producen conflictos, cuya resolución no es inmediatamente política aunque está
sometida a la expresión de la politicidad, que es la ley positiva. La resolución de estos
conflictos tiene lugar en la administración de justicia, que es una rama de la
burocracia: el Poder Judicial. No hay ninguna diferencia que pueda hacerse valer
contra el carácter universal de la administración de justicia.
§ 209. Nuestra realidad es nuestra pertenencia a tal o cual estamento; pero somos
personas y en ese sentido somos todos iguales: somos espíritu encarnado. El ser
humano vale porque es ser humano y no porque sea judío, católico, protestante, alemán
o italiano. La cnciencia de este valor del pensamiento es de una infinita importancia y
sólo muestra una carencia cuando se fija como cosmopolitismo y se opone a la vida
concreta del Estado.
Frente a esta articulación entre ser todas personas y por ende la justicia es igual para
todos y ser todos indiviuos reales y por ende estar en estamentos, el palo es para Kant.
¿Qué quiere decir ser ciudadano del mundo? O bien hay un Estado mundial déspota y no
se es ciudadano o bien no se es nada. Que alguien sea cosmopolita no quiere decir nada
para Hegel, pero, en realidad, el intelectual, la opinión pública, son cosmopolitas. En
este punto yace la incomptibilidad entre la modernidad y la posmodernidad.
Ahora aparecen las insitituciones de la justicia donde Hegel muestra cómo existe la ley
en este nivel y cómo funcionan los tribunales.

C. PODER DE POLICÍA Y CORPORACIONES

§ 230. En el sistema de las necesidades, la subsistencia y el bienestar de cada individuo

existen como posibilidad, cuya realidad está condicionada tanto por su arbitrio y por la
particularidad natural, como por el sistema objetivo de las necesidades; mediante la
administración de la justicia, se cancela la ofensa a la propiedad y a la personalidad. Al
derecho efectivo en la particularidad, empero, le interesa no tanto que las
accidentalidades sean eliminadas frente a uno y a otro fin y que la seguridad
interrumpida de la persona y de la propiedad tenga realidad, cuanto que la garantía de
la subsistencia y del bienestar del individuo, esto es, el bienestar particular, sea tratado
y realizado como derecho.
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Esta eticización es la encargada de marcar el tránsito de la sociedad civil al Estado, en

este ascenso que va de lo particular a lo universal, porque politiza más intensamente la
realidad de la sociedad civil, pues su función es resolver las mayores dificultades que
presenta la sociedad civil en lo que tiene de libre juego del individualismo centrado en sí
mismo, movido por el beneficio particular.

a) El poder de policía

El poder de policiá incluye pero es mucho más que lo que nosotros llamamos ‘policía’;
tiene que ver con el mantenimiento de todo lo propio de la vida urbana: aumbrado,
escuelas, obras públicas en general, lo que tiene que ver con la pólis. El campo no lo
necesita porque allí hay más organicidad.

§ 231. El poder, que garantiza lo universal, en cuanto todavía es el principio para uno y
otro de los fines de la voluntad particular, permanece sobre todo limitado al ámbito de
las accidentalidades (contingencias) y en parte como ordenamiento exterior.

§ 232. Hay dos fuentes posibles de mal, o contingencias dañinas:

1. el delito, que el poder asegurador debe evitar o tratar judicialmente
2. las acciones legales y uso privado de la propiedad, que pueden,
contingentemente, provocar daño a otros individuos

§ 233. Que las acciones legales o uso privado de propiedad puedan causar daño
fundamenta la legitimidad de la pena policial.

§ 234. Como las relaciones de existencia exterior (= las de SC) caen en la infinitud del
entendimiento, no hay límite en sí para lo que es o no perjudicial, y lo que es
sospechoso de delito y se debe vigilar, y lo que no, lo que hay que castigar, etc.: lo que
interviene es la opinión subjetiva. Una determinación más precisa de todo eso
viene de las costumbres, el espíritu de la constitución, la situación, los peligros del
momento, etc.
No hay un límite objetivo al poder de policía: en época de guerra pueden ser
vigiladas o prohibidas conductas que no pueden serlo en situación de paz. En principio,
casi cualquier cosa puede ser peligrosa, dadas circunstancias adecuadas, de modo que
el poder de policía no tiene un límite objetivo.

§ 235. En la multiplicación y en el entrecruzamiento indeterminado de las necesidades

se dan aspectos, que son intereses comunes y al mismo tiempo son para todos la tarea
de uno, y medios y organizaciones que pueden ser para uso común. Estas tareas
generales y esas organizaciones de utilidad común exigen la vigilancia y el cuidado del
poder público.

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§ 236. Los diversos intereses de los productores y de los consumidores pueden entrar
en contradicción, y si la justa relación en el conjunto repara ciertamente de por sí (si
bien la economía política funciona bien; en la totalidad va todo bien, peor en la parte hay
algunos que se mueren de hambre y otros a quienes les sobra), la nivelación tiene
también necesidad de una disciplina emprendida con conciencia, que esté por encima
de ambos (la mediación estatal). El derecho a ella para el individuo (tarifa de los
artículos para las necesidades más comunes de la vida) reside en el hecho de que la
exposición pública de mercaderías básicas puede ser ofrecida no tanto a un individuo
como tal, sino a él en cuanto universal, al público (no a una pluralidad de robinsones
sino a los miembros de los estamentos); cuyo derecho a no ser defraudado y la rebusca
de las marcancías, pueden ser defendidos y protegidos por un poder público, como
negocio común (no sólo en cuanto al precio sino también en cuanto al examen de
mercancías).
Lo que más hace necesaria la prevenención es la dependencia de las grandes ramas de
la industria de circunstancias extranjeras (el mercado es mundial) y de
combinaciones remotas, que no pueden ser vistas en su encadenamiento por los
individuos asignados y vinculados a esas esferas.
Frente a la libertad de la industria y del comercio en la sociedad civil, el otro extremo es
la protección y la determinación del trabajo de todos por medio de instituciones públicas
(acá se suma al precio y a la calidad de las mercancías que el Estado tiene que dar
emplo público, como las Pirámides). Este interés (que es público e individual pero
individual de la totalidad del público, no del individuo abstracto) invoca aquella
libertad contra la más elevada disciplina; pero, cuanto más ciegamente se ahonda en el
fin egoísta, tanto más tiene necesidad de ella, para ser reconducido a lo universal y para
acortar y mitigar las peligrosas convulsiones y la duración del periodo en el cual, sobre
la vía de la necesidad inconsciente, se deben conciliar los conflictos.
Es la auténtica idea de individuo como persona la que exige que el Estado intervenga.
El individuo que rechaza la intervención del Estado es una abstracción. El talón de
Aquies que tiene la estrctura orgánica del mercado es la polaridad social. Y éste es el
momento en el que el Estado aparece justo en esos lugares en los que la polaridad social
deviene una amenaza para el orden de la convivencia estatal.
De lo último que se habló es de la crisis, ya sea de sobreproducción, de infraconsumo,
etc.. El Estado debe intervenir para evitar las crisis económicas.

§ 237. El patrimonio privado (= posibilidad de participar del patrimonio público) está

asegurado por la fuerza pública, pero de manera incompleta; y sigue siendo contingente,
dado que depende del capital y la habilidad propios.

§ 238. La familia es la totalidad sustancial a la que corresponde (a) la previsión de dar

al individuo capital y habilidades; (b) la subsistencia y mantenimiento en caso de
incapacidad.
Pero la sociedad civil termina con esto, y hace de la familia misma algo dependiente de
la contingencia: el individuo deviene hijo de la sociedad civil, que tiene exigencias
con él, y sobre la cual él tiene derechos; la sociedad civil debe proteger a sus miembros
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y defender sus derechos, y los individuos están obligados a respetar los derechos de la
sociedad civil.
Como hijo de la sociedad civil, tiene que haber una institución educativa pública para
educar a estos hijos:

§ 239. La sociedad civil, con este carácter de familia universal, tiene el deber y el
derecho, frente al arbitrio y a la accidentalidad de los progenitores, de vigilar y tener
influencia sobre la educación, en cuanto ésta se refiere a las aptitudes para llegar a ser
un miembro de la Sociedad (…).

§ 240. La sociedad civil tiene derecho a protegerse de los individuos que atentan contra
ella, y por tanto tiene derecho a tomar a su cargo la subsistencia de aquéllos que no se
la procuran a sí mismos.

§ 241. Pobreza: (a) la sociedad civil puede quitar a los hombres los medios de
subsistencia naturales y los lazos con la familia; (b) los pobres pierden las ventajas de la
sociedad civil: la posibilidad de adquirir habilidades y cultura, la administración de
justicia, salud, religión, etc.. El poder general toma el lugar de la familia para con
los pobres, tanto respecto a su carencia inmediata, como respecto al sentimiento de
aversión al trabajo, a la perversidad y a los otros vicios, que provienen de tal situación y
del sentimiento del propio error.

§ 242. La moralidad toma la forma de ayudar a los pobres a causa del sentimiento y
del amor: La caridad y otras formas de ayuda subjetivas, y por tanto contingentes. La
sociedad civil debe proveer al bienestar de los pobres sin depender de esta ayuda
contingente. El remedio de la miseria no puede quedar a manos de la caridad:
dado que es dejar el remedio a manos de lo contingente, sino que debe dar una
solución general y objetiva a la miseria.
Ahora el trabajo es visto, no ya como espiritualización de la naturaleza, sino como
realización de la dignidad de la persona, en contra de la limosna, de las instituciones
que, para aliviar la probreza, violentan la racionalidad del espíritu consistente en
autoelaborarse, en producirse a sí mismo. Éste es un Hegel protestante contra las
instituciones de caridad católicas: la ética del trabajo. El problema de Hegel es
entonces qué pasa donde no hay trabajo.

§ 243. La sociedad civil sin trabas da lugar al progreso de la población y la

industria: con esto se acrecienta la acumulación de riquezas. Pero tiene como
consecuencia también la limitación y singularización del trabajo particular, y conlleva la
dependencia y miseria de la clase trabajadora, lo cual les impide gozar de los
beneficios espirituales de la sociedad civil.

§ 244. Esto genera una plebe, una masa sin sentimiento del derecho, de lo jurídico y
del honor de existir por el propio trabajo. A su vez, la existencia de la plebe hace más
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fácil la concentración de riquezas. La disposición de la plebe no es la mera pobreza, sino

la indignación contra la sociedad civil, el gobierno, los ricos, etc..

§ 245. Como no se resuelve el problema:

1. caridad pública o carga a los ricos: no se soluciona porque se elimina la
pobreza sin la mediación del trabajo, lo cual va contra el principio de la
sociedad civil y el sentimiento de autonomía, honor y dignidad de sus miembros
2. por medio del trabajo: no se soluciona el problema porque se aumentaría la
producción, en cuya superabundancia y en la falta de suficientes consumidores,
productores ellos mismos, reside que el mal se acreciente sencillamente por esas
dos maneras.
Aquí se plantea el problema de que la sociedad civil no es suficientemente rica,
en medio del exceso de la riqueza; esto es, que no posee en la propia riqueza lo
suficiente como para evitar el exceso de miseria y la formación de la plebe.
Polaridad: cuanto mejor funcione la economía en la sociedad civil, más problemas
general. Hegel no critica el mecanismo del mercado por funcionar mal. Considera que
funciona bien y que cuanto más riqueza produce, mayor polaridad. Porque la producción
de riqueza conlleva una exigencia de trabajo abstracto que va degradando a los seres
humanos. Entonces pretender solucionar la polaridad ofreciendo más trabajo es
absurdo, como también lo es con caridad, pues se anula el principio de la dignidad del
trabajo, se va en contra de la eticidad. La solución será la apertura hacia el extranjero,
el pasaje a la dimensión marítima de la modernidad, en lo cual Inglaterra fue pionera:
expulsó gente hacia América, la colonización.

§ 246. La solución es el extranjero: (a) buscar consumidores exteriores en pueblos

atrasados.

§ 247. El elemento que anima la industria es el mar. Y el vínculo comercial con el

extranjero, a través del mar, es el mayor medio de civilización, dado que lleva a
establecer contratos de intercambio, con lo cual el comercio tiene su significado
histórico mundial. El mar y los ríos son puntos de contacto entre los países, y por medio
del comercio marítimo las civilizaciones se desarrollan.

§ 248. La ampliación de ese enlace proporciona el medio de la colonización, a la cual —

esporádica o sistemáticamente—, es empujada la sociedad civil adelantada, y con la que
procura, en parte, el retorno al principio familiar a una fracción de la población en un
nuevo territorio; y, en parte, procura para sí misma una nueva necesidad y un nuevo
campo para la aplicación continuada del trabajo.

§ 249. La corporación es el aparecer de lo ético como algo inmanente a la sociedad civil.

b) La corporación
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Política

La corporación es la que confiere conciencia de la dignidad del trabajo en lo que tiene
de universal y de particular el trabajo mismo. Yo, como miembro de la corporación,
tengo conciencia de mi dignidad comopersona que trabaja y me siento hermanado con
todos aquellos que hacen lo mismo que yo. La idea de partido político está basada en
una abstracción, mientras que las corporaciones están enraizadas en lo concreto. Las
corporaciones son las que verdaderamente concretizan el individualismo y disuelven su
egoísmo.

§ 250. La corporación corresponde al estamento industrial, dado que (a) el

estamento familiar tiene la universalidad sustancia, y (b) el estamento universal tiene lo
universal como fin de su actividad. El estamento industrial, en cambio, se dirige a lo
particular.

§ 251. El trabajo en sociedad civil se divide en diferentes ramas, según su naturaleza

particular. En las asociaciones lo que es igual en un grupo de particularidades alcanza
la existencia como algo común, con lo cual el fin egoísta recibe cierto grado de
universalidad, y el integrante de la SC deviene miembro de una corporación según su
habilidad particular, cuyo fin universal es enteramente concreto y no tiene otro ámbito
sino aquel de la profesión, el negocio y el interés particular.

§ 252. La corporación tiene el derecho de cuidar sus intereses, aceptar o rechazar

miembros sobre la base de las habilidades, y cuidar a sus miembros, en situaciones
concretas y en lo que hace a la capacitación. Constituye una segunda familia (a lo
ético lo había llamado ‘segunda naturaleza’).
El individuo es miembro de una asociación lo es universalmente, y no sólo en lo
particular (para una ganancia singular o casual). Las corporaciones tienen privilegios
basados en la naturaleza misma de la rama con la que se identifica (y no son por tanto
privilegios arbitrarios).

§ 253. Por medio de la corporación, el individuo pertenece a un todo, que es parte

de la sociedad general. En esa medida, el pertenecer a una corporación, el individuo
se preocupa por los fines desinteresados de la corporación, y tiene su honor de
estamento: no tiene necesidad de poner en evidencia con otras demostraciones
exteriores su valor, su común subsistencia, su ordinario mantenimiento y que él es algo.
La corporación tiene una función aseguradora de riqueza, que da a la familia y al
individuo una mayor seguridad de participar en el patrimonio general. La corporación
promueve una cierta eticidad (esta es la eticidad de las corporaciones) en el honor
de estamento: de otra manera, el individuo sólo promovería su fin egoísta en la
industria, y estaría aislado. Mediante la corporación, el individuo alcanza un modo
de vida más universal.
Además, en la corporación la ayuda que recibe la pobreza no es ni contingente ni
humillante: la honestidad tiene reconocimiento por medio de la corporación, que cuida
de sus miembros y los capacita para el trabajo sobre la base de sus habilidades.
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Política

§ 254. En la Corporación hay una limitación al derecho natural de ejercitar la habilidad

propia sólo si es peligrosa para el que la realiza o para los demás; ésta es elevada como
actividad consciente para un fin común.

§ 255. La corporación es, después de la familia, la segunda raíz ética del Estado: (a)
la familia contiene la unidad sustancial de la particularidad subjetiva y la universalidad
objetiva; (b) la corporación une interiormente, espiritualmente, los momentos de la
sociedad civil, el goce (el individuo y la satisfacción de sus necesidades) y la
universalidad jurídica abstracta, y el bienestar particular se realiza como derecho.
La corporación asegura que el hombre tenga (a) sus fines privados, particulares
(dado que no puede no tenerlos, y el principio de particularidad debe ser reconcido); (b)
una actividad universal, de una manera no formal (como la “mano invisible” que lleva
del goce particular al bienestar general en sociedad civil), sino de manera consciente y
pensante (cuyo sujeto no es el individuo, sino la corporación).
La santidad del matrmonio (cmo institución ética, no como mero apareamiento animal
o como transacción comercial) y el honor de la corporación (yo trabajo para
satisfacer mis necesidades, pero no son las necesidades de un átomo ni de un animal
sino las de alguien espiritualizado corporativamente) son los dos ejes sobre los que
giran los elementos inorgánicos de la sociedad civil.
Hemos ascendido hacia lo universal y nos hemos encontrado con las estribaciones de
lo universal, las raíces, en la sociedad civil. Lo universal y lo particular entran en
conciliación dialéctica.
De las corporaciones emanan, no por elección sino por una suerte de selección natural,
los representantes de dichas corporaciones, que son los diputados. Los senadores, en
cambio, vienen del estamento sustancial, son los varones primogénitos. De arriba del
Estado descienden los ministros y el rey. Y todos se juntan en el legislativo.

§ 256. La actividad universal de la corporación encuentra su fin en el Estado: la

corporación es finita y limitada.
En la ciudad y en el campo —aquélla la sede de la industria ciudadana, de reflexión que
se resuelve y se divide en sí, y ésta la sede de la ética que se basa sobre la naturaleza—
los individuos, que median su autoconsideración en relación con las demás personas
jurídicas (mercado), y la familia constituyen los dos momentos aun ideales de los
cuales deriva el Estado, como de su verdadero fundamento.
La proposición ‘Lo finito es ideal’ constituye el idealismo: la verdad de lo fnito, la
verdad de este mundo de los momentos de la familia cerrada sobre sí, y la sociedad civil,
cerrada y presuntamente autosuficiencia, no son más que momentos, no son
autosuficientes. Son deudores de la idea de Estado, en su finitud no tienen verdad. Son
ideales pese a que no lo parezcan. Porque la unidad del guardián nocturno es formal, no
autética, ontológica y éticamente es deudora de la idea.
Los individuos atómicos, en sus intereses, se creen autosuficientes, libres por
naturaleza, porque no saben que son el modo de aparecer de la sustancia verdadera,
que es el Estado. El Estado es tal gracias a que apareció, antes de aparecer en su figura
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Política

final, en la forma de contrato social. De lo contrario sería la pólis platónica, injusta

porque excluye la individualidad. En cambio, el Estado es tal porque admite la
propiedad privada. No es el contrato social el que da lugar al Estado sino a la inversa, la
sustancia estatal está allí, permitiendo que actúe:
Este desenvolvimiento de la ética inmediata —a través de la escisión de la Sociedad
Civil, hacia el Estado, que se manifiesta como su verdadero fundamento— y sólo tal
desarrollo, constituye la demostración científica del concepto de Estado (es la idea
misma de lo universal que es ha autoescindido). Puesto que, en el proceso del
concepto científico, el Estado aparece en cuanto resultado dándose él como el
verdadero fundamento, aquella mediación y aquella apariencia se elevan también a la
inmediatez (desaparecen).
La verdadera inmediatez es la inmediatez puesta, la inmediatez mediata. Lo que
aparece como inmediato es en realidad mediato, el primer aparecer de la mediación: lo
que se me aparece como allí estante ontológicamente tiene atrás todo el movimiento de
la idea. Lo más inmediato no es inmediato en tanto necesito de lo universal para
aprehenderlo. Si no digo ‘esto’, no le atribuyo ser, ese inmediato no es nada. El actor de
todo el proceso es lo universal, y la inmediatez es una figura de lo universal, la
primera.
En la evolución dialéctica de la sociedad civil la sustancia ética adquiere su forma
infinita en dos pasos:
1. diferenciación infinita, hasta llegar al ser interior de la autoconciencia
2. forma de la universalidad, que existe en la cultura y la forma del pensamiento, las
leyes e instituciones como voluntad pensada del espíritu objetivo.

III. EL ESTADO

Ya sea la del Estado como agente nocturno, ya sea la del Estado sobre la socidad civil
(en sentido hegeliano) o un Estado civil por encima del estado naural en la formulación
hobbesiana o rousseauniana, la dimensión política no puede revelarse en su auténtica
dignidad pues aparece somettida a esta lógica autónoma propia de lo extrapolítico. Los
conceptos básicos de la socialidad humana no necesitan del concepto de Estado para
tener sentido de acuerdo con esta tradición. El Estado viene a remediar una falta, pero
es un paso ulterior respecto a una legitimación conceptual básica de la socialidad
humana en términos extraestatales. Para Hegel, en cambio, lo primero es el todo político
y, fundamentalmente, esa versión definitiva del desarrollo de la politicidad que es el
Estado.
Para un liberal basta mostrar que la idea de propiedad privada, en lo que hace a su
legitimidad, se autoconstituye, se constituye independientemente de la idea de
soberanía y de este modo le impone límites a la soberanía. En Hobbes el plateo es
contrario y Rousseau borra con el codo lo que escribe con la mano, pero la propiedad
privada la establece la voluntad general.
La sociedad civil es la figura hegeliana donde mayor margen de maniobrabilidad se le
concede al momento individual. Por tanto, la transición al Estado destaca dicha
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Política

preeminencia del Estado con respecto al momento de la sociabilidad ‘horizontal’, el

sistema de relaciones llamado por Hegel ‘sociedad civil’. Es el espacio de la discusión de
opiniones e intercambio de ideas; y, correlativamente, es el espacio económico como
intercambio de productos.
La inclusión de la diferencia en el Estado es fundamentalmente la economía, pero va a
ser el sótano, todo el edificion vendrá después y le dará sentido a ese sótano: los
estamentos, las corporaciones, el Estado. El Estado es la articulación entre esa libre
elección individual y una necesidad superior que le da sentido a la libre elección.
Y lo que hay afuera es otro Estado. Porque esa forma Estado está en un movimiento que
se detendría, no sería tal, si no hubiera pluralidad de Estados.
Hegel tiene que mostrar que en realidad el orden político es vertical, es un orden de
soberanía: hay algo arriba y algo abajo, no hay horizontalidad.

§ 257. El estado es la realidad efectiva de la idea ética, el espíritu ético como voluntad
sustancial revelada (= para sí, revelada para la conciencia). La existencia inmediata
del Estado está en las costumbres, y la existencia mediata en la autoconciencia
del individuo.
En parte, el pasaje de la sociedad civil al Estado consiste en que los individuos tomen
conencia de ser momento de algo mayor. También aparece una diferencia en la forma de
poderes. El Estado reproduce dentro de sí mismo esta verdad ontológica, a saber, la
verdadera unidad es la unidad de la unidad y la diferencia, y estos son los tres poderes.
Una vez que el Estado apareció en la historia y por ende en la conciencia, lo anterior
resulta resignificado más allá de que los individuos concretos tengan conciencia de ello.
De la familia campesina, su conciencia es la de la unidad inmediata. El burgeois piensa
cómo transportar sus mercancías y cree que la verdad es esa, que todos buscan el
interés personal.

§ 258. El Estado es la realidad de la voluntad sustancial. Es lo racional en y para sí. El

Estado es el fin último y supremo: el derecho del Estado es superior al derecho del
individuo, y el individuo tiene el deber supremo de ser miembro del Estado.
Contra el contractualismo: consideran el Estado como sociedad civil, con lo cual el
interés del individuo es elevado a fin último; se sigue de esto que el Estado es visto
como surgiendo del arbitrio de los individuos, y como teniendo por finalidad la
protección de la persona y propiedad de los individuos. Pero el Estado es espíritu
objetivo, y no algo construido por el arbitrio de los hombres. Con ello, la finalidad del
Estado es la universalidad misma, y los individuos deben llevar una vida universal (= el
interés particular no es el fin último de los individuos en el Estado).
Es la crítica de Kant al empirismo: no hay representaciones atómicas, lo primero es la
síntesis trascendental: la sensibilidad sin conceptos es ciega, lo real es racional (los
conceptos sin intuiciones son vacíos, lo racional es real). Pero attado por su época no lo
pudo pensar más que como una actividad del yo, quedó entrampado.
El Estado es el nosotros que ‘sintetiza trascendentalmente’ a la familia y a la sociedad
civil. Cuando el individuo dice ‘yo soy el principio’ se está olvidando de que
puede hacerlo porque hay detrás una síntesis universal que se lo permite.
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Política

Entonces, el actor de esa síntesis no puede ser aquel que la está presuponiendo,
no es el yo sino la idea, lo universal. Lo atómico tiene una deuda con lo universal que
no puede levantar, mientras se mantenga en autofundamentarse. Ésta es la paradoja del
yo.
El origen histórico de los Estados no incumbe al concepto de Estado, ni a la
filosofía: es indistinto que los Estados se hayan originado por miedo, confianza, por
gobierno patriarcal, etc.; la tarea de la filosofía es pensar el concepto, y las
determinaciones históricas no entran en consideración.
Rousseau tiene el mérito de haber colocado la voluntad como principio del Estado; pero
entiende la voluntad como individual, y la voluntad general es concebida como lo común,
que surge de la suma de voluntades individuales en cuanto consciente, y no como
voluntad en y para sí racional. Como consecuencia de esta postura, el Estado es visto
como dependiente del arbitrio individual, y establecido por contrato, con lo cual se
destruye lo divino en y para sí del Estado, su autoridad absoluta y su majestad (Lla
Revolución Francesa). El resultado de esta posición del entendimiento es el intento de
fundar un Estado desde el principio. Pero por basarse en abstracciones terminan en el
terror para instituir el Estado.
Se utiliza una institución del derecho privado para fundamentar el derecho público.
El Estado es la realización de la libertad: el Estado es la realización del espíritu con
conciencia (y no como lo otro de sí, la naturaleza); lo que constituye el Estado es el
camino de Dios en el mundo: es la razón que se realiza como voluntad.
Otro aspecto contrario al concepto de comprender el Estado como algo racional para sí
es tomar la exterioridad del fenómeno, la contingencia ansiosa, la necesidad de
protección, la fuerza y la riqueza, etcétera, no como momentos del desenvolvimiento
histórico, sino como la sustancia del Estado (el sentimiento) Excluyen el
pensamiento de la comprensión de su íntima naturaleza (Haller), eliminan los conceptos.

§ 259. La idea del Estado tiene tres momentos:

4. existencia inmediata: el estado individual, que tiene su expresión en la
constitución y en el derecho político interno
5. relación con otros Estados: se expresa en el derecho político externo
6. la idea como poder absoluto frente a los estados individuales: es el espíritu que se
da su realidad en la historia universal
El Estado real es un estado individual y particular: (a) es individual porque es un
momento de la idea de Estado; (b) es particular porque es un Estado histórico.

A. DERECHO POLÍTICO INTERNO

§ 260. El Estado es la realidad efectiva de la libertad concreta. La libertad concreta

consiste en que la individualidad personal y sus intereses particulares tengan su total
desarrollo y el reconocimiento de su derecho, y en la conversión de estos intereses en
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HEGEL Filosofía
Política

interés general, que se constituye en fin último de la actividad de los individuos: al

buscar su propio interés, querer y saber como persona privada, el individuo
quiere lo universal y tiene una actividad conciente hacia esa finalidad.
La libertad que realiza el Estado no es la del arbitrio, sino el concepto de la voluntad.
Los Estados imperfectos son aquéllos en los cuales la universalidad está realizada de
manera imperfecta: (a) en los Estados antiguos hay universalidad, pero sin liberación de
la particularidad; (b) en la modernidad hay sociedad civil, que es liberación de la
particularidad pero sin reconducirla a lo universal; (c) un Estado perfecto es aquél en el
cual la particularidad tiene su derecho, pero promueve además el fin universal.

§ 261. El Estado es (a) poder supremo al que se subordinan la familia y la sociedad civil;
(b) es su fin inmanente y radica su fuerza en la unidad de su fin último universal y de los
intereses particulares de los individuos, por el hecho de que ellos frente al Estado tienen
deberes en cuanto tienen, a la vez, derechos.
En un primer momento, deber y derecho se presentan diferenciados: deber es el
comportamiento hacia algo sustancial para mí, universal en sí, y para sí, y por el
contrario el derecho es el existir en general, de lo sustancial, el lado de su
particularidad y de mi libertad particular.
Pero, el Estado como lo ético implica que deber y derecho se identifican: la
obligación respecto de lo sustancial (deber) es la existencia de la propia libertad
particular (derecho). Pero si bien se identifican por su forma, se diferencian por su
contenido. La identidad absoluta de deber y derecho se da sólo cuando hay
identidad de forma y de contenido: cuando el contenido es el mismo para ambos, a
saber, la libertad personal.
El aspecto abstracto del deber se afirma en el omitir y proscribir el interés particular
como un momento inesencial, hasta indigno. La reflexión concreta, la Idea, presenta
esencial e igualmente el momento de la particularidad, y, por lo tanto, como
simplemente necesaria satisfacción; el individuo en el cumplimiento de su deber debe
encontrar de algún modo a la vez, su propio interés, su satisfacción o su provecho y de
su relación con el Estado debe sobrevenirle un derecho mediante el cual la cosa
universal llegue a ser su propia cosa particular. El interés particular no debe realmente
ser dejado de lado, o ser enteramente suprimido, sino puesto en armonía con lo
universal, por lo cual se logra a sí mismo y a lo universal.

§ 262. El espíritu (idea efectivamente real) se escinde en familia y sociedad civil como
su finitud, para llegar a ser, partiendo de su idealidad, Espíritu infinito real por sí.
Luego, reparte a los individuos en diferentes instituciones según sus tareas (algunas
son de la sociedad civil), repartición que aparece mediada por el arbitrio y la propia
elección.
Junto con el rechazo del contrato social como fundamento filosófico del Estado, Hegel
rechaza la separación entre dever y derecho. Se pertenece orgánicamente al todo
racional llamado Estado. El deber de ser miembro de una institución estatal y, por ende,
cumplir con las leyes, es inmediatamente el derecho que tengo a ser miembro de una
institución estatal. Porque sólo así soy humano. No es una concesión que el indidivuo
hace: ‘lo ideal sería que no tuviera obligaciones pero dado que algunos no son racionales
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Política

me las impongo para neutralizar la acción nefasta de los irracionales’. No.

La articulación de los individuos se da en instituciones: primero en las de la sociedad
civil luego en las estatales, tal como está en la constitución del Estado. El término
mienta aquí las dos dimensiones. La constitución no es un documento formal resultante
de un pacto sino que es ontológica, es el aparecer de la idea de derecho. En el modo de
aparecer en la forma de instituciones jurídicas aparece la ontología básica de ese actor,
es el modo en que aparece su manera de estar constituido.

§ 263. El espíritu aparece entonces como instituciones de la sociedad civil.

§ 264. Todo individuo tiene dos extremos: (a) individualidad, que se sabe y se quiere
para sí; (b) universalidad, por la cual sabe y quiere lo sustancial. De modo que ambas
partes alcanzan su derecho si el individuo vive como persona particular y como
persona sustancial, lo cual se logra en familia y sociedad civil (persona privada), y por
medio de las instituciones y las corporaciones (persona sustancial, universal).

§ 265. Estas instituciones integran en particular la constitución, esto es, la racionalidad

desplegada y realizada. Son la base firme del Estado, así como de la confianza y
devoción de los individuos por él, y las piedras angulares de la libertad pública, pues en
ellas existe realizada la libertad particular como racional y donde se da la unión en sí de
la libertad y de la necesidad.

§ 267. La necesidad en la idealidad es el despliegue de la Idea dentro de sí misma;

como sustancialidad subjetiva es la convicción política; como objetiva, constituye el
organismo del Estado, el Estado propiamente político y su Constitución.

§ 268. La convicción política es el patriotismo, y es el resultado de las instituciones

existentes en el Estado. El patriotismo es la confianza o conciencia de que el interés
particular y sustancial está contenido y preservado en el interés y fin del Estado. Con
esto, el Estado deja de ser un otro para mí, y soy libre en esta conciencia. No es
patriotismo:
1. sólo la tendencia a los sacrificios y acciones extraordinarias (esto surge
eventualmente del verdadero patriotismo);
2. sentimiento que puede constituir por sí el fundamento y derivar de las
concepciones y pensamientos subjetivos. El patriotismo así entendido se confunde
con la opinión, pues en esta posición le falta su verdadera base, la realidad
objetiva.
El patriotismo es una disposición espiritual que es la sange que anima ese modo de
estar ontológicamente constitutivo, y que es también el principio vital de la constitución
com sistema normativo de las instituciones estatales. Es la disposición espiritual que
reconoce la prioridad del todo sobre las partes. En la idea de patriotismo tenemos el
doble juego de la ciudadanía: (i) mirando hacia arriba, la confianza en el Estado; (ii)
mirando horizontalmente, el reconocimiento de la no prioridad de los intereses
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Política

particulares, la disposición de someterlos a las necesidades de la totalidad.

¿Cómo pueden hacer esto los hombres de Rousseau que se alienaban totalmente si antes
eran átomos? Los de Hegel, en cambio, se van alienando totalmente pero de a poco:
estan en estamentos, en corporaciones, etc..

§ 269. El contenido del patriotismo viene dado por la constitución política, el

organismo del Estado: los poderes, tareas y funciones en los que se produce lo universal
de un modo necesario (= los poderes están determinados por la naturaleza del
concepto).

§ 270. Que el fin del Estado sea el interés general y que en esto, como su sustancia,
radique la conservación de los intereses particulares constituye:
1. su realidad abstracta o sustancialidad;
2. su necesidad en cuanto se dirime en las diferencias conceptuales de su actividad,
que son poderes;
3. el Espíritu conocedor de sí y amante de sí, en cuanto transcurrido a través de la
forma de la cultura. El Estado obra y actúa según fines, principios y leyes sabidos
que no son solamente en sí, sino para la conciencia.
Relación entre Estado y Religión
Hay que aclarar en qué sentido la religión es el fundamento del Estado.
(a) La religión no es adecuada para elevar los fines e intereses del Estado al carácter de
fin esencial: la religión enseña a mantenerse indiferente respecto de los intereses
mundanos, mientras que el Estado es el espíritu que está en el mundo.
Pero no se debe hablar de la religión en general, dado que hay religiones que incintan a
soportar la tiranía, y disponen a la servidumbre.
(b) Estado y religión tienen el mismo contenido: el contenido de la religión es la
verdad absoluta, dado que la religión es el sentimiento, intuición y conocimiento
representativo que se ocupa de Dios como causa y fundamento ilimitado. La religión es
el fundamento que contiene en sí lo ético en general, y la naturaleza del Estado como
voluntad divina. Pero en la medida en que es fundamento del Estado, y no el Estado
mismo, religión y Estado se separan.
El Estado es la voluntad divina en cuanto espíritu presente que se despliega en la figura
de lo real y en la organización de un mundo. La religión es la relación con lo
absoluto en la forma del sentimiento, la fe, la representación. El Estado tiene el
mismo contenido, pero con una forma diferente, que no corresponde a la
representación, esto es, que no se queda en la abstracción, sino que pasa a la existencia
de lo universal por medio del Estado mismo.
Si se mantiene la forma de la religión para la consideración del Estado, el resultado es el
subjetivismo: las leyes son externas, y el hombre puede ser justo si es piadoso,
independientemente de su obediencia a la ley. El Estado constituye el pasaje de lo
interior a lo exterior, del sentimiento y la representación a la verdad realizada
en instituciones: no implica negar la religión, sino negar la idea de que el

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Política

sentimiento es todo el acceso que puede haber a la verdad.

La religión, cuando es verdadera, no es polémica frente al Estado, sino que lo
ratifica y lo reconoce. En este momento, surge una relación entre el Estado y la
comunidad eclesiástica: el Estado cumple con su deber al proteger la comunidad
eclesiástica para sus fines religiosos. Desde el momento en que la comunidad
eclesiástica tiene alguna propiedad, está bajo las leyes del Estado de manera inmediata.
Hay aspectos de la religión que están bajo el control policial del Estado, y otras
que no: cuando una iglesia se convierte en una corporación, queda bajo el control
policial del Estado – propiedades, controversias, cuestiones legales, etc..
La doctrina, en la medida en que pertenece a la interioridad de la subjetividad,
permanece en el ámbito del derecho de la subjetividad, pertenece a un ámbito fuera del
dominio del Estado. Sin embargo, puede haber oposición entre el Estado y la
Iglesia: el Estado tiene una doctrina propia, dado que es la racionalidad en forma de
instituciones, y por tanto tiene una cierta interioridad que puede entrar en conflicto o
complementarse con la doctrina de una iglesia; además, la doctrina religiosa no es
meramente interior, sino que se exterioriza, dado que tiene como contenido los
principios éticos mismos, y puede afectar los principios y leyes del Estado. La religión
puede sostener que lo espiritual y ético depende sólo de la religión, mientras que
el Estado es un mero mecanismo sin espiritualidad: el Estado es un mero medio,
mientras que la religión es un fin en sí mismo. Esta posición depende de una
representación del entendimiento, que ve al Estado como un mero medio para proteger
la persona y propiedad de los individuos, y como ajeno a la auténtica eticidad, que
depende de la religión. Históricamente pudo haber sido así, pero en el concepto, el
Estado es la realización de la racionalidad y, por tanto, es espiritual y ético.
Iglesia y Estado se diferencian por la forma, pero tienen el mismo contenido: en
ambos casos, el contenido es la verdad y la racionalidad; pero en la iglesia tiene la forma
del sentimiento y la fe, y en el Estado tiene la forma del pensamiento. Las doctrinas de
la iglesia quedan fuera del ámbito del Estado, en la medida en que los principios éticos
de la religión y el Estado coincinden; con lo cual el Estado recibe una certificación
religiosa. Pero en la medida en que la religión sostiene alguna figura subjetiva de la
verdad, el Estado tiene derecho a hacer valer la racionalidad objetiva frente a las
verdades subjetivas que puedan aparecer.
Por la misma razón que la religión, la ciencia puede oponerse al Estado: en la medida
en que la ciencia degenera en opinión subjetiva, y no en búsqueda de la verdad según
principios verdaderos, puede entrar en contradicción con los principios éticos del
Estado.
Puede hablarse de unidad de Estado e iglesia en cuanto unidad de los principios y
sentimientos; pero esta unidad debe dar lugar a la diferenciación de forma que los
principios reciben en cada caso. Debe reconocerse en consecuencia una separación de
Estado e iglesia, por la cual la racionalidad y moralidad autoconcientes se realizan en
el Estado moderno.
Realidad efectiva y existencia se diferencian: algo es real si es la unidad de la
particularidad y la universalidad; el Estado es real si el interés general se realiza en el
interés particular. Así, un mal Estado existe, pero no es efectivamente real. Un Estado
real es aquél que se divide en los momentos necesarios del concepto. Un mal
Estado es finito y mundano, pero un Estado efectivamente real es infinito: no sólo

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Política

tiene una realización mundana y finita, sino que, por ser racional, tiene infinitud.
El Estado debe basarse en la religión: puede querer decir dos cosas
1. que la religión debe usarse para volver a los hombres sumisos: en este caso, es la
interpretación más baja de la idea de fundar el Estado en la religión; además, el
cristianismo es la religión de la libertad, no de la sumisión, de modo que no puede
ser la función de la religión en general el favorecer la sumisión
2. que los hombres deben respetar el Estado: es cierto, pero esta enseñanza ocurre
de modo más perfecto en la filosofía que en la religión; la religión es por ello algo
a lo que se puede recurrir a falta de filosofía; cuando no se puede basar el respeto
del Estado en el conocimiento filosófico de la esencia del Estado, se lo puede
basar en el sentimiento religioso.
Estado y religión se diferencian por sus exigencias: (a) el Estado exige bajo la
forma de un deber jurídico, y por tanto es indiferente al estado de ánimo con el que se
cumpla la exigencia; (b) la religión se funda en la interioridad, y exige una peculiar
disposición de ánimo, pero no puede obligar al cumplimiento como un deber jurídico. El
contenido de la religión permanece siempre encubierto, en el ámbito de la subjetividad y
la interioridad; en el Estado, el contenido se realiza.
La religión no puede gobernar en el Estado: en la medida en que se basa en el
sentimiento y la representación, lleva a la fanatismo y a la falta de respeto por la ley: en
la medida en que todo provenga de la interioridad, está justificado para la religión, como
representación subjetiva de lo divino.
En la medida en que la religión y su sustema institucional es un momenot de la
racionalidad en la forma de interioridad, mientras que el Estado es la racionalidad que
se objetiviza, la religión es reconocida en su sustancia e institucionalidad, pero a la vez
opera bajo la estatalidad. Ésta es la solución protestante: religión y Estado hablan de lo
mismo: de la verdad, del espíritu. Sólo que la primera lo hace en el registro del
sentimiento, de la interioridad, y el Estado en el de la racionalidad diáfana. No debería
haber conflicto entonces.

§ 271. El Estado tiene:

1. Constitución interna: el Estado diferencia sus momentos hacia su interior y los
despliega en una existencia firme
2. Política externa: el Estado es una unidad excluyente que se relaciona con otros
Hacia el interior, el Estado es poder civil, mientras que dirigido hacia el exterior es
poder militar. En la época moderna, el poder militar surge del poder civil, dado que
todos los ciudadanos están obligados al servicio militar.

I. CONSTITUCIÓN INTERNA POR SÍ

§ 272. La constitución es racional cuando sigue la naturaleza del concepto: cada uno
de los poderes es en sí mismo una totalidad, que contiene en sí la actividad de los otros
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momentos, y todos conforman un todo único e individual, y son ideales respecto de ese
todo.
Contra las representaciones corrientes:
El conocimiento filosófico acerca del Estado y la constitución debe surgir del concepto, y
no (a) de raciocinios abstractos (del entendimiento), de la consideración de fines,
razones, y de la utilidad, o (b) del sentimiento, el amor y el entusiasmo.
La separación necesaria de poderes en el Estado es una determinación racional del
Estado, y como tal es garantía de la libertad pública. Sin embargo, considerada desde
el entendimiento se la entiende o bien como (a) absoluta independencia de los
poderes, o (b) como limitación recíproca, dando origen a la idea de contrapesos y
equilibrio por control mutuo.
La constitución es racional en la medida en que el Estado determina y diferencia en sí
su actividaad de acuerdo con la naturaleza del concepto.
El sujeto es el Estado, la traducción de lo que en la Ciencia de la Lógica es el
concepto. El concepto en la esfera del espíritu objetivo es el Estado.

§ 273. El Estado se divide en sustancialmente en:

1. Poder Legislativo: el poder de determinar y establecer lo universal
2. Poder Gubernativo: la subsunción de las esferas particulares y los casos
individuales bajo lo universal
3. Poder del Príncipe: la subjetividad como decisión última de la voluntad; reúne
los diferentes poderes en una unidad indivisible, y es la culminación y comienzo
del todo, y se da como monarquía constitucional
El Estado culmina en la monarquía constitucional: dado que tiene al príncipe como
momento de unidad de los poderes del Estado, y la idea sustancial alcanza su forma
infinita. (se realiza).
La historia de esta profundización en sí mismo del espíritu del mundo, o, lo que es lo
mismo, de este libre desarrollo en el que la idea libera como totalidades a sus momentos
(familia y sociedad civil), y son sólo momentos suyos, y precisamente de este
modolos contiene en la unidad ideal del concepto, que es donde reside la racionalidad
real, esta historia de las verdaderas configuraciones de la vida ética es el objeto de la
historia universal general.
La historia universal general es la historia de cómo se van constituyendo los pueblos y
los Estados
La división antigua de las constituciones en monarquía, aristocracia y democracia
tiene por fundamento la unidad sustancial no dividida, y en esa medida es la división
correcta para el mundo antiguo. En el caso de la monarquía constitucional, estas
determinaciones son momentos: (a) el monarca es uno; (b) el poder gubernativo es
algunos, y (c) el poder legislativo son multitud.
El poder supremo debe estar en una sola persona: considerar que es lo mismo que
el poder supremo esté en uno, unos pocos, o muchos, es entender el Estado desde el
entendimiento, no pensarlo desde el concepto. Si se lo piensa desde el concepto, se ve

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que el poder supremo debe corresponder a una única persona.

Montesquieu establece los principios de las formas de gobierno:
(a) de la democracia es la virtud, y tiene razón en la medida en que la democracia
descansa en la disposición subjetiva. Pero la virtud de quienes dirgen el Estado es
insuficiente: debe haber una forma objetiva de la ley racional, y no meramente como
disposición subjetiva.
(b) de la aristocracia es la mesura, lo cual muestra la separación del poder público y el
interés privado, y que la constitución aristocrática es inestable
(c) de la monarquía es el honor, porque se refiere a la monarquía feudal, y no a la
monarquía antigua (patriarcal) o a la monarquía moderna, constitucional y racional.
¿Quién debe hacer la constitución? Este asunto parece claro, pero no tiene sentido.
Como si una multitud, es decir por medio de sí o de otros, mediante el bien, el
pensamiento o la fuerza, alcanzara a una constitución; debería ser dejado a su arbitrio
porque el concepto no tiene nada que hacer con una multitud. Empero, si la pregunta
supone ya existente una constitución, el hacerla sólo significa un cambio y la
presuposición de una constitución implica de inmediato también que el cambio sólo
puede suceder por vía constitucional. Pero, en general, lo único esencial es que una
constitución, si bien producida en el tiempo, no sea sostenida como un algo realizado.
¿Cómo se va a forjar una constitución si es el ser de las cosas mismas? Nadie es un
dios que de la nada crea. En última instancia, la creación de la nada no es sino el
desplegarse de lo que ya está en la nada misma. La constitución es la sustancia por
excelencia: ontológica y ética a la vez, un cuerpo orgánico y la normatividad adecuada.
Las habladurías ilustradas acerca de la forja de la constitución racional creen que los
poderes del Estado deben ser institucionalizados como independientes, recíprocamente
desconfiados uno del otro, controlándose mutuamente: una máquina, no una
organicidad. Para Hegel todo esto es mero entendimiento. La articulación de los
poderes, en cambio, es la articulación del todo; nadie tiene que controlar a nadie porque
es la idea misma que se va configurando.

§ 274. La constitución de un pueblo depende del modo y la cultura (grado) de su

autoconciencia: el Estado es el espíritu de un pueblo, y es la ley que penetra todas sus
relaciones, costumbres, y conciencia de los individuos. Se sigue que no se puede dar a
un pueblo una constitución a priori, pues no sería más que un ente de razón, sino que la
constitución que le corresponde es la que ya tiene.
Cada pueblo es un estadio en la fenomenología del espíritu, y cada estado es una
realidad ontológica y ética: ésta es su constitución. Platón lo vio bien y lo quiso
cambiar.

a) El poder del príncipe

¿Por qué empieza por el príncipe? Siempre expuso hasta ahora de abajo hacia arriba.
Ahora que llegamos a la soberanía partimos del momento clave para entenderla: la
soberanía aparece en el príncipe. El momento clave y absolutamente sustancial de la
estatalidad es que el poder viene de arriba. La soberanía no le debe nada a nadie, no
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resulta desde abajo, no es una concesión; no es la libertad que cada átomo tiene
respecto a sí mismo, de la cual se apunta un pedacito y lo tranfiere a un tercero. No: la
soberanía plenamente tal aparece plenamente tal en el punto más alto, por el príncipe.
La clave de la legitimación hegeliana es antitética a la contractualista pero es
hipermoderna prorque el actor de todo es la razón y el resultado es la formulación de un
esquema constitucional intrínsecamente ligado al racionalismo moderno. De todos
modos, es antitético a la tradición pragmático-individualista liberal, porque es la
secularización del apotegma ‘no hay poder si no es a partir de Dios’; Dios va a ser
reemplazado por el todo, la razón, el logos. Y es lo divino porque lo real es lo divino
realizado.
La soberanía, e lugar donde lo divino se realiza, es el cuerpo del príncipe, que es el
aparecer de la soberanía. Así se hace auténtico honor a la idea leit motiv moderno: la
libertad es una autodeterminación absoluta. Sólo que el actor de esta autodeterminación
no es el yo sino la idea; y las conciencias son el aparecer de esa idea. El príncipe es la
primera realización de la soberanía como libertad, como autodeterminación absoluta.
Un Estado es tal sólo si es soberano. Esto quiere decir que hay un punto absoluto,
superior a todos, que es el punto de partida y sostén de todo. Para poder ser tal este
punto no debe tener deuda ontológica con nadie. Tiene que ser el ahí donde se encarna
la verdad, donde se presentifica, donde aparece, donde se da existencia. En cuanto a su
fucionamiento, este punto no hace prácticamente nada, es plenitud presencial de la
idea, no se mete en nada, está por encima de todo. La política empieza de él para abajo,
es el máximo poder que sólo interviene cuando si no lo hiciera el Estado se derrumbaría:
Monarquía constitucional: hay un ray, no se lo cuestiona, es legítimo y está por fuera de
la vida política del país.
Crítica a la utopía: nada es conforme a la utopía y por eso la utopía no vale nada. Si la
idea está sólo en el Cielo y nunca baja, cada uno cree ser el intérprete adecuado de esa
idea y discute al infinito con los demás, dando lugar a la guerra civil o a las máximas
arbitrariedades.

§ 275. El poder del príncipe contiene los tres momentos de la totalidad:

1. universalidad: la constitución y las leyes
2. particularidad: los cuerpos consultivos como relación de lo particular con lo
universal
3. individualidad: momento de la decisión última como autodeterminación El
absoluto autodeterminar es el principio distintivo del poder del príncipe como
tal. La individualidad es el principio vivificante del Estado, o soberanía.
Tiene tres momentos:
1. pensamiento universal de la idealidad de los poderes del Estado
2. existencia en la subjetividad del monarca
3. monarca como ese individuo natural

§ 276. (1) La determinación fundamental del Estado político es la unidad sustancial

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como idealidad de sus momentos y en la cual: (a) Los asuntos y poderes del Estado
no son independientes por sí: son ideales; el Estado tiene en la soberanía una unidad
sustancial, respecto de la cual los poderes son momentos ideales.

§ 277. (b) Los asuntos y poderes del Estado son particulares para él, pero no
pueden ser propiedad privada: se vinculan a la persona de los individuos que los
desempeñan de manera externa y contingente, en virtud de cualidades generales y
objetivas de los individuos, no de su personalidad inmediata.
Como la autorización para desempeñar las tareas del Estado no depende de cualidades
naturales, sino de cualidades objetivas, un cargo no se puede vender o heredar.

§ 278. La Soberanía interior del Estado está constituida por el hecho de que los
asuntos y poderes del Estado no son independientes o fijos (a) ni por sí mismos; (b) no
en la voluntad particular de los individuos que los desempeñan.
La soberanía es la estructura orgánica de interrelación distinta de la de la
independencia de los poderes y su control recíproco. Si el poder sumo debe ser
controlado, es un mal poder sumo.
El Estado feudal no era soberano, así como tampoco el monarca feudal: (a) los asuntos
civiles estaban a cargo de corporaciones y comunidades independientes; (b) eran
propiedad privada de los individuos. Era más un agregado que un organismo.
La soberanía es la idealidad por la cual los poderes y asuntos del Estado son momentos
orgánicos del Estado mismo. Soberanía  despotismo: el despotismo es una situación
en la que la ley está ausente, y la voluntad particular como tal rige en lugar de la ley. La
soberanía es una situación legal y constitucional, y constituye la idealidad de las
esferas y asuntos del Estado: no son asuntos y esferas con fines independientes, sino
que los fines y modos de actuar de cada esfera están determinados por el fin del todo (=
el bien del Estado).
Esta universalidad se determina a sí misma a la individualidad (aquello en lo cual
acontece el evento del autodeterminarse de la idea de soberanía), en la cual toda
particularidad y determinación está eliminada (frente a esta condición quedan
desjerarquizados, pierden toda importancia, los particularismos de esa individualidad,
aquello que podría ser fudamental en la sociedad civil aquí no sucede: la majestad del
príncipe no radica en el particularismo de su cuerpo sino en que su cuerpo es el
receptáculo de la idea); el idealismo de la filosofía y de la soberanía es el fundamento
absoluto que se determina a sí mismo (ésta es la causa sui de Spinoza; el actor de la
causa sui no es el yo, es la sustancia). Para parehender esto es necesario poseer el
concepto de aquello que constituye la sustancia y verdadera subjetividad del concepto.
Saber por qué el concepto es sujeto sustancial, el dinamismo de la sustancia. El
momento fundamental de este dinamismo, de la subjetividad del concepto, de lo
esencial, de la idea, consiste en autodeterminarse: ése es su dinamismo.
La idealidad se manifiesta de dos maneras:
1. en paz: las esferas y asuntos particulares buscan sus propios fines, y de manera
inconsciente esto lleva a la conservación del todo, y por medio de la intervención
directa que reconduce estos fines particulares al fin general
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2. en emergencia: exteriores o interiores; la soberanía es la encargada de mantener

la unidad del Estado, con el sacrificio de los fines particulares en la medida en
que es necesario

§ 279. (2) (Deducción del soberano, en sentido literal: no hay una inducción, como en
el contractualismo, donde de los muchos particulares se sube a un universal abstracto.
Acá es al revés, de la idea se infiere deductiva, analíticamente el soberano. Pero esta
deducción no la realiza un yo sino que es lo universal mismo que, ejerciendo su
dinamismo sintético, hace ver aquello que lo constituye como universal concreto,
aparece como. El concepto se analiza a sí mismo porque es capacidad sintética de
producirse como). El desarrollo inmanente de una ciencia, la producción de todo su
contenido desde el simple concepto presenta la característica de que un solo y mismo
concepto, que al principio es abstracto, se mantiene; pero condensa sus
determinaciones (por sí mismo) y adquiere de este modo un contenido concreto. Así es
el momento fundamental de la personalidad, al principio abstracta, del derecho
inmediato que se ha perfeccionado a través de sus diferentes formas de subjetividad;
aquí, en el derecho absoluto, en el Estado, en la objetividad plenamente concreta de la
voluntad constituye la personalidad del Estado, la evidencia de sí mismo (el sujeto
del proceso es el concepto). La soberanía tiene existencia únicamente como
una subjetividad, que tiene certeza de sí misma, y como la autodeterminación
abstracta de la voluntad en la que reside la decisión última. No puede ser la
individualidad en general, sino que tiene que existir en una individualidad concreta, que
es el monarca.
La voluntad del monarca termina la deliberación, y es el momento de decisión último:
con el “yo quiero” el monarca decide, y da comienzo a la acción y a la realidad.
Cuando los que están abajo de él no pueden decidir algo, el desempate corresponde al
soberano, no por ser un igual elegido arbitrariamente sino porque es superior.
La personalidad de Estado sólo es efectivamente real como una persona, el monarca (la
personalidad y la subjetividad en general tienen realidad, esto es su íntima e inmediata
verdad, únicamente como una persona, como un sujeto que es por sí; sólo un uno: la
persona encierra la realidad del concepto de la personalidad del Estado). La voluntad,
subjetividad y personalidad sólo pueden existir como algo uno: deben realizarse, en el
marco del Estado, es un único individuo que sea el soberano, y ese individuo es el
monarca. Una persona moral (familia, sociedad, comunidad), en cambio, tiene la
personalidad como momento, no de manera concreta.
Problema filosófico de la mediación entre lo universal y lo particular: presentificación
de lo universal en lo particular. Ese particular en que se presentifica lo universal es
persona, es conciencia, es libre. Si así no lo fuera, lo universal sería una abstracción que
no baja nunca o no cumple ninguna función importante. En cambio, la mediación es tal
porque está el término medio fundamental: el representante. El príncipe es el
prepresentante de la soberanía, por él se habla de la personalidad de Estado. La
función del Estado es aplicar lo universal a lo particular, transformar lo universal en
leyes, las leyes en medidas ejecutivas, y aplicarlas. Esto es hecho por personas, y la
primera es aquella en la cual aparece la soberanía.
La soberanía del pueblo no puede oponerse a la soberanía del monarca; por
soberanía de un pueblo debe entenderse:
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1. soberanía exterior: la independencia exterior del pueblo, y el hecho de que

constituye un Estado
2. soberanía interior: cuando por ello se quiere decir que la soberanía corresponde
al Estado (278)
Pero la idea de soberanía del pueblo como opuesta a la soberanía existente en el
monarca es una representación (deducción) falsa del entendimiento, y se basa en una
representación confusa del concepto de pueblo: el pueblo sin monarca es una masa
carente de forma que no constituye un Estado, y a la que no corresponde ninguna
determinación como soberanía, gobierno, etc.. En un pueblo desarrollado (= que
alcanza la organización racional del Estado), la soberanía existe en el monarca, no en
el pueblo (democracia, una constitución del Estado que corresponde a un momento
previo de la historia del espíritu).
Incluso en el estadio en que las constituciones se dividen en monarquía, democracia y
aristocracia, hay una instancia de decisión última que se configura en ocasiones, sea
como existente por sí (como en la monarquía), o de manera contingente (democracia,
aristocracia) en la persona de generales y hombres de Estado. Siempre es necesario
un momento de decisión último; pero sólo se realiza y alcanza su máxima
racionalidad en la figura del monarca constitucional del Estado moderno.
El monarca no puede ser arbitrario: es el momento de decisión, y el “yo quiero” del
monarca pone en actividad todo; pero está ligado al contenido de los consejos, y si
la constitución es sólida, la función del monarca se reduce con frecuencia a firmar.

§ 280. (3) (Fundamentación hegeliana de la soberanía:) El monarca es

esencialmente ese individuo, abstraido de todo otro contenido, destinado a la
dignidad de monarca por mero nacimiento. Es el paso del concepto de la
autodeterminación pura a la inmediatez del ser, a la naturalidad (es la idea que,
negándose, aparece como naturaleza; pero después, como en la naturaleza
aparece el ser humano, en realidad la verdad es el espíritu; como ese cuerpo es
de un príncipe, ese cuerpo es espíritu, es Estado), en la forma de ese individuo. El
pasaje del concepto a la naturalidad tiene la misma estructura que la prueba
ontológica: es el pasaje o conversión del concepto absoluto en el ser; en el caso de la
libertad, es la conversión inmediata (se refiere al gesto de la autodeterminación) de
la autoconciencia pura de la voluntad a la existencia.
En cambio, desde la perspectiva del entendimiento, lo que parece racional es la
separación de soberanía y monarca, y la contingencia de su unión en un Estado. Puesto
que la verdad consiste únicamente en la unidad del concepto y la existencia
(mediación entre lo universal y lo particular) esto ha tenido como consecuencia
renunciar al conocimiento de la verdad. La conciencia del entendimiento no tiene en sí
misma esta unidad y permanece en la separación de ambos momentos de la verdad (el
entendimiento se erige en único puente posible entre lo universal y lo particular, entre
concepto y realidad, porque no puede tener del concepto más que una abstracción).

§ 281. La majestad del monarca está constituida por dos momentos en su unidad
indivisa: (i) el “si mismo” último y privado de fundamento de la voluntad; (ii) la
existencia, por eso también sin fundamento, como determinación reintegrada a la
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naturaleza: esta idea de algo inconmovible para el arbitrio.

Derecho de nacimiento y derecho hereditario constituyen la base de la legitimidad como
fundamento no de derecho meramente positivo, sino que al mismo tiempo existe en la
Idea: no se entiende la monarquía si se considera conveniente para el pueblo porque el
derecho hereditario evita sucesiones conflictivas; ese aspecto es sólo una consecuencia
y erigido como fundamento degrada la majestad a la esfera del raciocinio. Se acepta la
herencia en nombre del bienestar del pueblo, en función del cual en realidad se puede
aceptar cualquier cosa.
El reino electivo es la peor de las instituciones: transforma la constitución en una
capitulación electoral, una entrega del poder del Estado a la discreción de la voluntad
particular, y la transformación de los poderes particulares del Estado en propiedad
privada (porque ese rey electo está funcionalizado a los intereses particulares de los
que lo eligen).

§ 282. De la soberanía del monarca se deriva el derecho de gracia para el delincuente,

porque sólo a ella concierne la ejecución del poder del Espíritu, de considerar como no
sucedido a lo acaecido y de negar el delito con la absolución y el olvido. La gracia es el
perdón del castigo, pero no elimina el derecho: el delincuente sigue siendo delincuente.
Las ofensas al Estado en general, o a la soberanía, a la majestad y a la personalidad del
soberano son los delitos más grandes.

§ 283. El segundo elemento contenido en el poder del príncipe es el momento de

la particularidad y su subsunción a lo universal; tiene existencia en los individuos y
cuerpos consultivos superiores, que presentan a la decisión del monarca el contenido
de los asuntos de Estado y de las disposiciones legales necesarias, con razones para la
decisión. La elección y remoción de los responsables de estas tareas corresponde al
arbitrio del monarca.

§ 284. Úúnicamente la objetividad de la decisión, el conocimiento del contenido y de las

circunstancias, las causas determinantes legales y de otra especie son aptas para la
responsabilidad: sólo estos cargos o consejeros están sometidos a la responsabilidad;
pero la majestad propia del monarca, como máxima subjetividad que decide, se
eleva por encima de toda responsabilidad acerca de los actos del gobierno.
Los que actúan, los que hacen la política en el Estado, son los ministros: ellos son los
responsables. El poder del príncipe mantiene la unidad orgánica del Estado, peor la
puede mantener porque no la pone en acto. La función del príncipe no es gobernan sino
ser la última instancia de organicidad; sería absurdo responsabilizarlo. Su intervención
siempre está bien, porque si no se derrumba todo. Esto no es despotismo, es la
última racionalidad del orden.

§ 285. El tercer momento del poder del príncipe concierne a lo universal en y para
sí: la conciencia del monarca (en lo subjetivo) y la constitución y las leyes (en lo
objetivo). Este tercer momento del poder del príncipe, dada la universalidad de su
contenido, supone de esta manera el poder gubernativo y el poder legislativo, y es
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presupuesto por éstos.

§ 286. La sucesión por primogenitura es uno de los momentos más importantes del
Estado (de suerte que ella ha sido asi devuelta al principio patriarcal, del cual ha
derivado históricamente, pero con una determinación superior como culminación
absoluta de un Estado orgánicamente desarrollado), y por tanto para la libertad pública
y la constitución racional.
Las instituciones proporcionan las garantías objetivas necesarias para la sucesión y para
el poder del príncipe
Las monarquías feudales y los gobiernos despóticos presentan en la historia violencia y
guerra; porque en esas condiciones la división de las tareas del Estado, siendo sus
partes asignadas a vasallos, etc., es tal que cada parte conservando para sí, produce y
conserva sólo para sí y no, a la vez para los demás, y en la autonomía independiente
encierra todos los momentos completamente en Sí misma.

b) El poder gubernativo

O poder ejecutivo: es la administración del Estado, el conjutno de consejeros del

monarca, la burocracia. Todo lo relativo a la idea moderna de una moderación a partir
de un equilibrio entre los factories de poder en el Estado rige para el ejecutivo.
El príncipe interviene sólo cuando el sistema del gobierno del Estado no puede resolver
las dificultades en virtud de su dinámica horizantal, porque la estructura de
reciprocidad se ha empatado. Si no se da esto, la normal administración del Estado
hegeliano no tiene nada de autocrática y absoluta. Las cuestiones las decide todo el
sistema de instituciones estatales reguladas constitucionalmente, donde hay un nivel
superior, los ministros, pero que decide en función de discusiones, intercambios,
vocesde abajo, etc. y son los responsables. El rey reina pero no gobierna.
La legitimidad hegeliana es hipermoderna y racional: frente al derrumbe de los
fundamentos, es necesario pensar una institución que no necesite más que de sí para
autofundamentarse y que cumpla la función de destrabar la máquina estatal
eventualmente. En hegel no hay zarismo prusiano sino desconfiana en la mano invisible:
sabe que tiene que haber una instancia necesariamente por fuera del juego horizontal
de la reciprocidad, porque se traba, no resuelve lo mejor para el mayor número. 

§ 287. De la decisión se distingue el cumplimiento y la aplicación de las resoluciones del

soberano; en general, el desarrollo y la vigencia de lo ya decidido, de las leyes, de las
disposiciones legales, de las instituciones existentes para los fines comunes, etc.. En el
poder gubernativo están comprendidos el poder judicial y policial, que más
directamente tienen relación con la particularidad de la Sociedad Civil y mantienen en
estos fines el interés general.

§ 288. Cargos en corporaciones: (a) las corporaciones representan el interés

particular que se introduce en la sociedad civil que tienen en común los miembros
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de la corporación; en esa medida, parte de la autoridad de los encargados de las

corporaciones (administradores, presidentes, etc.) depende de la confianza de sus
compañeros; (b) pero a su vez ese interés particular debe estar subordinado el interés
del Estado, con lo cual la elección de los encargados depende de una confirmación
superior.

§ 289. Para sostener el interés general del Estado y la legalidad en esos derechos
particulares son necesarios representantes del poder gubernativo, funcionarios y
autoridades reunidos en cuerpos consultivos que se mantienen, por medio de una
jerarquía, en contacto con el monarca.
En sociedad civil hay dos conflictos de intereses: (a) entre intereses privados del
individuo, e intereses particulares comunes; (b) entre intereses particulares y privados,
y el interés del Estado. El conflicto se resuelve porque los intereses de las
corporaciones se reconducen al interés del Estado.
El espíritu corporativo, que surge de las esferas particulares, se transforma en sí mismo,
también en el espíritu del Estado; porque en el Estado puede alcanzar sus fines
particulares. Éste es el misterio del patriotismo de los ciudadanos, los cuales conocen al
Estado como su sustancia, ya que mantiene sus esferas particulares, el derecho y la
autoridad, así como su prosperidad. La verdadera fuerza del Estado está en las
corporaciones, dado que allí el gobierno se encuentra con intereses que deben ser
respetados.

§ 290. Hay una división del trabajo en los asuntos de gobierno: hay una división de
las tareas, según sus diferentes ramas. Por ejemplo, se dividen poder de policía y poder
judicial. Sin embargo, en algún punto del gobierno todas las tareas se unen – por
ejemplo, en un primer ministro.

§ 291. Las funciones del gobierno son de carácter objetivo: no hay unión natural
inmediata entre los individuos del gobierno y su función; no están destinados a esas
tareas por nacimiento o por su personalidad natural, sino que en el concepto, son
designados por su conocimiento y capacidad. Como ésta es la única condición, se
asegura a todo ciudadano la posibilidad de entrar en el estamento universal.
Momento objetivo: el conocimiento y la capacidad. Si el rey elige como ministro a
laquier de su confianza, este eventual error o arbitraridad queda subsanado porque los
que secundan a este ministro son gente eleiga por su preparación y capacidad.

§ 292. Hay un aspecto subjetivo de la elección para un cargo y la autorización para

desempeñarlo: al no ser algo natural, y al no requerir ningún tipo de genialidad, no hay
razón para preferir a un ciudadano más que a otro –provisto que tengan el mismo
conocimiento y capacidad. De modo que es una decisión subjetiva del príncipe.

§ 293. La actividad de las autoridades es el cumplimiento de un deber.

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§ 294. El individuo es ligado a una función pública por medio de un acto soberano. La
condición de esta unión es el cumplimiento de su deber. En esa unión y en el
cumplimiento de ese deber, encuentra la satisfacción de su particularidad, y la
liberación de su sitación exterior y su actividad oficial de toda dependencia o influencia
subjetiva.
La situación del funcionario no es un contrato: hay una doble conformidad, y
prestaciones de ambas partes; pero no es un contrato: (a) el designado no es elegido
contingentemente para un asunto particular, sino que se le exige encontrar la
satisfacción de su interés particular en el cumplimiento de su deber y nada más que en
él; (b) la prestación que debe realizar es un valor en y para sí, y la lesión ocasionada por
no realizar su deber es una lesión a lo universal mismo.

§ 295. Hay una seguridad del Estado y de los gobernados contra el poder de los
funcionarios: (a) en la jerarquía y responsabilidad de los funcionarios (control desde
arriba); (b) en la legitimación de las corporaciones, que frena la intromisión del arbitrio
subjetivo en el poder confiado a los funcionarios (control desde abajo).

§ 296. La ecuanimidad, la juridicidad y la benignidad de la conducta hecha costumbre,

dependen, en parte, de la directa formación ética y del pensamiento; y, en parte, la
grandeza del Estado constituye un momento principal, gracias al cual no es debilitada
tanto la carga de los vínculos de familia y de otros lazos privados, cuanto también se
hacen más impotentes y más obtusos, la venganza, el odio y demás pasiones.

§ 297. Los miembros del gobierno y los funcionarios del Estado constituyen la parte
principal de la clase media: a la que pertenecen la inteligencia culta y la conciencia
jurídica de la masa del pueblo. La clase media está limitada por las instituciones de
soberanía y por las corporaciones, que impiden que convierta la cultura y formación
jurídica en medio de dominación.

c) El poder legislativo

El poder legislativo es el punto de encuentro entre lo alto y lo bajo, el lugar de

la mediación por excelencia: La cámara de senadores (bajo) está constituida por los
que nacen senadores en el estamento sustancial: los señores de mayorazgo, la cámara
alta. En las corporaciones, a su vez, se eligen los representantes corporativos que van a
la cámara baja (bajo) y universalizan su visión corporativa: los diputados de la sociedad
civil. Además, al parlamento confluyen el príncipe (alto) y sus ministros (alto), la
confluencia del particularismo universalizado ya en la sociedad civil y, más aún, en
la forma de representantes y de la universalidad que se particulariza, al
mediarse con el particularismo que viene desde abjao, produce la conciliación:
la expresión de esa conciliación es la ley. El poder legislativo es el gozne que mantiene
articuladas las dos grandes estructuras de la estatalidad moderna: el Estado, el aparato
administrativo superior, la administración pública, y el momento bajo de lo econónimo,
las corporaciones y la administración de justicia, o sea, lo privado.
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§ 298. Se encarga de las leyes en cuanto tales, en la medida en que necesitan de

una posterior determinación, y de los asuntos internos generales por su contenido. El
legislativo tiene asiento en la constitución del Estado (la cual se halla, por tanto, en sí y
por sí fuera de la determinación directa de él), y la perfecciona por medio de leyes.

§ 299. Los objetos de legislación, en lo que hace a los individuos, son de dos tipos:
1. los derechos lo que por medio del Estado redunda en beneficio de lo individuos:
leyes del derecho privado en general, derechos de las corporaciones,
indirectamente la constitución toda;
2. las prestaciones que debe al Estado: son mediadas por el arbitrio del individuo
en la medida en que se reducen a prestaciones de dinero.
Lo que es objeto de legislación es todo aquello que es completamente general por
su contenido, mientras que objeto de administración es todo aquello que es particular y
concierne al modo de ejecución. Sin embargo, la diferenciación no es del todo clara,
dado que la ley requiere de determinación en sí misma: (a) cuanto más determinada
está, más se aplica su contenido tal cual es; (b) pero mientras más determinaciones
tiene, más empírica se vuelve, y más debe ser alterada en su aplicación.
El Estado no exige prestaciones directas: exige ante todo dinero, debido a que no
exige una riqueza particular, sino una riqueza universal. Sólo el dinero permite la
determinación cuantitativa de las prestaciones, y por tanto su igualdad. De esta manera,
el hombre con talento no es gravado más que el hombre sin talento (si se requiriesen
prestaciones particulares, éste sería el resultado).

§ 300. En el legislativo actúan:

1. poder monárquico: momento de decisión suprema
2. poder gubernativo: momento consultivo que tiene conocimiento de lo concreto y
visión global, y conocimiento de las necesidades del poder político
3. asamblea de los estamentos
La doctrina de la limitación de los poderes es errónea, y tiende a la destrucción del
Estado: los miembros del gobierno deben formar parte del legislativo.

§ 301. La presencia de los estamentos tiene la función de que aparezca la preocupación

general, no sólo en sí, sino también para sí: el momento de la libertad formal
subjetiva, la conciencia pública, como universalidad empírica de las opiniones y
pensamientos de la multitud.
Su presencia en el legislativo no se funda en el hecho de que los diputados de los
estamentos “saben mejor que nadie” qué es lo más conveniente para ellos mismos: es
una representación errónea. El pueblo es la parte del Estado que no sabe lo que
quiere: saber lo que se quiere, y lo que quiere la voluntad en y para sí es algo que
requiere estudio profundo, y por tanto no pertenece al pueblo.

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La garantía para el bien general y la libertad pública no está en los conocimientos de los
representantes: por el contrario, los que conoce cuáles son el bien y los intereses de los
estamentos son los funcionarios de gobierno que están en las asambleas de los
estamentos. La contribución de los representantes de los estamentos es (a)
controlar a los funcionarios alejados del control del gobierno, y (b) conocer las
necesidades más urgentes y especiales de instituciones concretas.
Suponer algo distinto es suponer que el gobierno hay mala voluntad para con el bien
general, dado que supone que las voluntades de los estamentos y el gobierno se oponen
(y que los estamentos tienen buena voluntad para el bien general). La verdadera
contribución de la representación estamentaria es llevar la perspectiva y
voluntad de la sociedad civil al legislativo.
Se produce la articulación entre una visión que es particular porque viene desde
abajo, pero que no es particularismo atomisma, dado que es el particularismo de unas
instituciones ya universales y no atómicas, que son el estamento y la corporación; y lo
universal que viene desde arriba, pero que no es universal abstracto, sino que se está
finitizando, particularizando, y que, al entrontrarse con la opinión que viene de abajo, se
particulariza aún más. Lo particular se universaliza y lo universal se particulariza y el
Estado funciona bien.
El pueblo no sabe lo que quiere, no es racional: no se trata de que el logro de la
racionalidad dependa de lo que el individuo representante sepa o no; es la estructura
la que garantiza la universalidad. No depende de las subjetividades, sino de la
estructura que enmarca ya el encuentro de estas dos reflexiones: la sociedad civil se
está poniendo como diputados; pero presupone la universalidad que le da sentido:
ponerse-presuponerse. Lo que hay es el despliegue de la idea por sí misma.
No es realmente una simetría: la sociedad civil es momento, esto ya garantiza que luego
va a haber conciliación. El asenso de la sociedad civil en la forma de enío o reflexión de
un diputado es un recomponerse del Estado luego de haberse escindido, finitizado, en la
forma de sociedad civil. Si hubiera un equilibro absoluto entre arriba y abajo se
necesitaría un tercero desde afuera, y luego un cuarto y así se daría con un mal infinito,
nunca se lograría la unidad.

§ 302. Los estamentos son órganos mediadores entre el Estado y el pueblo, disuelto en
esferas e individuos particulares. Por eso deben tener el sentido y el sentimiento de (a)
el Estado y el gobierno, y (b) los intereses de los círculos particulares y los individuos.
Así, impiden que (a) el poder del príncipe aparezca como aislado, arbitrario y
dominador, y (b) que el pueblo se convierta en una multitud, una masa de individuos
meramente agregados.
Desde un punto de vista lógico suele darse que un momento determinado, en tanto se da
en antítesis, tenga la posición de un extremo, cese de ser tal y sea un momento orgánico
por el hecho de que él, al mismo tiempo, es un medio. La condición esencial de los
estamentos no es la antítesis del gobierno, sino que son orgánicamente absorbidos, esto
es, en la totalidad tienen sólo función mediadora; la antítesis es rebajada a apariencia
(en sentido técnico: la oposición es el aparecer de la unidad, es la manera como el
fundamento aparece, generándose un dualismo interno a la unidad; el lugar donde esta
unidad se recompone es el poder legislativo). Si llegase a ser antítesis sustancial, el
Estado iría al encuentro de su ruina.
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§ 303. El estamento universal tiene lo universal como fin de su actividad esencial. El

estamento privado debe aparecer en el legislativo como lo que ya es, y no como una
masa de individuos aislados (= dividido en estamento sustancial y estamento
industrial). No hay representación de individuos atómicos en el legislativo
(posición atomística y abstracta): todo individuo, en la familia y en la sociedad civil,
pertenece a un universal (familia, estamento); de modo que debe aparecer representado
en el legislativo en tanto que perteneciente a algún universal, y no como individuo
aislado.
Hay dos formas de representar: la representación racional, que es la que refleja algo
ya universalizado, y la representación como estar en el lugar del otro, lo cual mantiene
la individualidad irresuelta: somos muchos y mandamos a uno de nosotros a que esté ne
lugar nuestro como individuo vs. somos un todo orgánico y nos reflejamos en uno de
nosotros , que nos va a hacer presentes, pero en tanto nosotros ya somos institución
universal.
Hegel tiene todas las fichas jugadas en la representación con reflejo, porque re-
presentarse quiere decir que hay un movimiento de lo societal a lo político cuya verdad
está en el movimiento mismo, en la unidad de sí mismo como societal y sí mismo como
legislativo. Eso verdadero es lo universal que se ha articulado en la forma de
instituciones estamental-corporativas, lo universal es societal y legislativo a la vez.
Si en la sociedad civil todo el mundo trabaja, pertenece a un estamento y a una
corporación, no hay problema. El problema surge cuando no todos consiguen trabajo.
Los muchos, como individuos, lo que se comprende por pueblo, es en conjunto, pero sólo
como multitud; montón informe cuyo impulso y obrar sería justamente por eso, sólo
primario, irracional, salvaje y brutal.
La representación que disuelve las comunidades en multitud de individuos (en
elementos inorgánicos) tiene, por eso, separadas la vida civil (societal) y la política
(estatal), y coloca a ésta en el aire; porque su base ha de ser solamente la
individualidad abstracta del arbitrio y de la opinión.

§ 304-306. El estamento sustancial está constituido de manera de tener una posición

y significación políticas, dado que su patrimonio es independiente del Estado y de la
industria, el deseo de ganancia y la variabilidad de la propiedad. Es independiente de
(a) el favor gubernamental, (b) el favor de la multitud; (c) su propio arbitrio, dado que
los miembros del estamento sustancial no disponen de toda su propiedad, sino que el
patrimonio es hereditario e inalienable y gravado por mayorazgo.

§ 307. El derecho de esta parte de la clase sustancial, fundado sobre el principio natural
de la familia, es subvertido por duros sacrificios para el fin político, esa clase es
destinada esencialmente a la acción hacia tal fin desde el nacimiento, sin la
accidentalidad de una elección.

§ 308. El estamento industrial, que pertenece a la inestable sociedad civil, aparece en

el legislativo sólo por medio de diputados electivos, exteriormente, a causa de la
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multitud de sus miembros pero, esencialmente, en razón a la naturaleza de su

determinación y ocupación; como son delegados de la sociedad civil, la representan
por corporaciones, y no atomísticamente. Así éstas mantienen una conexión política.
Que todos, por ser miembros del Estado, deben tomar parte en la discusión y resolución
sobre sus asuntos generales, concepción que intenta poner el elemento democrático sin
forma racional en el Estado, el cual sólo existe gracias a tal forma, se detiene en la
determinación abstracta de ser miembro del Estado, el pensamiento superficial se
detiene en las abstracciones. El Estado concreto es la totalidad organizada en sus
circuitos particulares; el miembro del Estado es un componente de un estamento dado;
sólo en esta determinación objetiva puede ser tomado en consideración en el Estado.
La determinación universal del individuo contiene dos momentos: (i) ser persona
privada y, en cuanto pensante, una conciencia y una voluntad de lo universal;(ii) esa
conciencia y esa voluntad están realmente vivas cuando están llenas de particularidad,
que se presenta en el estamento y en la corporación, donde es libre de entrar mediante
su habilidad en aquélla para la cual tiene aptitudes.

§ 309. Los diputados son elegidos para deliberar y decidir sobre asuntos generales; por
ello, deben ser elegidos que comprenden mejor esos asuntos, y no buscan poner el
interés particular de una corporación por sobre el interés universal. En consecuencia,
no son mandatarios, portadores de instrucciones; pues la asamblea tiene la finalidad de
ser un conjunto vivo, que se informa y se convence mutuamente, y que discute en
común.

§ 310. En el estamento sustancial, la garantía de las cualidades y sentimientos que

corresponden al fin político viene dada por el patrimonio independiente. En el
estamento industrial, la garantía es diferente: se trata del sentimiento, la idoneidad y el
conocimiento de las instituciones y los intereses del Estado y la sociedad civil, que se
ganan con la gestión real en funciones directivas y públicas.

§ 311. Los diputados de la sociedad civil provienen de las corporaciones, y tienden a ser
los que mejor conocen los intereses de aquéllas: este proceso no es turbado por
abstracciones y concepciones atomísticas, la delegación satisface de inmediato aquel
punto de vista.
Debe haber diputados para cada gran actividad social (comercio, industria, etc.), que la
conozcan profundamente y pertenezcan a ella. En la concepción de una vana elección
indeterminada, esta importante circunstancia es dejada a merced de la accidentalidad.
Que los diputados sean representantes tiene un significado orgánicamente racional sólo
cuando se comprende que no son representantes de individuos ni de una multitud, sino
de una las esferas esenciales de la sociedad, representantes de sus grandes intereses. El
representar, también por eso, no tiene más el sentido de que uno esté en lugar de otro
(esto no es auténtica mediación, sino que auténtica mediación es el re-presentarse
de la verdad, es la verdad que se presentifica), sino que el interés mismo está
realmente presente en sus representantes.
A propósito de la elección poruna multitud de individuos (…) esta institución tiene como

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consecuencia lo contrario de lo que se proponía. Y la elección queda en poder de unos

pocos, de un partido y, por lo tanto, de un interés particular y contingente.
Hegel considera que la conformación de la sociedad civil en instituciones distintas de
las estamental-corpotativas es una deformación intelectualista del orden racional, que
no hace sino reproducir, el interés particularista. Cuando a aprece un individuo elegido
por otros, va a defender sin posibilidad de conciliación racional el interés individual de
aquéllos.

§ 312. Los dos elementos de representación: (a) senadores, representantes del

estamento sustancial, y (b) diputados, representantes del estamento industrial, deben
tener existencia separada: la asamblea de los estamentos se divide en dos
cámaras; esto debe ser así porque el estamento sustancial, a diferencia del industrial,
tiene un rol mediador.

§ 313. La división en dos cámaras asegura dos objetivos:

1. la decisión es más madura: hay más instancias, con lo cual la deliberación no
está tan sujeta al impulso momentáneo
2. el elemento del estamento no se opone tan directamente al gobierno

§ 314. Mediante los estamentos no es discutido y resuelto del mejor modo el problema
del Estado en sí; en ese sentido, ellos sólo constituyen algo superfluo; pero su
determinación característica consiste en que, en su saber, aconsejar y decidir colectivo
sobre los problemas generales, respecto a los miembros de la Sociedad Civil no
participantes en el gobierno, el momento de la libertad formal alcanza su derecho; y el
momento del conocimiento universal ante todo, consigue su extensión mediante la
publicidad de las discusiones de los estamentos.

§ 315. La discusión permite que la opinión pública alcance por primera vez el
verdadero pensamiento, la inteligencia de la situación y del concepto del Estado y de
sus problemas, y por primera vez, por lo tanto, una capacidad de juzgar más
racionalmente acerca de él. Como estas capacidades consiguen con esa publicidad una
poderosa ocasión de despliegue y un escenario muy honroso, ella es medio de educación
para éstos, uno de los mejores.

§ 316. La libertad formal, subjetiva, por la cual los individuos como tales, tienen y
expresan el juicio, la opinión y el consejo personal sobre los asuntos generales, tiene su
manifestatación en el conjunto que se denomina opinión pública. Como tal, es la
expresión inorgánica de lo que el pueblo quiere y opina.
Lo universal en sí y por sí, lo sustancial y lo verdadero es ligado aquí, con su contrario,
con lo que es por sí característica y particularidad de la opinión de muchos; ese estado
es, por lo tanto, la presente contradicción de sí mismo, el conocimiento como
apariencia.

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§ 317. La opinión pública contiene en sí:

1. los principios sustanciales de la justicia: en la forma del sano entendimiento
común
2. las verdaderas necesidades y tendencias correctas de la realidad
Pero también es el ámbito de la falsedad del juicio y de las opiniones subjetivas,
particulares, porque se manifiesta en la conciencia. La opinión pública mezcla verdad y
error. Pero la verdad es sustancial, y por ello no puede conocerse a partir de la opinión
pública, sino que la verdad tiene que conocerse a partir de sí misma. Por el
contrario, aquí importa la conciencia de la peculiariedad de la posición y del
conocimiento.

§ 318. En consecuencia, la opinión pública merece aprecio y desprecio: (a)

apreciada por lo que tiene de sustancial y verdadero; (b) despreciada por su conciencia
y exteriorización concretas. Su independencia es la primera condición formal para algo
grande y racional.

§ 319. La libertad de la expresión pública, la satisfacción de ese impulso punzante de

decir la opinión propia, tiene 3 garantías:
1. garantía directa: en leyes y ordenanzas legales y policiales que impiden los
excesos y los castigan;
2. garantía indirecta: en la incapacidad de perjudicar, fundada en la racionalidad de
la constitución, en la estabilidad del gobierno y en la publicidad de la asamblea
representativa (cómo se habla allí de los intereses del Estado, se omite decir a los
demás lo que es insignificante);
3. en la indiferencia y desprecio de la verbosidad en que degenera
Libertad de prensa no es poder decir lo que se quiere: es lo mismo que definir la
libertad general como libertad de hacer lo que se quiera. Por ejemplo, no se puede
incitar al crimen.
Los actos criminales son (a) lesión del honor de los individuos; (b) calumnia, injuria y
desprestigio del gobierno, funcionarios, y al príncipe; (c) burla de las leyes; (d)
incitación a la rebelión.
La determinación de si una forma de expresión constituye o no un delito, por el vehículo
mismo de la acción (acción de decir algo) deja más espacio a la subjetividad del juez.
Pero constituye igualmente un delito, y una acción delictiva (opinar no es meramente
decir algo, sino realizar una acción que puede ser penada).

§ 320. La subjetividad que, como disolución de la vida presente del Estado, tiene su
manifestación más exterior en la opinión y en el entendimiento, que quiere hacer valer
su accidentalidad y que justamente, así se anula; posee su verdadera realidad en su
contrario, en la subjetividad como idéntica a la voluntad sustancial, que constituye el
concepto del poder soberano.
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II. LA SOBERANÍA EXTERIOR

§ 321. La soberanía interior es esa idealidad, momentosdel Espíritu y de su realidad el

Estado. Pero el Espíritu, como en la relación infinitamente negativa de la libertad
consigo es, al par, esencialmente un ser para sí que ha reunido en sí la diferencia
existente. En esta determinación el Estado tiene una individualidad que es
esencialmente como un individuo, y en el campo de la soberanía, es como un individuo
real, inmediato.

§ 322. En tanto que individualidad exclusiva, el Estado está en relación con otros
Estados, como un individuo independiente frente a otros, la primera libertad y suprema
dignidad de un pueblo. Por esto no puede haber una comunidad de Estados que no sean
mutuamente independientes.
La figura postmo del Estado planetario no es un Estado para Hegel. El motor de la
historia universal son los conflictos interestatales. ¿Hasta qué punto la lógica hegeliana
del Estado no debería conllevar un Estado planetario? Él es un pensador de la totalidad,
pero el respeto por la diferencia impide un Estado planetario, al igual que en Kant. El
Estado tiene su sentido en la medida en que no es universal. La idea de universalidad
pertenece al entendimiento, porque éste sueña con el concepto que explique todo: como
no media entre la universalidad y la particularidad, sueña con un universal absoluto
(mercado). La subsistencia de la política exige que no haya acuerdo: igual que la
estatalidad, hay que reconocer la diferencia. La Historia se cierra con el Estado, pues es
la imagen y la efectiva realidad de la razón.
El espíritu del mundo es la historia universal, que se manifiesta en la dialéctica de la
finitud de los espíritus estatales. Tiene derecho sobre las representaciones pero no las
anula sino que deja que se peleen entre ellas. Llega un momento en que la racionalidad
toma distancia de su realizarse como Estado y se realiza como historia de los Estados, y
desemboca ahí, no en un Estado único. Si no, no sería auténtica historia, como pasaba
en épocas previas a la aparición de los Estados.
A un universal abstracto (Estado planetario) corresponde un empirismo grosero
(dominio de la potencia más fuerte). El Estado cierra la historia en el sentido de que no
va a haber una forma superior que la del Estado.

§ 323. Se presenta en la existencia esta referencia negativa del Estado consigo, como
relación de uno con otro y como si la negación fuese algo exterior. Pero ella constituye
su máximo momento propio: el Estado se afirma como infinitud real, como
individualidad sustancial, independiente y soberana: el Estado, como sustancia, se eleva
con poder absoluto sobre todo lo individual y particular, sobre la propiedad y los
derechos, y los muestra como nulos frente a la existencia y la conciencia.

§ 324. En la soberanía exterior, el interés y el derecho del individuo son momentos que
se desvanecen pero,a la vez, ésta constituye lo positivo, la individualidad de ellos no
accidental y mutable, sino que es en sí y para sí. Esta relación y su reconocimiento son
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su deber sustancial, de conservar con el peligro y con el sacrificio de la propiedad y de

la propia vida esa individualidad sustancial, la independencia y soberanía del Estado.
En la exigencia de este sacrificio, el Estado no debe ser considerado sólo como Sociedad
Civil, y su fin último sólo la garantía de la vida y la propiedad de los individuos; puesto
que esa garantía no se obtiene con el sacrificio de lo que debe ser garantido, sino al
contrario.
El concepto y la filosofía hacen desaparecer el punto de vista de la mera accidentalidad
y, en ella, como apariencia reconoce su esencia, la necesidad. Es necesario que lo finito,
la propiedad y la vida, sea supuesto como accidental, porque éste es el concepto de lo
finito.
La guerra no es un mal absoluto, sino que tiene un momento ético: la guerra es
una situación en la que se toma en serio la vanidad de los bienes y las cosas temporales,
y por ello el momento en que la idealidad de lo particular adquiere su derecho y deviene
realidad. La guerra mantiene vivos a los pueblos: la eterna quietud y la paz son
contrarias al mantenimiento de los Estados. En paz se extiende la vida civil, y la
consecuencia es que los hombres “se hunden en el vicio”. De la guerra los pueblos
salen fortalecidos, y fortalecen también la paz interna. La guerra trae inseguridad
a la propiedad, pero es un momento necesario.

§ 325. El estamento del valor militar es un estamento particular, que se consagra al

sacrificio por la individualidad del Estado, si bien es también un deber general, pues la
individualidad del Estado es la relación sustancial de todos.

§ 326. El estamento del valor militar es para la defensa del Estado, en la medida
en que no peligra el Estado mismo. Si peligra, entonces es un deber de todos participar
en su defensa. Cuando la totalidad es convertida en fuerza y arrastrada al exterior, la
guerra pasa de ser defensiva a ser conquista.

§ 327. El valor militar es una virtud formal que consiste en la suprema abstracción que
hace la libertad de la vida y de todo fin, posesión y goce particular. Pero el valor real es
la disposición de sacrificarse al servicio del Estado. El valor no es individual, sino
la integración en lo universal.

§ 328. El contenido del valor como disposición es la soberanía del Estado, como fin
último verdadero y absoluto. Es arriesgar la vida pero formando parte de una totalidad,
y enfrentandose a un peligro que es otra totalidad (y no enfrentarse como un particular,
a un peligro particular, persiguiendo fines propios o según la opinión subjetiva de un fin
digno).
Encierra las supremas antítesis:
1. La entrega pero como existencia de la libertad;
2. La independencia máxima del ser para sí cuya existencia es realidad, a la vez, en
el mecanismo de un orden exterior y del servicio;

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3. La obediencia y abandono total de la opinión, la ausencia de un espíritu propio, y

la presencia instantánea del espíritu y de la decisión;
4. Al obrar más hostil y personal contra los individuos, en la disposición plenamente
indiferente, más bien buena, hacia ellos en cuanto individuos.
Arriesgar la vida es más que no temer a la muerte; eso es la mera negación y no tiene
ninguna determinación y ningún valor por sí; sólo lo positivo, el fin y el contenido,
proporciona el sentido a ese coraje.

§ 329. La relación del Estado con otros Estados cae en el poder del príncipe: sólo al
príncipe corresponde mantener las relaciones externas.

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