DIFERENCIAS RITUALES EN EL GNOSTICISMO:

LA INVESTIDURA Y LA CÁMARA NUPCIAL

ELENA SOL JIMÉNEZ

Universidad de Cantabria
elena.sol@alumnos.unican.es

1. INTRODUCCIÓN.
El fenómeno de la gnosis cristiana ha sido caracterizado en la historiografía por
dos corrientes mayoritarias desde los hallazgos de Nag Hammadi: valentinismo y
setianismo. Si bien la primera de ellas había sido recogida extensamente en las
obras de muchos heresiólogos1, no fue así con la segunda. Cerca de doce textos han
sido identificados como setianos en la Biblioteca de Nag Hammadi2 y su cotejo con
otros ya conocidos como el Tratado sin título del Códice Bruce amplió el conoci-
miento de los investigadores sobre esta vertiente gnóstica cristiana. Así mismo
ocurrió con las prácticas rituales de cada una: la cámara nupcial valentiniana era un
rito no solo conocido sino criticado a su vez en los relatos de los heresiólogos,
mientras la investidura setiana era apenas mencionada como una práctica de ascen-
so extático que realizarían algunos grupos3.
El estudio de la gnosis cristiana se encontró desde el principio con el problema
de la diversidad de grupos descritos por heresiólogos como Ireneo de Lyon o Epi-
fanio de Salamina4. El apoyo en las fuentes directas permitió identificar corrientes
de pensamiento dentro de este fenómeno, en lugar de grupos social y culturalmente
diferenciados (y multiplicados), como pretendían los heresiólogos. La localización
y datación de estas corrientes se ve complicada por la difusión que los textos debie-
ron tener en griego, lengua franca de los primeros siglos en el Mediterráneo, aun-
que las únicas copias conservadas son en lengua copta. Sin embargo, las influen-

1
Ver el amplio relato del sistema ptolemaico o el marcosiano en Iren. Adv. Haer. I 1-7; 13-21; las obras
completas de Tert. Adversus Valentinianos y Adversus Hermogenem; en Refutatio VI 29-36 sobre un
anónimo valentiniano; y los capítulos de Epif. Panarion 31 y 34 sobre Valentín y Marcos quien, aunque
copia buena parte de Ireneo, se extiende considerablemente en ellos.
2
Turner 1980, 1. Los más claramente setianos serían Apócrifo de Juan, Evangelio de los egipcios, Zos-
triano, Melquisedec, Pensamiento de Norea, Marsanes, Pensamiento trimorfo, Alógenes y Tres estelas de
Set. También presenta similitudes en la cosmología el Evangelio de Judas del Códice de Al Minya.
3
Epif. Panarion 38.2.5 en Williams 2009, 270.
4
Marcos Sánchez 2007, 1-6.
180 Elena Sol Jiménez

cias culturales, filosóficas y religiosas que tuvieron permiten la diferenciación entre

corrientes.
Valentinismo y setianismo desarrollaron formas diferentes de expresión de su
cosmología e interpretación de la divinidad cristiana. Por ejemplo, la descripción
del cosmos en tres grandes secciones es perceptible en ambas corrientes, si bien
con ciertas diferencias dentro de cada una de las tres partes. El estímulo investiga-
dor de los maestros gnósticos5 impidió el desarrollo uniforme de las ideas, que se
plasmaron de formas tan diversas como textos han sido conservados, pudiendo ser
tan sólo agrupados en ocasiones de forma general.
En los textos conservados es posible identificar una serie de prácticas rituales
que tendrían que ver con un objetivo concreto del cristiano gnóstico: la salvación
mediante la experimentación individual de la divinidad. Ambas corrientes parecen
buscar solución a esta experiencia a través de ritos diferentes, pero con un caracte-
rístico sentido ascensional hacia la parte más trascendental de lo divino. En los
textos valentinianos, la cámara nupcial aparece como sinónimo del Pleroma o ám-
bito de emanación de la divinidad, un lugar de entrada para el iniciado por encima
del plano cósmico. La investidura setiana representaría el mismo ascenso, aunque
con una terminología ritual más relacionada con el bautismo, donde el iniciado se
“viste en luz”6, haciéndose perfecto.

1.1. LA COSMOVISIÓN GNÓSTICA.

Los primeros estudios tras Nag Hammadi consideraron la dualidad entre la ma-
teria y lo divino presente en las fuentes una característica básica dentro del pensa-
miento gnóstico7. Pero entre estos dos extremos aparece con frecuencia un plano
intermedio representado por los cielos planetarios, que actúan sobre el mundo ma-
terial. La ordenación cosmológica en tres condiciona la realización de los ritos, en
los que el iniciado debe alcanzar a la divinidad última atravesando cada uno de los
planos (material, cósmico y divino) en un sentido ascensional. Dentro de este as-
censo, los estadios intermedios delimitan un proceso de perfeccionamiento del
conocimiento o gnosis que el individuo posee en potencia como miembro de la
comunidad espiritual. El fin último es la salvación del iniciado espiritual a través
del conocimiento personal de la divinidad superior y su reintegración en ella.
El mito gnóstico comprende el proceso de creación del mundo como un error o
“deficiencia” que debe ser restituida a su estado de perfección inicial, proceso que
se lleva a cabo o se reactualiza a través de estos ritos. El objetivo de los iniciados al
realizarlos era la consecución de la salvación en vida del gnóstico, dado que una
vez fallecido el iniciado debería conocer de antemano el camino de ascenso y rein-

5
Pagels 1979, 163.
6
Pensamiento trimorfo, 48.18 en Piñero et al. 2011, 345.
7
Jonas 2003; Quispel 1975, 155-169; García Bazán 1978; Bianchi 1967, XXVIII, el punto 5 de la relación
de características propias del gnosticismo definidas en el coloquio se extiende en el dualismo.
 Diferencias rituales en el gnosticismo... 181

tegración en la divinidad para no desviarse. Una excepción dentro de las fuentes

gnósticas es Pistis Sophia, en la que la transmigración de las almas permitiría una
nueva oportunidad a aquellos que lo merecieran8, mientras que en otras fuentes la
idea de transmigración no aparece.
El iniciado experimenta el conocimiento de la divinidad tras superar el plano ce-
leste (cielos planetarios hogar de los arcontes imperfectos, el mayor de los cuales
suele asimilarse a Yahvé). El plano divino alcanzado inmediatamente después (To-
do o Pleroma) aparece dividido en formas muy variadas en el gnosticismo, según
qué corriente lo desarrolle y las influencias de que se valga para ilustrar su pensa-
miento. El avance del iniciado se corresponde con estadios mentales de compren-
sión de la divinidad, un período de formación o revelación necesario para el en-
cuentro con el dios último. Éste, sin embargo, no puede ser conocido en sí mismo
debido a su carácter extremadamente trascendente.
Como producto de la corriente setiana suelen integrarse los textos: Apócrifo de
Juan, Evangelio de los egipcios, Pensamiento trimorfo, Tratado sin título; y los
tres relacionados con la polémica de Plotino9: Zostriano, Alógenes y Marsanes.
Estos textos, junto con otros cuyo contenido se ha visto vinculado a esta corrien-
te10, proporcionan la mayor cantidad de información que tenemos sobre el rito de la
investidura. En ellos se aprecia una muy desarrollada intelectualización de la divi-
nidad, a la que se describe con el lenguaje de la teología negativa11, y la presencia
de la denominación del grupo de los gnósticos o pneumáticos como “raza” o “ge-
neración” de Set, dada la importancia de este personaje veterotestamentario en el
fenómeno gnóstico en general como heredero de la revelación superior divina. La
corriente setiana contiene muchas versiones en la descripción del plano superior o
emanación de la divinidad trascendental. Además del sistema triple más común de
Espíritu Invisible-Barbeló-Autoengendrado12, en ocasiones aparece un sistema en
forma de péntada13 que realiza un esfuerzo más en la trascendentalización de la
divinidad última. Por último, el debate de los autores de los textos Zostriano, Aló-
genes y Marsanes provocó un desarrollo variado del número de planos que atrave-
sar14.
8
Pistis Sophia IV 381.20-383.10 en García Bazán 2003b, 225s. Sobre los ritos marcosianos y la redención
en vida: Iren. Adv. Haer. I 21.2; 21.5. La posibilidad de quedar atrapado en este plano psíquico (Mediedad)
aparece en Evangelio de Felipe, 66.10; 76.30; 84.30 en Piñero et al. 2009a, 24-51.
9
García Bazán 2012, 4-26; García Bazán 1981; Turner 1980 art. cit., 324-351; Turner 2016, 53-85.
10
Evangelio de Judas, Tres estelas de Set, Hipóstasis de los Arcontes o Paráfrasis de Sem suelen ser los
más cercanos a la cosmogonía y vocabulario denominado setiano.
11
El mejor ejemplo de este tipo de lenguaje se encuentra en Alógenes. Ver Burns 2010, 161-179.
12
Dios (Espíritu), se piensa a sí mismo (Pensamiento) y éste produce un hijo (Intelecto) capaz de compren-
der a Espíritu. Estos nombres aparecen por ejemplo en Evangelio de los Egipcios, Evangelio de Judas,
Apócrifo de Juan y Zostriano.
13
Ejemplos de esta péntada divina serían el Diagrama ofítico descrito en Orígenes, Contra Celso 6,24-38 y
la cosmología de Eugnosto el Bienaventurado, Piñero et al. 2011 op. cit., 507-525.
14
Marsanes, por ejemplo, recupera la división pitagórica de trece cielos, número que no aparece en el resto
de textos. Ver la introducción al texto en Piñero et al. 2011 op. cit., 351-355.
182 Elena Sol Jiménez

Por otro lado, en la corriente valentiniana hay una mayor uniformidad en las
descripciones del plano pleromático o superior. Desde la exégesis de Valentín, el
número treinta aparece de forma mayoritaria en las fuentes, tanto directas como en
las recensiones de los heresiólogos. Esto no evita, sin embargo, que cada discípulo
y autor valentiniano desarrollara sus propias ideas sobre el plano de la divinidad,
existiendo sistemas bien conocidos como el ptolemaico o el de Marcos con amplias
diferencias entre ellos.15 Las fuentes directas para el estudio del valentinismo son:
Evangelio de Felipe, Evangelio de la Verdad, Tratado tripartito, Interpretación del
conocimiento, Exposición valentiniana, Tratado sobre la resurrección y algunos
fragmentos de autores como Valentín, Heracleón o Teódoto16.
Frente a la intelectualización de la divinidad entre los setianos, los valentinianos
optaron por una representación más sexualizada de los eones y diferentes emana-
ciones divinas. La base exegética consistía en la reunión de los componentes feme-
nino y masculino separados por el arconte (Yahvé) en un paradigma de la perfec-
ción representado por parejas. Esta perfección sería puesta en peligro por el eón
Sabiduría en un mito muy desarrollado en esta corriente, aunque no ajeno a la se-
tiana, que daría origen en último término al mundo material y al ser humano.

1.2. EL PARADIGMA SACRAMENTAL.

El rito es una analogía de la experiencia de Cristo en el iniciado gnóstico17,
quien actúa como restaurador de la esencia divina caída en el mundo material tras
su salida del plano superior. Este evento suele ser explicado mediante el denomi-
nado mito gnóstico18, en el que una parte del elemento divino (el eón Sabiduría, la
“semilla” divina…) se desgaja de su plano y queda atrapado en el mundo material.
Gracias a la presencia de un elemento salvador, la parte divina desprendida podrá
regresar a su origen y restaurar el estado previo de perfección. El paradigma divino
del mito se repite en la lectura cristiana sobre la figura de Jesús, quien con su pre-
sencia en el mundo inicia el proceso de regreso de las semillas espirituales (los
cristianos gnósticos). Con su venida al mundo y ascenso tras la crucifixión de su
cuerpo material19, el resto de semillas divinas podrán repetir el proceso. El para-
digma mitológico es reactualizado así por el fiel espiritual que lo realiza por sí

15
Iren. Adv. Haer. I sobre Ptolomeo 1-8; sobre Marcos 13-21.
16
Selecciones de material valentiniano aparte de los textos de Nag Hammadi en Montserrat Torrents 2005,
279-401; García Bazán 2003a, 160-247.
17
Pagels 1979 op. cit., 286.
18
Piñero et al. 2011 op. cit., 42-51.
19
Aunque no está presente en todas las fuentes, la cristología gnóstica es mayoritariamente doceta o semi-
doceta. La crucifixión del cuerpo de Jesús, del que el Cristo pleromático está vestido, representa el carácter
escatológico de destrucción del mundo y de la deficiencia surgida previamente. Textos abiertamente doce-
tas son: Primer apocalipsis de Santiago, Segundo tratado del gran Set, Exposición valentiniana, I Libro de
Ieu; textos de Nag Hammadi que nieguen expresamente el docetismo son: Tratado sobre la resurrección,
Enseñanzas de Silvano, Testimonio de la verdad.
 Diferencias rituales en el gnosticismo... 183

mismo para su salvación, con un fin escatológico en el que, una vez toda naturaleza
espiritual presente en el mundo regrese al Padre, la creación material habrá de des-
aparecer.
Correspondientes a estos planos se genera una antropología por la que la pobla-
ción humana en el mundo cuenta con una naturaleza concreta que condiciona su
capacidad de salvación en el fin de los tiempos (material, psíquica y espiritual).
Mientras los espirituales podrán lograr la salvación total en la divinidad última, no
así por ejemplo los cristianos no gnósticos (psíquicos). Su salvación es uno de los
temas a discutir dentro de la polémica gnóstica, dándose diferentes soluciones en
función del grado de apertura del autor gnóstico a los cristianos de la futura gran
Iglesia. Algunos textos no darían posibilidad alguna de salvación a aquellos fuera
del grupo al que pertenece el autor del texto, mientras otros asumen niveles inter-
medios de salvación20.
A pesar de los contenidos comunes al pensamiento gnóstico, las soluciones de
este paradigma toman distintas formas rituales como reflejo de las sociedades y las
influencias culturales o filosóficas que sufrieran. El gnosticismo no se encuentra
desgajado de su contexto, sino que es un fenómeno profundamente ecléctico muy
relacionado con el resto de movimientos cristianos y corrientes filosóficas de su
tiempo, como son el judaísmo, cristianismo de la gran Iglesia y neoplatonismo. Al
paradigma de tradición judeocristiana, se añaden estructuras pitagóricas y platóni-
cas mayoritariamente21 que modifican la forma de comprensión de la divinidad
trascendental, mientras el contacto de las comunidades gnósticas con las del cris-
tianismo de la gran Iglesia influirá en las formas de salvación de los iniciados.
Además del bautismo cristiano del perdón de los pecados, las comunidades
gnósticas desarrollaron un segundo bautismo que perfeccionaba aún más al inicia-
do y le diferenciaba del resto de cristianos, ya que le permitía acceder a conoci-
mientos específicos para la consecución de la salvación. La importancia de este rito
se reflejará en la terminología de otras prácticas, y en concreto de las que nos ocu-
pan, con especial importancia en la investidura. Las referencias, analogías o metá-
foras bautismales en la consecución de la salvación son continuas en las fuentes,
aunque se alejen de la práctica bautismal original y sean en muchas ocasiones pro-
fundamente intelectualizados.
La entrada en el plano divino por parte del eón Sabiduría o por el Cristo plero-
mático era posible gracias a la comprensión e identificación con la divinidad gra-
cias a la voluntad paterna. De la misma forma, el iniciado busca por medio de estos

20
Véase en Tratado Tripartito (97.28-99.33; 119.22-120.15) cómo el asunto de la salvación psíquica ocupa
dos secciones enteras, donde existiría la posibilidad de salvación por los actos pero nunca alcanzando la
cámara nupcial, a la que solo entrarían los espirituales. En Testimonio de la verdad, 44.30-45.6, sin embar-
go, no se da lugar a la salvación de aquellos que no posean el conocimiento de la divinidad superior, es
decir, fuera de los integrantes del grupo.
21
Ver los textos platónico-pitagorizantes de Nag Hammadi como Tres estelas de Set, Zostriano, Alógenes,
Marsanes o las Sentencias de Sexto.
184 Elena Sol Jiménez

ritos el conocimiento del Padre, quien se presenta en su total trascendencia. Es una

experimentación de la inefabilidad del Padre por medio de un ascenso extático que
atraviesa los tres planos en que se divide la cosmogonía gnóstica; la entrada en el
Pleroma supone la salvación del iniciado de la misma manera que lo era para Sabi-
duría y Cristo. En este viaje, el iniciado será formado en el Pleroma, en ocasiones
por medio de una figura guía. El trayecto culmina con el gnóstico siendo fortaleci-
do22 y completado gracias a su experiencia, y regresando de nuevo al cuerpo mate-
rial que le acompañará hasta que, a su muerte, pueda reintegrarse plenamente en el
plano divino. A pesar de este contenido soteriológico común, las diferencias de
tratamiento de este ascenso y perfeccionamiento del iniciado varían de una corrien-
te a otra.
Ascensos y descensos del tipo del paradigma sacramental de Sabiduría y Cristo
son conocidos en las tradiciones platónica y judía, por ejemplo el ascenso del alma
descrito en el Banquete o el Fedro de Platón y el Poimandres del Corpus Herme-
ticum. Su fórmula atravesando cielos planetarios influiría a los grupos gnósticos a
lo largo de los primeros siglos de la era, resultando este tipo de ritos23.
De esta forma, a pesar de la enorme diversidad visible en los textos de la forma-
ción, desarrollo y composición de esta cosmovisión, los dos ritos comprenden el
mismo objetivo: la reincorporación de la naturaleza espiritual contenida en el indi-
viduo gnóstico en la divinidad superior, a la que pertenece.
Tú has contemplado algo de aquel lugar, te transformaste en ello; contemplaste
el Espíritu, te transformaste en Espíritu; contemplaste a Cristo, te transformaste en
Cristo; contemplaste al Padre, te transformarás en Padre. Por ello, aquí ves todas las
cosas y no te ves a ti mismo, pero en [aquel lugar] te ves a ti mismo-pues lo que
veas, en eso mismo te transformarás.24

2. INVESTIDURA.
La tradición setiana está caracterizada por una mayor trascendentalización de la
divinidad y las figuras o hipóstasis de sí misma que la acompañan. Se ha propuesto
que los grupos setianos recogieran una tradición “pregnóstica” del judaísmo25, en
parte debido a las escasas referencias al Nuevo Testamento que aparecen en sus
fuentes, aunque subyace en la mayoría de los casos el componente cristiano26 tal y
como han llegado los textos a la actualidad. De la misma forma, las continuas refe-
rencias a “bautismos” y “sellos” en las fuentes setianas vinculan a esta corriente a

22
Zostriano, 130.9, Piñero et al. 2011, op. cit., 303.
23
Turner 1980 art. cit., 324-351.
24
Evangelio de Felipe, 61.28-35 en Piñero et al. 2009a op. cit., 33.
25
Iammarino 2009, 25s; Montserrat Torrents 2001, 21-32; Turner 1994, 185ss; Rouwhorst 1997, 72-93;
MacRae 1970, 86-101; Turner 1998, 63-113.
26
Excepciones serían Pensamiento de Norea (Piñero et al. 2011 op. cit., 427-434) o Apocalipsis de Adán;
(Piñero et al. 2009b, 17-46), que parecen recoger una tradición judaica anterior aunque las copias que nos
han llegado desarrollen conceptos de época cristiana.
 Diferencias rituales en el gnosticismo... 185

grupos baptistas de la zona siria27 que, influidos por el platonismo, habrían desarro-
llado sus ritos hacia una práctica contemplativa.
En estos textos, alcanzar el conocimiento se explica mediante la metáfora de
‘revestirse en luz’. La simbología de las túnicas que rodean al individuo se repite
además en diversas fuentes de la corriente setiana como un símbolo de la perfec-
ción de aquellos que la portan28. La superioridad del iniciado perfeccionado por la
investidura es social y moral29 dada la importancia de la experiencia individual en
la corriente setiana, especialmente visible en Pistis Sophia y los Libros de Ieu, de
contenido más ritual que otros textos. La preparación ascética previa al alcance de
la perfección es un estado natural del iniciado hasta el fin de su vida material, es
una elección digna de su naturaleza superior en lugar de ser entendida como una
obligación: “Cuando me separé de la tiniebla corporal que había en mí, no volví a
hacer uso del caos psíquico en el intelecto y del deseo femenino”30. La perfección
de aquel que ha sido investido en la luz de la divinidad (la ha experimentado, cono-
cido y se ha reunido con ella) se ve reflejada así en el mundo material cuando la
experiencia mística termina. El iniciado gnóstico se encuentra reforzado a pesar de
encontrarse de nuevo en su cuerpo corruptible, pues cuenta ahora con una revela-
ción salvífica digna solo de la élite espiritual: la raza de Set. Este fortalecimiento le
permitirá además predicar la revelación a aquellos que también son perfectos,
mientras que el resto de seres humanos quedan ajenos a la verdad de las realidades
superiores.
Los textos describen una experiencia mística de ascenso por parte del individuo
gnóstico a través de tres secciones básicas: abandono del mundo material, cielos
planetarios hogar de los arcontes y planos de la divinidad trascendental y sus eones
o emanaciones.
Sobre el plano material se encuentra uno intermedio gobernado por los arcontes,
el mayor de ellos normalmente denominado Yaltabaot e identificado con el Yahvé
judío. Los arcontes figuran en cada uno de los siete cielos planetarios, descritos
profusamente en la tradición setiana y ofita y conocida también por los heresiólo-
gos. Orígenes y Celso conocieron un “diagrama ofítico” que describiría esta cos-
mología y en el que aparecerían los siete cielos planetarios con los nombres de los
arcontes más extendidos en los textos setianos31. El iniciado superaría a estos ar-
contes dado que su naturaleza sería superior a la de ellos como miembro de la raza

27
Rouwhorst 1997 art. cit., 72-93.
28
Pensamiento trimorfo 48.15 en Piñero et al. 2011 op. cit., 345; Diálogo del Salvador 136.20; 138.25;
143.12, Piñero et al. 2009a op. cit., 165-187.
29
Iammarino 2009 art. cit., 32. Considera que en el setianismo la moral no preocupaba tanto como, por
ejemplo, entre los valentinianos. La insistencia en la ascesis y el rechazo al deseo sexual presentes en las
fuentes, sin embargo, parecen tener también su papel en la perfección intelectual del individuo gnóstico.
30
Zostriano 1.12-14, Piñero et al. 2011, op. cit., 281.
31
DeConick 2013, 53-55. Estos nombres suelen ser: Yaltabaot, Iao, Sabaot, Adoneo, Eloeo, Oreo, Astafeo,
o versiones de los mismos.
186 Elena Sol Jiménez

de Set o poseedor de la chispa divina en su interior. Pasados los arcontes, el inicia-

do se desvestiría de su parte psíquica o alma, quedando únicamente su esencia di-
vina en adelante.
Abandoné mi figura sobre la tierra para que fuera custodiada por glorias. Y fui-
mos sustraídos, salvos, del mundo entero, y los trece eones que hay en él y sus seres
angélicos no nos vieron, y su arconte se vio trastornado a nuestro paso.32

Es en el plano superior donde el rito de la investidura cobra su mayor profundi-

dad, ya que el iniciado es formado a través de una figura guía (en varios textos
aparecen el luminar Elelet o el eón Youel)33 que entrega una serie de revelaciones
al individuo gnóstico. Estas revelaciones se caracterizan por una progresiva abs-
tracción mental dirigida a la unificación de la semilla divina presente en el gnóstico
con la divinidad a la que perteneció en el principio34, ayudado en ocasiones de can-
tos vocálicos reproducidos en los textos que inducían al individuo a una mayor
concentración35. Suelen estar divididas en tres planos trascendentales, bien defini-
dos incluso en la construcción del texto en Tres estelas de Set y Pensamiento tri-
morfo, así como en las tres divisiones de Barbeló en Zostriano. Cada una de ellas
permite acceder de forma progresiva al iniciado al conocimiento de la divinidad
que, debido a la inefabilidad del Espíritu invisible o Padre, solo puede ser conocido
a través de las emanaciones que el iniciado va atravesando, nunca en sí mismo36.
“Y de nuevo me habló la gloriosísima Youel diciendo: «Alógenes, con un conoci-
miento que no conoce conoces que el Tripotente existe antes que los gloriosos»”37.
Los tres estadios mentales de preintelección, intelección y manifestación de la di-
vinidad dividen en tres himnos el texto Tres estelas de Set, en el que también un
personaje (Dositeo) transmite una revelación experimentada por sí mismo. El pri-
mer himno está dirigido a la Palabra o Adamas primordial del que es origen la “ra-
za viviente”, y es de carácter comprensible; el segundo se dirige a Barbeló o pen-
samiento del Padre, mediante la que el iniciado podrá acercarse al Preexistente,
descrito en términos negativos en la tercera sección, como una preintelección solo
alcanzable mediante los dos pasos anteriores. El texto relata mediante tres himnos
la experiencia que otros de la corriente setiana como Zostriano describían en pri-
mera persona desarrollando conceptos neoplatónicos. Esta vez destaca el énfasis
del autor en el logro de la salvación por parte de la raza setiana gracias a la expe-
32
Zostriano, 4.23-32. Piñero et al. 2011, op. cit., 283. En este texto, los trece eones parecen divididos en los
siete de otras fuentes y otros cinco sobre ellos, pero el texto de este pasaje se encuentra en estado fragmen-
tario.
33
Elelet es una de las luminarias de los sistemas setianos; en Zostriano 51.1 cumple también la función de
guía. Piñero et al. 2011, op. cit., 294. Youel tiene un importante papel en la revelación al iniciado en otras
secciones de Zostriano, en el Evangelio de los Egipcios y en Alógenes.
34
Turner 1980 art. cit., 11.
35
Iammarino 2009 art. cit., 33s. P. ej., Pensamiento trimorfo 38.28, Piñero et al. 2011, op. cit., 337.
36
Burns 2010 art. cit., 161-179.
37
Alógenes, 55.20-22, Piñero et al. 2011, op. cit., 316.
 Diferencias rituales en el gnosticismo... 187

riencia y comprensión de la divinidad. “En verdad hemos sido salvados, te hemos

visto inteligiblemente”.38
Otras descripciones también insisten en la teología negativa cuanto más se acer-
ca el iniciado a la divinidad última, describiéndose un momento final de reposo o
silencio en el que éste es un ente pasivo frente a la divinidad:
Y no te disperses ya más, a fin de que seas capaz de mantenerte erguido, y no
desees tener actividad, a fin de que no decaigas de la inactividad que en tu interior
induce el ignoto. No lo conozcas, pues esto es imposible. Antes bien, si por medio
de un pensamiento ilustrado llegas a conocerlo, desconócelo.39

Es en estos diversos estadios, especialmente los descritos en la división triple de

la manifestación divina (Prepensamiento, Barbeló…), la figura guía, los luminares
u otros eones del Todo bautizan al iniciado en el nombre del eón superado, cuya
revelación acaba de recibir y asimilar. Estos bautismos o sellos permiten al iniciado
continuar en su ascenso al siguiente peldaño de lo trascendente, cada vez más ale-
jado del mundo.
Cuando fui bautizado por quinta vez en nombre del Autoengendrado por cada
uno de estos poderes, me torné divino. Permanecí sobre el quinto eón, una mezcla de
todos estos. Vi a todos los que pertenecen al Autoengendrado, aquellos que realmen-
te existen, y fui bautizado cinco veces.40

Este tipo de vocabulario complica la posibilidad de diferenciación en los textos

setianos entre un rito bautismal y el de la investidura. Además, a este respecto exis-
ten referencias en textos relacionados con los setianos de Nag Hammadi que pare-
cen rechazar directamente cualquier tipo de práctica bautismal, a la vez que descri-
ben experiencias extáticas similares a las de la investidura. El caso más claro es el
del Evangelio de Judas, cuya terminología se relaciona con los textos setianos41
(nombres de los arcontes planetarios, luminares, Barbeló…) y describe una visión
de Judas desde un plano divino superior42. Pero el Evangelio de Judas cuenta con
una de las más claras polémicas contra el bautismo y la eucaristía, una actitud que
Epifanio unos dos siglos después adscribía también a los grupos arcónticos43.
Sin embargo, no es posible concluir si el autor del Evangelio de Judas com-
prendería una sustitución del bautismo por el rito contemplativo o si éste completa-

38
Tres estelas de Set, 125.15-16, Piñero et al. 2011, op. cit., 272.
39
Alógenes, 60.4-14, Piñero et al. 2011, op. cit., 318.
40
Zostriano 56.16-23, Piñero et al. 2011, op. cit., 295.
41
Evangelio de Judas “Espíritu Invisible” en 47.9; “Autogenerado” en 47.20; Adamas en 48.21; “genera-
ción incorruptible de Set” en 49.5-6, etc. Bermejo Rubio 2012, 81-163.
42
Evangelio de Judas 44.15-45.24, Bermejo Rubio 2012 op. cit., 117ss.
43
En Evangelio de Judas 34.6-11, Bermejo Rubio 2012, op. cit., 87; Epif. Panarion 40 2.6-8 en Williams
2009, op. cit., 285. Iammarino 2009 art. cit., 23-40 lee un solo rito contemplativo, ya que considera que la
investidura no consistiría en bautismo acuático alguno. Para la datación del Evangelio de Judas, Bermejo
Rubio 2012, op. cit., 32-33
188 Elena Sol Jiménez

ría al rito imperfecto del resto de cristianos. La variedad inherente al cristianismo

preniceno en general y gnóstico en particular no permite adscribir una actitud gene-
ral hacia los ritos. El enconado lenguaje del Testamento de la verdad sobre el bau-
tismo de los imperfectos44 no elimina la posibilidad de que el autor esté proponien-
do un bautismo propio para los perfectos; como en el Evangelio de Judas45.

2.1. LOS CINCO SELLOS.

En los relatos contemplativos de los textos de la corriente setiana aparece repe-
tidamente la expresión de los “cinco sellos”, que se encuentra relacionada con los
bautismos a los que los protagonistas se ven sujetos en los ascensos, pero no es
posible asegurar una correlación directa entre el número de bautismos mencionados
en los textos y estos cinco sellos46. Suelen aparecer en las últimas fases de contem-
plación, cuando el iniciado se encuentra cercano a la divinidad, como un colofón
de cierre de las revelaciones recibidas hasta el momento. “Y recibió los cinco sellos
de la luz de la Madre, la Proténnoia, y se le permitió compartir el misterio del co-
nocimiento y se tornó luz en la luz.”47
En Pensamiento trimorfo, el iniciado es objeto de cinco actos por parte de cinco
grupos de eones en la fase final del ascenso: le revisten de luz, le entregan la túnica
de luz, le bautizan en el agua de vida, lo entronizan en gloria, y toman posesión de
él. Sigue el fragmento diciendo “y recibió los cinco sellos”48. Casi de forma parale-
la se repite en Alógenes:
Respecto de ésta [la Luz], pues, cuando entréis, seréis glorificados por los que
dan gloria y los que entronizan os entronizarán. Recibiréis túnicas de los que dan la
túnica y os bautizarán los que bautizan y estaréis en gloria con las glorias del modo
como estabais primeramente cuando erais imagen.49

Sin embargo, no es posible discernir si se trata de cinco fases dentro del mismo
rito o cinco símbolos o sellos que completan el ascenso en conjunto. La escasez de
referencias cristianas y la singularidad del rito extático se ha visto como una prácti-
ca precristiana50 que carecería de contenido bautismal ya antes de su inclusión en el
gnosticismo. Sin embargo, dada la tardía datación de los textos setianos que con-
servamos con mayor claridad en el desarrollo del rito (Pistis Sophia, Zostriano,

44
Testimonio de la verdad 55; 69.9-32, Piñero et al. 2009b op. cit., 211-230.
45
Bermejo Rubio 2012, op. cit., 47s.
46
Turner 1994 art. cit., 150ss.
47
Alógenes, 48.32-35, Piñero et al. 2011, op. cit., 313.
48
Pensamiento Trimorfo 48.15-35, en Piñero et al. 2011, op. cit., 345.
49
Alógenes 45.13-21, Piñero et al. 2011, op. cit., 311.
50
Iammarino 2009 art. cit., 23-40.
 Diferencias rituales en el gnosticismo... 189

Alógenes… todos de fines del siglo III o principios del IV)51, vincularlos a prácti-
cas precristianas presenta dificultades52.
Los cantos vocálicos que aparecen reproducidos en los textos53 hacen pensar en
una práctica en la que un individuo de la comunidad gnóstica experimentaría el
ascenso extático mientras otros miembros le acompañarían mediante la entonación
de himnos. La perfección del iniciado se realizaría con la comunidad de espiritua-
les como testigos, rematando el acto con una serie de símbolos que podrían ser esos
cinco sellos mencionados.
Éstas son las glorias superiores a toda gloria, es decir, los cinco sellos cumplidos
por un Intelecto. El que posee los Cinco Sellos de estos nombres se ha despojado de
la túnica de la ignorancia y revestido una luz brillante.54

3. CÁMARA NUPCIAL.
La fuente más importante para el estudio de la cámara nupcial es el Evangelio
de Felipe, en el que es mencionada dieciséis veces (el segundo texto donde más se
menciona es Tratado tripartito, solo dos veces). A diferencia del claro sentido con-
templativo de la investidura, la terminología matrimonial y en ocasiones sexual de
la cámara nupcial ha hecho que este rito fuera visto como una práctica menos espi-
ritualizada. Ya en las descripciones de los heresiólogos se asimiló a un tipo de ma-
trimonio practicado por los grupos valentinianos55, donde un hombre y una mujer
espirituales celebrarían este rito entrando en una habitación. Este hecho fue inter-
pretado por los críticos heresiólogos como un rito de carácter puramente sexual en
la polémica contra estos grupos, sirviendo en ocasiones como ejemplo de la su-
puesta conducta inmoral de los gnósticos.
Por otro lado, el hecho de que “cámara nupcial” sea un término que da nombre
no solo al rito, sino que es sinónimo también del Pleroma o plano divino, hizo que
en la historiografía se plantearan otras interpretaciones más allá de una forma eso-
térica del matrimonio cristiano. Este sentido se hallaba ya recogido por Ireneo:
“Tales son el esposo y la esposa, siendo el entero Pleroma la cámara nupcial”56,
pero a través de las obras valentinianas de Nag Hammadi pudo comprenderse más
ampliamente. Si el rito consistiera entonces en la entrada en la cámara nupcial
(léase en el Pleroma), podría tratarse de otra práctica de carácter contemplativo
como la investidura. Además, la actitud abiertamente anticósmica y escatológica
del gnosticismo provocó en ocasiones un rechazo generalizado hacia la creación de

51
Piñero et al. 2011 op. cit., en la introducción a Zostriano 277-279; para Pistis Sophia la introducción al
texto de García Bazán 2003b op. cit., 11-29.
52
Turner 1994 art. cit., 63-113.
53
P. ej., I Libro de Ieu 90.25-27 en García Bazán 2003a, 312.
54
Alógenes, 49.28-32, Piñero et al. 2011, op. cit., 313.
55
P. ej. Epif. Panarion 34.20.1-3 en Williams 2009, op. cit. 249.
56
Ire. Adv. Haer. I 7.1.
190 Elena Sol Jiménez

nuevos seres humanos, ya que perseguirían el fin del mundo material y la reinte-
gración de toda la naturaleza espiritual en la divinidad. Las prácticas sexuales, cri-
ticadas en prácticamente todo el corpus gnóstico, no tendrían cabida en la rituali-
dad valentiniana y el rito de la cámara nupcial podría tener otra función57.
Por un lado, la entrada en la cámara nupcial goza de un carácter soteriológico,
actualizador del paradigma del mito de Sabiduría. La cosmología valentiniana or-
ganiza el plano divino superior mediante parejas de eones, que en el Pleroma se
reparten en el repetido número de treinta totales58, siendo precisamente la carencia
por parte de Sabiduría de una pareja que la complete lo que origina el proceso de
deficiencia y creación del mundo hasta que su pareja Salvador la reintegre. De la
misma manera, el paradigma valentiniano consiste en la consecución de la perfec-
ción mediante la unión del componente imperfecto presente en el mundo con su
perfecto pleromático reflejando las parejas de los eones del Pleroma.59 Cuando
estos dos componentes (“imagen” y “ángel”60, respectivamente) son unidos en la
cámara nupcial, la perfección del Pleroma ha sido alcanzada61.
“Y nadie podrá rehuir a estos espíritus [impuros] si ellos lo aferran, a no ser que
reciba una fuerza masculina y una femenina –a saber: esposo y esposa–. Se los reci-
be, empero, en la imagen de la cámara nupcial.”62

En el Evangelio de Felipe se adivinarían una serie de pasos para la realización

del ritual: desvestirse (75.21-26); inmersión en agua (64.24; 72.30-73.1; 77.10-15);
crisma o unción (69.5-14; 67.4-9); ósculo de paz (59.1-6) y participación en la
eucaristía (75.16-20). Este proceso hace que, de la misma manera que la investidu-
ra, la cámara nupcial goce de una relación con el bautismo como rito de iniciación
y abandono (desvestirse) de la vida anterior para recibir la salvación perfecta en la
comunidad gnóstica. El Evangelio de Felipe asocia el bautismo a la resurrección
mediante el descenso del Espíritu Santo en el iniciado.63
Pero aunque sea posible identificar los pasos, el texto es oscuro en cuanto a
quiénes participaban en el rito. En el Evangelio de Felipe se describe la unión del
esposo y la esposa, pero su contenido soteriológico ha hecho pensar también en un
carácter individual similar al de la investidura64, donde el esposo sería la contrapar-
tida pleromática del espíritu (pneuma) femenino del iniciado, tratándose por tanto
de un rito individual y no uno donde participaran dos personas; el carácter sexual
57
Iammarino 2009 art. cit., 23-40; Segelberg 1960, 189-200.
58
Es posible ver esta repetición en variadas fuentes y maestros valentinianos: Ptolomeo y Marcos (Iren.
Adv. Haer. I 1-2 y 14-15.2 respectivamente); Exposición valentiniana, 30.20; anónimo valentiniano en
Refutatio VI 29-30.
59
DeConick 2003, 311.
60
Evangelio de Felipe, 65.23 en Piñero et al. 2009a op. cit., 37.
61
Pagels 1979 op. cit., 290.
62
Evangelio de Felipe, 65.8-12 en Piñero et al. 2009a op. cit., 36.
63
Pagels 1979 op. cit., 282s.
64
Iammarino 2009 art. cit., 23-40.
 Diferencias rituales en el gnosticismo... 191

quedaría eliminado. El contenido contemplativo del rito se basa en la identificación

del término “cámara nupcial” con el Pleroma cuando el iniciado accede a este habi-
táculo durante la práctica, donde se identificará con la divinidad y a su esencia
original. El texto describe la voluntad del espiritual de concebir nuevos gnósticos
(“hermanos”, en contraste con la generación del resto de cristianos), que se realiza
mediante el beso ritual en la cámara nupcial. Es asimismo una representación de la
emanación voluntaria del Pleroma por parte del Padre, carente de deseo. La versión
más intelectualizada del rito valentiniano aparece en Marcos,65 quien haría una
descripción emanativa por sonidos del alfabeto, no por uniones conyugales. De la
misma manera que el eón caído Sabiduría eleva su pensamiento al Pleroma supe-
rior y a la divinidad, el iniciado (o iniciados) se dirigirían también en dirección
ascendente.66
Entre las formas del espíritu impuro las hay masculinas y femeninas. (…) Y na-
die podrá rehuir a estos (espíritus) si ellos lo aferran, a no ser que reciba una fuerza
masculina y una femenina-a saber: esposo y esposa-. Se los recibe, empero, en la
imagen de la cámara nupcial. (…) Así ocurre si la imagen y el ángel están unidos en-
tre sí: tampoco nadie osará penetrar en el varón o en la mujer.67

El continuo vocabulario sexual o de referencias al matrimonio manifiesta en el

fondo cosmológico la unión entre el componente espiritual imperfecto (femenino)
del valentiniano que se encuentra en el mundo con su contrapartida pleromática o
ángel (masculino). Éste, como elemento emanado de la divinidad y parte de ella,
incluye al iniciado gnóstico, que lo completa mediante su entrada en la cámara. Los
Excerpta ex Teodoto, fragmentos de este autor valentiniano conservados por Cle-
mente, nos dan una idea de la función contemplativa del rito:
Desde entonces los espirituales habiendo dejado las almas, juntamente con la
Madre que recibe al esposo, también ellas acogiendo a los esposos, a sus Ángeles,
entran en la cámara nupcial, dentro del Límite, y llegan ante el rostro del Padre, tor-
nadas Eones intelectivos, en las nupcias intelectivas y eternas de la pareja.68

Clemente comprendió que los valentinianos realizarían la práctica de las “nup-

cias intelectivas” de Teodoto en lugar de entregarle carácter sexual a sus enseñan-
zas. En sus obras, cuando critica el lenguaje sexual de una herejía, concede que si
se refirieran a “actos de unión espiritual como los Valentinianos” podrían ser acep-
tados (Strom. 3, 29). En este caso, el sentido contemplativo del rito no queda supe-
ditado a la forma de “matrimonio” carnal que también pudiera incluir. DeConick
plantea incluso que hubiera dos tipos de matrimonio entre los valentinianos: uno de

65
Iren. Adv. Haer. I 14.1-5.
66
DeConick 2003 art. cit., 326s.
67
Evangelio de Felipe, 65.2-28 en Piñero et al. 2009a op. cit., 36s.
68
Extractos de Teodoto 64 de Clemente de Alejandría en García Bazán 2003a op. cit., 243.
192 Elena Sol Jiménez

tipo más espiritual, basado en la consecución de una descendencia perfecta, y otro

de tipo puramente carnal69. Sin embargo, la variedad dentro de la corriente valenti-
niana debió ser tanto cronológica como geográfica, lo que hace imposible una ma-
yor identificación de los grupos que realizaran cada tipo de rito, o si ambos senti-
dos aparecían siempre inmersos en él. Sin embargo, es posible que los grupos va-
lentinianos occidentales sufrieran una mayor influencia de la gran Iglesia y sus
sacramentos70, desarrollando una práctica más parecida al matrimonio que en otras
zonas.
La función soteriológica de la cámara nupcial aparece además relacionada con
el término de la redención de los iniciados. Una vez alcanzada la unión, el ser hu-
mano es redimido y salvado en vida. La insistencia de los textos sobre el hecho de
que este acto debe completarse antes de morir está también atestiguado entre los
heresiólogos, que mencionan que los maestros valentinianos en ocasiones redimían
a los enfermos al uso de la extremaunción. No se puede ser salvo si no es en vida
pues, si no, existiría el peligro de quedar atrapado en la “Mediedad” o región de los
cielos planetarios y no poder reintegrarse por tanto en la divinidad trascendental.
“Los que dicen que primero morirán y (luego) resucitarán yerran. Si no reciben
primero la resurrección estando vivos, al morir no recibirán nada.”71
Probablemente, la cámara nupcial sería solo una de las fases en el proceso de
perfeccionamiento de cinco sacramentos: tres de ellos coincidentes con el cristia-
nismo ortodoxo (bautismo, unción y eucaristía) y dos esotéricos propios de la co-
munidad valentiniana (cámara nupcial y redención)72. El conocimiento alcanzado
en la cámara nupcial gracias a la presencia del gnóstico en el Pleroma sería clave
para el resto de su vida en el mundo material, ya que habría demostrado definiti-
vamente su naturaleza divina. Esta actitud de los valentinianos fue vista por los
heresiólogos como una pretensión de superioridad moral que, en realidad, les per-
mitiría actuar fuera de la Ley y la tradición, llevando a los autores críticos con los
gnósticos a la consideración de éstos como auténticos inmorales. A pesar de esta
lectura con intención polémica, el gnóstico perfecto sí se hallaría en una condición
en la que las normas del mundo no le afectarían, encontrándose ya en vida reunifi-
cado en la divinidad73. La actitud general a esta condición, sin embargo, continúa
siendo la del ascetismo como una elección, técnicamente innecesario ya para la
salvación del gnóstico pero muestra de su superioridad a lo mundano74.
69
DeConick 2003 art. cit., 333s.
70
La influencia sería básicamente geográfica; la tradicional división entre valentinismo occidental y oriental
relatado en Refutatio VI 35,5-7 y Tert. Adv. Val. 11, de contenido doctrinal, sigue siendo discutida y
matizada. Ver la propuesta de Thomassen 2008, 39-44.
71
Evangelio de Felipe, 73.2-5 en Piñero et al. 2009a op. cit., 42.
72
Iammarino 2009 art. cit., 23-40. También Ireneo habla de la redención valentiniana como un conocimien-
to secreto que podría entregarse incluso en el lecho de muerte si el gnóstico no había sido iniciado en ella
(Iren. Adv. Haer. I 21.2).
73
Buckley 1980, 571.
74
Iren. Adv. Haer. I 6.3-6.
 Diferencias rituales en el gnosticismo... 193

El poder transformador del rito haría que aquellos “gnósticos confirmados” no

se sintieran en peligro, a diferencia de los psíquicos o imperfectos, quienes segui-
rían en un estado de duda sobre su salvación (según su fe, esperanza…). Mientras,
los valentinianos perfectos se hallarían en un estado de anulación de la división
entre los dos mundos, el material y el divino, debido a su integración en la divini-
dad en vida75.

3.1. SEXUALIDAD.
La interpretación estrictamente contemplativa del rito ha encontrado sus detrac-
tores76 debido a las noticias de los heresiólogos y al contenido equívoco del Evan-
gelio de Felipe, cuya ambigüedad es la propia de un texto esotérico, por lo que sus
ya iniciados lectores no tendrían los problemas de interpretación que sí presenta
actualmente.77 El texto describe la posibilidad de generar nuevos individuos espiri-
tuales a través del rito de la cámara nupcial: “Pues los perfectos conciben mediante
un beso, y engendran”78. La “generación” podría ser una búsqueda de nuevos indi-
viduos para la comunidad mediante la predicación que los iniciados podían ejercer
tras el rito o, en un sentido menos intelectualizado, los participantes de la cámara
nupcial podrían engendrar nuevos espirituales, alejándose el sacramento valenti-
niano del carácter contemplativo de la investidura. En diferentes secciones del
Evangelio de Felipe se insiste en la diferenciación entre generación y creación (de
seres humanos), y en el resultado de las mismas de ‘hijos’ o de ‘hermanos’ respec-
tivamente79, o en la necesidad de que la unión de la cámara nupcial sea realizada en
secreto, a oscuras, ajena de las miradas públicas que empañarían las relaciones de
los no perfectos.80 La probable redacción del texto como extractos de uno mayor81
dificulta la interpretación de las secciones que se ocupan de la celebración del rito.
Si los hijos de Adán son numerosos, aun si mueren, cuánto más los hijos del
hombre perfecto (Jesús), aquellos que no mueren, sino que son continuamente en-
gendrados. El padre hace un hijo, y al hijo no le es posible hacer un hijo. Porque al
que ha sido engendrado no le es posible engendrar. Más bien el hijo «engendra»
hermanos, no hijos.82

75
Buckley 1980 art. cit., 573ss.
76
DeConick 2003 art. cit., 307-342; DeConick 2001, 225-261; Pagels 1972, 153-169.
77
DeConick 2003 art. cit., 310.
78
Evangelio de Felipe, 59.2-3 en Piñero et al. 2009a op. cit., 31.
79
Evangelio de Felipe, 58.20-28 en Piñero et al. 2009a op. cit., 30.
80
Evangelio de Felipe, 81.28-82.13 (Piñero et al. 2009a op. cit., 48) describe la diferencia entre el matri-
monio oculto en el misterio propio de los valentinianos frente al mancillamiento de aquellos que lo practi-
can sin poseer el conocimiento adecuado a los ojos de los demás.
81
Introducción al texto en Piñero et al. 2009a op. cit., 19.
82
Evangelio de Felipe, 58.19-28 en Piñero et al. 2009a op. cit., 30.
194 Elena Sol Jiménez

“Por lo que toca a vosotros, que estáis con el hijo de Dios, no améis al mundo,
sino amad al Señor, para que los que engendréis no se asemejen al mundo, sino que
se asemejen al Señor.”83

La posibilidad de procreación en grupos valentinianos aparece en Clemente de

Alejandría en Strom. III.7.60, donde criticaría los usos de ascetismo extremo y
valoraría en cambio a los valentinianos por celebrar matrimonios y, en virtud del
contexto de la moral de Clemente, concebir.84 En el mismo Evangelio de Felipe
aparece: “El misterio del matrimonio es grande, pues sin él el cosmos no existiría.
La subsistencia del mundo es el hombre, mientras que la subsistencia del hombre
es el matrimonio.”85 Este hecho seguiría sin alejarse de la actitud ascética del gnos-
ticismo, que en este caso además se relaciona con la del propio Clemente; la pro-
creación estaría siempre desligada de cualquier tipo de disfrute físico y sería, sim-
plemente, necesaria para continuar con el mandato de “creced y multiplicaos” (Gn
1:28). Si el Evangelio de Felipe diferenciaba entre dos tipos de procreación, la
cámara nupcial podría desde luego haber funcionado como un tipo de matrimonio
interno a la comunidad valentiniana mientras ésta siguiera diferenciándose de los
sacramentos de la gran Iglesia. La separación entre crear y engendrar podría tener
por tanto un motivo diferenciador de la comunidad de perfectos gnósticos: “Toda
relación sexual habida entre quienes no son semejantes constituye adulterio.”86 A
pesar del carácter escatológico de la cosmovisión gnóstica, el nacimiento de un
nuevo espiritual podría estar relacionado con una consideración del mundo como
lugar de perfeccionamiento del individuo87 sin el que no podría alcanzar a la divi-
nidad. A este respecto puede situarse el diálogo en Pistis Sophia entre Jesús y Ma-
ría, donde debaten los distintos destinos de las almas pecadoras, fieles o iniciadas
en los misterios. Frente a la existencia del perfecto, abre la posibilidad de que éste
haya sido formado en los misterios o no; en este caso, habría de regresar al mundo
para poder celebrar los ritos.88
A diferencia de la corriente setiana, la valentiniana muestra un mayor acerca-
miento al dogma y comunidades de cristianos “ortodoxos”, una moderación frente
a otros tipos de gnosticismo de la que son acusados junto con otras corrientes gnós-
ticas en el Testimonio de la verdad89. Sería también visible en la actitud más pro-
clive a la salvación que algunos textos valentinianos tendrían hacia aquellos cris-
tianos no perfectos. En ocasiones, se les entrega un papel de ayudantes de los per-
fectos, o en otras es su fe la que les hará alcanzar una salvación de segundo grado90
83
Evangelio de Felipe, 78.21-25 en Piñero et al. 2009a op. cit., 46.
84
DeConick 2003 art. cit., 312ss.
85
Evangelio de Felipe, 64.30-33 en Piñero et al. 2009a op. cit., 36.
86
Evangelio de Felipe, 61.10 en Piñero et al. 2009a op. cit., 33.
87
DeConick 2003 art. cit., 342.
88
Pistis Sophia IV 381.20-383.10 en García Bazán 2003b op. cit., 225s.
89
Testimonio de la verdad, 49.10-66.30 en Piñero et al. 2009b op. cit., 228s.
90
Tratado tripartito 98.30-99.34, Piñero et al. 2011 op. cit., 189s.
 Diferencias rituales en el gnosticismo... 195

cuando otros textos ajenos a la tradición valentiniana no diferencian más allá de los
componentes de la comunidad gnóstica y aquellos que perecerán. Esta asimilación
de prácticas de la gran Iglesia y la actitud inclusiva de algunos autores valentinia-
nos (como en Interpretación del conocimiento o en Tratado sobre la resurrección)
podría haber desarrollado la función matrimonial del rito en las comunidades más
cercanas a la ortodoxia.
La duda surge principalmente en si el ritual, como el de la investidura, se reali-
zaría de forma individual o si sería un sacramento asimilable al matrimonio orto-
doxo (de dos personas, por tanto) entre los grupos valentinianos. En la cita “Una
cámara nupcial no es para animales, ni para los esclavos, ni para las mujeres man-
cilladas, sino que es para los hombres libres y las vírgenes”91 es muy probable que
la interpretación de “animales” y “esclavos” sea la de las razas humanas: “materia-
les” y “psíquicos” respectivamente. El mismo Evangelio de Felipe repite profusa-
mente la distinción entre los esclavos y los libres como aquellos que han conocido
la verdad divina y los que se mantienen bajo el poder imperfecto de la Ley y el
Demiurgo. Los “hombres libres” serían los espirituales y las “vírgenes” podrían ser
las mujeres que formaran parte de la comunidad gnóstica, en una actitud de asce-
tismo y rechazo del acto sexual fuera de su función intracomunitaria.92 Ireneo con-
sidera a los valentinianos de los herejes más peligrosos precisamente por la bús-
queda de nuevos espirituales que realizaban dentro de comunidades cristianas más
grandes93. Las fuentes valentinianas reflejan la posibilidad de poder redimir los
pecados mediante el bautismo y la unción que lo completa antes de poder continuar
con los sacramentos esotéricos como el de la cámara nupcial y alcanzar la perfec-
ción. Esta posibilidad estaría abierta precisamente para aquellos nuevos integrantes
de la comunidad gnóstica.
La formación valentiniana permite que la semilla divina se perfeccione en este
mundo para poder regresar a la divinidad y es gracias a la unión espiritual entre las
mitades femenina y masculina por la que el ser humano original queda completo:
“Éstos [hombre y mujer en el eón] no van cada uno por su lado, sino que ambos
son uno y el mismo. Esto es lo que no podrá llegar a entendimiento carnal.”94 La
unión sexual sería entendida, por lo tanto, como un medio espiritual, donde el de-
seo no existiría y tendría una función reactualizadora del paradigma sacramental de
caída y ascenso de la semilla divina.

4. CONCLUSIONES.
La variedad doctrinal y ritual dentro del gnosticismo se enmarca dentro de la del
cristianismo preniceno en general. Dentro del gnosticismo esto se vio aún más

91
Evangelio de Felipe, 69.1-5 en Piñero et al. 2009a op. cit., 40.
92
Marcos Sánchez 2006, 29-33.
93
Ireneo, Adv. Haer. I Prefacio en Montserrat Torrents 2001, 89.
94
Evangelio de Felipe, 76.12-15 en Piñero et al. 2009a op. cit., 44.
196 Elena Sol Jiménez

incentivado por la falta de una jerarquía institucionalizada y el carácter esotérico de

sus comunidades. Además, los grupos gnósticos debieron desarrollar una diversi-
dad aún mayor dado su interés por otras tradiciones y soluciones filosóficas a unas
preocupaciones que luego experimentaban un despliegue independiente del resto
de comunidades, fruto de las cuales son los eclécticos y heterogéneos textos que se
han conservado. La identificación de determinadas prácticas a algunas corrientes
permite comprender un proceso de integración y desarrollo de ideas e influencias
que se reflejaría de formas distintas, dentro de la característica intelectualidad del
cristianismo gnóstico. A pesar de las marcadas diferencias en la representación de
los ritos y la cosmogonía subyacente a ellos, las dos corrientes gnósticas demues-
tran dar solución a una base soteriológica común: la reunificación del espíritu con
la divinidad en el plano superior al que ésta pertenece mediante la perfección del
iniciado. La actitud ascética visible en las fuentes gnósticas sería un paso previo a
la celebración del sacramento último; el gnóstico demuestra su pertenencia al plano
divino en su superioridad ante los placeres materiales que no le afectan, y es gra-
cias a esta naturaleza ajena al mundo por la que puede celebrar el ascenso de reuni-
ficación divino.
El hecho de que los valentinianos o algunos grupos dentro de esta corriente pu-
dieran aceptar la procreación dentro del grupo espiritual no agota su carácter ascé-
tico y contemplativo. La insistente descripción del resultado de la unión espiritual
como un “hermano” en lugar de como un “hijo” por el autor del Evangelio de Feli-
pe, hace pensar en el mismo rechazo y alejamiento del gnóstico respecto del mundo
material de otras obras. Su presencia en él, sin embargo, se entiende como un paso
necesario en la formación espiritual del iniciado. La intención de ampliación de la
comunidad gnóstica aparecería, en cambio, en las dos corrientes, dado que tras la
investidura el gnóstico procedía a predicar la verdad que le había sido revelada
durante el rito.
En la corriente valentiniana, el carácter escatológico del pensamiento gnóstico
se habría visto diluido con el paso del tiempo, y la mera erradicación de la materia
no se encontraría ya en su ideario. Al mismo tiempo, grupos más cercanos a la
corriente setiana podrían haberla conservado. Sin embargo, la extensión geográfica
y cronológica del fenómeno del gnosticismo está limitada por las fuentes directas
(básicamente de la zona de Siria y Egipto), cuya redacción es difícil de datar. La
evolución de las distintas comunidades gnósticas y su ritualidad en el Mediterráneo
de los primeros siglos, no pueden ser fácilmente definibles con la limitada infor-
mación que se conserva.
A este respecto se ha contemplado la posible influencia de una corriente sobre
otra, si bien la limitada datación de los textos que se conservan no permite aclarar
que una actuara libremente sobre la otra. Como con el resto de literatura, los gnós-
ticos debieron valerse de obras de otros autores gnósticos. Ejemplos serían el Se-
gundo tratado del gran Set, con terminología valentiniana, pero cosmología setia-
 Diferencias rituales en el gnosticismo... 197

na, o la inclusión del ciclo de Sabiduría valentiniana en la fuente original setiana

del Apócrifo de Juan.
Los gnósticos encontrarían formas diferentes de celebrar ritos cristianos dentro
de su esoterismo sin vivir a espaldas de otras comunidades ortodoxas, hecho de-
mostrado por la información que los heresiólogos pudieron recabar de ellos y por
los textos polémicos gnósticos que se han conservado. El desarrollo de prácticas
más o menos ascéticas y cercanas a la ortodoxia, debió variar de una comunidad
gnóstica a otra.
Pero en el fenómeno del gnosticismo, la permanente comprensión de la divini-
dad en su sentido más trascendental implicó una búsqueda empírica de la misma,
con la consecuente paradoja de la incapacidad de ser aprehendida por el intelecto
humano más visible en las fuentes setianas de tradición neoplatónica. Los ritos de
ascenso contemplativo permitirían el acercamiento del individuo a la divinidad y la
capacidad de éste de sobrevivir en un plano material en el que se siente extranjero,
ya que ha sido salvado en el mismo cuerpo que le atrapa. Las consecuencias socia-
les de los ritos (matrimonio, una mayor ascesis, formación de nuevos espirituales)
variarían en función del contexto y el resto de comunidades cristianas con las que
cada una se relacionara. Es en este sentido que los textos valentinianos parecen
desarrollar un mayor acercamiento a las prácticas y sociedad de los cristianos “or-
todoxos”, siendo incluso objeto de crítica en textos más alejados de ellos como
Testamento de la verdad.

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