Huellas

Phármakon y escritura:
Aristocles, un filósofo
de la diferencia
Por Robin Javier Castro Lemus

Jacques Derrida (1930-2004)

Jacques Derrida con su profunda mirada deconstructiva propone una lectura

distinta de un clásico diálogo platónico, más aún, replantea la valoración sobre
la escritura en Platón contradiciendo la tradicional lectura ortodoxa. Este texto
hace un acercamiento a la interpretación derridiana sobre la escritura en Platón,
presentando una concepción de escritura ligada al movimiento, la inclusión,
la diferencia y el juego; muy alejada de una lectura plana que simplemente
la ubicaba por debajo de la palabra articulada o discursiva. Todo esto, bajo la
metáfora del fármacon y su ambigüedad semántica entre remedio y veneno.

E
n este texto se hace una lectura de La farmacia de
Platón (1968), escrito por el filósofo argelino Jac-
ques Derrida. En él Derrida expone su visión de
la obra de Platón siguiendo, a parte de otros textos, un
diálogo en particular, el Fedro. El interés fundamental
será mostrar, por un lado, cómo en diálogo con Pla-
tón, Derrida elabora su propuesta de la escritura como
escritura de la diferencia. Por otro lado, consecuencia
directa de lo anterior, cómo en Platón está la primera
defensa de la escritura en la historia de occidente. Por
último, buscaremos abrir líneas de reflexión que per-
mitan acercarnos a nuevas lecturas e interpretaciones
de la obra de Platón. Solo una lectura sesgada del Fedro
platónico pudo haber propagado el rumor de que en él
Platón condenaba la escritura.
La Farmacia de Platón
Desde el inicio del texto Derrida insiste en el hecho
de que solo una lectura tosca del Fedro pudo en efecto
propagar el rumor de que en él Platón condenaba la
escritura:
Solo una lectura miope o tosca pudo en efecto propa-
gar el rumor de que Platón condenaba simplemente
la actividad del escritor. Nada resulta aquí de una
sola pieza y el Fedro juega también, en su escritura, a
salvar –lo que es también perder– a la escritura como
el mejor, el más noble, juego. (Derrida, 1997, p. 97)
Entre la escritura y el habla Derrida hace notar que
Platón se queda en el “entre”, ya que lo importante

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no es optar por uno de estos dos polos, sino divagar
en ese espacio nunca domesticado que los une y los
separa constantemente: “lo que cobra importancia no
es tanto uno u otro lado, sino el entre, la differánce”
(Segovia, 2015, Vol. 20, p. 18). Aquí buscaremos respe-
tar dicho espacio, ese que abre permanentemente la
diferencia. Derrida hace de la filosofía de Platón una
farmacia (Farmacea, fármacon, farmakeus), en la cual
buscaremos adentrarnos a fin de encontrar en ella los
hilos que tejen esta gran red de significaciones.

Farmacea
Derrida aborda la obra de Platón elaborando, desde la
ley de su composición y la regla de su juego, todo un
trabajo textual representado en un encadenamiento
conceptual: “No hay ‘conceptos metafísicos’. No hay
Acción teatral sobre el destierro y el despojo, obra de
nombre metafísico. Lo metafísico es cierta determi-
gran formato realizada entre víctimas y artistas (90
nación, un movimiento orientado de la cadena. No
ejecutantes) en el teatro Jorge Eliécer Gaitán de Bogotá.
se le puede oponer un concepto, sino un trabajo tex-
tual y otro encadenamiento” (Derrida, 1997, p. 11). Por
tanto, Derrida opone a la metafísica platónica, no un
concepto, sino todo un tejido de ocultamiento y des-
ocultamiento, un entramado que, no entregándose
al presente, no puede ser denominado nunca bajo el
rótulo de una presencia. La metafísica no existe para
Derrida en forma de un único concepto que se esta-
blece por encima de los otros, obturando así el resto
de posibilidades, sino en un trabajo textual y otro en-
cadenamiento que abre la diferencia al negar en su
juego una única presencia de sentido. Una red cuyo
hilo principal se estructura en la palabra Fármacon, Fedro es un diálogo platónico que data del 370 a. C.
expuesta por Platón en el Fedro. El fármacon y su re-
lación con la escritura, actúa en el Fedro como tejido
de ocultamiento y desocultamiento. Por esta razón, el
fármacon se encuentra no solo al final del Fedro, en esa
última parte consagrada a exponernos a través de un Dejemos correr esos hilos y abordemos el Fedro sin
mito el origen de la escritura, sino a lo largo y ancho salirnos del texto de Derrida. El diálogo contiene los
de todo el diálogo con la mayor flexibilidad, ironía y únicos mitos platónicos rigurosamente originales: la
discreción: fábula de las cigarras y el mito de Thamus y Theuth
expuesto al final del mismo diálogo. Ambos mitos apa-
En particular –y ese será nuestro hilo suplementa- recen en la apertura de una pregunta sobre la escri-
rio– toda la última parte (274b ss.), consagrada, como tura. Así, en el centro muy exactamente calculado del
se sabe, al origen, a la historia y al valor de la escri- diálogo, podemos leer, nos dice Derrida, cómo Fedro
tura, toda esa instrucción del proceso de la escritura recuerda que los ciudadanos más poderosos y honra-
deberá algún día dejar de aparecer como una fan- dos experimentan vergüenza por escribir discursos y
tasía mitológica sobreañadida, un apéndice del que dejar tras de sí singrammata. Temiendo el juicio de la
el organismo del diálogo habría muy bien podido posteridad estos hombres pedían al logógrafo redac-
prescindir sin menoscabo. En verdad, se apela rigu- tar los discursos que ellos mismos no pronunciarían
rosamente a ella de uno a otro extremo del diálogo. en persona frente el tribunal, pero que, no obstante,
(Derrida, 1997, p. 98) producirían sus mismos efectos en ausencia suya. Es-
cribiendo lo que no dice, no diría nunca la verdad, la

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escritura ya es aquí, nos dice Derrida, escenificación,
máscara, ocultamiento: “la incompatibilidad de lo es-
crito con lo verdadero” (Derrida, 1997, p. 99). Desde el
inicio del diálogo vemos desarrollarse la huella de una
escritura que se resiste a la verdad.
Luego de esta breve mención de la cosa escrita, el diá-
logo prepara el terreno para recibir el primero de los
dos mitos platónicos. La unidad del lugar, los temas
y la geografía teatral (el campo, junto al río Iliso) que
acogen al mito, comenta Derrida, obedecen a un cál-
culo por parte de Platón. Así, la fábula de las cigarras
no habría tenido lugar si el calor que pesa sobre toda
la charla no hubiese incitado a Sócrates a salir de la
ciudad. Es el calor lo que hace que ambos interlocuto-
res abandonen los muros de la ciudad para refrescarse
en las frescas aguas del Iliso.
Momentos antes, Sócrates había hecho mención “de
la clara melodía de verano, que hace eco al coro de las
cigarras” (Derrida, 1997, p. 101). El diálogo acoge el aso-
leado mediodía como la hora propicia para filosofar.
Esto nos recuerda las palabras de Nietzsche cuando en
su Zaratustra afirma que el mediodía es el mejor mo-
mento para hacer filosofía, ya que es la hora en que el
sol pega con mayor intensidad, haciendo que las som-
bras se confundan con lo real, generando con ello todo
un estado de confusión y escepticismo propio del sa-
ber filosófico (Nietzsche, 2003, p. 375). En consecuen-
cia, toda la escenografía del diálogo es en su conjunto
una anticipación a los efectos del Farmacon.
Frente al espectáculo del Iliso y llevado por la magia
del lugar, Fedro pregunta a Sócrates sobre la veraci-
dad de aquella leyenda que sostiene que fue en estos
lugares donde Boreo raptó a Oritia. Sócrates corta la
magia y en tono de burla responde con una explica-
ción del mito al estilo racionalista y fisicalista: “es en
el momento en que jugaba con Farmacea cuando el
viento boreal empujó a Oritia y la precipitó al abismo,
‘al pie de los peñascos próximos’, y que de las circuns-
tancias mismas de su muerte nació la leyenda de su
rapto por Boreo” (Derrida, 1997, p. 102).
Detengamos la escena. ¿A qué se debe esta breve pero
sugestiva evocación de Farmacea al principio del mito?
¿Es casualidad? ¿Un fuera-de-la obra? (Derrida, 1997,
p. 102). Farmacea (Farmaqueia) es un nombre común
que significa, entre otras cosas, la administración del
fármacon o de la droga: del remedio o del veneno. De-
rrida hace notar el doble sentido de la palabra cuando
afirma siguiendo a Antifón:
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Envenenamiento no era el sentido menos corriente
de Farmacea. Antifón nos ha dejado el logograma de
una acusación de envenenamiento contra una sue-
gra (farmaqueia catá tes metriías) con su juego, Farma-
cea ha arrastrado a la muerte a una pureza virginal y
a un interior inincidido. (Derrida, 1997, p. 102)
Casualidad o no, lo cierto es que vemos reflejada con
toda su ambivalencia la palabra Fármacon al inicio
del diálogo. Incluso esta se acentúa cuando Sócrates
compara con una droga los textos escritos que Fedro
ha llevado. Una droga que produce fascinación, en-
cantamiento y hechizo en aquel que decida probar-
la, haciendo salir de la ciudad incluso a aquel que no
quiso salir nunca de ella: “operando por seducción, el
fármacon hace salir de las vías y de las leyes generales,
naturales o habituales. Aquí, hace salir a Sócrates de
su lugar propio y de sus caminos rutinarios” (Derrida,
1997, p. 103).
La escritura como Fármacon nos saca de nuestros lu-
gares establecidos, no teniendo identidad ni esencia,
es en sí misma ausencia de fondo. No se encuentra en
el centro ni fuera de él, sino en el margen: la escritura
como actividad marginal. Y es precisamente este ras-
go misterioso y oculto de la escritura lo que ha de lla-
mar la atención de Sócrates (aquel personaje marginal
de Atenas).
Un discurso proferido por Lisias o Fedro en persona,
totalmente desvelado y desnudo, no tiene el mismo
efecto que palabras ocultas, diferidas, reservadas, en-
vueltas, enrolladas, que se hacen esperar en el tiempo
que dura el camino hacia el Iliso: “un texto no es un
texto más que si se esconde a la primera mirada” (De-
rrida, 1997, p. 93).
En efecto, Fedro ha llevado durante todo el camino
el texto escondido bajo su manto. Lo necesita porque
no se aprendió el texto de memoria. Lo necesita para
sacar del camino a quien rechazó escapar de la celda
cuando pudo. Son, pues, todos estos efectos del Fárma-
con los que hacen que Sócrates se desvíe del camino,
de la ciudad, de su patria-padre: “si pudiese estar pura-
mente presente, desvelado, desnudo, extranjero, si en
el límite un logos no diferido fuese posible, no sedu-
ciría. No arrastraría a Sócrates, como bajo los efectos
de un fármacon, fuera de su camino” (Derrida, 1997,
p. 104).
El Fármacon es definido aquí como desvío, como sal-
to hacia lo incierto. Sócrates ha decidido dar ese paso.
Por esta razón, tumbado en el césped en la postura
más cómoda, pide a Fedro que le muestre el texto que
tan recelosamente guarda bajo el manto de su mano.
Es aquí donde inicia la conversación. ¿O tal vez termi-
na?
Recapitulemos lo dicho hasta el momento: entre esta
invitación y el comienzo de la lectura, mientras que
el fármacon circulaba bajo el manto de Fedro, encon-
tramos con toda su fuerza la evocación a Farmacea,
al principio de la conversación (Derrida, 1997, p. 106).
Hasta este momento, vemos cómo el Fármacon y la
escritura se han hecho señales, remitiendo indirec-
tamente el uno al otro, apareciendo y desaparecien-
do juntos en la misma línea por una razón incierta y
hasta este momento no intencional. Acentuando así la
relación entre el Fármacon y la escritura:
Esta asociación de la escritura y del Fármacon parece
aun exterior; podría considerársela como artificial
y puramente fortuita. Pero la intención y la entona-
ción son ciertamente las mismas: una sola, y la mis-
ma sospecha envuelve, en el mismo gesto, al libro y a
la droga, a la escritura y a la eficacia oculta, ambigua,
entregada al empirismo y a la casualidad, operando
según las vías de lo mágico y no según las leyes de la
necesidad. (Derrida, 1997, p. 106)
La escritura como Fármacon no aparece sino hasta el
final del diálogo con el mito del origen de la escritura.
Sin embargo, el Fármacon es administrado al inicio del
diálogo, introduciendo desde el comienzo las huellas
de una escritura que se resiste al sentido. Es decir, esa
escritura que se resiste a las verdades que por siglos
han direccionado nuestra mirada del mundo a un úni-
co sentido, obturando así el resto de posibilidades. No
hay violencia donde existe el conflicto, hay violencia
donde se niega el conflicto. El Fedro juega a salvar en
su escritura el conflicto.
Fármacon
Una vez administrado el fármacon pasemos a obser-
var sus efectos. Detengámonos en el segundo de estos
mitos:
Pues bien, oí que había por Naucratis, en Egipto, uno
de los antiguos dioses del lugar al que, por cierto, está
consagrado el pájaro que llaman Ibis. El nombre de
aquella deidad era el de Theuth. Fue este quien, pri-
mero, descubrió el número y el cálculo, y, también, la
geometría y la astronomía, y, además, el juego de da-
mas y el de dados, y, sobre todo, las letras. Por aquel
entonces, era rey de todo Egipto Thamus, que vivía
“Solo una lectura tosca del Fedro pudo
en efecto propagar el rumor de que
en él Platón condenaba la escritura”
en la gran ciudad de la parte alta del país, que los
griegos llaman la Tebas Egipcia, así como a Thamus
llaman Ammón. A él vino Theuth, y le mostraba sus
artes, diciéndole que debían ser entregadas al resto
de los egipcios. Pero él le preguntó cuál era la utilidad
que cada una tenía, y, conforme se las iba minucio-
samente exponiendo, lo aprobaba y lo desaprobaba,
según le pareciese bien o mal lo que decía. (…) pero,
cuando llegaron a lo de las letras, dijo Theuth: Este
conocimiento, oh rey, hará más sabios a los egipcios y
más memoriosos, pues se ha inventado como un fár-
maco1 de la memoria y de la sabiduría. (Fedro, 274 d- e)
Detengamos por segunda vez la escena, detengámosla
como se detiene Theuth ante Thamus. La escritura es
presentada al rey-padre para que determine su valor.
Si es buena o mala, eso es algo que el rey tendrá que de-
cidir desde la omnipotencia de su habla. El rey-padre
que habla ha dictado, como veremos más adelante, su
sentencia: desde su trono ha decidido rechazar el pre-
sente que Theuth ha llevado a sus manos como ofren-
da de su soberanía. Desde lo alto mira de reojo aquel
escuálido regalo, lo rechaza porque es algo externo y
absolutamente inferior, en efecto, es un semidiós y no
un dios el que lo entrega. Despojada de todo valor, la
escritura es presentada a Thamus como algo exterior
e inferior al habla.
La inmovilización de la escena da como resultado el
origen del fonocentrismo en filosofía. Es decir, del
privilegio del discurso hablado frente a la escritura: el
habla es lo bueno, la escritura es lo malo. Esta es la
lectura que la tradición ha hecho de Platón. Una inter-
pretación sesgada que solo ve el reverso de una cara
que se niega a aceptar las múltiples interpretaciones
que subyacen detrás de una única interpretación esta-
blecida. La tradición grita tajantemente: “Platón con-
dena la escritura”. Esta es su interpretación. Pasemos
ahora a la lectura que hace Derrida de Aristocles2.
Leamos nuevamente las palabras de Theuth en rela-
ción con la escritura: “pero, cuando llegaron a lo de
las letras, dijo Theuth: Este conocimiento, oh rey, hará
más sabios a los egipcios y más memoriosos, pues se
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ha inventado como un fármaco de la memoria y de la
sabiduría”. La escritura es presentada al rey como fár-
maco de la memoria. Un remedio cuyo objetivo es su-
plir los defectos de la memoria, la cual es en sí misma
finita y por cauce natural olvidadiza.
En la intervención de Theuth, la escritura es puesta
como remedio bienhechor capaz de proporcionarle
al humano, a través de la inscripción, la tan anhela-
da inmortalidad. Es un remedio que viene a contra-
rrestar los efectos de una enfermedad nociva para la
memoria: el olvido. Todo parece permitir, a partir de
estas palabras de Theuth (como lo han hecho la gran
mayoría de los traductores de Platón), la traducción de
fármaco por remedio.
No obstante, aunque la traducción corriente de fár-
maco por remedio no es ciertamente inexacta, borra
en determinada superficie de su funcionamiento la
ambigüedad de su sentido: “la traducción por remedio
borra, por su salida de la lengua griega, el otro polo
guardado en la palabra fármacon. Anula la fuente de
ambigüedad y hace más difícil, sino imposible, la com-
prensión del contexto” (Derrida, 1997, p. 144).
Este otro polo de la palabra fármacon es veneno (en
griego esta palabra designa tanto remedio como ve-
neno). Esta ambigüedad y doble sentido de la palabra
se ve reflejada en la réplica del rey a Theuth, cuando
advierte que, en lugar de remediar, la escritura podría
agravar el problema. Reproduzcamos la réplica del rey
a fin de hacer nacer el sentido inverso de la palabra:
Y ahora tú, precisamente, padre que eres de las letras,
por apego a ellas, le atribuyes poderes contrarios a
los que tienen. Porque es olvido lo que producirán en
las almas de quienes las aprendan, al descuidar a la
memoria, ya que, fiándose de lo escrito, llegarán al
recuerdo desde fuera, a través de caracteres ajenos,
no desde dentro, desde ellos mismos y por sí mismo.
No es, pues, un fármaco de la memoria lo que has
hallado, sino un simple recordatorio. Apariencia de
sabiduría es, lo que proporciona a tus alumnos, no
verdad. (Fedro, 275a)
La escritura anunciada por Theuth como un remedio
es a continuación devuelta y denunciada por el rey
como sustancia maléfica y fruto del olvido (Derrida,
1997, p. 190). En todo caso, su pronunciamiento no se
ha hecho esperar: el rey ha dictado sentencia en con-
tra de la escritura, mostrando, además, las intencio-
nes ocultas de Theuth: hacer pasar un veneno por un
remedio (Derrida, 1997, p. 145).
37
Si bien el texto toma la respuesta del rey como la ver-
dad de la producción de Theuth (la escritura), el mito
deja abierta en su composición y estructura la ambi-
valencia del término en contra de una significación
dogmática del sentido. El diálogo entre ambos interlo-
cutores así lo revela. El uno la aprueba, el otro la nie-
ga, para uno es un bien, para el otro es un mal, para
uno es conocimiento (filósofo), para el rey, apariencia
de conocimiento (sofista). Son estas las grandes opo-
siciones en las que se ha estructurado el platonismo.
(Visto de esta forma, el mito parece reflejar la oposi-
ción que diferencia al sofista del filósofo. Sin embargo,
como veremos más adelante, las partes intercambian
frecuentemente sus lugares, adoptando muchas veces
la forma de su adversario). Para la tradición, Platón
intenta comprender y dominar estas oposiciones ha-
ciendo que uno de los términos resulte completamen-
te exterior al otro, es decir, naturalizando su puesto
como matriz de toda oposición posible:
Para que esos valores contrarios (bien/mal, verda-
dero/falso, esencia/apariencia, dentro/afuera, etc.)
puedan oponerse es preciso que cada uno de los tér-
minos resulte simplemente exterior al otro, es decir,
que una de las oposiciones (dentro/fuera) esté ya
acreditada como matriz de toda oposición posible.
(Derrida, 1997, p. 154)
La tradición ha naturalizado la escritura en uno de es-
tos puestos: el polo negativo, junto al discurso de Tha-
mus. Haciendo completamente exterior el otro de es-
tos polos: el positivo, junto al discurso de Theuth. Una
vez más, es este el Platón de la tradición. El filósofo
de los lugares establecidos, aquel que hace de la opo-
sición una línea a partir de la cual construir y validar
toda su filosofía. Pero, repetimos (ya decía Platón en
el Fedro que la escritura no puede más que repetir (se),
que significa (semainei) siempre lo mismo) (Derrida,
1997, p. 95): Es este el Platón de la tradición.
Por el contrario, Derrida ve en Aristocles y en su escri-
tura como fármacon la posibilidad de que la escritura,
lejos de ser dominada por estas oposiciones, inaugure
su posibilidad sin dejarse comprender en ellas (De-
rrida, 1997, p. 154). Aristocles intenta dominar la opo-
sición a partir de la oposición misma. No dejándose
asignar en ningún lugar escapa a cualquier significa-
ción que de ella se quiere hacer. Resistiendo a la pre-
sencia es oposición, conflicto y lucha:
Y si se llegase a pensar que algo como el fármacon –o
la escritura–, lejos de ser dominado por esas oposi-
ciones inaugura su posibilidad sin dejarse compren-
 der en ellas; si se llegase a pensar que es solo a partir
de algo semejante a la escritura –o al fármacon– como
puede anunciarse la extraña diferencia entre el in-
terior y el exterior; si, por consiguiente, se llegase a
pensar que la escritura como fármacon no se deja
asignar simplemente un lugar en lo que ello sitúa, no
se deja subsumir bajo los conceptos que a partir de
ella se deciden. (Derrida, 1997, pp. 154-155)
En consecuencia, Aristocles no cierra el sentido, por el
contrario, lo abre al develar en el interior de la escritu-
ra sus constantes tensiones, oposiciones y contradic-
ciones. En otras palabras: ni la condena ni la aprueba,
solo la muestra en el libre juego de las significaciones,
abriendo permanentemente con ello la diferencia. La
oposición, el conflicto y la lucha se convierten en regla
para el surgimiento de la diferencia. Por esta razón,
Derrida ve en Aristocles la primera defensa de la es-
critura. Puesto que es el primero en entender que esta
debe ser, ante todo, el espacio donde confluyan las di-
ferencias. Así lo revelan sus diálogos al quedar incon-
clusos. Aristocles abre la diferencia hacia una concep-
ción no dogmática del sentido. Derrida nos muestra
ese juego y esas tensiones al interior de los diálogos.
Así en el Protágoras se clasifica a los fármaca entre las
cosas que pueden ser al mismo tiempo buenas y ma-
las (Derrida, 1997, p. 148). Buena, porque llega aliviar al
organismo, mala porque mientras lo hace causa dolor
al individuo, encontrándose siempre absorbido por la
extraña mezcla de la que habla el Filebo entre el dolor
y el alivio (Derrida, 1997, p. 148). En cambio, en el Timeo
todo fármacon es dañino en la medida en que viene a
pervertir la enfermedad natural del individuo: “pues
no hay que irritar a las enfermedades con remedios,
si no ofrecen grandes peligros” (Timeo, 89a). Al igual
que en el Fedro, lo que en principio tiene la pretensión
de aliviar, termina en un acto contrario, por irritar la
enfermedad. Por tanto, cabe aclarar, nos dice Derrida:
Mientras que en el Filebo y el Protágoras el fármacon,
porque es doloroso, parece malo y en cambio es be-
néfico, aquí, en el Fedro, así como en el Timeo, se hace
pasar por un remedio bienhechor y, en cambio, resul-
ta en verdad perjudicial. (Derrida, 1997, p. 154)
Asimismo, las referencias a la ciencia médica y por
ende al fármacon (Ion, 537c; Lisis, 217a; Cármides, 165c;
Hipias Mayor, 375b; Laques, 198d; Fedón, 94d; Banque-
te, 186a; Parménides, 164d; Teeteto, 167b; Político, 267e;
Sofista, 227a) aparecen en los diálogos como recurso
a la ironía socrática para refutar una idea. Dicha refu-
tación no tiene como objetivo establecer una verdad,
sino habilitar al interior de los diálogos la contradic-
ción y la aporía que permita el surgimiento de la dife-
rencia: “podremos, pues, llamar diferencia a esta dis-
cordia “activa” en movimiento, de fuerzas diferentes
y de diferencias de fuerza” (Derrida, 1994, p. 53). ¿No
son los diálogos ejemplos de esa discordia activa de
fuerzas y diferencias en la medida en que convergen
distintos puntos de vista, teniendo como principal ad-
ministrador del fármacon a Sócrates?
Se presenta aquí todo un juego de ocultamiento y
desocultamiento en el que la escritura aparece y des-
aparece en la contrariedad. Es buena en el discurso de
Theuth, mala en el discurso de Thamus. ¿Remedio o
veneno? Ambas cosas. En otra palabra: fármacon. Pero
si lo bueno es el habla, ¿no ha de aparecer la escritura
en distintas ocasiones bajo este rostro?
De este modo, no solo se concibe la escritura como fár-
macon, también se ha de concebir el logos, el discurso
vivo, el habla como fármacon, albergando dentro de sí
toda la ambigüedad que le hemos atribuido al térmi-
no.
En correspondencia con lo anterior, Derrida, siguien-
do el Elogio de Elena de Gorgias, recuerda cómo esta
cedió ante la elocuencia persuasiva de un habla. En su
discurso de defensa de Elena, Gorgias acusa al logos
de su poder de mentir, de fascinar, de hechizar. Poder
farmacéutico capaz de hacer que Elena abandone su
hogar y se desvíe de su camino. Vemos una vez más
reflejada, pero esta vez en el logos, la definición de fár-
macon como desvío. El juego señala aquí una vuelta
más para trasladarnos de la escritura al habla.
El farmakeus
Pero si el logos es ya algo exterior, un suplemento no-
civo que penetra, Sócrates, el que no escribe, ¿no re-
sulta también un dueño del fármacon? (Derrida, 1997,
p. 176). Habilitando la contradicción y el juego, Derri-
da sostiene cómo a menudo en los diálogos platóni-
cos Sócrates ostenta el rostro del farmakeus (Sofista).
Que Sócrates es un sofista se deja ver en el Banquete,
cuando Alcibíades recuerda cómo la magia socrática,
actuando mediante el logos, tenía el poder de hechi-
zar mediante la elocuencia de sus palabras (215c-d).
Asimismo, en el Menón, el fármacon socrático actúa
también como un veneno capaz de paralizar el alma
de las personas, similar a la descarga que produce el
pez torpedo (80 a-b). Hechizar, encantar, paralizar, tal
son los efectos del fármacon socrático representados
38
 “No hay violencia donde existe
el conflicto, hay violencia
donde se niega el conflicto”

en el logos. ¿No son estos rasgos que el rey condena-
ba de la escritura los que ahora se trasladan al logos?
¿Qué ocurre con esta analogía que incesantemente
relaciona el habla con la escritura, el fármacon socrá-
tico con el fármacon sofístico, la cual, nos hace pasar
indefinidamente de uno a otro? (Derrida, 1997, p. 178).
Es precisamente esta inconsistencia, impropiedad y
no–identidad del fármacon lo que permite siempre el
ser vuelto contra sí mismo. Y en el paso del uno al otro
hay vida y muerte. Recordemos que Theuth, el dios de
la escritura, es también el dios de la muerte (Derrida,
1997, p. 136).
Sócrates, contra ese tipo de terrores, un encantador
que sirva, ya que, dijo, tú nos vas a dejar? (Derrida,
1997, p. 181)
El contra-hechizo para estos encantamientos, el fár-
macon, es la dialéctica:
Someterse a la búsqueda mutua, buscar el conocerse
a sí mismo mediante el rodeo y el lenguaje del otro,
tal es la operación que Sócrates, recordando lo que
el traductor llama “el precepto de Delfos”, presenta
a Alcibíades como antídoto (alexifármacon), contra
veneno. (Derrida, 1997, p. 182)

El farmakeus apuesta sobre el temor a la muerte para

A la pregunta de Cebes y Simmias antes mencionada,
liberar todos sus encantamientos y medicinas ocul-
Sócrates da respuesta invitándolos al diálogo filosófi-
tas. Busca envenenar a costa de amedrentar el niño
co y a su objeto más digno: la verdad del eidos como
que llevamos dentro. La farmacia socrática–platónica
el mejor de todos los encantadores (Derrida, 1997, p.
busca liberarnos de ello. Ya no habrá más charlatanes
181). El Fedón define la filosofía como preparación para
cuando el niño que se mantiene dentro de nosotros
la muerte, ya que esta consiste en tranquilizar a los
deje de tenerle miedo a la muerte:
niños:
CEBES: ¡Pues entonces procura que ese niño, disua-
La filosofía consiste en tranquilizar a los niños. Es de-
dido por ti, ya no tenga miedo de la muerte como del
cir, si se prefiere, en hacerles escapar de la infancia,
coco! –Pero entonces, lo que le hace falta, dijo Sócra-
olvidar al niño, o a la inversa, pero también, al mis-
tes, es un ensalmo diario hasta que gracias a él se
mo tiempo, en hablar primero por él, en enseñarle
lo haya quitado de encima. – ¿De dónde sacaremos,

39
 hablar, a dialogar, desplazando su miedo o su deseo.
(Derrida, 1997, p. 183)
El eidos, la dialéctica y la filosofía, tales son los otros
nombres del fármacon (Derrida, 1997, p. 186). Se pre-
senta así un choque entre un fármacon-dialéctico y un
fármacon-no dialéctico, en el que uno parece ocupar
el lugar del otro en un quiasmo autorizado. Por consi-
guiente, Platón no condena la escritura, sino tan solo
cierto tipo de escritura, esa que es suplemento e imi-
tación de la memoria, de la verdad y la sabiduría. La
escritura es presentada en el mito como opuesta a la
memoria. Sin embargo, la memoria es escritura en la
medida en que necesita de la rememoración y el re-
cuerdo. No existe una memoria presente todo el tiem-
po, esta necesita de la repetición del recuerdo para
poder desarrollarse. Un recuerdo que no está vivo
desde el momento en que no está siempre presente,
sino ausente, y por ello es en sí mismo apariencia, au-
sencia de verdad y de sabiduría. ¿No son estos mismos
rasgos los que Theuth reprochaba de la escritura, los
que ahora se trasladan a la memoria? La memoria, al
igual que la escritura, necesita del suplemento. Se abre
nuevamente la diferencia: “habiendo recordado esto,
el desarrollo de esta problemática implicará, pues, el
movimiento de la diferencia tal como fue ya despoja-
do en otro lugar: movimiento “productivo” y conflic-
tual”3 (Derrida, 1997, p. 11).
Sigamos observando en los diálogos ese movimiento
productivo y conflictual. El logos como fármacon hace
su aparición en el Cármides. En este diálogo, Sócrates
es presentado como un médico capaz de curar los do-
lores de cabeza de Cármides. De nuevo, como en el Fe-
dro, aparece la escena del manto y de cierto fármacon:
Pero después de que –habiendo dicho Critias que yo
entendía de remedios– me miró con ojos que no sé
qué querían decir y se lanzaba ya a preguntarme,
y todos los que estaban en la palestra nos cerraban
en círculo, entonces, noble amigo, intuí lo que había
dentro del manto y me sentí arder y estaba como fue-
ra de mí. (Cárm., 155d)
Pero no se puede curar las partes si el todo anda mal,
por lo que se hace necesario curar en primer lugar el
alma –fuente de todos los bienes y males para el cuer-
po– para que así, curando y tratando el todo, sea posi-
ble curar las partes enfermas. Ahora bien, el remedio
del alma son ciertos conjuros, estos consisten en her-
mosos discursos capaces de hacer nacer la sensatez en
el alma: “cuando el alma posee una vez la cordura y
la conserva, es fácil entonces dar la salud a la cabeza
y al cuerpo entero” (Cárm., 157a). Sócrates opone a la
enfermedad la transmutación del veneno en remedio:
Semejante operación no resultaría posible si el fár-
maco-logos no cobijase en sí mismo esa complicidad
de valores contrarios, y si el fármacon en general no
fuese, antes de toda discriminación, lo que, dándose
como remedio, puede corromper (se) en veneno, o lo
que dándose como veneno puede resultar ser reme-
dio, puede aparecer después de administrado en su
verdad de remedio. (Derrida, 1997, p. 189)
El Cármides refleja muy bien esta ambivalencia. Del
mismo modo, en el Fedón la cicuta es presentada a
Sócrates como un veneno, pero se transforma, nos
dice Derrida, por efecto del logos socrático, en medio
de liberación para el ascenso hacia esa tan anhelada
contemplación de las ideas: “la cicuta tiene un efecto
ontológico: incitar a la contemplación del eidos y a la
inmortalidad del alma. Sócrates la toma como tal” (De-
rrida, 1997, p. 190).
La escritura es dada al rey como suplemento benéfico
para la memoria, pero se revela perjudicial para el in-
terior invisible del alma: la memoria y la verdad. Por
el contrario, la cicuta es dada como veneno perjudicial
para el cuerpo y se revela como benéfica para el alma
en la medida en que la libera del cuerpo y la pone a
disposición de afrontar la verdad del eidos (Derrida,
1997, p. 190). Lo anterior lleva a Derrida a preguntarse:
¿Hay juego o artificio en esa aproximación cruzada?
Es que hay, sobre todo, el juego en semejante
movimiento y ese quiasmo es autorizado, y aun
prescrito, por la ambivalencia del fármacon. No solo
por la polaridad bien/mal, sino por la doble partici-
pación en las regiones distintas del alma y del cuer-
po, de lo invisible y de lo visible. (Derrida, 1997, p. 191)
Es así como todos los conceptos de la obra de Aristo-
cles están sometidos a las reglas de ese juego que abre
permanentemente la diferencia. Podemos tomar, si
queremos entrar en el juego, cualquier concepto de la
obra de Aristocles y someterla a las constantes tensio-
nes, contradicciones y ambigüedades a las que Derri-
da somete la palabra fármacon (juego que gran parte
de la tradición se ha negado a jugar).
Entremos al juego. A modo de ejemplo tomaremos la
palabra areté. Para Derrida, en su tratamiento de la
areté, Aristocles deja abierta la diferencia al hablar:
“de la unidad de los contrarios en la virtud y no de la
unidad de la virtud y de su contrario” (Derrida, 1997,
40
p. 189). De este modo, Aristocles construye la oposición
al interior y no al exterior de la palabra. Lo anterior le
permite abrir la diferencia por dos razones: 1) No hace
de lo exterior algo a partir del cual se pueda dominar
la oposición; 2) Al no dominar la oposición, permite al
interior de la palabra el libre juego de las significacio-
nes. Incluso, dicha ambigüedad se ve reflejada cuando
en el Cármides se define la areté como el conocimiento
del bien y del mal (Cárm., 174c). En efecto, la definición
no excluye a su contrario, tanto el bien como el mal se
necesitan para poder realizarse:
En efecto, si ningún mal nos hiriese, ya no tendría-
mos necesidad de socorros y con eso se vería con
toda evidencia que era el mal quien nos convertía el
bien (tágazon) en falso, precioso y querido, porque
este era el remedio (fármacon) de la enfermedad que
era el mal: pero suprimida la enfermedad, el reme-
dio ya no tiene objeto (uden dei farmacu). ¿Ocurre lo
mismo con el bien?... – parece, repuso, que así sea en
verdad. (Lisis, 220 c-d)
De este modo, la areté abre permanente la diferencia,
siendo, en palabras de Derrida, “el mejor fármacon, el
remedio capital” (Derrida, 1997, p. 188).
El fármacon se abre, así como la condición de posibi-
lidad que da apertura a la diferencia. Es ambivalente
por constituir el medio en que se oponen los opuestos.
Posibilita el movimiento y el juego que los relaciona
mutuamente y los hace pasar de un lugar a otro: “El
fármacon es el movimiento, el lugar y el juego (la pro-
ducción de) la diferencia. Es la diferenzia de la diferen-
cia” (Derrida, 1997, p. 191). Es a partir de ese juego que
introduce la diferencia, como los opuestos son deteni-
dos por Aristocles.
El juego del fármacon
Derrida ve en Aristocles una reivindicación de la escri-
tura como movimiento, es decir, como juego. En lugar
de ser un organismo nacido de un padre y dotado de
cabeza, tronco, extremidades y pies, en otras palabras,
una única presencia de sentido, la escritura es un an-
drógino nacido de la tierra (lo que la hace no tener ori-
gen ni un padre que le otorgue un sentido) dotado de
dos caras, cuatro manos y cuatro pies.
Por esta razón, la escritura se convierte en el más pe-
ligroso de los juegos, ya que no ha de ostentar, como
el andrógino, un único rostro: “el suplemento aquí, no
es, no es un ser. Pero no es tampoco un simple no-ser.
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“¿Remedio o veneno? Ambas cosas.
En otra palabra: fármacon”
Su deslizamiento le hurta a la alternativa simple de
la presencia y la ausencia. Ese es el peligro” (Derrida,
1997, p. 164). Al desplazar el sentido de un rostro a otro,
la escritura abre por medio de la huella (metáfora de
lo que está al mismo tiempo presente y ausente) el ca-
mino al libre juego de las significaciones.
En medio del juego y la fiesta, la escritura danza de
un lado para otro como alguien que no sabe adónde
va, y habiendo perdido el camino y la buena dirección
deambula las calles sin saber cuál es su origen. No te-
niendo una inscripción fija, está en ninguna y en to-
das partes a la vez, no tiene nombre, ni identidad, ni
padre (la escritura como parricidio).
Es un fantasma errante que se resiste al sentido y con
ello a la presencia absoluta de su ser. De este modo,
Aristocles identifica la escritura con la fiesta y el jue-
go, “cierta fiesta y cierto juego”. Lo anterior le permite
a Derrida encontrar en los textos platónicos una escri-
tura de la diferencia:
Es que no existe el como tal de la escritura y del jue-
go. No teniendo esencia, introduciendo la diferencia
como condición de la presencia de la esencia, abrien-
do la posibilidad del doble, de la copia, de la imita-
ción, del simulacro, el juego y la grafía van desapa-
reciendo incesantemente. No pueden por afirmación
clásica, ser afirmados sin ser negados. (Derrida, 1997,
p. 238)
En Aristocles, la metáfora escritural aparece en cier-
tos momentos en que se necesita vincular lo otro, lo
que es enteramente diferente. Ya sea la causa errante
del Timeo o los poetas en la República, la vida mixta del
Filebo, o el no-ser en el Parménides. En el Fedro aparece
como señal de aceptación de la escritura, en esa últi-
ma parte del diálogo donde refiriéndose a cierto tipo
de escritura Aristocles sostiene: “me refiero a aquel
que se escribe con ciencia en el alma del que aprende,
capaz de defenderse a sí mismo, y sabiendo con quie-
nes hablar y ante quienes callarse” (Fedro, 276a). Que-
démonos con estas palabras “aquel que se escribe en
el alma del que aprende”, linda metáfora que supone
no ya una condena, sino una defensa de la escritura.
En esta línea, Aristocles busca en su escritura la huella
que dé apertura a la otredad en el espacio de juego que
posibilita la diferencia. La totalidad ha de albergar en
su ser la otredad para llegar a realizarse. De esta for-
ma, al juego de lo otro en el ser, Aristocles se ve obliga-
do a designarlo como escritura:
La metáfora escritural interviene, pues, cada vez que
la diferencia y la relación son irreductibles, cada vez
que la alteridad introduce la determinación y pone
en circulación un sistema. Al juego de lo otro en el
ser se ve obligado Platón a designarlo como escritura
en un discurso que se querría hablado en su esencia.
(Derrida, 1997, p. 249)
Aristocles concibe la escritura como juego, fiesta, dife-
rencia, pluralidad, parricidio, en una palabra: fárma-
con. Aquel que pasa por ser el más excluyente y dog-
mático de todos los filósofos es, a los ojos de Derrida,
un filósofo de la diferencia y de la inclusión. Quizás
queriendo encontrar la verdad, Aristocles termina en-
contrando la vida en la verdad y con ello los vaivenes
de una escritura que se resiste al sentido.
Derrida nos invita en su lectura de Aristocles a jugar
con su obra, a ver en ella una interpretación imposible
y abrazarla en la contradicción de una interpretación
establecida con el fin de que en ese diálogo surja la am-
bigüedad y el doble sentido. Jugar con su obra signifi-
ca, por ejemplo, ver las ideas no como entes separados
del mundo y dueñas del sentido, sino en la vida y en el
desarrollo mismo de la experiencia, en la posibilidad
de apertura que posibilita el diálogo hacia nuevas sig-
nificaciones no dogmáticas del sentido. Es aquí donde
entra a jugar el ejercicio de la deconstrucción con la
que se busca encontrar las múltiples interpretaciones
que subyacen detrás de una única interpretación.
Referencias
Derrida, J. (1997). “La farmacia de Platón”, en: La disemina-
ción. Madrid: Espiral; (1967). La disseminatión. Paris:
Editions du seuil.
Derrida, J. (1997). “Fuera-del-libro, prefacios”, en: La disemi-
nación. Madrid: Espiral; (1967). La disseminatión. Paris:
Editions du seuil.
Derrida, J. (1994). “La différance”, en: Márgenes de la filoso-
fía. Madrid: Cátedra.
Derrida, J. (1989). La escritura y la diferencia. Barcelona:
Anthropos.
Bibliografía secundaria
Nietzsche, F. (2003). Así habló Zaratustra. Madrid: Alianza.
Trad.: A. Sánchez Pascual.
Segovia, C. (2015). “Para leer a Derrida leyendo a Platón:
Phármakon, escritura y filosofía. Consideraciones
desde la deconstrucción”. Revista observaciones filo-
sóficas, 20, 18.
Platón. (1981). Diálogos. I. Apología. Critón. Eutifrón. Ion. Lisis.
Cármides. Hipias menor.
Hipias mayor. Laques. Protágoras. Madrid: Gredos. Trad., y
notas, J. Calonge. Intr. E. Lledó Íñigo.
Platón. (1986). Diálogos. III. Fedón. Banquete. Fedro. Madrid:
Gredos. Trad., E. Lledó Íñigo.
Platón. (1988). Diálogos. V. Parménides. Teeteto. Sofista. Político.
Madrid: Gredos.
Platón. (1992). Diálogos. VI. Timeo. Filebo. Critias. Madrid: Gre-
dos. Trad., intr., notas: Durán y F. Lisi.
Notas
1 Citamos aquí la traducción de Gredos de E. Lledó Íñigo, por
dejar en el texto la palabra griega sin traducción al español,
respetando con ello la ambigüedad de la palabra que Derrida
quiere resaltar en su texto. Por otra parte, Derrida utiliza en su
texto la traducción de Robin, la cual restringe en cierta medida
la ambigüedad del término al traducir fármaco por remedio.
2 Hago uso del nombre real de Platón, para diferenciar el Platón
de Derrida del Platón de la tradición.
3 “La différance”, p. 46.
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