Judaísmo - 03/10/2007

Simjat Torá y el origen del culto a la Ley de Moisés

La Torá es una colección de cinco libros (de aquí también su nombre Pentateuco [del griego, ``cinco'']):
Genésis, Éxodo, Levítico, Números y Deuteronomio. La misma contiene una codificación de reglas jurídicas y
ceremoniales insertadas en el contexto de una narración continua, la cual comienza con la creación del
mundo y los comienzos de la humanidad, para concentrarse luego en la historia específica de Israel. Esta
sección es la más antigua y venerada de la colección bíblica, y de acuerdo con la tradición, su origen es
divino: ``Moisés recibió la Torá en el Monte Sinaí, y la transmitió a Josué...'' (Mishná, Tratado de los Principios
I:1).
Sin embargo, la crítica bíblica ha elaborado un modelo alternativo y mucho más complejo para entender el
origen y desarrollo de esta colección. Según la mayoría de los investigadores, los comienzos de la Torá
tuvieron lugar en la época pre monárquica de Israel (siglos XII-XI a.e.c.) con la composición de poemas (por
ejemplo, el canto triunfal de Moisés [Ex 15:1:21]) o de leyendas locales referentes a los orígenes de templos
(como el caso de Betel [Gen 28:10-22]). Originalmente, estas tradiciones habrían sido transmitidas de manera
oral por generaciones, y luego puestas por escrito probablemente a partir del siglo VIII a.e.c., debido a la
difusión del analfabetismo en vastas áreas de los reinos de Israel y de Judea.
Un momento clave en el desarrollo de esta literatura fue durante el reinado del rey Josías de Judea (640-609
a.e.c.), cuando en ocasión de llevarse a cabo reparaciones en el Templo de Jerusalén, el Gran Sacerdote
Jilquías halló ``por casualidad'' en el año 622 a.e.c. el ``Libro de la Ley'' (2 Reyes 22:8). Según parecería ser,
este libro no habría sido otra cosa más que una primera y antigua versión del libro del Deuteronomio. Años
después, y ahora en el contexto del exilio babilónico (acaecido en el primer tercio del siglo VI a.e.c.), círculos
sacerdotales habrían combinado antiguas tradiciones cúlticas, como así también otras fuentes literarias ya
existentes (como ser, el código de la Santidad), terminando así por editar la Torá. Dicha colección le habría
sido entonces atribuida al legendario líder, profeta y legislador de Israel: Moisés (Esdras 7:6; Malaquías 4:4).
Dichas colecciones literarias habrían servido para la lectura y reflexión de los exiliados. Una muestra de ello
sería la ceremonia llevada a cabo en Jerusalén en tiempos de Esdras y Nehemías, en plena época persa
(mediados del siglo V a.e.c.), durante la cual se leyó la Ley en presencia de toda la comunidad de retornados
(Nehemías 8:1-8). De aquí puede inferirse, entonces, que ya durante el exilio babilónico se habría creado una
ceremonia de carácter popular, en la cual se acostumbraba a leer y a interpretar públicamente el Libro de la
Ley en un contexto litúrgico, y en la que el libro mismo era fruto de adoración religiosa.
A partir de esta época, la Torá se convirtió en la piedra angular de la existencia judía. Una clara expresión de
ello es la práctica que se difundió a lo largo de la época helenística-romana, según la cuál los judíos
acostumbraban a leer e interpretar el Libro de la Ley de manera regular, en asambleas populares o sinagogas
en las festividades y sábados. Un testimonio de ello nos lo brinda el filósofo judío Filón de Alejandría (20
a.e.c.?-40 e.c.?), en ocasión de relatar la práctica de los esenios (una secta judía) durante el sábado: ``En
ellas (es decir, las leyes divinas, A:R) son instruidos en todo tiempo pero particularmente en los días séptimos
(...) acuden a los sagrados lugares (...). Luego uno cualquiera de ellos toma los libros y lee, y otro, de los que
poseen gran experiencia, se adelanta y explica los pasajes que no resultan claros''. (Todo hombre bueno es
libre XII: 81-82).
Después de la destrucción del Templo de Jerusalén, el estudio de la Torá de Moisés se convirtió en el foco
central de la existencia judía. Según el sabio Simeón el Justo, uno de los últimos miembros de la Gran
Asamblea, la Torá es uno de los pilares del mundo mismo (Mishná, Tratado de los Principios I:2). La actividad
del estudio de la Ley se transformó en el objetivo mismo de la existencia y una pieza angular de la piedad
religiosa, como lo decía el sabio Rabbán Yojanán ben Zakay: ``Si estudias mucho la Torá no te vanaglories,
pues para ello fuiste creado'' (Mishná, Tratado de los Principios II:9).
De aquí entonces que no sea sorprendente que este desarrollo cultural-religioso centrado en derredor de la
Torá llegara a su culminación con la institución de la festividad de Simjat Torá. Este festividad fue instituida
por los sabios de Babilonia en la época post talmúdica, a los efectos de celebrar en la festividad bíblica de
Sheminí Atzeret -una celebración que le sigue inmediatamente a la fiesta de las Tiendas o Sucot (Levítico
23:36)-, la culminación y el comienzo del ciclo anual de la lectura de la Torá (una aclaración: en la Diáspora la
festividad se celebra un día después de Sheminí Atzeret, al noveno día!). Durante esta festividad el rollo de la
Torá es el centro del culto, saliendo los judíos en procesiones detrás de los rollos, cantando y bailando hasta
el frenesí.
Y así, entonces, de una manera que recuerda antropológicamente el culto de ídolos o imágenes en culturas
``paganas'', los judíos muestran durante esta festividad su devoción a la Torá, viendo en el rollo de pergamino
la metáfora de la presencia de Dios mismo sobre la Tierra.

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 ¡Jag Sameaj!

* El Dr. Adolfo Roitman, nacido en Argentina, recibió el doctorado en Pensamiento Judío Antiguo" de la
Universidad Hebrea de Jerusalén por su investigación sobre la estructura y el significado del Libro de
Yehudith. Anteriormente fue ordenado rabino por el Seminario Rabínico Latinoamericano perteneciente a la
Corriente Conservadora. Ha recibido varias distinciones académicas, como el Dr. Honoris Causa del Rocky
Mountain College de los Estados Unidos, publica artículos en prestigiosas revistas y dicta conferencias en las
principales universidades de diversos países. Es, además, curador del Santuario del Libro que alberga los
Rollos del Mar Muerto en el Museo Israel de Jerusalén.
Por Adolfo Roitman*
Judaísmo - 11/10/2007
Un punto de vista judío
El origen del mal: ¿humano o cósmico?
Desde los albores de la historia humana hasta el presente, el hombre se ha preguntado por el origen de los
males que lo afligen. Sea el hombre de las cavernas o el post modernista de nuestros días, el ser humano no
ha cejado en su esfuerzo intelectual por entender las razones de los males naturales (enfermedades,
terremotos o inundaciones) o morales (asesinatos, guerras, violaciones).

A lo largo de la historia de la civilización los hombres se han negado a aceptar, que han sido arrojados a un
caos carente de significado (esta afirmación inclusiva excluye, sin embargo, a los existencialistas).

En horizontes religiosos de carácter no monoteísta, sean religiones ``primitivas'', politeístas o dualistas, el mal
es atribuído a dioses o fuerzas cósmicas. Según esta aproximación, entonces, el mal no es ciertamente un
verdadero problema, ya que toda calamidad es vista como resultado de la acción de los dioses o fuerzas
responsables del mal.

Un clásico ejemplo de ello lo encontramos en la religión zoroástrica (religión fundada en el noroeste de Persia
[la actual Irán] por el profeta Zaratustra, alrededor de mediados del segundo milenio o primer milenio a.e.c.),
según la cual existe un espíritu Spenta Mainyu, identificado posteriormente como Ahura MazdÀ, y un espíritu
malvado Angra Mainyu asimilado a Ahrimán. Estos espíritus representan el día y la noche, la vida y la muerte,
el bien y el mal, coexistiendo en cada uno de los seres vivientes.

A diferencia de las religiones no monoteístas, el problema del mal es verdaderamente crucial en las religiones
monoteístas. Desde el siglo XVIII, este problema es conocido como ``Teodicea'' (del griego, ``theos'' = Dios;
``diké'' = justicia) o ``justificación de Dios'', término acuñado por el filósofo alemán G. Leibniz. Los teólogos y
filósofos plantean el problema en términos de un trilema: si Dios es bondadoso y el mal existe, eso implica
entonces que Dios no es suficientemente poderoso como para erradicar el mal; y si por el contrario, Dios es
todopoderoso y aún existe el mal, eso significa que Dios no es lo bastante bueno para eliminar su presencia.

Como sea, pues, la doctrina de un Dios todopoderoso y bondadoso al mismo tiempo parecería ser
insostenible ante la presencia del mal en el mundo. ¿Cuál podría ser entonces la solución para conciliar todos
los términos del trilema?

La teología bíblica ha desa-rrollado una estrategia clara para ``salvar a Dios'', según la cual el hombre es el
responsable por la presencia del mal en el mundo. En términos religiosos, entonces, el mal no sería más que
un castigo por los pecados cometidos, sea tanto por individuos (Deuteronomio 30:15-20), como por la nación
toda (28:15-68).

En un primer estadio evolutivo de la religión de Israel, se había desarrollado la doctrina de la responsabilidad

colectiva (Éxodo 20:5-6), pero para finales de la época del Primer Templo (siglo VI a.e.c.) los profetas
Jeremías (31:29) y Ezequiel (18:2) promovieron la doctrina de la responsabilidad individual. Según lo definió
brevemente este último: ``el que peque es quien morirá'' (18:4).

Los primeros capítulos del Génesis ejemplifican por medio de historias algunos de los principios teológicos
manifestados en el párrafo anterior. El relato de la tentación (cap. 3), la narración de Caín y Abel (4:1-16), el
pecado de los ``hijos de Dios y las hijas de los hombres'' (6:1-4) o la historia de la torre de Babel (11:1-9)
expresan cada uno a su manera los principios teológicos del libre albedrío y de la responsabilidad individual
fijados por el autor deuteronomista: ``te pongo delante vida o muerte, bendición o maldición. Escoge la vida...''
(Deuteronomio 30:19). Desde entonces, la doctrina del origen antropológico del mal se ha convertido en uno
de los fundamentos capitales del pensamiento judío tradicional (Maimónides, Guía de los Perplejos, Parte III).

Sin embargo, el caracter polifacético del judaísmo nos permite encontrar en fuentes literarias alternativas,
doctrinas opuestas a las del ``judaísmo oficial'' sobre el origen del mal. Un ejemplo lo hallamos en los Rollos
del Mar Muerto. En una sección de la Regla de la Comunidad (documento escrito en hebreo, probablemente
en el siglo II a.e.c.), llamada ``El tratado de los Dos Espíritus`` (Columnas 3-4), el texto reza así: ``Del Dios del
conocimiento proviene todo lo que es y lo que será. (...) En mano del Príncipe de las Luces está el dominio
sobre todos los hijos de la justicia: ellos marchan por caminos de luz. Y en mano del Ángel de las tinieblas
está todo el dominio sobre los hijos de la falsedad: ellos marchan por caminos de tinieblas'' (1QS III, 15-21).

En este texto excepcional, aparece claramente expuesta una doctrina (¿originalmente de origen persa?)
opuesta totalmente a la tradicional visión bíblica sobre el origen del mal. Dios en su infinita sabiduría habría
decretado ya en los comienzos del universo quién habría de marchar por los caminos de luz, y quién por
caminos de tinieblas. Los hombres de la ``Comunidad'' o Yahad (según la mayoría de los investigadores,
probablemente un grupo radical del movimiento esenio existente en Palestina entre los siglos II a.e.c.-I e.c.)
afirmaban, pues, la doctrina de la predestinación, según la cual el justo y el pecador eran resultado de la
voluntad divina, y no de la decisión libre del individuo. En clara oposición a la doctrina desa-rrollada por los
fariseos (movimiento judío coetáneo de los esenios) y el rabinismo: ``todo está previsto pero el hombre tiene
el libre albedrío'' (Mishná, Tratado de Principios III:19).

En suma, la riqueza espiritual del judaísmo nos permite encontrar soluciones diversas al eterno problema del
mal. Por un lado, la solución antropológica, promovida por el ``judaísmo oficial'', afirmaba que las calamidades
y desgracias, tanto naturales como morales, se debían a la acción pecaminosa de los hombres, llevada a
cabo por libre elección y bajo su total responsabilidad. Y por el otro, la doctrina promovida por los qumranitas,
según la cual el mal tiene como origen el plan divino de la creación, habiendo entregado su dominio en manos
del ``Angel de las tinieblas''.

Esta visión divina/cósmica/demoníaca del mal se desarrolló de manera paralela a la doctrina ``oficial'' judía,
afirmando que el mal forma parte de la estructura básica del universo y su existencia es independiente de la
voluntad o acción humana. Esta solución al eterno problema del mal no desapareció con los qumranitas, sino
por el contrario habría de florecer siglos después en los marcos de la mística judía, con la doctrina del Sitra
Ajra (en arameo, lit. ``el Otro Lado'') presente en la Cábala medieval.
¡Shabat Shalom!
Por Adolfo Roitman
Judaísmo - 17/10/2007

Abraham: ¿un filósofo griego?

La Parashá de esta semana (``Lej-Lejá'') comienza con la revelación de Dios al patriarca Abraham en la tierra
de Jarán (una región ubicada en el noroeste de Mesopotamia): ``Yahveh dijo a Abram: `Vete de tu tierra, y de
tu patria, y de la casa de tu padre, a la tierra que yo te mostraré'' (Génesis 12:1). Según sigue la narración,
Abraham obedeció estrictamente la orden divina, y sin formular preguntas o demostrar oposición alguna, se
puso en camino hacia el destino señalado (versículos 4-5).
El texto resulta sumamente intrigante. ¿Por qué la elección de Abraham? ¿Por qué su obediencia y silencio?
¿Acaso Abraham ya habría tenido conciencia de la exis-tencia de Dios antes de la revelación en Jarán?
La pregunta le parecerá al lector algo sorprendente, dada la creencia ampliamente difundida entre los
creyentes, según la cual el patriarca Abraham habría sido el primer hombre que reconoció la existencia de un
Dios único. Y ello habría sucedido, según esta misma creencia, en su tierra natal: Ur de los Caldeos (ciudad
situada en la Baja Mesopotamia). Como lo deja entrever claramente la tradición rabínica: ``¿A qué edad
reconoció Abraham a su creador? Dijo R. Jananyá: ``reconoció a su creador cuando tenía un año'' (Génesis
Rabba 95, 3).
E incluso, según rezan otras antiguas leyendas, el padre de Israel habría luchado también contra la idolatría
en su ciudad natal, destruyendo los ídolos fabricados por su padre Téraj, y por ello entonces arrojado al horno
de fuego por el rey Nimrod, del cual fue milagrosamente salvado por Dios (Génesis Rabba 44, 13).
Sin embargo, una lectura rápida de la narrativa bíblica nos revela que dichas tradiciones sobre los orígenes
de Abraham no aparecen en el texto tradicional. Más allá de brindarnos cierta información sobre la familia de
Abraham (Génesis 11:27-32), la narrativa bíblica no alude en ningún lugar al descubrimiento de la fe
monoteísta por parte del patriarca, como así tampoco a su lucha contra los idólatras o a los sufrimientos
sufridos debido a su creencia.
El padre de Israel aparece ciertamente delineado en la historia bíblica como un hombre de fe (ver relato del
sacrificio de Isaac [Gen 22]), pero en ningún lugar se hace expresa alusión al ``descubrimiento de la fe
monoteísta'' (por el contrario, la narrativa presupone que Adán y Noé habrían sido también monoteístas).
Asimismo, el libro del Génesis no se refiere en ninguna parte al politeísmo de la sociedad circundante. Esa
tradición, que los lectores la presuponen en el relato, aparece mencionada en otra obra de la colección bíblica
-el Libro de Josué: ``Josué dijo a todo el pueblo: `Esto dice Yahveh, el Dios de Israel: al otro lado del río
habitaban antaño vuestros padres, Téraj, padre de Abraham y de Najor, y servían a otros dioses''' (24:2).
Y si así son las cosas, cabe preguntarse: ¿cuándo se originaron dichas tradiciones extra canónicas o
apócrifas sobre los orígenes de Abraham? Es muy difícil establecer a ciencia cierta el momento de origen de
dichas leyendas. Lo único que sí sabemos, es que dichas historias aparecen por primera vez mencionadas en
fuentes literarias de la época greco-romana. Por ejemplo, en el Libro de los Jubileos (una obra apócrifa judía
escrita en hebreo probablemente a mediados del siglo II a.e.c., pero preservada en su integridad sólo en
etíope clásico o ge¨ez) se alude a dicha tradición afirmando que ``el niño comenzó a conocer el error de la
tierra, cómo todos erraban tras esculturas y abominación (...) y se separó de su padre para no adorar ídolos
con él. Comenzó a orar al Creador de todo...'' (11:16-17).
Otro ejemplo lo hallamos en los escritos del historiador judío Flavio Josefo (37?-96 e.c.), cuando presentaba
al patriarca Abraham como un filósofo a la usanza griega: ``Era un hombre muy inteligente, entendía todas las
cosas y sabía convencer a los que lo escuchaban, y no se equivocaba en sus opiniones. Por eso comenzó a
concebir una idea más elevada de la virtud que los demás hombres, y resolvió cambiar la noción que en aquel
entonces tenían acerca de Dios: porque él fue el primero en declarar que hay un solo Dios, creador del
universo...'' (Antigüedades Judías I, viii, i).
Desde entonces, estas tradiciones acerca de Abraham como padre del monoteísmo se popularizaron entre
los judíos, hasta el punto de que incluso el gran filósofo racionalista Maimónides (1135-1204) llegó a
presentar una nueva versión de la narración bíblica, imaginando al patriarca como un filósofo de corte
aristotélico: ``Luego, durante las próximas generaciones se levantaron falsos profetas, y dijeron que el Señor
realmente les había ordenado a las personas que rindieran culto a las estrellas (...) y ellos construyeron
imágenes en su honor (...) hasta cuando el poderoso (Abraham), empezó a cuestionar esto en su mente y
preguntó: `¿Cómo puede ser que los cuerpos celestes se muevan, si no hay un Movedor que permita esto?
Es imposible que se muevan por sí mismos'. El no tuvo ningún maestro o alguien más que lo informara,
porque él vivió en Ur de los Caldeos, rodeado por adoradores de ídolos (...) El (Abraham), como
consecuencia, se levantó y le dio a conocer a las personas que hay sólo un Señor en el mundo entero y que
sólo a El debe adorarse'' (Mishné Torá, Sefer Mada, Cap. 1).
Según vimos, entonces, un breve estudio de la historia de la interpretación acerca de los orígenes de
Abraham nos revela que el texto bíblico original fue recreado a lo largo de las generaciones, convirtiendo al
patriarca bíblico, obediente y hombre de fe, en un ``filósofo griego''. Los judíos, como luego harían cristianos y
musulmanes, buscaron en las narraciones antiguas inspiración para sus vidas, releyendo los textos
ancestrales y modelándolos ``a su imagen y semejanza''.
¡Shabat Shalom!
Adolfo Roitman
Mundo Judío - 25/10/2007
El sacrificio de Isaac
¿Un Dios cruel o un padre insensible?
El relato bíblico sobre el sacrificio de Isaac (Génesis 22) es sin duda una de las obras maestras de la
creatividad judía. Desde tiempos inmemoriales hasta el presente, esta enigmática historia ha desafiado las
mentes de teólogos, exegetas y filósofos: ¿Por qué Dios puso a prueba a Abraham con tan cruel ordenanza?
¿Por qué Abraham no se opuso a la demencial orden divina, al igual que lo había hecho en ocasión de que
Dios le anunciara su decisión de destruir las ciudades de Sodoma y Gomorra (Genesis 18)? ¿Por qué Isaac
no se rebeló contra la acción de su padre? ¿Por qué la ausencia de Sara?

Según lo demostró brillantemente E. Auerbach en su ya clásico ensayo llamado ``La cicatriz de Ulises'' (en
Mimesis. La representación de la realidad en la literatura occidental. Fondo de Cultura Económica, 1959, cap.
I), el autor bíblico compuso una obra literaria compacta con sofisticados recursos literarios, destinados a
esbozar de manera sutil ideas excelsas y sentimientos profundos.

Algunos investigadores afirman que el objetivo original de la historia fue polemizar contra la práctica pagana
del infanticidio (Deuteronomio 12:31; 2 Reyes 23:10), que se había popularizado en Israel (2 Reyes 16:3;
21:6:), descalificándola como una acción inmoral (ver también Ezequiel 20:31; Jeremías 7:30-31).

Otros, como Y. Liebes (``El amor de Dios y sus celos'', Dimui 7, 1994, pp. 30-36, en hebreo), por el contrario,
interpretan el texto bíblico como una manifestación plástica del carácter mitológico del Dios de Israel, quien
afectado por sentimientos de celos y de amor exclusivos hacia su ``persona'', exige del creyente o ``amado'' el
sacrificio de un hijo como expresión de una total sumisión a sus exigencias (ver Deuteronomio 6:5; Jueces
11:30-36).

Por los serios problemas teológicos provocados por este desafiante relato, los antiguos pensadores judíos se
pusieron como objetivo ``eximir'' a Dios de la responsabilidad por lo ocurrido, echando la culpa al Satán por la
prueba impuesta a Abraham.

Un ejemplo claro en este sentido lo encontramos en el Libro de los Jubileos (una obra apócrifa escrita en
hebreo probablemente en el siglo II a.e.c. en Palestina, pero preservada íntegramente en etíope clásico o
Ge'ez): ``En el séptimo septenario (...) se dijo en los cielos de Abrahán que era fiel en todo lo que se le
ordenaba. Dios lo amaba, pues había sido fiel en la adversidad. Llegó el príncipe Mastema (un apelativo del
Satán en esta obra. A.R.) y dijo ante Dios: `Abrahán ama a su hijo Isaac y lo prefiere a todo. Dile que lo
ofrezca en holocausto sobre el altar y verás si cumple esta orden. Entonces sabrás si es fiel en todo tipo de
pruebas''' (17:15-16). Como se puede ver, una ``solución'' concebida en términos similares al relato presente
en el Libro bíblico de Job (caps. 1-2).

Otra estrategia la hallamos en la literatura rabínica, en donde también los antiguos maestros recurrieron a la
figura del Satán, pero en este caso para ``absolver'' a Abraham de una irracionalidad e impetuosidad
imposible de concebir en el padre de Israel: ``Samael (nombre del Satán en las fuentes rabínicas. A.R.)
abordó al patriarca Abraham con estas palabras: `¿Qué significa esto, anciano? ¿Has perdido el juicio? ¡Vas
a matar a un hijo que te ha sido dado a la edad de cien años!'; `Pese a todo, lo haré', contestó. `¿Y si Él te
pide una prueba aún mayor, la soportarías?', replicó ... `Más que eso', repuso. `Mañana Él te dirá: eres un
asesino, y eres culpable'. 'A pesar de ello estoy conforme, dijo...''' (Génesis Rabba 56,4).

A pesar de los graves interrogantes sin respuestas convincentes y de los dilemas morales sin resolución
presentes en el relato, la historia del sacrificio de Isaac ha jugado desde la antigüedad hasta nuestros días un
papel central en la liturgia judía. Ya que no sólo su lectura forma parte del ritual cotidiano de oraciones en
algunas de las congregaciones de Israel, sino que además este capítulo del Génesis es la lectura obligatoria
en el segundo día de Rosh Hashaná, uno de los días más sagrados del calendario hebreo. Y si a ello le
sumamos el hecho de que durante esta celebración se toca el shofar en recuerdo del carnero sacrificado por
Abraham en lugar de su hijo, entonces queda en claro que esta narración está ligada umbilicalmente con la
naturaleza de esta celebración.

La razón de ello se debe a que los sabios de Israel, presuponiendo la realidad histórica del hecho relatado en
la Biblia Hebrea, veían en el acto de fe del patriarca un mérito apropiado de recordar en el Día del Juicio
 celestial: ``Recuerda en nuestro favor Tu Pacto, Tu merced, y la promesa que formulaste a nuestro patriarca
Abraham en el Monte Moriá, cuando ató a su hijo Isaac sobre el altar, siguiendo Tu mandato,
sobreponiéndose a su afecto y dominando sus sentimientos'' (Musaf para Rosh Hashaná).

Otro testimonio de la presencia constante del relato en la conciencia del pueblo judío es el hecho de que
representaciones de la historia pueden hallarse en las paredes y en los pisos de sinagogas antiguas. Sea en
los frescos de la sinagoga de Dura Europos (siglo III e.c.; noreste de Siria) o en los mosaicos de las
sinagogas de Beit Alfa (siglo VI e.c.; valle de Esdrelón) o Zippori (siglo VI e.c.; Baja Galilea), los artistas
(¿judíos o paganos?) plasmaron en coloridas imágenes la escena del sacrificio, dejando así grabado este
momento dramático en la memoria colectiva de la nación.

Y una última observación. Es un ``hecho'' aceptado por todos los creyentes, que el sacrificio de Isaac llevado
a cabo en el Monte Moriá ocurrió en el mismo sitio en que siglos después se habría de construir el Templo de
Jerusalén. Sin embargo, esta tradición no aparece en el relato de Génesis. La misma está mencionada al
paso y de manera indirecta en el Segundo libro de Crónicas 3:1 (una obra relativamente tardía de la colección
bíblica, probablemente editada en el siglo V a.e.c.), y por primera vez formulada de manera clara y sin
ambages en una tradición presente en los escritos del historiador judío Flavio Josefo (siglo I e.c.): ``Los
siervos marcharon con él dos días; al tercer día, cuando vio delante de sí a la montaña, dejó en el campo a
los siervos que lo acompañaban y siguió adelante con su hijo.

Era la montaña en la cual el rey David levantó después el Templo'' (Antigüedades Judías I, xviii, ii). De aquí la
prueba, pues, de cómo un desarrollo exegético o midráshico puede convertirse con el pasar del tiempo en una
``verdad'' religiosa.
¡Shabat Shalom!
Dr. Adolfo Roitman

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Judaísmo - 01/11/2007
¿El caso de la Majpelá es insensble?
El uso de la tradición con fines políticos
La ciudad de Hebrón está ubicada en el centro de las colinas de Judea, entre las ciudades de Beer Sheva y
Jerusalén, en donde se entrecruzan los caminos que llevan hacia el este en dirección al desierto de Judea y
hacia el oeste hacia la planicie costera.
Esta ciudad es una de las más antiguas de la tierra de Israel. Según el testimonio bíblico, la ciudad de Hebrón
``había sido fundada siete años antes que Tanis de Egipto'' (Números 13:22). Y de aquí, entonces, que ella
habría sido establecida para el siglo XVIII a.e.c. Pero de acuerdo a los hallazgos arqueológicos, la ciudad de
Hebrón habría tenido ya sus orígenes allá por el cuarto milenio a.e.c.
Según nos cuenta la narrativa bíblica, fue en esa ciudad en donde murió Sara a la edad de 127 años (Génesis
23:1). (De acuerdo con el midrash rabínico, el hecho de que la noticia sobre la muerte de Sara se encuentre
inmediatamente después del relato sobre el sacrifico de Isaac, sugeriría que la matriarca habría fallecido por
haber creído que su hijo había sido sacrificado por Abraham). Como consecuencia de ello, su marido
Abraham decidió entonces comprar una propiedad sepulcral para su enterramiento de manos de los hititas,
señores del lugar (Vers. 8).
Debido a ser considerado un ``príncipe divino'' (Vers. 6), no sólo los hititas accedieron a dicha solicitud, sino
que incluso Efrón le ofreció regalarle la finca con la cueva en ella para la sepultura de su esposa.
Sorprendentemente, Abraham se negó rotundamente a tan atractiva propuesta: ``¡Por favor, escúchame! Te
ruego que aceptes el dinero por el terreno, y después enterraré allí a mi esposa'' (Vers. 12). Efrón accedió
entonces a venderle la propiedad por 400 siclos de plata. Y así, sólo después de que Abraham pagara el
dinero contante y sonante, ``el terreno con la cueva y todos los árboles que había en el terreno, pasaron a ser
propiedad de Abraham. De ello fueron testigos los hititas y todos los que pasaban por la entrada de la ciudad''
(Vers.17).
Este relato resulta muy extraño. ¿Por qué Abraham se empecinó en comprar el terreno y en no aceptar el
ofrecimiento sincero por parte de Efrón? ¿Qué se esconde detrás de este relato tan ingenuo? De acuerdo a
algunos investigadores, la clave a estos interrogantes podría estar en otro relato, que presenta rasgos
bastante similares al presente en el Libro del Génesis. Según nos cuenta el Libro de Samuel, en ocasión de la
peste enviada por Dios a Israel en castigo por el censo llevado a cabo por David, el ángel destructor detuvo
su campaña mortal cuando estaba junto a la era de Arauná el jebuseo (2 Samuel 24:16). Y, entonces, debido
a la solicitud de Gad el profeta de erigir un altar a Yahvé en la era de Arauná, David vino a lo del jebuseo y le
dijo: ``Quiero comprarte la era, para construir allí un altar al Señor, a fin de que la peste se retire del pueblo''
(Vers. 21). Como en el caso de la historia de Abraham, también Arauná le ofreció a David llevar a cabo el
sacrificio deseado sin cargo (vs. 22-23). Pero David, como el patriarca, insistió en pagar por el altar y los
sacrificios: ``Te lo agradezco, pero he de pagarte el precio de todo lo que te compre, pues no presentaré al
Señor mi Dios holocaustos que no me hayan costado nada'' (Vers. 24).
Sin duda que estos paralelos no pueden ser casuales. En ambos casos los relatos quieren dejar claramente
establecido que los sitios fueron adquiridos legalmente en presencia de testigos, y no usurpados por la fuerza
u obtenidos de balde. ¿Pero por qué este paralelismo entre ambas historias?
Hay que tener presente, que según la historia bíblica David reinó en Hebrón siete años y medio antes de
reinar en Jerusalén (2 Samuel 2:4; 5:5). Y sin entrar a discutir acerca de la historicidad de la figura de David,
este dato sugiere una estrecha y clara relación entre las figuras de Abraham y David.
De acuerdo a la reconstrucción histórica sugerida por algunos investigadores, los historiadores de la corte de
David habrían adoptado para sí leyendas conocidas en el área de Hebrón sobre el héroe local Abraham, con
el propósito de legitimar su gobierno y figurar ante los habitantes del lugar.
Según otros, la historia de Abraham habría sido elaborada a manera de proyección retrospectiva de acuerdo
al ``modelo'' de la historia de David. Sea como fuere el caso, los relatos tan similares serían testimonio de la
actividad historiográfica palatina destinada a entroncar intencionalmente la figura de David con la figura
mitológica de Abraham, reescribiendo de esta manera la historia con fines políticos.
Este tendencia por parte de los historiadores antiguos de conectar legendariamente la figura de David con
Abraham puede ser identificada también en la actividad del autor del libro de Crónicas (una obra tardía de la
colección bíblica, probablemente editada para fines del siglo V a.e.c.). Según este historiador antiguo,
``Salomón comenzó la construcción del templo del Señor en Jerusalén, en el monte Moriá, donde el Señor se
apareció a David, su padre, en el sitio que David había preparado para ello, es decir, en la era de Ornán el
jebuseo'' (2 Crónicas 3:1).
De aquí, pues, que la tradición avanzó un poco más, ahora identificando el lugar del sacrificio de Isaac, el acto
de fe ``par excellence'' de la religión de Israel, con la era de Ornán (o Arauná, según el Libro de Samuel) el
jebuseo y con el lugar de erección del Templo de Jerusalén. Y así, entonces, se estableció una línea directa
entre Abraham, David y Salomón, transformando al rey David y su descendencia en los legítimos líderes de
Israel.
La ciudad de Hebrón no forma parte del pasado mitológico de Israel. Por el contrario, dicha ciudad aparece
siempre en las noticias debido a la tensión existente entre los colonos residentes en el barrio judío de Hebrón
y los pobladores árabes, que en muchos casos ha derivado en actos de violencia por ambos bandos. La
presencia de estos colonos en la ciudad es justificada por las narraciones bíblicas acerca de Abraham y
David.
Según tratamos de demostrar, este uso político de las tradiciones por parte de los colonos modernos para
justificar la residencia en Hebrón habría tenido ya su antecedente en la época bíblica, confirmando así la
veracidad de la sentencia rabínica: ``La acción de los padres, una señal para los hijos'' (``Maasé avot, simán
le-banim'').
¡Shabat Shalom!
Por Adolfo Roitman
Judaísmo - 07/11/2007

¿Dónde está ``la puerta del cielo''? ¿En Betel o en

Jerusalén?
En la parashá de esta semana se narra una historia que ocupa un lugar de privilegio en la historia de la
literatura y el arte: el sueño de Jacob.
Según este relato, en su huida de Beersheva a Jarán (región situada en el noroeste de Mesopotamia) para
evitar la venganza de su hermano Esaú, Jacob se detuvo en ``un cierto lugar'' para pasar la noche.
Fue entonces que Jacob tuvo un sueño ``en el que veía una escalera que estaba apoyada en la tierra y
llegaba hasta el cielo, y por ella subían y bajaban los ángeles de Dios'' (Génesis 28:12).
Tradicionalmente, esta escena de la escalera y los ángeles ha captado la atención de exégetas, teólogos y
artistas a lo largo de la historia.
Según el filósofo judío Filón de Alejandría (20 a.e.c.?-50 e.c.), por ejemplo, la escala de Jacob sería una
imagen de la Providencia que Dios ejerce sobre la tierra por ministerio de los ángeles. En el caso del filósofo y
poeta andaluz Selomoh Ibn Gabirol (1021-1058), los ángeles serían una alegoría de los pensamientos del
alma superior.
Sin embargo, el objetivo aquí no es centrarme en el contenido y significado de la visión, sino antes bien en lo
sucedido una vez finalizado el sueño. Según reza la narración, Jacob se despertó y exclamó: ``En verdad el
Señor está en este lugar, pero yo no lo sabía''.
Y el relato continúa diciendo que Jacob, asustado, dijo: ``¡Qué terrible es este lugar! ¡Esto no es otra cosa
sino la casa de Dios y la puerta del cielo!'' Y finaliza el relato contando que ``al día siguiente se levantó Jacob
muy temprano, tomó la piedra que había usado como almohada, la puso de pie como un pilar y la consagró
derramando aceite sobre ella.En aquel lugar había antes una ciudad que se llamaba Luz, pero Jacob le
cambió este nombre por el de Betel'' (vss. 16-19).

Según el gran teólogo alemán Rudolph Otto (1869-1937) en su libro ya clásico ``Lo Santo'', Jacob habría
tenido en esa ocasión una experiencia de carácter numinoso, sintiendo la presencia inmediata de Dios como
el ``Absolutamente Otro'' (cf. Génesis 18:27).
Como consecuencia de dicha emoción religiosa, el sitio se convirtió en ``tierra santa'' (cf. Éxodo 3:1-6),
llevando a Jacob a erigir como estela la piedra que le había servido como almohada, consagrándola con
aceite como en el caso de santuarios, sacerdotes y reyes (cf. Éxodo 40:9; Levítico 8:10-12).
Y así, pues, según este relato de carácter etiológico-mitológico, se colocó la simiente del futuro templo de
Betel: ``Esta piedra que he puesto como pilar será casa de Dios'' (vs. 22).

Según algunos estudiosos, el relato de Jacob habría sido concebido originalmente con el propósito de
argumentar contra la pretensión de los babilónicos, según la cual la ciudad de Babilonia y su templo dedicado
al dios supremo Marduk eran ``la puerta de los dioses'' (en acadio, Bab-ilu). En oposición a dicha pretensión,
la narración del sueño de Jacob argumenta que Betel y no Babilonia ``es la casa de Dios y la puerta del cielo''
(vs. 16).

No sería imposible imaginar que dicha perspectiva religiosa de Betel -una ciudad ubicada a 20 kms. al norte
de Jerusalén-- podría haber sido concebida en círculos intelectuales del reino del norte con el objetivo de
legitimizar los centros de culto establecidos por el rey cismático Jeroboam I (931-910 a.e.c.) en las ciudades
de Betel y Dan, como alternativa política e ideológica contra la ciudad de Jerusalén controlada por el rey
Roboam, hijo del rey Salomón (1 Reyes 12:26-33).

Sin embargo, esta posición teológica les resultó inaceptable a los adeptos del templo de Jerusalén. Por ello
encontramos en el libro bíblico de Crónicas (escrito probablemente en el siglo V a.e.c., durante la época
persa), una versión alternativa a la propuesta en la narración del libro del Génesis. En la misma, el lugar del
altar erigido por David en la era de Ornán el jebuseo era la verdadera ``puerta del cielo''. O en palabras del
mismo David: ``Aquí está la Casa de Yahvé Dios, y aquí el altar de los holocaustos para Israel'' (1 Crónicas
22:1). Y teniendo en cuenta que en ese sitio el rey Salomón habría de erigir años después el templo de
Jerusalén (2 Crónicas 3:1), queda claro pues que el autor de Crónicas veía a Jerusalén y a su Templo como
las únicas ``puertas de los dioses''.

Esta polémica entre Betel y Jerusalén presente en la Biblia hebrea quedó totalmente desdibujada en la
tradición rabínica. Como queda expreso en la nueva versión de la historia presente en un midrash tardío (siglo
IX) llamado Pirké de-Rabi Eliezer (``Los capítulos de Rabí Eliezer''), el sueño de Jacob sucedió en el monte
Moria (sic).
Y de aquí, pues, la conclusión que el autor extrae de las palabras de Jacob ``¡Qué terrible es este lugar!''
(Génesis 28:17): ``De aquí tu puedes deducir que todo el que reza en este lugar de Jerusalén es como si
rezara delante del trono de la gloria, pues aquí está la puerta del cielo, y la puerta está abierta para escuchar
la oración, pues está dicho: `Esta es la puerta del cielo''' (ibid.).

A los rabinos de la época talmúdica y post talmúdica les resultaba impensable que hubiera otra ``puerta del
cielo'' que no fuera la ciudad de Jerusalén y su Templo. En su perspectiva a-histórica del pasado judío, el
lugar sagrado de Betel en el relato de Jacob se vio identificado con la ciudad de Jerusalén, creando de esta
manera una geografía virtual inexistente en la tradición antigua.
¡Shabat shalom!
Por Adolfo Roitman
Judaísmo - 15/11/2007

La justicia social en la visión judía

Unas semanas atrás se celebró en todo el mundo, y con particular énfasis en los países de América Latina, el
cuadragésimo aniversario del asesinato de Ernesto ``Che'' Guevara en la selva boliviana.
Tras su muerte, su figura se ha convertido en un símbolo de alcance mundial. Para sus simpatizantes, un
verdadero héroe que representa la lucha contra las injusticias sociales, mientras que para sus detractores, un
asesino en masa o guerrillero. Más allá de la polémica en derredor de su figura, no hay duda de que el ``Che''
se ha transformado en uno de los grandes íconos culturales del siglo XX, y su imagen, en una de las más
re-producidas en todo el mundo.
Como la sociedad latinoamericana en general, también los judíos latinoamericanos han sentido, y aún
sienten, una verdadera fascinación por la dimensión cuasi-mitológica de su personalidad. Sin embargo, ello
no debe llamarnos la atención. Desde los comienzos mismos del socialismo y del comunismo, como lo fue en
el caso de Ber Borojov o de la Asociación de Trabajadores Judíos (Bund), los judíos mostraron una particular
inclinación por estas ideologías. ¿Por qué este interés tan profundo de los judíos en la justicia social?
Para contestar a dicha pregunta es necesario volver a las fuentes de la civilización judía. Ya que en la Torá, el
libro fundacional, el tema de la justicia social juega un rol central en su legislación.
Un ejemplo claro en este sentido es el concepto del descanso semanal o Shabat. El pueblo de Israel fue el
primero en la historia humana que elaboró dicha institución, destinada a liberar al hombre (a todo hombre, sin
exclusión alguna) de sus obligaciones laborales por un día: ``No hagas trabajo alguno en ese día, ni tampoco
tu hijo o tu hija, ni tu esclavo o tu esclava, ni tu buey, ni tu asno, ni ninguno de tus animales, ni el extranjero
que vive en tus ciudades, para que tu esclavo y tu esclava descansen igual que tú`` (Deuteronomio 5:14).
Otra muestra del interés del legislador israelita por la justicia social lo vemos en otras regulaciones
``revolucionarias'' para la época, como ser el diezmo trienal (Deuteronomio 14:28-29) o el año sabático
(Deuteronomio 15:1-11).
Según el gran filósofo judío Martin Buber, ``los primeros socialistas fueron los profetas''. Y ciertamente,
cuando leemos los oráculos y discursos pronunciados por Isaías, Amós y Jeremías, no podemos dejar de
sentirnos afectados por su denodada lucha en favor de los desclasados sociales. Sin duda, todavía hoy las
palabras del gran profeta anónimo conocido como el Segundo Isaías (siglo VI a.e.c.) no han perdido vigencia
en nuestros días: ``¿Creéis que el ayuno que me agrada consiste en afligirse, en agachar la cabeza como un
junco y en acostarse entre ásperas ropas, sobre ceniza? ¿Eso es lo que vosotros llamáis ayuno y día
agradable al Señor? Pues no lo es. El ayuno que a mí me agrada consiste en esto: en que rompas las
cadenas de la injusticia y desates los nudos que aprietan el yugo; en que dejes libres a los oprimidos y acabes
con toda tiranía; en que compartas tu pan con el hambriento y recibas en tu casa al pobre sin techo; en que
vistas al que no tiene ropa y no dejes de socorrer a tus semejantes'' (Isaías 58:5-7).
Esta pasión denodada por la justicia social presente en los profetas tuvo su continuidad en otros períodos de
la historia judía. Uno de los grandes luchadores en pro de los desclasados fue sin lugar a dudas Jesús el
Galileo. Este profeta apocalíptico trajo un mensaje de esperanza a los judíos de su época, principalmente a
los desposeídos y marginados sociales: ``Bienaventurados los pobres, porque vuestro es el Reino de Dios''
(Lucas 6:20). Su interés genuino por los carenciados no lo llevó, como algunos lo interpretan hoy en una
lectura ``tercermundista'', a encabezar una revuelta social. Sino, por el contrario, el Jesús histórico habría
promovido una ideología de carácter pietista, según la cual es recomendable no acumular bienes sino
venderlos y hacer limosnas (Lucas 12:33-34).
También la secta judía de los esenios, un movimiento existente en la tierra de Israel durante la época
greco-romana (siglos II a.e.c.-siglo I e.c.), sintió una particular atracción por la vida sencilla, desprovista de
lujos y riquezas. Pero a los efectos de contrarrestar la injusticia social de la época, y la brecha existente entre
pobres y ricos, concibieron un modelo novedoso de vida. Según nos lo cuenta el historiador judío Flavio
Josefo: ``desprecian la riqueza y practican entre ellos un maravilloso espíritu de comunidad. Ninguno de ellos
es más rico que otro. porque su ley prescribe que los adherentes de su secta deben entregar todos sus
bienes a la corporación, de modo que no hay entre ellos ni las estrecheces de la pobreza ni la vanidad de la
riqueza; la comunidad de los bienes da a todos un patrimonio único, como si fueran hermanos'' (La guerra de
los judíos II).
Como puede verse entonces, muchos siglos antes del socialismo europeo y de la aparición de los kibutzim, ya
los esenios, como naturales herederos de la tradición bíblica, habían desarrollado una nueva estrategia
destinada a paliar las injusticias sociales, en un mundo en el cual no existía el ``Seguro Nacional'' o el
``Ministerio de Bienestar Social''. Este nuevo concepto de comunidad tuvo un enorme eco en la época, y
seguramente por ello el modelo esenio tuvo un fuerte impacto en otro movimiento de la época: los primeros
cristianos. Según nos lo cuenta el autor de Hechos de los Apóstoles (el mismo autor del Evangelio de Lucas):
``Todos los creyentes vivían unidos y tenían todo en común; vendían sus posesiones y bienes y repartían el
precio entre todos, según la nece-sidad de cada uno'' (2:44-45).
Lamentablemente, el tradicional interés judío por los necesitados y desclasados ha dejado lugar a un
capitalismo feroz y cruel en el Israel actual, inspirado por modelos macro-económicos carentes de sensibilidad
social. El equilibrio del Presupuesto Nacional y de la Balanza de Pagos se convirtieron en valores supremos,
olvidando que la riqueza está destinada a mejorar la calidad de vida, y no a destruirla.
Ha llegado el momento de recuperar el sentido por la responsabilidad social, y en vez de preocuparnos por
las cuestiones rituales o formales del judaísmo, sería más apropiado tomar en serio las palabras inspiradoras
del profeta: ``Si haces desaparecer toda opresión, si no insultas a otros ni les levantas calumnias, si te das a ti
mismo en servicio del hambriento, si ayudas al afligido en su necesidad, tu luz brillará en la oscuridad, tus
sombras se convertirán en luz de mediodía'' (Isaías 58:9-10).
¡Shabat Shalom!
Por Adolfo Roitman
Judaísmo - 22/11/2007
La lucha de Jacob contra ``un hombre'' (Génesis 32:23-33):
¿Un texto mitológico o psicológico?
La presente Parashá nos relata que luego de la larga estancia de Jacob en lo de su tío Labán en Jarán,
durante la cual se casó con sus hijas Lea y Raquel (y con sus respectivas criadas Zilpá y Bilhá), le nacieron
once hijos y acumuló una gran riqueza (caps. 29-31), éste emprendió el regreso a su tierra para reencontrarse
con su hermano Esaú. Según cuenta la historia, al aproximarse al país de Seír (una región montañosa que se
extiende desde el sur del Mar Muerto hasta el estrecho de Akaba, en el actual territorio de Jordania), lugar de
residencia de su hermano, Jacob tomó sus precauciones, como en el caso de toda caravana que se aproxima
a un territorio desconocido y hostil.

De acuerdo a la presente tradición textual, hay dos versiones distintas de las acciones emprendidas por
Jacob. Según una de las versiones (32:4-14), al oír que Esaú venía a su encuentro con cuatrocientos
hombres, Jacob dividió su campamento en dos partes, teniendo como estrategia que ``si llega Esaú a uno de
los campamentos y lo ataca, se salvará el otro`` (vs. 9). De acuerdo a la otra versión de la historia (32:14-22),
Jacob dividió el ganado que traía consigo en manadas independientes, dejando espacio entre ellas, con el
propósito de ganarse el afecto de su hermano por medio de regalos (v. 21).

La presencia de dos versiones alternativas en un mismo relato no es un fenómeno inusual en la literatura

bíblica. Como en el caso de las dos versiones de la creación (Génesis 1:1-2:4; 2:4-25), también aquí el editor
del relato habría combinado tradiciones literarias alternativas (¿una originada en el reino de Israel y otra en el
reino de Judea?), prefiriendo pagar el precio de la incoherencia literaria, antes que verse obligado a renunciar
a una de las tradiciones consagradas por la tradición.
La historia continúa relatando que Jacob y su familia cruzaron durante la noche el vado de Yabboq, y que
luego de haberlos hecho pasar el río a todos, él se quedó solo.

Y fue en esa ocasión, que sucedió un hecho excepcional, plagado de misterio e interrogantes: Jacob luchó
con ``un hombre`` hasta rayar el alba (vs. 25). El relato sigue diciendo: ``Pero viendo que no le podía, le tocó
en la articulación femoral, y se dislocó el fémur de Jacob mientras luchaba con aquél. Éste le dijo: 'Suéltame,
que ha rayado el alba'. Jacob respondió: 'No te suelto hasta que no me hayas bendecido'. Dijo el otro: '¿Cuál
es tu nombre?' - 'Jacob'. 'En adelante no te llamarás Jacob sino Israel; porque has sido fuerte contra Dios y
contra los hombres, y le has vencido'. Jacob le preguntó: 'Dime por favor tu nombre'. - '¿Para qué preguntas
por mi nombre?' Y le bendijo allí mismo.

Jacob llamó a aquel lugar Penuel, pues (se dijo): 'He visto a Dios cara a cara, y tengo la vida salva' (vv.
26-31). Y el relato termina contando, que como consecuencia de la cojera de Jacob, por haber sido tocado en
la articulación femoral, los israelitas acostumbran no comer el nervio ciático (vv. 32-33).

Este relato resulta ciertamente intrigante: ¿quién fue el hombre con quien luchó Jacob? ¿Por qué el cambio
de nombre? ¿Qué significado tiene la historia?
Este relato tiene varios planos de lectura. Por un lado, la narración tiene un carácter claramente etiológico, por
el cual ella viene a explicar la etimología popular de nombres (``Israel``, ``Penuel``) o el origen de una
prohibición alimenticia.

Otro nivel de lectura mucho más interesante y desafiante es su carácter mítico. La historia de Jacob
preservaría una antigua tradición, según la cual el patriarca habría luchado con un ángel (en tradiciones
posteriores, este ser celestial fue identificado con Gabriel, Miguel o el mismo Satán) o, incluso, con Dios
mismo. (Otra versión de la misma tradición es aludida en el libro del profeta Oseas [siglo VIII a.e.c.]: ``... y de
mayor [es decir, Jacob. A.R] luchó con Dios. Luchó con el ángel y le pudo, lloró y le imploró gracia`` [12:4-5]).

Aun cuando para muchos lectores semejante posibilidad sería inaceptable, e incluso herética, el texto en
cuestión es claro y preciso en este sentido. La palabra ``hombre`` (en hebreo, ``ish``) del texto aparece
muchas veces en la Biblia en el sentido de ``ángel`` o ``ser celestial`` (cf. Génesis 19: 5, 8, 12, 16; Ezequiel
47:3). Y si a ello le sumamos el hecho, que la narración misma afirma sin tapujos que Jacob ``ha sido fuerte
contra Dios`` y que ``ha visto a Dios cara a cara``, no puede sino concluirse que el relato del Génesis aludiría
ciertamente a una tradición legendaria, no muy diferente a relatos existentes en culturas ``paganas`` o
``primitivas``, en las que el héroe lucha con dioses, monstruos o demonios (como el caso de la Epopeya de
Gilgamesh, en la literatura mesopotámica). Y al igual que en esos relatos míticos, también en el caso de
Jacob, su victoria heroica sobre los poderes cósmicos lo transformó en una ``nueva`` persona (de aquí el
cambio de nombre), para merecer convertirse en el padre de la nación: ``Israel``. (Nota: Según R. Graves y R.
Patai [Los mitos hebreos, Buenos Aires: Editorial Losada, 1969, p. 277]: ``La explicación del nombre Israel en
Génesis 32:29 es etimología popular. En los títulos de los dioses el elemento que contiene el nombre del dios
es el sujeto y no el objeto. Por consiguiente, Israel significa 'El lucha' más bien que 'Luchó con El' [...] El
propósito de nombres como éstos era conseguir la ayuda divina para quienes los llevaban. Israel significa, por
consiguiente, 'El lucha contra sus enemigos'.``)

Sin embargo, el contexto literario de la historia -es decir, los miedos que acosaban a Jacob ante el inminente
encuentro con su hermano Esaú- invita también a una lectura de carácter psicologista.

Según esta tercera opción, Jacob no habría luchado contra Dios u otro ser celestial, sino contra sí mismo.
Según Elie Wiesel: ``Esa noche, los dos Jacob se reunieron. El heroico soñador y el inveterado fugitivo, el
hombre modesto y el fundador de una nación se batieron en Penuel en una fiera y decisiva batalla. Matar o
ser muerto. Era un momento decisivo para Jacob. Tenía una elección: morir antes de morir, o hacerse cargo
de la situación y pelear. Y ganar. Y ganó. Podía ser un ángel, su otro yo, o un hombre, pero hay algo que es
seguro: el adversario fue derrotado. Ahora Jacob estaba preparado para enfrentar a su hermano enemigo.``
(Elie Wiesel, Mensajeros de Dios. Retratos y leyendas bíblicos ]Buenos Aires: Seminario Rabínico
Latinoamericano, 1981[ p. 100).

Es dífícil saber cual de los significados es el más cercano a la intención original del autor. Y, en realidad, poco
importa. La riqueza del texto bíblico se manifiesta precisamente en sus innumerables lecturas, dejando la
puerta abierta para la continua recreación e imaginación de los lectores.
¡Shabat Shalom!
Dr. Adolfo Roitman
Judaísmo - 29/11/2007

Desde José hasta Freud: los sueños en el judaísmo

La historia de José en el libro del Génesis (caps. 37-50, con la excepción del cap. 38) es una de las piezas
más extraordinarias de la literatura bíblica. A diferencia de la historia de Abraham, compuesta por unidades
narrativas independientes, sin relación directa e intrínseca entre las partes, el relato de José está estructurado
de una manera muy sofisticada, resultando ser una novela histórica de características excelsas.

Como es propio de este género literario, la narración del patriarca José tiene una trama principal y tramas
secundarias, a lo largo de las cuales los personajes se van desarrollando, presentando rasgos psicológicos
profundos, delineados con una sutileza y sagacidad notables.

Uno de los leit-motiv más conspicuos de la narración, con una función central en la estructura de la obra, es el
tema de los sueños. Se puede incluso afirmar, que la trama misma del relato está construida y avanza en
función de la actividad onírica de los personajes. Los sueños de José sobre las gavillas y los astros (37:5-11),
por ejemplo, son los que producen la envidia y el odio de sus hermanos, terminando con su venta a la
caravana de mercaderes ismaelitas o madianitas (vv. 12-36).

Asimismo, los sueños de los cortesanos sobre la cepa y las cestas interpretados por el patriarca (cap. 40),
serían la causa para la liberación de José de la cárcel (41:9-14). Y, finalmente, los sueños de Faraón sobre
las vacas y las espigas, y la consecuente solución sugerida por el patriarca, lo llevarían a convertirse en
primer ministro (41:1-49).

¿Por qué los sueños tienen un papel tan central en la estructura de la obra? ¿Qué significado tenían los
sueños en la antigüedad? ¿Qué función cumplen los sueños en la literatura bíblica?
En al Antiguo Oriente se hallaba difundida la creencia, según la cual los sueños eran los medios por los
cuales los dioses comunicaban sus mensajes a los hombres. Como consecuencia de ello, pues, no sorprende
encontrar testimonios de esta creencia también en la literatura bíblica. Como lo confirman las palabras de
Dios a Aarón y Miriam: ``Escuchad mis palabras: Si hay entre vosotros un profeta, en visión me revelo a él, y
hablo con él en sueños`` (Números 12:6. Cf. 1 Samuel 28:6; Job 33:15-17).
En muchos casos, estos sueños eran inducidos por las personas mismas.

Según la práctica conocida entre los romanos bajo el nombre de incubatio, era una costumbre muy difundida
que reyes, sacerdotes e, incluso, personas comunes pernoctaran en santuarios con la esperanza de verse
agraciados con la revelación o visión divinas. Un ejemplo de ello lo vemos en el sueño del rey Salomón en
Gabaón (1 Reyes 3:5); otro caso es el del joven Samuel en el templo de Silo (1 Samuel 3:1-14).

En la Biblia Hebrea encontramos dos tipos de sueños. Una clase son aquellos que no necesitan interpretación
alguna, porque su significado es explícito y deriva directamente del contenido. Por ejemplo, el sueño de Jacob
y la escalera (Génesis 28). La segunda categoría de sueños está conformada por aquellos que contienen una
explicación. En esas oportunidades, la misma es provista por el ángel de Dios o Dios mismo (Génesis 20:3-7
[Abimelech]; 31:10-13 [Jacob]).

En los casos en que los sueños presentan un lenguaje y simbolismo obtusos, es necesario recurrir a los
servicios de expertos. Una muestra de ello lo encontramos en nuestro relato, en ocasión de los sueños de
Faraón. El soberano egipcio soñó con vacas gordas y flacas o espigas buenas y secas, pero la sabiduría de
José le permitió develar el misterio, interpretando su sentido oculto: ``José dijo a Faraón: El sueño de Faraón
es uno solo: Dios anuncia a Faraón lo que va a hacer. Las siete vacas buenas son siete años de abundancia
y las siete espigas buenas, siete años son: porque el sueño es uno solo. Y las siete vacas macilentas y malas
que subían después de aquéllas, son siete años; e igualmente las siete espigas flacas y asolanadas, es que
habrá siete años de hambre. Esto es lo que yo he dicho a Faraón. Lo que Dios va a hacer lo ha mostrado a
Faraón`` (Génesis 41:25-28).

El caso del patriarca José, sin embargo, no es el único en la literatura bíblica. Otro intérprete de sueños es
Daniel. Según el relato, el mítico rey de Babilonia, Nabucodonosor, tuvo dos sueños enigmáticos (caps. 2 y 4),
que fueron resueltos exitosamente por el joven sabio judío. Sin embargo, en la segunda parte del libro (a
partir del capítulo 7 en adelante), Daniel aparece como un vidente, cuyos sueños y visiones son interpretados
por un ángel intérprete, y no por el vidente mismo. (Nota:

La razón para esta distinción se debe a la naturaleza distinta de las fuentes que sirvieron como base para la
composición de la obra. En la primera parte [caps 1-6], los materiales reflejan una tradición sapiencial,
mientras que la segunda [caps. 7-12] - una apocalíptica.)

Los sueños eran vistos en la antigüedad, entonces, como un tipo de profecías codificadas, cuyo lenguaje
críptico y simbólico tenía que ser literalmente descifrado por un sabio experto.

Según una creencia difundida, los sueños de los elegidos de Dios eran un tipo singular de inspiración divina.
Como lo cuenta un cuento jasídico atribuido al hijo menor de Rabí Zusia: ``los tzadikim que, con el fin de
servir, van de santuario a otro y de un mundo a otro, deben de vez en cuando expulsar sus vidas de sí
mismos, de modo que puedan recibir un nuevo espíritu y, una y otra vez, una nueva revelación pueda flotar
sobre ellos. Tal es el secreto del sueño`` (Martin Buber, Cuentos Jasídicos. Los primeros maestros II [Buenos
Aires: Editorial Paidos, 1978[ p. 101).

Con el pasar del tiempo, este ``lenguaje de los dioses`` fue olvidado en Occidente, hasta llegar a ser
considerado una actividad psíquica insensata y sin valor alguno. Sin embargo, un nuevo ``José`` surgió en el
mundo judío para fines del siglo XIX: Sigmund Freud (1856-1939). En el año 1899, este médico graduado en
la Universidad de Viena publicó un libro que revolucionaría el conocimiento humano: ``La interpretación de los
sueños``. En esta obra adelantó su tesis fundamental, según la cual los sueños son modelo de las
formaciones del inconsciente, al igual que los síntomas neuróticos o los actos fallidos.

En esta nueva perspectiva desacralizada, los sueños ya no fueron interpretados como mensajes enviados por
los dioses, sino como ``jeroglíficos`` originados en el inconsciente humano, caracterizados por un lenguaje
simbólico similar al presente en los mitos y cuentos de hadas. Según palabras de Erich Fromm: ``Dice el
Talmud: Los sueños que no han sido interpretados son como cartas que no han sido abiertas.

Sueños y mitos son, verdaderamente, importantes mensajes que nos enviamos a nosotros mismos. Si no
entendemos el lenguaje en el que están escritos, dejamos de enterarnos de muchas cosas que sabemos y
nos decimos en esas horas en las que no estamos ocupados manejando el mundo exterior`` (E. Fromm, El
lenguaje olvidado. Introducción a la comprensión de los sueños, mitos y cuentos de hadas [Buenos Aires:
Librería Hachette S. A., sexta edición, 1974[ p. 16.).

He aquí, pues, que desde tiempos inmemoriales hasta el presente, los sueños han sido interpretados como
mensajes portadores de verdades divinas o humanas. Los sueños nos permiten trascender la materia, lo
mediato y lo perecedero, para catapultarnos a la esfera de lo eterno o del inconsciente. Por ello no sorprende
que el profeta Joel, describiendo la nueva era y el día de Yahveh, les destinara a los sueños una función
central: ``Sucederá después de esto que yo derramaré mi Espíritu en toda carne. Vuestros hijos y vuestras
hijas profetizarán, vuestros ancianos soñarán sueños y vuestros jóvenes verán visiones`` (3:1).
¡Shabat Shalom!
Dr. Adolfo Roitman
Mundo Judío - 06/12/2007

Los asmoneos y la cultura griega

La celebración de Janucá es una festividad sin antecedentes bíblicos, originada en la época del Segundo
Templo (como el caso de Purim). La práctica de comer unas tortillas de harina aceitosas (llamadas en hebreo
``sufganiot''), el encendido de ocho velas y la alegría general que envuelve a los participantes, han convertido
esta fiesta en una de las más populares entre los judíos.
Esta festividad celebra anualmente la dedicación (en hebreo, Janucá) del Santuario de Jerusalén, ocurrida en
el mes de Kislev (el mes de diciembre) del año 164 a.e.c., según la fijaron los macabeos (1 Macabeos
4:36-60; 2 Macabeos 1. cf. Evangelio de Juan 10:22). Esta rededicación del Templo tuvo como propósito
purificar el lugar, que había sido desecrado por Antíoco Epífanes IV, rey griego de Siria, al construir el altar de
Zeus Olímpico sobre el gran altar de los holocaustos (1 Macabeos 1:54; Daniel 9:27, 11:31).
La celebración conlleva un mensaje cultural esencial, a saber: el triunfo del judaísmo sobre la cultura griega.
En abierta oposición a los deseos de los griegos de borrar todo indicio de identidad judía por medio del edicto
promulgado por el rey Antíoco en el año 167 a.e.c., según el cual la fidelidad a la Ley de Moisés era
considerada un acto de rebeldía política, y a los intentos de ciertos grupos judíos de promover una profunda
helenización de los judíos (1 Macabeos 1:10-15; 2 Macabeos 4:7-20), los macabeos declararon la guerra
santa contra los paganos.
De aquí, pues, que los macabeos fueron vistos en la tradición no solamente como los libertadores del yugo
extranjero, sino también como adalides del judaísmo. Como lo indica la oración recitada en la liturgia
correspondiente a la festividad: ``Te agradecemos Dios nuestro, por la maravillosa liberación que concediste a
nuestros padres en tiempos pasados, en esta fecha. En los días de Matatías, hijo de Iojanán, Sumo
Sacerdote, el asmonaíta, el tiránico poder de Grecia se levantó contra tu pue-blo para que abandonase tu
Torá y la violase, mas Tú con Tu bondad los sostuviste en su angustia, asumiste su defensa y vindicaste su
causa''.
Los macabeos no se contentaron con rededicar el Templo. La revuelta de carácter religioso sufrió un cambio
fundamental en su programa, convirtiéndose de una guerra santa en su origen en una lucha de liberación
nacional. Y así, pues, los macabeos llevaron a cabo luchas en las regiones que rodeaban a Judea (Galilea,
Galaad, Transjordania, Idumea y Filistea), con el propósito de defender a los judíos residentes en esas
regiones. Judas, el macabeo, comandó las fuerzas de liberación, y a su muerte la jefatura del movimiento fue
asumida por su hermano Jonatán. Durante su gobierno se llevó a cabo una política de expansión territorial,
que luego fue adoptada por sus sucesores: Simón, Juan Hircano I, Aristóbulo y Alejandro Janeo. Y así, pues,
después de unos veinte años de comenzada la rebelión contra el dominio griego, los judíos alcanzaron su
independencia nacional en la casi totalidad de la tierra de Israel, constituyendo de esta manera el Estado
asmoneo. El mismo habría de durar casi cien años, desde mediados del siglo II a.e.c. hasta la llegada de los
romanos en el año 63 a.e.c.
Más allá del obvio propósito de controlar por medio de las conquistas territoriales, ciudades, pueblos, rutas de
comercio y puertos, los gobernantes macabeos tuvieron un claro objetivo nacionalista-religioso: imitar los
logros de los jueces y de los reyes de la época clásica. Ellos se vieron continuadores de la casa de David,
asumiendo la responsabilidad de los destinos de la nación.
Sin embargo, la paradoja del Reino asmoneo es que a pesar del carácter judío a ultranza del mismo, no dejó
de ser al mismo tiempo un reino helenístico. Pero a diferencia de los otros gobiernos helenísticos de la región,
la política asmonea estuvo conscientemente orientada a crear una síntesis cultural de carácter moderado
entre judaísmo y helenismo.
Esta combinación tan sutil entre elementos judíos y griegos puede identificarse en distintos aspectos de la
realidad cultural del período. Los gobernantes asmoneos, por ejemplo, acostumbraban llevar dos nombres,
como el caso de Juan (en hebreo, Yehohanan) Hircano I o del rey Alejandro Janeo (en hebreo, Jonatán). Otra
prueba de esta tensión dialéctica puede identificarse, por un lado, en la arquitectura funeraria de clara
influencia griega, pero por el otro, en la presencia de piscinas rituales o ``mikvaot'' destinadas a la purificación
ritual, sin precedentes en épocas anteriores.
Otro indicador de la combinación creativa entre judaísmo y helenismo lo encontramos en el campo del arte.
Precisamente en una región influida masivamente por los logros excepcionales del arte helenístico de
carácter pagano, los judíos de la época interpretaron radicalmente la prohibición bíblica de hacer esculturas e
imágenes (Éxodo 20:4), produciendo así un arte con motivos geométricos, florales o simbólicos, que carecía
totalmente de representaciones de seres humanos y de animales.
Finalmente encontramos en el ámbito institucional la academia de estudio o ``beit midrash'', probablemente
derivada de la escuela filosófica griega.
Y de aquí, pues, que a dife-rencia de la imagen difundida entre los judíos, según la cual los macabeos
expulsaron ``la oscuridad'' y salvaron al judaísmo de la influencia ``maligna y perniciosa'' del helenismo, el
Reino asmoneo fue judío y griego a la vez. Los macabeos desa-rrollaron una política consciente de
integración cultural, tratando de mantener un equilibrio sutil entre ambos componentes. Por un lado, durante
esos años se desarrollaron conceptos, ideas, instituciones y prácticas sin antecedentes en la historia de
Israel, destinadas a distinguir culturalmente a los judíos de los idólatras y de reforzar su identidad particular.
Pero, paradójicamente, en muchos casos estas mismas creaciones culturales fueron inspiradas, y en algunos
casos incluso modeladas, de acuerdo a patrones existentes en la cultura helenística-pagana de la época,
confundiendo de esta manera las diferencias entre judíos y no judíos.
Ciertamente, esta realidad de compromiso cultural, junto con otros cambios complejos, como ser: la
incorporación de conversos al cuerpo social judío o el desarrollo urbano de Jerusalén, provocaron una gran
crisis social, derivando en un fraccionamiento de la sociedad en sectas o agrupaciones. Un ejemplo radical en
este sentido lo encontramos en la secta del Mar Muerto (auto denominados en los Rollos como ``los hijos de
la luz''), que dejaron la ciudad y el Templo de Jerusalén por polémicas religiosas diversas (por ejemplo,
cuestiones de pureza) con el sacerdocio jerosolimitano, para recluirse en el desierto de Judea en las
proximidades del Mar Muerto (según algunos estudiosos, en el sitio llamado actualmente ``Qumrán''), y llevar
allí una vida de reclusión, estudio y oración, separados física y espiritualmente de la mayoría del pueblo.
Volviendo a nuestros días, la celebración de Janucá es una buena oportunidad para reflexionar sobre nuestra
presente realidad vivida, a la luz de la experiencia histórica pasada. También hoy como ayer, la sociedad
israelí se encuentra sometida a una fuerte influencia de Occidente, adoptando patrones culturales propios de
los no judíos. Esta forma de vida secular es vista por algunos grupos radicales como una verdadera herejía,
impropia del ``pueblo elegido''.
Los judíos ultra ortodoxos consideran la forma de vida desacralizada de los judíos laicos como una verdadera
amenaza para su identidad, y promueven un ``retorno'' o ``teshuvá'' a la normativa clásica judía, consagrando
la xenofobia y el radicalismo ideológico como baluartes de la identidad nacional.
Para muchos de ellos, el modelo ejemplar en este sentido son los macabeos. Sin embargo, una lectura más
equilibrada y menos ideológica de los hechos pasados nos enseña, como vimos más arriba, que los
asmoneos no promovieron una política de aislamiento cultural, sino antes bien un compromiso complejo y
creativo con la cultura helenística circundante. Esta lección tiene aún validez y relevancia para el judío
moderno.
¡Jag Sameaj!
Dr. Adolfo Roitman
 Judaísmo - 12/12/2007

¿La Torá aprueba los casamientos mixtos?

Según nos cuenta el Génesis, en ocasión de haber sido nombrado José primer ministro de Egipto, y de haber
sido llamado ``Safnat Paneaj'' (en egipcio, ``Dios dice que esté vivo''), el Faraón ``le dio por mujer a Asnat (en
egipcio, ``Propiedad de la diosa Neit''), hija de Poti Fera (en egipcio, ``Regalo de Ra [el dios solar]''),
sacerdote de On (nombre de la ciudad de Heliópolis, centro de culto solar)'' (41:45). El relato luego continúa
como si nada, sin crítica alguna hacia la relación marital de este israelita con la extranjera. Y de aquí la
conclusión, que el texto parecería aprobar tácitamente, o por lo menos, no desaprobaría la práctica de los
casamientos mixtos en Israel. (Nota: A diferencia del escritor bíblico, a los judíos de la época greco-romana
les resultó imposible aceptar que el justo José desposara a una pagana egipcia. Por ello, en la nueva versión
de la historia presente en la novela ``José y Asenet'', escrita probablemente en Alejandría durante el siglo I
e.c., la egipcia, un modelo ejemplar de prosélito, se convierte al judaísmo).

Esta conclusión se ve reafirmada, cuando se la compara con otra historia presente en el mismo Pentateuco.
Según cuenta la Torá, Moisés, el gran legislador y profeta de Israel, se casó con Seforá la madianita, hija
también de un sacerdote, Reuel/Jetro (Exo-do 2:21). Y como en el caso anterior, tampoco aquí tiene el autor
inconveniente alguno con esta tradición. Incluso es más llamativa la posición de la Torá en este sentido,
cuando en ocasión de las quejas de Miriam y Aarón contra Moisés por causa de la mujer ``kusita'' que había
tomado por esposa, Dios no aceptó sus reproches, terminando por castigar a Miriam con lepra (Números
12:1-10).

Sin embargo, en la propia Torá tenemos testimonios totalmente opuestos a los expresados. Por ejemplo, en el
propio libro de Génesis se nos cuenta que Abraham le hizo jurar a su mayordomo ``que no tomarás mujer
para mi hijo de entre las hijas de los cananeos con los que vivo; sino que irás a mi tierra y a mi patria a tomar
mujer para mi hijo Isaac'' (24:4). Y en el libro del Deuteronomio se establece de una manera contundente la
prohibición de los matrimonios mixtos en Israel: ``Cuando Yahvé tu Dios te haya introducido en la tierra... y
haya arrojado delante de ti a naciones numerosas: hititas, guirgasitas, amorreos, cananeos, perizitas, jivitas y
jebuseos... No emparentarás con ellas, no darás tu hija a su hijo ni tomarás su hija para tu hijo. Porque tu hijo
se apartaría de mi seguimiento, serviría a otros dioses; y la ira de Yahvé se encendería contra vosotros y se
apresuraría a destruiros'' (7:1-4).
Esta evidente contradicción acerca de los casamientos mixtos la encontramos también en otras secciones de
la Biblia hebrea. Por ejemplo, los libros de Esdras y Nehemías (en la actualidad aparecen estos libros como
dos obras independientes, pero originalmente formaron parte de una única pieza literaria) nos revelan una
posición claramente hostil contra los casamientos mixtos. Según el propio testimonio de Esdras el escriba
(mediados del siglo V a.e.c.): ``Concluido esto, se me presentaron los jefes diciendo: `El pueblo de Israel, los
sacerdotes y los levitas no se han separado de las gentes del país, hundidas en sus abominaciones
-cananeos, hititas, perizitas, jebuseos, ammonitas, moabitas, egipcios y amorreos-, sino que han tomado para
ellos y para sus hijos mujeres de entre las hijas de ellos: la raza santa se ha mezclado con las gentes del
país; los jefes y los consejeros han sido los primeros en esta rebeldía'. Al oír esto rasgué mis vestiduras y mi
manto, me arranqué los pelos de la cabeza y de la barba y me senté desolado'' (9:1-3.Cf. Nehemías
13:23-31).

Esta posición de carácter xenófobo, con tintes de racismo biológico (``la raza santa''), se contradice
absolutamente con la posición presente en el Libro de Rut, en donde se relata que, tras la muerte de su
marido, un israelita de Belén emigrado a Moab, Rut ``la moabita'' volvió a Judea con su suegra Naomí, para
terminar desposándose con Boaz, pariente de su marido, de cuyo matrimonio nacería Obed, el abuelo de
David (4:17-22). Según esta versión, pues, el gran rey de Israel, de quién nacería el Mesías al final de los
tiempos (Isaías 11:1-9), habría tenido un origen ``moabita'' (!). Y si tenemos en cuenta la peyorativa tradición
bíblica acerca del origen de los moabitas (Génesis 19:30-38), como así también la prohibición expresa del
legislador deuteronomista de no permitir la participación de moabitas en las asambleas culturales de Israel
(Deuteronomio 23:3-7) o el casamiento con ellos (Esdras 9:1), no puede ser la paradoja y la ironía más
intrigante.

¿Cómo pueden entenderse estas contradicciones? ¿Por qué encontramos en la Biblia hebrea dos posiciones
totalmente opuestas acerca de los casamientos mixtos? ¿Acaso esto nos enseña algo relevante para
nuestros días?
Dado que estas ideologías encontradas las hallamos en distintas partes de la Biblia, no se puede argüir en

.
 este caso que sea un problema de redacción.

Siguiendo el modelo teórico elaborado por Y. Amit, profesora de Biblia de la Universidad de Tel Aviv (Lo
manifiesto y lo oculto en la Biblia [Tel Aviv: Yediot Ajaronot, 2003] en hebreo), la conclusión más apropiada
sería que los editores finales de los textos bíblicos habrían tenido como propósito presentar la polémica
acerca de los casamientos mixtos a la consideración de sus lectores, eligiendo así por estrategia el pluralismo
religioso.

Esta conclusión conlleva una lección muy importante para el judío contemporáneo. No es secreto que el
problema de los casamientos mixtos es una de las cuestiones más acuciantes en la realidad judía
contemporánea. Entre los judíos norteamericanos, por ejemplo, los niveles han llegado a números realmente
preocupantes, en algunos casos llegando más allá del 70%-80% de los judíos del lugar.
A los efectos de mitigar la situación creada, ciertas corrientes religiosas liberales judías (como el caso de la
reforma y el conservadorismo) han promovido y alentado la conversión de los miembros no judíos de las
parejas, con el propósito de reducir el daño manifiesto para la supervivencia del pueblo judío. Pero,
lamentablemente, en algunas comunidades esta situación de compromiso ha llevado a judíos a ver con malos
ojos la conversión de estos extranjeros, rechazándolos por no ser de ``raza pura''. Y ha llegado la situación a
tal nivel de crisis, que incluso familias y comunidades se han visto divididas por esta cuestión, debilitando la
unidad comunitaria hasta niveles intolerables.

Aun cuando ambas posiciones sobre los casamientos mixtos hallan su lugar en la tradición bíblica, las
historias de José, Moisés y Rut/David parecerían inclinar la balanza en favor de una posición de tolerancia y
respeto hacia el ``otro''.
Y de aquí, pues, que las enseñanzas del Deútero-Isaías sobre los extranjeros adheridos a Israel tienen aún
plena vigencia en nuestros días, y deberían servirnos de guía en todo momento: ``En cuanto a los ex-
tranjeros adheridos a Yahveh para su ministerio, para amar el nombre de Yahveh, y para ser sus siervos, a
todo aquel que guarda el sábado sin profanarle y a los que se mantienen firmes en mi alianza, yo les traeré a
mi monte santo y les alegraré en mi Casa de oración. Sus holocaustos y sacrificios serán gratos sobre mi
altar. Porque mi Casa será llamada Casa de oración para todos los pueblos'' (Isaías 56:6-7).
¡Shabat Shalom!
Dr. Adolfo Roitman

.
Judaísmo 20/12/2007

La perspectiva judía de la muerte

La Parashá de esta semana cierra el libro del Génesis, y con ella también llega a su término la vida del último
de los patriarcas. El relato nos cuenta que antes de expirar, Jacob bendijo en primer término a Manasés y
Efraim, los hijos de su hijo predilecto José, y luego a todos sus otros hijos (Caps. 48-49), para después morir y
reunirse con los suyos. Y una vez fallecido, ``José cayó sobre el rostro de su padre, lloró sobre él y lo besó.
Luego encargó José a sus servidores médicos que embalsamaran a su padre, y los médicos embalsamaron a
Israel. Emplearon en ello cuarenta días, porque este es el tiempo que se emplea con los embalsamados...''
(50:1-3).

La práctica de embalsamamiento era típica de los egipcios, y su fama se había difundido entre los antiguos.
Un testimonio de ello es el pasaje escrito por el gran historiador griego Heródoto de Halicarnaso (siglo V
a.e.c.), quien a la usanza de un etnógrafo moderno, nos describe con lujos de detalle la técnica practicada por
los médicos egipcios: ``Empiezan metiendo por las narices del difunto unos hierros encorvados, y después de
sacarle con ellos los sesos, introducen allá sus drogas e ingredientes. Abiertos después los ijares con piedra
de Etiopía aguda y cortante, sacan por ellos los intestinos, y purgando el vientre, lo lavan con vino de palma y
después con aromas molidas... y cosen últimamente la abertura. Después de estos preparativos adoban
secretamente el cadáver con nitro durante setenta días... luego se le faja, bien lavado, con ciertas vendas
cortadas de una pieza de finísimo lino...'' (II, lxxxvi). ¿Qué concepción de la vida y de la muerte se esconde
detrás de una práctica tan particular?

Según lo sugerido por el renombrado filósofo judeo-alemán Ernst Cassirer (1874-1945), el sentimiento y
pensamiento religiosos de los egipcios se aferraban al mundo, buscando y anhelando la simple subsistencia.
Y de aquí, pues, la necesidad de conservar el substrato físico de la vida, del cuerpo humano en toda su
particularidad. Y sobre la práctica misma del embalsamamiento, Cassirer decía: ``Cada parte del cuerpo,
cada órgano, debe ser despojado de su ser perecedero y hecho imperecedero e indestructible mediante
determinados métodos materiales de embalsamamiento y ciertas ceremonias religiosas, pues sólo esto
garantiza la eterna supervivencia del alma'' (Filosofía de las formas simbólicas. II El pensamiento mítico
[México: Fondo de Cultura Económica, 1971] p. 167).

El embalsamamiento de Jacob es un caso atípico, que no representa para nada la tradición mortuoria
practicada por los israelitas. A diferencia de los egipcios que buscaron eternizar el presente y extirpar lo
temporal, los hebreos desarrollaron una concepción totalmente diferente de la muerte. Según la usanza en la
era bíblica, como puede colegirse de los hallazgos arqueológicos y los testimonios literarios, los huesos de los
difuntos, luego de que los cuerpos se hubieran disecado por un tiempo, eran recolectados y apilados en el
suelo o en pozos de cuevas junto con los de sus antepasados. De aquí, pues, que los israelitas no
desarrollaron un culto a los muertos. Por el contrario, la Torá muestra ciertamente un desdén manifiesto hacia
toda glorificación de los difuntos.

Una prueba concluyente en este sentido es lo referido en la Torá al lugar de enterramiento de Moisés: ``nadie
hasta hoy ha conocido su tumba'' (Deuteronomio 34:6), excluyendo así toda posibilidad de peregrinación y
adoración del sitio.
Eso no significa que no existiera en Israel una idvavaga acerca de la vida de ultratumba. Los hebreos no
creían que con la muerte se terminara la existencia, sino por el contrario; ellos concebían una vida
fantasmagórica en el otro mundo, de una manera similar al Hades griego (cf. la historia de Saúl y la pitonisa
de Endor [1 Samuel 28:3-25]). Pero los hebreos estaban más interesados en la vida que en la muerte, como
lo cantaba el salmista: ``No alaban los muertos a Yahveh, ni ninguno de los que bajan al Silencio; mas
nosotros, los vivos, a Yahveh bendecimos, desde ahora y por siempre'' (Salmos 115:17-18).

Pero para finales de la época del Segundo Templo, conocida también como la era greco-romana (siglo II
a.e.c.-siglo I e.c.), sucedió un cambio significativo en las prácticas mortuorias de Israel. Los muertos ahora
eran enterrados en cuevas familiares o en tumbas monumentales, cuando los cuerpos eran colocados en
nichos excavados en piedra. Por cada nicho se colocaba un difunto, y el mismo era posible sellar con un
bloque de piedra. Cada tumba familiar podía contener numerosas salas, y cada sala podía tener varios
nichos. La tumba misma era sellada por una piedra redonda (cf. el relato del enterramiento de Jesús
[Evangelio de Marcos 15:42-47 y paralelos]).
El frente de la tumba estaba en muchos casos adornado con motivos florales, y el mismo daba hacia un patio
amplio. (Ejemplos de estos monumentos pueden verse en el día de hoy en el Valle del Cedrón, en la zona
oriental de la ciudad vieja de Jerusalén).

Algunos sugieren que dicha práctica podría haberse originado en Egipto.

También en esta época se acostumbraba a dejar desecar el cuerpo por casi un año, pero una vez
recolectados los huesos, los mismos eran colocados en un osario de piedra, muchas veces adornados con
motivos geométricos o florales y con la inscripción del nombre del muerto. Algunos han sugerido, que dicha
práctica de enterramiento podría haber estado conectada con la creencia de la resurrección de los muertos, la
cual había sido adoptada por los judíos de manera generalizada a partir de la época helenística (Isaías 26:19;
Daniel 12:2; 2 Macabeos 7:9). Y a partir de aquí, pues, fue que la creencia en la resurrección de los muertos
se transformó en un baluarte de la fe de Israel.

Como lo expresa la liturgia judía en la sección de las 18 bendiciones o Amidá: ``Tu promesa se cumplirá,
traerás a los difuntos a la vida eterna. Bendito eres Tú, Adonai, que concedes la inmortalidad''.
En suma, la lección que nos enseña esta breve reseña sobre la concepción judía de la muerte en la
antigüedad, es que la religión de Israel se fue transformado a lo largo del tiempo.

De una concepción desinteresada originalmente por la vida de ultratumba, los judíos pasaron a creer en la
resurrección y en la vida en el más allá. Y de una clara desestima por el culto de los muertos, la religión de
Israel adoptó la veneración de los difuntos y la práctica de peregrinación a las tumbas, como uno de sus
rasgos más característicos. Sólo basta con visitar la tumba del Baba-Sali en Netivot o la del rabí Shimón Bar
Iojai en Merón para entender el largo recorrido que ha hecho la religión judía desde sus orígenes bíblicos
hasta nuestros días.
¡Shabat Shalom!
Dr. Adolfo Roitman
Judaísmo - 27/12/2007

Moisés: el nacimiento de un héroe

La parashá de esta semana nos cuenta acerca del cambio de suerte sufrida por Israel en Egipto, pasando de
una situación de prosperidad a una de tiranía y esclavitud (Éxodo 1:8-14).

Esta nueva realidad de los hebreos se transformó en aun más problemática, cuando el Faraón, sin ninguna
razón explícita, dio una orden totalmente irracional: ``Echad al río a todos los niños hebreos que nazcan; solo
a las niñas dejadlas vivir'' (vs. 22).

Inmediatamente después de este relato, la Torá introduce a su personaje central: Moisés. Según cuenta la
historia, una pareja ``anónima'' (los nombres de los padres de Moisés aparecen mencionados más tarde en la
narración. Cf. Éxodo 6:20; Números 26:59) de la tribu de Leví dio a luz a un hijo. Luego de esconderlo durante
tres meses, y no pudiendo seguir ocultándolo ya por más tiempo, su madre decidió ponerlo a salvo de una
manera original: ``Tomó un canastillo de junco, al que selló todas las rendijas con asfalto natural y brea para
que no le entrara agua; luego puso al niño en el canastillo, y lo dejó entre los juncos, a la orilla del río Nilo''
(Éxodo 2:3).

La suerte hizo que bajara por casualidad la hija del Faraón a bañarse en el río, y en esa oportunidad pudo
divisar la cestilla entre los juncos, salvando así milagrosamente al niño de una muerte segura. De esta
manera, entonces, el futuro héroe de Israel, quien habría de salvar a Israel de las aguas (Éxodo 14:15-15:20),
fue sacado él mismo del agua, derivando de aquí su nombre: ``Moisés''.

(Nota: Según la etimología popular, el nombre ``Moisés'' derivaría del verbo hebreo masha, ``sacar''. Sin
embargo, el nombre es ciertamente egipcio [como en el caso del nombre del Faraón Tutmosis] y significa ``ha
nacido'' [ver 2:7-10]).
Según lo visto, pues, la sucesión de eventos que llevarían a Moisés a ser criado por la hija del Faraón y
crecer con los egipcios, se originó en la orden del gobernante de matar a los varones.

Sin embargo, la razón de la orden misma no aparece expuesta en el relato: ¿por qué el Faraón decidió
implementar una política sistemática de homicidio? ¿Qué razón tenía para matar a los varones, en una
economía basada en la mano de obra esclava?
En el libro del Éxodo ciertamente no hay respuesta a esta cuestión. Sin embargo, en los escritos del
historiador judío palestinense Flavio Josefo (37?-96 e.c.) encontramos la ``solución'' al problema. Según su
versión de los hechos: ``Estando de este modo las cosas, se produjo un acontecimiento que excitó aun más a
los egipcios en su deseo de exterminar a nuestra nación. Uno de los escribas sagrados, hombres que son
muy astutos para predecir los acontecimientos futuros, dijo al rey que por aquella época nacería un niño
israelita que, cuando fuera hombre, derribaría el dominio de los egipcios y exaltaría a los israelitas. Superaría
a todos los hombres en virtudes y obtendría una gloria que perduraría por todos los siglos. El rey tuvo tanto
miedo que, de acuerdo con la opinión de ese hombre, ordenó que mataran a todos los niños que les nacieran
a los israelitas, arrojándolos al río'' (Antigüedades Judías II,ix, ii).
Esta leyenda en Flavio Josefo recuerda la historia sobre el nacimiento de otro héroe famoso de la
antigüedad: Ciro, el rey de Persia (siglo VI a.e.c.).

Según la versión presente en la obra histórica de Heródoto de Halicarnaso (siglo V a.e.c.), el rey Medo
Astiages, como consecuencia de haber tenido un sueño extraño, en el cual le pareció que del centro del
cuerpo de su hija salía una parra que cubría con su sombra todo el Asia, ``hizo venir de Persia a su hija, que
estaba ya en los últimos días de su embarazo, y le puso guardias con el objeto de matar a la prole que diese
a luz, por haberle manifestado los intérpretes que aquella criatura estaba destinada a reinar en su lugar''. (Los
nueve libros de la historia I: CVIII).

Un relato muy similar aparece también en la historia de los orígenes de Jesús.

Según la versión presente en el Evangelio de Mateo (2:1-12), debido a la aparición prodigiosa de una estrella
y su posterior detención encima del lugar donde estaba el niño Jesús recién nacido, el rey Herodes temió que
se habría de cumplir la profecía anunciada por el profeta Miqueas (5:1), según la cual la ciudad de Belén sería
el lugar de nacimiento del Mesías.

Y como en el caso de los relatos de Ciro y Moisés (según la versión de Flavio Josefo), también aquí el rey
gobernante decidió eliminar a su rival, mandando a ``matar a todos los niños menores de dos años que vivían
en Belén y sus alrededores (Mateo 2:16).

(Nota: La similitud entre la historia de infancia de Jesús y Moisés no es casual, ya que el autor del Evangelio
de Mateo vio a Jesús como ``un segundo Moisés'').
Por su lado, una historia muy parecida a la de Jesús se cuenta sobre los orígenes de Abraham, en una obra
medieval judía llamada Sefer Hayashar. De acuerdo a este midrash, en tiempos del rey Nimrod, en la noche
que el príncipe Téraj tuvo un hijo, los cortesanos, consejeros y astrólogos del rey vieron en el firmamento un
enorme cometa que corría por el horizonte desde el este y se tragaba cuatro estrellas, cada una de ellas fija
en una parte diferente del Cielo.

A la vista de semejante presagio, la conclusión les fue evidente: ``el hijo recién nacido de Téraj será un
emperador poderoso. Sus descendientes se multiplicarán y heredarán la tierra para toda la eternidad,
destronarán a los reyes y poseerán sus tierras''.

Y como era de esperar, también en este caso el temeroso rey quiso matar al recién nacido para evitar ser
destronado (ver R. Graves y R. Patai, Los mitos hebreos. El libro del Génesis [Buenos Aires: Editorial Losada,
1969] pgs. 156-164).
Como puede verse, pues, en todas estas historias encontramos una estructura similar de los acontecimientos:
(1) el nacimiento de los héroes fue anunciado por prodigios; (2) el niño estaba destinado a reinar en lugar del
gobernante de turno; y (3) el miedo del gobernante a ser reemplazado por el recién nacido lo lleva a querer
matarlo.

Según se podría suponer, en alguna versión antigua sobre los orígenes de Moisés, también habría existido
una sucesión similar de los acontecimientos. Sin embargo, como vimos más arriba, sólo el último de los
motivos aparece en el relato del Éxodo.
¿Por qué habría querido el autor bíblico presentar una versión parcial sobre los orígenes del héroe?

Según la sugerencia original propuesta por los profesores de la Universidad Hebrea de Jerusalén, A. Shinan y
Y. Zakovitch (No está así escrito en la Biblia [Tel-Aviv: Iediot Aharonot, 2004] pgs. 151-158 [en hebreo]), esta
modificación de la historia básica se habría debido a razones teológicas.

El autor bíblico no quería que el héroe de Israel fuera visto como alguien, que ya desde los comienzos había
sido designado por el destino a ser el salvador de Israel.
A diferencia de los héroes mitológicos, signados por prodigios a ser los gobernantes de sus pueblos, el
pensador antiguo prefirió presentar a Moisés como una persona, que en su juventud mostró cualidades
meritorias: compasión por el necesitado y una clara conciencia de justicia (2:11-14, 16-18).

En caso de ser cierta esta hipótesis, entonces, el objetivo del escritor antiguo habría sido enseñar por medio
de la historia de los orígenes de Moisés una lección a seguir por futuras generaciones, a saber: el verdadero
líder no es un elegido ``por las estrellas'' para gobernar, sino aquella persona que ha ganado por méritos
propios ese derecho, mostrando responsabilidad social, compasión por el sufrimiento ajeno y una profunda
conciencia de justicia.
No sería malo, que también los gobernantes de hoy tuvieran presentes estas enseñanzas tan profundas.
¡Shabat Shalom!
Dr. Adolfo Roitman
Judaísmo - 02/01/2008

Las plagas de Egipto: ¿prodigios divinos o ignorancia del

vulgo?
La parashá de esta semana tiene como tema central las plagas de Egipto. Según cuenta el relato, Dios envió
a Moisés y Aarón a lo de Faraón para exigir la liberación del pueblo de Israel (Éxodo 6:28-7:7). Pero sabiendo
que el soberano egipcio no habría de acceder a tal solicitud, entonces Dios le indicó a Moisés llevar a cabo un
prodigio para impresionar al Faraón: ``Dirás a Aarón, toma tu cayado y échalo delante de Faraón, y que se
convierta en serpiente'' (Éxodo 7:9). Siguiendo las instrucciones divinas, Moisés y Aarón así procedieron en
ocasión de apersonarse ante Faraón, pero en lugar de amedrentarse, Faraón le ordenó a sus sabios y
hechiceros realizar un prodigio parecido. Ciertamente, ellos pudieron imitar el acto milagroso de los enviados
de Dios por medio de ``encantamientos'', ``pero el cayado de Aarón devoró sus varas'' (7:12).
Como es harto sabido, Faraón endureció su corazón y no aceptó liberar a Israel. A partir de entonces, pues,
comenzó una competencia declarada y consciente entre los enviados de Dios y los hechiceros, o como queda
implicado por el texto, entre los dioses egipcios y Yahveh.
Ya que de aquí en más la Torá nos cuenta acerca de una serie de ``diez plagas'', que a manera de prodigios
excepcionales, asolaron en serie a los egipcios. Primera plaga: la conversión de agua en sangre (7:14-25);
segunda plaga: las ranas (7:26-8:11); tercera plaga: los mosquitos (8:12-15); cuarta plaga: los tábanos
(8:16-28); quinta plaga: muerte del ganado (9:1-7); sexta plaga: las úlceras (9:8-12); séptima plaga: la
granizada (9:13-35); octava plaga: las langostas (10:1-20); novena plaga: las tinieblas (10:21-29); y por último,
la décima plaga: muerte de los primogénitos (11:1-10, 12:29-34).
Como vimos en el caso del prodigio de la serpiente, los hechiceros pudieron imitar la acción milagrosa de
Moisés y Aarón, pero fueron derrotados por sus contrincantes cuando la serpiente/cayado de Aarón devoró la
de los magos. A continuación, al igual que Moisés y Aarón, los magos pudieron también convertir el agua en
sangre (7:22) e hicieron subir las ranas sobre la tierra de Egipto (8:2). Pero en ocasión de la tercer plaga, ya
no pudieron contrarrestar el poder de Dios: ``Los magos intentaron con sus encantamientos hacer salir
mosquitos, pero no pudieron... Dijeron los magos a Faraón: `¡Es el dedo de Dios!''' (8:14-15). Y la humillación
de los magos llegó a su máxima expresión, cuando en ocasión de la plaga de las úlceras ``ni los magos
pudieron permanecer delante de Moisés a causa de las erupciones; pues tenían las mismas erupciones que
todos los egipcios'' (9:11).
¿Cómo debemos entender estos relatos? ¿Acaso el lector debe ver estos testimonios como históricos?
¿Realmente sucedieron estos prodigios milagrosos, o en realidad, hay que tomar estas narraciones como
simples leyendas fantásticas, sin ningún asidero en la realidad?
Como es posible imaginar, las respuestas son diversas según las creencias de las personas. El hombre de fe,
convencido de la omnipotencia de Dios como creador del universo, no ve problema alguno en estos relatos.
Según él, no hay razón para dudar de la capacidad de Dios en llevar a cabo milagros, según la afirmación de
Dios mismo ante la duda expresada por Abraham de que Sara daría a luz un hijo: ¿Es que no hay nada
milagroso para Yahveh?'' (Génesis 18:14).
Otra lectura totalmente opuesta a la anterior es la adoptada por los racionalistas, quienes interpretan los
relatos milagrosos de la Biblia como expresión clara de la ``ignorancia'' propia del vulgo, incapaz de explicar
los fenómenos extraordinarios por medio de leyes naturales. Una estrategia semejante fue adoptada por el
gran filósofo racionalista Baruj Spinoza (1632-1677), cuando afirmaba en su libro Tratado Teológico-Político:
``El vulgo llama milagros a los fenómenos extraordinarios de la Naturaleza, es decir, obras de Dios, y ya por
devoción, ya por antipatía a quienes cultivan las ciencias naturales, se complace en la ignorancia de las
causas, y no quiere oír hablar de lo que admira, es decir, de lo que ignora'' (Obras Completas de
Spinoza, tomo II [Buenos Aires: Acervo Cultural, 1977] págs. 98-99).
Para superar esta dicotomía entre fe y razón, algunos trataron de ``salvar'' la veracidad histórica de los textos
bíblicos, justificando estos prodigios mediante explicaciones basadas en las ciencias naturales. Un ejemplo en
este sentido lo encontramos en las palabras del divulgador alemán W. Keller: ``Las plagas no son
inverosímiles ni poco frecuentes. Precisamente forman parte integrante del colorido local egipcio''. Y, a
manera de ejemplo, Keller explicaba así la conversión de las aguas del Nilo en sangre: ``Los materiales de
aluvión procedentes de los lagos de Abisinia colorean el agua del río especialmente en la parte superior de su
curso, y esa coloración adquiere, muchas veces, un matiz rojo oscuro tirando a pardo. Las aguas adquieren
un aspecto muy parecido al de la sangre'' (Y la Biblia tenía razón [Barcelona: Ediciones Omega, novena
edición, 1961] págs. 124-125).
Esta última estrategia adoptada por Keller y por aquellos que quieren conciliar la ciencia con los relatos
bíblicos es rechazada por los teólogos. Según ellos, ``no hay que tratar de justificar esos prodigios mediante
la astronomía y las ciencias naturales, pero el relato que de ellos se hace se vale de fenómenos naturales que
son conocidos en Egipto y desconocidos en Palestina (el Nilo rojo, las ranas, el siroco negro), o que son
conocidos en Egipto y Palestina (las langostas), o incluso que son conocidos en Palestina, pero
excepcionales en Egipto (el granizo). Sólo debe retenerse la intención del relato, que hace brillar a los ojos de
los israelitas y del Faraón mismo la omnipotencia de Yahveh'' (Biblia de Jerusalén pág. 75).
Según esta última propuesta, entonces, el relato bíblico debe ser interpretado respetando su naturaleza
religiosa, y no malinterpretándolo en términos extraños a su carácter. El antiguo pensador hebreo no quería
explicar los fenómenos naturales recurriendo ingenuamente a la causalidad milagrosa (como lo afirmaba
Spinoza), sino expresar la presencia del poder divino por medio de su manifestación en la naturaleza. Como
lo afirma el historiador de las religiones G. Van der Leeuw: ``Para el hombre primitivo incluso el hecho de que
llueva puede ser un milagro de Dios; sólo se trata de que los hechos hablan, que son portadores de la
revelación'' (Fenomenología de la religión [México: Fondo de Cultura Económica, 1964] p. 541). Y como ya lo
había intuido maravillosamente el salmista siglos atrás: ``Los cielos cuentan la gloria de Dios, la obra de sus
manos anuncia el firmamento'' (Salmos 19:2).
¡Shabat Shalom!
Dr. Adolfo Roitman
Mundo Judío - 12/01/2008

El éxodo de Egipto: ¿mito o realidad?

Luego de la descripción con lujo de detalles de las diez plagas en Egipto, durante las cuales los egipcios
fueron golpeados una y otra vez por prodigios maravillosos, el drama llega a su climax cuando Faraón,
doblegado por el poder inconmensurable de Dios, decide liberar finalmente al pueblo de Israel de la
esclavitud: ``Llamó Faraón a Moisés y Aarón, durante la noche, y les dijo: `Levantaos y salid de en medio de
mi pueblo, vosotros y los israelitas, e id a dar culto a Yahveh, como habéis dicho'''" (Éxodo 12:31).

Así la epopeya de la liberación milagrosa de Egipto llegó a su fin. Después de cuatrocientos treinta años de
estancia en el lugar (12:40), el pueblo hebreo (según el relato bíblico, unos seiscientos mil hombres de a pie,
-sin contar los niños-" [12:37]) partió apresuradamente esa misma noche de Ramsés hacia Sukkot. Y desde
entonces, el pueblo de Israel celebra anualmente la cena pascual y la fiesta de los Ázimos en memoria de tan
extraordinario evento (12:1-28, 43-51; 13: 3-10; Levítico 23: 5-7).

Ciertamente, el éxodo del pueblo de Israel de Egipto es un hito fundacional en la conciencia histórica de
Israel. Este relato no sólo es el núcleo del libro bíblico de Éxodo, sino es también una de las más antiguas
confesiones de fe israelitas. Por ejemplo, en la apertura del Decálogo (en griego, Diez Palabras"), Dios se
define como el Dios de la historia diciendo: ``Yo, Yahveh, soy tu Dios, que te he sacado del país de Egipto, de
la casa de servidumbre''" (Éxodo 20:2; Deuteronomio 5:6). Asimismo, en la fórmula litúrgica de Salmos, Dios
se presenta como ``Yo, Yahveh, soy tu Dios, que te hice subir del país de Egipto, abre tu boca, y yo la
llenaré''" (81:11). Y el profeta Amós (siglo VIII a.e.c.) aludía a los orígenes de Israel al decir: ``¿No hice yo
subir a Israel del país de Egipto, como a los filisteos de Kaftor y a los arameos de Quir?''" (9:7). La presencia
del tema de la liberación milagrosa de Israel de Egipto en los diversos estratos de la literatura bíblica,
entonces, revela de manera clara y tajante que los israelitas veían en esta intervención divina la piedra
angular de su identidad.

Por ello no es ninguna sorpresa que cuando la arqueología y los estudios críticos de la Biblia comenzaron a
desarrollarse como ciencias allá para finales del siglo XIX, el tema de la historicidad de la esclavitud de Israel
en Egipto y el Éxodo se convirtieran en uno de los tópicos más discutidos. Para los investigadores creyentes
les era imprescindible probar la certitud fáctica de la narración, a los efectos de otorgarle a la antigua creencia
tradicional una base científica. Y para los estudiosos agnósticos, poder demostrar el carácter legendario del
relato bíblico les daría un arma poderosa para conmover los cimientos mismos de la fe milenaria.

Desde entonces y hasta nuestros días el mundo científico se encuentra dividido en dos grupos claramente
definidos al respecto. Por un lado, encontramos aquellos quienes, sin dejar de reconocer las dificultades de
los detalles presentes en el relato, aceptan básicamente su historicidad. Un ejemplo en este sentido es A.
Lamaire, un prestigioso arqueólogo francés y profesor en la renombrada Escuela de Altos Estudios de París.

En un artículo popular escrito hace algunos años, Lamaire afirmaba sobre el relato del Éxodo, que ``la
semejante tradición, antigua y unánime, debe de tener un fondo histórico''" (El mundo de la Biblia [ed. A.
Lamaire; Madrid: Editorial Complutense, 2000] p. 347). Según este celebrado estudioso, la supuesta salida de
Egipto habría tenido lugar durante la época del Faraón Ramsés II, verosímilmente hacia mediados del siglo
XIII a.e.c.

Un argumento en este sentido sería la famosa estela que describe una campaña de su hijo Merneptah en
Palestina (hacia el 1210 a.e.c.), en la que se menciona por primera (¡y única vez!) en egipcio a Israel":
``Canaán fue saqueado, Ascalón despojado, Gezer arruinada... Israel está asolada y su semilla destruida''. Un
texto que demostraría que una entidad étnica -llamada Israel-" ya estaba en Canaán para esos años, siendo
un grupo recientemente arribado a esa tierra o uno de origen autóctono.

Tanto Lamaire como otros investigadores aceptan, que aun cuando los materiales bíblicos habrían
preservado un núcleo histórico cierto de los sucesos sucedidos en la historia, el relato mismo habría sido
redactado muchos siglos después.
Según afirma el biblista jesuíta Jean Louis Ska, los textos que describen el éxodo de Israel son en su
mayoría mucho más recientes que los propios acontecimientos. ``Sea cual fuere la fecha que adoptemos para
éstos, el texto sólo quedó terminado pasados muchos siglos''." (El mundo de la Biblia [ed. A. Lamaire; Madrid:
Editorial Complutense, 2000] p. 368). Según éste, pues, la primera redacción de la historia (llamado ``el relato
yahvista'') se remontaría al siglo X a.e.c., en tiempos de David y Salomón, mientras que el segundo relato,
ahora de origen sacerdotal, dataría de la época del exilio de Babilonia (siglo VI a.e.c.).

Una aproximación totalmente opuesta a la mencionada aparece en el libro publicado hace algunos años por el
arqueólogo israelí I. Finkelstein y el historiador americano N. Silberman. En su polémico libro (La Biblia
desenterrada. Una nueva visión arqueológica del antiguo Israel y de los orígenes de sus textos sagrados
[Madrid: Siglo XXI de España Editores, 2003), ellos discuten la historicidad de los relatos bíblicos a la luz de
los hallazgos arqueológicos. Y específicamente sobre el tema de la estancia de los israelitas en Egipto y de
su salida milagrosa de allí, le niegan al relato todo fundamento histórico. Según su análisis pormenorizado de
la historia, los archivos egipcios, que consignaban todos los acontecimientos administrativos del reino
faraónico, no conservaron ningún rastro de una presencia israelita durante más de cuatro siglos en su
territorio. Tampoco existían, en esas fechas, muchos sitios mencionados en el relato.

Las ciudades de Pitom y Ramsés, que habrían sido construidas por los hebreos esclavos antes de partir, no
existían en el siglo XV a.e.c. Y de aquí la conclusión, que el relato del Éxodo no resiste el análisis desde un
punto de vista científico. Según ellos, entonces, la historia de la esclavitud de los israelitas en Egipto habría
sido una creación de la monarquía tardía del reino de Judá, destinada a propagar la ideología y las
necesidades de ese reino. La historia deuteronómica habría sido compilada durante el reino de Josías (siglo
VII a.e.c.), a fin de servir de fundamento ideológico a ambiciones políticas y reformas religiosas particulares.

¿A quién creer? ¿Es acaso posible superar la dicotomía existente entre la ciencia y la tradición? El éxodo de
Egipto, ¿fue acaso un evento sucedido en la historia o simplemente un mito fantástico creado por los
hombres? Probablemente, la verdad se encuentre a mitad de camino entre ambas posibilidades. En palabras
de G. Jofré, ``es muy probable que la Biblia contenga un pequeño porcentaje de núcleo histórico sobre el
éxodo, incluso puede ser que éste fuera muy diferente del que menciona el texto''.

Tal vez hubo varios éxodos, tal vez fueran salidas en distintas épocas y de forma gradual. Y es que sería tan
poco prudente negar la existencia de un sustrato real sobre la narración del éxodo, como afirmar que es una
narración completamente histórica. En mi opinión, aquellos que niegan la historicidad del Éxodo bíblico, en
términos generales, dándolo como un caso cerrado de mito, se están precipitando en sus conclusiones y
pecan en una posible futura retractación, porque lasalida de los israelitas de Egipto es una leyenda abierta a
la historicidad" (Éxodo, ¿Historicidad o Leyenda? en: http://www.egiptologia.com).
Shabat Shalom.
Dr. Adolfo Roitman
Mundo Judío - 17/01/2008

El significado del desierto en la cosmovisión judía

Según nos cuenta la parashá de esta semana, ``Cuando Faraón dejó salir al pueblo, Dios no los llevó por el
camino de la tierra de los filisteos, aunque era más corto; pues se dijo Dios: `No sea que, al verse atacado,
se arrepienta el pueblo y se vuelva a Egipto'. Hizo Dios dar un rodeo al pueblo por el camino del desierto del
mar de Suf . . .'' (Éxodo 13:17-18). A partir de ese momento el éxodo de Egipto tomó un curso decisivo, que
habría de sellar la identidad de Israel para el resto de su historia, a saber: la marcha del pueblo hebreo por el
desierto hacia la Tierra Prometida (cf. Números 33).

El concepto de ``desierto'' se aplica a un territorio extenso, carente de agua, cuya vegetación es raquítica y
su habitación prácticamente imposible (Jeremías 2:6). En la imaginería popular, el de-sierto es visto como
una terra incógnita, inhóspita y amenazadora, habitada por demonios (cf. Éxodo 4:24-26 [Yahveh]; Levítico
16 [Azazel]), sátiros (idem 17:7) y otras bestias maléficas (Isaías 13:21; 14:23; 30:6). Por ello, la huida a una
región aislada como ésta era un modo muy eficaz de escapar de los enemigos (cf. 1 Samuel 22:1 [David] o 1
Reyes 19:3 [Elías]). El desierto es un espacio caótico, semejante de alguna manera al estado del mundo en
sus comienzos (Génesis 1:2), opuesto a la tierra habitada (Jeremías 4:20-26).

Y es precisamente en este territorio liminar, ubicado entre las regiones habitadas de Egipto y Palestina, que
según la Biblia tuvo origen el pueblo de Israel. Según leeremos en la próxima porción de la Torá, fue en el
monte Sinaí que Dios le entregó al pueblo hebreo las tablas de la Ley y concluyó con él la Alianza eterna
(Éxodo 20). El desierto fue el crisol en dónde la generación de esclavos, pecadores y rebeldes
(Deuteronomio 9:22; Salmos 78:40) de-sapareció, luego de cuarenta años de deambular por el desierto
(Números 14:28-35), para dejar paso, a manera de un rito de pasaje, a una nueva generación, merecedora
de entrar a la Tierra Prometida.
Sin embargo, la etapa del desierto no sólo fue una época de apostasía, rebelión e infidelidad. También fue
una era de gloria para Dios. Durante la misma, el Dios de Israel llevó a cabo numerosos milagros (como ser
la provisión de maná, codornices y agua [Éxodo 16, 17:1.7]), mostrando así su misericordia hacia el pueblo
elegido.
Con el pasar del tiempo, ya en época de los profetas (siglos VIII-VI a.e.c.), el tiempo del desierto fue visto de
manera idealizada, como una era de noviazgo entre Dios e Israel: ``Ve y grita a los oídos de Jerusalén: `Así
dice Yahveh: De ti recuerdo tu cariño juvenil, el amor de tu noviazgo; aquel seguirme tú por el desierto, por la
tierra no sembrada''' (Jeremías 2:2). La vida en esa región seca fue interpretada como una época gloriosa en
las relaciones de Yahveh y su pueblo (Oseas 2:16-17, 9:10; Amos 5;25). Y hasta tal punto este ideal se hizo
carne en la memoria colectiva de Israel, que aún para finales de la época del Primer Templo (siglo VI a.e.c.),
cuando Jerusalén había llegado a su máximo esplendor, encontramos todavía al grupo de los rekabitas que
seguían practicando el nomadismo, a manera de nostalgia por el pasado y en clara reacción contra la
civilización urbana de sus días: ``Nosotros hemos obedecido a la voz de nuestro padre Yonadab, hijo de
Rekab, en todo cuanto nos mandó, absteniéndonos de beber vino de por vida, nosotros, nuestras mujeres,
nuestros hijos y nuestras hijas, y no edificando casas donde vivir, ni poseyendo viña, ni campo de
sementera, sino que hemos vivido en tiendas...'' (Jeremías 35:8-9).

El tema del desierto jugó también un papel significativo en la imaginería de los judíos exiliados en Babilonia.
Según ellos, la futura salvación era concebida como un ``segundo éxodo'', en cuya ocasión el desierto habría
de florecer bajo sus pasos (Isaías 32:15s.; 35:1s.; 40:3; 41:18; 43:19s.). E incluso, según lo explicita el
teólogo X. León-Dufour, ``la salvación del fin de los tiempos se presenta en ciertos apocalipsis como la
transformación del desierto en paraíso (Mateo 24:26; Apocalipsis 12:6, 14) (Vocabulario de Teología Bíblica
[Barcelona: Editorial Herder, 1980] p. 228).'' Como en el caso del profeta Ezequiel, al profetizar sobre la
región del desierto de Judea: ``Me dijo (el ``hombre'' o ángel al profeta Ezequiel, A:R.): Esta agua sale hacia
la región oriental, baja a la Arabá (es decir, el valle inferior del Jordán), desemboca en el mar (se refiere al
Mar Muerto), en el agua hedionda, y el agua queda saneada. A orillas del torrente, a una y otra margen,
crecerán toda clase de árboles frutales cuyo follaje no se marchitará y cuyos frutos no se agotarán:
producirán todos los meses frutos nuevos...'' (47:8-12).

Este significado apocalíptico del desierto lo encontramos también presente en la religiosidad judía en la
época del Segundo Templo. Un claro ejemplo de ello lo vemos en la historia de Juan Bautista. Según nos
relata el Nuevo Testamento, este profeta proclamó su mensaje de salvación en el desierto de Judea
diciendo: ``Convertíos porque ha llegado el Reino de los Cielos'' (Mateo 3:2 y paralelos). De aquí, pues, que
el páramo seco era visto como el lugar apropiado para el renacimiento espiritual de Israel; un sitio
inmaculado, libre de la corrupción moral de la ciudad de Jerusalén. Y por ello, judíos como Jesús vinieron
hasta el Jordán para ser bautizados por Juan, y así volver al camino correcto (3:13-4:11).

Otro ejemplo en este sentido lo hallamos en la biografía del gran historiador judío Flavio Josefo. Según nos
lo cuenta en su autobiografía, luego de haber experimentado de manera personal las principales sectas de
su época (a saber: fariseos, saduceos y esenios), ``y después de haber comprobado que ninguna
experiencia de aquéllas me resultaba suficiente, oí hablar de un tal Banus que vivía en el desierto, llevaba un
vestido hecho de hojas, comía alimentos silvestres, se lavaba varias veces de día y de noche con agua fría
para purificarse, y me hice su discípulo. Después de estar con él durante tres años, una vez cumplido mi
propósito, regresé a la ciudad'' (Autobiografía II, 10-12). Al igual que los jóvenes modernos, también Josefo,
de origen sacerdotal y perteneciente a una familia acomodada, dejó la cacofonía de la ciudad para buscar su
identidad en la soledad y silencio del desierto.

Un último ejemplo lo constituye la comunidad del Mar Muerto. Según el testimonio presente en los rollos
antiguos, como así también se puede colegir de las ruinas halladas por los arqueólogos en Qumrán (lugar
situado en la orilla nord-occidental del Mar Muerto), este grupo de piadosos (probablemente, un grupo radical
escindido del movimiento madre esenio), habría dejado la ciudad de Jerusalén debido a las polémicas
acerca de cuestiones rituales y legales mantenidas con los sacerdotes del templo, y se habría dirigido al
desierto para erigir allí su comunidad a manera de ``templo espiritual'', inspirados por la profecía del profeta
Isaías (estrictamente hablando, el ``Segundo Isaías'' [un profeta anónimo del siglo VI a.e.c.]): ``Y cuando
éstos existan /como comunidad/ en Israel /según estas disposiciones/ se separarán de en medio de la
residencia de los hombres de iniquidad para marchar al desierto para abrir allí el camino de Aquél. Como
está escrito: En el desierto, preparad el camino de **** (en el original hay cuatro puntos, en lugar de escribir
el nombre inefable de Dios o Tetragrámaton), enderezad en la estepa una calzada para nuestro Dios [Isaías
40:3]'' (Regla de la Comunidad VIII: 12-14).

Y así llegamos a nuestros días, en que el tema del desierto ha jugado también un rol significativo en la
ideología sionista. De acuerdo a la profesora Y. Zerubavel (``El desierto como espacio mítico y como lugar
de recuerdo en la cultura hebrea'' en: M. Idel e I. Gruenwald, Mitos en el judaísmo [Jerusalén, 2004] págs.
223-226 [en hebreo]), el desierto fue visto de manera ambivalente. Por un lado, un espacio negativo y
amenazante, el cual debía ser ``conquistado'' en beneficio de la colonización. En este sentido, el de-sierto
era la metáfora de la diáspora y la ``anti cultura'', contrapuesto a la empresa ciclópea de los colonos judíos,
destinada a crear una cultura hebrea progresista. Pero por el otro lado, el desierto tuvo un significado mítico
para los judíos emigrantes, viendo la estepa desértica como una región natural inmaculada y primigenia,
fuera de las influencias deletéreas del tiempo y de la sociedad. Y de aquí, pues, que el desierto simbolízó
para los sionistas el concepto de libertad y de reencuentro con los orígenes auténticos del pueblo de Israel.
¡Shabat Shalom!
Dr. Adolfo Roitman
Mundo Judío - 24/01/2008

La paradoja del monte Sinaí: ¿un sitio real o virtual?

La parashá de esta semana nos relata sobre la portentosa teofanía de Dios en el monte Sinaí.

Según reza el relato, la revelación divina fue dramática: ``Al tercer día, al rayar el alba, hubo truenos y
relámpagos y una densa nube sobre el monte y un poderoso resonar de trompeta; y todo el pueblo que
estaba en el campamento se echó a temblar... Todo el monte Sinaí humeaba, porque Yahveh había
descendido sobre él en el fuego. Subía el humo como de un horno, y todo el monte retemblaba con
violencia''” (Éxodo 19:16-18).

Esta narración combina dos relatos diferentes acerca de la aparición grandiosa de la gloria de Dios. Por un
lado, la revelación divina es descrita en términos semejantes a una erupción volcánica (vs. 18), que tiene
ecos en otras secciones del Pentateuco (ver Éxodo 24:15-17; Deuteronomio 4:11-12; 5:23-24; 9:15). Y por el
otro, la teofanía del Sinaí es interpretada como si fuera una tempestad (Éxodo 19:16, 19). (Nota: A diferencia
de la perspectiva teológica presente en el relato de Éxodo, según la cual la gloria de Dios se manifiesta en
las fuerzas de la naturaleza, encontramos en el libro de Reyes una concepción alternativa y polémica acerca
del carácter de la revelación divina. De acuerdo a esta última, Yahveh no se halla presente en el huracán, en
el terremoto y en el fuego, sino en el susurro del viento” [ver 1 Reyes 19:9-12]).
Según algunos, estas tradiciones diferentes habrían tenido su origen en regiones geográficas distintas. La
tradición volcánica” sería de origen sureño, propia de la región de la Arabia del Norte; por su parte, la
tradición de la tempestad” se habría originado en la región norteña, inspirada en las tormentas de montaña
en la Galilea o en el monte Hermón.

Sea como fuere el caso, una cosa queda en claro. La tradición bíblica preservó una experiencia portentosa
vivida por el pueblo de Israel en el Sinaí, que selló para siempre su identidad. Ya que en ocasión de esa
espectacular hierofanía, Dios le reveló a Israel el Decálogo (en griego, Diez Palabras”), para después
concertar una Alianza eterna con su pueblo elegido: ``Tomó después el libro de la Alianza y lo leyó ante el
pueblo, que respondió: `Obedeceremos y haremos todo cuanto ha dicho Yahveh'. Entonces tomó Moisés la
sangre, roció con ella al pueblo y dijo: `Esta es la sangre de la Alianza que Yahveh ha hecho con vosotros,
según todas estas palabras”''' (Éxodo 24:7-8). (Nota: según A. Shinan y Y. Zakovitch [Así no está escrito en
la Biblia, Tel-Aviv, 2004, págs. 88-91; en hebreo], se insinuaría en el Pentateuco la existencia de otro sitio
distinto del monte Sinaí, en el que Moisés le habría dado a Israel decretos y normas” [es decir, una Torá]:
Mará [ver Éxodo 15:22-27]).

El monte Sinaí, conocido también en la literatura bíblica como Horeb” (1 Reyes 19:1) o montaña de Dios”
(Éxodo 3:1), es el lugar sagrado ``par excellence'' de la civilización judía.

Como en el caso de otros montes sagrados en la historia de las religiones (el monte Fuji en Japón o el
Olimpo en Grecia), la santidad de esta montaña, incluso antes de la revelación de Dios a Israel, se habría
originado en épocas inmemoriales, por ser considerado un sitio de poder”.

Según palabras de G. Van der Leeuw, las montañas lejanas, inaccesibles, con frecuencia volcánicas,
lóbregas, siempre majestuosas, se apartan de lo cotidiano y por eso tienen la fuerza de lo completamente
otro” (Fenomenología de la religión [México: Fondo de Cultura Económica, primera reimpresión, 1975] p.45).
Sin embargo, resulta una verdadera paradoja que la ubicación del lugar más sagrado de Israel no sea
conocido con exactitud.

Tradicionalmente, se acostumbra a identificar el monte Sinaí con Jebel Musa (en árabe, montaña de
Moisés”). Una montaña de 2.285 metros de altura de granito rojo, ubicada al sur de la península del Sinaí.

Entre los años 525 y 565 e.c, el emperador Justiniano construyó en la base del monte el convento de Santa
Catalina, y como consecuencia de ello, desde entonces y hasta nuestros días el sitio se convirtió
oficialmente” en el monte Sinaí referido en la Biblia.
Sin embargo, el monte Sinaí bíblico ha sido identificado en otros lugares de la península del Sinaí, e incluso
en la Península Arábiga. Por ejemplo, en 1955 el profesor italiano Emmanuel Anati dirigió una expedición al
monte Karkom, ubicado cerca del límite entre Israel y Egipto en el Neguev Oriental. En ese lugar el profesor
italiano encontró muestras de una concentración de arte rupestre única y exuberante.
Se pueden observar en una serie de misteriosos grabados, escenas religiosas en las que se ven personas
rezando junto a objetos rituales. Y lo más curioso es que en uno de los grabados se puede ver una especie
de rejilla de diez espacios, que según Anati podría ser la representación de los 10 Mandamientos.
Y de aquí su conclusión, que este monte, y no Jebel Musa, habría sido el monte Sinaí” mencionado en el
relato del libro de Éxodo.

¿Cómo explicar esta situación? ¿Cómo es posible que la memoria del lugar más sacro de los israelitas se
haya perdido en la bruma del tiempo? ¿Qué podemos concluir de este hecho tan singular acerca de la
actitud de la fe de Israel hacia el concepto de espacio sagrado”?

Probablemente la clave se encuentre en otro hecho no menos desconcertante, a saber: el silencio bíblico
acerca del lugar exacto de enterramiento de Moisés.
Según cuenta la Biblia, el gran legislador de Israel murió en el país de Moab, y fue enterrado en el Valle, en
el País de Moab, frente a Bet Peor,” añadiendo que nadie hasta hoy ha conocido su tumba” (Deuteronomio
34:6).

Y de aquí la conclusión, entonces, que el Pentateuco quería evitar el culto a los muertos y la deificación de
un espacio. Como bien lo definió E. Wiesel, nadie conoce el lugar en que descansa (es decir, Moisés. A.R.).
La gente de las montañas dice que es en el valle. La gente del valle dice que es en la montaña. No se ha
convertido ni en templo ni en museo. Está en todas partes y en otra parte, siempre en otra parte”
(Mensajeros de Dios. Retratos y leyendas bíblicos [Buenos Aires: Seminario Rabínico Latinoamericano,
1981] p. 157).

Siguiendo entonces la clave dada por Wiesel, probablemente el olvido” de la ubicación exacta del monte
Sinaí en la tradición religiosa de Israel se habría debido al deseo de no querer transformar el sitio ”ni en un
templo ni en un museo”, sino antes bien superar las barreras del espacio físico, convirtiendo el real monte
Sinaí en un lugar virtual.

Y de esta manera, pues, el monte Sinaí se transformó de un sitio concreto en una idea o concepto abstracto,
desligándose de todo lazo territorial.
Para finalizar, vienen a cuento las palabras tan atinadas sobre la naturaleza del espacio en el judaísmo,
escritas por el gran teológo contemporáneo A. J. Heschel (1907-1972) en su libro ya clásico El shabat y el
hombre moderno (Buenos Aires: Editorial Paidos, 1964, págs. 119-120): ``En la corriente principal de la
tradición judía la Presencia de Dios en el mundo no es considerada como estática y permanente fijada en el
mundo del espacio, sino como libre, suelta y condicionada exclusivamente a la actitud del hombre.

Dios no tiene dirección geográfica ni residencia permanente. Él no se halla en el mundo en este sentido. Él
está en los eventos, en los actos, en el tiempo, en la historia, más que en las cosas''.
Shabat Shalom!
Dr. Adolfo Roitman
Mundo Judío - 31/01/2008

La trascendencia de la institución del Shabat en el

judaísmo antiguo
La parashá de esta semana presenta una colección de leyes y costumbres sobre temas diversos, como ser:
esclavos, delitos penales (homicidio, robo, violación), asuntos morales y religiosos (Éxodo 21-24). Los
estudiosos llaman a esta unidad literaria ``el código de la Alianza''. Y si uno se detiene a leer en detalle el
contenido de las regulaciones presentes en esta colección, podrá notar con claridad que sus preceptos
suponen una sociedad agrícola y sedentaria, y no como el contexto literario del texto lo implica, una
colectividad nómada.
Un ejemplo de ello lo vemos en la institución del descanso semanal o Shabat: ``Seis días harás tus trabajos,
y el séptimo descansarás, para que reposen tu buey y tu asno, y tengan respiro el hijo de tu sierva y el
forastero'' (23:12). Como recordará el lector, una versión más amplia de esta misma regulación la leímos en
la sección de la Torá de la semana pasada, en el contexto literario de los ``Diez Mandamientos'': ``Recuerda
el día del sábado para santificarlo. Seis días trabajarás y harás todos tus trabajos, pero el día séptimo es día
de descanso para Yahveh, tu Dios. No harás ningún trabajo, ni tú, ni tu hijo, ni tu hija, ni tu siervo, ni tu
sierva, ni tu ganado, ni el forastero que habita en tu ciudad. Pues en seis días hizo Yahveh el cielo y la tierra,
el mar y todo cuanto contienen, y el séptimo descansó; por eso bendijo Yahveh el día sábado y lo hizo
sagrado'' (20:8-11).
Como puede verse en este último texto, el fundamento de la institución del Shabat radica en el descanso de
Dios al final de su actividad creadora (Génesis 2:2-3). Y por ello, pues, el hombre debe también descansar
según el mandamiento, siguiendo piadosamente el modelo de Dios (esta práctica es conocida como Imitatio
Dei [en latín, ``imitación de Dios'']). Sin embargo, en la versión paralela del Decálogo en el libro del
Deuteronomio, la justificación esgrimida para la institución del descanso semanal es de carácter histórico:
``Recuerda que fuiste esclavo en el país de Egipto y que Yahveh tu Dios te sacó de allí con mano fuerte y
tenso brazo; por eso Yahveh tu Dios te ha mandado guardar el día del sábado'' (5:15). (Nota: Además de
estas menciones, la regulación del sábado aparece indicada en numerosas otras oportunidades en el
Pentateuco, indicando así su centralidad en la religión de Israel [ver Éxodo 31:12-17; 34:21; 35:1-3; Levítico
19:3; 23:3; Números 15:32-36]).
Sin lugar a dudas, la institución del descanso semanal es una de las grandes contribuciones del pueblo de
Israel a la humanidad. En un mundo cuyas economías estaban basadas en la mano de obra forzada y en el
trabajo manual, resulta harto evidente el carácter revolucionario de la institución del Shabat, fijando un día de
descanso universal para todo ser viviente, sea ser humano o animal, sea hombre o mujer, sea israelita o
forastero. Un testimonio claro de su carácter novedoso lo encontramos en los escritos del historiador y
geógrafo Agatárquides de Cnido (181-146 a.e.c.), cuando haciendo referencia a ``las prácticas ridículas de
los judíos'' en su libro ``Historia de Asia'', tildaba a los israelitas de holgazanes debido al descanso sabático.
A pesar de la antigüedad de esta institución, la observancia del descanso semanal habría cobrado especial
importancia a partir de la época del exilio babilónico. Por ejemplo, en el libro de Nehemías leemos sobre la
prohibición de llevar a cabo prácticas comerciales el sábado: ``Por aquellos días, vi que había en Judá
quienes pisaban los lagares en día de sábado; otros acarreaban los haces de trigo y los cargaban sobre los
asnos, y también vino, uva, higos y toda clase de cargas, para traerlo a Jerusalén en día de sábado: les
advertí que no vendiesen sus mercancías. En Jerusalén, algunos tirios que habitan en ella traían pescado y
toda clase de mercancías para vendérselas a los judíos en sábado. Reprendí a los notables de Judá
diciendo: `¡Qué mala acción cometéis profanando el día sábado! ¿No fue así como obraron vuestros padres
y por lo que nuestro Dios hizo caer toda esta desgracia sobre nosotros y esta ciudad? ¡Y vosotros aumentáis
así la cólera contra Israel profanando el sábado!''' (13:15-18).
Esta prohibición no aparece señalada de manera expresa en las regulaciones antiguas del Pentateuco, y de
aquí la suposición, que las mismas se habrían originado en el contexto de la diáspora babilónica con el
propósito de distinguir a los judíos de los no judíos, y así preservar su identidad cultural-religiosa (sobre el
carácter distintivo del sábado, ver [Deutero o Trito] Isaías 56:2, 4, 6). (Nota: las palabras de Jeremías sobre
la prohibición de llevar carga el día sábado e introducirla por las puertas de Jerusalén [17:19-27] no sería
una excepción a la regla, ya que según los estudiosos este pasaje no sería auténtico). Asimismo, cabría
suponer que los judíos desterrados habrían puesto el énfasis en el concepto de Shabat en respuesta a la
destrucción del Templo de Jerusalén, reemplazando de facto la santidad del espacio por la santidad del
tiempo.
De un día de inactividad laboral y descanso en la época del Primer Templo, el sábado se convirtió con el
pasar de los años en un día de ``actividad'' espiritual, destinado al estudio, la oración y la meditación. (Nota:
Probablemente, la práctica de estudiar o dedicar el tiempo al espíritu en Shabat ya habría tenido su origen
en la época bíblica. Ver 2 Reyes 4:23). Por medio de la lectura de las escrituras sagradas y los sermones, el
vulgo tenía así la oportunidad de adentrarse en los misterios de la sabiduría divina.
Un ejemplo en este sentido lo vemos en la descripción del sábado esenio en la versión del filósofo judío Filón
de Alejandría (20 a.e.c.?-50 e.c.?): ``En ellas (es decir, las leyes divinas. A. R.) son instruidos en todo tiempo
pero particularmente en los días séptimos, pues el día séptimo está considerado día sacro, y durante él se
abstienen de los demás trabajos y acuden a los sagrados lugares, llamados sinagogas, donde toman asiento
en filas por orden de edad, los jóvenes más abajo que los mayores, manteniéndose con los oídos atentos y
guardando el decoro conveniente. Luego uno de ellos toma los libros y lee, y otro, de los que poseen gran
experiencia, se adelanta y explica los pasajes que no resultan claros.
En la mayor parte de los casos, en efecto, sus reflexiones filosóficas recurren a alegorías con un ardor propio
de las antiguas costumbres'' (Todo hombre bueno es libre XII: 81-82).
Hasta tal punto los judíos consideraron el Shabat una quintaesencia de su identidad, que en época de las
persecuciones de Antíoco IV (167-164 a.e.c.), estuvieron dispuestos a morir antes que empuñar las armas
contra el enemigo en ese día y de esta manera profanarlo (1 Macabeos 2:29-38), a pesar de que dicha
prohibición no estaba explícitamente expresa en las ordenanzas de Moisés.
Sin embargo, esta posición extrema en cuanto a la observancia del sábado no fue en absoluto un fenómeno
aislado y puntual en el judaísmo de la época, sino antes bien parte integral de una ideología adoptada por
ciertos círculos piadosos.
Por ejemplo, el libro de los Jubileos (una obra extra canónica escrita en hebreo a mediados del siglo II a.e.c.)
establece claramente que ``muera el hombre que haga cualquier trabajo en él, el hombre que profane ese
día, el que yazca con mujer...'' (50:8), regulando una prohibición totalmente ausente en el Pentateuco. O, por
ejemplo, nos cuenta Flavio Josefo sobre los esenios, que ellos eran tan observantes del sábado hasta el
punto de no satisfacer sus necesidades corporales en ese día, para evitar profanar el sábado al tener que
cavar un pozo con una pequeña pala y hacer sus necesidades en él, como lo acostumbraban a hacer
durante la semana (Guerra de los Judíos II, VIII, IX).
Estas regulaciones tan extremas y estrictas acerca de la manera correcta de observar el sábado generaron
una verdadera controversia entre los judíos, como lo testimonian las discusiones sobre el tema sostenidas
entre Jesús y los fariseos (Mateo 12:1-8 y par.; 12:9-14 y par.). Sin embargo, y a pesar de la polémica en
esos escritos, encontramos también en las fuentes rabínicas posiciones tolerantes (como el caso del sabio
Hilel), no muy diferentes a las adoptadas por Jesús (Mishna Shabat 1, 7).
Desde entonces hasta nuestros días el día de descanso sabático ha jugado un rol capital en la preservación
de la identidad judía. Y como lo afirmó sabiamente el renombrado pensador sionista Asher Ginzburg, más
conocido por su seudónimo Ajad Haam (1856-1927): ``Más de lo que el Pueblo de Israel ha cuidado el
Shabat, el Shabat ha cuidado del Pueblo de Israel'' (En la encrucijada, ``Shabat y Sionismo'').
¡Shabat Shalom!
Dr. Adolfo Roitman
Mundo Judío - 06/02/2008

Tabernáculo del desierto: ¿una pre figuración de la

sinagoga?
La parashá de esta semana nos relata que Dios le ordenó a Moisés subir al monte Sinaí con el propósito de
recibir las tablas de la Ley. Siguiendo las instrucciones recibidas, ``Se levantó Moisés, con Josué, su
ayudante; y subieron al monte de Dios. Dijo a los ancianos: `Esperadnos aquí que volvamos a vosotros...' Y
subió Moisés al monte. La nube cubrió el monte. La gloria de Yahve descansó sobre el monte Sinaí y la nube
lo cubrió por seis días. Al séptimo día, llamó Yahveh a Moisés de en medio de la nube. La gloria de Yahveh
aparecía a la vista de los hijos de Israel como fuego devorador sobre la cumbre del monte. Moisés entró
dentro de la nube y subió al monte. Y permaneció Moisés en el monte cuarenta días y cuarenta noches''
(Éxodo 24:13-18).

Si el monte Sinaí puede ser calificado como el lugar sagrado ultimativo de Israel, entonces no sorprende que
Moisés, descendiente de la tribu de Leví (Éxodo 2:1-2), y el más grande líder, legislador y profeta de la
tradición israelita (Deuteronomio 34:10-12), funcione en este relato a la usanza de un Gran Sacerdote en el
Templo (¿una tradición alternativa al rol de su hermano Aarón como primer Sumo Sacerdote de Israel?).

Ya que al igual que éste acostumbraba a avanzar desde el área profana en dirección al ``Santo de los
Santos'', el lugar de residencia de la gloria o Kavod de Dios (1 Reyes 8:11), también en el caso de Moisés,
éste subió desde la base del monte hacia su cima, cubierta por ``la gloria de Yahveh''.

Esta velada referencia a la actividad cultural en el Templo preanuncia de manera sutil la ordenanza de Dios a
Moisés: ``Me harás (según el griego; ``Me han de hacer'', en la versión hebrea) un Santuario para que yo
habite en medio de ellos. Lo haréis conforme al modelo de la Morada y al modelo de todo su mobiliario que
yo voy a mostrarte'' (Éxodo 25:8-9). Por primera vez en la Biblia, Dios le ordena a los israelitas construir un
Santuario para su adoración. Ya que hasta ese momento, todos los altares construidos por los patriarcas
habían sido resultado de la iniciativa humana (ver Génesis 12:7-8; 33:20; etc.). Según se desprende del
texto, Dios le reveló a Moisés un modelo o paradigma celestial del Santuario y del mobiliario, en un todo de
acuerdo a los relatos mitológicos conocidos en el antiguo Oriente (por ejemplo, la revelación del modelo
celestial del templo por parte del dios Ningishzidda al rey sumerio Gudea de Lagash [tercer milenio a.e.c.]).
(Nota: Cabe destacar el paralelo existente entre este episodio y la versión del libro de Crónicas sobre la
revelación de un modelo celestial a David, en ocasión de la construcción del primer Templo de Jerusalén.
(Ver 1 Crónicas 28:19)

A partir de esta ordenanza, el texto nos presenta de una manera tediosa y estrictamente técnica los detalles
de la construcción de la Morada y su mobiliario, el altar de los holocaustos, los ornamentos sacerdotales y
demás elementos propios de la actividad cultual (Éxodo 25-31). Y a continuación, como si esto no fuera
suficiente, el autor bíblico vuelve nuevamente sobre estos mismos detalles, relatando ahora con precisión la
puesta en ejecución de la ordenanza (caps. 35-40), por medio del primer artista de Israel: Betzalel, hijo de
Urí (31:1-2). (Nota: Por esta razón, la primer academia de arte del pueblo judío fundada por B. Shatz en
Jerusalén en el año 1906 se llamó Betzalel).

El Tabernáculo del desierto era un Santuario portátil y desarmable, como podría esperarse de un grupo
nómada. Su armazón estaba construido de maderas de acacia enchapadas en oro y cubierto con pieles de
distintos tipos. El interior de la Tienda estaba dividido en dos espacios. El primero se llamaba el ``Santo'', en
el cual se encontraban la mesa de los panes de la Presencia, el candelabro de siete brazos y el altar de
incienso. El segundo era el ``Santo de los Santos'', en el cual se hallaba el Arca de la Alianza, con las tablas
de la Ley en su interior, y sobre el mismo dos querubines con sus alas extendidas a manera de protección.

La forma del Tabernáculo, llamado también la ``Tienda del Encuentro'', era rectangular. Su largo era de 15
metros, y su ancho cuatro metros. El mismo estaba ubicado en un patio, cuyo largo era 50 metros y su
ancho 25 metros. A su vez, el patio se dividía en dos secciones idénticas en tamaño: en la parte occidental
se ubicaba la Tienda, y en la oriental estaban los utensilios de cobre y el altar de sacrificios. Todo el
complejo estaba rodeado por un cerco, y la entrada al mismo era por el oriente (similar al movimiento del
sol). Según la tradición sacerdotal, en ocasión de fijar el campamento, el Santuario era establecido en su
centro, y las tribus se ubicaban en su derredor (Números 2:2, 17).

Según parecería ser, la tradición misma sobre la existencia de una Tienda en la época mosaica tendría
bases históricas sólidas (ver Éxodo 37:7-11; 38:8; Números 11:16ss.; 12:4-10; Deuteronomio 31:14-15).
Algunos, incluso, han notado el paralelo existente de la Tienda del Encuentro con instituciones de origen
árabe-beduino como el utfah y el mahmal. Sin embargo, los detalles del espacio, el mobiliario y la
parafernalia no serían más que una proyección sobre el desierto del plano del Templo de Salomón.
La Tienda del Encuentro era técnicamente un espacio sagrado. Y ello porque, cuando se armaba el
campamento de Israel ubicando el Santuario en el centro, entonces se rompía la homogeneidad del espacio
profano, pasando a convertirse el mismo en sagrado. Según lo definía el renombrado historiador de las
religiones, el sabio rumano Mircea Eliade (1907-1986), el espacio sagrado ``es la ruptura operada en el
espacio... que permite la constitución del mundo, pues es dicha ruptura lo que descubre el punto fijo, el eje
central de toda orientación futura'' (Lo sagrado y lo profano [Madrid: Ediciones Guadarrama, segunda edición
1973], págs 25-26).
De la misma manera, pues, también Israel en cada sitio que se detenía, fijando en el centro del campamento
la Tienda del Encuentro, construía su existencia social y religiosa en derredor del Santuario, organizando el
espacio caótico del desierto en función de un Axis Mundi (en latín, ``eje del mundo''). Sin embargo, cuando
Israel volvía a ponerse en camino para seguir deambulando por el desierto, debía desmantelar el Santuario a
los efectos de armarlo en la próxima estación. Y así, entonces, el otrora espacio sagrado volvía a convertirse
nuevamente en un espacio profano, heterogéneo y descalificado, anulando de esta manera la condición
absoluta de su situación previa.

Según se deduce del relato bíblico sobre el Tabernáculo, entonces, la Torá concibe aquí una idea flexible y
relativa del ``espacio sagrado''. De acuerdo a esta interpretación, todo lugar podía ser profano o sagrado a la
vez.

El lugar sagrado era funcional y dinámico a la presencia de Israel, y no estático e inamovible. ¿Cuándo
podría haber sido concebida esta idea tan original del ``espacio sagrado'' en Israel? ¿Acaso sería apropiada
a una realidad monárquica, cuando Israel vivía en su territorio nacional, ejecutando el servicio cultual en un
lugar fijo como el Templo de Jerusalén?

Según algunos biblistas, el relato del Tabernáculo en el desierto podría haber tomado su forma definitiva en
la realidad exílica de Babilonia. Y si así hubiera sido el caso, entonces el relato se adecuaría
maravillosamente a la realidad existencial de los deportados. Ya que en una situación de destierro, alejados
de su tierra y del ``espacio sagrado'' inamovible como lo era Sión, los judíos se habrían visto forzados a
concebir una nueva idea, a saber: un ``espacio sagrado'' móvil, capaz de ser armado y desmantelado según
sea la necesidad y la ocasión, independiente de la sacralidad de un determinado sitio (al igual que el énfasis
puesto en el concepto de Shabat como ``tiempo sagrado'' visto la semana pasada).

Y así, pues, el relato del Tabernáculo sería la pre figuración de una institución religiosa, que reemplazaría
siglos después al destruido Templo de Jerusalén: la sinagoga. (Nota: La prefiguración de la institución
sinagogal se pre anuncia también en el relato [¿exílico?] de la inauguración del Templo de Salomón, en que
el texto pone un destacado énfasis en la oración y no en el sacrificio. Ver 1 Reyes 8:22-53; [Deútero o Trito]
Isaías 56: 6-7).
¡Shabat Shalom!
Dr. Adolfo Roitman
Mundo Judío - 13/02/2008

Tensiones sociales ayer y hoy: un paralelo aleccionador

Los temas de la seguridad nacional, como ser los bombardeos diarios de raquetas sobre la ciudad de Sderot
y poblados aledaños; las incursiones de tropas israelíes a la Franja de Gaza y la cuestión del desarrollo
nuclear de Irán, relegan a un segundo plano otros asuntos no menos cruciales para el futuro de la sociedad.
Por ello, la obligación de los intelectuales es no dejarse llevar por lo inmediato, sino antes bien dedicar sus
esfuerzos a entender la naturaleza compleja y profunda de la realidad circundante. Y es a uno de estos
tópicos que quiero dedicar mis próximas reflexiones, a saber: el problema de las tensiones sociales en la
sociedad israelí contemporánea.
Una característica notable de la presente realidad social en el Estado de Israel es su fragmentación. La trama
social se encuentra compuesta de diversos componentes, divididos todos ellos por su origen étnico, religioso,
cultural y nacional, como ser: judíos, árabes, cristianos, drusos, cherqueses, etc. Pero esta fragmentación
social no termina allí. Si analizamos cada uno de estos grupos, a su vez encontramos en ellos sub-grupos
numerosos. Por ejemplo, entre los israelíes judíos hallamos ashkenazitas y sefarditas, religiosos y seculares,
ortodoxos y reformistas, derechistas e izquierdistas, pobres y ricos, racionalistas y místicos, nacionalistas y
universalistas, liberales y fanáticos.

Los sociólogos hablan de un fenómeno aún más problemático, y es el de la tribalización” de la sociedad

israelí, según el cual distintos grupos como ser, los judíos ultra ortodoxos o aquellos de origen ruso o etíope
se encierran (y, en muchos casos, incluso son obligados a encerrarse) dentro de sus marcos comunitarios,
produciéndose así un fenómeno de atomización. Y si a esto le sumamos la presencia de los trabajadores
extranjeros originarios de países tan diversos como Colombia, Ghana y Filipinas, entonces queda sumamente
en claro, que la sociedad israelí es un caleidoscopio de grupos e identidades diversos.

Lamentablemente, esta fragmentación en vez de servir para un enriquecimiento del cuerpo social todo, ha
originado tensiones sociales entre los distintos componentes del mismo, hasta el punto de provocar virulentos
enfrentamientos que han llevado a agresiones verbales (por ejemplo, el uso de expresiones peyorativas con
una notable carga etnocéntrica) e, incluso, físicas (como ser, atentados a sinagogas reformistas). Estas
tensiones han ido en aumento en los últimos años, hasta el punto de conllevar en sí los gérmenes de una
descomposición social en potencia. Y de aquí la acuciante pregunta: ¿qué nos depara el futuro?; ¿en qué
habrá de derivar esta situación?
Dado que no he sido dotado con la cualidad de la profecía, no me queda más que recurrir a la experiencia de
la historia -la cual representa el único laboratorio social conocido por el hombre- a los efectos de aprender de
nuestra experiencia pasada, y poder de allí extraer conclusiones relevantes para una prognosis del futuro
social. Y es por ello, siguiendo esta estretagia, que quiero recurrir a la realidad social existente en la tierra de
Israel para finales de la época del Segundo Templo (siglos II a.e.c.-I e.c), por representar ella la realidad más
próxima a la actual (un ejemplo de ello lo encontramos en la polaridad Tierra de Israel-Diáspora) y, por ende,
ser la más capacitada para enseñarnos algo de relevancia para el judaísmo actual.

Según nos cuenta el gran historiador judío de finales de la época helenística-romana Flavio Josefo (segunda
mitad del siglo I de nuestra era), los judíos de Palestina tenían tres escuelas filosóficas: los sectarios de la
primera son los fariseos, los de la segunda los saduceos y los de la tercera, que ejercen la santidad, han
tomado el nombre de esenios” (Guerra de los Judíos II, viii, ii). A fuer de sinceros, eran muchos más los
grupos que existían en la compleja realidad social de esa época, ya que las fuentes judías de esos años (por
ejemplo, los escritos apócrifos o el Nuevo Testamento), como así también las tardías (como ser el Talmud o
los Padres de la Iglesia), nos cuentan acerca de otras agrupaciones que conformaban la realidad social de la
época: galileos, jerosolimitanos, samaritanos, cristianos, herodianos, piadosos, helenistas, sacerdotes,
escribas, etc.

Hace algunos años atrás, gracias a la casualidad o el milagro” de la arqueología, se nos reveló una fuente
inagotable de sabiduría para conocer aún mejor el mundo judío de la época: los rollos del Mar Muerto. (Nota:
Los manuscritos de Qumrán se componen de unos 950 documentos muy fragmentados [hay sólo una docena
de ellos en un estado relativamente bueno de preservación], escritos en cueros de animal [hay una pequeña
cantidad en papiro], y en su mayoría, compuestos en lengua hebrea [hay también algunos en arameo y en
griego], datados paleográficamente y por medio del carbono 14 para los siglos III a.e.c.- I e.c.). Según la
mayoría de los investigadores, estos escritos habrían formado parte de la biblioteca de una comunidad judía
de sectarios radicales (¿esenios?), de orientación sacerdotal y con una fuerte ideología apocalíptica.
Y es gracias a estos documentos, que conocemos no sólo sobre la vida de retiro de estos hombres en pleno
desierto dedicada al estudio, la oración y la reflexión, sino también sobre la doctrina de odio promovida por
esta agrupación fundamentalista, la cual estaba orientada hacia todos aquellos que no fueran los propios
miembros de su movimiento religioso. Y éstas son las dis-posiciones de conducta para el Instructor en estos
tiempos, sobre su amor y odio. Odio eterno con los hombres de la fosa en espíritu de secreto.” (Regla de la
Comunidad IX, 21-22). (Nota: El uso del apodo hombres de la fosa” en esta cita contra sus enemigos se suma
a otros muy despectivos presentes en los rollos).

Sin embargo, no sólo este grupo radical adoptó una estrategia de odio hacia sus rivales ideológicos.
Sabemos, gracias al testimonio de Flavio Josefo, que hubieron otros grupos como los fanáticos sicarios y los
celotas, quienes no omitieron recurso alguno, incluso el asesinato de judíos inocentes, para imponer sus
ideas político-religiosas sobre el pueblo de Israel. Y es esta actitud de intolerancia por parte de ciertas
facciones judías hacia otros grupos, la que finalmente habría ocasionado la tragedia de la destrucción del
Templo y de la ciudad de Jerusalén.

La historia de los judíos nos enseña, entonces, que no fueron finalmente las fuerzas romanas quienes
destruyeron el cuerpo social judío hace dos mil años atrás. A decir verdad, los romanos sólo dieron el golpe
de gracia a una sociedad carcomida desde adentro por su intolerancia hacia el otro. Según lo resumió tan
brillantemente la tradición talmúdica: ``Jerusalén fue devastada por un odio gratuito''” (Talmud de Babilonia,
Gitin 55b-56ù).

Seguramente, esta realidad social de odio entre los grupos debe haber llevado a moderados como Hillel el
fariseo a pregonar: ``No le harás al otro lo que no quieres que te hagan a tí''” (Talmud de Babilonia, Shabat
31ù) o ``Sé de los alumnos de Aarón, aquél que quiere la paz y también la procura, aquél que quiere a los
hombres y los acerca a la Torá''” (Mishná, Tratado de los Padres I, 12), y a Jesús a predicar su teología de
amor”: ``Habeís oído que se dijo: Amarás a tu prójimo (Levítico 19:18) y odiarás a tu enemigo. ([Nota: esta
frase no se encuentra en la Torá. ¿Acaso Jesús habría tenido en mente la teología de odio” adoptada por los
sectarios de Qumrán?). ``Pues yo os digo: Amad a vuestros enemigos y rogad por los que os persigan''.”
(Mateo 5:43-44).

Volviendo a nuestra realidad histórica, entonces, el estudio de la historia pasada nos enseña que la
descomposición social interna conlleva en sí las semillas de la auto-destrucción. Los extremistas religiosos y
nacionalistas llevaron a la nación al caos, dejando tras de sí sólo desolación, muerte y desasosiego. De aquí,
pues, que la única estrategia posible para la supervivencia nacional es adoptar las ideologías moderadas del
tipo de aquellas promovidas por Hillel y Jesús, que lamentablemente quedaron desoídas por la cacofonía de
las agresiones verbales y eclipsadas por el fulgor de las armas. El respeto sincero al otro, como así también la
aceptación de alternativas ideológicas, religiosas y políticas como elementos constitutivos de una sociedad,
son la única y verdadera garantía de la supervivencia nacional. Y tal vez, si podemos llegar a hacer las paces
entre nosotros, entonces recién podremos entender la naturaleza del conflicto con el Otro.”
¡Shabat Shalom!
Dr. Adolfo Roitman
Mundo Judío - 21/02/2008

¿Es posible ver ``el rostro de Dios''?

La parashá de esta semana presenta un texto sumamente intrigante. El mismo reza así: ``Entonces dijo
Moisés: Déjame ver, por favor, tu gloria. Él le contestó: Yo haré pasar ante tu vista toda mi bondad y
pronunciaré delante de ti el nombre de Yahveh; pues hago gracia a quien hago gracia y tengo misericordia
con quien tengo misericordia. Y añadió: Pero mi rostro no podrás verlo; porque no puede verme el hombre y
seguir viviendo. Luego dijo Yahveh: Mira, hay un lugar junto a mí; tú te colocarás sobre la peña. Y al pasar mi
gloria, te pondré en una hendidura de la peña y te cubriré con mi mano hasta que yo haya pasado. Luego
apartaré mi mano, para que veas mi espalda; pero mi rostro no se puede ver'' (Éxodo 33:18-23).
El pasaje en cuestión gira en derredor del deseo inexplicable por parte de Moisés de ver la gloria de Dios.
(Nota: La ``gloria de Yahveh'' en la tradición sacerdotal es entendida como la manifestación de la presencia
divina a manera de fuego [Éxodo 24:17].) Pero Dios rechazó dicha solicitud, ``porque no puede verme el
hombre y seguir viviendo'' (vs. 20). Dios le permitió a Moisés sólo ``verle la espalda'' pero no ``su rostro'', y así
evitar una muerte segura (ver Éxodo 19:21; Levítico 16:2; Números 4:20).
¿Es acaso posible ver a Dios? ¿El texto bíblico le atribuía a Dios algún tipo de materialidad? ¿El pasaje deber
ser interpretado de manera literal o simbólica? Generalmente, los exegetas bíblicos han intentado superar los
escollos interpretativos del pasaje asumiendo que la Biblia utilizó aquí un ``lenguaje antropomórfico'' para
referirse a la divinidad. Como en otros casos en la Biblia, en que se habla de las ``manos'', ``ojos'' u ``oídos''
de Dios, también en este caso habría que comprender el lenguaje como figurado o metafórico. Y de aquí,
pues, que el aparente ``problema teológico'' no sería más que el resultado de una lectura literal impropia e
inadecuada.
De acuerdo a la interpretación del pasaje sugerida por el Padre de la Iglesia Gregorio de Nisa (335?-394?):
``Seguir a alguien es verle por la espalda. Así Moisés, que deseaba ver ardientemente el rostro de Dios,
aprende cómo se ve a Dios: seguir a Dios dondequiera que él conduzca, eso precisamente es ver a Dios''
(citado por X. León-Dufour, Vocabulario de Teología Bíblica [Barcelona: Editorial Herder, 1972] p. 805).
Otro ejemplo en este sentido es el caso de Maimónides. Según este filósofo racionalista medieval, es una
premisa básica que Dios es incorpóreo e inmaterial. Como lo formuló en el tercer principio de fe: ``Es mi
convicción certera que Dios no posee materia, ni tiene partes o elementos, nada físico lo afecta, ni hay
imagen/figura/forma que Lo represente''. Y de acuerdo a este fundamento, entonces, el uso del verbo Raa (en
hebreo, ``ver'') aplicado a Dios, ``se trata de una percepción intelectual y no de una visión ocular, puesto que
Dios (¡bendito sea!) no es perceptible a los ojos corporales'' (Guía de los Perplejos. Edición preparada por D.
G. Maeso [Madrid: Editora Nacional, 1983] p. 78). De aquí que según Maimónides, pues, el sentido original
del texto se refería al deseo de Moisés de percibir la esencia de Dios, y no como se podría entender
equivocadamente del texto, de ver su figura o imagen.
Sin embargo, una lectura desprejuiciada del pasaje bíblico no debería descartar la posibilidad ``aberrante'' y
``herética'', de que el autor bíblico tuviera en mente una visión física de Dios. Porque si así no fuera el caso,
¿cómo entender entonces la afirmación de la Torá, según la cual ``Yahveh hablaba con Moisés cara a cara''
(Éxodo 33:11) o ``Dijo Yahveh (a Aarón y Miriam, A.R.): Escuchen mis palabras: Si hay entre ustedes un
profeta, en visión me revelo a él, y hablo con él en sueños. No así con mi siervo Moisés: él es de toda
confianza en mi casa; boca a boca hablo con él, abiertamente y no en enigmas, y contempla la imagen de
Yahveh'' (Números 12:6-8)? ¿Qué sentido habría tenido decir sobre Moisés que ``No ha vuelto a surgir en
Israel un profeta como Moisés, a quien Yahveh trataba cara a cara'' (Deuteronomio 34:10), si el sentido
original no se refería literalmente a dicha posibilidad?
Otros textos en la Biblia también sugieren que algunos elegidos pudieron en ciertas ocasiones excepcionales
acceder a una ``visión de Dios''. Según el Génesis, ``Jacob llamó a aquel lugar Penuel, pues (se dijo): He
visto a Dios cara a cara, y tengo la vida salva'' (32:31). Otro ejemplo es el relato cuando ``Moisés subió con
Aarón, Nadab y Abihú y setenta ancianos de Israel, y vieron al Dios de Israel. Bajo sus pies había como un
pavimento de zafiro, transparente como el mismo cielo. Él no extendió su mano contra los notables de Israel,
que vieron a Dios, y después comieron y bebieron'' (Éxodo 24:9-11). Otra instancia la hallamos en la
revelación portentosa de Dios a Isaías en el Templo de Jerusalén, en ocasión de su elección como profeta:
``El año de la muerte del rey Ozías vi al Señor sentado en un trono excelso y elevado... Y dije: ¡Ay de mí, que
estoy perdido, pues soy un hombre de labios impuros, y entre un pueblo de labios impuros habito: que al rey
Yahveh Sebaot han visto mis ojos!'' (6:1-5).
Un testimonio de singular importancia lo encontramos en una de las obras apócrifas judías más antiguas e
importantes de la literatura de Israel, a saber: el Libro I de Henoc. (Nota: Este libro existe de manera
completa en etíope clásico o Geez, y originalmente escrito en arameo según los restos de manuscritos
fragmentados hallados entre los Rollos del Mar Muerto, es más bien una colección de distintas obras
relacionadas con la figura de Henoc bíblico [ver Génesis 5:21-24]). Según esta fuente, Henoc habría
ascendido al cielo, y en esa ocasión tuvo acceso al templo celestial, lugar de residencia de la divinidad: ``He
aquí que había otra casa... cuyas puertas estaban todas abiertas ante mí, construida de lenguas de fuego...
Miré y vi en ella un elevado trono, cuyo aspecto era como de escarcha y (tenía en torno a sí) un círculo, como
sol brillante y voz de querubines. Bajo el trono salían ríos de fuego abrasador, de modo que era imposible
mirar. La Gran Majestad estaba sentada sobre él, con su túnica más brillante que el sol y más resplandeciente
que el granizo, de modo que ninguno de los ángeles podía siquiera entrar (a esta casa); y el aspecto del
rostro del Glorioso y Excelso no puede verlo tampoco ningún hombre carnal. Fuego abrasador hay a su
alrededor, gran fuego se alza ante él, y no hay quien se le acerque de los que están a su alrededor: miríadas
de miríadas hay ante él, pero él no requiere santo consejo... Pero el Señor me llamó por su boca y me dijo:
Acércate aquí, Henoc, y (escucha) mis santas palabras. Me hizo levantar y acercarme hasta la puerta, aunque
yo miraba con el rostro hacia abajo'' (14:15-25).
En este último testimonio excepcional queda en claro que Henoc (¿o tal vez el autor mismo del texto?) tuvo
una experiencia de carácter extático-místico, por medio de la cual tuvo acceso al palacio celestial. Pero al
igual que los ángeles, tampoco Henoc pudo ver ``el rostro del Glorioso y Excelso'', mas no porque Dios fuera
``inmaterial'', sino antes bien debido al fuego abrasador a su alrededor. Y de aquí, pues, la conclusión
evidente, que el autor de la obra sí creía en la corporeidad física del ``rostro de Yahveh''.
Esta tradición presente en el libro I de Henoc fue sólo el comienzo de una tradición mística que iría tomando
forma a lo largo del tiempo. Y así siglos después, en los marcos de la literatura mística judía antigua,
encontramos en la ``literatura de los palacios o Hechalot'' numerosas referencias acerca del ascenso de
elegidos al cielo. Pero a diferencia de un héroe anti diluviano como Henoc, en este caso las historias nos
cuentan sobre los ascensos al cielo de rabí Akiva y de rabí Ishmael (tanaítas palestinenses del siglo II e.c.).
A la luz de las fuentes bíblicas y extra bíblicas parecería ser posible concluir, entonces, que ciertos textos en
la Biblia, como así también aquellos presentes en la tradición mística antigua, habrían aludido de manera
cierta y no metafórica a la posibilidad de ver real y físicamente ``el rostro de Dios''. Según la afirmación del
teólogo Edmond Jacob: ``El que Dios se revele y el hombre pueda verle, es una afirmación que no ofrecía
dudas para el antiguo Israel'' (Teología del Antiguo Testamento [Madrid: Ediciones Marova, 1969] p. 81). Sin
embargo, y ya en una etapa temprana del pueblo hebreo, esta antigua visión antropomórfica de la divinidad
se vio reemplazada por una concepción más espiritual e inmaterial de Dios, hasta convertirse en un absurdo
teológico, inaceptable para la fe judaica.
¡Shabat Shalom!
Dr. Adolfo Roitman
Judaísmo - 28/02/2008

¿Dónde está la morada de Dios: en la tierra o en el cielo?

La porción de la Torá de esta semana, como así también la de la semana entrante, nos relata la construcción,
erección y consagración del Santuario (Éxodo 35-40). De acuerdo a la sensibilidad estética y narrativa del
hombre moderno, es algo tedioso para el lector contemporáneo volver a leer en detalle la ejecución de la
órdenes dadas por Dios a Moisés en los capítulos previos (Éxodo 25-31). Sin embargo cabe suponer que, a
diferencia de nuestros gustos literarios en el presente, el autor antiguo (probablemente, de origen sacerdotal)
habría sentido una verdadera fruición por relatar el lugar de residencia de Dios hasta en los mínimos detalles.

Según el escritor bíblico, el Tabernáculo del desierto (mishkán, en hebreo) era ``la casa de Dios"'', no en
sentido figurativo o metafórico, sino ciertamente de manera literal, como puede concluirse del relato mismo
acerca de la inauguración del Santuario: ``La Nube cubrió entonces la Tienda del Encuentro y la gloria de
Yahveh llenó la Morada. Moisés no podía entrar en la Tienda del Encuentro, pues la Nube moraba sobre ella
y la gloria de Yahveh llenaba la Morada''" (40:34-35). De acuerdo al texto, pues, ``la gloria de Yahveh'' (kavod
Adonai, en hebreo), la manifestación misma de la presencia divina, se posesionó de la Tienda, llenando así
de manera real y física (!) el espacio interior de la Tienda.

Esta concepción material de la divinidad no es excepcional en las tradiciones bíblicas. Ya en oportunidades

anteriores hicimos referencia a otros pasajes, en los que se implicaba una dimensión material/antropomórfica
de la divinidad, como ser: ``la lucha del patriarca Jacob con el hombre''" (Génesis 32:23-33) o ``la posibilidad
de ver el rostro de Dios''" (Éxodo 33:18-23).

La creencia según la cual los dioses residían físicamente en los templos estaba muy difundida entre los
pueblos del Cercano Oriente. Al igual que los hombres habitaban en sus casas, los dioses lo hacían en sus
santuarios. En los templos de la dinastía neobabilónica (625-539 a.e.c.), por ejemplo, había una última sala o
sanctasanctórum, la cual se encontraba en el extremo opuesto a la entrada, aislada del patio y del resto del
edificio mediante una puerta de una sola hoja, en cuyo muro del fondo había un nicho, que contenía un podio
de ladrillo cocido sobre el que se encontraba la estatua de culto. El dios era objetivo de veneración por parte
de sacerdotes y de artesanos-sacerdotes (canteros, artesanos de cuero y orfebres) y de cocineros
(panaderos, cerveceros, carniceros y prensadores de aceitunas), encargados de vestir y alimentar a la
divinidad según un ritual concreto, presuponiendo la residencia concreta y física de la divinidad en el lugar
(Ver C. Castel, ``Las casas de los hombres y las casas de los dioses''," en A. Lemaire ed., El mundo de la
Biblia [Madrid: Editorial Complutense, 2000] pgs. 104-107).

En el caso del Tabernáculo del desierto, la creencia aceptada era que el Dios de Israel residía realmente en el
Santo de los Santos", en el que se hallaba el Arca con las tablas del Testimonio" o Decálogo en su interior,
cubierto por las alas extendidas de dos querubines (25:10-22; 37:1-9). (Nota: Según las descripciones bíblicas
y la iconografía oriental, los querubines eran esfinges aladas. El nombre deriva de los karibu babilónicos:
genios de figura semihumana y semianimal, que velaban a la puerta de los templos y palacios). El mismo
hacía las veces de trono de Dios, desde el cual la divinidad le hablaba a Moisés cara a cara" (25:22; Levítico
16.2; Números 7:89).
La creencia en la residencia terrenal del Dios de Israel no estuvo ligada exclusivamente al Santuario del
desierto. Por el contrario, también en ocasión de la construcción y consagración del Templo de Jerusalén
construido por el mítico rey Salomón, hallamos una tradición acerca de la toma de posesión de Dios de su
Templo, que recuerda de manera manifiesta la descripción presente en el libro de Éxodo: ``Al salir los
sacerdotes del Santo, la nube llenó la Casa de Yahveh. Y los sacerdotes no pudieron continuar en el servicio
a causa de la nube, porque la gloria de Yahveh llenaba la Casa de Yahveh''. Entonces Salomón dijo: ``Yahveh
quiere habitar en densa nube. He querido erigirte una morada, un lugar donde habites para siempre"'' (1
Reyes 8:10-12). Y de aquí, pues, que el historiador bíblico quiso con esta estrategia literaria dejar bien en
claro, que el Templo de Jerusalén era el único y verdadero lugar de residencia en la tierra del Dios de Israel,
heredero y continuador fiel del antiguo Santuario del desierto.

Sin embargo, en la misma colección bíblica encontramos una teología totalmente diferente en lo concerniente
al lugar de residencia de Dios, en abierta polémica con la creencia adoptada por círculos sacerdotales. Según
la concepción desmitificada presente en el libro del Deuteronomio (probablemente editado durante el reinado
del rey Josías de Judea [640-609 a.e.c.]), el Dios de Israel, único y vivo (Deuteronomio 5:26; 6:4) residía en el
cielo, mientras que en el Templo sólo se encontraba el Nombre" de Yahveh. Irónicamente, esta teología
alternativa y polémica es puesta de manera clara y contundente en boca del rey Salomón, en ocasión de su
discurso al inaugurar el Templo: ¿es que verdaderamente habitará Dios con los hombres (con los hombres"
según el griego Targum y 2 Crónicas 6:18; omitido por hebreo) sobre la tierra? Si los cielos y los cielos de los
cielos no pueden contenerte, ¡cuánto menos esta Casa que yo te he construido!" (1 Reyes 8:28). Según lo
afirma el teólogo E. Jacob, el Deuteronomio quiere hacer entender que no es Yahvé en persona quien mora
en el templo, sino que se hace representar en él por su nombre" (Teología del Antiguo Testamento [Madrid:
Ediciones Marova, 1969] p. 84).

A consecuencia de ello, entonces, encontramos en las fuentes bíblicas tardías del período persa la
designación de Yahveh como el Dios de los cielos" (Esdras 1:2; 6:10). E incluso encontramos en el oráculo
del profeta anónimo de la época post-exílica, llamado por los estudiosos el Trito o Tercer Isaías, una
verdadera insatisfacción con los trabajos de reconstrucción del Templo, promovidos por el gobernador
Zorobabel de la casa de David (Esdras 4-6) y por los profetas de la época Ageo (1:1-2:9) y Zacarías 1:13-17).

Así dice Yahveh: ``Los cielos son mi trono y la tierra el estrado de mis pies. Pues ¿qué casa vais a edificarme,
o qué lugar para mi reposo, si todo lo hizo mi mano, y es mío todo ello?" (66:1-2ù).
Siguiendo el camino emprendido por el antiguo profeta, pero superándolo en audacia teológica, el maestro
jasídico Menájem Méndel de Kotzk (murió en 1859) le preguntó a un grupo de eruditos que lo visitaban en
cierta oportunidad: ``¿Cuál es la morada de Dios"?''

Ellos se rieron y le contestaron: ¡Vaya una pregunta! ¿Acaso su gloria no llena el mundo entero?" Y entonces
el rabí respondió a su propia cuestión afirmando: ``Dios mora donde el hombre le permite entrar"'' (M. Buber,
Cuentos jasídicos. Los maestros continuadores II [Buenos Aires: Editorial Paidos, 1978] pág. 138).
¡Shabat Shalom!.
Dr Adolfo Roitman
Mundo Judío - 06/03/2008

Del arca de la alianza al Templo de Jerusalén:

¿continuidad o cambio?
Según la narración bíblica, Yahveh le había ordenado a Moisés la construcción del Tabernáculo en el Monte
Sinaí (Éxodo 25-31). Y una vez construido y consagrado (Éxodo 35-40), este santuario desarmable y portátil
acompañó a Israel en su deambular por el desierto. El mismo le siguió sirviendo al pueblo hebreo aún
después de la conquista de la tierra de Canaán, habiendo sido levantada la Tienda del Encuentro en Silo (el
lugar es llamado Seilún en el actual Israel, a unos 20 kms. al sur de Nablus) (Josué 18:1) para servir como el
santuario del arca en la época de los Jueces (1 Samuel 1:3).
De acuerdo con un relato legendario presente en las Escrituras, como consecuencia de la derrota de los
israelitas en la guerra contra los filisteos, el arca de la alianza fue capturada y llevada a la ciudad de Ashdod
(originalmente, una ciudad filistea). Pero luego de que por la mañana apareciera misteriosamente el dios
Dagón tumbado y destrozado en el templo, y que ``la mano de Yahveh'' hiriera a los habitantes de la ciudad
con tumores, el mismo fue trasladado sucesivamente a las ciudades filisteas de Gat y Ecrón. Siendo el caso
de que en todos los poblados sucedieron hechos terribles debido a la presencia del arca, los filisteos
decidieron devolverla a Israel, para ser finalmente depositada en Quiryat Yearim, en la casa de Abinadab,
para ser custodiada por su hijo Eleazar (1 Samuel 4-6). Años después, y ya en tiempos del rey David, este
monarca decidió traer el arca a la ciudad de Jerusalén, capital del reino unido, colocando el artefacto sagrado
en medio de la tienda que David había hecho levantar para tal efecto (2 Samuel 6:1-17).
Y fue entonces, que el rey David concibió por primera vez la idea de construir una ``Casa'' o Templo para el
arca: ``Dijo el rey al profeta Natán: `Mira: yo habito en una casa de cedro mientras que el arca de Dios habita
bajo pieles''' (2 Samuel 7:1). En un primer momento, esta sugerencia fue recibida con beneplácito por el
profeta (7:2), para ser luego criticada duramente por Dios mismo: ``Pero aquella misma noche vino la palabra
de Dios a Natán diciendo: `Ve y di a mi siervo David: Esto dice Yahveh. ¿Me vas a edificar tú una casa para
que yo habite? No he habitado en una casa desde el día en que hice subir a los israelitas de Egipto hasta el
día de hoy, sino que he ido de un lado para otro en una tienda, en un refugio. En todo el tiempo que he
caminado entre todos los israelitas ¿he dicho acaso a uno de los jueces de Israel a los que mandé que
apacentaran a mi pueblo Israel: por qué no me edificáis una casa de cedro?''' (7:6-7). ¿Cómo entender esta
actitud negativa por parte Dios? ¿Por qué la oposición a la construcción de un Templo?
En sus orígenes, Yahveh era una divinidad de montaña, propia de la región desértica: ``Cuando saliste de
Seír, Yahveh, cuando avanzaste por los campos de Edom ... Los montes se licuaron delante de Yahveh, el
del Sinaí, delante de Yahveh, el Dios de Israel'' (Jueces 5:4-5. Cf. Deuteronomio 33:2; Salmos 97:5). Y de
aquí, pues, que una tienda-santuario desarmable y móvil de la divinidad, similar al utfah y el mahmal entre los
árabes-beduinos, era lo más apropiado para un conglomerado de tribus errantes como Israel que recorrían el
inmenso desierto del Sinaí. A la luz de ello, entonces, la posibilidad de construir una ``Casa'' o Templo en la
ciudad de Jerusalén para Yahveh era lo apropiado para una sociedad urbana, pero significaba algo
``escandaloso'' en términos religiosos, en total desacuerdo con el pasado nómada de Israel.
A pesar de su declarada voluntad, el Templo de Jerusalén no fue construido por el rey David, sino por su hijo
Salomón. (Nota: La justificación bíblica para tan sorprendente hecho fue que David había ``derramado mucha
sangre y hecho grandes guerras'' [1 Crónicas 22:8]). El Templo o Casa de Yahveh erigido ``en el monte
Moriah'' (según una tradición bíblica tardía. Cf. 2 Crónicas 3:1) fue un edificio alargado con tres salas
sucesivas: el Ulam (un vestíbulo flanqueado por dos columnas de bronce); el Hekal, conocido luego por el
nombre de ``Santo'', una gran sala de culto con diez candelabros, la mesa de los panes de ofrenda y un altar
de incienso; y el Debir, llamado ``Santo de los Santos'', en donde se encontraba el arca con las tablas y los
dos querubines. Delante del Templo había un patio con el altar de los holocaustos y otras piezas de culto.
(Nota: Para más detalles, ver H. Cazelles, ``El Templo de Jerusalén'' en: A. Lemaire ed., El mundo de la Biblia
[Madrid: Editorial Complutense, 2000] págs. 402-406).
Según el mismo relato bíblico, el conjunto de la construcción fue de inspiración fenicia: el templo fue
construido por arquitectos fenicios; la madera vino de Fenicia; la piedra para la construcción fue preparada
por obreros de Tiro; e incluso, fue un broncista fenicio quien moldeó las dos columnas, Yakin y Boaz, y el
mobiliario cultual de metal (1 Reyes 6-7). Y aun cuando no se han hallado restos arqueológicos del Templo de
Salomón para comprobar la certitud de la información provista por la Biblia, algunos templos excavados por
los arqueólogos, como el caso de los santuarios sirios de Tel Taynat o de Ain Dara, parecerían confirmar a
grandes rasgos la tradición bíblica, probablemente originada en fuentes del Templo mismo.
La revolución espiritual que representó la construcción de un edificio permanente para ``sedentarizar'' al
otrora Dios errante, hizo necesario legitimar esta institución en términos religiosos. Esto se hizo por medio de
tres diferentes estrategias: 1. describiendo la revelación del diseño del Templo a David por parte de Dios en
términos similares a la visión de Moisés en el monte Sinaí (1 Crónicas 28:11-19. Cf. Éxodo 25:9); 2.
trasladando el arca de la alianza desde la ciudad de David a su nueva morada en el Debir (1 Reyes 8:1-9); 3.
relatando la toma de posesión de Dios del Templo en términos similares a la acción llevada a cabo por Dios
en ocasión de la inauguración del Santuario del de- sierto en tiempos de Moisés (1 Reyes 8:10-11. Cf. Éxodo
40:34-35).
Y así, entonces, quedó establecida una clara continuidad, real o virtual, entre el pasado errante y el presente
urbano, fijando en la memoria colectiva del pueblo la noción de que el Templo de Jerusalén era el fiel
heredero del mítico Santuario del desierto.
A pesar de la erección del Templo, el recuerdo de Yahveh como el Dios de la montaña y del desierto no
desapareció de Israel. Por el contrario, la nostalgia por el origen desértico de la fe israelita, en contraposición
a la concepción urbana y sedentaria de la divinidad, se mantuvo en círculos tradicionales. Un ejemplo de ello
lo encontramos en la historia del profeta Elías, en tiempos de Ajab, rey del reino del norte (874-853 a.e.c.).
Según nos cuenta la narración bíblica, luego de que Elías matara a los profetas de Baal en el monte Carmelo
(1 Reyes 18:20-40), este profeta idiosincrático, acostumbrado a vivir una vida solitaria en las montañas y de
vestir con un manto de pelo y una faja de piel ceñida a su cintura (2 Reyes 1:8-9), huyó hacia el sur, en
dirección al monte de Dios, el Horeb. Y fue allí, en dónde el profeta Elías tuvo un encuentro con Yahveh, que
recuerda de manera sugestiva la visión ``de las espaldas de Dios'' por parte de Moisés (1 Reyes 19:9-18. Cf.
Éxodo 33:18-22). De esta manera, entonces, Elías, como un Moisés ``redivivus'' (en latín, ``renovado''), volvió
a sentir la presencia inmediata de la divinidad en la montaña, en pleno desierto, sin ``casa de cedro'' de por
medio.
Sin embargo, con el pasar del tiempo el Templo de Jerusalén se convirtió en la auténtica Casa de Yahveh,
hasta transformarse en tiempos de Josías, rey de Judea (640-609 a.e.c.), en el único lugar legítimo de culto,
de acuerdo a los principios religiosos de la religión deuteronomista (Deuteronomio 12:1-12). Finalmente, en el
año 586 a.e.c., los babilonios quemaron la ciudad y el Templo.
Con la destrucción del Santuario también se perdió todo rastro histórico del arca y de las tablas de la ley, para
dar nacimiento a una leyenda eternizada por Steven Spielberg en su película ya clásica ``En busca del arca
perdida'' (1981).
¡Shabat Shalom!

Dr. Adolfo Roitman

Mundo Judío - 12/03/2008

¿Quién necesita realmente los sacrificios: Dios o los

hombres?
Según el diseño editorial del Pentateuco, luego de haber tratado en detalle en la segunda parte del libro del
Éxodo las normas referentes a la construcción del Santuario y a sus ministros (caps. 25-40), el tercer libro de
la Torá, el Levítico, da las instrucciones acerca de los animales que se destinan a los sacrificios.
En la porción de la lectura de la presente semana encontramos detalles sobre holocaustos (cap. 1), ofrendas
de alimento u oblación (cap. 2), sacrificios de comunión (cap. 3), sacrificios por el pecado (caps. 4:1-5:13) y
sacrificios de reparación (5:14-26).
Aun cuando para el lector moderno post modernista, en muchos casos un agnóstico secular, el tema de los
rituales y sacrificios le parezca obsoleto y totalmente extraño a su sensibilidad existencial, esta institución
tiene una capital importancia para la comprensión del fenómeno religioso. Según lo afirmaba el escritor y
pensador suizo Benjamín Constant (1767-1830), ``la idea del sacrificio no puede separarse de ninguna
religión'' (citado por G. Van del Leeuw, Fenomenología de la religión [México: Fondo de Cultura Económica,
1964] pág.. 335).
Haya sido con el propósito de aplacar la furia de los dioses, de conseguir el perdón por los pecados
cometidos o de agradecer por las bendiciones recibidas, el hombre ha sentido desde tiempos inmemoriales,
tanto sea en sociedades nómadas, agrícolas o monárquicas, una profunda necesidad por ``dar'' algo de su
propiedad a la divinidad, y de esta manera expresar simbólicamente por medio de los dones su voluntad de
recibir algo a cambio a manera de reciprocidad.
De acuerdo a la narrativa bíblica, la época más antigua se caracterizó por la sencillez del ritual de sacrificios,
conforme a una sociedad de nómades o seminómades, a saber: la erección de altares, la invocación del
nombre divino y la ofrenda de animales o de productos del suelo (Génesis 4:3; 12:7ss.). No había un lugar
determinado o fijo previamente para la realización del acto sacrificial, todo lugar en donde se hubiere
manifestado la divinidad era propicio o legítimo para su ejecución (Génesis 35:6-7). Asimismo, no había
ministros especializados para la acción; tanto el cabeza de familia o del clan, e incluso el rey, podía inmolar a
las víctimas (2 Samuel 24:25).
Con el pasar del tiempo y la transformación de Israel en una sociedad sedentaria y urbana, los ritos
sacrificiales adoptaron formas más complejas: santuarios, sacerdotes y un sofisticado sistema sacrificial.
Según el contexto narrativo del Pentateuco, las instrucciones referentes al ritual de sacrificios les fueron
dadas a Moisés en el desierto (cf. Amós 5:25; Jeremías 7:22). No obstante, según es aceptado por los
estudiosos, estas normas reflejarían una etapa mucho más evolucionada de la religión israelita,
probablemente el código sacrificial del Segundo Templo. (Nota: Según lo afirma el arqueólogo R. De Vaux,
``parece que la religión mosaica conocía únicamente una forma de sacrificio indiferenciada, ``el zebah'', en el
cual, tras la inmolación de la víctima, se esparcía su sangre y se comía su carne. Esa forma se conservó en el
ritual de la Pascua... y es posible que se mantuviera también en los sacrificios de familia y de clan [1 Samuel
1:21; 2:19; 9:12; 20:6]'' [Historia antigua de Israel I, Madrid: Ediciones Cristiandad, 1975, p. 447]).
Paralelamente a estos complejos sistemas rituales de sacrificios desarrollados y promovidos por los círculos
sacerdotales, se alzaron voces alternativas que salieron en contra de los ritos hipócritas y vanos, carentes de
un sentimiento interior. Según lo manifestó con harta claridad y osadía el gran profeta Isaías (segunda mitad
del siglo VIII a.e.c.), cuyas palabras eternas tienen aún vigencia hasta nuestros días: ``¿A mí qué, tanto
sacrificio vuestro?, dice Yahveh. Harto estoy de holocaustos de carneros y de sebo de cebones; y sangre de
novillos y machos cabríos no me agrada, cuando venís a presentaros ante mí. ¿Quién ha solicitado de
vosotros esa pateadura de mis atrios? No sigáis trayendo oblación vana: el humo del incienso me resulta
detestable. Vuestras manos están de sangre llenas: lavaos, limpiaos, quitad vuestras fechorías de delante de
mi vista, desistid de hacer el mal, aprended a hacer el bien, buscad lo justo, dad sus derechos al oprimido,
haced justicia al huérfano, abogad por la viuda'' (1:11-17).
Pasados los siglos, durante la época greco-romana (siglos IV a.e.c. - I e.c.), la institución de los sacrificios fue
interpretada en términos novedosos, en consonancia con el espíritu de la época. Un ejemplo de ello lo
encontramos en la obra del gran filósofo judío Filón de Alejandría (20 a.e.c. - ca. 50 e.c.), en ocasión de
interpretar las razones ``ocultas'' por las que el holocausto debe ser un animal macho (sea un becerro, un
cordero o un cabrito) (Levítico 1:3 y ss.): ``Eso es lo que dice literalmente esta prescripción. Pero ella encierra
otro sentido, el que expresa mediante símbolo una revelación oculta; que las palabras son símbolos visibles
de cosas oscuras e invisibles. En primer lugar, la víctima del holocausto es macho porque el macho es más
perfecto, más dominante y más estrechamente vinculado a la actividad productiva; en tanto que la hembra es
incompleta, sumisa y pertenece al orden de los seres pasivos antes que al de los activos. Y siendo dos los
elementos por los que está constituida nuestra alma, el racional y el irracional; el primero, que corresponde a
la inteligencia y la razón, pertenece al género masculino; mientras que el segundo, concedido a la
sensibilidad, pertenece al género femenino. Y como, del mismo modo que el hombre es completamente
superior a la mujer, lo es también el género al que pertenece la inteligencia con respecto al de la sensibilidad,
si la inteligencia es irreprochable y está purificada por las purificaciones propias de la virtud perfecta, ella
misma constituye el más santo de los sacrificios, siendo en su totalidad y en cada una de sus partes muy
grata a Dios'' (Leyes Particulares I, 200-201 en: Obras Completas de Filón de Alejandría [Buenos Aires:
Acervo Cultural, 1976]).
En esta atmósfera intelectual del mundo greco-romano, en que lo espiritual tenía primacía sobre lo material,
encontramos en los Rollos del Mar Muerto (manuscritos judíos hallados en las cuevas de Qumrán entre los
años 1947 y 1956) una nueva religiosidad, que habría de ser desarrollada años después por el movimiento
rabínico como consecuencia de la destrucción del Templo de Jerusalén por parte de los romanos en el año 70
e.c, según la cual en lugar de ``la carne de los holocaustos'' y ``la grasa del sacrificio'', ``la ofrenda de los
labios ...será como el olor agradable de justicia, y la perfección de la conducta será como la ofrenda voluntaria
aceptable'' (Regla de la comunidad IX, 4-5 en: F. García Martínez, Textos de Qumrán [Madrid: Editorial Trotta,
cuarta edición, 1993] p. 60).
¡Shabat Shalom!
Dr. Adolfo Roitman
Judaísmo - 19/03/2008

Las extrañezas de la festividad de Purim y del libro de

Ester
La celebración de Purim (nombre derivado de la palabra ``Pur'' [en acadio, ``suertes''. Cf. Ester 3:7; 9:26]), es
una de las festividades más populares entre los judíos. Según lo relatado en el libro bíblico de Ester, la misma
fue instituida por el judío Mardoqueo a los efectos de celebrar anualmente la salvación ``milagrosa'' (implicada
pero no expresa) de los judíos del exterminio planeado por Amán, el primer ministro del rey persa Asuero
(trascripción latina y castellana de la forma hebrea del nombre persa Ksajarsa, en griego Jerjes I [486-465
a.e.c.]): ``Mardoqueo consignó por escrito todas estas cosas y envió cartas a los judíos de todas las
provincias del rey Asuero tanto lejanos como próximos, ordenándoles que celebraran todos los años el día
catorce y el día quince del mes de Adar, porque en tales días obtuvieron los judíos paz contra sus enemigos,
y en este mes la aflicción se trocó en alegría y el llanto en festividad; que los convirtieran en días de alegres
festines y mutuos regalos, y de donaciones a los pobres'' (9:20-22).
A diferencia del carácter apolíneo de las festividades judías tradicionales, (como el caso de las Pascuas
[Pesaj], del Año Nuevo [Rosh Hashaná] y del Día del Perdón [Iom Kipur]), con su recato, sus solemnidades y
complejas regulaciones rituales, la celebración de Purim es de una naturaleza dionisíaca, caracterizada por la
casi falta de ritualidad y por un espíritu carnavalesco, a saber: el desenfreno, la bebida descontrolada y el
disfraz. (Nota: Los términos contrapuestos ``apolíneo'' y ``dionisíaco'', acuñados originalmente por el filósofo
alemán F. Nietzsche [1844-1900], fueron adoptados por la antropóloga americana Ruth Benedict [1887-1948],
en su libro ya clásico ``Patterns of Cultures'' [publicado en 1934], para definir el carácter o personalidad de
una cultura.)
El nombre extranjero de la festividad, como así también el carácter no religioso de la misma, ha llevado a los
investigadores a sugerir que la celebración habría tenido originalmente un origen no israelita. Incluso, la
relación entre el libro de Ester con la fiesta de Purim no es tan simple, como parecería serlo a primera vista.
Una lectura cuidadosa de la obra nos revela que el pasaje de Ester 9:20-32, en que se trata la cuestión de la
fiesta de Purim, es de un estilo diferente al resto del libro. Y de aquí la posible conclusión, que este pasaje
habría sido añadido a los efectos de darle a esta celebración de orígenes oscuros una justificación histórica.
Además, para agregar algo de confusión a los orígenes de la celebración, según lo establece el libro no
canónico de 2 Macabeos, el día 14 de Adar se festejaba para finales del siglo II a.e.c el ``Día de Mardoqueo''
(15:36). ¿Acaso un nombre alternativo a la fiesta de Purim, o tal vez una celebración diferente para ser ambas
identificadas en una época posterior?
Pero al igual que la festividad de Purim es sumamente extraña a la luz de las otras celebraciones típicas del
calendario judío, no menos llamativo resulta ser el libro de Ester, a la vista de los otros contenidos en la
colección bíblica canónica.
Según es harto sabido, la lectura de Meguilat Ester o ``rollo de Ester'' es la acción ritual central de la
festividad. Y es por ello, entonces, que la historia misma se ha convertido en muy popular y querida por los
judíos. Y probablemente sea por este hecho, entonces, que los lectores y oyentes no hayan sido siempre
sensibles a los problemas existentes en este librito tan simpático como enigmático a la vez.
Según los estudiosos, el libro de Ester habría sido compuesto durante el siglo IV a.e.c., probablemente en la
diáspora oriental judía (¿Persia?). Debido a la carencia de fuentes externas que confirmen lo relatado en la
narración (por ejemplo, el rey persa Jerjes nunca estuvo casado con una mujer llamada Ester), como así
también al carácter folclórico de la obra (como ser, la presencia de exageraciones manifiestas [cf. 1:4]), se
cree que los sucesos relatados en la obra serían una ficción literaria. Sin embargo, y a pesar de no ser un
relato histórico verdadero en términos factuales, esta novela de carácter burlesco presenta un muy sofisticado
nivel narrativo, cuyos detalles revelan un conocimiento profundo de la realidad cultural persa.
Sin embargo, este librito tan risueño presenta no pocos problemas en el campo religioso. Tal vez el más
conocido sea que el nombre de Dios, e incluso ninguno de sus apodos, no es mencionado en el relato (como
es el caso también en el libro bíblico del ``Cantar de los Cantares''. (Nota: Sin embargo, algunos creen ver
una ``clara'' referencia a Dios cuando Mardoqueo le dijo a Ester, que el socorro de la liberación de los judíos
vendría ``por otra parte'' [4:14]). Además, otros conceptos religiosos centrales de la teología bíblica brillan por
su ausencia en la obra, como ser: la revelación, la profecía, la ley, la promesa divina y la doctrina de la
retribución.
Asimismo resulta llamativo el hecho de que no aparezca en la obra ninguna conducta de naturaleza
claramente religiosa (como sería la oración). Por el contrario, la atmósfera de la narración es claramente
profana, cosa bastante impropia en una obra bíblica.
Otro hecho destacable es la ausencia de elementos claramente judíos. No se hace referencia alguna a
celebraciones (como el caso del shabat) o prácticas (como la pureza ritual o las prácticas alimenticias) típicas
de Israel. (Nota: Algunos acostumbran ver en el ayuno de Ester [4:16] una ``clara'' referencia a una práctica
religiosa. Sin embargo, en el presente contexto, el ayuno debe ser interpretado como signo de luto o pena).
Por el contrario, los dos personajes ``judíos'' de la historia llevan nombres de origen pagano: el nombre
Mardoqueo deriva del nombre del jefe del panteón babilónico llamado ``Marduk'', mientras que el de la
heroína Ester se deriva del de la diosa mesopotámica ``Ishtar''. E incluso el comportamiento de Ester es
muchas veces impropio de judíos. Por ejemplo, se casa con el rey pagano Asuero (2:17), y participa sin
reservas en los festines persas (5:5; 7:1). Finalmente, y a diferencia de la centralidad que tiene en la literatura
bíblica la tierra de Israel y Jerusalén, la ideología diaspórica es la que prevalece en la obra. (Nota: ¡La ciudad
de Jerusalén aparece mencionada sólo una vez en la obra! Cf. 2:5).
Seguramente muchos de los lectores de este artículo estarán pensando que estos ``problemas'' de la obra
son resultado de una lectura tendenciosa y post modernista, destinada a destruir el ``mito'' de Ester. Sin
embargo, estos problemas no son en nada modernos, sino que habían sido ya notados por los lectores judíos
antiguos. Una prueba de ello son las adiciones presentes en la versión griega (conocida como la traducción
de los Setenta o Septuaginta) del libro de Ester, que le dan a la obra un tono más religioso, resolviendo de
esta manera las carencias del original hebreo. Por ejemplo, la presencia de Dios es ahora manifiesta, como
así también el carácter judío y piadoso de Mardoqueo y Ester. Para ser más claros, podemos ver en la
oración apócrifa de Ester (4:17k-z) claras respuestas a las preguntas formuladas por los lectores antiguos.
Por ejemplo, acerca de la cuestión de su casamiento con el rey pagano y la participación en los festines,
decía Ester: ``Tú que conoces todas las cosas, sabes que odio la gloria de los malos, que aborrezco el lecho
incircunciso y el de todo extranjero ...Que tu sierva no ha comido a la mesa de Amán, que no he tenido a
honra los regios festines, ni bebido el vino de las libaciones'' (4:17u-s).
Y así, pues, en esta nueva versión de Ester, a manera de un antiguo midrash o relectura de la historia
original, la heroína aparece ahora dibujada como una piadosa judía, respetuosa de los principios religiosos
tradicionales, que aceptó de mala gana casarse con un pagano sólo a los efectos de salvar a Israel. Según
parecería ser, la no mención del libro de Ester en la recapitulación histórica presente en el libro apócrifo del
Eclesiástico (caps. 44-49), como así también la ausencia llamativa de la obra entre los rollos del Mar Muerto
(tampoco fue hallado el libro de Nehemías), y las discusiones existentes en derredor de la obra en la literatura
talmúdica (Talmud de Babilonia, Megillah 7ù), serían todos ellos prueba de la incomodidad que esta obrita
habría generado en distintos círculos judíos piadosos de la época antigua.
Ciertamente, y a pesar de lo dicho, la gran mayoría de los judíos seguirá festejando tanto en el presente como
en el futuro la celebración con alegría desbordante, leyendo con fruición la maravillosa salvación de los judíos
de manos del malvado Amán, y disfrazándose con disfraces risueños, dejando el tratamiento de las
extrañezas de la festividad de Purim y del libro de Ester para académicos serios y aburridos.
¡Jag Sameaj!
Dr. Adolfo Roitman
Mundo Judío - 27/03/2008

Animales puros e impuros: ¿por qué?

Entre los temas tratados en la porción de la Torá de esta semana, hay uno que es particularmente intrigante,
a saber: las reglas referentes a los animales puros e impuros (cap.11). Según lo fijado en el libro del Levítico
(cf. también Deuteronomio 14:3-21), Yahveh le permitió a los israelitas comer sólo de ciertos animales con
características físicas muy específicas. Por ejemplo, en el caso de los animales terrestres: ``cualquier animal
de pezuña partida, hendida en mitades y que rumia'' (11:3), y en el caso de los animales acuáticos, aquellos
``que viven en el agua... cuantos tienen aletas y escamas sea de mar o río'' (11:9). Sin embargo, en el caso
de las aves, y a diferencia de los dos casos anteriores, sólo se hace mención de las ``aves inmundas'' que no
se podrán comer ``por ser abominación'' (11:13-19), sin especificar las características físicas de las aves
permitidas. Y, finalmente, la última categoría de animales es la de los bichos alados, según la cual le están
permitidos a Israel comer ``aquellos que además de sus cuatro patas tienen zancas (según versiones; en
hebreo: ``no tienen zancas'') para saltar con ellas sobre el suelo'' (11:21).

A pesar de lo detallado de la lista de animales puros e impuros, la Torá no explica en ningún lugar las razones
de estas regulaciones, sino antes bien sobre el propósito de las mismas, a saber: la santidad. Según está
escrito: ``No os hagáis inmundos con ninguna clase de bicho que se arrastra, ni os hagáis impuros con ellos,
para que no os contaminéis por su causa. Porque yo soy Yahveh, vuestro Dios; santificaos y sed santos, pues
yo soy santo (...) Pues yo soy Yahveh, el que os he subido de la tierra de Egipto, para ser vuestro Dios. Sed,
pues, santos porque yo soy santo'' (11:43-45). Según el teólogo moderno Seymour Siegel, entonces,
``podemos definir la kashrut (en hebreo, ``las regulaciones dietéticas'') como parte del intento del judaísmo de
santificar el acto de comer, puesto que nos enseña a reverenciar la vida'' (Los preceptos alimentarios de la ley
judaica. Su significado para nuestro tiempo [Buenos Aires: Consejo Mundial de Sinagogas, 1965] p. 16).

Sin embargo, el propósito de las leyes no aclara la lógica de las reglas mismas. ¿Por qué ciertos animales
fueron declarados puros y otros impuros? ¿Por qué está permitido comer la vaca o la cabra, mientras que el
cerdo está prohibido?
Para un creyente, la ausencia de razones para el cumplimiento de las reglas dietéticas no es necesariamente
un problema, sino paradójicamente, una ventaja. Según el rabino Najum Braverman: ``¿Por qué las leyes de
kashrut son jukim? (es decir, ``reglas sin justificación'' [A. R.]). Tanto las leyes de kashrut como las leyes de
las relaciones prohibidas son jukim. Noten que ambas leyes son áreas donde las necesidades físicas del
hombre más poderosas, toman lugar. Cuando el hombre va detrás de la comida y el sexo, es difícil ser
completamente objetivo. Es por eso que si las bases de las leyes de kashrut o de las leyes de las relaciones
prohibidas fuesen aparentes, el hombre siempre trataría de encontrar razones de por qué se le debería
permitir en esta u otra ocasión complacer sus deseos. Una vez que la obligación pasa al reino de la lógica, el
ser humano puede venir con muchas formas de lógica rebuscada para racionalizar lo que quiere hacer (...)
Cuando una mitzvá pertenece a los jukim, la puerta para la racionalización está cerrada. O algo está permitido
o está prohibido. No hay lugar para el debate o la subjetividad del razonamiento del hombre.''
(http://www.aish.com/espanol/entendiendo_el_judaismo)

Sin embargo, y a diferencia de esta estrategia, desde la misma antigüedad hasta nuestros días, los
estudiosos no han cejado en su intento de encontrar alguna racionalidad por detrás de las reglas dietéticas. El
ejemplo más antiguo conocido se halla presente en el libro apócrifo Carta de Aristeas, probablemente escrito
en Alejandría a finales del siglo II a.e.c. De acuerdo a este antiguo pensador, y siguiendo los principios
exegéticos de la interpretación alegórica, las regulaciones dietéticas habrían sido concebidas con el propósito
de enseñar al creyente la manera correcta de comportarse en la vida por medio del simbolismo implícito en
los animales permitidos y prohibidos.

Un ejemplo en este sentido lo vemos en la manera en que el autor explicaba las reglas concernientes a las
aves: ``Porque las aves que usamos son todas domésticas y se distinguen por su pureza y se alimentan de
granos y legumbres, como las palomas, tórtolas (...) En cuanto a las aves prohibidas, te encontrarás con
animales salvajes y carnívoros que someten por la fuerza a los demás y se alimentan consumiendo
brutalmente a los domésticos que acabamos de mencionar; y no para ahí la cosa, sino que echan la zarpa
sobre los corderos y los cabritos y atacan violentamente incluso a los hombres vivos y muertos. Por medio de
estas prescripciones, el declararlas impuras significó que aquellos para los que está puesta la ley deben usar
la justicia en su dominio interno y no oprimir ni quitar nada a nadie fiados de su propia fuerza, sino dirigir
desde la justicia los asuntos de la vida al igual que los animales domésticos de entre los susodichos volátiles
se alimentan de legumbres y no oprimen destruyendo a los de su especie. Así que, por medio de ellos, el
legislador dio a entender a los inteligentes que había que ser justo y no realizar nada por la fuerza ni oprimir a
los otros basándose en el propio poder'' (144-148) (Apócrifos del Antiguo Testamento II [A. Diez Macho ed.;
Madrid: Ediciones Cristiandad, 1983] p. 41).

Siglos después, el gran filósofo medieval Maimónides (1186-1237) sugirió una estrategia totalmente distinta
para entender las razones ocultas por detrás de las reglas alimenticias. Según él, las prohibiciones dietéticas
se debían a razones estrictamente médicas: ``Insisto, pues, en que todos cuantos alimentos nos han sido
prohibidos por la Ley constituyen un nutrimento malsano''. Y particularmente decía sobre la prohibición de
comer cerdo, que ``la razón principal de que ante la Ley sea abominable es que este animal es muy sucio y
se alimenta de cosas mugrientas''. Sin embargo, él no veía significado alguno en las características
específicas mismas de los animales: ``En cuanto a los signos característicos (de un animal puro), a saber:
para los cuadrúpedos, rumiar y tener la pezuña dividida, y para los peces, estar dotados de agallas y
escamas, importa tener en cuenta que la existencia de estos signos no constituye la razón de ser permitidos
como alimento, ni su ausencia, para su prohibición. Son simplemente señales que sirven para reconocer los
de la especie buena y distinguir los de la mala'' (Guía de Perplejos, Tercera parte, cap. 48 [edición preparada
por D. Gonzalo Maeso; Madrid: Editora Nacional, 1983, p. 531]).

Luego de los intentos poco satisfactorios de resolver el interrogante por parte de filósofos y exégetas, en los
últimos años también los antropólogos se abocaron al problema de las reglas dietéticas del Levítico. Un
ejemplo en este sentido es la británica Mary Douglas (1921-2007), quien argüía que ``el principio subyacente
de la pureza de los animales consiste en que se han de conformar plenamente con su especie. Son impuras
aquellas especies que son miembros imperfectos de su género, o cuyo mismo género disturba el esquema
general del mundo'' (Pureza y Peligro. Un análisis de lo conceptos de contaminación y tabú [Madrid: Siglo XXI
de España Editores, 1973] p. 79). (Nota: Según el esquema del mundo adoptado por el Levítico, el mundo era
tripartito: la tierra, las aguas y el firmamento.) Y de aquí, pues, que ``cualquier clase animal que no está
equipada con el género correcto de locomoción en su propio elemento sería contraria a la santidad (...) Así,
cualquier ser acuático que no tenga aletas ni escamas es impuro (11:10-12)'' (idem).

En suma, según la tesis de esta antropóloga, ``las leyes dietéticas serían entonces semejantes a signos que a
cada instante inspiraban la meditación acerca de la unidad, la pureza y perfección en Dios. Gracias a las
reglas sobre lo que hay que evitar se daba a la santidad una expresión física en cada encuentro con el reino
animal y en cada comida.

La observancia de las leyes dietéticas habría sido, entonces, parte significativa del gran acto litúrgico de
reconocimiento y adoración que culminaba con el sacrificio en el Templo'' (op. cit., p. 81).

Sean cuales fueren las razones de las leyes dietéticas, las mismas se convirtieron ya en tiempos antiguos en
signo distintivo de los judíos. El ejemplo más antiguo lo hallamos en la historia de Daniel: ``Daniel, que tenía
el propósito de no mancharse compartiendo los manjares del rey y el vino de su mesa, pidió al jefe de los
eunucos permiso para no mancharse'' (1:8.). Y dicha práctica alcanzó tan distinguido lugar en la conciencia de
Israel, que en la época de la helenización forzosa, en tiempos del rey seléucida Antíoco Epífanes (175-164
a.e.c.), el quebrantar las prohibiciones de la Ley relativas a los alimentos equivalía a la apostasía (ver 2
Macabeos 6:18-7:42).

Sin embargo, ya en la antigüedad hubo judíos que pusieron en tela de juicio la doctrina bíblica sobre lo puro y
lo impuro. Según el relato neotestamentario, Jesús le enseñó a sus discípulos: ``¿También vosotros estáis sin
inteligencia? ¿No comprendéis que todo lo que entra en la boca pasa al vientre y luego se echa al excusado?
En cambio lo que sale de la boca viene de dentro del corazón, y eso es lo que contamina al hombre. Porque
del corazón salen las intenciones malas, asesinatos, adulterios, fornicaciones, robos, falsos testimonios,
injurias. Eso es lo que contamina al hombre; que el comer sin lavarse las manos no contamina al hombre''
(Mateo 15:16-20.). Y no habría de pasar mucho tiempo hasta que los seguidores de Jesús terminarían por
quebrantar las regulaciones dietéticas (Hechos 10:9-16; 11:1-18), marcando así de manera práctica y
concreta el comienzo de la separación entre judíos y cristianos.
¡Shabat Shalom!
Dr. Adolfo Roitman
Judaísmo - 03/04/2008

La lepra: ¿una enfermedad cutánea o un castigo divino?

Siguiendo el tratamiento de las reglas referentes a la pureza y a la impureza leídas la semana pasada, la
presente porción de la Torá trata brevemente el tema de la purificación de la parturienta (cap. 12), y con
mucho más detalle, diversas afecciones cutáneas particularmente contagiosas, como ser: “lepra” (13:1-18),
“úlceras” (vers. 18-23), “quemaduras” (vers. 24-28), “afecciones del cuero cabelludo” (vers. 29-37), “eccemas”
(vers. 38-39), “calvicie” (vers. 40-44), e incluso, moho o “lepra” de los vestidos (vers. 47-58).

Según la regulación del Levítico, la función del diagnóstico le estaba reservada al sacerdote: “Cuando uno
tenga en la piel de su carne tumor, erupción o mancha blancuzca brillante, y se forme en la piel de su carne
como una llaga de lepra, será llevado al sacerdote Aarón o a uno de sus hijos, los sacerdotes” (13:2). De
acuerdo a los resultados de su examinación, el sacerdote declaraba al enfermo “puro” o “impuro”. En caso de
ser diagnosticado como leproso, “el afectado por la lepra llevará los vestidos rasgados y desgreñada la
cabeza, se cubrirá hasta el bigote e irá gritando: ‘¡Impuro, impuro!’ Todo el tiempo que dure la llaga, quedará
impuro. Es impuro y habitará solo; fuera del campamento tendrá su morada” (13:45-46).

En la antigüedad, la creencia era que la lepra, como el resto de las enfermedades en general, era un castigo
divino por algún pecado cometido. Según lo afirma el teólogo X. León-Dufour, la “lepra es la ‘plaga’ por
excelencia con que Dios hiere (naga) a los pecadores” (Vocabulario de Teología Bíblica [Barcelona: Editorial
Herder, 1980] p. 473). Así, por ejemplo, los egipcios (Éxodo 9:9), Miriam (Números 12:10-15), Guejazí (2
Reyes 5:27) y el rey Ozías (2 Crónicas 26:19-23) fueron castigados con esta enfermedad. E incluso, las
úlceras cutáneas son mencionadas como una de las posibles maldiciones que habrán de sufrir los israelitas
en caso de desobedecer las ordenanzas de Yahveh (Deuteronomio 28:27, 35).

La curación de los leprosos podía ser natural, pero también - el resultado de un milagro. Un ejemplo de ello lo
encontramos en la historia del general Naamán. Según reza el relato, a este arameo enfermo de lepra le fue
recomendado ir a visitar a un profeta en Samaria, quien “le curaría de su lepra” (2 Reyes 5:3). Y así fue,
entonces, que llegó a lo de Eliseo, “el hombre de Dios” (5:8), con la esperanza de que éste lo curara
milagrosamente de su enfermedad. (Nota: El título de Eliseo “hombre de Dios”, utilizado en distintas
oportunidades [4:8; 6:6], alude al poder divino y milagroso del profeta. Para algunos ejemplos, ver: 2 Reyes
2:19-25; 4:1-7, 8-37, 38-41). A su llegada, Eliseo le envió a decirle por medio de un mensajero: “Vete y lávate
siete veces en el Jordán y tu carne se te volverá limpia” (2 Reyes 5:10).

Para Naamán, las directivas de Eliseo fueron una verdadera desilusión. Su expectativa era que el profeta
hiciera uso de su poder mágico para curarle de la enfermedad, como está escrito: “Yo que había dicho:
¡Seguramente saldrá, se detendrá, invocará el nombre de Yahveh su Dios, frotará con su mano mi parte
enferma y sanará de la lepra!” (5:11). Naamán esperaba que “el hombre de Dios” actuara a la manera de un
curandero o shamán, que con su capacidad terapéutica lo curara milagrosamente de la lepra. Sin embargo, y
para su sorpresa, la orden de Eliseo fue ciertamente efectiva: “Bajó, pues, y se sumergió siete veces en el
Jordán, según la palabra del hombre de Dios, y su carne se tornó como la carne de un niño pequeño, y quedó
limpio” (5:14). ¿Qué se esconde detrás de este relato? ¿Qué viene a enseñarnos?

La respuesta a estos interrogantes aparece claramente manifiesta en la conclusión alcanzada por el propio
Naamán: “Ahora conozco bien que no hay en toda la tierra otro Dios que el de Israel” (v. 15). Y de aquí la
enseñanza teológica, pues, que el poder de curación estaba en manos de Dios, y no como suponía
erróneamente Naamán, en el mismo Eliseo.

A diferencia de la doctrina expresada en la Biblia Hebrea, según la cual había que distinguir entre el poder
curativo de Dios (cf. Éxodo 15:26; Salmos 103:3) y la función exclusivamente mediadora del profeta (sobre
este punto crucial, ver la historia de Eliseo, la sunamita y su hijo [2 Reyes 4:8-37]), en el Nuevo Testamento
esta distinción queda totalmente neutralizada. Aquí, el poder de curación es un atributo inherente a la
condición mesiánica atribuida a Jesús. Por ello, entonces, Jesús el Galileo tenía el poder de curar leprosos.
Como lo cuenta el siguiente relato: “Cuando bajó del monte, fue siguiéndole una gran muchedumbre. En esto,
un leproso se acercó y se postró ante él, diciendo: ‘Señor, si quieres puedes limpiarme.’ Él extendió la mano,
le tocó y dijo: ‘Quiero, queda limpio.’ Y al instante quedó limpio de su lepra.” (Mateo 8:1-4 y paralelos. Cf.
también Lucas 17:11-19).
Esta capacidad de Jesús de curar leprosos u otras enfermedades (paralíticos, endemoniados o ciegos. Cf.
Mateo 8:5-13, 28-34; 9:1-7, 27-31 y par.) era claro testimonio de su poder sobre la naturaleza, y por ende, la
“prueba” de su condición de Ungido. Como le contestó Jesús a la pregunta formulada por Juan “¿Eres tú el
que ha de venir, o debemos esperar a otro?” (Mateo 11:2): “Id y contad a Juan lo que oís y veis: los ciegos
ven y los cojos andan, los leprosos quedan limpios y los sordos oyen, los muertos resucitan y se anuncia a los
pobres la Buena Nueva; ¡y dichoso aquel que no halle escándalo en mí!” (vers. 4-6). (Nota: La respuesta de
Jesús presenta una versión modificada de “la misión del profeta”, según las palabras del Deútero o Trito
Isaías 61:1-2. Cabe señalar, que este mismo texto de Isaías juega un papel central en la versión de Lucas
sobre la visita de Jesús en sábado a la sinagoga en Nazaret [4:16-24] ).

Ciertamente, los creyentes en la veracidad de las Escrituras, ven en estos relatos de curación una prueba
“irrefutable” de la condición mesiánica de Jesús. Los agnósticos y descreídos, por su parte, entienden estas
historias como simples leyendas populares, sin ningún asidero en la realidad. Desde una perspectiva
histórica, no es posible certificar o descalificar la certitud de los relatos. Sin embargo, el descubrimiento de un
manuscrito muy singular entre los afamados rollos del Mar Muerto, permite recontextualizar los relatos de las
curaciones de Jesús, y así interpretarlo bajo una luz totalmente diferente.

Según el documento conocido con el nombre “4Q Sobre la Resurrección” (4Q521) (es decir, 4 = cueva 4; Q =
Qumrán), un manuscrito conservado en 17 fragmentos y datado para la primera mitad del siglo I a.e.c., en la
era mesiánica “el Señor observará a los piadosos, y llamará por el nombre a los justos, y sobre los pobres
posará su espíritu, y a los fieles los renovará con su fuerza. Pues honrará a los piadosos sobre el trono de la
realeza eterna, librando a los prisioneros, dando la vista a los ciegos, enderezando a los torcidos ... y el Señor
obrará acciones gloriosas como no han existido, como él lo ha di[cho,] pues curará a los malheridos y a los
muertos los hará vivir, anunciará buenas noticias a los humildes, colmará [a los indigen]tes, conducirá a los
expulsados, y a los hambrientos los enriquecerá...” (frag. 2, columna II, 5-13. Citado en: F. García Martínez,
Textos de Qumrán [Madrid: Editorial Trotta, cuarta edición, 1993] págs. 409-410).

El texto citado no prueba en absoluto que Jesús haya curado a leprosos, dado la vista a los ciegos o
resucitado a los muertos. Este excepcional documento antiguo sólo prueba de manera clara y contundente,
que las palabras pronunciadas por Jesús, o atribuidas a él por un escritor cristiano antiguo, reflejaban la
manera en que ciertos círculos de judíos piadosos imaginaban la era mesiánica, reinterpretando en nuevos
términos (como en el caso de “la resurrección de los muertos”) las palabras del profeta (Deútero o Trito)
Isaías 61:1-2. Sin embargo, y a diferencia del texto de Qumrán, en la versión neotestamentaria no es Dios
quien lleva a cabo estos milagros, sino Jesús mismo.

Sea como fuere el caso, una cosa es totalmente cierta. A juicio de los israelitas antiguos, tanto fuere el
sacerdote, el profeta, o el Mesías, todos ellos podían curar en su condición de enviados de Dios. Ya que sólo
Él como el señor de la vida podía otorgar la vida misma. Según decía el sabio judío jerosolimitano Jesús hijo
de Sirá (primer tercio del siglo II a.e.c.): “Pues del Altísimo viene la curación, como una dádiva que del rey se
recibe” (Eclesiástico 38:2).

¡Shabat Shalom!

Dr. Adolfo Roitman

Mundo Judío - 10/02/2008

¿Pureza ritual o pureza moral?

Luego de haber tratado en las últimas semanas la cuestión de animales puros e impuros (cap. 11), la
purificación de la parturienta (cap. 12) y la lepra humana (cap. 13), en la porción de la Torá de la presente
semana el libro del Levítico legisla acerca de la purificación del leproso (cap. 14) y de las impurezas sexuales,
tanto del hombre (15:1-18) como de la mujer (vers. 19-33). Ciertamente, estas cuestiones rituales están muy
alejadas de la realidad mental y existencial del hombre moderno secular, considerándolas propias de un
estadio social primitivo en la evolución religiosa de Israel. Sin embargo, y debido al lugar central que dichas
regulaciones ocupan en el Pentateuco, merecen de todas maneras nuestra atención.
Según puede definirse, ``la pureza es la disposición requerida para acercarse a las cosas sagradas'' (X.
León-Dufour ed., Vocabulario de Teología Bíblica [Barcelona, Editorial Herder, 1980] p. 752). De acuerdo a la
teología bíblica, no sólo los sacerdotes debían obviamente preservar su condición de pureza a los efectos de
llevar a cabo las actividades cultuales propias de su función (Levítico 21), sino que el ideal religioso israelita
era que todo el pueblo hebreo se mantuviera alejado de todo lo que no es limpio (por ejemplo, excrementos
[Deuteronomio 23:13ss.]), de lo que está enfermo (como ser lepra [Levítico 13-14]) o corrompido (como el
caso de cadáveres [Números 19:11-16]), de flujos seminales o de sangre menstrual (Levítico 15), y de
animales impuros (Levítico 11), para convertirse en ``un reino de sacerdotes y una nación santa'' (Éxodo 19:6;
Levítico 19:2; Números 15:40).
Cada una de las impurezas mencionadas en el párrafo anterior exigía ritos de purificación especiales. La
complejidad del ritual estaba en un todo de acuerdo con el grado de intensidad de la contaminación. Además
del ritual mismo, la purificación exigía un tiempo de espera que variaba en cada uno de los casos: hasta la
tarde del día mismo en que el individuo se convirtió en impuro (Levítico 11:39-40); siete días (Levítico 12:2),
catorce días (Levítico 12:5), treinta y tres días (Levítico 12:4), y sesenta y seis días (Levítico 12:5). Por último,
la acción purificatoria obligaba a hacer uso de agua (inmersión), fuego (para objetos metálicos contaminados),
o la aspersión de sangre por parte del sacerdote sobre el altar y la cortina del santuario (Levítico 16:15).
Este énfasis puesto en los aspectos rituales externos de la pureza sufrió un severo cambio en la visión de los
profetas, en la literatura salmódica y de sabiduría, trastocándose en una pureza de carácter moral. Según
esta nueva perspectiva religiosa, los sacrificios y abluciones no tiene ahora valor en sí si carecen de una
purificación interior. Como lo había anunciado el profeta Oseas sin tapujos: ``Porque yo quiero amor, no
sacrificio, conocimiento de Dios, más que holocaustos'' (6:6). Otro ejemplo lo encontramos en el libro de Job,
en donde se atribuye una singular importancia a la pureza de manos (22:30), de la oración (16.17) o de la
conducta (11:4). Finalmente, la pureza de corazón es ahora una condición sine qua non para entrar en el
recinto sagrado: ``¿Quién subirá al monte de Yahveh? ¿Quién podrá estar en su recinto santo? El de manos
limpias y puro corazón, el que a la vanidad no lleva su alma, ni con engaño jura'' (Salmos 24:3-4).
Es generalmente una verdad muy difundida y aceptada acríticamente, que el judaísmo de la época del
Segundo Templo se habría caracterizado por la presencia de dos corrientes totalmente opuestas: Por un lado,
el fariseísmo habría puesto el énfasis en la pureza ritual y la ley, mientras que Jesús -y luego la Iglesia- en la
moralidad y lo espiritual. Un ejemplo de ello lo encontramos en la siguiente presentación ``de los hechos''.
Según el teólogo X. León- Dufour, por un lado, ``las prácticas de pureza persisten en el judaísmo de la época
de Jesús, y el formalismo legal remacha la ley acentuando las condiciones materiales de la pureza:
abluciones repetidas (Marcos 7:3ss.), lavados minuciosos (Mateo 23:25), huida de los pecadores que
propagan la impureza (Marcos 2:15ss), señales puestas en las tumbas para evitar las contaminaciones por
inadvertencia (Mateo 23:27)'' (op. cit., p. 754). Y por el otro, Jesús proclamó un nuevo mensaje, ``que la única
pureza es la interior (así en el original. A.R.): Nada de lo que entra de fuera en el hombre puede mancharlo,
porque de dentro, del corazón del hombre proceden los malos deseos [Marcos 7:14-23]'' (op. cit.). Luego esta
doctrina fue continuada y aún desarrollada por el apóstol Pablo: ``Nada es en sí impuro'' (Romanos 14:14).
Sin embargo, el descubrimiento de los rollos del Mar Muerto nos ha revelado la existencia de una comunidad
religiosa, en donde la antinomia entre la pureza ritual y la moral se vio neutralizada. Por un lado, la
Comunidad o Yahad (¿un grupo de origen esenio?) era una agrupación ultra-conservadora, obsesionada por
las cuestiones de pureza ritual, hasta el punto de separarse de sus hermanos para preservar su condición
inmaculada. Según lo encontramos formulado de manera clara en uno de los rollos más antiguos: ``Y sobre
las fornicaciones que se practican en medio del pueblo: ellos son [miembros de la congregación de perfecta]
santidad, como está escrito: `Santo es Israel'' Y sobre su [animal puro,] está escrito que no emparejará dos
especies; y sobre el vestido, [está escrito que no] mezclará materiales; y que no sembrará su campo [o su
viña con dos especies] porque son santos. Y los hijos de Aarón son los [más santos de los santos,] pero
vosotros sabéis que una parte de los sacerdotes y del pu[eblo se mezclan] y ellos se cruzan y profanan la
simiente [santa (...) [Y vosotros sabéis que] nos hemos separado de la mayoría del pue[blo y nos abstenemos]
de mezclarnos en estos asuntos, y de unirnos a ellos en estas cosas'' (Carta haláquica, texto conjunto, 78-93,
en: F. García Martínez ed., Textos de Qumrán [Madrid: Editorial Trotta, cuarta edición, 1993] p. 129).
Pero, por el otro, este grupo ultra-legalista combinó el formalismo ritual con la idea de la pureza moral (según
esta moralidad era definida por la secta misma). Como lo vemos claramente en este pasaje: ``Que no entre
en las aguas para participar en el alimento puro de los hombres de santidad pues no se han purificado, a no
ser que se conviertan de su maldad; pues es impuro entre los transgresores de su palabra'' (Regla de la
Comunidad V:13-14, en: García Martínez, op. cit., p. 55).
En Qumrán, entonces, el concepto de impureza se identificó con el concepto de pecado. Según el
investigador americano J. Neusner, una innovación sin paralelo en el judaísmo antiguo. Como él lo afirma, en
Qumrán ``aquel que peca es impuro y requiere purificación; la impureza de la mujer menstruante y la de una
persona arrogante no se distinguen en modo alguno'' (citado en: F. García Martínez, ``El problema de la
pureza: la solución qumránica'', en: F. García Martínez y J. Trebollé Barrera, Los hombres de Qumrán
[Madrid: Editorial Trotta, 1993] p. 183).
La conclusión es, pues, que la supuesta oposición entre el legalismo sacerdotal-farisaico y la espiritualidad
profética-cristiana fue abolida en el judaísmo de Qumrán, que puso énfasis tanto en la pureza ritual como en
la moral. Y esta ``solución qumránica'', a su vez, fue el preanuncio de la doctrina adoptaba por el rabinismo
posterior, según la cual el ritualismo no tiene valor si no se encuentra acompañado por una actividad del
espíritu. Como lo ejemplifican las siguientes palabras del afamado sabio rabí Akiva (siglo II e.c.): ``Al que dice:
`pecaré y me arrepentiré, pecaré y me arrepentiré', no se le dará la posibilidad de hacer penitencia. `Pecaré y
el Iom Kipur lo perdonará', el Iom Kipur no le perdonará. Las transgresiones del hombre contra Dios, el Día
del Perdón las perdona. Pero los pecados contra el prójimo, el Iom Kipur no los perdona en tanto no lo
consienta su prójimo'' (Mishná Yoma 8,9).
¡Shabat Shalom!
Dr. Adolfo Roitman
Judaísmo - 17/04/2008

El misterio de Azazel
La porción de la Torá de la presente semana nos habla del rito anual de expiación, que se llevaba a cabo en
Yom Hakipurim (conocido hoy en día bajo el nombre del “Día del Perdón”) (Levítico 16. Cf. Levítico 23:26-32;
Números 29:7-11). Según los críticos literarios, la redacción del texto combina dos rituales de espíritu y época
diferentes. Por un lado, la narración nos cuenta acerca de un sacrificio de expiación (vers. 6, 11-19), y por el
otro, sobre el ritual del envío del macho cabrío a Azazel (vers. 8-10, 20-22, 26). (Nota: El ritual de Azazel no
aparece mencionado en ningún otro lugar de la Biblia Hebrea.) Estudiemos con más atención este último rito.

Según lo establece la Torá, el gran sacerdote Aarón habría de recibir de manos de los israelitas dos machos
cabríos para el sacrificio por el pecado. Una vez recibidos, habría de echar suertes sobre los dos machos, una
“para Yahveh”, y otra “para Azazel”. El macho cabrío sobre el cual haya caído la suerte “para Yahveh” sería
sacrificado por el pecado, mientras que el restante destinado “para Azazel” sería colocado vivo delante de
Yahveh. Aarón debería entonces imponer ambas manos sobre la cabeza del macho cabrío vivo y confesaría
sobre él todos los pecados cometidos por Israel, cargándolos sobre la cabeza del macho cabrío. Y una vez
hecho esto, el animal sería enviado al desierto. “Así el macho cabrío llevará sobre sí todas las iniquidades de
ellos, hacia una tierra árida; y soltará el macho cabrío en el desierto” (Levítico 16:22).

Este ritual presenta características arcaicas. Una prueba de ello es la noción presente en el mismo, según el
cual los pecados pueden ser “transferidos” al macho cabrío, como si tuvieran alguna sustancia o materialidad.
(Nota: Un resabio de esta “transferencia” de los pecados lo encontramos en la práctica actual de las “kaparot”
entre los judíos ultra-ortodoxos, en vísperas del Día del Perdón. Según la tradición, en algunas comunidades
tienen la costumbre de revolear tres veces una gallina o gallo sobre las cabezas de los piadosos, transfiriendo
por medio de unas palabras los pecados al animal. Finalmente, el animal expiatorio es muerto.) Sin embargo,
la antigüedad del ritual no implica necesariamente que haya sido practicado en los comienzos de Israel,
según parecería indicarlo el presente contexto literario. Por el contrario, según afirman algunos, “la gran fiesta
del Día de la Expiación no aparece anterior al Destierro, ya que ningún texto antiguo alude a ella” (Nueva
Biblia de Jerusalén [Bilbao: Desclee de Brouwer, 1975] p. 133).

Pero sin lugar a dudas, lo más intrigante de este ritual lo representa el misterioso nombre de “Azazel”. De
acuerdo a una posible interpretación, Azazel aludiría al nombre de un ser sobrenatural demoníaco del
desierto, equivalente en el texto a Yahveh. (Nota: Según algunos filólogos, esta explicación del nombre
estaría implicado en los dos componentes del nombre: azaz = "fiero, feroz, cruel," y 'el = "dios".) Y si así
hubiere sido el caso, entonces este rito expiatorio sería un lejano eco de una práctica similar entre los pueblos
del Oriente Antiguo (Mesopotamia y Anatolia), quienes acostumbraban apaciguar a deidades o demonios
enojados por medios de ofrendas y oraciones, a los efectos de eliminar posibles males enviados a los
hombres por estos seres maléficos. Sin embargo, y a diferencia de las prácticas entre los pueblos de la
región, en el caso del ritual en Levítico 16 Azazel aparece como un ser pasivo e inofensivo, a quien no se le
dirigen oraciones o se le entregan ofrendas. Y ello de acuerdo a la ordenanza bíblica, que prohibía sacrificar
los sacrificios a los “sátiros” (en hebreo, “seirim” o “macho cabrío” [Levítico 17:7]). (Nota: La palabra hebrea
seirim habría designado a genios en forma de animal, que según se creía, frecuentaban los lugares desiertos
y en ruinas. Cf. Isaías 13:21; 34:14.)

Otra interpretación adoptada por los exegetas (como el caso de los sabios rabínicos [Sifra 2:8]), es que la
palabra “Azazel” no habría designado a un poder sobrenatural, sino antes bien habría sido la denominación
de un sitio (“un lugar escarpado”), equivalente a la expresión “tierra árida” (en hebreo, “eretz gezerah”)
(Levítico 16:22), presente en el mismo texto. Finalmente, otra posibilidad sería la sugerida por traducciones
antiguas (la de los Setenta en griego o la Vulgata en latín), según las cuales el nombre “Azazel” habría sido
una forma compuesta de dos palabras en arameo: aze, significando la cabra, y azel, significando “la salida”,
siendo su significado: “chivo emisario”.

Cualquiera haya sido el sentido original de “Azazel”, el término adoptó nuevos significados (¿o tal vez sean
reminiscencias de su significado original?) a lo largo de la historia religiosa de Israel. Por ejemplo, en el libro
apócrifo de Henoc (conocido también como Libro 1 de Henoc), preservado en forma completa en etíope
clásico (también nos han llegado restos de una versión griega, como así también fragmentos en arameo [la
lengua original de la obra] entre los rollos del Mar Muerto), y más precisamente en la sección llamada el Libro
de los vigilantes (el término “vigilantes” alude a un tipo de ángeles), el nombre “Azazel” es el de un ángel
rebelde, quien le “enseñó a los hombres a fabricar espadas, cuchillos, escudos, petos, los metales y sus
técnicas, brazaletes y adornos; cómo alcoholar los ojos y embellecer las cejas, y de entre las piedras, las que
son preciosas y selectas, todos los colorantes y la metalurgia” (8:1-2; en: A. Diez Macho ed., Apócrifos del
Antiguo Testamento [Madrid: Ediciones Cristiandad, 1984] p. 44.) Según esta fuente, pues, “Azazel” fue un
“ángel caído” hostil a Yahveh, con características demoníacas, responsable por la introducción de la muerte al
mundo por medio de la revelación de las armas de guerra y de la cosmética (la sugerencia aquí es que la
belleza femenina puede conducir a la muerte. Cf. Judit 13).

En otra obra apócrifa judía antigua llamada Apocalipsis de Abraham, probablemente compuesta en hebreo
para finales del siglo I e.c. y preservada en eslavo clásico, Azazel es un demonio opuesto al ángel Yoel. Un
ejemplo interesante lo encontramos en el siguiente pasaje, según el cual Abraham vio la siguiente imagen en
el cielo, en ocasión de su viaje astral: “Y yo contemplé la visión, mis ojos se fijaron en una parte del jardín de
Edén. Y allí vi a un hombre muy alto y de gran longitud, de un aspecto sin igual, que abrazaba a una mujer;
esta era de un aspecto y estatura idénticas a las del hombre. Estaban de pie bajo el árbol del Edén y el fruto
de este árbol tenía la apariencia de un racimo de uvas. Detrás del árbol se veía como la imagen de un dragón.
Sus manos y sus pies eran semejantes a los del hombre y tenía alas en la espalda: seis a la derecha y seis a
la izquierda. Tenía asido el racimo del árbol y se lo dio a comer a los dos que yo veía con intención de
abrazarse. Entonces pregunté: ¿Quiénes son estos dos que se abrazan? ¿Quién es el que está en medio?
¿Cuál es el fruto que comen, Poderoso Eterno? Y él me contestó: Es la luz, el sol, Adán. El objeto de su
deseo, sobre la tierra, es Eva. El que está en medio de ellos es la impiedad de su comportamiento, su
perdición, es el mismo Azazel” (23: 1-12). De aquí, entonces, que el anónimo autor de esta obra entendía que
la serpiente del paraíso no había sido un simple animal hecho por Dios (Génesis 3:1), sino un monstruo alado
poseído por el ángel rebelde Azazel (Nota: La misma interpretación de la serpiente aparece en el Apocalipsis
de Juan: “Y fue arrojado el gran Dragón, la Serpiente antigua, el llamado Diablo y Satanás, el seductor del
mundo entero...” [12:9].)

Esta interpretación satánica de Azazel se halla presente también en la literatura judía normativa. Una prueba
de ello la hallamos en un midrash palestinense de la época post-talmúdica (siglo IX) llamado Los capítulos de
Rabi Eliezer, en donde Azazel es identificado con Satán: “El día en que se hizo la donación de la Ley, Satán
dijo ante el Santo, bendito sea: -Señor del mundo, me has dado poder sobre todos los impíos, pero no me has
dado poder sobre los justos. Le respondió: -Atiende, tienes poder sobre ellos el día de la expiación, si es que
tienen pecado; si no tienen pecado, no tienes poder sobre ellos. Por esta razón le sobornan el día de la
expiación para no invalidar la ofrenda de Israel, como está dicho: ‘Una suerte para YHWH y otra suerte para
Azazel’ (Levítico 16:8) (capítulo XLVI; en: M. Pérez Fernández, Los capítulos de Rabbí Eliezer [Valencia,
1984] p. 323)”
Desde entonces, la asociación o identificación de Azazel con Satán pasó a convertirse en la interpretación
más difundida del término. Por ejemplo, Azazel es mencionado en el poema El paraíso perdido del famoso
escritor inglés John Milton (1608-1674), y se refiere a él como un lugarteniente de Satán. Asimismo, esta
exégesis ha resultado ser también la base para las representaciones visuales de Satán/Azazel, dibujándolo
en asociación con un chivo, y muchas veces con cola y patas de este mismo animal. Incluso, el nombre
Azazel es mencionado en canciones modernas y películas (ver el artículo sobre Azazel en Wikipedia),
demostrando a las claras que este término enigmático sigue aún fascinando a los hombres, sedientos de
misterio y espiritualidad.

¡Shabat Shalom!

Dr. Adolfo Roitman

Azazel
De Wikipedia, la enciclopedia libre

Azazel es el nombre de una entidad demoníaca. Su origen es hebreo y significa "la

cabra de emisario", o "chivo expiatorio" expuesta en Levítico 16:8-10, y que no vuelve
a ser mencionada en ninguna parte más de la Biblia hebrea. Se origina de dos palabras
de raíz, aze, significando la cabra, y azel, significando la salida. Otro posible origen del
nombre es que sea un derivado de las palabras hebreas -azaz-, que significa veneno, y -
el-, resplandeciente o luminoso (hay que indicar que este sufijo se aplica a casi todos los
ángeles y a buena parte de los ángeles caídos).

Interpretación moderna de
Azazel, del Diccionario
infernal de Colin de Plancy
(París, 1825)

Este nombre es mencionado en el libro apócrifo de Enoch (o Henoch), y más tarde en la

literatura judía. De acuerdo al Enoch, Azazel era el líder de los grigori (también
conocidos como los "observadores"), un grupo de ángeles caídos que copularon con
mujeres mortales, dando origen a una raza de gigantes conocida como los Nephilim.
Azazel es particularmente significativo entre los grigori porque fue él quien enseñó a los
hombres cómo forjar las armas de guerra así como enseño a las mujeres cómo hacer y
utilizar los cosméticos.

Eventualmente, las enseñanzas de Azazel crearon tal iniquidad entre los hombres que
Dios decidió destruir toda la vida en la Tierra con una gran inundación, salvando
solamente a Noé, la familia de Noé, y a siete parejas de cada especie de animales
"limpios", y un par de cada especie de animales "sucios", de los cuales escaparon a la
destrucción viviendo durante un año en el Arca de Noé que Dios le mandó construir.
El nombre "Azazel" se encuentra en la biblia en Levítico 16:8, 10, y 26, pero no se
enumera como una entidad o espíritu, sino como la ceremonia del chivo expiatorio, que
consiste en enviar al chivo expiatorio para vagar en el desierto junto con otra cabra a la
cual se sacrifica ante Dios, después el "azazel" se conduce hacia las afueras del desierto
y se libera como prueba de que no hay más culpabilidad en la comunidad.

Azazel en la ficción moderna

Azazel es mencionado en el poema El paraíso perdido del inglés John Milton, y se
refiere a él como un lugarteniente de Satán.

Azazel también es el nombre de un personaje en la serie de historias cortas del mismo

nombre escritas por Isaac Asimov. En ellas era un ser pequeño sobrenatural que se
entrometía en los asuntos de los seres humanos.

También aparece como un personaje de comic de la compañía DC Comics/Vertigo en la

serie "The Sandman", escrita por Neil Gaiman. Recientemente, un personaje con esta
descripción es mostrado en el universo de Marvel Comics como el padre de
Nightcrawler, uno de los X-Men.

Además ha coprotagonizado la película "Fallen", junto a Denzel Washington, quien

interpreta a un agente de policía que investiga una serie de extraños asesinatos y que al
final es incluso poseído por el espíritu del demonio. Como curiosidad en el film, al
demonio le gusta la música de los Rolling Stones. Concretamente la canción "Time is
on my side" (el tiempo esta de mi lado), la cual aparece por vez primera en el album "12
X 5" de 1964.

Azazel es mencionado también en la cancion "Legions of Azazel" de la banda de

Deathcore Mexico-Americana He Burned As Athena

Azazel es mencionado en la canción "The Fallen Angel" de la banda de heavy metal

británico Iron Maiden, en el disco Brave New World

Azazel es mencionado también en la canción "Mark of Cain" de la banda de metal

sinfónico Therion, en el disco Crowning of Atlantis. En la letra se puede leer: "Ride
your horse into the desert of Set | And meet him, your master Azazel".

Azazel es el nombre original del "Demonio de Ojos Amarillos", principal villano de la

serie Supernatural (Sobrenatural)del Canal Warner. En ella, busca armar un ejército
para tomar la tierra por asalto (el resto serían spoilers del fin de la segunda temporada)

Azazel es el nombre del que será el jefe final en el juego de lucha Tekken 6 que saldrá a
principio del 2008 para recreativas y PS3

Si bien Azazel es uno de los lideres de Los Angeles "disidentes" llamados Grigoris en
los evangelios apócrifos del profeta Enoch, no es él el Jefe, sino el Angel Semyazza.
Azazel es uno de los siete jefes y responsable de brindar a los hombres no solo los
secretos de la forja de metales sino los secretos de la guerra y el fue el responsable de la
formación de los primeros guerreros humanos. El autor Marcelo Marastoni en su novela
fantástica "Asmodeus, diario del Caido" profundíza en las razones de la caída de los
Grigoris y en el rol de Azazel y los demas Jefes Grigoris en relación a los seres
humanos y su posterior evolución. Este libro se encuentra disponible para su descarga
gratuita en http://www.yoescribo.com/publica/comunidad/obra.aspx?cod=26927

Azazel es mencionado en la cancion "Todo puede cambiar" por Shotta, un rapero de

Sevilla en su disco del 2008, Sangre.
Mundo Judío - 24/04/2008

La salida de Egipto: un mito fundacional de la identidad

judía
La celebración de Pesaj es uno de los principales hitos del calendario judío. Los aspectos rituales de la fiesta
(por ejemplo, la consumición del pan ázimo por siete días y la ausencia de levadura en las casas), como así
también el carácter familiar de la misma con el tradicional Seder o cena pascual, han transformado esta
festividad en uno de los pilares de la identidad judía.
Según los estudiosos, la Pascua habría sido en su origen pre israelita una fiesta anual de pastores nómadas,
destinada a impedir que el Exterminador -(¿un demonio?)- atacara a los rebaños y a las familias (ver Éxodo
12:21-23). (Nota: Probablemente, ésta habría sido la fiesta de Yahveh,” para la cual Moisés le había solicitado
permiso a Faraón que dejara salir al pueblo [Éxodo 5:1]). Y, a su vez, esta celebración habría sido combinada
en una época posterior (en ocasión de la reforma de Josías. Cf. 2 Reyes 22-23) con la fiesta de los Ázimos de
origen agrícola (Levítico 23:5-8; Números 28:16-25), transformando de esta manera las dos fiestas en una
sola festividad, en celebración de la milagrosa salida de Egipto: ``Guarda el mes de Abib y celebra en él la
Pascua en honor de Yahveh tu Dios, porque fue en el mes de Abib, por la noche, cuando Yahveh tu Dios te
sacó de Egipto. Sacrificarás en honor de Yahveh tu Dios una víctima pascual de ganado mayor y menor, en el
lugar elegido por Yahveh tu Dios para morada de su nombre. No comerás con la víctima pan fermentado:
durante siete días la comerás con ázimos -pan de aflicción- porque a toda prisa saliste del país de Egipto:
para que te acuerdes todos los días de tu vida del día en que saliste del país de Egipto.” (Deuteronomio
16:1-3). (Nota: Otra modificación introducida por el Deuteronomio fue la transformación de la Pascua,
originalmente una fiesta familiar [Éxodo 12:1-14], en una celebración nacional, caracterizada por la
peregrinación a Jerusalén [Deuteronomio 16:6-7]. De acuerdo a esta nueva regulación, se celebró la Pascua
durante el reinado de Josías. Ver 2 Reyes 23:21-23).
Más allá de las disputas científicas acerca de la historicidad factual de la salida de Egipto, queda en claro que
el relato de liberación se transformó ya en la antigüedad en un baluarte capital de la fe israelita. Una prueba
de ello es la ordenanza establecida, según la cual será obligatorio para Israel de enseñar a los hijos por
siempre la significación de la celebración: ``Guardad este mandato como decreto perpetuo para vosotros y
vuestros hijos. También guardaréis este rito cuando entréis en la tierra que os dará Yahveh, según su
promesa. Y cuando os pregunten vuestros hijos: ¿Qué significa para vosotros este rito?, responderéis: Este
es el sacrificio de la Pascua de Yahveh, que pasó de largo por las casas de los israelitas en Egipto cuando
hirió a los egipcios y salvó nuestras casas''.” (Éxodo 12:24-27. Cf. Éxodo 10:2; Deuteronomio 6:20-25). (Nota:
El tema de la salida de Egipto aparece en los diversos estratos de la literatura bíblica, muestra evidente de su
centralidad en la auto-comprensión de Israel. Ver Jeremías 2:2; Oseas 2:16; Salmos 81:11, etc.)
De esta manera, entonces, el rito de la celebración anual de la Pascua convirtió el relato de la liberación
milagrosa de Israel de Egipto en un mito fundacional de la nación. Y ello, de acuerdo a lo establecido por el
afamado historiador de las religiones, el rumano Mircea Eliade (1907-1986), según el cual todo mito -(del
griego, cuento-”) muestra cómo ha venido a la existencia una realidad, sea ésta la realidad total, el Cosmos, o
tan sólo un fragmento de ella: una isla, una especie vegetal, una institución humana. Al narrar cómo han
venido las cosas a la existencia, se les da una explicación y se responde indirectamente a otra pregunta: ¿por
qué han venido a la existencia? El por qué” está siempre imbricado en el cómo”. Y esto por la simple razón de
que al referir cómo ha nacido una cosa se revela la irrupción de lo sagrado en el Mundo, causa última de toda
existencia real.” (Lo sagrado y lo profano [Madrid: Guadarrama, 1967] p. 86).
En nuestro caso, entonces, el relato del Éxodo vino a explicar a manera de mito los orígenes mismos del
pueblo de Israel.
Debido a su carácter de relato ejemplar, la historia del Éxodo de Egipto sirvió como modelo para reinterpretar
experiencias históricas de Israel, tanto del pasado remoto como del presente. Un ejemplo de ello lo podemos
ver en la historia de la salida de Abraham de Ur de los Caldeos.
Según nos cuenta el libro del Génesis en un lugar, la salida original” del patriarca de su ciudad natal no habría
tenido ningún carácter dramático, sino se habría debido a la exclusiva decisión de su padre Teraj (11:31). Sin
embargo, este antiguo relato acerca de la partida de Abraham fue interpretado con el pasar del tiempo
(¿durante la época exílica?) en un modo que recuerda y alude al Éxodo de Egipto. Como está escrito: Y le
dijo (a Abraham. A.R.): Yo soy Yahveh que te saqué de Ur de los Caldeos, para darte esta tierra en
propiedad.” (Génesis 15:7). (Nota: Las palabras que te saqué [en hebreo, asher hotzeitija”] de Ur de los
Caldeos” tienen la misma construcción sintáctica y terminología en hebreo que la frase utilizada en las fuentes
para contar el milagro de la salida de Egipto. Como aparece en la apertura de los Diez Mandamientos: Yo,
Yahveh, soy tu Dios, que te he sacado [en hebreo, asher hotzeitija”] del país de Egipto, de la casa de
servidumbre” [Éxodo 20:2]. Y de aquí, pues, que la intención del antiguo escritor era crear en la conciencia del
lector la sensación de que la salida de Abraham había sido también milagrosa, como lo había sido el caso de
la salida de Egipto).
Otro ejemplo evidente del uso que el mito del Éxodo de Egipto tuvo entre los judíos, es el caso en ocasión del
retorno de Israel de Babilonia. Cuando el rey persa Ciro II el Grande (555-530 a.e.c.) le permitió a los judíos
regresar a la tierra de Israel para reconstruir el Templo de Jerusalén (Esdras 1:2-4), los retornados vivieron
esta experiencia como un Segundo Éxodo”. Como lo testimonian las palabras del anónimo profeta, el
Deútero-Isaías: Consolad, consolad a mi pueblo -dice vuestro Dios-. Hablad al corazón de Jerusalén y decidle
bien alto que ya ha cumplido su milicia, ya ha satisfecho por su culpa, pues ha recibido de mano de Yahveh
castigo doble por todos sus pecados. Una voz clama: En el desierto abrid camino a Yahaveh, trazad en la
estepa una calzada recta a nuestro Dios. Que todo valle sea elevado, y todo monte y cerro rebajado; vuélvase
lo escabroso llano, y las breñas planicie. Se revelará la gloria de Yahveh, y toda criatura a una la verá. Pues
la boca de Yahveh ha hablado.” (Isaías 40:1-4. Cf. también Isaías 63:9; Jeremías 16:14-15; 31:2).
Siglos después, durante la época greco-romana, la comunidad de los Rollos del Mar Muerto, conocida en los
manuscritos mismos bajo el nombre de la Comunidad o Yahad, hizo uso del mismo pasaje bíblico a los
efectos de entender también su ida al desierto como un nuevo Éxodo, volviendo de esta manera a los
orígenes prístinos de Israel: Y cuando éstos existan /como comunidad/ en Israel /según estas disposiciones,/
se separarán de en medio de la residencia de los hombres de iniquidad (¿acaso los habitantes de Jerusalén?
A.R.) para marchar al desierto y abrir allí el camino de Aquél. Como está escrito: En el desierto, preparad el
camino de **** (así en el original, en lugar de escribir el nombre inefable de Dios), enderezad en la estepa una
calzada para nuestro Dios [Isaías 40:3])” (Regla de la Comunidad VIII, 12-14, en: F. García Martínez, Textos
de Qumrán [Madrid: Editorial Trotta, cuarta edición, 1993] p. 59).
Con el pasar del tiempo, la liberación de los judíos de la esclavitud de Egipto sirvió como fuente de inspiración
y emulación tanto a los negros esclavos en los Estados Confederados de América, como a los primeros
sionistas o a los judíos de la antigua Unión Soviética. Y es precisamente en estos días de jubilosa celebración
de la festividad de Pesaj, cuando debemos recordar que aún hoy, en pleno siglo XXI, hay millones de
personas sujetas a una esclavitud de facto (como el caso de China comunista), condenadas a vivir una vida
miserable y penosa. No seamos indiferentes a su sufrimiento, y siguiendo la tradición bíblica de no maltratar
al forastero -pues forasteros fuisteis vosotros en el país de Egipto-” (Éxodo 22:20), gritemos al unísono las
milenarias pero siempre eternas palabras de Moisés a Faraón: ``Deja salir a mi pueblo''” (Éxodo 5:1).
¡Jag Sameaj!
Dr. Adolfo Roitman
Mundo Judío - 01/05/2008

¿Los judíos practicaron la magia?

La porción de la lectura de la Torá de esta semana trata sobre prescripciones morales y
culturales (Levítico 19-20), enseñando que ambas esferas de la vida cotidiana debían ser
una cabal expresión de santidad. Como está escrito: "Sed santos, porque yo Yahveh,
vuestro Dios, soy santo'' (19:2). El Pentateuco legisla tanto sobre el respeto a los padres (v.
3), la prohibición del hurto, la mentira o el fraude (v. 11), como así también sobre temas
rituales, como el caso del sábado (v. 3), el sacrificio (v. 4) o la consumición de frutos
"incircuncisos'' (v. 23). El antiguo pensador israelita (seguramente, de origen sacerdotal) no
distinguía entre la "moralidad'' y la "ritualidad'' a la manera de los modernos, sino que
ambos ámbitos de la realidad eran considerados necesarios y complementarios para llevar
una vida piadosa.
Entre los distintos temas tratados en esta sección, uno en especial merece nuestra atención. En tres
oportunidades la Torá expresa su total rechazo a las prácticas mágicas: "No practiquéis encantamiento ni
astrología'' (19:26); "No os dirijáis a los nigromantes, no consultéis a los adivinos haciéndoos impuros por su
causa. Yo, Yahveh, vuestro Dios'' (vs. 31); "Si alguien consulta a los nigromantes y a los adivinos,
prostituyéndose en pos de ellos, yo volveré mi rostro contra él y lo exterminaré de en medio de su pueblo''
(20:6). (Nota: Estas prohibiciones se suman a las expresadas en otras partes del Pentateuco. Cf. Éxodo
22:17; Deuteronomio 18:9-12).
¿Por qué este manifiesto desdén hacia las prácticas mágicas? Los racionalistas modernos seguramente
atribuirían esta virulenta oposición a su obvia falsedad. Como lo afirmaba el gran filósofo racionalista
Maimónides (1135-1204): "...Todas estas cosas son falsas y engañosas, y son los métodos usados por los
paganos de antaño para atraer personas a sus creencias...'' (Mishné Torá, Avodat Kojabim 11:16). Sin
embargo, una lectura cuidadosa de los textos daría a entender que los israelitas en la antigüedad, al igual que
todos los pueblos circundantes, no creían que la brujería, la necromancia o la astrología fueran falsas o
irreales en el sentido filosófico-ontológico, sino por el contrario, las consideraban prácticas eficaces
destinadas a dominar la realidad y dirigir los poderes en beneficio del hombre. Una prueba de ello lo vemos
en una historia única en la colección bíblica: Saúl y la pitonisa de Endor (1 Samuel 28:34-25). Según cuenta el
relato, en vísperas de la batalla crucial contra los filisteos, en que Saúl habría de encontrar finalmente su
muerte, éste estaba temoroso por lo que le depararía el destino.
Y por ello, entonces, trató de consultar a Yahveh, usando para ello todos los recursos legítimos de la fe
israelita: "sueños'', urim (un tipo de ordalía) y profetas. Y como no encontró respuesta en ellos, entonces
solicitó a sus servidores: "Buscadme una nigromante para que vaya a consultarla'' (vs. 6-7). Resultó ser que
en las proximidades del campamento en Gelboé, en un lugar llamado Endor (un sitio ubicado al pie del monte
Tabor), vivía una nigromante. Y así fue, entonces, que Saúl vino a verla de noche disfrazado para pedirle la
evocación del espíritu de Samuel. A continuación, la adivina pudo complacer la solicitud del enigmático
visitante: "Veo un espectro (en hebreo, un `elohim', un ser sobrehumano) que sube de la tierra''. Saúl le
preguntó: ¿Qué aspecto tiene? Ella respondió: Es un hombre anciano que sube envuelto en su manto.
Comprendió Saúl que era Samuel y cayendo rostro en tierra se postró. Samuel dijo a Saúl: "¿Por qué me
perturbas evocándome?'' (vv. 13-15).
Este texto no presupone ningún fraude por parte de la adivina (como algunos comentaristas medievales lo
han supuesto [cf. el comentario de A. Ibn-Ezra a Levítico 19:31 y las palabras del Gaón Samuel ben Chofni en
el comentario de rabí David Kimchi [RaDak] a 1 Samuel 28:24]). Por el contrario, el relato sugiere la total
realidad de la evocación de los muertos, confirmando así indirectamente la veracidad de la práctica (cf. el
comentario de rabí Shmuel ben Meir [RaShBaM] a Deuteronomio 13:3]). Y de aquí la conclusión, pues, que la
nicromancia y, por ende, las otras artes mágicas, no habrían sido prohibidas por ser irreales, sino por ser
prácticas ilegítimas, en total desacuerdo con la fe monoteísta. Según lo afirmaba el afamado biblista I.
Kaufmann (1889-1963), "El Dios de Israel es también libre de la sujeción a la magia, y su religión no conoce
objetos, actos o fórmulas que estuvieran cargados de un poder inherente y automático, que fueran
independientes de la voluntad de Dios y que pudieran ser utilizados por Dios para satisfacer Sus deseos. Es
decir que no posee la magia del espíritu pagano. Por eso en Israel nunca se desarrolló una técnica de
operaciones prodigiosas análoga a la técnica mágica de los paganos. El hombre de Dios israelita que realiza
los milagros no fue nunca un especialista ni un mago profesional que hubiera aprendido y dominado las
tradiciones esotéricas de su arte, como fue, por ejemplo, el tipo de mago egipcio''. (La época bíblica. Grandes
épocas e ideas del pueblo judío I [Buenos Aires: Editorial Piados, 1964] pgs. 20-21). Y por ello, entonces, las
numerosas historias bíblicas destinadas a "probar'' que el poder de Dios superaba la magia de adivinos y
hechiceros paganos (por ejemplo, José y los adivinos egipcios [Génesis 41]; Moisés y los magos de Egipto
[Éxodo 7:10-13, 19-23; 8;1-3, 12-15; 9:8-12]; el "profeta'' Balaam [Números 22-24]; Daniel y los sabios
caldeos [Daniel 2; 4; 5]).
De acuerdo a esta tesis, pues, la magia en todas sus manifestaciones se oponía por naturaleza a los
principios básicos de la religión israelita. Y en los casos que, a pesar de la prohibición, los israelitas
incurrieron en la adivinación, la hechicería o los encantamientos (Miqueas 5:11; Ezequiel 13:17-23), ello fue
explicado por algunos biblistas como un "resabio supersticioso'' o un "desvío pecaminoso'', fruto de la
influencia de los pueblos con los que los hebreos habían entrado en contacto, y no como una expresión
auténtica de la piedad israelita.
Sin embargo, las fuentes extra canónicas judías nos revelan una realidad histórica bastante diferente a la
imagen presentada por la Biblia hebrea, según la cual las artes mágicas formaban parte integral y legítima de
la vida de los judíos. Un ejemplo de ello lo hallamos en una de las obras apócrifas preservadas por la antigua
traducción griega de los Setenta o Septuaginta, llamada Sabiduría de Salomón (probablemente escrita en la
segunda mitad del siglo I a.e.c.), según la cual, entre los dones de sabiduría concedidos por Dios al mitológico
rey (cf. 1 Reyes 5:9-14), estaba "el poder de los espíritus y los pensamientos de los hombres, las variedades
de las plantas y las virtudes de las raíces. Cuanto está oculto y cuanto se ve, todo lo conocí, porque el artífice
de todo, la Sabiduría me lo enseñó'' (7:20-21). De acuerdo a este autor anónimo, entonces, el conocimiento
esotérico era una gracia divina legítima, y de ninguna manera algo impropio de la vida religiosa. (Nota: Sin
embargo, otros círculos religiosos veían el conocimiento de las artes mágicas como un "conocimiento
prohibido'', revelado a los hombres por los "ángeles caídos''. Cf. 1 Henoc 8:3]).
Otra versión sobre los poderes ocultos de Salomón la encontramos en la obra de Flavio Josefo (37-38?-101),
en cuya oportunidad el afamado historiador nos legó un testimonio etnográfico "de primera mano'' sobre las
actividades mágicas entre los judíos: "Dios también lo capacitó para aprender el arte de expulsar a los
demonios, ciencia útil y curativa de los hombres. ...Este método curativo se sigue usando mucho entre
nosotros hasta el día de hoy; he visto a un hombre de mi propia patria, llamado Eleazar, librando
endemoniados en presencia de Vespasiano, sus hijos y sus capitanes y toda la multitud de sus soldados. La
forma de curar era la siguiente: acercaba a las fosas nasales del endemoniado un anillo que tenía en el sello
una raíz de una de las clases mencionadas por Salomón, lo hacía aspirar y le sacaba el demonio por la nariz.
El hombre caía inmediatamente al suelo y él adjuraba al demonio a que no volviera nunca más, siempre
mencionando a Salomón y recitando el encantamiento que había compuesto. Cuando Eleazar quería
convencer y demostrar a los espectadores que poseía ese poder, ponía a cierta distancia una copa llena de
agua o una palangana y ordenaba al demonio, cuando salía del interior del hombre, que lo derramara,
haciendo saber de este modo al público que había abandonado al hombre. Hecho esto quedaban claramente
expresadas las habilidad y sabiduría de Salomón'' (Antigüedades Judías VIII, i, v; en: Obras Completas de
Flavio Josefo II [Buenos Aires: Acervo Cultural/Editores, 1961] págs. 73-74]).
Por último, no hay mejor argumento para probar la legitimidad de las artes mágicas entre los judíos de la
antigüedad que el presente en el Apócrifo del Génesis, un rollo del Mar Muerto escrito en arameo en los siglos
II-I a.e.c., según el cual el mismísimo patriarca Abraham habría sido un exitoso exorcista. Según nos "lo
cuenta'' el propio Abraham: "Yo recé por [...] e impuse mis manos sobre su cabeza. La plaga fue removida de
él; fue expulsado de él [el espíritu] maligno y vivió'' (col. XX 28-29; en: F. García Martínez ed., Textos de
Qumrán [Madird: Editorial Trotta, cuarta edición 1993] p. 284).
Estos y otros muchos más testimonios que nos llegaron del judaísmo post-bíblico y medieval (como el caso
de los exorcismos llevados a cabo por Jesús [cf. Marcos 5:1-20 y par.; 9:14-29 y par., etc.], los exorcismos
[4Q510; 4Q511; 11Q11] u horóscopos [4Q186] hallados en Qumrán, o los tazones de terracota con
encantamientos escritos en arameo provenientes de Babilonia) son prueba harto suficiente, que los israelitas
en la época antigua no habrían visto contradicción alguna entre las prácticas mágicas y la creencia en un Dios
único, creador del universo.
La oposición esencial entre un monoteísmo"anti-mágico'' y un paganismo "mágico'' manifiesto en las fuentes
"oficiales'' del judaísmo clásico, no habría sido nunca una realidad histórica, sino una construcción
teológica-ideológica de los pensadores. A pesar de la prohibición bíblica, desde la antigüedad hasta nuestros
días (como lo prueban la creencia generalizada en la astrología, la peregrinación a las "tumbas de los santos''
y el uso difundido de los amuletos), las artes mágicas habrían sido siempre de facto parte integral de la vida
religiosa y cultural de los judíos. (En foto: Maimónides: "Son cosas falsas y métodos paganos")

¡Shabat Shalom!

Dr. Adolfo Roitman

Judaísmo - 06/05/2008

El Estado de Israel: ¿un Tercer Templo?

Cuando este artículo le llegue a los lectores, estaremos preparando los festejos del sexagésimo aniversario
de la Independencia del moderno Estado Hebreo. Cuesta creer que después de dos mil años de destierros,
persecuciones y pogromos, incluyendo la catástrofe cuasi-cósmica del Holocausto, los judíos hayan podido
lograr el tan ansiado sueño de volver a la Tierra Prometida y de establecer una unidad política independiente.

Con la destrucción del Templo por el general Tito en el año 70 e.c., los judíos comenzaron a soñar con la
posibilidad de la redención nacional, concretizada en la esperanza de reconstruir el Templo de Jerusalén. En
oportunidad de la revuelta de Bar Kojva (entre los años 132-135 de nuestra era), cuyo evento recordamos
anualmente en la celebración de Lag ba-Omer, el objetivo concreto fue reconquistar la ciudad y reconstruir el
derruido Templo. Un ejemplo de ello lo encontramos en las monedas acuñadas por los rebeldes, en las que
grabaron objetos de culto propios del Templo, como ser el Arca de la Ley o la mesa de los panes de la
presencia. Pero una vez que el intento militar fuera abortado por los romanos, el objetivo político se tornó en
una esperanza escatológica.

Un motivo que encontramos en la literatura judía inmediatamente después de la destrucción del Templo es el
de la ``Jerusalén Celestial''. Por ejemplo, en una obra de la literatura apócrifa judía llamada Ezra IV,
preservada en latín y escrita para finales del siglo I o comienzos del siglo II, se habla de la ciudad santa que
habría de revelarse en el final de los tiempos: ``Pues he aquí vendrán los días cuando aparecerán los indicios
que he predicho, será entonces cuando se manifestará la ciudad ahora invisible, y cuando será vista la tierra
ahora oculta'' (7:26) (citado por Sh. Safrai, ``La Jerusalem celestial'', Ariel 17 [1969] p. 15). E incluso en
fuentes judías tardías encontramos claras referencias al descenso de la Jerusalén Celestial sobre la tierra y la
reconstrucción del Templo. Según la obra midrásica que porta su nombre, Elías profetiza: ``Yo vi una
hermosa y gran ciudad descendiendo del cielo, construida como está escrito: Jerusalén, que se ha edificado
como una ciudad que está bien unida entre sí [Salmos 122:3], construida y completada con sus gentes
mirando en ella y levantándose en medio de tres mil torres ... con la Torá y la paz en su centro'' (Bet Midrash,
III [1855] p. 67 [citado en Safrai, op. cit., p. 16]). (Nota: El tema del descenso de la ``Jerusalén Celestial'' se
halla también presente en el Nuevo Testamento. Cf. Apocalipsis 21.)

Debido a su existencia celestial, sólo los elegidos por Dios podían tener acceso a este Templo oculto en los
cielos. Según lo testimonia una de las obras de la mística judía antigua, uno de esos elegidos fue el Rabí
Ismael: ``Dijo Rabí Ismael: Cuando ascendí a lo alto para contemplar la visión de la merkabah (en hebreo, la
``carroza celestial''. A.R.), fui introducido en los seis palacios que están uno dentro del otro; tan pronto como
alcancé la puerta del séptimo palacio, comencé a orar ante el Santo, bendito Sea...'' (Libro Hebreo de Henoc
1:1-2; en: A. Diez Macho ed., Apócrifos del Antiguo Testamento IV [Madrid: Ediciones Cristiandad, 1982] p.
221.)

La esperanza de la reconstrucción del Templo de Jerusalén como expresión plástica y concreta de la

redención futura de Israel aparece por doquier en la tradición cultural judía. Su memoria se vio eternizada en
mosaicos antiguos (como el caso de los excavados en las sinagogas de Beit Alfa y Tzipori), en manuscritos
bíblicos iluminados, e incluso en la liturgia. Como acostumbran los judíos a cantar anualmente en ocasión de
la cena Pascual: ``Construye, o Dios, construye Tu casa en breve. Redentor es Él, bondadoso es Él, santo es
Él. Ojalá construya pronto Su casa. Rápido, en breve, aún en nuestros días''.

De aquí que no resulte sorprendente, entonces, que los sionistas seculares fundadores, a pesar de su clara
orientación anti clerical, llamaran al naciente Estado de Israel ``el Tercer Templo'' (en hebreo, ``Habait
Hashlishí''). Habiendo abrevado de las aguas de la tradición, no podían estos judíos ``rebeldes'' dejar de ver
en el nacimiento de la moderna entidad sionista una consumación del sueño que habían soñado sus padres
durante generaciones.

Esta interpretación del Estado de Israel en términos religiosos explica también la simbología visual asociada
con el mismo. Por ejemplo, la elección de la Menorá o candelabro de siete brazos como símbolo del Estado
Judío encuentra su razón de ser precisamente en esta visión del ``Tercer Templo''. Ya que de la misma
manera que los romanos habían llevado a Roma el candelabro sagrado en condición de trofeo de guerra,
eternizado ese momento trágico en el famoso Arco de Tito construido por el emperador Domiciano, así los
modernos judíos, herederos y continuadores de la tradición, ``devolvieron'' metafóricamente la Menorá cautiva
a su patria natal con el establecimiento del moderno Estado Hebreo. (Nota: ¡Eso explica la razón por la cual el
modelo del candelabro elegido para el escudo nacional sea una réplica exacta del candelabro presente en el
arco de Tito!). Asimismo, no es casualidad que se haya elegido como nombre para algunas de las
instituciones centrales de la identidad nacional, términos con clara alusión al Templo de Jerusalén. Así es el
caso del Parlamento israelí, llamado ``Mishkán (en hebreo, ``tabernáculo'') Haknéset'', o el Santuario del
Libro, lugar de exhibición y custodia de los mundialmente famosos Rollos del Mar Muerto, denominado en
hebreo ``Heijal (en hebreo, ``Santuario'' o ``Templo'') HaSefer''.

Sin embargo, esta concepción secular del Estado Hebreo como ``Tercer Templo'', tan evidente para los
sionistas de las primeras generaciones, se vio desdibujada y conscientemente desafiada en los últimos años.
Con la reconquista de la sección oriental de Jerusalén, incluyendo el área del Templo, en ocasión de la
Guerra de los Seis Días en el año 1967, fue creciendo a pasos agigantados un movimiento de claros tintes
mesiánicos, destinado a promover de manera real y concreta la reconstrucción física del Templo de Jerusalén
en su sitio original, ocupado hoy en día por edificios sagrados para el Islam: el Domo de la Roca y la Mezquita
al-Aqsa.

Este movimiento tiene distintas expresiones. Por una parte, la faz política se manifiesta, por ejemplo, en el
movimiento llamado ``Neemanei Har Habait'' (``Los fieles del Templo'') encabezado por Guershon Solomon.
Por la otra, la faz ``académica'' se ve representada por el Instituto del Templo situado en el barrio judío de la
ciudad vieja, en donde se publican materiales de estudio, se reproducen artefactos de culto e, incluso, se
enseñan de manera práctica las normas del servicio sacrificial a jóvenes sacerdotes en potencia. (Nota:
Paradójicamente, también los cristianos, mayormente evangelistas, apoyan y alientan la esperanza de los
judíos, considerando que la construcción del Tercer Templo sería un catalizador para la segunda venida del
Mesías).

Se puede identificar en la presente sociedad israelí una verdadera tensión en torno a la cuestión del Templo.
De manera general puede afirmarse que hay dos claras corrientes ideológicas en pugna. Una posición es la
adoptada históricamente por los sionistas seculares, según la cual el Estado Hebreo es la metáfora del
``Tercer Templo'' soñado por los judíos durante generaciones; la otra es la promovida por círculos mesiánicos
radicales, que afirman que el verdadero Templo de Jerusalén aún está por construirse en el área del Templo.
Una prueba fehaciente de este conflicto cultural latente ha tomado estado público el último mes de diciembre,
en ocasión de la celebración de la festividad de Janucá o ``Fiesta de las Luminarias'', cuando por la radio
estatal se transmitió el siguiente anuncio: ``¿Qué eres tú Jerusalén: la ciudad de Dios o una ciudad ordinaria?
¿Y dónde está tu corazón: en Guivat Ram (es decir, una zona ubicada en la parte occidental de Jerusalén, en
dónde se encuentran los edificios gubernamentales y culturales de la nación. A.R.) o en el Monte Moriá (el
nombre con que se conoce al área del Templo, identificado como el sitio en dónde el patriarca Abraham
habría intentado sacrificar a su hijo Isaac. A.R.)?''

No es una cuestión simplemente de semántica. Lo que está en juego es el futuro mismo de la identidad
nacional. Según la visión democrática liberal, el Estado de Israel secular y sus instituciones es el legítimo
heredero de la milenaria esperanza judía en la redención nacional, y con su establecimiento se ha logrado en
nuestro tiempo el establecimiento del ``Tercer Templo''. Pero según la visión mesiánica religiosa, el ``Tercer
Templo'' está aún por ser construido, y cuando lo sea, la ley religiosa judía o halajá será la ley nacional, e
instituciones como el Sanedrín, y no la Corte Suprema o el Parlamento, regirán los destinos de la nación.
(Nota: Sobre los principios ideológicos de este movimiento, ver M. Karpel, La revolución de fe. El ocaso del
sionismo y el surgimiento de la alternativa de fe [Alon Shevut: Editorial Lechatchila, 2003] [en hebreo]).

Es mi esperanza que mi análisis no les haya aguado la celebración de Yom Haatzamaut o Día de la
Independencia. Pero al igual que durante el Día del Perdón, el día más sagrado del judaísmo, los israelitas
acostumbran a inspeccionar su accionar pasado antes de empezar un nuevo año, también debemos nosotros,
en el día más sagrado del calendario nacional, reflexionar profundamente sobre nuestra compleja realidad y
dilemas, siendo conscientes que de nosotros depende el futuro nacional.
¡Jag Sameaj!
Dr. Adolfo Roitman
Mundo Judío - 15/05/2008

Utopía y realidad en la ley judía

La porción de la Torá de la presente semana trata sobre el tema de los años santos (el año sabático [Levítico
25:1-7. Cf. Éxodo 23:10-11. Sobre la observancia del año sabático en el judaísmo del Segundo Templo, ver
Nehemías 10:32; 1 Macabeos 6:49-53] y el año del jubileo [vv. 8-17]), como así también sobre las
consecuencias de la santidad (a saber: el rescate de las propiedades [vv. 23-34], los préstamos y la
manumisión de esclavos [vv. 35-55. Cf. Éxodo 21:2-6; Deuteronomio 15:12-18]). Todas estas leyes tienen por
común denominador la creencia, que sólo Dios tiene el poder absoluto sobre la Tierra Santa ("...porque la
tierra es mía, ya que vosotros sois para mí como forasteros y huéspedes'' [v. 23]) y sobre los hombres
("Porque a mí es a quien sirven los israelitas; siervos míos son, a quienes yo he sacado del país de Egipto.
Yo, Yahveh, vuestro Dios'' [v. 55]).
Una cuidadosa lectura de sus detalles nos revela su carácter francamente utópico. Un ejemplo en este
sentido es el caso de la ordenanza acerca del préstamo, impracticable en una economía de mercado: "Si tu
hermano se empobrece y vacila su mano en asuntos contigo, lo mantendrás como forastero o huésped, para
que pueda vivir junto a ti. No tomarás de él interés ni usura, antes bien teme a tu Dios y deja vivir a tu
hermano junto a ti. No le darás por interés tu dinero ni le darás tus víveres a usura'' (vv. 35-37). (Nota: Sin
embargo, en la regulación paralela presente en el Deuteronomio se establece una excepción, a saber: "Al
extranjero podrás prestarle a interés, pero a tu hermano no le prestarás a interés'' [23:2].
Debido a esta regulación bíblica, le fue posible al judío servir como prestamista en la Europa medieval
cristiana, hasta llegar a identificar el término "usurero'' con el término "judío'', derivando en odio y en
persecución por parte de los antisemitas. El mejor estereotipo en este sentido es la figura del mitológico
"Shylock'' en la famosa obra de W. Shakespeare: "El mercader de Venecia'').
Otra clara demostración del carácter irreal de la legislación bíblica la encontramos en el desarrollo de la
institución del año sabático. Según el añadido presente en la legislación deuteronomista, en ese año también
deberían ser remitidas las deudas: "Cada siete años harás remisión. En esto consiste la remisión. Todo
acreedor que posea una prenda personal obtenida de su prójimo, le hará remisión; no apremiará a su prójimo
ni a su hermano, si se invoca la remisión en honor a Yahveh. Podrás apremiar al extranjero, pero a tu
hermano le concederás la remisión de lo que te debe'' (Deuteronomio 15:1-3). (Nota: Como en el caso de la
usura mencionado en la nota anterior, vemos que el legislador deuteronomista establecía una clara distinción
entre la actitud a adoptar hacia el israelita y el no israelita, revelando así una clara actitud etnocéntrica y de
preferencia manifiesta hacia "el pueblo elegido''. Sobre la teología de la elección del Deuteronomio, ver
7:7-15; 14:2).
Y hasta tal punto el propio legislador antiguo era consciente de la dificultad en la aplicabilidad de su demanda,
que incluso en su regulación advertía sobre este tema: "Si hay junto a ti algún pobre de entre tus hermanos,
en alguna de las ciudades de tu tierra que Yahveh tu Dios te da, no endurecerás tu corazón ni cerrarás tu
mano a tu hermano pobre, sino que le abrirás tu mano y le prestarás lo que necesite para remediar su
indigencia. Cuida de no abrigar en tu corazón estos perversos pensamientos: Ya pronto llega el año séptimo,
el año de la remisión, para mirar con malos ojos a tu hermano pobre y no darle nada; él apelaría a Yahveh
contra ti y te cargarías con un pecado. Cuando le des algo, se lo has de dar de buena gana, que por esta
acción te bendecirá Yahveh tu Dios en todas tus obras y en todas tus empresas. Pues no faltarán pobres en
esta tierra; por eso te doy yo este mandamiento: debes abrir tu mano a tu hermano, a aquel de los tuyos que
es indigente y pobre en tu tierra'' (vv. 7-11).
Y ciertamente, el autor deuteronomista no estuvo muy equivocado en cuanto a la dificultad de vivir de acuerdo
a su legislación utópica. Ya que según sabemos, la realidad económica para finales del siglo I a.e.c en la
tierra de Israel, caracterizada por ser una incipiente y creciente economía de mercado, hizo imposible el
cumplimiento de esta norma, hasta el punto que los prestamistas no estaban dispuestos a prestar dinero (libre
de interés, según la ordenanza bíblica) en los años cercanos al año sabático. Debido a ello, pues, el sabio
Hilel el viejo, presidente del Sanhedrín y reconocida autoridad farisea de su tiempo, se vio obligado a
enfrentar la situación creada, concibiendo la institución del prosbol para evitar el colapso social y económico.
Según las fuentes rabínicas, el prosbol (del griego, probablemente una forma abreviada de"pros boule
bouleuton'' [es decir, "ante los miembros de la Asamblea''] o de la palabra "prosbole'' [es decir, "entrega a''])
fue una ficción legal concebida a los efectos de neutralizar de facto la legislación de la Torá, sin abolir de jure
su autoridad. Según la misma, el préstamo sería acompañado por un documento que establecía, que el
préstamo era transferido a un tribunal. Según lo establece la Mishná: "Este es el contenido fundamental de la
declaración oficial de que la deuda del préstamo no se remite en el año séptimo: yo, fulano de tal, declaro
ante vosotros, jueces de tal lugar, que toda deuda a mí debida podré recuperarla en el momento que quiera.
Los jueces o los testigos firman debajo'' (Sheviit [el año sabático] 10:4; en: La Misná. Edición preparada por
Carlos del Valle [Madrid: Editora Nacional, 1981] p. 132). Y dado que la legislación acerca de la remisión de
las deudas era sólo efectiva en el plano individual y no público, entonces el préstamo no sería inválido durante
el año sabático, ya que el acreedor sería el tribunal rabínico, asegurando así que el prestamista recibiría la
devolución del mismo.
Como es lógico suponer, esta estrategia legal promovida por Hilel generó una gran polémica debido a su
osadía. Según hallamos en la literatura rabínica posterior, los sabios de la época talmúdica se preguntaban, si
los rabinos tenían la autoridad de anular la legislación del Pentateuco (Talmud de Babilonia, Yevamot
89b-90b). Como siempre en estos casos, se encontró una argumentación que "justificaba'' la legislación
rabínica. Según ésta, la remisión de las deudas en la tierra de Israel era obligatoria sólo en caso de que la
mayoría de los israelitas vivieran en su tierra. Y dado que ello no era el caso en la realidad de los judíos de
esos días, entonces la legislación de la remisión sólo tenía un carácter "rabínico'' (en arameo, "miderabanan'')
y no "escriturístico'' (en arameo, "mideoraita''), y de aquí, pues, la posibilidad de anular o neutralizar la
susodicha regulación.
Cualquiera fuere la justificación legal del hecho, una cosa es cierta. Hilel demostró una gran imaginación en el
campo legal, como así también una verdadera responsabilidad social, cuando no fue indiferente a la realidad
de su tiempo.
Quedaba claro que en una economía de mercado, en que el dinero, los préstamos y el comercio cumplían un
papel preponderante en la realidad socio-cultural de la época, era totalmente irreal exigir el cumplimiento de la
ordenanza bíblica.
Dado que en el texto mismo de la Mishná no aparece explicación alguna para la acción de Hilel, cabe
preguntarse: ¿cuál habría sido la justificación ideológica que habría posibilitado tan semejante osadía legal?
Según puede colegirse de las fuentes antiguas, los sabios rabínicos no se veían como simples reguladores de
la legislación divina, sino antes bien como verdaderos interpretadores de su espíritu.
Y no hay mejor ejemplo para mostrar la auto-percepción de su actividad, que la historia que encontramos en
el Talmud de Babilonia. Según ella, en ocasión de la discusión legal entre los grandes sabios Rabí Eliezer y
Rabí Yehoshúa, sobre si declarar puro o impuro "el horno de ajnai''. (Nota: El significado de la palabra "ajnai''
es oscuro. Según algunos, sería el nombre de una persona, mientras que otros afirman que el horno habría
tenido una forma parecida a la de una serpiente [en arameo, "ajna'' significa serpiente]), y luego de que todos
los argumentos (tanto los legales como los sobrenaturales) en favor de la tesis de Rabí Eliezer fueran
rechazados por los sabios, se oyó una voz celestial decir: "¡Halajá kemotó bejol makom! -¡La ley es como
Rabí Eliezer en todos los casos!'' Y fue en esa oportunidad, luego del silencio creado, que se levantó Rabí
Yehoshúa y afirmó de manera tajante: "¡Lo bashamayim hi! - ¡Ella (la Torá) no está en el Cielo!'' (Baba Metzia
59b). Y así, de esta manera, dejó en claro el sabio rabínico, que ni el mismo Dios tenía la autoridad para
desautorizar la decisión adoptada por la mayoría del tribunal rabínico, demostrando que la autonomía del
hombre prevalece incluso sobre la autoridad divina misma.
Quiera Dios que los rabinos modernos, cualquiera fuere su tendencia religiosa, tengan siempre presente la
osadía teológica adoptada por Hilel, y sepan adaptar las utopías religiosas a la realidad tan cambiante y
desafiante de nuestros días. Solamente de esta manera, el judaísmo podrá seguir teniendo vigencia y
vitalidad en la vida real y concreta de los judíos, y de esta manera evitar que se convierta en un "resto
arqueológico'', irrelevante para la mayoría del pueblo.
¡Shabat Shalom!
Dr. Adolfo Roitman
Mundo Judío - 22/05/2008

Lag ba-Omer: las transformaciones de una festividad

enigmática
La palabra hebrea "ómer'' significa "pequeño manojo de espigas''. Según lo establecido en el Pentateuco,
"Cuando, después de entrar en la tierra que yo os doy, seguéis allí su mies, llevaréis una gavilla, como
primicias de vuestra cosecha, al sacerdote, que mecerá la gavilla delante de Yahveh, para alcanzaros su
favor. El día siguiente al sábado la mecerá el sacerdote'' (Levítico 23:10-11). Y según continúa la ordenanza,
"Contaréis siete semanas enteras a partir del día siguiente al sábado, desde el día en que habréis llevado la
gavilla de la ofrenda mecida, hasta el día siguiente al séptimo sábado, contaréis cincuenta días y entonces
ofreceréis a Yahveh una oblación nueva'' (Levítico 23:15-16).

De acuerdo a la interpretación rabínica, la palabra "sábado'' (en hebreo, "shabat'') aquí debe ser interpretada
en el sentido de "descanso'' -es decir, "el día de la celebración de la Pascua o Pesaj''-, y no en el sentido
literal del día ``sábado''. Y como consecuencia de esta interpretación, pues, comenzar la cuenta de las siete
semanas a partir del segundo día de Pascua. (Nota: El día de inicio del cómputo del ómer fue un tema de
disputa legal entre los judíos de la época antigua. Por ejemplo, según el calendario presente en el Rollo del
Templo [uno de los Rollos del Mar Muerto, hallado en la cueva 11 en el año 1956], la cuenta comenzaba el
día domingo inmediatamente después del primer Shabat, una vez finalizada la festividad de Pesaj.) La cuenta
durante las siete semanas es llamada "el cómputo del Ómer'' (en hebreo, "Sefirat Haómer''). Y según esta
cuenta, entonces, el día trigésimo tercero del cómputo es llamado "Lag ba-Ómer'', de acuerdo al valor
numérico de las letras en hebreo: L(a)G = "L'' = 30 y "G'' = 3. Y esta celebración cae siempre el día 18 del
mes de Iyar.

La festividad de Lag ba-Ómer tiene orígenes muy oscuros, que se pierden en la bruma del tiempo. La primera
vez que se hace mención alguna de este día es en fuentes de la época medieval. El francés Abraham ben
Nathan Haierchi en el siglo XII escribió en su libro Hamanhig, que había oído en nombre de Rabí Zerachiah
ben Isaac Halevi Gerondi (muerto en 1186) la tradición, según la cual la prohibición de contraer matrimonio
durante el período de la cuenta del ómer cesaba el día de Lag ba-Ómer. (Nota: La mencionada prohibición
habría nacido en Babilonia, en señal de luto por la muerte de "doce mil pares de alumnos de Rabí Akiva'' en el
período entre "Pesaj [Pascua] y Shavuot ["Fiesta de las Semanas''], según la tradición presente en el Talmud
de Babilonia" [Yebamot 62b]. Y según la tradición mencionada por Gerondi, la muerte de esos alumnos habría
cesado milagrosamente en Lag ba-Ómer). Unos siglos después, Rabí Menajem ben Salomón Meiri (murió en
1306) fue el primero en mencionar que durante ese día no se ayunaba. Y ya en el siglo XV, Rabí Jacob ben
Moisés Halevi Mohlin consideraba este día como una semi-festividad, en el cual las personas debían
alegrarse y llevar a cabo actividades placenteras (como ser: carreras, paseos, comidas, etc.). A lo largo de los
años, y debido a la tradición que ligaba la festividad con los alumnos de Rabí Akiva, este día fue conocido en
Ashkenaz (Europa Ccentral) como "el día de los sabios'', en el cual los estudiantes de las academias
rabínicas salían al campo con arcos y flechas.

Un giro muy significativo en el carácter de la festividad ocurrió durante el siglo XVI y XVII, cuando los
cabalistas de Safed en la Galilea la ligaron con la figura de Rabí Simeón ben Yojai (conocido por la
abreviatura de su nombre, Rashbi), el supuesto autor del libro central de la mística judía medieval: el Zohar.
(Nota: Este sabio fue coetáneo y alumno de Rabí Akiva, y según entendemos de las fuentes, adoptó una
actitud muy crítica hacia los romanos.) Según una antigua tradición, Rabí Itzhak Luria (conocido bajo el apodo
de Ari El Santo, 1534-1572) acostumbraba con sus alumnos a visitar en Lag ba-Ómer la tumba de Rabí
Simeón y su hijo Rabí Eliezer, localizadas en la aldea de Merón. Con el tiempo, esta costumbre se transformó
en una verdadera fiesta, en la que se celebraba el día del fallecimiento de Rabí Simeón (llamada en hebreo,
"Hilulá de Rashbi''). Desde entonces hasta hoy en día, miles de piadosos acuden en esta celebración a la
tumba de este venerado santo, bailando, cantando y rezando en su memoria. Asimismo, en ese mismo día en
las proximidades de la tumba se acostumbra a cortarles a los niños el pelo por primera vez (esta costumbre
se la conoce como "jalaque''), en un ritual que tiene mucho de rito de pasaje, simbolizando la entrada del niño
en una nueva etapa de su vida.
Una nueva reinterpretación de la festividad sucedió para finales del siglo XIX y comienzos del siglo XX,
cuando la naciente cultura hebrea secular vinculó esta celebración con la revuelta de Bar Kojba. (Nota: "Bar
Kojba'' [en arameo, "Hijo de la Estrella''], según es llamado en las fuentes cristianas, o Simeón ben Koseba,
como es conocido en las fuentes rabínicas, fue el líder de la segunda revuelta contra los romanos, en época
del emperador Adriano. La revuelta duró cerca de tres años [132-135 e.c.], y terminó con un resultado
desastroso para Judea y sus habitantes.) Dicha conexión se hizo por medio de una "relectura'' de la antigua
tradición talmúdica sobre la misteriosa muerte de los alumnos de Rabí Akiva, interpretándola como una
velada referencia a la muerte de los rebeldes que participaron en la revuelta de Bar Kojba. (Nota: El sabio
Rabi Akiva apoyó fervientmente la revuelta, considerando a Bar Kojba como el esperado Mesías.) Como
consecuencia de este nuevo desarrollo de la festividad, nacieron nuevas costumbres. En los comienzos del
movimiento sionista, los movimientos juveniles festejaron el día con paseos y actividades deportivas.
Asimismo, desde fines del siglo XIX y hasta nuestros días, se acostumbra en la tierra de Israel a encender
fogatas en las ciudades y en las aldeas, organizando comidas al aire libre con amigos y familiares.

Como ha demostrado la investigadora israelí Y. Zerubavel ("La imagen de Bar Kojba en la cultura israelí
moderna'' en: P. Schäfer ed., The Bar Kokhba War Reconsidered [Mohr Siebeck, 2003] págs. 279-297 [en
inglés]), este imprevisto giro en la significación de la festividad fue una consciente decisión de los ideólogos
sionistas a los efectos de glorificar el antiguo espíritu de heroísmo representado por Bar Kojba, en clara
contraposición a la historia de persecuciones y asesinatos sufridos por los judíos durante siglos de vida en el
exilio. Llamativamente, la memoria sionista mostró una clara actitud selectiva, centrándose en el heroísmo y el
carisma de esta figura cuasi-mítica, "olvidando'' las críticas a su persona y a sus pretensiones mesiánicas,
presentes en la literatura rabínica (Talmud de Babilonia, Sanhedrin 93b; Midrash Ekha Rabba 2:5). Y de esta
manera, entonces, la figura de Bar Kojba se convirtió en un verdadero héroe nacional, eternizado en poemas,
cuento para niños, pósters y sellos postales.

Esta nueva percepción de Bar Kojba se vio reforzada por el casual descubrimiento de la "Cueva de las
Cartas'', llevado a cabo por el arqueólogo Y. Yadín entre los años 1960-1961. En esa ocasión, el afamado
investigador israelí, que en el pasado había servido como el segundo comandante en jefe del Ejército israelí,
halló en una cueva del desierto de Judea cartas escritas o dictadas por el mitológico Bar Kojba, junto con
distintos objetos pertenecientes a los rebeldes. (Nota: No puede dejarse de ver la extraña coincidencia, que
precisamente un arqueólogo-militar como Yadín haya encontrado la prueba histórica de la existencia del
último general judío de la época antigua).

Este excepcional descubrimiento arqueológico sirvió para aumentar aún más la gloria del antiguo héroe,
encontrando finalmente estos hallazgos su lugar en el Santuario del Libro en Jerusalén, junto con los
mundialmente famosos Rollos del Mar Muerto, transformándose de esta manera en uno de los símbolos más
emblemáticos de la identidad israelí moderna.

Sin embargo, con el pasar de los años, el mito de Bar Kojba comenzó a ser criticado por intelectuales e
historiadores (como fue el caso del Prof. Yeoshafat Harcabi), atacando acerbamente la intransigencia política
y el fanatismo adoptados por este líder revolucionario.

(Nota: Un proceso similar sufrió otro de los mitos centrales de la identidad sionista: el de Masada). Otro
momento significativo en la caída en desgracia de este personaje fue cuando a partir de la década de los
años '90 los hallazgos arqueológicos en exhibición fueron retirados del Santuario del Libro.

Y así, pues, la figura del mítico héroe fue quedando lentamente en el olvido, y con él la moderna
interpretación sionista de la festividad de Lag ba-Ómer.
Según algunos, este desarrollo de la fiesta pondría al descubierto la sistemática pérdida de la identidad judía
por parte de los israelíes seculares. Pero según otros, este proceso revelaría precisamente la madurez de la
sociedad israelí, deseosa de olvidar los símbolos de lucha y guerra en beneficio de modelos culturales
alternativos de tolerancia y diálogo.
¡Shabat Shalom!
Dr. Adolfo Roitman
Mundo Judío - 29/05/2008

El campamento de Israel en el desierto: un modelo de

santidad
Con la porción de la Torá de la presente semana comenzamos la lectura del cuarto libro del Pentateuco:
Números. En el mismo se relatan las odiseas sufridas por las tribus de Israel en su largo deambular por el
desierto, desde el Monte Sinaí hasta el río Jordán, alcanzando el límite oriental de la Tierra Prometida. De
manera más específica, la primera sección de este libro (caps. 1-4) nos cuenta sobre el censo llevado a cabo
en Israel, como así también sobre la disposición de las tribus en los campamentos.
La imagen de comunidad que resulta de la lectura de estos primeros capítulos es la de una congregación
santa, definida y ordenada para librar batalla: "Estos fueron los revistados por Moisés y Aarón y por los doce
principales de Israel, que pertenecían cada uno a una casa paterna. Sacado el total de los israelitas de veinte
años para arriba, de todos los que había en Israel, útiles para la guerra, revistados por sus casas paternas,
resultó el total de revistados: 603.550''. (Números 1:44-46). (Nota: Los levitas no fueron incluidos en este
censo, ya que ellos no estaban destinados para la lucha, sino para el servicio de la Morada del Testimonio
[vv. 48-54]).
El texto describe la disposición de las tribus, según la cual cada una de ellas acampaba alrededor de la
Tienda del Encuentro ubicada en el centro del campamento. (Nota: La ubicación de la Tienda en el centro del
campamento está de acuerdo a la noción presente en numerosos universos religiosos, según los cuales el
espacio sagrado es un axis mundi [en latín, "eje del mundo''], cuya función es unir el cielo y la tierra
ordenando el espacio caótico en su derredor). De acuerdo a la detallada información brindada, la disposición
de las tribus era la siguiente: las tiendas de Moisés y Aarón con sus hijos estaban ubicadas al "este, frente a
la Morada, delante de la Tienda del Encuentro'' por ser los encargados del santuario (3:38), y en las otras
direcciones se ubicaron el resto de los levitas: los hijos de Merari al norte (3:33-37), los hijos de Guerson al
oeste (3:21-26) y, finalmente, los hijos de Quehat al sur de la Tienda (3:27-31). A su vez, en derredor de los
campamentos de los levitas, se ubicaron las restantes tribus de Israel: en el este los hijos de Judá, de
Zabulón y de Isacar (2:3-9); en el norte las tribus de Dan, Aser y Neftalí (2:25-31); en el oeste los hijos de
Efraím, Manasés y Benjamín (2:18-24); y en el sur las tribus de Rubén, Gad y Simeón (2:10-16).
Según la narración en Números, el campamento de Israel en el desierto era el lugar de residencia de Dios:
"...tú, Yahveh, estás en medio de este pueblo, y te das a ver cara a cara; ... permaneces en tu Nube sobre
ellos, y caminas delante de ellos de día en la columna de Nube y por la noche en la columna de fuego''
(Números 14:14). Por ello, el campamento debía ser totalmente puro, y los impuros debían ser expulsados del
mismo: "Habló Yahveh a Moisés y le dijo: Manda a los israelitas que echen del campamento a todo leproso, al
que padece flujo y a todo impuro por contacto de cadáver. Los has de echar, sean hombre o mujer; fuera del
campamento los echarás, para que no contaminen sus campamentos, donde yo habito en medio de ellos''
(5:1-3; ver también 31:19, 24).
Siglos después, para finales de la época del Segundo Templo (o también conocida como la época
greco-romana) (siglos II a.e.c.-I e.c.), el campamento de Israel en el desierto sirvió como modelo inspirador
para la auto percepción de la secta de los Rollos del Mar Muerto, llamada en los escritos la Comunidad o
Yahad. (Nota: Según la mayoría de los investigadores, esta comunidad habría tenido origen en el movimiento
esenio y sus miembros habrían vivido en Qumrán, un sitio ubicado en la costa noroeste del Mar Muerto).
Los miembros del Yahad se consideraban a sí mismos como los únicos y legítimos representantes de todo el
pueblo de Israel. Este principio central de su ideología los llevó a entender la historia de la redención del
antiguo Israel, sus funciones e instituciones, como los prototipos de los acontecimientos y las figuras del
"nuevo Israel'' (es decir, la Comunidad misma), recurriendo para ello a una exégesis apocalíptica de los textos
bíblicos.
Y así fue como estos piadosos se inspiraron para la constitución de su organización social en el antecedente
más apropiado para el caso: el campamento de Moisés en el desierto, según lo relatado en los libros bíblicos
de Exodo y Números.
Al igual que la disposición de las tribus de Israel en campamentos, según lo relatado en Números 1-2, el
Yahad también se dividió en "campamentos''. De acuerdo con ello, la sociedad de la secta se clasificaba en
unidades organizativas de 1.000, 100, 50 y 10 hombres, a la usanza de Israel en el desierto (Éxodo 18:21).
Según está escrito: "En tercer lugar entrará todo el pueblo en la Regla, uno detrás de otro, por millares,
centenas, cincuentenas y decenas, para que todos los hijos de Israel conozcan su propia posición en la
comunidad de Dios, según el plan eterno''. (Regla de la Comunidad II, 21-22; en: F. García Martínez ed.,
Textos de Qumrán [Madrid: Editorial Trotta, cuarta edición, 1993] p. 51).
La disposición de los hombres de la Comunidad estaba en relación directa con la concepción, según la cual la
secta era "un ejército'' preparado para la inminente guerra escatológica entre las fuerzas del bien y del mal, al
igual que su prototipo antiguo del de- sierto (Números 2-4; 9:15-10:28).
Según el reconocido investigador F. Cross; "Los esenios se retiraron a Qumrán para preparar el camino del
Señor en el desierto. Al igual que Dios había establecido su antigua alianza en el desierto, así también los
esenios entraron en la nueva alianza cuando regresaron al desierto. Al igual que en el desierto Israel fue
reunido en tropas en orden de batalla preparadas para la guerra santa de la conquista, así también los
esenios reunieron su comunidad en orden de batalla y redactaron liturgias de la guerra santa de Armagedón,
viviendo para el día de la segunda conquista en la que marcharían con sus jefes mesiánicos hacia Sión'' ("El
contexto histórico de los manuscritos'' en: H. Shanks ed., Los manuscritos del Mar Muerto [Barcelona-Buenos
Aires-México: Paidós, 1998] p. 71).
Emulando el modelo ideal de santidad representado por las tribus de Israel en el desierto, los sectarios del
Yahad llevaron un estilo de vida caracterizado por la pureza ritual, como si fueran seres cuasi celestiales. Y
por ello, entonces, así como los israelitas en el desierto echaban a los impuros del campamento, así también
los sectarios se esforzaron por mantener la pureza de su "campamento''.
Según está escrito: "Que ningún hombre contaminado por alguna de las impurezas de hombre entre en la
asamblea de éstos; y todo aquel que esté contaminado por ellas, que no sea establecido en su función en
medio de la congregación. Y todo el que está contaminado en su carne, paralizado en sus pies o en sus
manos, cojo, ciego, sordo, mudo, o contaminado en su carne con una mancha visible a los ojos, o el anciano
tambaleante que no puede mantenerse firme en medio de la asamblea, éstos no entrarán a ocupar su puesto
en medio de la congregación de los hombres famosos, porque los ángeles de santidad están en medio de su
congre[gación''. (1Q Regla de la Congregación II, 3-8; en García Martínez, op. cit., págs. 177-178.)
Otro ejemplo de cómo el campamento de Israel en el desierto inspiró a los pensadores judíos antiguos lo
encontramos en uno de los manuscritos más importantes hallados en las cuevas del desierto de Judea: el
Rollo del Templo. Este manuscrito es el más extenso de todos los rollos hallados en las cuevas de Qumrán
(¡8,148 metros!), y sería una copia tardía (siglo I e.c.) de un original escrito en la época hasmonea (segunda
mitad del siglo II a.e.c.).
En esta obra se describe una ciudad-templo cuadrangular de dimensiones gigantescas (¡800 metros por cada
lado!), que de acuerdo a su plan, el templo estaba localizado en el centro de un sistema de tres patios
concéntricos, inspirado por el campamento de Israel en el desierto.
El primer patio, para el uso exclusivo de los sacerdotes, estaba cerrado por sus cuatro costados por un muro,
cuando en cada uno de ellos había una puerta que llevaba uno de los nombres de los hijos de Leví. Luego,
tanto el segundo como el tercer patio estaban también amurallados, con un total de doce puertas en cada uno
de los muros -tres puertas por costado-, llevando cada una de ellas el nombre de una de las tribus de Israel.
(Nota: Comparar la descripción de la Jerusalén mesiánica en la visión de Juan. Según la misma, la ciudad
celestial "tenía una muralla grande y alta con doce puertas; y sobre las puertas, doce Ángeles y nombres
grabados, que son los de las doce tribus de los hijos de Israel; al oriente tres puertas; al norte tres puertas; al
mediodía tres puertas; al occidente tres puertas''. [Apocalipsis 21:12-13]).
No puede dejarse de formular la pregunta: ¿por qué el campamento de las tribus de Israel en el desierto del
Sinaí sirvió como modelo de santidad a los pensadores judíos de la época antigua? Según el profeta
Jeremías, y a diferencia de lo relatado en el Pentateuco, la época del desierto había sido un período de
noviazgo entre Israel y su Dios: "Ve y grita a los oídos de Jerusalén: Así dice Yahveh: de ti recuerdo tu cariño
juvenil, el amor de tu noviazgo; aquel seguirme tú por el desierto, por la tierra no sembrada. Consagrado a
Yahveh estaba Israel, primicias de su cosecha...'' (2:2-3).
Y de aquí, pues, que los judíos de la época grecorromana, que vivían en una realidad de crisis política,
económica y religiosa, habrían buscado inspiración en esta época heroica de Israel, aspirando retornar a las
fuentes auténticas de la vida nacional para encontrar allí un modelo ejemplar de vida armónica y plena de
espiritualidad.
¡Shabat Shalom!
Dr. Adolfo Roitman
Mundo Judío - 05/06/2008

De una fiesta agrícola a una celebración histórica

La festividad de Shavuot o la "fiesta de las Semanas'' es una de las tres celebraciones -con Pesaj (o Pascua)
y Sucot (o Tabernáculos)- en que el israelita debía presentarse "delante de Yahveh'' con el propósito de
ofrecer su ofrenda a la divinidad (Éxodo 23:17; Deuteronomio 16:16-17). Su naturaleza es de clara índole
agraria. Según la regulación bíblica, en ese día se ofrecen las "primicias de la siega del trigo'' (Éxodo 34:22).
Y de aquí, pues, otros de sus nombres: "Fiesta de la Siega'' (Éxodo 23:16) y "Día de las Primicias'' (Números
28:26). (Nota: Esta fiesta nunca es mencionada por su nombre, a excepción de las listas de las fiestas
cúlticas. Ver Éxodo 23:16; 34:22; Levítico 23:15-21; Números 28:26-31; Deuteronomio 16:9-12; 2 Crónicas
8:13. Sorprendentemente, el profeta Ezequiel no la incluye en el calendario de la época de la restauración. Cf.
Ezequiel 45:18-46:7.)
A diferencia del resto de las celebraciones, a esta fiesta no se le asigna ninguna fecha específica. En el libro
de Éxodo (34:22), sólo se hace alusión a su relación con la siega del trigo (es decir, la época de la primavera).
Por su parte, el libro del Deuteronomio se refiere explícitamente a la cuestión de la fecha de su celebración:
"Contarás siete semanas. Cuando la hoz comience a cortar las espigas comenzarás a contar esas siete
semanas. Y celebrarás en honor de Yahveh tu Dios la fiesta de las Semanas...'' (16:9-10). Sin embargo, aun
en este caso, no queda en claro a partir de cuándo se debían contar las siete semanas. Y por ello, la cuestión
vuelve a ser tratada con más detalle en el libro del Levítico: "Contaréis siete semanas enteras a partir del día
siguiente al sábado, desde el día en que habréis llevado la gavilla de la ofrenda mecida; hasta el día siguiente
al séptimo sábado, contaréis cincuenta días y entonces ofreceréis a Yahveh una oblación nueva.'' (23:15:16).
Pero aun aquí todavía es imprecisa la fecha exacta de la festividad, dado que el día de inicio de la cuenta no
queda fijado con claridad.
Debido a esta ambigüedad, la fecha de la celebración de esta festividad se convirtió en centro de polémica en
el judaísmo tardío. De acuerdo a la interpretación rabínica (Mishná Menahot 10:3), la palabra "sábado'' (en
hebreo, "shabat'') en este texto debe ser interpretada como sinónimo de día festivo. Y de aquí, entonces, este
término aludiría al día de la celebración de la Pascua o Pesaj, y no como se podría pensar en un primer
momento, en el sentido literal del día "sábado''. Y como consecuencia de esta interpretación, pues, los
rabinos ordenaron comenzar la cuenta de las siete semanas a partir del segundo día de Pascua. La cuenta
durante las siete semanas es llamada "el cómputo del ómer'' (en hebreo, "sefirat haómer''). Y según esta
cuenta, entonces, la celebración de Shavuot cae el día seis del mes de Siván.
Por el contrario, otros grupos judíos entendieron el día de inicio del cómputo del ómer de una manera muy
distinta. Por ejemplo, según el calendario solar adoptado por los sectarios de Qumrán, la cuenta comenzaba
el día domingo inmediatamente después del primer Shabat, una vez finalizada la festividad de Pesaj. Y de
aquí, pues, que el inicio de la cuenta era el día veintiséis del mes de Nisán, y el día quincuagésimo caía a
mediados del tercer mes, el día quince de Siván. (Nota: Los betuseos, samaritanos y caraítas entendieron la
palabra "sábado'' de manera literal, y en consecuencia, ellos acostumbraban a iniciar la cuenta del ómer el día
siguiente al primer sábado de Pascua).
Otro singular desarrollo sufrido por esta celebración lo encontramos en lo referido a su contenido. Según
dijimos antes, esta festividad tiene un espíritu claramente agrícola. Y es un hecho que la misma, a diferencia
del caso de las fiestas de Pesaj o de Sucot, nunca aparece asociada con ningún acontecimiento histórico
acaecido a Israel (sin embargo, ver Deuteronomio 6:12). No obstante, esta carencia notable fue superada por
la imaginación judía posterior. Un ejemplo evidente en este sentido lo hallamos en el libro apócrifo de
Jubileos. (Nota: Este libro escrito en hebreo, probablemente a mediados del siglo II a.e.c., contiene una
paráfrasis de las historias bíblicas de los libros del Génesis y Éxodo. El mismo es conocido en versión
completa en etíope clásico o Ge'ez, y en fragmentos griegos y hebreos [catorce manuscritos fragmentados
fueron hallados entre los rollos del Mar Muerto]).
En la nueva versión de la historia bíblica presente en este libro antiguo, la fiesta de las Semanas ya habría
sido celebrada en los cielos desde la época de la creación, para luego ser guardada por Noé en
conmemoración de la alianza con Dios. Como está escrito: "Dio a Noé y a sus hijos una señal de que no
habría otro diluvio sobre la tierra: puso un arco en las nubes como señal de pacto eterno de que no habría ya
nunca más diluvio sobre la tierra para destruirla. Por eso quedó establecido y escrito en las tablas celestiales
que celebrarían la festividad de las Semanas en este mes, una vez al año, para renovar la alianza todos los
años. Toda esta festividad se venía celebrando en los cielos desde el día de la creación hasta los días de
Noé, durante veintiséis jubileos y cinco septenarios, y Noé y sus hijos la guardaron por siete jubileos y un
septenario'' (6:15-18; en: A. Diez Macho ed., Apócrifos del Antiguo Testamento, vol. II [Madrid: Ediciones
Cristiandad, 1983] págs. 97-98. Cf. Génesis 9).
Al igual que en el caso de Noé, también el patriarca Abraham celebró la fiesta de las primicias de la
recolección del trigo. Y fue en esa misma fecha, que Dios se le reveló para establecer con él y su
descendencia un pacto eterno, y ordenarle circuncidar el prepucio a todos los varones para que "quede mi
alianza en vuestra carne como norma eterna'' (15:1-15. Cf. Génesis 15). Según Jubileos, otros eventos
también tomaron lugar en esta celebración, como ser: los nacimientos de Isaac [16:13] y de Judá [28:15], y el
pacto entre Labán y Jacob [29:7-8]). En todos los casos, la fecha de esta celebración caía "a mediados del
tercer mes'', como en el caso del calendario de los sectarios del Mar Muerto. (Nota: Según los investigadores,
los fundadores de la comunidad del Mar Muerto habrían surgido de los círculos sacerdotales que habrían
producido el libro de Jubileos).
La conexión expresa en el libro de Jubileos entre la fiesta de las Semanas y la idea de la Alianza demostraría
que ya se habría establecido para la época de su redacción la relación de tipo midráshico entre lo
mencionado en el libro del Éxodo, según el cual "al tercer mes después de la salida de Egipto'' los israelitas
llegaron al desierto del Sinaí y establecieron la Alianza con Dios (Éxodo 19-40), con el hecho de que la fiesta
de la Siega debía ser celebrada en el tercer mes. (Nota: Debido a que en Jubileos las alianzas están
acompañadas por juramentos, algunos estudiosos han sugerido que la fiesta de Shavuot habría sido llamada
por el autor la "fiesta de Shevuot'' o "fiesta de los Juramentos'', por la semejanza existente en hebreo entre los
vocablos shavúa ["semana''] y shevuá ["juramento''], que no se diferencian sino por la vocal tónica en cada
uno de ellos [fenómeno conocido por paronomasia]).
La fiesta de las Semanas habría sido también la ocasión en que los sectarios del Mar Muerto habrían llevado
a cabo la renovación anual del pacto comunitario (Ver Regla de la Comunidad I:16-III:12. Cf. 2 Crónicas
15:10-13). Según lo mencionado en uno de los manuscritos: "[Los hijos de Leví y los hombres de los
campamentos se reunirán en] el tercer mes y malde[cirán al] [que se inclina a la derecha o a la izquierda de la
ley'' (Documento de Damasco [4Q270], frag. 11, col. II, 11-12; en: F. García Martínez, Textos de Qumrán
[Madrid: Editorial Trotta, cuarta edición, 1993] págs. 115-116).
Este desarrollo sufrido por la fiesta en el judaísmo tardío explicaría también la historia presente en el libro
neotestamentario Hechos de los Apóstoles. Según el mismo, el Espíritu Santo se le habría revelado a los
creyentes en Jesús precisamente en el día de Pentecostés (del griego, penta = cincuenta, haciendo
referencia a los cincuenta días entre Pesaj y Shavuot), dando así nacimiento a la Iglesia, de una manera que
evoca la entrega de la Ley en el Sinaí (Éxodo 19:18), como así también a la revelación de Dios al profeta
Elías en Horeb (1 Reyes 19:11-13): "Al llegar el día de Pentecostés, estaban todos reunidos en un mismo
lugar. De repente vino del cielo un ruido como el de una ráfaga de viento impetuoso, que llenó toda la casa en
la que se encontraban. Se les parecieron unas lenguas como de fuego que se repartieron y se posaron sobre
cada uno de ellos; quedaron todos llenos del Espíritu Santo y se pusieron a hablar en otras lenguas, según el
Espíritu les concedía expresarse'' (2:1-4).
Y así llegamos a la época rabínica, cuando se estableció la tradición, según la cual en el día seis de Siván le
fueron entregados a Moisés los Diez Mandamientos en el Monte Sinaí (Talmud de Babilonia, Shabat 86b). El
próximo paso fue identificar la fiesta misma de Shavuot con la entrega de la Torá, según la tradición atribuida
a Rabí Meir (siglo II e.c.) en el midrash Éxodo Rabba 31, 16.
Y desde entonces, esta festividad es conocida bajo el nombre de "Zman Matán Toratenu'' (en hebreo, "el Día
de la entrega de la Torá''). Según algunos suponen, esta conexión se habría debido a la necesidad de darle
un nuevo significado a la celebración después de la destrucción del Templo de Jerusalén en el año 70, por la
imposibilidad de traer las primicias de la siega a Jerusalén. (Nota: Esta conexión entre Shavuot y la entrega
de la Ley estaría ya implícita en el libro de Jubileos, al indicar que Dios le había ordenado a Moisés subir al
Monte Sinaí para recibir las dos tablas de piedra con la ley "en el tercer mes, el dieciséis de este mes'' (1:1),
presuponiendo que la Alianza de Éxodo 19-24 había sido hecha un día antes, es decir, el día festivo de
Shavuot).
En suma, esta breve reseña de la evolución de la festividad de Shavuot nos revela la capacidad creadora del
pueblo de Israel. De una celebración agrícola en su origen, sin una fecha cierta en el calendario litúrgico del
Pentateuco y sin ningún abolengo histórico, se convirtió en una fiesta fundamental de la identidad judía, al
haber sido declarada como la fecha en que se le otorgó a Israel su razón de ser: la Torá.
Y de aquí la conclusión, entonces, que una perspectiva crítica de la tradición permite entender el origen y
evolución de las festividades como el resultado del devenir histórico y el fruto del quehacer humano.
¡Jag Sameaj!
Dr. Adolfo Roitman
Mundo Judío - 12/06/2008

El origen de la Torá: ¿divino o humano?

Hace unos días celebramos la fiesta de Shavuot que, según la tradición judía, conmemora la entrega de la
Torá por parte de Dios a Moisés en el Monte Sinaí. Según la creencia generalizada entre los creyentes, los
cinco libros del Pentateuco en su totalidad fueron revelados por Dios y escritos por Moisés mismo. Como lo
acostumbra a afirmar el judío a manera de dogma, en cada ocasión en que el rollo de la Torá es levantado al
finalizar su lectura ritual; ``Esta es la Torá que Moisés expuso ante los hijos de Israel, por mandato de
Adonai''” (Ritual de Oraciones para todo el año [Buenos Aires: Consejo Mundial de Sinagogas, 1965] p. 59).
Si leemos con atención los relatos presentes en la Torá, ciertamente está escrito que en diversas ocasiones
Dios le ordenó a Moisés escribir ``en un libro''” sobre varios temas (Éxodo 17:14 [batalla contra Amalec]; 24:4
[las palabras de Yahveh]; 34:27 [las palabras de la Alianza]; Números 33:3 [las etapas del Éxodo];
Deuteronomio 31:19, 22 [el canto de Moisés]). Sin embargo, en todos esos lugares no se implica que se hable
de la totalidad de la Torá, desde las palabras iniciales en el libro del Génesis: ``En el principio creó Dios los
cielos y la tierra''” (1:1) hasta el final del Deuteronomio: ``...que Moisés puso por obra a los ojos de todo
Israel''” (34:12). Y si así es el caso, entonces, una pregunta obligada viene al caso: ¿cuándo se originó la
creencia en el origen divino de la totalidad de la Torá?
La primera formulación de esta doctrina de una manera clara y tajante aparece testimoniada para la época
rabínica. Según está escrito en la Misná (siglo II e.c.): ``Todo Israel tiene parte en la vida del mundo futuro...
Estos son los que no tienen parte en la vida futura: el que dice: no hay resurrección de los muertos según la
Torá; que la Torá no viene del cielo y los epicúreos''” (Tratado Sanhedrín X, 1; en: La Misná. Edición
preparada por Carlos del Valle [Madrid: Editora Nacional, 1981] p. 704). (Nota: Ciertamente, la formulación de
estos artículos de fe es algo hiperbólico, pero según lo afirma S. Schechter, ``este pasaje fue considerado por
los rabíes de la Edad Media, lo mismo que por los hombres doctos de los tiempos modernos, el locus
classicus en lo que respecta a la cuestión del dogma''.” [``Los dogmas del judaísmo''” en: S. Schechter, Tres
ensayos sobre Judaísmo [Buenos Aires: Sociedad Hebraica Argentina, 1959] p. 148]).
No obstante, el gran filósofo judío medieval Maimónides (1135-1204) fue el primero que le dio a este principio
de fe un significado claramente dogmático, formulando el octavo de los trece principios de fe en los siguientes
términos: ``Que toda la Torá que actualmente poseemos ha sido la revelada a Moisés, nuestro maestro de
venerada memoria''” (Ritual de oraciones; op. cit., p. 358).Y de una manera todavía más categórica y
maximalista, estableció Maimónides en su código legal del Mishne Torá: ``Tres son las categorías de herejes
llamados cofrim y son: aquellos que dicen que la Torá o aun un verbo o palabra de ella no es divina...''” (3:8;
en: http://www.science-halacha.com/rambam/Rmbm-tshva-Spn.pdf).
Sin embargo, ya en la época medieval se pueden encontrar las primeras fisuras en esta construcción
teológica. Influidos por el racionalismo prevalecente en la Europa cristiana, algunos sabios judíos comenzaron
a leer críticamente las Escrituras. Un caso en este sentido es el del gran poeta y filósofo español Abraham
Ibn-Ezra (1084-1164), quien encontró incongruencias en el texto bíblico. Como consecuencia de ello, Ibn-Ezra
llegó a conclusiones muy osadas. Según afirma K. Armstrong: ``Con cautela y elípticamente, [Ibn-Ezra]
también insinuó que Moisés no era el autor de todo el Pentateuco: por ejemplo, no podía haber descrito su
propia muerte, y ¿cómo podía haber escrito el primer verso del Deuteronomio que situaba su discurso final en
la otra orilla del río Jordán [1:1] si Moisés nunca entró en la Tierra Prometida? Tuvo que haberlo escrito
alguien que vivió en la tierra de Israel después de su conquista por Josué''.” (La historia de la Biblia
[Barcelona: Debate, 2008] p. 143).
Un salto cualitativo acaeció en la época moderna, cuando la razón y el análisis crítico se transformaron en las
herramientas para llegar a la verdad. El filósofo judío sefardí Baruj Spinoza (1632-1677) rechazó la fe
convencional como ``una sarta de misterios sin sentido''”, e inspirado por Ibn-Ezra, aplicó una lectura
histórico-crítica al Pentateuco, llegando a conclusiones harto revolucionarias y heréticas. Pero a diferencia del
exégeta español, Spinoza formuló sus conclusiones sin ambages. En su obra Tratado Teológico-Político, y
luego de efectuar un análisis crítico del texto del Pentateuco y sus problemas, concluyó de manera rotunda:
``Es por tanto clarísimo que tal modo de hablar, tales testimonios y toda la contextura de semejante historia,
todo nos invita a pensar que los libros del Pentateuco no son de mano de Moisés sino de la de otro escritor''”
(capítulo VIII, 16; en Obras Completas de Spinoza II [Buenos Aires: Acervo Cultural, 1977] p. 145).
A partir de este momento quedó expedito el camino para una re-evaluación crítica de la autoría del
Pentateuco en términos humanos, aplicándose la misma metodología utilizada para analizar los escritos de
Shakespeare o Dante. Hacia finales del siglo XVIII, los investigadores alemanes lideraron el camino de los
estudios bíblicos y llevaron más allá el método histórico-crítico adoptado por Spinoza.
J. G. Eichborn (1752-1827), un catedrático de lenguas orientales de la Universidad de Jena, junto con el
parisiense Jean Astruc (1684-1766), sostuvieron que el libro de Génesis había sido combinado por dos
documentos principales: el ``yahvista''” y ``el elohista''”. (Nota: Según esta teoría, el editor del Génesis habría
utilizado dos narraciones duplicadas, que se distinguían por denominar a la divinidad con distintos nombres:
en un caso ``Yahve''”, y en el otro ``Elohim'').
Con el tiempo esta teoría se transformó en aún más sofisticada, estableciendo que el Pentateuco consistía en
una combinación de cuatro fuentes, independientes en un principio (por ejemplo, K. H. Graf [1815-1869] y J.
Wellhausen [1844-1918]). Y desde entonces hasta nuestros días, esta visión crítica de los orígenes humanos
del Pentateuco se transformó en una hipótesis básicamente aceptada por los círculos académicos. (Nota:
Para más detalles, ver el libro de R. Friedman ¿Quién escribió la Biblia? [Barcelona: Martínez Roca, 1989]).
Y si así es el caso, ¿qué le resta al creyente por hacer? ¿Acaso debe de ahora en más rechazar de plano la
tradicional creencia en la divinidad de la Torá y aceptar sin condicionamiento la verdad de los investigadores?
O, por el contrario, ¿la alternativa es adoptar una posición fundamentalista, renegando de las conclusiones
alcanzadas por los estudiosos?
Según el biblista americano J. Milgrom, una alternativa sería redefinir los términos de esta antinomia. De
acuerdo a su interpretación, ya en la antigüedad los israelitas habrían sido flexibles en la atribución de leyes a
Moisés. Como se puede ver en el libro de Nehemías, las 18 leyes mencionadas en el compromiso aceptado
por la comunidad (cap. 10) son definidas como ``la Ley de Dios, que fue dada por mano de Moisés''” (10:30),
a pesar de que ninguna de ellas aparece en la Torá conocida por nosotros. Y de aquí la conclusión, entonces,
que a diferencia de la creencia ``maximalista''” adoptada por los teólogos judíos a lo largo de la historia (como
Maimónides), paradójicamente los antiguos habrían adoptado una posición moderada o ``minimalista''” sobre
el concepto de revelación, según la cual en el Sinaí no habría sido revelada la Torá en su totalidad, sino sólo
principios legales generales (el Decálogo).
Según Milgrom, ``los autores anónimos de la legislación de la Torá estaban seguros de que las leyes que
ellos proponían no eran de su invención, sino que se derivaban de los principios mosaicos, es decir: trazables
hasta Moisés mismo. Ellos habrían aceptado, por ejemplo, que las lamentables condiciones económicas de
su tiempo, las imperantes en el siglo VIII a.e.c. en Judea, habrían sido remediadas por las leyes del jubileo y
de la redención. Sobre esta suposición, ellos atribuyeron estas leyes a Moisés, aun cuando él mismo no había
sido su autor''” (Etz Hayim. Torah and Commentary [New York: The Rabbinical Assembly, 2001] p. 1406.
Traducción A.R.).
Y para terminar viene a cuento un famoso midrash. Según cuenta el Talmud de Babilonia (Tratado de
Menahot 29b), Moisés le preguntó a Dios en el Sinaí, cuando estaba recibiendo la ley, si ésta continuaría en
el tiempo. Dios le mostró a Moisés la academia de Rabí Akiva en una clase con los alumnos, y Moisés no
entendió nada de lo que Akiva explicaba. En un momento, uno de los alumnos le preguntó a Akiva de dónde
venía esa ley, y Akiva contestó: ``Halakha l'Mosheh mi-Sinai''” (en hebreo, ``Moisés la recibió de Dios en el
Sinaí''”). Esta fuente nos ilustra, entonces, cómo los rabinos (y según Milgrom, ya los israelitas en la época
bíblica) entendieron de una manera no literal, sino amplia, abarcativa y flexible el concepto de revelación de la
Torá en el Monte Sinaí. Una enseñanza a tomar en cuenta precisamente en una época, en que el
fundamentalismo ha levantado cabeza, amenazando con llevarnos al fanatismo descontrolado.
¡Shabat Shalom!
Dr. Adolfo Roirman
Mundo Judío - 19/06/2008

¿Los judíos creyeron en la existencia de gigantes?

La porción de la lectura de la Torá de esta semana nos cuenta acerca de los exploradores que envió Moisés
para reconocer la tierra de Canaán (Números 13:1-24). Según el relato, al cabo de cuarenta días volvieron los
enviados de explorar la tierra, presentado su informe a Moisés y a toda la comunidad de Israel acampada en
Cadés (el principal oasis del norte del Sinaí, ubicado a 75 kilómetros al sudoeste de Beer Sheva).
Por un lado, alabaron la fertilidad de la tierra, afirmando que de la misma ``mana leche y miel'' (vs. 27). Pero
por el otro, los exploradores afirmaron que la empresa de conquistar la tierra sería imposible, ya "que el
pueblo que habita en el país es poderoso; las ciudades, fortificadas y muy grandes; hasta hemos visto allí
descendientes de Anaq'' (vs. 28). Y luego, en respuesta a la opinión de Caleb, el espía enviado por la tribu de
Judá, según el cual de todas maneras sería posible vencer a los habitantes del país, el resto de los enviados
precisó aun más el carácter de los pobladores de Canaán: "No podemos subir contra ese pueblo, porque es
más fuerte que nosotros. El país que hemos recorrido y explorado es un país que devora a sus propios
habitantes. Toda la gente que hemos visto allí es gente alta. Hemos visto también gigantes ("nefilim''), hijos de
Anaq, de la raza de los gigantes. Nosotros nos teníamos ante ellos como saltamontes, y eso mismo les
parecíamos a ellos'' (vs. 31-33. Cf. también Deuteronomio 1:28). (Nota: Los anaquitas constituían todavía, en
tiempos de Josué, una aristocracia en la montaña de Hebrón y la región marítima. Cf. Josué 11:21-23; 14:12;
15:13-14.).
Desde una perspectiva antropológica, esta tradición bíblica se asemeja a los testimonios etnográficos dejados
por los descubridores de tierras inexploradas, quienes acostumbraban a describir a los pobladores del lugar
como "gigantes'' de inconmensurables proporciones. Un ejemplo de ello lo encontramos en la descripción
brindada por Antonio Pigafetta, cronista del viaje de Magallanes, quien así narraba el encuentro de la
tripulación con unos indígenas en las proximidades de la Bahía de San Julián en 1520, al sur del actual
territorio argentino: "...Cierto día, cuando por fin se hicieron sentir los primeros y tímidos indicios de la
primavera austral, vimos llegar a un indígena, el primero que teníamos ocasión de contemplar. Era
gigantesco, y sus pies nos parecieron tan desmesurados que uno de nuestros hombres lo apodó Patagón''
(citado por J. Antelo y J. L. Manteiga en su artículo: "Gigantes en el descubrimiento de América. Testimonios
de los primeros europeos en el continente americano'', en: http://www.geocities.com/jhantelo/gea1.htm). Y de
aquí, entonces, que la presencia de "Gigantes'' parecería ser una constante en las descripciones del ``Otro''
en ocasión de los encuentros entre civilizaciones, reflejando una clara perspectiva etnocéntrica. (Nota:
Siguiendo una línea interpretativa diferente, Patai y Graves afirman que las leyendas acerca de gigantes se
habrían originado en los monumentos megalíticos que encontraron los hebreos a su llegada de Canaán, como
lo fue en el caso de Grecia, que según los narradores, los monstruos cíclopes habían levantado las murallas
de Tirinto, Micenas y otras ciudades antiguas. Cf. R. Graves y R. Patai, Los mitos hebreos [Buenos Aires:
Editorial Losada, 1969] p. 124.).
En el caso particular de nuestro texto en el libro de Números, la descripción de los anaquitas como "gigantes'',
como así también en el caso de los "corpulentos'' refaítas, zanzumitas y zuzitas (Deuteronomio 2:10-11,
20-21), -todos ellos nombres legendarios de los primeros habitantes de Palestina y Transjordania- los
relaciona claramente con los fabulosos nefilim existentes en la era pre diluvial. (Nota: Una tradición presente
en el Apocalipsis de Abraham, un libro de la literatura extra-canónica judía escrito probablemente para finales
del siglo I e.c., nos señala que el gigantismo habría sido una característica propia de Adán y Eva antes del
pecado original, como expresión física de su estatura moral y espiritual: "Y yo (es decir, Abraham) contemplé
la visión, mis ojos se fijaron en una parte del jardín de Edén. Y allí vi a un hombre muy alto y de gran longitud,
de un aspecto sin igual, que abrazaba a una mujer, ésta era de un aspecto y estatura idénticas a las del
hombre'' [cap. 23]).
Según la leyenda popular presente en el libro del Génesis: "Cuando la humanidad comenzó a multiplicarse
sobre la faz de la tierra y les nacieron hijas, vieron los hijos de Dios (en hebreo, "bnei elohim'') que las hijas de
los hombres les venían bien, y tomaron por mujeres a las que preferían de entre todas ellas... Los nefilim
existían en la tierra por aquel entonces (y también después), cuando los hijos de Dios se unían a las hijas de
los hombres y ellas les daban hijos: estos fueron los héroes (en hebreo, "guiborim'') de la antigüedad,
hombres famosos'' (Génesis 6:1-4).
La etimología de la palabra hebrea nefilim es muy discutida entre los investigadores. Algunos han relacionado
este nombre con el arameo nefala, que designa al astro Orión [Job 9:9, 38:31; Isaías 13:10]. Otros lo
conectan con el término hebreo nefel en sentido de aborto [Job 3:16], con el verbo acádico napalu, con su
sentido de "destruir, confundir'', e incluso con la raíz hebrea npl, "caer''. Sin embargo, cualquiera haya sido el
sentido original de este término, el uso de esta palabra en el contexto de la descripción de los anaquitas en
Números nos revela con claridad que el término era entendido en el sentido de "gigante''.
La traducción del término hebreo "nefilim'' como "gigante'' aparece expresamente en la traducción griega de
los LXX o Septuaginta. Y no es imposible suponer que el traductor judío antiguo haya tenido en su mente los
relatos míticos sobre titanes y gigantes tan populares en la mitología griega. Según estas historias, los
gigantes míticos "eran monstruos espantosos, con la cabeza cubierta de serpientes, el tronco de forma
humana y colas de dragón en lugar de piernas''. Otras veces se representaban como guerreros armados. En
estas dos posibilidades, son seres brutales que no conocen de normas o de reglas. Atacaron a los dioses del
Olimpo, lanzándoles piedras, árboles y antorchas encendidas mientras provocaban el desorden en la tierra,
desplazando montañas, hundiendo islas, cambiando el curso de los ríos. Los dioses unieron sus fuerzas para
vencerlos. Pero la victoria llegó sólo con la ayuda de Heracles y porque Zeus impidió que Gea se hiciese con
la planta mágica que habría convertido a los gigantes en guerreros invencibles'' (M. Karabatea, La mitología
griega [Atenas: Ediciones Adam, sin fecha] p. 23).
Esta posibilidad de encontrar elementos míticos en las Escrituras le horrorizaba al gran filósofo judío Filón de
Alejandría (25 a.e.c. - 40 e.c.). Y de aquí, pues, su intento de interpretar el relato en términos filosóficos.
Como escribía en su tratado "Sobre los gigantes'': "Quizá alguno piense que el legislador se está refiriendo a
los mitos de los poetas sobre los gigantes. Pero nada más ajeno a él que la invención de mitos, pues su
norma es seguir paso a paso la verdad misma ... Ningún mito, pues, acerca de los gigantes presenta en
absoluto, y lo que quiere es hacerte ver lo siguiente: algunos hombres han nacido de la tierra; otros, del cielo;
y otros, de Dios. Hijos de la tierra son aquellos que persiguen los placeres del cuerpo ... Hijos del cielo son
todos los que cultivan las artes y las ciencias y gustan de aprender ... Y los hombres de Dios son sacerdotes y
profetas que no han aceptado tener parte en la comunidad del mundo y ser ciudadanos de él...'' (58. XIII en:
Obras Completas de Filón de Alejandría II [Buenos Aires: Acervo Cultural, 1975] págs. 70-71).
A pesar de lo que se creería, esta posición anti-mitológica por parte de Filón no habría sido la adoptada por la
generalidad de los judíos en la antigüedad. Una muestra de ello es la versión de la relación marital entre los
"hijos de Dios'' y las "hijas de los hombres'' presente en el Libro de los Vigilantes (``vigilante'' = un tipo de
ángeles), preservado en el Libro 1 de Henoc (una obra apocalíptica escrita originalmente en arameo
[fragmentos de esta obra se encontraron entre los Rollos del Mar Muerto], y conservada en fragmentos
griegos y en una versión completa en etíope clásico o ge'ez), y escrita probablemente en los siglos IV o III
a.e.c.: "Y tomaron (es decir, los "ángeles caídos'') mujeres; cada uno se escogió la suya y comenzaron a
convivir y a unirse con ellas ... Quedaron encintas y engendraron enormes gigantes de tres mil codos de talla
cada uno. Consumían todo el producto de los hombres, hasta que fue imposible a éstos alimentarlos.
Entonces los gigantes se volvieron contra ellos y se comían a los hombres. Comenzaron a pecar con aves,
bestias, reptiles y peces, consumiendo su propia carne y bebiendo su sangre'' (7:1-5; en: A. Diez Macho ed.,
Apócrifos del Antiguo Testamento IV [Madrid: Ediciones Cristiandad, 1984] págs. 43-44). (Nota: Según
sugiere Delcor, la antropofagia que caracteriza a los gigantes en este relato habría tenido su origen en la
mitología griega, asimilando en una especie de sincretismo a los gigantes bíblicos, los titanes de Hesíodo y el
cíclope de Homero. Ver M. Delcor, Mito y tradición en la literatura apocalíptica [Madrid: Ediciones Cristiandad,
1977] p. 91).
Es interesante señalar, que esta intuición ya la había tenido en la antigüedad el historiador judío Flavio
Josefo, cuando escribió: "Muchos ángeles de Dios convivieron con mujeres y engendraron hijos injuriosos que
despreciaban el bien, confiados en sus propias fuerzas; porque según la tradición estos hombres cometían
actos similares a los de aquellos que los griegos llaman gigantes'' [Antigüedades Judías I, iii, i; en Obras
Completas de Flavio Josefo I [Buenos Aires: Acerco Cultural, 1961] p. 83]).
Las fuentes judías posteriores nos indican que la creencia en la existencia de gigantes habría estado muy
difundida entre los israelitas (cf. Sabiduría 14:6; Eclesiástico 16:7; Baruc 3:26; 3 Macabeos 2:4; Jubileos
7:22-24. Asimismo, restos de un Libro de los Gigantes fueron hallados en nueve manuscritos arameos muy
fragmentados preservados en Qumrán), incluyendo círculos rabínicos. Como lo demuestra esta tradición
sobre los "ángeles caídos'' presente en una obra midráshica del siglo IX: "R. Sadoq decía: De aquellos
nacieron los gigantes, de soberbia estatura, que andan metiendo sus manos en todas las rapiñas, violencias y
derramamientos de sangre, como está escrito: Allí hemos visto a los gigantes, etc. (Números 13:33], y añade:
Había gigantes en la tierra (Génesis 6:4)'' (XXII, 2; en: M. Pérez Fernández ed., Los capítulos de Rabbí
Eliezer [Valencia: 1984] p. 169).
Este breve estudio sobre la creencia en los gigantes nos demuestra con claridad, pues, que los antiguos
hebreos estuvieron abiertos a materiales mitológicos, y a diferencia de lo generalmente supuesto, los
israelitas ``monoteístas'' no han sido "un pueblo que vive aparte'' (Números 23:9), sino antes bien, un grupo
que mantuvo un diálogo constante y fructífero con sus vecinos "paganos'', sin por ello menoscabar su fe en el
Dios de Israel. Una enseñanza significativa para nuestros días, en que líderes espirituales instan al
aislamiento cultural y al rechazo de influencias foráneas.
¡Shabat Shalom!
Dr. Adolfo Roitman
Mundo Judío - 25/06/2008

El Nuevo Testamento y los judíos

Unas semanas atrás sucedió aquí en Israel, en la ciudad de Or Yehuda, un hecho bochornoso y altamente
reprobable. El viceintendente de la ciudad, el abogado Uzi Aharón -un miembro del partido ultra ortodoxo
sefardí ``Shas''-, junto con alumnos de una escuela ultra religiosa, quemaron en quema pública libros del
Nuevo Testamento. Según su versión, este evento fue en respuesta a las actividades misioneras en la ciudad.
Es harto evidente que esta quema de libros resulta inaceptable desde todo punto de vista. Toda quema de
libros, sea cual fuere la razón, es un acto brutal que atenta contra la libertad de pensamiento y conciencia.
Pero en el caso de una quema de libros sagrados hecha por judíos, resulta ello ciertamente algo vergonzoso
e inaceptable. Precisamente los judíos deberían ser los primeros en mostrar sensibilidad hacia los libros
sagrados de otra religión, teniendo en cuenta que nosotros mismos sufrimos en carne propia estos hechos
vandálicos de manos de la Iglesia, en ocasión de las quemas públicas del Talmud en el medioevo, o de los
nazis, como la famosa quema de libros en la Alemania de Hitler, acaecida en el Bebelplatz en Berlín, el 10 de
mayo de 1933.
Pero más allá de la indignación que provoca este acto irracional de intolerancia, el mismo revela también la
ignorancia de estos judíos sobre este libro. ¿Acaso alguna vez leyeron o estudiaron sus textos?
Seguramente, no. Pero si somos honestos, esta aseveración valdría también para la gran mayoría de los
judíos, que poco o nada conocen sobre esta colección sagrada. Por ello, pues, creo oportuno aprovechar esta
desgraciada situación para brindar a los lectores judíos una información básica sobre la naturaleza del Nuevo
Testamento. Y de esta manera, reparar en parte el daño y dolor ocasionados a nuestros hermanos cristianos.
El Nuevo Testamento es una colección de libros sagrados escritos en griego, compuesta de 27 obras. Estos
libros fueron redactados entre los años 50-150 de nuestra era. El proceso de canonización de esta colección
duró casi cuatrocientos años, alcanzando su punto final para el siglo IV. (Nota: Para detalles, ver A. Piñero,
``Cómo y por qué se formó el canon del Nuevo Testamento'' en: A. Piñero y J. Pelaéz eds., Los libros
sagrados en las grandes religiones. Los fundamentalismos [Córdoba: Ediciones El Almendro, 2007] págs.
177-210.)
Según sus géneros literarios, se puede dividir la colección en cuatro grupos diferentes:
El primer grupo son los cuatro Evangelios. La palabra ``evangelio'' es de origen griego y significa ``la Buena
Nueva'', aludiendo a la noticia acerca de la aparición de Jesús como el Mesías. Los tres primeros presentan
entre sí tales semejanzas que pueden ponerse en columnas paralelas y abarcarse ``con una sola mirada'' (de
aquí su nombre de ``Sinópticos''). Según la tradición atestiguada desde el siglo II, estos escritos fueron
redactados por el apóstol Mateo (Mateo 9:9, 10:3 [en Marcos 2:14 y Lucas 5:27 lo llaman Leví]), Juan Marcos,
un discípulo de Jerusalén, asistente de Pablo, de Bernabé y de Pedro (Hechos 12:12; 2 Timoteo 4:11; 1
Pedro 5:13) y Lucas, asistente de Pablo (Hechos 16:10s, 20:5s, 27:1s). El cuarto evangelio le fue atribuido a
Juan el apóstol, el hijo de Zebedeo (Marcos 1:19). Según los estudiosos, el evangelio de Marcos sería el más
antiguo redactado antes de la destrucción del Templo en el año 70, y el de Juan habría sido escrito para
finales del siglo I. Estos libros son ciertamente biografías, que cuentan la vida y muerte de Jesús, conteniendo
dichos y hechos del Galileo. A pesar de la profunda elaboración teológica que sufrieron las antiguas
tradiciones originadas en Jesús, estos libros siguen siendo de capital importancia para acercarse al ``Jesús
histórico''. (Nota: Para un estudio reciente sobre el tema, ver J. A. Pagola, Jesús. Aproximación histórica
[Madrid: PPC, 2008].)
Una obra histórica llamada Hechos de los Apóstoles, escrita por el mismo autor del Evangelio de Lucas. A
decir verdad, ambos libros forman parte de una sola obra. La misma trata sobre los orígenes del Cristianismo.
Este grupo está compuesto por veintiún Epístolas. Las mismas se dividen a su vez en tres subcategorías: a.
Paulinas (claramente atribuibles al apóstol Pablo [nacido hacia el año 10 y muerto aproximadamente en el año
67], como el caso de las epístolas a los Tesalonicenses y a los Romanos); b. Pseudo-paulinas (adscritas a
Pablo, pero realmente escritas por sus alumnos, como la epístola de Tito o Timoteo); y c. Católicas (este título
se debe a que las mismas no fueron dirigidas a una comunidad en particular, sino a los cristianos en general),
como las epístolas de Santiago, Judas, Pedro y Juan.
El Apocalipsis de Juan. Una obra de carácter apocalíptico, escrita con probabilidad hacia el año 95, durante el
reinado del emperador Domiciano. (Nota: Para más información, E. Lohse, Introducción al Nuevo Testamento
[Madrid: Ediciones Cristiandad, 1975].)
La apelación ``Nuevo Testamento'' (en latín, Novum Testamentum) a la colección de libros contenida en el
canon cristiano está cargada de un fuerte significado teológico. En su contexto original, el término
``Testamento'' (en griego, diathéke) o ``Alianza'' se lo menciona en ocasión de hablar sobre la sangre de
Jesús: ``Tomó luego una copa y, dadas las gracias, se la dio diciendo: Bebed de ella todos, porque ésta es mi
sangre de la Alianza, que es derramada por muchos para perdón de los pecados'' (Mateo 26:27-28). En la
Epístola a los Hebreos aparece el concepto de ``Nuevo Testamento'', interpretando la ``Nueva Alianza''
anunciada por el profeta Jeremías (31:31-34) como cumplida en Cristo (en griego, ``ungido'' [traducción del
hebreo mashiaj]): ``Al decir nueva, declaró anticuada la primera; y lo anticuado y viejo está a punto de cesar''
(8:13).
Es imposible negar que la polémica, muchas veces virulenta, entre judíos y cristianos impidió que los hijos de
Israel leyeran el Nuevo Testamento de manera neutral y desprejuiciada. Como lo afirma E. Levine: ``Tras
1.900 años, judíos y cristianos continuamos en desacuerdo por lo que al Nuevo Testamento se refiere, y
nuestras opiniones son discrepantes. Ambos debemos aceptar hoy tal resultado que, aunque somos
hermanos, no somos necesariamente gemelos. Un día descubrirá el divino Juez a sus hijos desavenidos la
riqueza insondable de su gracia''. (Un judío lee el Nuevo Testamento [Madrid: Ediciones Cristiandad, 1980] p.
11.) Sin embargo, y a pesar de esta difícil realidad, los judíos deberían sobreponerse a estos recelos, y estar
dispuestos a leer este libro tan central en la cultura del hombre. Ya que resultaría imposible, por ejemplo,
entender y apreciar la historia del arte, la música o la literatura sin conocer los contenidos de esta maravillosa
obra.
Pero no sólo por ser hombres, sino incluso por ser judíos es obligatorio leer y conocer con profundidad esta
colección de obras. El Nuevo Testamento es un libro fundamental para conocer la historia, el pensamiento, la
sociedad y la literatura de Israel en la época romana. Y junto con otras fuentes de la época, como el caso de
los escritos del historiador judío Flavio Josefo, del filósofo judío Filón de Alejandría, los Rollos del Mar Muerto,
las tradiciones rabínicas antiguas e, incluso, los libros apócrifos, nos permiten todos ellos reconstruir la
realidad del pueblo judío en esos años claves en que se establecieron los cimientos del mundo occidental.
A los efectos de entender la relación existente entre el Nuevo Testamento y las otras fuentes judías de la
época basta el siguiente ejemplo. Según la versión del Evangelio de Mateo, Jesús habría dicho en el
``Sermón de la Montaña'' la siguiente máxima: ``Habéis oído que se dijo: Amarás a tu prójimo y odiarás a tu
enemigo. Pues yo os digo: Amad a vuestros enemigos y rogad por los que os persiguen, para que seáis hijos
de vuestro Padre celestial, que hace salir su sol sobre malos y buenos, y llover sobre justos e injustos. Porque
si amáis a los que os aman, ¿qué recompensa vais a tener? ¿No hacen eso mismo también los publicanos? Y
si no saludáis más que a vuestros hermanos, ¿qué hacéis de particular? ¿No hacen eso mismo también los
gentiles? Vosotros, pues, sed perfectos como es perfecto vuestro Padre celestial'' (5:43-48. Cf. Lucas
6:27-36.)
Según esta tradición, Jesús fue más allá de la ya posición extrema del Levítico 19:18 (``Amarás a tu prójimo
como a ti mismo''), considerado el principal mandamiento de la Torá por el fariseo Rabí Akiva (siglo II e.c.),
exhortando el amor ilimitado, incluso al enemigo. Su mensaje tenía ciertamente un carácter idealista, y mucho
más radical que la regla de oro promovida por el sabio Hilel (un fariseo anterior en algunas décadas a Jesús),
quien le habría dicho a un gentil: ``Lo que no quieras para ti, no lo hagas a tus semejantes. Esto es la Torá. Lo
restante son comentarios'' (Talmud de Babilonia, Shabbat 31ù).
Según Levine, ``las palabras de Jesús sobre el amor a los enemigos son más drásticas y radicales que
cualquier otra enseñanza de la literatura judía posbíblica y del Antiguo Testamento mismo'' (op. cit., p. 264).
¿Qué habría dado origen a esta singular doctrina de Jesús? Algunos sugieren que su ``teología del amor''
habría sido una respuesta expresa a la ``teología de odio'' promovida por sectarios, como el caso de la
Comunidad o Yahad. Ya que según el testimonio de los Rollos del Mar Muerto, este grupo disidente habría
adoptado una clara ideología de odio hacia sus enemigos o ``hijos de las tinieblas''. Como está escrito: ``Para
[el Instructor...] [libro de la Regla de la Comunidad]: para buscar a Dios [con todo el corazón y con toda el
alma; para] hacer lo bueno y lo recto en su presencia, como ordenó por mano de Moisés y por mano de todos
sus siervos los Profetas; para amar todo lo que él escoge y odiar todo lo que él rechaza ... para amar a todos
los hijos de la luz, cada uno según su lote en el plan de Dios, y odiar a todos los hijos de las tinieblas, cada
uno según su culpa en la venganza de Dios'' (Regla de la Comunidad I, 1-11; en: F. García Martínez, Textos
de Qumrán [cuarta edición; Madrid: Ediciones Trotta, 1993] p. 49.)
En suma, este ejemplo nos enseña de una manera clara, que la exhortación atribuida a Jesús ``dialogaba''
con otras tradiciones sobre el amor, existentes en círculos fariseos (Hilel y Akiva), como así también
``polemizaba'' con doctrinas de odio promovidas por sectarios de su época (la Comunidad o Yahad). Sin el
testimonio del Nuevo Testamento, no habríamos sabido sobre este desarrollo teológico original de Jesús, que
como hijo de Israel, le trajo al mundo una nueva y personal interpretación de la antigua regla bíblica presente
en el Levítico.
Quiera Dios que este humilde aporte impulse a los lectores judíos de estas líneas a adentrarse en el
fascinante mundo del Nuevo Testamento, no para ``convertirse al Cristianismo'', sino para fortalecer y
enriquecer sus conocimientos judíos. Cuando ello suceda, entonces los judíos vivirán la quema del Nuevo
Testamento no sólo como una afrenta a los cristianos, sino también como un atentado a su propia cultura.
Para terminar, vienen a cuento estas palabras tan apropiadas del distinguido Prof. D. Flusser: ``El judío
Jesús, sobre el que se centra la fe cristiana, les hace a los cristianos conscientes de que deberían intentar
vivir con la comunidad en la que vivió Jesús en unión fraterna. Esta armonía entre cristianos y judíos aumenta
el amor al prójimo, y este amor es un mandamiento esencial tanto para los judíos como para los cristianos.
¡Que Dios bendiga esta armonía en la fraternidad!'' (El Cristianismo, una religión judía [Barcelona: Riopiedras,
1995] p. 180.).
¡Shabat Shalom!
Dr. Adolfo Roitman
Mundo Judío - 03/07/2008

La serpiente de bronce: ¿un objeto mágico o un símbolo

religioso?
Las Escrituras fueron interpretadas de distintas maneras por los piadosos, volcando en ellas sus anhelos,
sueños y creencias. Y mientras los creyentes sigan encontando inspiración en los antiguos escritos, ellos no
habrán de perder nunca su vitalidad hasta el final de los tiempos.

La porción de la Torá de esta semana nos relata que en ocasión de estar rodeando la tierra de Edom en las
proximidades del Golfo de Akaba, el pueblo de Israel se impacientó por el camino. Y como ya lo habían hecho
en otras oportunidades (cf. Éxodo 14:11-12; 15:24; 16:2-3; 17:3; Números 11:1; 14:2-4; 20:2-4), los israelitas
se quejaron ante Moisés: "¿Por qué nos habéis subido de Egipto para morir en el desierto? Pues no tenemos
ni pan ni agua, y estamos cansados de ese manjar miserable'' (Números 21:5).

Y fue en esa oportunidad, pues, que Dios decidió castigar al pueblo por su ingratitud manifiesta: "Envió
entonces Yahveh contra el pueblo serpientes abrasadoras, que mordían al pueblo; y murió mucha gente de
Israel. El pueblo fue a decirle a Moisés: Hemos pecado por haber hablado contra Yahveh y contra ti. Intercede
ante Yahveh para que aparte de nosotros las serpientes. Moisés intercedió por el pueblo. Y dijo Yahveh a
Moisés: Hazte un abrasador y ponlo sobre un mástil. Todo el que haya sido mordido y lo mire, vivirá. Hizo
Moisés una serpiente de bronce y la puso en un mástil. Y si una serpiente mordía a un hombre y éste miraba
la serpiente de bronce, quedaba con vida'' (21:6-9. Cf. Deuteronomio 8:15).

Esta historia presenta dos cuestiones particularmente intrigantes. La primera tiene que ver con la naturaleza
de las "serpientes abrasadoras''. ¿Acaso eran estos animales naturales o seres mitológicos? Según el
presente texto, las palabras "abrasador'' (en hebreo, saraf) y ``serpiente'' (en hebreo, najash) funcionan como
sinónimos (cf. también Isaías 14:29). Y de acuerdo a su contenido, nada deja entrever que el animal sea otra
cosa que una víbora o culebra muy venenosa. Sin embargo, en el relato sobre la vocación de Isaías el
nombre saraf tiene otro sentido. De acuerdo a este texto, los serafines son seres alados con figura humana,
provistos con seis alas (Isaías 6:2). Y de aquí la posibilidad, pues, que en el libro de Números las "serpientes
abrasadoras'' hayan sido unas víboras mitológicas aladas, como las cobras aladas testimoniadas en el arte
egipcio, o las serpientes con cuatro alas grabadas en sellos del siglo VIII a.e.c., descubiertos en Judea.

La segunda cuestión se refiere al carácter del "abrasador'' colocado sobre el mástil. ¿Esta figura de bronce
era un objeto mágico o una imagen cúltica? Según una lectura simple y llana del texto, la serpiente de bronce
habría sido un objeto de carácter mágico, que por medio de una curación homeopática, habría tenido el
"poder'' de curar a los mordidos por las "serpientes abrasadoras''. (Nota: Una curación "homeopática'' significa
que la misma se produce por medio de aquello que ha producido la enfermedad). La arqueología ha revelado
la existencia física de este objeto. Por ejemplo, figurinas independientes en forma de serpientes de bronce
han sido halladas en el templo cananeo de Tel Mevoraj (en la zona de la costa) y en el templo midianita en
Timna (en el sur de Israel, en la zona de la Aravá, no muy lejos del lugar del relato en Números); en otros
casos, las serpientes aparecen en planchas de bronce en asociación con deidades (Jatzor, en la Alta Galilea).

Según algunos estudiosos, esta serpiente de bronce habría sido un objeto de culto representando a una
divinidad. Un claro ejemplo de ello lo encontramos en la historia del rey Ezequías, rey de Judea (716-687),
cuando en protesta contra las prácticas paganas de Israel, "quitó los altos, derribó las estelas, cortó los cipos
y rompió la serpiente de bronce que había hecho Moisés, porque los israelitas le habían quemado incienso
hasta aquellos días; se la llamaba Nejushtán'' (2 Reyes 18:4). (Nota: El nombre Nejushtán alude a la materia
del objeto [nejoshet = ``cobre''], y a su figura de serpiente [en hebreo, najash].) Según se desprende del texto,
esta serpiente de bronce, ubicada en el Templo de Jerusalén, habría estado asociada con Yahveh y adorada
por los fieles como un dios responsable de la curación (como el caso del dios griego Esculapio, asociado con
el símbolo de la serpiente). (Nota: El carácter terapéutico de la serpiente en el mundo antiguo se asocia a otro
significado de este animal: el simbolismo de la vida y de la fertilidad.)

Ya en la antigüedad el relato de la serpiente de bronce generó no pocas polémicas entre los piadosos. Como
lo refleja esta antigua tradición rabínica presente en la Mishná (siglo II e.c.): "Pero ¿hace morir una serpiente
o hace vivir? Más bien (es para enseñarte) que cuando Israel dirigía su mente hacia lo alto y sometía su
corazón a su padre que está en los cielos era curado y cuando no se desvanecía.'' (Tratado Año Nuevo III, 8;
La Misná. Edición preparada por Carlos del Valle [Madrid: Editora Nacional, 1981] p. 379). En otras palabras,
los sabios de Israel desecharon toda posibilidad de explicar mágicamente el pasaje, interpretando el mismo
en términos monoteístas, a saber: no la serpiente de bronce tenía el poder para curar, sino le fe del israelita
en Dios. De aquí, entonces, que los rabinos interpretaron este objeto como un objeto religioso destinado a
promover la piedad.

Otra estrategia de exégesis la encontramos ya en el filósofo judío Filón de Alejandría (ca. 20 a.e.c. - ca. 50
e.c.), quien interpretó alegóricamente la serpiente de bronce como el símbolo de la templanza (opuesta a la
serpiente del paraíso, símbolo del placer): "Todo aquel, pues, a quien una serpiente hubiere mordido, si
mirare a aquélla, vivirá'' (Números 21:8.) Y es muy cierto esto, porque, si la inteligencia mordida por el placer,
es decir, por la serpiente de Eva, tuviere la fuerza suficiente para mirar espiritualmente la belleza de la
templanza, vale decir, de la serpiente de Moisés, y a través de ella a Dios mismo, vivirá. No ha menester otra
cosa sino ver y reflexionar.'' (Interpretación alegórica II, 79. XX; en: Obras completas de Filón de Alejandría I
[Buenos Aires: Acervo Cultural, 1975] págs. 182-183).

Una tercer interpretación del texto bíblico la hallamos en la literatura cristiana antigua. En el Evangelio de
Juan, la serpiente de bronce es asociada con Jesús y la crucifixión. Según está escrito: "Y como Moisés
levantó la serpiente en el desierto, así tiene que ser levantado el Hijo del hombre, para que todo el que crea
tenga por él vida eterna. Porque tanto amó Dios al mundo que dio a su Hijo único, para que todo el que crea
en él no perezca, sino que tenga vida eterna'' (3:14-16). De acuerdo a esta interpretación, entonces, al igual
que el israelita en el desierto debía mirar a la serpiente para salvarse, de la misma manera el creyente debía
"mirar'' a Cristo en la cruz, o en términos cristianos, creer que Jesús es el Hijo único para obtener vida eterna.
(Nota: Compárese esta exégesis joánica del texto con la interpretación presente en una antigua traducción
jerosolimitana al arameo [llamada, Targum Pseudo-Jonathán] del pasaje en Números: "...sucederá que todo
el que haya sido mordido por una serpiente y la mire [a la serpiente de bronce], vivirá si dirige su corazón al
nombre de la memrá [en arameo, "palabra''] de YHWH...'' [citado por M. Pérez Fernández, Los capítulos de
Rabbi Eliezer [Valencia, 1984] p. 375, nota 8]. Según esta interpretación, entonces, la Palabra de Dios es la
que cura).

Esta misma línea interpretativa fue adoptada por el apologeta cristiano Justino Mártir (siglo II), quien entendió
la historia de la serpiente de bronce como una prefiguración tipológica del Cristo: "Y es que, como ya he
dicho, con esto anunciaba Dios un misterio, por el que había de destruir el poder de la serpiente, que fue
autora de la transgresión de Adán; y a la vez, la salvación para quienes creen en el que por este signo era
figurado, es decir, en Aquel que había de ser crucificado y los había de librar de las mordeduras de la
serpiente, que son las malas acciones, las idolatrías y las demás iniquidades. Porque si no se entiende así,
dadme vosotros razón por qué Moisés puso como signo la serpiente de bronce y mandó que a ella miraran los
mordidos y éstos se curaban. Y eso después que él mismo había mandado no fabricar imagen de nadie
absolutamente'' (Diálogo con Trifón 94:2-3; en: D. Ruiz Bueno, Padres Apologetas Griegos [s. II] [segunda
edición; Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1979] p. 470). De acuerdo a esta exégesis cristológica,
entonces, Justino Mártir vio en la historia bíblica un anuncio figurado-simbólico de la acción salvífica de Jesús,
quien por su intermedio el creyente fue liberado del pecado original.

Cualquiera haya sido el significado original del relato bíblico, una cosa es indudablemente cierta. Al igual que
un vaso puede ser llenado con líquidos diversos, las Escrituras fueron interpretadas de distintas maneras por
los piadosos, volcando en ellas sus anhelos, sueños y creencias. Y mientras los creyentes sigan encontrando
inspiración en los antiguos escritos, ellos no habrán de perder nunca su vitalidad hasta el final de los tiempos.
¡Shabat Shalom!
Dr. Adolfo Roitman
Mundo Judío - 09/07/2008

Balaam: ¿un profeta de Yahveh o un adivino?

La porción de la Torá de la presente semana se centra en la figura de Balaam, hijo de Beor, un profeta no
israelita, quien convocado por Balaq, rey de Moab, para maldecir a Israel (Números 22:5; 17), terminó
bendiciéndolo en una serie de oráculos (23:7-10, 18-24; 24:3-9, 15-24). Como lo reflejan las siguientes
palabras, eternizadas por la liturgia judía en el servicio matutino diario: "¡Qué hermosas son tus tiendas,
Jacob, y tus moradas, Israel!'' (24:5). (Nota: La historia de Balaam presupone la creencia, según la cual las
"bendiciones'' y las "maldiciones'' tienen un carácter mágico, y que una vez pronunciadas no pueden ser
anuladas. Ver el relato sobre las bendiciones de Isaac a Jacob y Esaú [Génesis 27]).
La historia de Balaam presente en Números 22-24 muestra claros signos de ser una composición literaria
compleja, que combina tradiciones norteñas ("elohista'') y sureñas ("yahvista''). Este modelo teórico sugerido
por los biblistas permite entender las repeticiones y las inconsistencias que se hallan a lo largo del relato.
Según la versión sureña, por ejemplo, Balaam era un adivino, un tipo de intermediario. Y de aquí, entonces,
que aparezca buscando "augurios'' (24.1) y teniendo "visiones'' (24:4, 16). Mientras que de acuerdo a la
tradición norteña, Balaam fue un típico profeta de Yahveh, que sólo podía comunicar la palabra originada en
Dios mismo (Números 22:38; 23:5, 12, 16, etc. Cf. Deuteronomio 18:18). Pero a pesar de esta compleja
combinación de tradiciones, la figura de Balaam en Números tiene rasgos altamente favorables.
Sin embargo, se puede encontrar en la tradición bíblica una tradición alternativa, según la cual Balaam fue un
enemigo de Israel. De acuerdo a la tradición sacerdotal, Balaam aconsejó a las mujeres midianitas a inducir a
Israel a pecar contra Dios en Petor (Números 31:16. Cf. Números 25), y por eso su merecido castigo: "a
Balaam, hijo de Beor, lo mataron a filo de espada'' (Números 31:8. Cf. Josué 13:22).
Otra manifestación de esta tendencia en la tradición a denigrar a Balaam aparece en otras fuentes de la
tradición bíblica. En el libro del Deuteronomio, por ejemplo, se cuenta que "...(Moab) alquiló para maldecirte a
Balaam, hijo de Beor, desde Petor, Aram de Mesopotamia. Sólo que Yahveh tu Dios no quiso escuchar a
Balaam, y Yahveh tu Dios te cambió la maldición en bendición, porque Yahveh tu Dios te ama'' (23:5b-6. Cf.
también Josué 24:9-10; Nehemías 13:2). Esta versión es claramente opuesta a la presente en Números. Ya
que mientras en esta última Balaam aparece como "un profeta de Yahveh'' o como "un adivino'', en
Deuteronomio es presentado como un malvado dispuesto a maldecir a Israel, cuyo intento se vio frustrado por
la acción divina.
Asimismo, esta línea de la tradición orientada a dibujar con trazos negativos la figura de este profeta se hace
presente en la famosa historia de la burra de Balaam, que a diferencia de su amo "ciego'', ella pudo ver con
sus ojos la presencia del ángel de Yahveh (Números 22:22-35). Y de aquí, entonces, la clara ironía en el
relato, según la cual el "profeta'' Balaam no fue capaz de ver lo que su burra fue capaz de hacer: "Entonces
abrió Yahveh los ojos de Balaam, que vio al Ángel de Yahveh, de pie en el camino, la espada desenvainada
en la mano; y se inclinó y postró rostro en tierra. El Ángel de Yahveh le dijo: `¿Por qué has pegado a tu burra
con ésta ya tres veces?' He sido yo el que ha salido a cerrarte el paso, porque delante de mí se tuerce el
camino. La burra me ha visto y se ha apartado de mí tres veces. Gracias a que se ha desviado, porque si no,
para ahora te habría matado y a ella la habría dejado con vida'' (Vers. 31-33).
La figura ambivalente de Balaam en la tradición bíblica adquiere una nueva dimensión cuando se la interpreta
a la luz de la inscripción aramea en yeso hallada en Tel Deir'Ala en la actual Jordania (al este del valle del
Jordán), datada para el siglo VIII a.e.c. En el título de este texto (combinación I), escrito con tinta roja, aparece
mencionado un cierto Baalam: "Inscripción de Balaam el hijo de Beor, el hombre que es adivino de los dioses''.
(Nota: Las inscripciones reconstruidas por los estudiosos en dos grupos o combinaciones, halladas en 119
fragmentos, habrían estado escritas en las paredes enyesadas del santuario.)
El contenido del texto a continuación no muestra relación alguna con el contenido del relato en Números. Sin
embargo, este Balaam "adivino de los dioses'' (cf. Números 24:3-4, 15-16) presenta características similares a
la versión sureña de Balaam en el Pentateuco. Según sigue la inscripción, este adivino tuvo en sueños una
visión divina, en la que se le advierte al pueblo de una próxima catástrofe que enviará la diosa Shagar: "Y los
dioses vinieron hasta él por la noche, [y le hablaro]n según la palabra de Él, y hablaron a Balaam, hijo de
Beor, de la siguiente manera: `El hará...' Entonces Balaam se levantó a la mañana siguiente... mientras
lloraba, sí lloraba. Entonces vino hasta él Eliqa: `¿Por qué lloras?' Entonces él les dijo: `¡Sentaos!' Os diré lo
que la diosa Shag[ar hará: Puedes romper los rayos del cielo, en tu nube (puede haber) tinieblas''. (Comienzo
del texto traducido por Hoftijzer y Van der Kooij; citado por F. Bernal en: ProtestanteDigital.com [España,
2006]).
De acuerdo a los estudiosos, esta antigua tradición sobre un "visionario/profeta'' presente en un santuario del
área oriental del valle del Jordán podría haber sido la fuente de origen de las historias sobre el Balaam
bíblico. E incluso, la tradición negativa sobre Balaam en Deuteronomio, Josué y Nehemías podría haber
tenido como propósito original polemizar contra este ``profeta'' no israelita.
Esta perspectiva negativa hacia la figura de Balaam se convirtió en la predominante en la tradición judía
tardía. Según la versión del historiador judío Flavio Josefo (segunda mitad del siglo I e.c.), la verdadera
intención de Balaam había sido maldecir a Israel: "Yo no me propuse elogiar a ese ejército, ni enumerar las
diversas cosas buenas que Dios se propone hacer a su raza, pero como Dios estaba tan inclinado en su favor
y tan dispuesto a concederles una vida feliz y gloria eterna, me sugirió la declaración de esas cosas''
(Antigüedades Judías IV,vi, v; en: Obras Completas de Flavio Josefo I [Buenos Aires: Acervo Cultural, 1961] p.
244). Pero como dicho deseo le fue imposible de lograr, entonces le hubo de aconsejar a Balaq lo siguiente:
"Elegid las más hermosas de vuestras hijas ... y enviadlas a las proximidades del campamento israelita,
encargándoles que cuando los jóvenes hebreos requieran su compañía, se la concedan. Cuando vean que
están enamorados de ellas, que se despidan para irse, y si les piden que se queden, que no les den
consentimiento hasta que no los hayan persuadido de que abandonen la obediencia a sus leyes y el culto al
Dios que las estableció y adoren a los dioses de los madianitas y los moabitas; de este modo Dios se enojará
con ellos'' (Antigüedades Judías IV,vi, vi; en op. cit, pg. 245).
En la versión del filósofo judío Filón de Alejandría (ca. 20 a.e.c. - ca. 40 e.c.), Balaam era un adivino-mago:
"Vivía por entonces en la Mesopotamia un hombre muy renombrado como adivino, el que había aprendido los
secretos de la adivinación en todas sus formas, pero era particularmente admirado por su experiencia en
materia de predicciones, pues a muchas personas y en muchas ocasiones había revelado cosas increíbles e
importantes'' (Sobre la vida de Moisés I, 264; en Obras Completas de Filón de Alejandría IV [Buenos Aires:
Acervo Cultural, 1976] p. 65).
En una aproximación similar a la de Flavio Josefo, Filón elaboró en detalle el tema de los consejos malévolos
dados por Balaam a Balaq: "Sabiendo que el único camino para doblegar a los hebreos era el apartar a éstos
de sus normas de vida, procuró conducirlos, a través del libertinaje y la incontinencia, a otro mal mayor, como
es la impiedad; para lo cual les tendió el cebo del placer'' (Sobre la vida de Moisés I, 295; en: op. cit. pg. 72.)
Finalmente, esta percepción negativa del profeta Balaam se hace presente también en la tradición
neotestamentaria. En dos epístolas católicas, Balaam es acusado por haber querido obtener un "salario de
iniquidad'' (2 Pedro 15-16; Judas 11), mientras que en el Apocalipsis de Juan se hace referencia al consejo
mal intencionado dado por Balaam a Balaq: "Pero tengo alguna cosa contra ti: mantienes ahí algunos que
sostienen la doctrina de Balaam, que enseñaba a Balaq a poner tropiezos a los hijos de Israel para que
comieran carnes inmoladas a los ídolos y fornicaran'' (2:14).
Este breve estudio nos ha mostrado la manera en que la antigua tradición sobre "Balaam el hijo de Beor, el
hombre que es adivino de los dioses'' fue elaborada y recreada en la tradición bíblica y post bíblica. Y de aquí
la conclusión, que la tradición de Israel no nació en un vacío cultural, sino por el contrario, fue el resultado de
un diálogo fructífero, y muchas veces polémico, con su entorno social. Una enseñanza que tiene aun vigencia
para los judíos modernos.
¡Shabat Shalom!
Dr. Adolfo Roitman
Mundo Judío - 17/07/2008

El origen de la institución de la conversión al judaísmo

La grave polémica por las conversiones al judaísmo surgida recientemente en Israel entre el Tribunal Superior
del Rabinato, encabezado por el rabino jefe de Israel, Shlomo Amar, y el tribunal encabezado por el rabino
Jaim Drukman, máxima autoridad de los rabinos sionistas, ha suscitado un renovado interés en el tema. Y
dado que en la mayoría de los casos, los prejuicios, el desconocimiento y las sensibilidades no permiten un
tratamiento racional y sopesado del tema, es nuestro propósito superar la controversia actual recurriendo a la
perspectiva histórica. A tales efectos, trataremos a continuación la cuestión de los orígenes de la institución
de la conversión, con la esperanza de brindarle a los lectores algunos elementos de juicio a tomar en cuenta
en una futura discusión sobre esta problemática.

Según lo define el historiador Sh. J. D. Cohen: "La conversión, del latín convertere, significa reorientación
espiritual", un cambio de dirección en la vida espiritual y religiosa. El converso, al darse cuenta de lo
inadecuado o aun de lo malo de su vida previa, se dirige a un nuevo sistema de piedad y de creencia para
liberarse de lo que siente inadecuado y pecado. La conversión consiste, entonces, en negación y afirmación.
Una negación del pasado, una afirmación del futuro''." ("Conversión al Judaísmo en una perspectiva histórica:
desde Israel bíblico al judaísmo post-bíblico''", Majshavot/Pensamientos XXIV/1 [1985] pág. 8).

De acuerdo a la definición anterior, se puede afirmar de manera categórica que en la época bíblica no existió
la conversión. Al igual que un amonita no podía convertirse en egipcio, tampoco le era posible a un extranjero
convertirse en israelita. La realidad tribal, territorial y religiosa del antiguo Israel hacía imposible un cambio de
identidad. Sólo aquellos que habían nacido israelitas podían serlo como tales. Ciertamente extranjeros podían
vivir en la tierra de Israel, llamados guer en la terminología bíblica. (Nota: Los forasteros gozaban de un
estatuto especial [como el caso del meteco en Atenas y el incola en Roma], estando obligados a descansar el
sábado [Éxodo 20: 10] y a cumplir las leyes [Levítico 17:15; 16:22]. Por su baja condición social la ley los
protegía [Levítico 23:22; 25:35], en recuerdo de la experiencia de esclavitud sufrida por los israelitas en Egipto
[Éxodo 22:20]. Bajo ciertas circunstancias, podían incluso participar en actividades culturales [Éxodo
12:48-49].) Sin embargo, su condición no les imponía renunciar a su pasado pagano y adoptar la fe en el Dios
de Israel).

Encontramos en la literatura bíblica casos de paganos piadosos, como el de Jetró (Éxodo 18:1-2) y Rajab
(Josué 2:9-11) que, impresionados por el poder de Dios, le cantaron alabanzas. Pero aun así, ellos no se
convirtieron a la fe de Israel. Incluso el ejemplo de Naamán, el general leproso de Aram, no contradice nuestra
afirmación. La sentencia del pagano "Ahora conozco bien que no hay en toda la tierra otro Dios que el de
Israel''" (2 Reyes 5:15), y su anuncio de que "ya no ofrecerá holocausto ni sacrificio a otros dioses sino a
Yahveh''" (vs. 17), revelan más bien un caso de adopción de la monolatría (es decir, adoración exclusiva a un
dios) antes bien que un cambio de identidad.

A decir verdad, el único mecanismo posible en el mundo antiguo para convertirse en israelita fue el
matrimonio. Como en el caso de Rut "la moabita''", el matrimonio con Boaz (Rut 4:9-12) fue de facto el acto de
transformación de moabita en israelita. (Nota: La consideración de Rut como conversa en la tradición judía es
resultado de la manipulación rabínica de las fuentes. La interpretación de las palabras de Rut "Tu pueblo será
mi pueblo y tu Dios será mi Dios''" [1:16] como manifestación de su conversión al judaísmo, se debió a la
intención manifiesta de los sabios de encontrar "antecedentes bíblicos''" a una institución creada en épocas
posteriores.)

Los primeros indicios del cambio aparecen en la realidad exílica y post-exílica de Israel en el siglo VI a.e.c.
Una nueva terminología hace su aparición en las fuentes tardías de la literatura bíblica (nilvim ["los que se
adhieren''"] [Isaías 14:1, ¿texto tardío?]; 56:3, 6; Ester 9:27; Zacarías 2:15]; nivdalim [``los que se separan''"]
[Esdras 6:21; Nehemías 10:29]; mityahadim ["los que pretenden ser judíos''"] [Ester 8:17]), revelando con ello
el surgimiento de un nuevo grupo social, a saber: los extranjeros que se adhieren a Israel. La incorporación de
estos adherentes a la fe hebrea se hizo posible debido al cambio estructural sufrido por los judíos, que
pasaron de ser una sociedad tribal, adherida a un territorio definido y centrada en derredor de un Templo, a
convertirse en una comunidad religiosa. (Nota: Según lo observó el estudioso A. D. Nock, "el judaísmo [y su
vástago, el cristianismo] fueron las únicas religiones antiguas que tuvieron idea de la conversión. El politeísmo
por definición era incapaz de rechazar a todos los dioses menos uno. No había conversión del culto de Apolo
al de Zeus, del de Mitra al de Isis. Uno podía decidir dedicar su energía religiosa a un único dios favorito,
especialmente si creía que hizo algo especial para uno, pero la devoción y afirmación raramente se veía
acompañada de la parte negativa''" de la conversión, es decir: el rechazo del pasado espiritual, la negación de
los dioses anteriormente adorados y el sentimiento de pecado o inadecuación, como resultado de la forma de
vivir anterior).

A ciencia cierta, no sabemos nada acerca de las razones y los mecanismos de la incorporación de estos
grupos a Israel, pero las fuentes nos indican que el fenómeno comenzó a convertirse en un tema crucial para
la determinación de la identidad en el judaísmo de la época. Un ejemplo de ello es la polémica en derredor de
las reglas de admisión en el Templo. Según el profeta Ezequiel, los extranjeros tenían prohibida su entrada al
recinto sagrado: "Así dice Yahveh: Ningún extranjero, incircunciso de corazón y de cuerpo, entrará en mi
santuario, ninguno de los extranjeros que viven en medio de los israelitas''" (44:9; cf. también Deuteronomio
23:4.). Pero, por el contrario, el Segundo Isaías (un profeta anónimo de la época exílica y del retorno)
afirmaba rotundamente: "En cuanto a los extranjeros adheridos a Yahveh para su ministerio, para amar el
nombre de Yahveh, y para ser sus siervos, (...) yo les traeré a mi monte santo y les alegraré en mi Casa de
oración. Sus holocaustos y sacrificios serán gratos sobre mi altar. Porque mi Casa será llamada Casa de
oración para todos los pueblos''" (56:6-7).

El primer testimonio concreto de una conversión en el sentido de reorientación espiritual-" lo hallamos en el

libro apócrifo de Judit, probablemente escrito para finales del siglo II a.e.c. Según el relato, el general amonita
Ajior, luego de haber visto la cabeza decapitada del general asirio Holofernes, y "viendo todo cuanto había
hecho el Dios de Israel, creyó en él firmemente, se hizo circuncidar y quedó anexionado para siempre a la
casa de Israel''" (14:10). En este texto vemos, pues, todos los elementos propios de una conversión, a saber:
1. la adopción de una nueva creencia; 2. la negación de su antigua fe (implícita en el texto); y 3. la
incorporación a un nuevo grupo por medio de un ritual.

Este testimonio se suma a otras fuentes de la época, que aluden claramente a la aparición de la institución de
la conversión para esos años. Por ejemplo, el historiador judío Josefo nos cuenta acerca de las conversiones
forzosas masivas de idumeos, itureos y moabitas llevadas a cabo por los Macabeos (Antigüedades Judías
13:257, 319, 397). Asimismo, la literatura apócrifa judía nos brinda una reinterpretación de ciertos personajes
bíblicos, presentándolos como auténticos conversos. Tal es el caso de Abraham (Jubileos), Job (Testamento
de Job) y la egipcia Asenet (José y Asenet).
Incluso las fuentes antiguas nos revelan que los judíos habrían emprendido una conciente y deliberada
difusión de su creencia en el mundo greco-romano a los efectos de ganar nuevos adherentes a su fe. Como lo
reflejan las palabras de Jesús contra los fariseos: "¡Ay de vosotros, escribas y fariseos hipócritas, que
recorréis mar y tierra para hacer un prosélito y, cuando llega a serlo, le hacéis hijo de condenación el doble
que vosotros!''" (Mateo 23:15). Otro testimonio importante en este sentido es el del historiador Flavio Josefo,
quien relata con lujo de detalles la conversión de la casa real de Adiabene, pequeño reino en la zona
septentrional del río Tigris (Antigüedades Judías 20:17-96).

Otra muestra del éxito de la difusión del judaísmo entre los paganos fue la aparición de "los temerosos de
Dios''", "judaizantes''" o "adherentes''". Al igual que Jetró, Rajab y Naamán en la época bíblica, también
paganos en el mundo greco-romano veneraron al Dios de los judíos, sin renunciar a su identidad. Según lo
testimonia Filón de Alejandría: "Con nuestras leyes no pasa lo mismo. Ellas despiertan y atraen el interés de
todos, de los no griegos, de los griegos, de los habitantes del continente, de los isleños, de las naciones del
Este y del Oeste, de Europa y Asia, de todo el mundo habitado, de un extremo al otro''" (Sobre la Vida de
Moisés II, 20; en: Obras Completas de Filón de Alejandría [Buenos Aires: Acervo Cultural, 1976] pág. 87).
(Nota: De estos círculos habrían de venir después muchos nuevos adeptos a la fe en el Cristo. Cf. Hechos de
los Apóstoles 6:5; 10:2; 13:43.)

No sabemos a ciencia cierta las razones para esta "explosión''" de misionerismo judío. Según Cohen, los
misioneros (en muchos casos, comerciantes) estuvieron motivados también por una mezcla de lo práctico y lo
ideal: lo práctico, aumentar el poder político de los judíos acrecentando su número; lo ideal: apresurar la
llegada del fin de los días cuando, tal como predicaron muchos profetas [cf. Isaías 2:1-4; 49; 60-61], los
gentiles afluirían a Jerusalén llevando regalos a Dios y a Su pueblo. Quizá los judíos estaban creyendo que
"salvaban almas", convencidos de que los gentiles justos no tendrían participación en el mundo por venir,
salvo que se aferraran al seno de Abraham''" (op. cit., p. 13).

Todavía para esos años la conversión no había sido totalmente institucionalizada y formalizada. Aparte de la
circuncisión, ninguna otra ceremonia señalaba la entrada del converso en su nueva condición. La práctica de
la inmersión (tevilá), la obligación del sacrificio (korbán), la exigencia de la circuncisión (milá) y la supervisión
de un tribunal, habrían de aparecer recién en la época rabínica (a partir del siglo II e.c.), estableciendo así los
pasos formales de la conversión vigentes hasta hoy en día.
Este breve estudio sobre los orígenes de la institución de la conversión en el judaísmo nos enseña, que el
pueblo de Israel estuvo mayormente dispuesto a la inclusión de extranjeros en su seno. Desde entonces hasta
nuestros días, la actitud de los líderes judíos hacia la conversión de gentiles al judaísmo ha sufrido cambios
por las vicisitudes de la historia: de una actitud generalmente favorable en la época rabínica, pasando por una
actitud ambivalente en la época medieval, hasta llegar a posiciones encontradas en la época moderna. En la
ortodoxia encontramos intransigentes e indulgentes, mientras que en la reforma y el conservadorismo hay una
posición altamente favorable hacia la incorporación de los gentiles al redil judío. (Ver Th. Friedman, "Jewish
Proselitism: A New Look''," en: D. Golinkin ed., Be'er Tuvia [Jerusalem: The Masorti Movement, 1991] págs.
127-136).

La proliferación de los casamientos mixtos entre los judíos de la diáspora; la inmigración a Israel de judíos,
semi-judíos o presuntos judíos "descendientes de las diez tribus perdidas''" de los cuatro confines de la tierra
(ex Unión Soviética, Etiopía, India, etc.); el re-descubrimiento por parte de descendientes de marranos de sus
raíces judías; y la llegada y afincamiento de trabajadores extranjeros en el Estado de Israel, han convertido la
conversión en un tema acuciante para la sociedad judía contemporánea.
Quiera Dios que los líderes actuales encuentren inspiración en las fuentes antiguas, volviendo a una política
de tolerancia y apertura hacia los gentiles deseosos de convertirse al judaísmo
¡Shabat Shalom!
Dr. Adolfo Roitman