ACERCAMIENTO A UNA ANTROPOLÓGIA DE LA

RELIGIÓN Y A LA ESPIRITUALIDAD
DANIEL GARAVITO VILLAREAL Y JOSÉ VICENTE VERGARA H.1

Introducción.
Los tratamientos de los contenidos a trabajar en este artículo no están
orientados desde las implicaciones disciplinares de la antropología como
tal, sino desde los elementos reflexivos que aportan la filosofía y la teología
en cuanto visión y concreción conceptual de lo humano. Esta reflexión
antropológica está orientada hacia la reflexión de lo religioso y lo humano,
no por separado sino tratando de captar que, quien se entiende como ser
religioso es al mismo tiempo quien se pregunta por ello e intenta
comprenderse desde esta misma dinámica.

Dos interrogantes sobre la religión, y también para lo espiritual, se

constituyen en los dos puntos claves para el abordaje de esta perspectiva.
Miremos cada uno de ellos:

1. ¿Qué entender como antropología de la religión?

Este es un interrogante que nos permitirá un primer acercamiento a lo que
nos ocupará en el desarrollo de esta asignatura. Iniciemos nuestra travesía
intentando resolver este interrogante que no debe perderse de vista a lo
largo de las distintas lecturas de nuestro tema.

Con respecto al primer término “antropología”, hay que decir que éste
procede etimológicamente del termino griego antropos que significa
hombre, de ahí que la antropología sea la disciplina que se encargado de
ahondar en la reflexión sobre el hombre mismo, siendo él un punto de
partida y a su vez el punto de llegada. Ya en sus inicios la antropología ha
dependido de su matriz originante como lo fue la filosofía, pero con el
tiempo se ha constituido en disciplina autónoma cuyo objeto de estudio es
lo humano concretamente. Por otra parte, nos encontramos con el termino
Religión procedente del latín Re-Ligare, término que indica el acto de la
Re-ligación (volver a ligar) a los seres humanos entre sí y del hombre con
Dios, de ahí que, un estudio en tales términos signifique no solo tener en

1
GARAVITO VILLAREAL, DANIEL. Estudios de Filosofía. Licenciado en ciencias sociales con especialidad
en educación. Magíster en Filosofía, PUJ y Magíster y Doctor en Teología, PUJ.
VERGARA HOYOS JOSÉ VICENTE. Licenciado en Filosofía de la UMD, Magíster y Doctor en Teología de la
PUJ. Profesor catedrático de la Universidad de la Salle.

1
cuenta un acercamiento a la comprensión de lo humano en sí, sino también
la experiencia misma que permite tal Re-ligación.

En lo referente al primer término, Torralba2 considera la antropología es

una disciplina fundamentalmente dialógica en sentido sincrónico y
diacrónico, que comporta no solo el diálogo con los hombres del aquí y
ahora sino también con los del pasado en especial a través de sus textos y
sus obras. Un ejemplo que nos puede ayudar a entender esto, es ver como
en la antropología filosófica existe un interés por volver sobre el análisis de
autores como Platón, Aristóteles, Kant, Hegel entre otros, pretendiendo con
ello establecer un diálogo transhistórico, crítico y racional sobre esencia y
sentido de la condición humana, lo que no quiere decir que se olvide el
presente, el aquí y ahora de la reflexión humana.

Si se trata de abordar “una antropología de la religión” es necesario

delinear el camino sobre el cual se desarrolla este análisis y reflexión sobre
lo humano, que para en nuestro caso parte de la diferencia entre la tradición
occidental y la tradición oriental.

Si hablamos de nosotros –que leemos estas líneas - nuestro aquí y ahora

nos permite entendernos como humanos que hacen parte de una cultura
denominada “cultura occidental”. En efecto, nuestra comprensión de lo
humano está enmarcada y fuertemente influenciada por las visiones que del
pensamiento griego y del cristianismo hemos recibido. No sucede lo mismo
con la tradición oriental, en cierta medida desconocida para nosotros, la
cual comporta vehículos de comunicación, cosmovisiones y modos de
comprender el mundo de una manera distinta a como lo hacemos nosotros
en occidente3.

Querer, por tanto, responder a nuestra pregunta sobre qué es antropología

de la religión, implica hablar de lo humano desde una referencia directa del
horizonte cultural propio en el cual nacimos, crecimos, permanecemos, nos
entendemos y vivimos, es decir, la tradición occidental. Ella como la
tradición oriental no son tradiciones fácilmente equiparables. Mientras que
para la tradición occidental el antropos, es decir, el ser humano se define
en términos de una lógica racional matemática que considera lo mítico y lo
religioso como aspectos totalmente distintos y distantes de las producciones
cientificistas y tecnologicistas, la tradición oriental se caracteriza por una
valoración substancial de un tipo de saber sobre lo simbólico, lo mítico y lo

2
TORRALBA I ROSELLO, Francesc. Antropología del cuidar. Ed. Fundación Mapfre Medicina. Instituto
Borja de Bioética. España 1998 p. 69
3
Ibid p. 71

2
religioso, lo que no ha sido tenido en cuenta en su totalidad por la lógica
racional en occidente.

Para Oriente importa el ser humano como parte de la unidad en que se

constituye junto con la naturaleza y el mundo de lo religioso. En la
tradición oriental el hombre no es distinto y separado de estas realidades,
sino que, por el contrario, es la síntesis de lo sagrado, en él se manifiesta y
se expresa lo sagrado. No existe en Oriente una fragmentación de lo
humano como se dio con los antropologismos materialistas occidentales de
los siglos XVII y XVIII donde se hizo una separación entre la religión y la
naturaleza del hombre, entendiendo al hombre como un ser en abstracto
lejos de toda posibilidad de establecer relaciones sociales y experiencia
vitales.

Esta diferencia entre Occidente y Oriente se puede observar con claridad en

el desarrollo y análisis propuesto por una fenomenología de lo religioso. En
este artículo se puede observar, cuando analizamos y abordamos el tema de
los reduccionismos antropológicos los cuales enfrentamos en la actualidad,
por ahora se hace importante afirmar que no es lo mismo hablar del ser
humano y de lo religioso con las categorías de la cultura en Occidente y
decir que esa misma aproximación debe ser aplicada a un análisis y
profundización de una antropología de la religión en Oriente.

Para concluir esta idea introductoria hay que decir que, aunque nuestra
pregunta no haya sido del todo respondida, hemos hecho una primera
aproximación que será parte de nuestra tarea en el desarrollo de esta
temática. Pero, además, este primer interrogante nos lanza al siguiente tema
que trata sobre algunas concepciones sobre religión. Por ahora, revisemos
los aportes que nos hace la constitución GS.

Elementos complementarios: Perspectiva de lo humano en el Vaticano II

en la Constitución Gaudium et Spes No. 12 La cual afirma:

12. Creyentes y no creyentes están generalmente de acuerdo en este punto: todos los
bienes de la tierra deben ordenarse en función del hombre, centro y cima de todos
ellos.

Pero, ¿qué es el hombre? Muchas son las opiniones que el hombre se ha dado y se da
sobre sí mismo. Diversas e incluso contradictorias. Exaltándose a sí mismo como
regla absoluta o hundiéndose hasta la desesperación. La duda y la ansiedad se
siguen en consecuencia. La Iglesia siente profundamente estas dificultades, y,
aleccionada por la Revelación divina, puede darles la respuesta que perfile la
verdadera situación del hombre, dé explicación a sus enfermedades y permita
conocer simultáneamente y con acierto la dignidad y la vocación propias del hombre.

La Biblia nos enseña que el hombre ha sido creado "a imagen de Dios", con

3
 capacidad para conocer y amar a su Creador, y que por Dios ha sido
constituido señor de la entera creación visible para gobernarla y usarla
glorificando a Dios. ¿Qué es el hombre para que tú te acuerdes de él? ¿O el
hijo del hombre para que te cuides de él? Apenas lo has hecho inferior a los
ángeles al coronarlo de gloria y esplendor. Tú lo pusiste sobre la obra de tus
manos. Todo fue puesto por tí debajo de sus pies (Ps 8, 5-7).

Pero Dios no creó al hombre en solitario. Desde el principio los hizo hombre
y mujer (Gen l,27). Esta sociedad de hombre y mujer es la expresión primera
de la comunión de personas humanas. El hombre es, en efecto, por su íntima
naturaleza, un ser social, y no puede vivir ni desplegar sus cualidades sin
relacionarse con los demás.

Dios, pues, nos dice también la Biblia, miró cuanto había hecho, y lo juzgó
muy bueno (Gen 1,31).

2. ¿Cómo entender algunas concepciones confrontadas sobre religión?

Hay diversas teorías que definen lo religioso y la religión de una manera

distinta a la definición que la teología y la filosofía hacen de ésta. Tylor 4
por ejemplo, piensa que la religión ha evolucionado a través de una serie de
etapas, siendo la inicial el animismo5. Posterior a esta etapa encontramos el
politeísmo (polís = muchos, teísmo = dioses) y luego el monoteísmo (mono
= uno, teísmo = dios), que son etapas posteriores al animismo. Puesto que
la religión se originó para explicar cosas que la gente no entendía, Tylor
considera que la religión comenzaría a declinar a medida que la ciencia
ofreciera mejores explicaciones sobre el mundo y la vida.

Para Malinowski la religión "nace de las tragedias reales de la vida

humana"6 mientras que la magia, practicada a través de los ritos, aparece
como complemento de lo religioso por permitir el control de la vida frente
a esas tragedias.

Teorías sociológicas, en esta misma línea, identifican la religión con

fenómenos exotéricos que reducen y calman la ansiedad y temores de los
seres humanos. Afirman que, a través de lo ritual en las prácticas religiosas,
se logra un control de tensiones, temores y angustias, que experimentan
continuamente quienes participan de tales ritos, sucediendo una vez se
termina la celebración.

4
TYLOR, Edward Burnett, Culture primitive. Madrid. Ayuso, 1976
5
Venido del término Anima, que considera que la naturaleza está habitada por animas o almas,
causantes de las afecciones malignas o benignas en la vida humana, además, las animas que habitan el
mundo son origen de los fenómenos naturales como tormentas, huracanes, avalanchas, etc.
6
Malinowski, B. Magía, Ciencia y religión. Barcelona. Ariel 1982

4
La participación en un ritual religioso, para algunos fenomenólogos de lo
religioso, genera solidaridad entre sus participantes. Es decir,
independientemente de los pensamientos particulares de cada uno de los
miembros y de los diversos grados de entrega, los participantes sumergen
temporalmente su individualidad en una comunidad que les hace partícipe a
todos de una vida en común.

Interesada por este tipo de experiencias rituales y míticas vividas

comunitariamente, la antropología de la religión profundiza e intenta
analizar los relatos religiosos y cuasi-religiosos sobre entes sobrenaturales,
mitos e historias antiguas de lugares lejanos que se vuelven a relatar en
toda sociedad de generación en generación. Estos mitos suelen incluir el
propio relato de un pueblo sobre su creación, sobre el comienzo de su
mundo y los hechos extraordinarios que afectaron a sus antepasados.

Una antropología de la religión, más allá de las definiciones reduccionistas

que han presentado algunas corrientes anarquistas donde la religión ha sido
vista como un sistema ideológico referido a lo sobrenatural y lo misterioso,
describe la religión como experiencia de ligación que fundamenta la
existencia7.

La religión, además es apertura a la trascendencia y experiencia de

trascendencia del ser en sí mismo, permitiendo situarse en la vivencia
amorosa o de proximidad con otros y con el OTRO trascendente, gran
Misterio.

Estos otros en la religión se constituyen en experiencia de comunión con la

tradición, en experiencia compartida con quienes nos han antecedido y en
experiencia de ruptura de las propias fronteras humanas en cuanto no lleva
a abrirnos a una voz exterior, la voz del Otro y de los otros.

La antropología de la religión debe permitir comprender de manera más

amplia el sentido de lo religioso más allá de lo biológico, sociológico,
filosófico, etc. Frente a las caracterizaciones de las disciplinas que definen
al ser humano como animal racional, como producto de sistemas sociales y
como ser arrojado y abandonado en la existencia, una perspectiva
antropológica religiosa de lo humano ve, en el hecho de existir del hombre,
a un ser sostenido por el mundo lugar que lo acuna, alimenta y asegura; ve
a un ser que enviado como misionero portador de una tarea que define su
propia tarea: “nos han llamado a realizarnos en libertad como personas”8

7
PIKAZA, Xabier, El fenómeno religioso, Ed, Trotta, Madrid, 1999. pág. 94.
8
Ibid pp. 96-97. Píkaza expone estos elementos claves que señala Zubirí al respecto.

5
Desde la visión creyente se ve la existencia humana no como simple
destino configurado por el movimiento de los astros. Más allá de estas
apreciaciones, la existencia es la manifestación gratuita de Dios quien
impulsa y apoya al ser humano en su proceso de realización.

Como camino que lleva a la plenitud de la vida, la religión permite al ser

humano sentirse invitado a compartir la vida desde la presencia y el
misterio que sostiene y habita la vida misma. Esta presencia es experiencia
de gozo y alegría profunda, placer y compañía, es existencia compartida,
diálogo de amor con quien nos habita haciendo que cada uno sea sí mismo.
Como diálogo de amor, una espiritualidad que es a la vez, experiencia de
gratuidad y de intimidad con ese OTRO, constituido y definido como Dios
para los creyentes.

Zubirí afirma que, el humano no está sólo con Dios, sino en Dios9, lo que
hace claridad sobre el lugar de Dios y del hombre. Pues, el problema de
Dios no es una cuestión que el ser humano se plantea como plantear un
problema científico o un problema vital, es decir, que puede ser planteado o
no puedo serlo. Por el hecho de existir el ser humano, el problema sobre
Dios ya está planteado, dado de que siempre y en todo lugar el ser humano
se preguntará por Dios sea que haga parte de una religión o no.

El análisis sociológico evidencia como las formas religiosas no varían

azarosamente de una sociedad a otra, además, muestran como la religión es
un universal cultural debido a que tiene muchas causas, efectos y
significados para las personas que toman parte de ella.10

Pueden mantener el orden social, como también puede ser un instrumento

de cambio, a veces incluso de revolución. Como respuesta a la conquista o
al dominio extranjero, los líderes religiosos suelen emprender la
transformación o revitalización de la sociedad, tal como se afirma del
cristianismo. La tarea profética de Jesús puso en tela de juicio las doctrinas
religiosas de su época en el período en que Oriente Medio se hallaba bajo
el dominio del imperialismo romano. A partir de Jesús se traza un camino
distinto del sentido de la Re-ligación con Dios y con los hombres. La
experiencia cristiana muestra de forma, aún más, clara el como la religión
brota en medio de lo humano, pero construye su mundo propio de sentido.

Aunque la base para el surgimiento de lo religioso sea la cultura humana

sin embargo no se afirma como argumento definitivo que religión y cultura
sean lo mismo. La religión trasciende la inmediatez de la naturaleza
9
ZUBIRI, X. Naturaleza, historia, Dios, nacional. Madrid 1959 p.319-322
10
BELTRAN ROCA MARTÍNEZ. http://www.ucm.es/ucmd/busquedas/busquedas.htm

6
biológica y de las construcciones de lenguajes, valores e institucionales
sociales particulares para construir esquemas universales de símbolos que
permitan interpretar el conjunto de la realidad dándole sentido.

Por ser parte del constructo cultural humano, la religión ha sido criticada
por filósofos, sicólogos y analistas sociales. Analistas como Comte, Weber,
Fueberbach, Marx, Freud, Nietzsche, entre otros, señalan negativamente la
religión por mantener el statu quo de la sociedad, adormeciéndola y
alienando la conciencia de los seres humanos. Pero, también es cierto que
existe una visión positiva de la religión en cuanto expresa el sentido más
hondo de la realidad humana, “como descubrimiento de Dios y expresión
creadora del ser humano, la religión pertenece a sus raíces culturales lo
mismo que el derecho, por eso puede hablarse de un alma naturalmente
religiosa…”11

Desde este plano de comprensión, una antropología de la religión debe

permitir ver la religión perteneciente a la búsqueda cultural del humano,
pero ella surgiendo en medio de la cultura como encuentro con Dios que se
revela gratuitamente y no meramente búsqueda humana. Afirma Pikaza, la
religión empieza siendo búsqueda natural del ser humano como proceso
cultural de sentido y ha terminado siendo don y encuentro personal con
Dios tal como se contempla en el Judaísmo, el Cristianismo y en el Islam.12

El peligro que corre lo religioso surge, cuando se absolutizan formas

culturales que intentan remplazar lo religioso, tal como sucedió con los
planteamientos universalistas de la modernidad y los progresos de esta
época como lo fue la industrialización, urbanización, secularización, etc.
Hoy día, en la era de la globalización y las tecnologías, como señala
Beltrán R. se está dando nuevos caminos de revitalización hasta exponerse
a un mercado de lo religioso, enfrentando con ello el peligro de la
fragmentación y diversificación de lo religioso al plano de considerar lo
religioso no como experiencia comunitaria sino como propiedad individual
que olvida la existencia compartida y celebrada.

Bourdieu,13 ve dentro del campo religioso compiten diversos discursos por

imponer la manera legítima de percibir la existencia socio-religiosa. Existe
una especie de “mercado espiritual” en el que unos grupos hegemónicos
logran imponer su cosmovisión a la vez que otros grupos minoritarios
padecen una fuerte estigmatización.

11
PIKAZA, X. Ibid p. 78.
12
Ibid p. 79
13
BOURDIEU, P. (2000): “La disolución de lo religioso”, en Cosas dichas. Gedisa, Barcelona.

7
Existe, además, otras ofertas cuasireligiosas que ofrecen una mejor vida a
quienes hacen partes de tales sistemas socio-políticos y económicos. Estas
estructuras “religiosas imperialistas” traen consigo formulas político-
económicas que pretenden convertirse en el centro de adoración y
legitimación de los estilos de la vida “buena”. Sus predicadores exponen
las nuevas verdades como únicas y definitivas. ¿Lo importante para este
sistema es el crecimiento económico de los países, a costa de qué? De la
vida humana, de la destrucción del medioambiente, de la contaminación de
ríos, mares, fuentes, aire, de los recursos naturales, etc.

¿Qué tipo de análisis y crítica debe proponer la antropología de la religión

en pro del Dios amante de la vida y conciliador de las relaciones entre los
seres humanos, comunicador de su gratuidad armonizante manifestada a
través del mundo, las especies y la vida humana?

Dejemos este interrogante como punto de inicio para el recorrido que

haremos en las otras unidades. Por ahora demos una revisión pausada a los
aspectos que nos propone el Padre Gerardo Remolina S.J. sobre Religión y
Cultura. Este texto nos ayudará en comprender mejor aun, los elementos ya
abordados.

Elementos complementarios:

RELIGIÓN Y CULTURA14
Gerardo Remolina, SJ.15

Introducción

"En el principio, ¡os seres humanos crearon im Dios que fue la

Primera Causa de todas las cosas y el Ordenador de cielo y

14
Exposición introductoria al Encuentro ecuménico de judíos, musulmanes y cristianos Universidad
Javeriana, 21 de abril de 1998
15
El Padre Gerardo Remolina S.J. Rector PUJ. Humanista, Doctor en Filosofía, Teólogo de la Universidad
Gregoriana de Roma, Traductor, nace en Piedecuesta, Santander, el 22 de junio de 1936. Traductor de la
obra de Bernard Lonergan “Método en Teología” publicada ya en su segunda edición por la Editorial
“Sígueme” de Salamanca. Escritos: Su Laureada Disertación doctoral “Karl Jaspers en el diálogo de la Fe”
publicada por la Editorial Gredos de Madrid en su Colección “Biblioteca Hispánica de Filosofía”.
Compilador y Editor de dos de las publicaciones del Grupo de la Fundación Social “Hombre y Sociedad” y
“Sociedad Civil y Estado”.

8
 tierra. No se lo representó con imágenes y no tuvo templo ni
sacerdotes a su servicio. Era demasiado elevado para un
inadecuado culto humano. Gradualmente se desvaneció de la
consciencia de los hombres. Llegó a ser tan remoto que la gente
decidió que no lo quería más. Finalmente, se hayo que había
desaparecido" l

Con estas provocadoras palabras, se abre el libro de Karen Armstrong

titulado "Una historia de Dios", Bestseüer del New York Times en 1995 y
cuyo subtítulo reza: "Cuatro mil años de búsqueda del judaísmo, del
cristianismo y del islam". Escrito por una creyente extraordinariamente
crítica y poseedora de un vasto e impresionante conocimiento de las tres
tradiciones bíblicas, su conclusión es muy diferente a la primera
afirmación del párrafo citado. En realidad. Dios no ha sido creado por el
hombre, sino que presente en su conciencia. Dios ha sido la primera y más
importante necesidad humana. De ahí la búsqueda incansable, el anhelo
inextinguible de los hombres por unirse con Él y de verlo actuante y
operante en su mundo. Pero su búsqueda ha sido, no podía ser de otra
manera, una búsqueda humana y para insertarlo en lo humano; de ahí el
carácter sustancialmente antropomórfico de toda concepción y
representación de Dios, y su tinte cultural correspondiente a determinadas
épocas, culturas y tradiciones.

Pero si la búsqueda es humana, también lo es la forma del encuentro con

Dios, la expresión de dicho encuentro y la manera como queremos
relacionamos con El. Existe, sin embargo, en el corazón de los hombres, la
consciencia secreta pero realmente actuante de la absoluta trascendencia de
Dios. Esta trascendencia entra no sólo en contraste, sino también en
conflicto con la limitación y relatividad de todo lo humano. Se abre así el
drama entre la realidad de Dios y su imagen, entre la sublimidad de su ser y
las formas culturales de su experiencia y manifestación. Drama que tiende
a resolverse o bien en el rechazo y olvido de la imagen de Dios, y éste
comienza a no tener nada que ver con lo humano, o bien en una
antropomorfización o culturalización que degrada y limita la realidad de lo
Divino, que mancha la pureza de su ser. Queda quizás una vía intermedia
en la toma de consciencia humilde de nuestra incapacidad para captar a
Dios tal como es, y de la imposibilidad de expresarlo adecuadamente en
nuestras imágenes y conceptos. Vía media en una toma de conciencia
realista de la necesidad de que Él tenga un lugar en nuestra historia y de
que viva en la relatividad de nuestras culturas. Es aquí donde se plantea la
distinción entre fe y religión, entre fe y cultura.

9
1. Fe y experiencia de Dios

La experiencia consiste en la presencia inmediata de una realidad en la

conciencia del hombre. Al calificar de inmediata esta presencia no estamos
excluyendo toda mediación, sino específicamente la mediación de la razón
y del concepto.

Todo conocimiento humano es mediado por sensaciones, símbolos,

imágenes, sentimientos, datos de conciencia y, por ende, también lo es la
experiencia. Ahora bien, esta presencia inmediata, experiencial, produce en
la conciencia una firmeza tal que la constituye en certeza inquebrantable.
Ello no quiere decir que sea inalcanzable por las dudas o invulnerable a la
crítica de la razón. Mas, aún la experiencia ha de pasar por estas pruebas
para confirmarse como certeza. En otras palabras, ha de ser reflexionada
críticamente y elaborada racionalmente.

La experiencia de Dios, consiste, pues, en esa presencia o manifestación de

El en la conciencia del hombre, de manera abarcante y omnicomprensiva.
Es de ahí de donde brota la fe, la adhesión incondicional a Aquél que se ha
manifestado de manera tal que no podemos dudar, dada la firmeza y
claridad con que se ha vivido el encuentro. En la experiencia profunda de
Dios Él es más real que la realidad de nosotros mismos. Por ello, la fe que
brota de la experiencia involucra todo nuestro ser y se convierte en la razón
definitiva de vivir y de morir.

Pero la experiencia de Dios está coloreada no sólo por la particularidad de

las personas, sino también por la historia y la cultura en las que ellas se
encuentran. Esa particularidad colorea también la imagen que nos
formamos de Dios. La Biblia nos habla del Dios de Abraham, de Isaac y de
Jacob, del Dios de nuestros Padres, haciendo alusión clara a la experiencia
de cada uno de ellos. A estas referencias añadimos los cristianos el Dios de
Jesucristo. Tales experiencias, así se hallen unificadas por una tradición,
tienen sus diferencias notables. Aquí se percibe claramente la relatividad de
lo humano. Una es, por ejemplo, la imagen del Dios de la tradición
Yahvista y otra la imagen del Dios Elohista, o del Dios de la tradición
Sacerdotal. Pero hay sin embargo algo común, que es lo que constituye la
tradición, al ser repetida la experiencia fundamental en una y otra persona,
en distintas circunstancias, épocas y culturas. Esto común es la presencia y
manifestación de Dios.

La obra de William James, "Las Variedades de la Experiencia Religiosa",

ilustra de modo maravilloso esta pluralidad de encuentros con Dios. Otro
problema será el juzgar acerca de su autenticidad y el darle una
interpretación adecuada.

10
Un recorrido por la mística judía, islámica y cristiana, nos permite
descubrir la inmensa variedad de imágenes de las que echan mano los
místicos para expresar ese encuentro inefable con Dios que trasciende la
experiencia ordinaria. Pero al mismo tiempo ese recorrido nos abrirá a la
identidad fundamental de esa forma intensa de experiencia creyente de
Dios: la fusión con lo divino. Esa diversidad es no sólo la expresión de la
limitación radical de nuestro ser individual y particular, sino sobre todo de
la infinita, ilimitada e inabarcable riqueza de Dios; de su trascendencia.
¿Debemos reprochar o descalificar la diversidad y limitación de lo humano,
o asumir en la fe la riqueza inconmensurable de quien generosamente se
manifiesta a los hombres en contextos y situaciones muy diversas?

No son los hombres los que han creado a Dios, pero sí quienes han creado,
y siguen creando, las imágenes y conceptos para expresarlo y referirse a Él.

2. Fe y Religión

La invasión de Dios en el corazón del hombre, crea en éste la necesidad de

revivir y prolongar su experiencia, de entender lo ocurrido, de expresar en
el mundo la fe de la cual se vive, y de venerar desde la propia realidad
humana la realidad de Dios. Es así como surgen la oración y el culto, la
doctrina y la moral religiosas. La religión, desde esta perspectiva y en
cuanto contradistinta de la fe es, pues, obra y creación de los hombres. Fe y
religión están relacionadas intrínsecamente, pero no se confunden. La fe
brota de la presencia de Dios y de su manifestación; la religión surge de la
necesidad que tiene el hombre de responder, en cuanto tal, a la
interpelación de esa presencia.

La fe, presidida por la presencia de Dios y nuestra adhesión incondicional a

Él, se ubica más en el campo de lo inmutable e imperecedero. La religión,
surgida de la necesidad humana de expresión, se ubica más en el terreno de
lo mudable transitorio. La religión es en ese sentido un producto cultural,
histórico y relativo.

Sin embargo, la mutua e intrínseca relación entre fe y religión no nos

permite delimitar de una manera límpida las fronteras entre una y otra.
Ellas son quizás elásticas y móviles. La religión participa de lo divino y la
fe se entremezcla con lo humano. Es aquí donde surge la necesidad de
relativizar y al mismo tiempo de apreciar en el diálogo ecuménico, la
pluralidad y la diversidad de los factores culturales en las diferentes
tradiciones religiosas, y de subrayar la unidad que descubrimos en las
diversas profesiones de fe. La fe, nunca podrá ser aislada 4e la cultura y la
cultura nunca podrá expresar adecuadamente la fe.

11
3. Religión y cultura

La cultura consiste en un conjunto de principios, convicciones, valores,

costumbres, sentimientos y formas de expresión propios de un determinado
pueblo o conglomerado humano. Este conjunto de elementos que
componen la cultura se va constituyendo a partir de experiencias que se
repiten, se conservan y se elaboran de múltiples formas: a través de
conceptos, de imágenes, de normas de comportamiento, de expresiones
artísticas, etc. Las culturas son, pues, creaciones humanas ancladas en
experiencias comunes.

La fe, como experiencia fundante de la relación del hombre con Dios, da

origen también a una o varias culturas, de acuerdo con la experiencia
misma que se ha vivido y con la historia propia de cada pueblo o nación.
Estas culturas constituyen las diversas religiones de la humanidad.

Un factor muy importante de la cultura propia de las diversas Religiones

tiene que ver con los principios o doctrinas que se formulan a partir de la
experiencia de Dios. Ésta suele vivirse como una revelación suya, es decir,
como una manifestación de su interioridad: de su pensamiento y de sus
sentimientos, de su voluntad y de su plan sobre los hombres. Dicha
revelación se acoge y se elabora, obviamente, desde y en el ámbito cultural
propio de cada persona, pueblo o nación; es decir, desde su tradición. Las
doctrinas, en cuanto formulaciones, nacen, pues, marcadas con el sello de
la limitación y relatividad connaturales a toda cultura. Igual afirmación
podemos hacer con referencia a la normatividad de los comportamientos,
costumbres y valores de las diversas morales religiosas. Aunque la religión
no puede reducirse al comportamiento, se da, no obstante, una íntima unión
entre fe y ética. Se pretende vivir la fe con nuestro comportamiento. Es en
estos dos puntos, doctrinal y moral, donde resulta más difícil el diálogo
ecuménico e interreligioso: porque en ellos se juegan aspectos de una
capital importancia. Además, porque la expresión de las doctrinas y
principios a través de conceptos tiene por su misma naturaleza una cierta
precisión conceptual que las hace tender hacia lo inflexible e inmutable,
hacia lo irrevocable e irreversible. De ahí también que cuando sobrevienen
cambios fundamentales en los patrones o paradigmas culturales de la
sociedad, los creyentes tienen dificultades con las formulaciones
tradicionales de su fe.

Tales formulaciones doctrinales no se pueden abolir, ya que se hallan

dentro de un sistema de referencia socio-cultural válido para su momento
histórico. "Pero, por otro lado, pueden volverse irrelevantes, en sus figuras
histórico-culturales, para las generaciones posteriores, e incluso pueden

12
vaciarse de sentido en una pura repetición material" (Schellebeecx, 1995,
p.81).2

Pero la cultura es también creación de formas de expresión en otros

niveles: lo ritual y lo cultico, lo sentimental-emotivo y lo estético. La
ambigüedad propia de los símbolos, cuya presencia pervade estas
manifestaciones imprimiéndoles una cierta flexibilidad, hace más fácil el
diálogo ecuménico en estos niveles. Aquí se habla a Dios, más que hablar
acerca de Él.

La cultura, por otra parte, es también una forma de actuar sobre el mundo.
Es decir, de transformar no sólo el mundo natural a través de la ciencia y de
la técnica, sino también de crear nuevas realidades en el campo social. La
Religión, por consiguiente, se enfrenta desde su experiencia de Dios a este
reto cultural. La mayoría de las Religiones, incluidas las paganas, han visto
de una u otra manera la incidencia que la experiencia de Dios tiene en el
mundo de la vida. En esta línea se han ubicado particularmente las
Religiones bíblicas, que son llamadas por ello Religiones históricas. Un
ejemplo clarísimo de esto lo encontramos en los Profetas, pero sobre todo
en el hecho de que la Biblia nos narre una historia de salvación.

Esta incidencia de las Religiones se da, en efecto, no sólo en el ámbito de

lo religioso o lo sagrado, sino también en lo que suele llamarse el ámbito de
lo profano y, en concreto, en el ámbito de lo socio-político, en la búsqueda
de la ordenación de la vida social. Dios se interesa no sólo por el hombre,
sino también por su mundo. Su presencia toca la vida concreta de los
hombres, tanto en su interioridad como en su exterioridad, tanto en su
relación con Dios como en su relación con la naturaleza y los demás seres
humanos. La explicitación de esta presencia de Dios en la vida social
impide que los hombres se olviden de Él y lo den por muerto o
desaparecido.

Quizás podríamos terminar estas reflexiones parodiando el comienzo de

nuestro escrito:

"En el principio, los seres humanos buscaron a Dios desde el fondo de su

corazón, porque Él estaba presente allí: Él era la necesidad más íntima y
recóndita de su ser. Lo buscaron y lo encontraron como la causa de todas
las cosas y el Ordenador de cielo y tierra. Tuvieron que representarlo a su
imagen y semejanza, porque no había más posibilidad para ellos. En otras
ocasiones prefirieron callar. Se adhirieron a Él por medio de la fe, que
expresaron de múltiples maneras, en términos humanos, limitados y

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falibles. De acuerdo con la diversidad de sus culturas edificaron templos y
constituyeron sacerdotes para su ser-vicio. Formularon doctrinas sobre Él
y lo exaltaron de manera inadecuada a través de su culto y sus costumbres.
Procuraron hacerlo cercano a todas las situaciones de su vida para que no
los abandonara, ni se esfumara de su conciencia. Dios continúa vivo y los
hombres seguimos buscándolo".

Bibliografía:

SCHELLEBEECK, Edward. "Los hombres relato de Dios".

Ediciones Sigúeme, Salamanca, 1995.

(l) ARMSTRONG Karen, "A History of God-.The 4.000 - Year

Quest ofJudaísm, Christianity and Islam ", Ballantine Books, New
York 1993.

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