LA CRÍTICA DEL CONOCIMIENTO

EN EL ESTUDIO DE LA «TRADICIÓN FILOSÓFICA»

§1
Planteamiento general de la Crítica del conocimiento en torno a la filosofía.
La idea de una “Crítica del conocimiento” para el estudio de una tradición filosófica se debe
perfilar, en el entendimiento de su propósito, como algo de género e índole no sólo
relativamente diferente a lo que comportaría la idea de una “Epistemología del
conocimiento” en el sentido de darle un fundamento al conocimiento filosófico desde el
punto de vista de una teoría del conocimiento en el modo destacado, sobre todo, de una
fenomenología. Más que diferencia relativa, debemos comenzar señalando que la idea de la
“Crítica” en relación al conocimiento en el espacio de la filosofía no se ocupa realmente del
problema de la fundamentación del conocimiento que normalmente se entiende como
consideración especulativa sobre la articulación del saber filosófico hacia su posibilidad de
verdad, tarea esta que, como es de sobra conocido, se ha expresado sobre todo en el ámbito
del pensamiento moderno con las dos composiciones filosóficas más ambiciosas en torno a
la fundamentación de la filosofía hacia su condición de “Ciencia”, las fenomenologías de
Hegel y Husserl; el primero, como una superación del criticismo (Kant) y de la mera
“Doctrina de la Ciencia” (Fichte) que no se decidía a ser “Ciencia”1 como tal, mientras que
el segundo en la dedicación a la labor de hacer de la filosofía una “Ciencia estricta”2.
Ahora bien, ya que en el espacio de la crítica del conocimiento no se trata de una
epistemología o teoría del conocimiento, sino ‒decíamos‒ de una labor de género diferente,
habría que señalar de manera positiva sobre qué versa dicha diferencia. Si bien la respuesta
a tal pregunta constituye toda la materia de este escrito y, por tanto, por lo pronto sólo se

1
Cf. Hegel, G. W. F., Fenomenología del Espíritu, pp. No estará de más recordar la igualmente consabida
cuestión que para la lengua española implica la traducción de la palabra alemana Wissenschaft como “ciencia”
en el marco de la filosofía idealista desde Fichte hasta Husserl, pues no se trata, sabido es, de lo que en español
comporta la palabra “Ciencia” más bien referida a las formas del conocimiento positivo precisamente como a
contramovimiento de todo matiz especulativo, en tanto que la voz alemana recién señalada enfatiza más bien el
carácter del “Saber” propio de la filosofía, cercano a la Sophía griega, de tal manera que por “ciencia” se
expresa, en este medio, la idea del Saber propiamente dicho, el que define a la filosofía como el pensamiento
de lo verdadero en su sentido absoluto, pero siempre desde el punto de vista de la unidad especulativa del
pensamiento y en modo alguno en la diversidad de lo científico en las ciencias fácticas-positivas. Esta indicación
vale no sólo para el idealismo alemán sino también para la fundamentación husserliana del conocimiento, de
aquí que podamos establecer el vínculo.
2
podría dar una respuesta incompleta o quizá sólo alusiva, sin embargo, sí es posible darle
presencia a tal enunciación: la crítica del conocimiento nos remite a un estudio de la
“exterioridad” del saber filosófico en el sentido de que trata de establecer la forma en que se
da la construcción de un saber y una discursividad filosófica pero no a partir de la conciencia
especulativa de lo verdadero sino de las prácticas históricas que van conformando un saber,
al margen de si en ello se trata de algo “verdadero” o no. Para la crítica del conocimiento, lo
importante es la construcción del conocimiento mismo como un fenómeno que no se puede
reducir a la interioridad gnoseológica del pensamiento y su teleología de la verdad, sino que,
como “crítica” precisamente, considera el conocimiento filosófico a partir de su carácter de
construcción histórica-discursiva y no como exposición especulativa de una verdad que bien
hubiese podido permanecer sin manifestación histórica y, no obstante, tendría presencia.
Otra forma de señalar esta diferencia es como sigue: mientras que la epistemología
del conocimiento pertenece a la interioridad de la conciencia filosófica en su determinación
hacia lo verdadero, la crítica, en cambio, sin salir del todo de la filosofía, se encuentra, sin
embargo, en un lugar liminar, ahí donde la exigencia filosófica por fundamentar ya no es lo
que motiva el interés por atender el problema del conocimiento sino que se establece un
umbral en el que el sujeto de la verdad es abandonado para apreciar las formas en que hay,
de hecho, producción de conocimiento en un espacio de pura experiencia. Tenemos ahora la
tarea de especificar lo que aquí habremos de comprender como “Crítica del conocimiento”
de manera diferenciada a lo que en la tradición filosófica se ha tenido normalmente por tal
cosa, a saber: fundamentación de su posibilidad en general, que se ha dado propiamente en
el horizonte de la filosofía moderna y su tematización de las cuestiones metafísicas a partir
del problema de la representación subjetiva.

La búsqueda de las similitudes en el pensamiento, la tendencia ordinaria que tenemos por

localizar aquellas cosas e ideas que, de ser dejadas en el aislamiento de su aparición marginal
nos parecerían incomprensibles cuando no irrelevantes, dentro de un corpus más amplio que
las recoja en su seno y nos dé razón suficiente de ellas al modo de una justificación, se nos
presenta —y debemos suscitar la presencia de la cuestión— bajo la consideración de que la
“Crítica del conocimiento” es una de las disciplinas filosóficas tradicionales, cuyo
significado se resolvería de manera más abreviada, y por ello mismo más simple, si
realizáramos la reducción de dicha supuesta disciplina filosófica al campo de la
epistemología, dentro de la cual hay una vasta tradición crítica que ha procurado presentar el
problema del conocimiento sobre todo en términos de sus límites. Así pues, la pregunta sobre
la índole de la crítica del conocimiento no sería otra sino la de su cualidad filosófica. Pero de
esta manera asumimos que dicha crítica se encuentra dentro de la filosofía en el modo de una
disciplina al interior de ésta. Pues bien, para nuestro intento es preciso señalar el carácter
liminar y, más aún, “exterior” de la Crítica del conocimiento respecto a toda disciplina
filosófica. La Crítica del conocimiento se encuentra, diremos, en los límites de la exterioridad
de la filosofía.
Cierto es que no se puede negar (y tampoco se pretende hacerlo) que hay una
proveniencia bastante clara para quien atienda al fenómeno de la Crítica del conocimiento
respecto a la filosofía, pero si en dicha proveniencia nos conformamos con reducir el sentido
de la crítica a lo que tradicionalmente hemos tenido como saber filosófico, entonces
estaríamos errando en la diferencia que debe suponer la idea y el planteamiento de la Crítica
del conocimiento, pues estaríamos concediendo que se trata de algo filosófico en un sentido
bien preciso de ello. Hay que preguntarnos, entonces, en qué radica esta diferencia en virtud
de la cual la Crítica del conocimiento, aun con su proveniencia filosófica reconocida, no se
puede reducir a la filosofía. Por tanto, a la pregunta expresa sobre si la Crítica del
conocimiento pertenece a la filosofía debemos responder de manera sencilla: sólo como algo
liminar que ya comienza un movimiento de desplazamiento hacia lo exterior de la filosofía.
Se verá con nitidez que, en el fondo, el sentido de la Crítica del conocimiento como
se plantea a propósito de su relación con la filosofía nos remite a la necesidad de aclarar qué
es esto de lo “exterior”, término relativo que nos habla en ese carácter suyo del otro relativo
que correspondería a lo “interior”.

Vamos a ilustrar la relación de la Crítica del conocimiento con la filosofía a partir de uno de
los eventos con los que dentro de ésta aquél tiene la apariencia de familiaridad: el
escepticismo, y es preciso señalar aquí que, en el fondo, uno no se plantea la Crítica del
conocimiento sin que haya encontrado un momento de ruptura tan irreconciliable con la
creencia en el conocimiento como lo presupone el escepticismo. Como eventualidad que ha
sido dentro de la tradición filosófica, el escepticismo siempre ha llegado a la escena con la
apariencia de un movimiento destructor de la posibilidad misma del conocimiento, sentido
por el cual se puede tomar a esos “nómadas”, según los caracterizó Kant, como los
realizadores más extremos de la Crítica del conocimiento, pues el escepticismo llega al punto
en que no sólo se establece un límite en la posibilidad del conocimiento en general sino que
se clausura incluso el límite del conocimiento para anegar todo su significado. Pero habría
que señalar que el escepticismo ha sido siempre apropiado por la filosofía como uno de sus
momentos hacia la verdad, es decir, el escepticismo ha pasado como un momento del
conocimiento, si se quiere uno en el que la negatividad de éste llega al punto del vaciamiento.
Sin embargo, y como lo testimonia la historia de la filosofía, el escepticismo no realiza
ninguna crítica del conocimiento sino que hasta podríamos decir que se mantiene dentro de
la marcha de éste. En el fondo, el escéptico es la inversión del dogmático pero su pretensión
siempre se encuentra dentro de la filosofía dogmática, de aquí que Kant, Hegel y Husserl
hayan podido dar cuenta de los escepticismos que les han correspondido, siempre por medio
de una fenomenología que restaura la posibilidad del conocimiento.
Así pues, si bien es verdad que el escepticismo le enseña a la filosofía que no puede
andar ingenuamente proclamando la evidencia simple y dogmática del conocimiento, sin
embargo, toda conciencia filosófica siempre puede recuperarse de la eventualidad escéptica,
pues ésta nunca abre el límite de la exterioridad. El escepticismo siempre se encuentra dentro
de la interioridad del saber filosófico como su aspecto negativo extremo, pero al final de
cuentas se trata de un gesto que ha nacido dentro de la creencia en la verdad que caracteriza
a la filosofía que concibe el conocimiento como un fenómeno de interioridad. En suma, el
escepticismo pertenece a la filosofía, prueba de lo cual es que siempre es posible que la
fenomenología lo conjure habiéndolo asumido: tal es el testimonio de Hegel y Husserl hacia
la formación del saber científico en la filosofía.
Pero la Crítica del conocimiento, según hemos señalado, no se encuentra dentro de la
filosofía sino en su umbral, pues si bien no puede suprimirse su proveniencia filosófica, lo
importante es hacia dónde se proyecta, que es hacia la impugnación de la interioridad del
conocimiento filosófico. Por esto, una manera de presentar la Crítica del conocimiento sería,
precisamente, como aquello que desde el escepticismo ya no busca la recuperación de la
interioridad del conocimiento a través de la fenomenología sino que ya busca la exterioridad.
Sería conveniente ahora presentar momentos de la historia de la filosofía en los que la Crítica
del conocimiento se ha suscitado, y precisamente no como escepticismo. Como es sabido, la
Crítica de la razón pura de Kant fue recibida como una obra de escepticismo en su negativa
a la posibilidad de la metafísica en general si bien, como ya podemos reflexionar al respecto,
la crítica kantiana sólo pasa como escéptica si se la considera desde el punto de vista de la
metafísica clásica que define el saber hacia el conocimiento de lo trascendental. Lo que
tenemos en la crítica de Kant es, más bien y ante todo, una primera aparición de la Crítica
del conocimiento: en efecto, se trata de señalar los límites de la finitud en su tendencia a
determinar lo incondicionado.
Más importante, sin embargo, que la catástrofe de la teología racional, es lo que
positivamente ha mantenido la crítica, a saber: la consideración de que más importante que
la anterioridad dogmática de lo verdadero se encuentra el problema de la finitud y sus
posibilidades del conocimiento en el modo de límite y no de negación. Ahora bien, no es
accidental que la supuesta superación de la filosofía crítica de Kant se haya llevado a cabo
en un retorno de los límites del conocimiento en el ámbito de la finitud a la interioridad del
mismo, esto es, del conocimiento, en el espacio de la fenomenología hegeliana que, para el
punto de vista de la Crítica del conocimiento, supone un retorno a la concepción dogmática
e interiorista del saber, pues lo que la fenomenología del Espíritu pretende, siempre bajo una
manera tentadora de asumir, es que la crítica terminará por llegar a una carencia de sentido
precisamente porque ha salido de la interioridad del conocimiento. Para Hegel, la
autocancelación de la crítica en el Saber debe radicar en que en el progreso de su movimiento
por la vía de la finitud será víctima de su propia negatividad, y en lugar de concebir el carácter
fenomenológico de la experiencia, la crítica terminaría en un “afuera” que significaría un
exceso cuyo vaciamiento sería la muerte de la conciencia en su ensimismamiento.
La respuesta de la fenomenología a la crítica no es otra, pues, que la de recuperar lo
infinito —bajo el concepto del Absoluto— y mostrar que lo verdadero siempre se ha
encontrado en la interioridad de la conciencia. Pero aquí se encuentra el presupuesto
platónico que la Crítica del conocimiento depone por principio, a saber: que la verdad existe
y que a partir de ella es que se forma el conocimiento como su reflejo necesario, si bien no
siempre tan límpido. Tal es el contenido de la filosofía en su concepto dogmático que concibe
el conocimiento desde la interioridad del pensamiento, y en este sentido es que la
fenomenología husserliana así como la hermenéutica son profundamente hegelianas desde
su raíz, pues parten de la fe en la interioridad del saber: el ser y su sentido.
¿Cómo entender, ahora, la Crítica del conocimiento frente a esta caracterización de la
filosofía? Hegelianamente vista, la Crítica del conocimiento se habría quedado atrapada en
el momento escéptico de la conciencia, de manera que su cuestionamiento andaría siempre
errando en la exterioridad del saber. Pero ésta es una caracterización negativa de la Crítica
respecto a la manera en que se ha concebido tradicionalmente el saber filosófico, y ante ello,
aquí contamos con una manera afirmativa de enunciar el sentido de esta crítica ante la
filosofía. Podemos enunciar positivamente el sentido de la Crítica del conocimiento en
términos spinozistas, y entonces diremos que para esta crítica, localizada en los límites de la
filosofía, el problema del conocimiento se plantea de manera afirmativa si damos un giro a
la relación entre el saber y la verdad de manera que, en lugar de partir de la idea interiorista
y dogmática del conocimiento según la cual hay saber y saberes porque previamente —
platónicamente— existe la verdad y las verdades de los saberes, más bien hay verdad y
verdades porque a nivel de la finitud hay creación histórica del saber y de los saberes.
A la crítica del conocimiento no le ocupa la cuestión de la posibilidad de la verdad
(de aquí que no se pueda identificar sin más con la epistemología clásica y, por ello, tampoco
con el escepticismo) sino que se dedica a la manera en que se da la formación de los saberes,
de manera que la verdad debe concebirse como algo producido por el conocimiento y no
como algo que éste refleja. Nada más ajeno a la Crítica del conocimiento que la(s)
fenomenología(s), y en la medida en que la hermenéutica parte de la idea de un sentido que
la comprensión debe interpretar, también debe establecerse un distanciamiento de la Crítica
del conocimiento respecto a la hermenéutica, pues ésta guarda un momento dogmático,
platónico y hegeliano, de la verdad.
Por lo demás, en fin, no se puede hablar de escepticismo donde se “cree” en los
saberes si bien la verdad ha sido pospuesta. Sin embargo, es justamente en torno a la
conciencia escéptica que se debe plantear la relación de la Crítica del conocimiento con la
filosofía: en el límite en el que aquélla se sitúa, ésta ya no se puede concebir como el
momento supremo en que la cultura logra su conciencia trascendental de verdad a través de
un ejercicio de reflexión ante la tradición. La Crítica del conocimiento desplaza el problema
de la conciencia verdadera del ámbito ontológico al de una epistemología crítica: el
conocimiento no es algo relativo al ser sino a la práctica de la formación histórica del saber.
De aquí, por tanto (y en fin) que la Crítica del conocimiento no tenga la cualidad de
exposición especulativa sino histórica-epistemológica.
Así visto, entonces, la idea más general de la Crítica del conocimiento, radicada en el
umbral y límite de la filosofía, se propone la investigación del “archivo” que hace posible un
saber, esto es, se trata de saber no las condiciones trascendentales-especulativas del
conocimiento verdadero, lo que haría de la Crítica una Fundamentación, sino las condiciones
históricas que permiten la producción de un tipo de saber y los límites en que éste debe quedar
reconocido. A propósito de esto, y ya para señalar una manera de determinarse la Crítica del
conocimiento, podemos ver su manera de operar en un escenario como el siguiente:
supongamos un conjunto de textos de los que un ejercicio filológico-interpretativo se dedica
a recuperar enunciados relativos, por ejemplo, a la expresión aparentemente manifiesta de
“modernidad”. Pues bien, lo que aquí le ocupa a la Crítica del conocimiento no es la mera
codificación y catalogación de la modernidad enunciada sino que se pregunta en qué medida,
realmente, es posible hablar de un archivo de modernidad en la conformación de una
textualidad que desde el presente se pretende concebir de esa manera, es decir, como
expresión de una conciencia moderna. Hay que cuestionar el genuino acervo de saber que
una práctica de conocimiento dispone para poder proyectarse de una manera determinada,
como “modernidad” en este caso que hemos puesto como ejemplo. Incluso es posible que
nos preguntemos, en el marco de esta Crítica, si una textualidad cuya tradición interpretativa
nos la ofrece al presente como “filosófica” (dejemos de lado si moderna o escolástica), tiene
un archivo de saber que le permita la producción de un discurso filosófico. El sentido de la
enunciación nos conduce no tanto a una exégesis sino a una arqueología.

Se irá mostrando en el desarrollo de este trabajo que la Crítica del conocimiento tiene una
orientación bien determinada en la conceptuación de la formación diferencial de
“racionalidades” alternativas. La ruptura con la concepción “interiorista” del conocimiento
implica como consecuencia inmediata y como necesidad del asunto mismo, que el estudio de
los saberes sea visto en su singularidad puesto que partimos de ese umbral en el que ninguna
teleología del conocimiento puede determinar el sentido último de una forma de saber.
 Ahora bien, el estudio de la tradición como el que aquí nos aplicamos tiene como uno
de sus momentos más destacados en lo que se puede denominar la formación de una
conciencia de identidad; de hecho, bien podría señalarse que la concepción misma de una
tradición se lleva a cabo bajo la orientación, precisamente, de constituir el devenir histórico
en una consolidada manifestación de identidad, y de esta manera pasar del nivel empírico de
la historia a una determinación cuasi ontológica del sentido del devenir, de manera que en la
idea de la “tradición” se tendría como concepto regulador de su estudio el de la conformación
de un sujeto histórico cuya identidad habría que poner como resultado de su estudio. Sería el
paso de lo histórico-empírico a lo histórico-ontológico.
La Crítica del conocimiento, si bien no se propone negar esta tendencia hacia la
identidad en los términos de un sujeto de la tradición y de una concepción ontologista de lo
histórico, pues la formación de identidades es una determinación fundamental y parece que
legítima en la conciencia de la tradición, sí se propone, por su parte, tomar distancia de lo
que kantianamente dicho formulamos como “ilusión trascendental” de la identidad. Pues
bien, la Crítica del conocimiento tiene su sentido histórico crítico en el sentido señalado: en
cuanto que no se trata de tomar como horizonte de concepción de la tradición el nivel de la
continuidad acumulativa de lo histórico hacia la concepción de un trascendental, sino, en
movimiento diverso, establecer el diferencial y la singularidad de una práctica de saber. Con
esto, la perspectiva histórica de la Crítica del conocimiento nos permite, como se podrá
destacar, pensar la alteridad y la singularidad diferencial dentro de ese movimiento
acumulativo de identidad(es) que es la tradición. Y en virtud de esta misma forma de
determinarse podemos entender por qué la Crítica del conocimiento no debe ser considerada
como una “deconstrucción” de la tradición, pues dicha tarea presupone la construcción
anterior de la misma y tomar como punto de partida el momento ontológico de la tradición
por sobre el empírico.
El sentido histórico de la crítica del conocimiento tiene como propósito la apertura de
la alteridad en dispersión horizontal y no como una alteridad sedimentada de manera vertical
hacia un sustrato. La otredad que se busca recuperar se plantea en un plano no codificado
previamente por los sedimentos historicistas de una pretendida identidad, esto es, se proyecta
en la horizontalidad de un plano de singularidad pura.
Tenemos señaladas, entonces, las dos tareas de la crítica del conocimiento: por una parte,
plantea la investigación sobre el archivo de saber de una determinada constitución de
conocimiento, mas no en lo relativo a las condiciones de verdad al modo en que por “crítica”
se entiende fundamentación reflexiva del conocimiento, sino en cuanto que antes del
problema del ser-verdadero y su índole ontológica, se encuentra la cuestión más empírica de
la formación del conocimiento. Por otro lado, desde su vena histórica, la crítica del
conocimiento busca atender a una tradición en su alteridad más singular, precisamente a
partir de lo que el señalado archivo del saber puede permitir reconocerle como propio. Ahora
bien, se puede considerar que a partir de la consideración de su singularidad, el archivo de
una tradición de conocimiento nos muestre que en éste se den continuidades que la superficie
de los textos no siempre deja ver.

Ahora es preciso destacar la manera en que, desde la tradición filosófica occidental, es que
podemos ir a ese lugar liminar en donde se encuentra la crítica del conocimiento, ya al margen
de esa noción de interioridad que se presenta desde la consideración ya señalada sobre la
filosofía según la cual ésta expone el momento en que la conciencia de una cultura se torna
reflexiva para fundamentar la verdad.

§2
Consideración general de la relación de la Tradición ante la Filosofía:
La conciencia especulativa de lo verdadero.
En el comienzo de nuestras consideraciones teóricas nos encontramos con algo así como una
contrariedad peculiar que sólo se podría dar a propósito de la consistencia semántica que
ostenta una expresión en realidad ambigua como lo es la de “tradición filosófica”, que sin
llegar a la gravedad de la contradicción entre los términos, sí puede plantearse la
consideración de que desde un punto de vista histórico, y por las razones que veremos a
continuación, en dicha expresión se encuentra la reunión de dos términos uno de los cuales
‒“filosofía”‒ se ha erigido en su sentido más original y propio, el que le es dado por la
cultura occidental de la que nació y en cuyo ámbito se ha mantenido sin mayores salidas,
precisamente en contraposición a lo que se señala en el otro término ‒ “tradición”. Pues bien,
“tradición” y “filosofía” son los dos términos, y debemos decir que fenómenos, a cuya
relación nos vemos inicialmente concitados a dedicar nuestras consideraciones teóricas
iniciales.
En el acervo que compone las fuentes de nuestros hábitos lingüísticos por lo menos
en el medio de los estudios filosóficos, la expresión “tradición filosófica” no sólo no nos
incita a tener reparos sobre la pertinencia y legitimidad de dicha expresión sino que, bien por
el contrario, nos resulta plenamente familiar y válida de sentido. Así, con llaneza nos
referimos a la tradición filosófica griega, a la alemana, a la francesa, en fin, a la inglesa, y de
pronto tenemos algún resquemor en otorgarle el valor de tradición a manifestaciones
filosóficas que no se encuentran en el espacio histórico (y diríamos que incluso hasta
geográficos) de la cultura europea. De igual manera, hablamos de la tradición filosófica
racionalista, de la empirista, de la tradición crítica y de la metafísica, etcétera. En general,
bajo el término “tradición filosófica” localizamos la idea de que la filosofía está constituida
de manera histórica a partir de la transmisión de contenidos conceptuales que se han erigido
como las pautas indicativas y rectoras de lo que es, según lo que ha sido, el filosofar 3. Y no
nos sorprende en modo alguno que un filósofo profundamente ajeno a la determinación de lo
filosófico por lo histórico y antropológico como Husserl, o por lo menos en lo que a su
intención filosófica se refiere, sostenga el ideal de la filosofía fenomenológica en una
importante referencia, precisamente, a la gran tradición occidental.4
Entendemos, pues, que el empleo legítimo que hacemos en nuestro hábito lingüístico
de la señalada expresión “tradición filosófica” no hace referencia más –tampoco menos- que
a la cualidad de la filosofía de ser un fenómeno de naturaleza profundamente histórica, hasta
el punto de que para nadie familiarizado con el asunto le resulta ajena la noción de que la
incursión inicial en el estudio de la filosofía siempre se encuentra en el estudio de su historia.
La esencialidad con que la noción de tradición impregna la dedicación misma de la filosofía
llega al punto de que se ha presentado la cuestión de que la tradición filosófica constituye el
horizonte que al mismo tiempo que hace posible el filosofar en el presente, también le marca

3
Para las nociones básicas y fundamentales del concepto de la “Tradición”, tenemos presente sobre todo el
ensayo del dr. Carlos Herrejón a propósito del tema. Cf. Tradición. Esbozo de algunos conceptos. Relaciones.
Estudios de historia y sociedad, vol. XV (núm. 59), pp. 135-149, verano 1994. (Señalo que en el curso “Teoría
de la tradición” impartido por el mismo dr. Herrejón en el Centro de Estudios de las Tradiciones de El Colegio
de Michoacán, A. C. en el trimestre 2, enero-marzo de 2015, los participantes tuvimos una versión ampliada de
este mismo texto).
4
Cf. La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental, XXXXXXX
su límite negativo, y de esta manera en el esfuerzo heideggeriano por recuperar la
supuestamente para él pregunta más original y propia de la filosofía desde su origen griego,
era necesario llevar a cabo una “Destrucción” de la historia de la ontología, es decir, de
remontarse por sobre la fuerza efectual de su formación como tradición5.
Sin embargo, para la presentación de la problemática de la crítica del conocimiento,
aquí sí nos es preciso realizar un ejercicio de extrañamiento respecto a la familiaridad que se
da en la señalada expresión “tradición filosófica”, bien entendido que hemos guardado la
pertinencia de su sentido en cuanto que marca el carácter histórico de la formación filosófica.
De esta manera, señalamos lo siguiente: lo que caracteriza la determinación del saber en el
ámbito de la cultura occidental hacia la filosofía tiene que ver en una medida tan
profundamente constitutiva de la idea del conocimiento que implica, precisamente, que haya
saber filosófico en lugar de la mera tradición. Lo que aquí decimos es que el comienzo de la
formación filosófica del saber implica, no accidental sino esencialmente, la exclusión de la
tradición en el conocimiento. Y con esta afirmación no se trata de perder la legalidad ya
señalada a la expresión “tradición filosófica” según lo hemos indicado en los párrafos
previos, sino que habrá que considerar que, por lo menos en lo relativo a la conciencia del
conocimiento, la noción de tradición tendrá un sentido mayor del que se le otorga en la
señalada expresión, pues ya comporta algo así como el acervo del conocimiento que haría
prescindible la conceptuación filosófica del conocimiento6.
Una precaución de carácter histórico parece apremiar para no simplificar la cuestión
que tratamos de abrir y desplegar. Esta divergencia entre “filosofía”, por una parte, y
“tradición”, por otra, no hay que reducirla a la que nos resultaría más inmediatamente familiar
por la recurrencia con que ilustra (justamente) un problema que siendo semejante no es, sin
embargo, el mismo, y que se trata de la identificación de esta divergencia en el marco de la
polémica de la Ilustración ante lo que ella consideraba las formas coercitivas de la tradición

5
Cf. Ser y tiempo, §6. Con más énfasis en la confrontación histórica, del mismo Heidegger, v. “La constitución
ontoteológica de la metafísica” en Identidad y diferencias, Barcelona, Anthropos, XXX
6
No lo desarrollaré aquí por la cuestión excede el espacio temático de esta exposición, pero en esto ya podemos
tener una noción acerca del porqué hay comunidades históricas sobre las cuales resulta discutible si cuentan
con una significación filosófica en el modo de dar cuenta de su experiencia histórica. Por lo demás, señalar que
una cultura histórica determinada no cuenta con una conciencia filosófica no debe ser considerado como una
carencia cultural o espiritual sino sólo como un modo diferente de proyectar el entendimiento de lo que se es.
Lo grave sería no reconocer conciencia de tradición en las culturas, pero ésta, decimos, no tiene por qué llevaro
consigo una conceptuación filosófica.
sobre el ejercicio de la crítica. En todo caso, éste sería un episodio pero que en realidad no
llegaría a esclarecer lo más importante de la divergencia entre filosofía y tradición en la
formación de lo que se habría de estimar como lo “ontológicamente original” en la formación
del conocimiento. De donde vamos a arrancar nuestra indicación es de la siguiente
enunciación: en todo acontecer de una intención de conocimiento se da la estructuración de
la conciencia de la experiencia de lo humano como tradición, y ésta se encuentra en toda
manifestación comprensiva del mundo en toda cultura; la filosofía, sin embargo, es un modo
en que esa misma intención de conocimiento y de comprensión de sí en el mundo se ha
desplegado de manera localizada. La tradición es la forma universal de la estructuración dela
comprensión del mundo, no así la filosofía, que representa una forma distinguida de ello; que
la “actitud filosófica” pueda universalizarse no significa, como de hecho no lo ha significado,
que sea, en efecto, a priori universal. La noción de que la manifestación más originaria que
lo humano puede tener para desplegar su comprensión del mundo es la filosofía se trata, en
realidad, de un prejuicio de la filosofía misma, pues lo propiamente universal lo es la
tradición.
Así, entonces, decimos que no se trata sólo, ni siquiera fundamentalmente, de una
labor de ilustración de la intención de conocimiento lo que se pone en la formación filosófica
de la comprensión del mundo, sino que comporta algo más importante y cuyo “comienzo”
nos lleva, de hecho, al mismo gesto por el que la filosofía se ha formado en la antigüedad
occidental, y se trata de la determinación por la cual, por encima de la tradición, se busca una
conciencia especulativa-noética de lo real como verdadero7, y ésta es la determinación que
debemos sostener sobre la filosofía para la cuestión de la crítica del conocimiento, pues se
trata de la fundación del saber filosófico precisamente en la forma de la interioridad de la
verdad como dada a priori, que habrá de ser, justamente, aquello de lo cual nuestra idea de
la crítica del conocimiento buscará distinguirse.
Este momento de la fundación de la conciencia filosófica del conocimiento hay que
ponerlo ahí donde apareció la genuina confrontación de la filosofía con la tradición a
propósito de la manera en que el conocimiento llega a concebir lo verdadero, el pensamiento
de Platón, cuyas transiciones hacia la mitología no son ninguna inseguridad en relación a la

7
Nietzsche ha ilustrado esta “inversión” que se torna necesaria en virtud de la cual parece que es la voluntad
de verdad de la filosofía lo que ha creado la idea de la verdad y no, por el contrario, que haya sido la verdad lo
que suscitó la actitud filosófica., Cf. El ocaso de los ídolos, Barcelona, Tusquets XXXXXXX
formación especulativa del conocimiento sino la libertad de desplazamiento discursivo de la
que el pensamiento platónico goza toda vez que ha disciplinado la intermitencias de la
tradición. En la textualidad platónica tenemos justamente una ilustración en la que la mirada
filosófica del conocimiento se distingue de la tradición al mismo tiempo que supone la
supera. En el diálogo platónico sobre la cosmogonía y cosmografía, el Timeo, hay una forma
peculiar de reconocer y al mismo tiempo limitar la posibilidad de verdad de la tradición
precisamente ante la filosofía. Una interpretación del fragmento de este diálogo que va de
21e a 23b8 nos muestra la siguiente concepción de la tradición: ella es portadora del saber de
lo ancestral, esto es, de las cosas más antiguas, las de los orígenes del mundo; su posesión no
depende en modo alguno del ejercicio noético-dialéctico en virtud del cual el alma llega a
tener la presencia de la evidencia de las cosas, sino que la tradición se sostiene en virtud de
la escritura, cuya posesión y cultivo es propio de un pueblo al que si bien no se le ha de negar
una forma de sabiduría, sin embargo, sí es preciso marginar del ámbito del saber filosófico:
es el pueblo egipcio que se presenta como el pueblo de la tradición y de la sabiduría de los
orígenes de las cosas, ante “los niños” que son los griegos, el pueblo filosófico.
En efecto, la pregunta del diálogo Timeo no se refiere a un “¿qué es?” de algo dado
en el mundo sino que inquiere sobre lo ancestral, lo palaios, las antigüedades de la
humanidad. Ahora bien, a este respecto parece que la filosofía poco tiene que decir ya que lo
antiguo no es algo que se haya de dar a la intuición eidética del alma sino, de otra manera, se
ha de tratar de un saber que se ha guardado en el tiempo y en el registro de lo que ha sido el
mundo en su facticidad histórica. Pero esto no se debe tomar como una carencia de la filosofía
ni de una carencia en el saber por parte del pueblo griego, el filosófico, ante el egipcio, sino
que expresa la cualidad límite de la tradición ante la filosofía, a saber: no poder dar sentido
al saber y, podemos decir, a la experiencia en general más que bajo lo que la memoria escrita
de las cosas pasadas puede darnos. La filosofía, por el contrario, es un saber que se da en
términos del presente y cuya verdad no tiene que ver con la memoria ni con la escritura sino
con el cultivo dialéctico del alma gracias al cual el saber fáctico de las cosas pasadas del
mundo puede ser trascendido por la intuición presente de la verdad de las cosas: el eidós que
da la esencia presente y eterna de lo que es.

8
Platón, Diálogos VI: Filebo. Timeo. Critias. Madrid, Gredos, 2008.
 Así, según esto, tenemos ya desde Platón una acotación de la tradición que la sitúa en
un ámbito del saber no filosófico y, por tanto, no provisto de significar trascendentalmente
la experiencia. La tradición no tiene sentido para comprender el presente, éste es un asunto
de la filosofía. Según el punto de vista de Platón, podríamos decir que a la tradición le
corresponde el acervo de mitología de un pueblo con base en el cual, en efecto, puede
otorgarle sentido a su experiencia presente pero siempre en el límite de la mera doxa, y sólo
la filosofía, como portadora del logos, puede hacer que el carácter presente de la experiencia
sea aclarado desde un sentido de originariedad profundo como lo es eso que llamamos
“verdad”: el ser mismo de las cosas.
Hacia nuestra historia y nuestro presente, todos sabemos que la cultura occidental
tomó el camino de la filosofía por sobre el de la tradición, de lo que las ciencias son
testimonio claro, pues la humanidad formada occidentalmente tiene la intención de significar
el sentido de la experiencia no desde la narración mitológica de lo que una tradición puede
decir sobre el mundo, sino siempre en la intención de que eso que es dicho sobre el mundo
sea últimamente verdadero en el sentido platónico: de manera trascendental y eidética, a
partir de una intuición del ser mismo de las cosas. Nosotros, formados en la tradición
occidental, no nos conformamos con versiones tradicionales del mundo sino que siempre
tenemos un momento determinante de lo verdadero al margen de la tradición.
Para la filosofía, según su comienzo platónico, la “tradición” puede valer como un
tipo de saber pero más bien cercano a la doxa en el sentido de mythos: es la memoria de lo
antiguo, y desde que Platón fijó el concepto de ousía como Idea y sobre esa determinación
se indicó que aquello en que consiste la exposición de lo verdadero es una intuición presente
—noesis— del aspecto verdadero de las cosas, su eidós, la tradición no puede llegar a gozar
de una legitimidad plena en el ámbito de la filosofía y la ciencia, pues lo que ella muestra no
es nunca lo eidético de las cosas sino algo más bien relativo a una manera histórico-fáctica
de ser transmitida, sin el fundamento de su evidencia eidética. En este romper decidido con
la tradición nos encontramos, pues, con la forma fundamental del saber filosófico según su
constitución eidética platónica: se trata de la creación de un ámbito de interioridad pura del
conocimiento en donde se habrá de establecer el carácter ontológico de la verdad; la misma
noción platónica del diálogo filosófico supremo, el del alma consigo misma9, ilustra

9
Menon, XXXXX
perfectamente este movimiento de lo puramente noético y especulativo: en el diálogo no se
trata de recuperar la sabiduría de la tradición (no es, pues, la idea de sermocinatio), sino que
se trata de la apertura del carácter presente de lo verdadero.
Aquí debemos apuntar una diferencia muy importante en esta manera de caracterizar
el saber filosófico ante la tradición dentro del ámbito platónico respecto a una semejanza que
se pudiera presentar relativa al pensamiento moderno: lo eidético de la concepción platónica
del conocimiento filosófico no debe identificarse con la concepción de la liberación del
conocimiento puro en el medio de la reflexión. Lo que marca el interés especulativo de la
fundación platónica del conocimiento en la interioridad de la nóesis no se encuentra
determinada por la referencia a una subjetividad sino que toda ella se sostiene en el espacio
de lo puramente ontológico. La dialéctica platónica no pretende el movimiento de la
conciencia sobre sí misma sino que procura la manifestación por sí mismo de lo verdadero
en el alma. Nos resulta muy pertinente la observación de Gadamer que permite distinguir
esta cualidad del modelo platónico de la dialéctica a diferencia de la dialéctica moderna y
que nosotros podemos extender, en general, hacia un contraste con la noción moderna de
reflexión, al señalar que, en el diálogo «Lo que sale en su verdad es el logos, que no es ni
mío ni tuyo, y que por eso rebasa tan ampliamente la opinión subjetiva de los compañeros de
diálogo que incluso el que lo conduce queda como el que no sabía.»10. Lo importan del
diálogo platónico es, en efecto, el logos y su universalidad, en modo alguno se trata de la
fundamentación de las representaciones en la conciencia subjetiva, según el camino de la
filosofía moderna de la reflexión.
Sin embargo, veremos más adelante que tanto la dialéctica platónica como la filosofía
de la reflexión se encuentran determinadas por la misma determinación del conocimiento en
lo que a su relación con la tradición se refiere, a saber: escapar de la fuerza estructurante que
ésta tiene para asegurar la experiencia. La filosofía es, por una parte, conocimiento del ser
verdadero cuya índole ontológica es la de la presencia trascendente y, por otra, la manera en
que “actualiza” el conocimiento no es en el movimiento de la construcción de una memoria
infinita de lo acontecido y dado en la transmisión de la tradición así como tampoco se, en
sentido estricto, exégesis de un acervo, sino que es movimiento especulativo-noético que
depone a la tradición. De esta manera, tenemos la forma fundamental como la filosofía

10
Cf. Verdad y método, p. 445s.
proyecta su carácter en estos términos: ella representaría el momento en que una cultura
alcanza la conciencia de lo verdadero como conocimiento de pura especulación, y será a
partir de esta concepción como el desarrollo posterior de la filosofía buscará la
fundamentación del conocimiento.
Es verdad, por otra parte, que la filosofía ha llegado a evocar la fuerza de la tradición
para asentar formas de reconocimiento de sí; tenemos, por ejemplo, la noción que en la
filosofía griega ya en el mundo romano se tuvo del Palaios logos, la Antigua Palabra o
Doctrina, con la que los filósofos paganos buscaron un argumento de autoridad frente a la
irrupción del cristianismo11, o bien, ya en el Renacimiento, una de las claves hermenéuticas
de un Marsilio Ficino fue una forma de recurrencia a la tradición: la interpretación de la
tradición textual de la antigüedad en el horizonte de la Prisca Theologia12. Sin embargo, estos
excursos de la filosofía exponen más bien una manera de plantear una conciencia de la
tradición mas siempre en la interioridad del acervo filosófico y en modo alguno se trata de
una salida de la original conformación especulativa del conocimiento, dejando de lado que,
además, éstas son épocas en las que la vitalidad de la expresión filosófica se había visto
disminuida por la mera erudición. En todo caso, la vigencia de la formación noética del
conocimiento puede saber encontrarse con las prácticas en las que la filosofía no pretende
formar la conciencia del conocimiento más que en términos de exégesis, pues aquí ya no se
trata de la constitución misma del conocimiento sino del resguardo de lo ya asegurado por la
filosofía en su propia tradición.

Vamos a resumir lo que en este apartado hemos procurado destacar. Al pensar en la

determinación inicial del conocimiento filosófico lo hemos hecho en relación a la tradición,
tanto, por una parte, porque se trata en esta investigación de plantear una crítica del
conocimiento sobre una tradición filosófica. Pero, por otro lado, porque en el estudio mismo
de la noción de tradición se puede reconocer que un aspecto esencial del origen de la
concepción filosófica del conocimiento tiene que ver, precisamente, con una confrontación
con la tradición, pero ésta no sólo entendida en su sentido secundario de transmisión en
general sino en su sentido primario, el que le otorga la cualidad ontológica de ser la forma

11
Para este tema, sobre todo véase la polémica de Orígenes contra Celso en el escrito del mismo nombre.
12
Muy ilustrativo de esta tendencia hermenéutica aparece en el comentario de Ficino al Banquete de Platón.
Cf. De amore. XXXXXXX
universal en que la experiencia histórica configura su sentido del mundo. Hemos visto que,
desde el comienzo platónico de la conformación del conocimiento filosófico, la filosofía
busca salir del dominio de la tradición no sólo por un prurito de Ilustración sino por una
determinación de sí de principio: la filosofía no busca versiones del mundo dadas en la
tradición sino que ella está orientada hacia lo verdadero; ahora bien, esto verdadero no pasa
por la tradición sino que precisa de un movimiento de superación de lo meramente histórico
para ganar lo eidético, aquello en donde se puede garantizar que la legalidad del conocimiento
responde a una evidencia autónoma de lo verdadero a través de la liberación de la doxa de la
tradición por medio de la dialéctica, para dejar en libertad la pura intuición del ser verdadero
de las cosas, que es, al mismo tiempo, de carácter presente y trascendente.
La filosofía se erige sobre la tradición –donde lo ha hecho- en la medida en que
aparezca esta necesidad de una conciencia trascendente y ahistórica de lo verdadero, ajena a
la tradición o por lo menos no determinada en su origen por ésta. Y en esto tenemos el
concepto especultivo-noético del conocimiento, en cuyo límite se habrá de tender la crítica
del conocimiento.
 §2
Exposición de la posibilidad de una Crítica del conocimiento en la filosofía.
En nuestras consideraciones previas con el carácter de una génesis de la conciencia filosófica
a partir de su relación ante la tradición, le hemos concedido a ésta la genuina universalidad
en lo relativo a la configuración de la comprensión humana de su experiencia en el mundo.
Resulta difícil concederle a la tradición, en esa universalidad, una cualidad de formadora de
conocimiento, sobre todo si consideramos que éste tiene que ver, más bien, en su sentido más
propio –y probablemente más restringido por ello- con algo que le corresponde forjar a la
conciencia filosófica. En este sentido, pues, diremos que sólo hablamos de “conocimiento”
en el ámbito de la filosofía y que, a diferencia de ello, lo que la tradición ofrece como sentido
comprensivo de la realidad es una codificación inmediata e inmanente de la propia
experiencia: la tradición no aporta un sentido de conocimiento a la experiencia sino que se
determina a ser una narración significativa de lo que se ha sido, y de aquí la importancia de
la memoria que distingue a la comprensión de la tradición respecto a la intuición propia del
conocimiento filosófico. Y, reiteramos, la emergencia de la conciencia filosófica no tiene que
ser un acontecimiento universalizable: la voluntad de lo verdadero y, con ello, la figura
filosófica del conocimiento son fenómenos restringidos y localizables.
Sin embargo, parece que es necesario señalar lo siguiente: ninguna cultura que ha
transitado de la universalidad narrativa de la tradición a la conciencia filosófica parece que
pueda establecer un retorno, esto es, parece que dada la emergencia de la filosofía, la tradición
queda definitivamente superada, dicho esto casi en el sentido hegeliano de la “superación”
que la conciencia va haciendo de su propia no verdad. Incluso en expresiones filosóficas que
buscan formas de retorno a las antigüedades de una memoria originaria o que legitiman el
valor de la tradición para la comprensión de la experiencia, parece que siempre se trata de
perfilar a la tradición a través del filtro filosófico, de tal manera que, en sentido estricto, la
posición de la conciencia filosófica no tiene punto de retorno a la tradición pura13. Así pues,
vamos a estimar que la crítica del conocimiento no tendrá nunca la intención de un
movimiento de retraimiento desde la conciencia filosófica hacia la tradición, sino que de
aquello que se tratará en dicha crítica será de buscar un carácter del conocimiento que ya no

13
Más adelante veremos cómo incluso en la evocación del historicismo ante la especulación sigue tratándose
de la formación filosófica del conocimiento.
es ni especulativo ni noético, pero ello no en virtud de haber retornado al espacio de la
tradición sino, más bien, habiendo llevado el conocimiento hacia lo que aquí indicaremos
como la exterioridad de su producción histórica, no a partir de una proyección interiorista de
hacia lo verdadero sino en cuanto que el conocimiento puede ser concebido en un ámbito de
pura empirie sin la presuposición de una instancia de sentido de carácter ontológico previo,
ya sea que en esto se trate de la dimensión eidética del ser, ya sea que se postule una
conciencia trascendental como su fundamento.
Para el desarrollo de nuestro tema de investigación, ahora resulta necesario establecer
la manera en que el problema del conocimiento se ha tematizado en la tradición filosófica,
particularmente a partir de la modernidad, con la finalidad de mostrar cuál es el trayecto del
que se ha podido derivar la propuesta de una Crítica del conocimiento ante la canónica teoría
fundamentadora.

Para que el conocimiento se torne una cuestión de crítica es preciso que haya perdido su
antigua consistencia ontológica por la cual, no obstante el abismo entre el conocimiento y lo
conocido, la inmediatez de éste sobre aquél hacía del conocimiento un fenómeno derivado y
no necesitado de fundamentación ni de crítica. Es en el acontecimiento de la finitud donde
podemos localizar esta especie de ruptura que hace del conocimiento una cuestión que
reclama su propia tematización, pues la finitud nos lleva a la situación de que el conocimiento
no sólo sea concebido como reflexión del ser en la conciencia, sino que se convierte en la
forma determinante de articular la experiencia: el conocimiento señala, de esta forma, el
modo en que la finitud se encuentra en el mundo.

I. Kant y el conocimiento en la conceptuación antropológica de la finitud.

Nuestra búsqueda de una crítica del conocimiento nos da como punto de partida el
pensamiento kantiano. La razón de ello, dicho ya de manera inmediata, es que ha sido en la
obra de Kant donde el conocimiento llegará a perder lo que podemos denominar consistencia
ontológica y que, en términos generales, significa la idea de que el conocimiento, en sí
mismo, no representa un ámbito que reclame una fundamentación propia con independencia
del problema general del ser. Por el contrario, la concepción ontologista del conocimiento
nos dice que éste es el lugar en el cual lo verdadero tiene su reflejo especulativo. A partir de
Kant, sin embargo, la suficiencia ontológica y especulativa del conocimiento va a ser
cuestionada hasta tal punto que nos encontraremos con la primera exposición de la
“exterioridad” del conocimiento, es decir, con la consideración de que el conocimiento en
modo alguno pertenece al orden de lo ontológico y que no es posible, sin más (sin crítica),
conceder la iluminación especulativa de lo verdadero en el hombre. De esta manera,
tendremos la primera indicación de que el conocimiento es una “cosa” cuya legitimidad
especulativa inmediata ya no puede estar fundada en la identidad ontológica del ser con el
pensamiento.
¿Por qué es que este desplazamiento del conocimiento se da en la obra de Kant?
Porque en la filosofía crítica kantiana se da la experiencia de que el acontecimiento que
caracterizaría a la filosofía moderna, a saber: la aparición de la finitud, no busca ser allanada
a través de una recuperación de la inmediatez de lo verdadero en la conciencia clara y
distintita, sino que, por el contrario, Kant asume el problema de la finitud en general hacia
su problematización antropológica. Y esto no significa sino que el conocimiento remite más
bien a la constitución del hombre y su posibilidad de representación —posibilidad que Kant
caracteriza como trascendental— que a la determinación del ser en el conocimiento. El
conocimiento se torna un fenómeno antropológico y ya no ontológico. Sin embargo, vamos
a tener la precaución de indicar que aquí lo antropológico aún no tendrá una significación
primariamente empírica sino trascendental, lo que, por lo demás, ya implica el abandono de
lo especulativo14.
Cierto que se puede considerar que la finitud aparece suficientemente en la
meditación cartesiana a tal punto que no es por otra razón que se suscita la suspensión del
movimiento de la conciencia hacia percepción de lo verdadero en la duda. Sin embargo,
Descartes recupera de manera muy pronta la constitución especulativa del conocimiento y el
carácter metódico de la duda es la expresión de ello: en el espacio del método, la finitud no
ha sido desarraigada de la infinitud de lo ontológico y por ello puede mantener su confianza
en el final especulativo de la resolución metódica: el conocimiento recupera su tradicional

14
La interpretación de la Crítica de la Razón pura por parte de Heidegger para emparentarla con el proyecto
de la ontología fundamental nos parece que, si bien tiene validez y, en efecto, acaso guardé con la intención
kantiana original el proyecto de fundamentar la experiencia, nos parece, sin embargo, que aún se mueve dentro
de la tendencia a sostener el carácter especulativo del saber filosófico, y, no obstante que Heidegger enfatiza la
finitud, deja de reconocer la relevancia de la emergencia de la cuestión antropológica. Cf. Kant y el problema
de la metafísica, México, FCE, XXXXX
legalidad para representar lo verdadero sin tener que pasar por una exteriorización de su
constitución. Con Kant, sin embargo, la finitud no será ya repuesta en el medio ontológico
original sino que tendrá que ser alojada en la condición antropológica.
Como es sabido, el motivo de la crítica kantiana no es inicialmente una cuestión
exclusiva de darle fundamento al conocimiento; Kant no pretende escapar de la duda hacia
la conciencia transparente de la representación clara de lo verdadero, que sería, por lo demás,
lo que caracterizaría a la determinación cartesiana de la formación del método. Para Kant, la
pregunta fundamental es la que concierne acerca de la posibilidad real de la metafísica como
ciencia15. Así visto, por tanto, en principio no parece que de Kant se habría de tomar una
indicación prioritaria del conocimiento por sí mismo sino que, pareciera, de la misma manera
que Descartes, el arraigo del problema crítico se encontraría en el marco de la metafísica
clásica, pues aquí lo que Kant nos propone como problemático es la realidad misma de la
metafísica16. Pero apenas si podríamos sostener que hay una continuidad efectiva en el
planteamiento kantiano del problema respecto al cartesiano, pues lo que articula el sentido
propio de la crítica de Kant es precisamente el hecho de ya no partir del conocimiento como
de una realidad ontológicamente constituida sino de desplazarse de esta noción al punto de
vista trascendental: si la metafísica es posible o no como ciencia no es algo que haya de
determinar desde la interioridad de lo metafísico sino que ahora hay que buscar el lugar desde
el cual, no sólo la metafísica sino todo el conocimiento en general se hace posible como
realidad, y aquí tenemos el desplazamiento de lo ontológico a lo trascendental que caracteriza
el núcleo antropológico de la filosofía crítica, pues no se trata ya de ver cómo lo verdadero
encuentra su reflejo especulativo en la finitud sino, por el contrario, de mostrar cómo es que
a nivel trascendental el conocimiento puede tener representaciones de lo trascendente. De
aquí que la forma que tomará la pregunta de la crítica no sea la de cómo se dé, en efecto, el
progreso especulativo del conocimiento en la finitud sino el de cómo es que la finitud tiene
un límite en el conocimiento dado por su condición trascendental. Este límite, sin embargo,
no es experimentado como negatividad de la determinación ontológica-especulativa del

15
Crítica de la razón pura, p. 56 (B22). Kant distingue, a este propósito, entre la metafísica como “ciencia”
respecto a la metafísica como “disposición natural”, es decir, el arraigo de la metafísica en la razón humana.
16
En este sentido es en el que nos parece que la observación de Heidegger en cuanto a que, como
«fundamentación de la metafísica» como carácter propio de la Crítica de la razón pura, «El problema de la
metafísica se enfoca, pues, como problema de la ontología fundamental». Cf. Kant y el problema de la
metafísica, p. 11.
conocimiento cuanto más bien como la forma constitutiva que tiene la finitud para establecer
el límite de su propia elaboración positiva del conocimiento.
Así, la definición dada por Kant de lo trascendental como «todo conocimiento que se
ocupa, no tanto de los objetos, cuanto de nuestro modo de conocerlos, en cuanto que tal modo
ha de ser posible a priori»17 y especifica de esta manera el que la crítica trascendental «no se
propone ampliar el conocimiento mismo»18, es la indicación de que el problema general del
conocimiento en el espacio de la “Crítica de la razón pura” ya se encuentra en una orientación
diferente respecto a la acuñación especulativa clásica, pues aquí ya no se trata de determinar
el sentido del conocimiento por su rendimiento ontológico sino a partir de su condición de
estructurante de la experiencia. Esta primera forma de plantear la significación del
conocimiento como “trascendental” es lo que lo va a localizar en el marco de la problemática
antropológica, pues ahora el conocimiento expone, ante todo, una salida hacia lo
antropológico. Lo trascendental-antropológico tiene prioridad sobre lo especulativo-
ontológico, y así queda señalado en la expresión del “fracaso” de la fundamentación de la
metafísica como ciencia:
La analítica trascendental llega, pues, a este importante resultado: lo más que puede
hacer a priori el entendimiento es anticipar la forma de una experiencia posible; nunca
puede sobrepasar los límites de la sensibilidad —es en el terreno demarcado por estos
límites donde se nos dan los objetos—, ya que aquello que no es fenómeno no puede
ser objeto de la experiencia. Los principios del entendimiento puro no son más que
principios de la exposición de los fenómenos. El arrogante nombre de una Ontología
que pretende suministrar en una doctrina sistemática conocimientos sintéticos a priori
de cosas en general (el principio de causalidad, por ejemplo) tiene que dejar su sitio
al modesto nombre de una analítica del entendimiento puro.19
La des-ontologización del conocimiento que así se indica no sólo tiene, pues, una orientación
negativa frente a la tradición dogmática de la metafísica, sino que positivamente permite
establecer una liberación del conocimiento en el ámbito hacia el cual, en adelante, será
posible plantear la idea de una crítica del conocimiento, pues una vez dejada su
conceptuación especulativa, se da el giro hacia la conformación antropológica de la filosofía

17
Crítica de la razón pura, p. 58 (A11, B25)
18
Ídem.
19
Crítica de la razón pura, p. 266 (A247, B303)
en general y del conocimiento en particular: primero, en la medida en que la crítica establece
los límites del conocimiento en su uso teórico-dogmático; después, y a partir de esto, para
situar los ámbitos en los que el conocimiento puede ampliar su propio horizonte de
experiencia válida sin necesitar de un fundamento metafísico. Como pensamiento del límite
de lo especulativo a la vez como liberación de la exterioridad antropológica —bien que
trascendental— ante la constitución ontologista, tales son las derivaciones positivas de la
apropiación kantiana de la finitud.
La recuperación de los “intereses supremos” de la razón humana en el espacio de la
moral será la culminación de este movimiento de apertura de lo antropológico en donde el
conocimiento, ya en su formulación trascendental, habrá dejado de lado de manera definitiva
la interioridad especulativa de su concepto ontológico. Incluso en su aplicación para el
problema teológico, el conocimiento no precisa más que de su conformación antropológica
y no es precisa franquear dogmáticamente el límite que la crítica le ha señalado a la finitud.
Esto se destaca en un escrito tardío de Kant donde tenemos el último testimonio de su crítica
a la tradición metafísica. En el planteamiento del problema sobre los argumentos de la
existencia de Dios, Kant establece la suficiencia de lo antropológico para su realización:
El argumento moral [de la existencia de Dios] se podría llamar, por consiguiente, un
argumentum kat’ ánthropon, válido para los hombres como seres racionales
mundanales en general, y no sólo para el modo de pensar adoptado casualmente por
este o aquel hombre, y se debería distinguirlo del argumento teórico-dogmático kat’
alétheian, el cual afirma como cierto más de lo que el hombre puede, quizá, saber.20
El fracaso de la teología racional en el espacio de la finitud antropológicamente conformada
no tiene por qué ser, a su vez, un fracaso del conocimiento en general. Por el contrario, de
esta manera el conocimiento gana una suerte de autonomía, pues aquí ya no nos encontramos
con el imperativo especulativo de reflejar lo verdadero sino que el conocimiento se torna
creador de sentido en la experiencia. La primera inversión de la metafísica en la modernidad
es esta que pone lo antropológico sobre toda determinación ontológica. Por supuesto, la
filosofía tendrá que esperar a la crítica nietzscheana para que el conocimiento sea, en efecto,
pura exterioridad, pues en Kant aún guarda una referencia especulativa en cuanto que la
noción misma de límite no deja de tener una última evocación de lo especulativo: aún se

20
Kant, I., Los progresos de la metafísica, p. 66 (XX, 306)
sostiene un momento de la significación ontológica del conocimiento, si bien para ser
inmediatamente clausurada.

Para nuestro planteamiento general de la Crítica del conocimiento, recogemos este ejercicio
kantiano de des-ontologización del conocimiento, este poner en libertad un espacio —el
antropológico de la finitud— en el que lo que constituye el sentido del conocimiento no es
su cualidad de reflejo interior de una verdad ajena a la experiencia misma del conocimiento,
sino que toma una espontaneidad propia para constituir un valor de sentido a la experiencia
misma. Esto es a lo que vemos surgir en la crítica kantiana como la “exterioridad” del
conocimiento, en la obra kantiana aún como trascendental y orientado principalmente en
torno al problema de la metafísica, pero ya en desplazamiento hacia lo histórico de la
finitud21.

Sin embargo, Kant mismo no ha llevado la crítica hasta el punto de la cancelación absoluta
de la especulación. La filosofía trascendental, como trascendental precisamente, y no como
histórica, permitirá que siga vigente el interés especulativo por el conocimiento, y de aquí
que después de Kant la filosofía se haya propuesto recuperar esta significación ontológica
del conocimiento. Ahí donde nos encontremos con fenomenología, se trata de la búsqueda
de la interioridad especulativa del conocimiento hacia lo verdadero. La exterioridad abierta
por Kant será, sin embargo, conjurada en las filosofías especulativas.

21
Para su planteamiento de la “ontología histórica”, Foucault ha recuperado la filosofía crítica de Kant en una
distinción importante que se encuentra en ella: la crítica es tanto una analítica de la verdad que establece sus
condiciones de posibilidad así como también es un pensamiento que, al postular límites, da pauta para un
pensamiento que se proponga un cuestionamiento del presente, si bien ya no trascendental sino histórico. Cf.
“¿Qué es la Ilustración” en Obras esenciales, vol. III: Ética, estética y hemenéutica, pp. 335-352