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Trayectorias del conocimiento antropológico. Correlatación, descripción e


interpretación sociocultural (2ª edición)

Book · November 2016

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1 author:

Juan Antonio Rubio-Ardanaz


Universidad de Extremadura
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TRAYECTORIAS DEL CONOCIMIENTO
ANTROPOLÓGICO
Correlatación, descripción e interpretación sociocultural
TRAYECTORIAS DEL CONOCIMIENTO
ANTROPOLÓGICO
Correlatación, descripción e interpretación sociocultural

Juan Antonio Rubio-Ardanaz

asociación de antropología aplicada del país vasco


euskalherriko antropologi aplikatu elkartea
© Juan Antonio Rubio-Ardanaz

© Asociación de Antropologí a Aplicada del País Vasco


Euskalherriko Antropol gi Aplikatu Elkartea

Primera edición, noviembre, 2011


Segunda edición, noviembre 2016

D.L. BI-1505-2016
ISBN 978-84-617-5893-7

Cubierta: Balea Desfilea-Desfile de la Ballena, Aste Nagusi a-2016. Bilbao

El capítulo duodécimo de la presente edición se enmarca en el proyecto


CIMA R “La Ciudad y el Mar. La Patrimonialización de las Ciudades
Portuarias” financiado por el M inisterio de Economía y Co mpetit ividad
(HA R2013-48498-P).

Edita: Asociación de Antropologí a Aplicada del País Vasco


Euskalherriko Antropol gi Aplikatu Elkartea

Imprime: GzPrintek
Polígono Industrial Torrelarragoiti P-4, 48080, Zamudio (Bizkaia)
Printed in Spain
Sumario

INTRODUCCIÓN
A través del camino antropológico 13

La antropología social como ciencia, un proyecto de saber 15


El científico, “observador y parte” del propio objeto de estudio 16
Particularismo versu s universalismo 18
Un recorrido que llega hasta nuestros días 19

CAPÍTULO 1
La antesala del correlato antropológico 23

Platón y la explicación del "desenvolvimiento" sociocultural 25


La construcción de una sociedad compleja y sus móviles 27
Aristóteles y el origen de la sociedad: visión teleológica 29
Edad Media y Renacimiento: nuevos contactos
y descubrimientos 32
La argumentación a través del tamiz teológico 34
Estereotipos irreales versus explicaciones realistas 35
Posiciones comprometidas y críticas 36
De la metafísica medieval al pensamiento racionalista 38

CAPÍTULO 2
Avan ces precursores durant e los siglos XVII y XVIII 41

Anticolonialismo y espíritu crítico: la imagen


del “primitivo feliz” 42
La cuestión del buen salvaje 44
Nueva concepción del ser humano: la historia natural 46
La teoría de los cuatro estadios 49
Los cuatro estadios y la economía de la época 5 1

9
Sumario Rubio-Ardanaz, JA

CAPÍTULO 3
El ser humano como objeto social 53

Búsqueda y explicación en el terreno de lo social 54


La ciencia biológica como fuente de inspiración 55

CAPÍTULO 4
El paradigma evolucionista: primeros pasos t eóricos 59

Nociones analíticas y definición de la cultura 60


Orientación y planteamiento 62
John Ferguson McLennan y Johann Jakob Bachofen
y el parentesco 64
Lewis H. Morgan y los estadios hacia el progreso 65
La religión y los fundamentos ideales del progreso 66
Las orientaciones animista y naturista 67
El totemismo como institución social 69
James G. Frazer: magia y ciencia versus religión, totemismo
y exogamia 71
Balance de las aportaciones 73

CAPÍTULO 5
Primeras contraposiciones t eóricas 75

La teoría difusionista y los círculos culturales 76


La teoría de los círculos culturales 77
El tópico de las sociedades más “civilizadas” 79
Los hiperdifusionistas británicos 80
Una lógica para una etnografía imposible 82
Síntesis sobre las nuevas aportaciones de la “historia cultural” 83

CAPÍTULO 6
Culturalismo 87

Franz Boas: comprensión e identificación cultural 88


La antropología culturalista 90
Enculturación, cultura y personalidad 92
Temperamento y comportamientos diferenciales 93
De la endoculturación a la aculturación 95
La antropología radical 96
Neoevolucionismo y ecología cultural 98
Superación del determinismo ambiental y cultural 99
La adaptación: noción central 101
La antropología simbólica 102

10
Trayectorias del conocimiento antropológico

CAPÍTULO 7
Primeros distan ciamientos de las vision es culturalistas 105

Las aportaciones de Bronislaw Malinowski 105


El hecho social, instituciones y funciones 107
Estudio de la economía primitiva 108
Carácter de la aproximación malinowskiana 109
El funcionalismo estructural 110
Función sociológica y concepto de estructura 110
Relaciones sociales y dinamismo del proceso social 111
La religión como instrumento de control social 112

CAPÍTULO 8
Continuidad y rupturas 115

El carácter complejo de las manifestaciones religiosas 117


Argumentación sociológica 117
Opción por la antropología política y económica 118
El descubrimiento del concepto de racionalidad 121
Variantes del formalismo: la teoría de juegos 122
Necesidad de cuantificar, calcular y medir 124
Teoría de juegos y toma de decisiones 124
El sustantivismo: la economía como proceso institucionalizado 127
Naturaleza y fundamentos del poder, más allá de sus
funciones estructurales 129
La tautología clásica estructuro-funcionalista 130
Sistemas sociales, política, parentesco y religión 132

CAPÍTULO 9
La propuesta del estructuralismo 137

La escuela sociológica francesa 137


Emile Durkheim y las formas institucionalizadas de lo social 137
Marcel Mauss: esferas, solidaridad y hechos sociales 139
La antropología estructural 141
La operatividad del paradigma estructuralista 142
Los modelos estructurales del estudio antropológico 143
Aspectos y elementos objeto de estudio 145

11
Sumario Rubio-Ardanaz, JA

CAPÍTULO 10
La antropología marxista 147

Contradicciones, cambio y evolución dialéctica 148


Las sociedades humanas como instrumentos materiales 149
Análisis e interés por la esfera económica 150
Sociedades comunitarias y economía de subsistencia 151
Modos de producción y concepto de explotación y de clase 153
La articulación de los modos de producción 155
Características del mantenimiento de los modos
de producción 157
La pequeña producción de mercado, objeto de análisis
antropológico económico 158

CAPÍTULO 11
La perspectiva posmodernista 161

El marco social propicio del paradigma posmoderno 162


Contexto postindustrial y nueva articulación
de la realidad social 165
La condición posmoderna del saber 166
Intertextualidad continua y multiplicidad de significados 167
Líneas y corrientes principales de la antropología posmoderna 169
El análisis cognitivo del universo material 170
El análisis cognitivo del comportamiento humano 171
La comprensión de las interacciones 173
La antropología interpretativa, un paso más
del posmodernismo 174
La aproximación semiótica de Clifford Geertz 175
Bases del planteamiento etnográfico posmoderno 176
La cultura en tanto que creación 178
Actores y constructores de cultura: la adecuación
como problema 179
La objetividad como parte de la solución 180

CAPÍTULO 12

Una antropología transmoderna 183


Primeras reacciones antiposmodernas 184
Bases para una antropología transmoderna 186
Etnografía, transmodernidad y nuevo paradigma
antropológico 187
Desafíos del estudio antropológico transmoderno 191

12
Trayectorias del conocimiento antropológico

CAPÍTULO 13

Los campos de la antropología social 211


El parentesco 195
La religión y la fuerza simbólica 196
La antropología política 198
La economía y la obtención de los recursos materiales 199
La antropología del cambio social 200
La antropología urbana e industrial 202
Otros campos antropológicos 205

CAPÍTULO 14

El trabajo de campo 207


Distintas concepciones del trabajo etnográfico 208
Propuesta de una observación científica de las sociedades 209
Preparación y planificación metodológica 210
El conocimiento a través del método etnográfico 210

Conclusión 215

Galería de investigadores y sus publicaciones 219

B ibliografía 267

13
Introducción

A través del camino


antropológico

La preocupación y curiosidad por aquello que hacemos los humanos en


perspectiva cultural y social, ha ido tomando cuerpo a medida que nos
hemos ido preguntando por nosotros mismos y por los demás, tomando
forma paso a paso en este marco de reflexión e i ntento científicos que
conocemos como antropología social. Par a ello, en un principio fue
determinante ir contactando con otras gentes, conocer las costumbres de
otros pueblos, las formas de vida de otr as naciones, sus creencias, maneras
de actuar. Fue preciso empezar a visitar y desplazarse hasta otras culturas
para ir descubriendo poco a poco un largo compendio de manifestaciones
que incluirá con el tiempo, todo “eso” que somos capaces de hacer y
construir en sociedad hombres y mujeres, desde y gr acias a l a cultur a.
Aunque la antropologí a social, relativamente aparece más bien
recientemente, sin embargo la búsqueda, el interés y el pensamiento en
torno a lo humano, ya había sido una constante para diversos pueblos.
Sucede tanto en virtud de la reflexión sobre sí mismos, como por la
curiosidad que van a ir despertando los “otros” a medida que se establecen
con el paso del tiempo diferentes tipos y grados de interrelación y contacto.
Se pone en marcha una dinámica intelectual que ha ido dando paso y
se ha realizado, siempre desde algún tipo de interrogación y contexto
marcados por la necesidad de "saber". Y tiene lugar al menos en torno a
dos polos: uno coincidente con la pregunta sobre esos “otros”, más o
menos desconocidos, y con la que se intenta resolver el enigma del
“quiénes son”. Y otro que se torna hacia el propio grupo que reflexiona o
se hace esta clase de interrogantes y que trataría de cl arificar la nebulosa
del “quiénes somos”, o en otras palabras del “nosotros”.
Es así como más allá de las reflexiones particulares de cada pueblo, o
si se prefiere, de sus intentos de “conocimiento” y de sus “indagaciones
sobre los seres humanos”, y ciñéndonos al entorno occidental, aparece en
escena en el siglo XIX la osadí a antropológica, construida sobre un buen

13
A través del camino antropológico Rubio-Ardanaz, JA

cúmulo de ideas y pensamiento, pretendidamente de base científica.


Topamos de esta manera con la confección paulatina del llamado saber
antropológico que como vamos a comprob ar se ha venido moviendo al
menos en dos direcciones. Por un l ado, obedeciendo a un esfuerzo por
comprender las peculiaridades y confluenci as de las diferentes culturas del
planeta (incluida la occidental) y por otro, esforzándose por llegar a
elaborar argumentos, aplicar conceptos y construir teorías válidas
precisamente para interpretar y entender qué somos los humanos de
maner a general.
Es en este movimiento, entre una clase de relativismo y universalismo,
donde se ha ido creando el caldo de cultivo para el intento del
“conocimiento antropológico”. Devenir que por otra parte, toma
constantemente nuevos matices, ante nuevas situaciones y realidades
sociales, marcado e interesado por el cambio social. Al respecto se
configur a un amplio abanico cuyo recorrido arrancaba con la vista puesta
en las sociedades “salvajes” y “primitivas” y que desemboca en el siglo
XXI en la “sociedad global” donde supuestamente la comunicación e
interdependencia tienden a unificar mercados y culturas. Fenómeno que
también es objeto de preocupación antropológica y que por otro lado,
conlleva un modelo de desarrollo económico i nsostenible y no exento de
injusticias ante las que se proponen otros modelos desde los movimientos
sociales que se agr upan en torno a la “alterglob alización”.
Como vemos las realidades socioculturales cambian y también lo hace
la antropologí a que deberá explicar nuevas situaciones, enfrentándose por
lo tanto a retos novedosos, encuadr ándose para ello constantemente en su
estatuto como ciencia, dand o lugar a nuevos conceptos, e incluso
cuestionando sus métodos y la v alidez explicativa del supuesto
conocimiento alcanzado. Esto en síntesis, históricamente confluye en un
esfuerzo por “relatar” todo lo que sucede y acontece a nivel social y
cultural, pero en “correlación” con el marco que proporciona la
comprensión teórica. De ahí nuestra singl adura a través de un pretendido
“correlato antropológico”, término que hemos elegido par a justificar el
desarrollo del también pretendido conocimiento, contenido y puesto de
manifiesto como veremos, por medio de los trabajos generados con el paso
del tiempo. En este sentido, no es suficiente con construir nuestros relatos,
hay que correlacionarlos con formas de explicación escl arecedoras y con
sus fundamentaciones. Por esta razón pensamos que promul gar y defender
la manera antropológica de generar un saber tan específico (teórica y
metodológicamente) exige “relatar y correlacionar”, llegando así a
“correlatar”, es decir a seguir configurando el, aunque históricamente
reciente, complejo correlato de la antropología social. De ahí la pequeña
insolencia léxica que nos lleva a enunciar la correlatación, en tanto que

14
Trayectorias del conocimiento antropológico

auténtico ejercicio antropológico, gracias a la cual toman sentido la


descripción y la i nterpretación ante el derrotero posmoderno.
Con el paso del tiempo, todo ha ido confluyendo en una vía de
reflexión en torno al futuro, donde se ha ido planteando constantemente
hacia qué tipo de saber tendría que orientarse y qué tipo de objetividad
debería perseguir la investigación. Se trata de una duda preocupante y
permanente que históricamente se empieza a dilucidar ya desde los
primeros pasos de l a investigación antropológica, iniciados en el siglo XIX
por los evolucionistas. La diversificación en este caminar, manifestada en
el propio correlato de los estudios antropológicos, es la mejor prueb a de
esta preocupación que como recordaremos en estas páginas, llega
paulatinamente hasta nuestros días a través de las distintas posiciones,
teorías y escuelas.

La antropología social como ciencia, un proyecto de sab er

Comparativamente, para los primeros investigadores la respuesta a la


diatriba de la antropología como cienci a, apenas presentará gr andes dudas.
Sin emb argo, la cuestión comienza a tomar otros visos en el momento en el
que aparece sobre el escenario la idea según la cual el estudio debía tomar
el modelo de las cienci as natur ales. No faltarán pretensiones al respecto,
defensoras de una patente semejanza con aquéllas, pero con la clara
intención de abordar el estudio de las estructuras sociales, al margen de
posibles consideraciones abstractas. Más allá de cualquier objeto de
reconstrucción se trata de un ejercicio directamente ligado a aquello que
puede ser observable. Esta óptica no obstante, reconducida en buena
medida posteriormente, nos colocó también ante una perspectiva y
pretensión remarcables: llegar a saber, hasta qué punto nuestra disciplina,
debía formular leyes o proposiciones generales, ambición por otra parte
permanente en el seno de la investigación.
En el trasfondo de la cuestión, en un momento dado se constata la
doble consideración del ámbito de lo particular y de lo universal ante la
cual A. R. Radcliffe-Brown (1881-1995), destacable promotor de esta clase
de “cientificidad”, optaría por distinguir entre aquellas investigaciones de
tipo ideográfico y aquéllas de car ácter nomotético. Las primeras, con la
finalidad de establecer proposiciones particulares y las segundas, al
contrario persiguiendo la generalización y el establecimiento de
proposiciones con una base teórica defendibles de forma universal 1.
En el marco del intento por alcanzar parámetros de consideración
científica y dentro del carácter de una antropología social semejante a una

1
A. R. Radcliffe-Brown, Structure and Function in Primitive Society, The Cohen and
West Ed. 1976, p. 8 y ss.

15
A través del camino antropológico Rubio-Ardanaz, JA

sociología compar ativa, se da un intento por super ar el estadio descriptivo


de la etnografía, tr atando de aportar reflexiones y en definitiva un análisis
capaz de llegar a generalizaciones aceptables. Esta misma ambición –llegar
a alcanzar proposiciones generales–, históricamente se irá traduciendo
constantemente a lo largo del caminar antropológico, en un esfuerzo
común por conseguir una teoría de las sociedades humanas, es decir una
serie de principios válidos de manera general a la hora de comprender la
natur aleza de lo humano. Por lo tanto –y esta afirmación nos sirve como
primer fundamento defi nitorio– en la base del objetivo primordial de la
antropología social, encontramos un proyecto de conocimient o. Éste es
uno de los elementos constitutivos que como comprobaremos, está
presente continuamente en tanto que "razón de ser" de la disciplina. Y que
en buena síntesis a lo largo de los años, como ya hemos indicado, se
traduce en intentar formular l as propiedades generales de la vida social y de
la cultura, así como en descubrir las condiciones de reproducción y de
transformación de las sociedades humanas.
Como vemos se trata de una auténtica pretensión, de una remarcable
ambición, donde el punto de mira toma como referencia el terreno de lo
científico. Este ideal siempre estar á presente a pesar incluso de la abierta
diferencia existente entre las ciencias sociales y las demás. En este sentido,
esta bifurcación sería señalada por C. Lévi-Strauss (1908-2009), para quien
la antropología social en principio –y aquí tomamos una segunda base
definitoria– debía centrarse sobre las condiciones inconscientes de la vida
social, en cuyo planteamiento introdujo la noción de sistema. Su interés
tomaría la vía de las relaciones entre elementos, en vez de hacerlo sobre los
mismos elementos de dicho sistema 2. En esta óptica buscaba formul ar las
relaciones necesarias propias par a una ciencia soci al y un modelo apto para
el terreno antropológico (abordando entre otros temas el estudio de los
sistemas de parentesco). Esta opción se complementará, contrastará y
convivirá con otras, en un ab anico de visiones y sistemati zaciones del
concepto de cultur a y sociedad, como iremos viendo en los capítulos que
prosiguen, cuya dirección e intento confluyen en la idea de alcanzar
modelos válidos par a el análisis de las realizaciones y la vida humana 3.

El científico, “observador y part e” del propio objeto de estudio

En un pretendido proyecto de la antropología como ciencia según el


modelo de l as ciencias naturales, encontraríamos la i mposibilidad de la
experimentación, i gual que sucede con el resto de las ciencias sociales. En

2
C. Lévi-Strauss, Anthropologie structurale deux, Plon, Paris, 1973, pp. 341 y ss.
3
R. M. Keesing, “Theories of Culture”, Annual Review of Anthropology, vol. 3, 1,
1974, pp. 73-97.

16
Trayectorias del conocimiento antropológico

el campo de las “ciencias puras” por ejemplo, se puede verificar


indefinidamente la validez de una hipótesis prob ándol a un número de
veces ilimitado. Sin embargo, en el terreno de estas “otras ciencias”, las
sociales, esta cuestión es diferente; es imposible. Se trata de una
discrepancia importante a la que se suma otra peculiaridad. En las
primeras, es posible y necesaria la disociación entre el sujeto y el objeto de
estudio. El resultado del análisis, al menos aparentemente, no está
condicionado por la persona que investi ga y de hecho, es de esperar que
por ejemplo, dos investigadores diferentes ante el mismo problema, lleguen
a la misma solución. Las ciencias puras ostentan un grado de objetividad
en el sentido y en pro de su capacidad de objetivar su materia de estudio.
Lo pueden aislar como si se tratase de un objeto y a la vez sus resultados
no dependen del sujeto investigador en sí.
En lo que respecta a la pr áctica antropológica social, encontr amos que
el investigador no es solamente un observador, si no que también hace parte
del propio objeto investigado. En la práctica, es más bien imposible tomar
distancia y aparecer de forma independiente respecto a la sociedad en la
que se lleva a cabo el trabajo de investigación etnográfica. Esta
imposibilidad de disociación nos conduce incluso a pensar que el resultado
del análisis, pueda estar determinado por el propio origen cultural y social
del etnógrafo; su procedencia, su historia personal, sus valores, sus
creencias, etcétera. Cabría por lo tanto la posibilidad de obtener resultados
supuestamente distintos ante la observación y análisis de las mismas
instituciones o realidades por parte de personas diferentes.
Al margen del subjetivismo de los investigadores, hay que tener en
cuenta que también puede influir el mismo subjetivismo de los actores
sociales, sobre todo si consideramos que el acercamiento a la realidad
social y cultural, sólo es posible a través de las representaciones que éstos
dan y se hacen de ella. Dicha aproximación a la realidad humana por lo
tanto, no podrá limitarse solamente al análisis de las prácticas objetivas,
tendrá que tener en cuenta también los estados de conciencia personales.
Frente a esa importante pretensión y ambición que supone la
investigación antropológica social tal como decíamos anteriormente,
razones de este tipo, han ido llevando a los investigadores a limitar y
reconsiderar sus objetivos específicos. En realidad, actualmente estaríamos
ya muy lejos del ideal positivista que consideró las sociedades humanas,
como sistemas naturales susceptibles de ser tomadas como variables,
partiendo del modelo de las ciencias naturales. Esta distancia no obstante,
no ha cerrado la cuestión, ni del tipo de conocimiento que somos capaces
de alcanzar, ni del estatus científico de nuestra disciplina. La tentativa
positivista fue un intento de búsqueda de vías de conocimiento, sin
embargo su empeño en presentar la antropología social con un tipo de

17
A través del camino antropológico Rubio-Ardanaz, JA

categoría científica en parámetros de exactitud, hoy en día no conduciría


prácticamente a ninguna parte.
Al perseguir el conocimiento, el antropólogo y la antropóloga, quedan
implicados, inmiscuidos –en interferencia e interrelación– "en" y "con" su
objeto de estudio, no pudiendo desentenderse de las situaciones reales en
las que se encuentran a la hora de investigar. Su participación les lleva a ser
también al menos "al go" de parte, o una “buena” e incluso
“comprometida” parte. Para aprehender los datos, debemos observar y
para comprender lo observado, debemos participar. En un buen número de
momentos no nos queda más remedio que hacernos visibles, desprendernos
de la supuesta distancia, y donde además es muy probable que lleguemos a
situaciones en las que tarde o tempr ano será imposible la imparcialidad.
La presencia del observador también cuenta. No se trata de reconstruir
un objeto de estudio, sino de tomar datos directamente dur ante el trabajo
de campo. Los datos se aprehenden en realidades vivas, tanto por su
existencia en el momento en el que se llevan a cabo las labores
etnogr áficas, como por la presenci a dinámica de relaciones sociales,
“humanas”, establecidas "entre" y "por" quienes componen la sociedad
estudiada. Concluimos que la maner a como se investi ga en el terreno de la
antropología social, al no tomar las sociedades como si fueran sistemas
natur ales4, implica un alto grado de complejidad que no anula y que al
mismo tiempo car acteriza este tipo de estudios.

Particularismo versus universalismo

Complementariamente a lo indicado hasta aquí, en torno a la cuestión


del acceso a l as realidades y en definitiva de la configuración del saber
antropológico, hay otra cuestión interesante. Por una parte encontramos
una tendencia que se inclina por i ncidir en el carácter propio y particular de
cada cultura. En la lógica de este planteamiento, una sociedad o una
cultura, no sería reductible a ninguna otra. Se opta más bien por defender
la originalidad de cada una de ellas, así como por examinarlas en su
totalidad y con conceptos propios que prácticamente apenas coincidirían
con los de las demás. Desde esta manera de entender el conocimiento
antropológico, la explicación queda limitada a l a hora de dar cuenta de la
diversidad de las sociedades humanas, de mostr ar las diferencias y la
variedad. Parece como si solamente sirviesen los parámetros básicos y en
relación con respuestas muy elementales, como si no tuviera por qué haber
instituciones o valores de tipo universal. Las instituciones y los valores se
muestran en todo caso, como relativos a cada cultura.

4
Para ampliar la comprensión de las posturas positivistas, véase E. E. Evans -
Pritchard, Essays in Social Anthropology, Faber, London, 1962.

18
Trayectorias del conocimiento antropológico

Sin embar go, junto a este planteamiento de carácter relativista,


encontramos otro que contrariamente, sí contempla l a posibilidad de
juicios universales y donde el papel del investigador sería sobre todo,
señalar los hechos parecidos observados en las distintas sociedades. Esta
visión difiere abiertamente de la anterior. Es una opción opuesta al
relativismo, en la que contrariamente se trata de explicar los fenómenos
reiterativos o recurrentes y las semejanzas intercultur ales. En este sentido y
desde esta lógica, una institución no se debería entender tomando como
referencia solamente el contexto en el cual tiene lugar. Se abre el camino
para extraer de su contexto instituciones y valores, posibilitando la
comparación con situaciones parecidas localizadas en otros lugares.
Como vemos al comparar ambas posturas, las visiones difieren
claramente. De todas formas el camino antropológico nos reubicará ante
una oscilación entre un intento de saber local y otro de saber global, donde
no se trataría de posturas antagónicas sino más bien complementarias. Esta
constatación nos conduce al juego de la búsqueda de saber en el que el
péndulo baila entre una aproximación más bien de tipo particularista y otra
cuya trayectoria se inclina hacia una disposición claramente universalista 5.
De todas formas como vamos a ver, lo importante en el marco de las
temáticas generales y también de las t eorías y aproximaciones
conceptuales, en definitiva se ceñirá al nivel de conocimiento y del propio
esfuerzo por aprehender qué es el ser humano, entendido como universal.

Un recorrido que llega hast a nuestros días

Este juego del saber al que venimos refiriéndonos, tenía uno de sus
puntos de partida en la conciencia de la alteridad cultural, reconvertida en
oportunidad de comprensión del ser humano. Entretanto, haciendo un
pequeño inciso en la cuestión del estatus científico y metodológico, no
podemos olvidar que se confirman situaciones en las que la acción
privilegiada de una parte social domi nante, llega a influir y cambiar las
realidades a niveles amplios y extendidos.
Más allá del marco del estudio y l a investigación, en l a actualidad
encontramos dinámicas en las que los “otros”, han sido considerados y
tenidos en las últimas décadas (más que como ocasión para la
“comprensión”, el conocimiento y el respeto), como objeto de
“compresión” y "depresión" económica y social, en un intento globalizador
que conlleva un esfuerzo por uniformizar formas de consumo, de
comportamiento, de pensamiento y de pautas de vida en general. En el
período posmoderno, o incluso transmoderno, la economía neoliberal,

5
N. Journet, La culture. De l’universel au particulier, Éditions Sciences Humaines,
Paris, 2002.

19
A través del camino antropológico Rubio-Ardanaz, JA

consciente de esta posibilidad, no ha sido capaz de entr ar a evaluar las


situaciones de la “pobreza multicultural” en puntos del planeta en los que
sin embargo, ha propulsado inversiones, poniendo en marcha nuevas
explotaciones de recursos e implicando a nuevos trab ajadores. Por esta vía,
las sociedades y cultur as locales no han sido integradas en l a participación
de los beneficios obtenidos.
En dicha dinámica, estos “otros” de la posmodernidad por lo general
han sido ubicados en el sistema en todo caso desde la marginalidad, tal
como muestra la situación de tantas minorías étnicas cuyos hombres y
mujeres pueblan, totalmente desarraigados, los sub urbios de muchas de las
grandes ciudades industriales e incluso postindustriales. Recordemos que
muchas de estas minorías fueron objeto de estudio par a la antropología
social en África, Asia y América. Les hemos hecho “entrar en el mundo
moderno” donde sus historias distintas, se desvanecen sin remedio y donde
son “barridos por el Occidente capitalista”, así como por “diversos
socialismos tecnológicamente av anzados”. Estos pueblos repentinamente
“atrasados” ya no inventan futuros locales 6 y sus hombres y mujeres han
sido convertidos en “individuos casi invisibles”7
Paralelamente en Occidente la posmodernidad ha hecho surgir otros
“nuevos nativos”, cuya presencia es característica de esta etapa
transmoderna en la que llama la atención el interés haci a los “nuevos
alfabetismos” convertidos en una de l as preocupaciones y ob jetos de
estudio para la sociología, la pedagogí a y también la misma antropologí a.
Son los nativos transmodernos, nacidos y creados al albor de las nuevas
tecnologías, donde tanto protagonismo han cobrado las TIC e i nternet. Se
trata de los ciudadanos con futuro en un “nuevo orbe glob al”, preparados
para un “nuevo orden mundial”; un “nuevo pueblo universal” al que es
preciso pertenecer, que se comunica en un también nuevo lenguaje que es
imprescindible aprender a leer e interpretar inminentemente, si no se quiere
quedar fuer a, desprovistos del nuevo estatus social que permi te el
desarrollo y la ostentación de derechos y reconocimientos como
ciudadanos “mundiales”.
Aparentemente caen las barreras en un tiempo en el que es posible
contactar y reconocernos a través de internet, en el que se manifiesta un
nuevo analfabetismo. Esto en un ambiente en el que ya no es suficiente con
observar la pantalla y que exige dominar “esos sistemas”, donde la facfiction
y el “visionado activo” de televisión y remix, entre otr as manifestaciones,

6
J. Clifford, Dilemas de la cultura. Antropología, literatura y arte en la perspectiva
postmoderna, Gedisa Barcelona, 2001, p. 19.
7
R. Sarró, “La aventura como categoría cultural: apuntes simmelianos sobre la
emigración subsahariana”, Revista de Ciências Humanas (Florianópolis. On line),
EDUFSC, Universidad Federal de Santa Catarina, 43, nº 2, p. 516 y ss.

20
Trayectorias del conocimiento antropológico

han desplazado casi definitivamente aquellos comportamientos mer amente


estáticos anteriores y propios del pasado siglo XX 8.
Hemos de reconocer que a pesar de este marco característico de las
últimas décadas, no todo el mundo se encuentra, ni tiene acceso de la
misma manera a las nuevas tecnologías. Y hemos de reconocer también
que las diferenci as a éste y otros niveles, siguen conllevando grados de
"otreidad" que coincide con situaciones de desi gualdad. La llamada
antropológica se enfrenta a la comprensión de estas dos realidades
diferenciales, al descubrimiento de las relaciones que se establecen entre
ambas y al estudio de las dinámicas socioculturales en las que se propicia,
surge y mantiene esta situación.
La evidencia de la presencia de los “nuevos otros”, de los inminentes
“nativos de la mundialización” en este contexto de una era global 9, es un
reto para seguir tratando de elabor ar una sistematización relacional en
virtud de una ciencia social como l a antropologí a. Pero sin olvidar que los
“nuevos nativos” (objeto de estudio de la antropología cibernética) han
desplazado a los originarios “nativos” o los han conducido a situaciones
marginales (hecho que también debe ser objeto de estudio antropológico).
No hallamos ningún impedimento para seguir practicando la observación y
la participación con las que aprehender aquellos datos que nos lleven a la
comprensión de estas nuevas realidades de las cuales es importante tomar
conciencia. Una cuestión fundamental está en saber cuál es el grado de
compromiso de la investigación y cuál es el rumbo a seguir ante una
evidente necesidad de rehumanizar las ciencias soci ales y en concreto la
antropología social que en su momento fue capaz de sorprenderse ante lo
diferente. La situación no ha dejado de ser menos propicia par a seguir
motivándonos y para conti nuar despertando la curiosidad igualmente, por
la sociedad y cultura posmoderna o mejor dicho, transmoderna.

8
C. Lankshear, M. Knobel, Nuevos alfabetismos. Su práctica cotidiana y el aprendizaje en
el aula, Ediciones Morata, Madrid, 2008, pp. 245-250.
9
Aquéllos que han sido enculturados en las nuevas tecnologías, frente a los
“nuevos analfabetos” en esta dinámica de “nuevos alfabetismos”, pero también
frente a los invisibilizados (los “otros posmodernos”) que hoy por hoy muy
probablemente, nunca llegarán a poder adquirir dichos conocimientos, o incluso ni
tan siquiera a utilizar un ordenador.

21
Capítulo 1

La antesala del correlato


antropológico

Hablar de la antesala de la reflexión antropológica, en el contexto


occidental, nos traslada al menos hasta el mundo griego y romano donde
encontramos pensadores que relataron costumbres y alusiones sobre esferas
de la vida de algunos de los pueblos extranjeros con los que tuvieron
contacto. Junto a Platón (427-347 a. C.) y Aristóteles (384-322 a. C.),
vendrían a confirmarnos esta afirmación las referencias y descripciones
contenidas en las obras de personajes como Hecateo de Mileto (550-476 a.
C) y Herodoto de Halicarnaso (484-430 a. C.). Este último con frecuenci a,
tradicionalmente considerado como primer historiador en Occidente, y a
quien también podríamos contemplar como un “iniciador” de la
etnogr afía, teniendo en cuenta sus diversas descripciones sobre diferentes
pueblos y culturas. A él se atribuye la primera descripción, ya a una escala
amplia, del mundo antiguo tal como acomete en su Historiae, conocida
también como Los nueve libros de historia10.
Aunque en ocasiones arrancan de visiones legendarias del pasado,
también encabezan esta lista nombres bastante posteriores, como los de
Estrabón (c. 64 a. C.- c. 19 d. C) interesado por los aspectos humanos, la
historia y los mitos de los pueblos y gentes que llegó a conocer; Plinio (23-
79 d. C.) que en una parte de su Naturalis Historiae o Historia Natural,
compuesta por treinta y siete libros, expuso como condición esencial para
la vida humana aprender y conocer los lugares en los que habitamos, así
como las personas entre las que vivimos. A ellos se suma Tácito (c. 55-120)

10
Se puede ver el interés desde el punto de vista antropológico, tanto del
pensamiento y obra de Hecateo, como de Herodoto, en J. Caro Baroja, La aurora
del pensamiento antropológico. La antropología en los clásicos griegos y latinos, Consejo de
Investigaciones Científicas, Madrid, 1983, capítulo II, pp. 19-37 y capítulo VI, pp.
71-82; asimismo reflexiona sobre un amplio abanico de pensadores del mundo
clásico.

23
La antesala del correlato antropológico Rubio-Ardanaz, JA

quien en De origine et situ germanorum se ocupó del territorio y origen de las


distintas etnias germanas y por ejemplo, de sus instituciones y vida
cotidiana; y también Pausanias, geógrafo e historiador griego que vivió
durante el siglo II.
Volviendo a Estrabón –considerado filósofo, historiador y geógr afo–
gracias a él contamos con escritos sobre los modos de vida de los anti guos
pueblos tribales vascos (autrigones, caristios, várdulos y vascones) 11,
considerados gentes de escasos recursos y de vida sencilla. Hi zo referencia
por ejemplo a su forma de alimentación (a base de carne de cabra, manteca
de vaca y bellotas con cuya harina elab oraban pan, y bebidas como la
sidra). También refirió costumbres como la lucha y aspectos sociales entre
los que mencionó formas de vida de carácter matriarcal propias entre
aquellas tribus. Y volviendo también a Plinio, éste en el Itinerario de
Antonino, menciona nombres de lugares que explican la extensión territorial
habitada también por las anti guas poblaciones v ascas. Se tr ata de una
recopilación mandada hacer por el emperador Antonino en la cual se
indican y consta el correspondiente entramado de las vías imperiales
militares romanas 12. Debido a su presencia en l a Península Ibérica como
procurador de la “Hispania Citerior” o “Provincia Tarraconense Romana”,
han llegado hasta nosotros conocimientos de sus antiguos pobladores. Es
así como hemos podido contar hoy en día con descripciones muy precisas
de la costa cantábrica e interesantes referencias sobre los modos de vida de
los várdulos, entre otros.
En su conjunto estos pensadores, estudiosos y personajes de l a
Antigüedad, trataron de reflejar y dar su visión sobre la política,
costumbres y pensamiento, todo ello desde la óptica y la postura del
“visitante” 13. Enfocaron tales cuestiones desde los par ámetros de la
civilización griega y romana según los casos. Y graci as a sus escritos
contamos con un panorama que nos permite conocer aspectos de interés
sobre las formas de vida y aspectos de la cultura de aquellos hombres y

11
Nombres que representan las “antiguas demarcaciones” que se desvanecerán para
dejar su espacio a los términos de “vascos” y “vascones” (ss. III al V y ss.), según
M. de M. de Ugalde, Síntesis de la historia del País Vasco, Seminarios y Ediciones S.
A., Madrid, 1974, p. 63.
12
M. de Ugalde, op. cit., p. 57. Para ampliar el tema véase el trabajo de F. Beltrán
Lloris, "Plinio versus Ptolomeo. Geografía y etnicidad en la Hispania del
Principado", en J. Santos Yanguas, G. Cruz Andreotti (eds.), Romanización, fronteras
y etnias en la Roma Antigua: el caso hispano, Universidad del País Vasco - Euskal
Herriko Unibertsitatea, Argitalpen Zerbitzua, Servicio Editorial, Vitoria-Gasteiz,
2012, pp. 477-498.,
13
Se pueden ampliar estas aportaciones en J. Poirier, Histoire de l’ethnologie, P.U.F.,
Paris, 1984; así como I. Schulte-Tenckhoff, La vue portée au loin. Une histoire de la
pensée anthropologique, Éditions d’en bas, Lausanne, 1985.

24
Trayectorias del conocimiento antropológico

mujeres. Aunque en este momento de la historia no se concebía todavía


una ciencia antropológica como tal, su dedicación a la búsqueda, estudio,
descripción y narración, nos ha legado un importante número de “datos
etnogr áficos” de forma documental. Podemos, a partir de ellos,
confeccionar con cierta base, un marco para el conocimiento y para la
reflexión sobre aspectos importantes de la vida social y la cultur a de
aquellas sociedades antiguas.

Platón y la explicación del “desen volvimiento” sociocultural

Los datos legados por estos personajes a los que se les ha dado el título
y calificado como pensadores, filósofos, geógr afos, historiadores y
“etnógrafos” de la Anti güedad, nos permiten disponer de rasgos concretos
sobre las formas de vida y las sociedades del pasado. Pero es momento en
el que tenemos que empezar a sospechar que en sus escritos y explicaciones
tenía que subyacer “algo” fundamental a sus narraciones, comentarios y
descripciones. ¿A qué lógica respondía la necesidad de hacer constar y de
conocer aquellos pueblos y gentes?, ¿sobre qué bases y qué discursos se
realizaban l as explicaciones?, ¿desde dónde y cómo narrab an los hechos?
Además y ante todo ello, al mismo tiempo, se generaban continuamente
inquietudes a l as que se tratab a de dar respuesta 14.
Entre estas inquietudes se comprueba una preocupación ante el origen
de los sistemas políticos, que incide en la comprensión de su
“desenvolvimiento” más allá de su supuesto “punto de arranque”. Ese
desenvolvimiento conllevaría un período de tiempo considerable, dando
lugar a un número amplio de variaciones. Se suceden diferentes formas que
recogen cambios que podrían ir “de pequeño a grande, de grande a
pequeño, de bueno a malo y de malo a bueno”. Estaríamos ante la
aceptación de la posibilidad de amplios procesos de cambio, cuyas causas
habría que descubrir cronológica o “genéticamente”, con sus orígenes y
transformaciones 15.

14
Discursos sobre los “otros” que también incidían y trataban de generar un
conocimiento sobre “ellos mismos” (llegar a conocer a los demás, conociéndose
mejor a sí mismos... habitualmente con el fin de ejercer un mejor control sobre los
demás). En este contexto en el que se pone el punto de mira y se realizan
descripciones muy precisas sobre las formas de ser, tanto de uno mismo como de
otros pueblos, destaca la cuestión del origen de la sociedad y su razón de ser que se
tratará de clarificar desde posiciones explicativas que son las primeras
“correlataciones antropológicas".
15
J. Caro Baroja, op. cit., pp. 85-92., donde este autor, nos refiere en su
argumentación a las obras de Platón de más significado antropológico, mostrando
un esquema basado en la sucesión de estadios culturales.

25
La antesala del correlato antropológico Rubio-Ardanaz, JA

Es así como Platón plantea la necesidad de explicar las causas del


cambio que se tr aduce en conocer este “desenvolvimiento” cultural que
arranca en un momento determinado para dar lugar en última instancia a
las ciudades-estado y que se realiza “durante un larguísimo período
durante el que sobrevienen muchas variaciones” 16. Pero los habitantes de la
ciudad se diferencian de los que viven fuera de ella: los montañeses (y
pastores y rústicos) que son “supervivientes en l as altur as” y que viven
aislados y supuestamente han perdido los conocimientos 17. Su ámbito
social se caracteriza por un ambiente idílico de “buena voluntad mutua”,
“sin motivos de rivalidad”, disponiendo de abundante ganado y caza,
buena alimentación, habitación y vestido. Además conocen la cerámica, no
hay pobreza, y presentan r asgos de bondad; todos característicos y en
oposición con “la vida sociocultur al”, es decir propia del ciudadano. Por
otra parte no obstante, ni conocí an l a escritura, ni tenían leyes escritas.
Según Platón –en virtud de la reflexión-interpretación realizada por J.
Caro Baroja– este régimen existía en muchos lugares, entre los “bárbaros”
y también entre los “griegos”. Se trataba de un estilo de vida “sin ágoras,
asambleas deliberantes ni reglamentos legales, que rige en las cumbres, en
las alturas, con viviendas rupestres, donde cada padre gobierna a su mujer
y a su hijo sin cur arse del vecino” 18. Este grupo social (el de la gens)
compuesto por un gr upo de familias patriarcales, en este primer nivel del
“desenvolvimiento cultural” occidental, terminaría siendo compar able a un
grupo animal con una ascendencia común (en el sentido “genético” de la
explicación platónica).
En este “desenvolvimiento” hallamos una fase posterior. En ella
localizaremos ahor a grupos de mayor población, obligados a bajar de las
montañas en búsqueda de tierras más espaciosas. Como consecuencia su
desplazamiento tr ae consigo el cultivo de dichas tierras, la construcción de
poblados más densos y amurallados, y además “se comienza a legislar: a
construir asambleas y a marcarse clases” 19. Platón recurre a un texto
homérico como la Ilíada par a ilustrar esta fase sociocultur al así como el
desarrollo de la si guiente, donde la gran ciudad supondría el manejo y
dominio de las tierras llanas 20. Estaríamos ante una supuesta “revolución

16
J. Caro Baroja, op. cit., p. 85.
17
Supervivientes de una época anterior, al diluvio, en tanto que acontecimiento
fundamental para explicar la Historia: “Después del Diluvio sólo en las montañas
(de Grecia) quedan sobreviviendo hombres inhábiles e inexperimentados en las
artes y técnicas y sobre todo en las maniobras que en las ciudades usan los hombres
unos contra otros”: montañeses, pastores y rústicos, J. Caro Baroja, op. cit. p. 86.
18
J. Caro Baroja, op. cit., p. 88.
19
Ibidem, p. 89.
20
J. Caro Baroja, op. cit., p. 90, en este dominar el "llano" y ocupar un
emplazamiento mejor, "mayor y más bello" quiere ver una premonición de la

26
Trayectorias del conocimiento antropológico

urbana” que se traducirá en una multiplicación de las ciudades,


crecimiento de la población, rivalidades, guerras y ataques por tierra y por
mar.
Prosiguiendo con esta dinámica, a esta fase le seguirá una situación en
la que los hechos soci ales y políticos vendrán marcados por guerras
internas y exter nas, mi graciones, la creación de nuevos asentamientos y la
de diversas confederaciones. Aquí el análisis de los Estados (dorios) toma
una vía "or ganicista" por parte de Platón, cuya visión en palabras de J.
Caro Baroja, presenta al Estado como “algo parecido al ser humano”, es
decir “tiene alma como el hombre, con un elemento director”. Y siguiendo
esta analogía, este elemento director no es ni más ni menos que la "razón"
en el ser humano y también ni más ni menos que la "ley" en el caso del
Estado. Al mismo tiempo el alma se muestra con un componente masivo,
consistente en sensaciones, emociones y deseos. En el Estado el alma
estará en el pueblo, o si se prefiere en la "masa"" 21.
El perfil histórico-político y geográfico (antigua oikoumene, alrededor
del Mediterráneo y del Mar Negro) en el que se enmarca y al que
corresponden las etapas de este “desenvolvimiento”, transmitido por
Platón, se verá acompañado de un itinerario mor al. En éste, ya se nos
preavisa que los seres humanos, pasan o "van de un estado de ignoranci a,
inocencia y bondad natural a una mayor civilización y cultura en todos los
sentidos (incluidos los conocimientos jurídicos y políticos), pero también a
una mayor corrupción moral” 22. Podemos concluir con J. Caro Baroja tal
como hemos visto, que nos encontramos ante un esquema explicativo
diacrónico, preocupado por dar cuenta de la sucesión y desenvolvimiento
de los fenómeno socioculturales desde una óptica capaz de argumentar su
configur ación e incluso evolución a través del tiempo.

La construcción de una sociedad compleja y sus móviles

Esta descripción del desenvolvimiento sociocultural –diacrónica, como


veíamos– ofrecida por Platón, se completa con la explicación de los
móviles que llevan al ser humano a construir sociedades complejas, tales
como el Estado en su sentido amplio. Para ello debemos remitirnos al
segundo libro de la República en el que expone los fundamentos de la
sociedad y donde ya aparece un principio antropológico básico que
caracteriza a homo sapiens en compar ación con otros primates superiores,

“revolución urbana” de nuestra época, descrita por Platón como "una consecuencia
del olvido del peligro del diluvio".
21
J. Caro Baroja, op. cit., p. 90.
22
Ibidem, pp. 91-92.

27
La antesala del correlato antropológico Rubio-Ardanaz, JA

tal como es la "necesidad" de apoyarse mutua, colectiva y estrechamente a


la hora de conseguir aquellos bienes materiales necesarios para poder vivir.
La idea de "necesidad" aparece ya en la base de la explicación como
móvil fundamental a consider ar y como concepto a i ncluir en los primeros
pasos de esta "correlatación antropológica" ob jeto de estos capítulos. Se
trataba de una primer a explicación con la que comprender qué es la vida
sociocultural, sus orígenes y sus fundamentos. Y entre dichas necesidades –
como si fuera un prolegómeno antropológico económico – por orden de
prioridad, encontramos la alimentación, la habitación y el vestido. Y
ciñéndonos a una sociedad compleja como el Estado y en conjunci ón con
la necesidad de cubrir estas necesidades de maner a eficaz y aprovechando
una dinámica basada en la coordinación, se muestr a la oportunidad y lugar
primordial ocupado por una división social del trabajo con la que perseguir
una auténtica eficacia social.
Esta escenografía de la vida social y cultural nos lleva a descubrir los
oficios donde será preferible utilizar esfuerzos y tr abajo en una sola
actividad en vez de dedicarlos y difuminarlos en distintas dedicaciones y
labores. Y esta división conlleva una conjunción de algún tipo, que en
definitiva responde a algún modelo económico, donde unos "necesitan" lo
que otros y otras elaboran y producen, y viceversa.
Cubrir las necesidades en un tipo de sociedad estatal como la polis
griega, implica una especialización, cuyo punto de mira trata de alcanzar el
amplio ab anico de productos materiales necesarios par a la vida en
sociedad. E n este contexto, tal como señala J. Caro Baroja, el comercio y
la guerra ser án otras dos consecuencias de la "necesidad" 23. En relación al
primero, los comerciantes marítimos que dar án lugar a otras clases de
artesanos, tal como serían aquellos "versados en cuestiones de mar" y
donde estarían incluidos – según l a interpretación del texto platónico de
nuestro investigador–, aquellos relacionados con la construcción naval y
sus técnicas 24.

23
Los orígenes históricos de la guerra tienen sus raíces en la Antigüedad, tomando
ya nuevas configuraciones en virtud de la creación del Estado, en comparación con
otras formas de enfrentamiento practicado por sociedades de estructura social
menos compleja (sociedades simples). Homo sapiens sigue recurriendo y utilizando,
muchos siglos después, las confrontaciones armadas, ahora de alta tecnología,
habiendo creado sofisticados instrumentos para matar al adversario, destruirlo y
humillarlo hasta su anulación más drástica, utilizando además los nuevos medios
de difusión a nivel global para justificarlas ideológicamente. Es urgente construir
nuevas vías para trabajar en favor de la Paz, en un momento de la historia de la
Humanidad con capacidad de destrucciones masivas e incluso planetarias.
24
A ellos se suman "mercaderes", "revendedores de mercado", e "intermediarios",
"gentes que según otro texto de las Leyes producirían muy poco perjuicio al Estado
en caso de desaparecer", afirmación realizada, según J. Caro Baroja, con cierto

28
Trayectorias del conocimiento antropológico

La utilidad y la necesidad priman en una sociedad ya compleja, si n


embargo las satisfacciones alcanzadas no serán suficientes, surgiendo otros
usos que pertenecen ahora a l a casilla del placer. Como indica J. Caro
Baroja al respecto, se utilizar án así "lechos y mesas, manjares y golosinas,
perfumes y aromas..., cortesanas". Aparecen el lujo y las materias preciosas
(oro, marfil) dando lugar a un considerable número de profesionales
(cazadores, pintores, escultores, poetas, rapsodas, cómicos, bailarines,
empresarios teatrales, oper arios, nodrizas, ayos y ayas, peluqueros,
bañeros, figoneros, cocineros, médicos). Estamos ante un ab anico de
actividades insostenible solamente en base al comercio pacífico. Si es
preciso se recurrirá a la fuerza par a arrebatar aquello que fuera necesario y
dando lugar a rivalidades y abusos, cuya clara consecuencia sería la
guerra 25. Esta actividad, en este caso asociada al Estado, conllevará otra
especialidad profesional "necesaria", tal como es la desempeñada por la
figura del guerrero o soldado.
Estas formas explicativas y estas propuestas de comprensión, como
acabamos de ver en estos dos últimos puntos, hacen parte de los primeros y
antiguos pasos e intentos de la correlatación antropológica. Se muestran ya
como nexo y puente entre una sociedad observada, pensada, reflexionada y
explicada por Platón y aquello que podemos llamar "conocimiento". Para
comprender y para conocer son imprescindibles marcos argumentativos
compuestos y construidos con ideas y conceptos que nos permitan realizar
y construir el pertinente puente para la "correlatación". A pesar de su
desconexión de las informaciones históricas y geográficas aportadas por
Hecateo y Herodoto en su momento, como indica J. Caro Baroja, los
esquemas platónicos no dejan de ser importantes e ilustrativos desde su
consideración conceptual.

Aristót eles y el orig en de la sociedad: visión t eleológica

Proseguimos con la herencia que nos han dej ado los pensadores de l a
Antigüedad, incidiendo nuevamente en la importanci a que tiene el poder
dirimir sobre los tipos de explicación, referentes al origen y la razón de ser
de la sociedad. Para ello fijamos nuestr a atención ahora en Aristóteles,
cuyos planteamientos tendr án una amplia influencia en l as concepciones

desdén, posiblemente aristocrático, hacia quienes ejercen el comercio. Junto a ellos


tenemos "otras personas poco importantes, pero también necesarias", son "faquines
y transportistas", "jornaleros y asalariados", op. cit. pp. 94-95.
25
Como vemos, nueva alusión a la violencia institucional armada, o si se prefiere
guerra, cuyo origen "está en la pasión de enriquecerse y acrecentar el propio
territorio", afirmaciones que como indica J. Caro Baroja, hallamos también en el
Fedro de Platón y en la Política de Aristóteles, op. cit. pp. 95-96.

29
La antesala del correlato antropológico Rubio-Ardanaz, JA

filosóficas y antropológicas posteriores y que como vamos a ver sigue un


derrotero diferente en el cual, las "necesidades" explicitadas por Platón,
ahora dejan de ser punto de partida para la explicación.
La filosofía aristotélica, en su complejidad y que tanta importanci a
tendrá en lo sucesivo, nos lleva hasta su "ontología", o filosofía que trata
del ser, y en la que nuestro universo es percibido y explicado en términos
del devenir. Por esta vía Aristóteles daría razón del potencial por el que por
ejemplo, una semilla llega a convertirse en pl anta, o un huevo termina
siendo un ave concreta: ambos contienen en potencia la planta y el ave
respectivamente y una vez que llegan a serlo, el proceso de devenir se
detiene, al haber quedado actualizado (en aquello que poseían en potenci a:
planta y ave, para cada uno de los ejemplos referidos ). El producto final
pertenece plenamente al dominio del ser y una vez que las cosas han
alcanzado dicha plenitud ya no tiene ninguna razón cambiar o devenir.
La materia para Aristóteles posee atributos intrínsecos (por ejemplo ser
pesada, o ligera) que establecen el lugar que deben ocupar las cosas en el
universo (en cuyo centro se encuentra nuestro planeta, la Tierra), es decir
su “lugar natur al” que una vez alcanzado, disiparía cualquier razón que
indujer a o llevara a continuar en movimiento. En este sentido, el
movimiento de un objeto por ejemplo, cuando cae (es decir cuando vuelve
al estado natural que le corresponde), se explica por su “finalidad”, o si se
prefiere, en términos de efecto. Y toda explicación en dichos términos se
denomina “teleológica” 26. Un fenómeno se explica teleológicamente si se
hace en razón de sus fines, sus propósitos o de sus efectos y no de sus
“causas”. Desde esta lógica cuando una explicación se realiza en base a sus
consecuencias, es decir a unos fines esper ados, se denomina teleológica.
Toda explicación teleológica contiene este tipo de r azonamiento.
En el conjunto general de este tipo de razonamiento, encontramos
formas de argumentación i gualmente teleológicas que presuponen que el
término de un proceso, o un fi n entendido como un todo, está contenido de
antemano en su parte originaria. Si volvemos al ejemplo de la planta (fin o
meta de un proceso de devenir), ésta se halla previamente contenida en la
semilla que la originó. El crecimiento botánico se explica como un
movimiento hacia un fin, como un devenir que consiste en ser o existir.
Esta manera de razonar está en la base de las tesis de Aristóteles sobre
el mundo social, donde constantemente encontramos dos temas presentes,

26
En el ejemplo clásico de una explicación teleológica, ante la pregunta de ¿por qué
la jirafa tiene el cuello tan largo?, sería porque lo tensa, y por lo tanto se estira con
el fin de alcanzar las ramas más altas de los árboles. Una primera jirafa estiró el
cuello de esta manera, característica que transmitió a sus descendientes que lo
estirarán aún más; explicación que no obedece a sus causas sino a un fin concreto.
Por el contrario, estaríamos ante una explicación de tipo causal si recurriéramos a
las mutaciones sufridas (caso darwiniano).

30
Trayectorias del conocimiento antropológico

tal como son el referido a la existencia de la sociedad humana y a la


presencia de jerarquí as en su seno, respectivamente. Se tr ata de dos
cuestiones omnipresentes en un i ntento por explicar, por un lado, por qué
los seres humanos vivimos en sociedad, y por otro, por qué hay
gobernantes y gobernados en su seno 27. Todos los pensadores y teóricos
que han reflexionado sobre la sociedad se han preguntado cómo es posible
que los seres humanos vivamos en sociedad, en vez de haberlo hecho
predominantemente de forma aislada e individual. Esto último sucede en el
caso de los orangutanes, también primates superiores como nosotros, en
cuya organización social solamente la madre vive con sus pequeños hasta
que alcanzan la vida adulta y donde cada adulto lo hace separadamente.
Con todo ello, vemos en cierto modo que la pregunta sobre la existencia de
la sociedad lleva implícita la cuestión de sus orígenes 28.
La respuesta de Aristóteles a la cuestión es también de car ácter
teleológico, planteando que la sociedad aparece como el todo y los
individuos como las partes que la componen. En la ar gumentación
aristotélica el todo existe ya en la parte y el ser humano es considerado
como un “animal soci al”, es decir sin poder actualizar su humanidad, su
natur aleza, más que en sociedad puesto que su estado social es uno de sus
atributos intrínsecos.
La sociedad, entendida como un todo, se encuentra contenida de
antemano en la parte, es decir en el ser humano, de maner a que no es más
que el resultado de su devenir. Por lo tanto l a explicación teleológica de la
sociedad, sostendrá que es por medio del devenir como se actualiza la
humanidad de los seres humanos, no haciendo éstos otra cosa más que
crear la sociedad.
Respecto al origen de la or ganización jer árquica, no hay que olvidar
que la Grecia que conoció Aristóteles estaba compartimentada en clases:
los “gobernantes”, los “gobernados” y aquéllos ob jeto de posesión, o si se
prefiere los “poseídos” o esclavos. La explicación teleológica suponía que
las personas nacían predeterminadas a ocupar un lugar preciso en la
sociedad, debido a su naturaleza individual y que por ejemplo, aquéllos y
aquellas que nacían con una naturaleza servil, automáticamente estaban
destinados a ocupar el estrato social de los esclavos. La jerarquía social por
lo tanto aparecía preinscrita en la naturaleza del individuo que al llegar a la
edad adulta ocupab a su lugar natural en dicha jer arquía.

27
Habrá que esperar al Renacimiento para que tenga lugar una tercera pregunta,
también constantemente presente, tal y como es la relativa a la diversidad humana,
o si se prefiere la relacionada con la diversidad social y cultural.
28
M. Verdon, Introduction aux grandes théories anthropologiques. Condensé de notes de
cours, Faculté des arts et des sciences, Département d’anthropologie, Université de
Montréal, Montréal, s.d., pp. 4-5.

31
La antesala del correlato antropológico Rubio-Ardanaz, JA

Como vemos hasta aquí, estamos ante otr a de las primeras reflexiones
sobre la sociedad acuñadas en Occidente. Y se puede decir desde nuestra
perspectiva actual que también sobre la cultura, aunque sí es cierto que
realmente este concepto no aparecerá de manera fundamentada hasta
finales del siglo XIX. Como vemos, el pensamiento aristotélico se pregunta
y detiene ante los orígenes de l a vida en sociedad y configura una
explicación teórica que en definitiva nos pone en los antecedentes de la
construcción conceptual y teórica, ejercicio constante a lo lar go de todo el
correlato antropológico 29.

Edad Media y R enacimiento: nuevos contactos y descubrimientos

Dando un salto considerable hasta la Edad Media, comprobamos que


van a seguir produciéndose distintos contactos –de manera más o menos
afortunada por su carácter frecuentemente militarista y de dominación–
con países y culturas lejanas respecto a Occidente, donde mediar án el
comercio, los peregrinajes, las cruzadas, etcéter a. En relación con este
período histórico debemos considerar que se muestra una tendenci a por
mantener la “humanidad” dentro de los límites del mundo occidental
donde por ejemplo, sería cuestionada y deb atida desde las cátedras
teológico-filosóficas, la existencia del alma entre los indígenas americanos
y africanos.
Se trata de un momento en el que destacó un intento por reducir el
mundo humano a los límites de la cristiandad y de los pueblos conocidos,
donde en todo caso también se incluirían las culturas musulmana y judía.
En realidad contamos con pocos materiales que han llegado hasta la
actualidad, donde destacan sin emb argo, los "libros de viajes" en los que se
relatan las experiencias propias de los contactos y el encuentro con "el
diferente", conteniendo un relato fundamentalmente construido desde la
ideología y las creencias occidentales. Entre ellos son muy remarcables los
libros de viajes de Marco Polo (1254-1324) quien llegó a atravesar Asia
entre 1271 y 1295. Por otro lado y abriendo el panorama más allá del
ámbito exclusivamente occidental, tal como propone J. Poirier, a estos
preciados testimonios se podrían sumar otros documentos de origen
bizantino (Prócopo, Constantino, Porfirogeneta), las crónicas y memorias
de los eruditos árabes, persas e indios (El Idrisi, Ibh Batuta, Al Biruni), así
como otros de procedenci a asiática y china (monjes budistas Miuan-Tsang,
Yi-Tsing)30.

29
Para ampliar las aportaciones de Aristóteles expuestas hasta aquí, desde el punto
de vista antropológico se puede ver J. Caro Baroja, op. cit., capítulo XI, pp. 115-
124.
30
J. Poirier, op. cit., p. 10.

32
Trayectorias del conocimiento antropológico

Dando otro consider able paso en el tiempo y fi jándonos en la época


renacentista, veremos que ahor a se desencadena una verdadera
compilación “etnográfica”. A partir de la conquista de América se
empiezan a multiplicar los testimonios de viajeros, militares, comerciantes
y misioneros de una manera asombrosa. Podemos citar a modo de ejemplo
ilustrativo y entre otros, los escritos de Bartolomé de las Casas (1474-1566),
Alvar Núñez Cabeza de Vaca (1488-1558), Bernal Díaz del Castillo (1496-
1584), Bernardino de Sahagún (1500-1590) y José de Acosta (1540-1600).
Estaríamos ante un momento de la historia señalado como un período
marcado por una búsqueda infatigable del saber, sin embar go en las
recopilaciones y testimonios se mezclar án lo verídico con la fantasía y lo
sensacional, donde el peso ideológico del momento crea y sostiene los
cauces explicativos y narrativos 31. Al respecto podemos aludir a las diversas
cosmogr afías en las que se intentó inventariar las costumbres y las formas
de vida de aquellos pueblos que fue descubriendo el mundo occidental,
obras que se enmarcan en l a dinámica renacentista empeñada no obstante,
en extender lo máximo posible el saber y el conocimiento. Pretensión sin
embargo, realizada a tr avés del tamiz y desde la óptica del pensamiento y
actitud etnocéntrica europea.
A pesar de la tendenci a a considerar l a época renacentista como un
momento de verdadera renovación en el universo de las ideas en
Occidente, así como de tr ansición desde el medievo hacia la era moderna,
no debemos desestimar la vigencia e influenci a de los dogmas teológicos
medievales 32. Esto coincide con una representación del mundo de tipo
determinista, cerrado y pesimista donde se recurre a un concepto de
“salvaje” que refleja el conflicto entre la tendencia hacia lo nuevo y el peso
de lo viejo. En este ambiente en gener al el pensamie nto europeo
renacentista aparece gobernado sin emb argo, por dos principios
fundamentales, tal como son la comparación y la analogía. El principio

31
Siguiendo a I. Schulte-Tenckhoff, op. cit., p. 23, podemos ilustrar esta afirmación
en la obra de Johann Boemus, publicada en 1520, titulada Omnibus gentium mores,
leges et ritus, reeditada en numerosas ocasiones; la más completa aparece bajo el
título The Manners, Laws, and Customs of All Nations, cuyo interés para nosotros, más
que por su propio valor protoetnográfico, radica en el momento histórico en el que
ve la luz.
32
A pesar de los avances y posiciones críticas, en este momento de la historia del
pensamiento se sigue relegando el conocimiento a un segundo plano, en base a la
idea según la cual todo conocimiento debe anteceder a la fe, y que se remonta al
axioma mantenido, primero por Clemente de Alejandría (ss. II-III) y después por
Agustín de Hipona, San Agustín (354-430) que rezaba credo ut intelligam (creer para
conocer): razón y fe guardan una relación irrefutable en la que el conocimiento
solamente se obtiene gracias a la iluminación divina (principio que paradójicamente
pervive hoy en día en foros conservadores y universidades de inspiración cristiana).

33
La antesala del correlato antropológico Rubio-Ardanaz, JA

analógico se mostraría principalmente en la oposición macrocosmos-


microcosmos, donde implícitamente el ser humano –microcosmos– sería
tomado como modelo con el que explicar el conjunto de las interrelaciones
y jerarquías contenidas en todo el universo 33.
En esta perspectiva de todas formas, el Renacimiento se nos muestr a
marcado por un pensamiento esencialmente jerárquico, basado sobre una
serie de distintos entes, cuyo recorrido arrancaba en la materia y terminaba
en el ser supremo y divino, concepción que respondí a a una función
religiosa que pretendía la elevación del ser humano hacia Dios. Sin
embargo, dicha función cada vez irá obedeciendo menos al objetivo de
servir como instrumento intelectual válido, a la hor a de comprender las
posibles formas del orden material y sociocultural. En este momento se
constataría ya un intento de integrar a los “salvajes” en este universo
pretendidamente ordenado y considerado inmutable a priori. El
pensamiento renacentista aparecerá de todas maneras, en torno a diversos
esquemas explicativos dignos de reflexión tal como detallaremos a
continuación.

La argumentación a través del tamiz t eológico

El primero de estos esquemas obedece al punto de vista teológico que


concibe la historia de la humanidad a partir de la Biblia, concretamente del
libro del Génesis, en el que supuestamente todos los pueblos y cultur as se
remontarían a un solo origen. El ser humano es pensado y presentado de
maner a unitaria, aunque con destinos diferentes. E n virtud de dicha
diferencia se justifica la presencia de los pueblos denominados “salvajes”
que serán considerados con un alto grado de degeneración, valoración
justificada por su supuesto distanci amiento y lejaní a de la cuna de la
civilización cristiana.
En la base de esta manera de pensar y en definitiva de esta concepción
se justificar á la labor misionera, por medio de cuya práctica se estr echan
relaciones con culturas, hasta la fecha alejadas y prácticamente
desconocidas. La misión encontrab a su apoyo en el mandato bíblico de
expandir la fe y llevar "las verdades que se deben creer" a todos los pueblos,
labor realizada desde una posición de superioridad y de carácter
abiertamente etnocéntrico, donde la “posesión de la verdad” dab a carta
blanca para combatir y anular otras formas de pensar o simplemente
concebir la realidad.
La obsesión salvífica proyectada y ejercida en detrimento de otros
pueblos y culturas, con los que se va contactando y estrechando relaciones,
llega al extremo incuestionable del envío y presencia de misioneros (y

33
I. Schulte-Tenckhoff, op. cit., pp. 24-26.

34
Trayectorias del conocimiento antropológico

soldados) a todos aquellos puntos del planeta a los que va llegando


Occidente. Paradójicamente, estas actitudes contrastaban con las
posiciones teológicas oficiales donde en términos de humanidad, quedaba
desechada la posibilidad de diferenci ar entre el “salvaje” y el “civilizado”,
en la lógica de la supuesta existencia de un solo Dios padre de todos los
seres humanos.
En esta última acepción intelectual el ser humano fue concebido como
hecho a imagen y semejanza de la divinidad. Y desde esta perspectiva, con
el fin de no contradecir la explicación y el relato bíblico del origen de los
pueblos, su procedenci a y la del conjunto de la humanidad, quedaba
asegurada siempre por algún tipo de conexión. Pero la univocidad hacia un
mismo Dios chocaba con el hecho de la diferencia, explicada en términos
de cercaní a o lejanía del tronco originario que dejaba vía abierta, para
considerar por ejemplo, a los amerindios del norte como los descendientes
de las tribus perdidas de Israel, los subsaharianos africanos de piel negra
como los descendientes de Cam (camitas), etcéter a 34.

Est ereotipos irreales versus explicacion es realistas

A este primer esquema le acompaña otro pero que difiere respecto al


anterior. Éste encuentra su apoyo en historias y estereotipos de la época no
muy ajustados a la realidad. Fueron elaborados por los primeros en
frecuentar y cont actar con los habitantes de países lejanos entre los que
encontramos nuevamente a marinos, conquistadores, colonizadores,
aventureros y militares. Nos han dejado escritos en los que hacen hincapié
en la consideración de las gentes que van descubriendo y catalogando
como extranjeros, a menudo con una tendencia a adjudicarles rasgos
míticos: seres sin cabeza, gigantes, caníbales y otras exager aciones. Tanto
esta orientación como la anterior nos dan una idea de la visión de la época.
Sin embargo, no todos los escritos de los que disponemos caen en un
radicalismo extremo a l a hor a de exponer su argumento sobre “los otros”.
Es así como contamos con alusiones y explicaciones que podemos calificar
de “realistas”. Y para hacernos una idea más precisa nos detendremos en
un pequeñísimo fragmento escrito en este momento histórico,
concretamente tomado del capítulo XXIV del libro titulado De las
costumbres de los indios de aquella tierra, cuyo autor es Alvar Núñez Cabeza de

34
J. Poirier, op. cit., p. 11; y I. Schulte-Tenckhoff, op. cit., p. 25. Recordemos por
otra parte la clasificación y diferenciación de fundamentación bíblica entre semitas,
camitas y jafecitas, descendientes de Cam, Sem y Jafet (hijos de Noé)
respectivamente.

35
La antesala del correlato antropológico Rubio-Ardanaz, JA

Vaca, correspondiente al parágr afo Naufragios 35. Las descripciones y el


tratamiento pretenden un acercamiento con el que se trata de reflejar la
realidad y que en contraste con l as posiciones que hemos relatado hasta el
momento, ahora persiguen un realismo que toma su base en una
observación conducente y centrada en la comparación. El texto dice así:

“Desde la isla del Mal Hado, todos los indios que hasta estas tierras vimos,
tienen por costumbre desde el día en que sus mujeres se sienten preñadas no dormir
juntos hasta que pasen dos años que han criado los hijos, los cuales maman hasta
que son de edad de doce años; que ya entonces están en edad que por sí saben buscar
de comer. Preguntámosles que por qué los criaban así, y decían que por la mucha
hambre que en la tierra había, que acontescía muchas veces, como nosotros veíamos,
estar dos o tres días sin comer, y a las veces cuatro; y por esta causa los dejaban
mamar, porque en los tiempos de hambre no muriesen [...] . Todos éstos
acostumbran dejar su s mujeres cuando entre ellos no hay conformidad, y se tornan a
casar con quien quieren; esto es entre los mancebos, mas los que tienen hijos
permanecen con sus mujeres y no las dejan, y cuando en algunos pueblos riñen y
traban cuestiones unos con otros, apuñálanse y apaléanse hasta que están muy
cansados, y entonces se desparten; algunas veces los desparten mujeres, entrando
entre ellos, que hombres no entran a despartirlos; y por ninguna pasión que tengan
no meten en ellas arcos y flechas; y desque se han apuñeado y pasado su cuestión,
toman sus casas y mujeres, y vanse a vivir por los campos y apartados de los otros,
hasta que se les pasa el enojo; y cuando ya están desenojados y sin ira, tórnanse a su
pueblo, y de ahí adelante son amigos como si ninguna cosa hubiera pasado entre
ellos”.

Posicion es comprometidas y críticas

La visión teológica a l a que hemos hecho mención, va a encontrar su


oposición en otros planteamientos que ahora optan por una posición
claramente crítica y más allá de los par ámetros oficiales establecidos por el
alto clero y los estamentos políticos. Hallamos un ejemplo muy ilustrativo
en la obra de Michel de Montagne (1533-1592) quien toma concienci a y se
posiciona en favor de los menos favorecidos, tal como podemos observar
en sus Essais, obra publicada en 1580. Concretamente reflexionó y se
posicionó críticamente ante la forma oficial de describir y evaluar las
sociedades “salvajes”, compar ando par a ello desde un plano de igualdad
una nación amerindi a de Brasil y la Franci a de su tiempo. Una de sus
principales intenciones consistió en poner en guardi a a sus lectores ante la
noción de “barbarie”, invitándoles a contrastar y considerar la guerra y el

35
Alvar Núñez Cabeza de Vaca, Naufragios y comentarios, Editorial Libra, 1970, pp.
53-54.

36
Trayectorias del conocimiento antropológico

canibalismo de los amerindios con l as crueldades cometidas en Occidente a


lo largo de las guerras de religión.
Michel de Montaigne no ser á el único precursor de una “visión
antropológica crítica" de estas características, fundada en la duda y el
cuestionamiento de la actuación del poder dominante. Es así como
encontramos la figura de Bartolomé de l as Casas a quien y a hemos hecho
referencia un poco más arriba. Éste personifica y protagoniza un claro
ejemplo de denuncia contra la conquista de las naciones amerindi as por
parte de los españoles.
Bartolomé de las Casas que nació en Sevilla, fue un dominico que
desde 1502 hasta el final de sus días, defendería vivamente a los amerindios
contra los abusos y exacciones de los conquistadores. Aprovechando su
estatus religioso y su influenci a, trató de reformar el sistema de las
“encomiendas”, institución colonial cuya finalidad se centraba en la
explotación de los nativos bajo domi nio español, una vez repartidos entre
los conquistadores 36. Este clérigo, obispo de Chiapas en el sudeste
mejicano, denunció directamente los ab usos de l a conquista tal y como
podemos comprob ar en sus escritos. Entre éstos destacan las obras titul adas
Brevísima relación de las Indias, publicada en 1522 e Historia general de las
Indias.
Esta preocupación por la especificidad amerindi a se refleja también en
otros religiosos, tanto en tierras sureñas de Br asil, como en territorios
norteamericanos. Nuev amente sobre territorio brasileño aparece la figura
del misionero calvinista Jean de Léry (1534-1613). Éste se reuniría en 1556
con el almirante Villegagnon, enviado a América del Sur con el fin de
fundar una colonia francesa. En 1578 Jean de Léry publicó un libro
titulado Histoire d’un voyage fait en la terre du Brésil en el que podemos
encontrar observaciones y reflexiones de v alor antropológico sobre los
amerindios tupi. Por otra parte, al margen de consideraciones sobre la
presencia de estos religiosos en tierras americanas, Joseph Lafitau (1681 -
1740) describiría la vida y sociedad de los hurones e iroqueses con un amplio
sentido de la objetividad. E n síntesis, crítica, compromiso y ob jetividad se

36
En la encomienda, el encomendero, colono español a quien eran confiados o
cedidos cierto número de amerindios, podía utilizarlos sin ningún límite a
condición de enseñarles la religión cristiana y de instruirles conforme a las Leyes de
Indias. A cambio de esta “educación”, el amerindio debía trabajar o pagar un
tributo a su señor, quedando convertido en un esclavo. En un principio la
encomienda debería durar tres años, sin embargo en la práctica sería de por vida,
pasando incluso de generación en generación entre los encomenderos. Las primeras
fueron creadas en la actual Haití pasando luego a los demás países y siendo
abolidas oficialmente por Carlos V, aunque llegaron a prolongarse hasta el siglo
XVIII.

37
La antesala del correlato antropológico Rubio-Ardanaz, JA

abren también paso y empiezan a ocupar un lugar en el cuadro


interpretativo y de acercamiento a l as cultur as y pueblos no occidentales.

De la metafísica medieval al p ensamiento racionalista

La metafísica medieval sería superada definitivamente por el


pensamiento racionalista el cual comienza a abrirse un espacio en el siglo
XVII. Tras la crisis renacentista en Europa, encuentra su lugar el
racionalismo junto al empirismo propiamente británico. En este momento
histórico tendría lugar una amplia crisis religiosa acompañada de una
notable secularización, así como del triunfo de un modelo de conocimiento
basado en los logros conseguidos por la ciencia natural.
Estamos en un momento importante de la historia del pensamiento en
el que se hacen patentes dos grandes cuestiones, por una parte el problema
del conocimiento y por otr a, la búsqueda de una base para la moral,
independiente de la religión y relacionada por consi guiente con la propia
razón humana. Se trata de una etapa fundamental en la que R. Descartes,
sienta l as bases de la filosofía racionalista en Fr ancia, por su parte
desarrollada también en Holanda por B. Spinoza y en Alemania por G. W.
Leibniz. Todos ellos van a afirmar la primacía de la razón sobre los
sentidos.
En la perspectiva indicada, R. Descartes se encar garía de buscar un
método universal de conocimiento para la r azón, independiente del objeto
de conocimiento al que se aplica. Se tratab a de encontrar aquellas reglas
básicas que sirvieran par a el uso de la razón en general debiendo surgir del
estudio atento de la estructura de la razón misma. El ser humano era capaz
de razonar y por lo tanto aquellas sociedades y culturas descubiertas,
difícilmente podrían ser consideradas a estas alturas del pensamiento
filosófico, como carentes de r azo namiento.
A partir de ahora los modos del conocimiento, la intuición y la
deducción, exigirán de la razón dos operaciones bien determinadas y
definidas por R. Descartes en su Discurso del método (1637). Se trata del
análisis con el que buscar las naturalezas simples, y de la síntesis con la
cual reunir en un todo aquello separ ado antes por medio del análisis. Las
bases del método cartesiano, sentar án el modelo a seguir posteriormente en
la investigación etnográfica y que para estas fechas, plantea ya evitar la
precipitación y la prevención, no admitiéndose como verdadero nada que
no se sepa realmente con evidencia. A ello se sumaba el precepto del
análisis y el de la síntesis, así como la necesidad de realizar recuentos tan
completos y revisiones tan generales de tal forma que se llegara a la
seguridad de no cometer ninguna omisión.
En este marco, en correspondencia con el empirismo británico
aparecen las obras de Thomas Hobbes (1588-1679) y John Locke (1632-

38
Trayectorias del conocimiento antropológico

1704), donde los “salvajes”, en el supuesto caso de que llegaran algún día a
civilizarse, hallarían todo tipo de ventajas. No tendrían nada que perder,
puesto que lo único que conocían y experimentab an, er a ni más ni menos
que una auténtica inseguridad material y política, ancladas en una conti nua
incertidumbre y en un ambiente llenos de conflictos interpersonales. Estas
ideas que quedan reflejadas en El Leviatán de Thomas Hobbes, publicado
en 1651 y en la obra de John Locke, titulada Segundo Tratado del gobierno
civil, publicada en 1690, sostendrían que el estado natural y sus tar as,
solamente serían superables gracias a una sociedad (como l a occidental) y
un derecho civiles.
Tanto los planteamientos y esfera teológica, como la racionalista,
difieren realmente de una concepción de corte progresista. Ésta última se
mostraría interesada por el amerindio y sus derechos, siendo mucho menos
generalizada comparativamente. Podemos defi nirla y clasificarla como si
de una auténtica disidencia se tratara, consistente en afirmar la existencia
de una multitud de especies humanas, cada una de las cuales ocupaba un
lugar específico en la naturaleza. Esta vía pondrá los fundamentos para el
nacimiento de ideas como el monogenismo y el poligenismo, que aunque
opuestas, hallarían fuerza y base en el impulso que tomaron, ya durante los
siglos XVII y XVIII, ciencias como la anatomía, la biologí a y la historia
natur al. La polémica y argumentación por fin, acab arán alejándose de una
supuesta historia de la humanidad, basada en las escrituras bíblicas.

39
Capítulo 2

Avances precursores
durante los siglos XVII y XVIII

Llegamos ahor a a un período en el que se empezará a tratar de explicar la


Antigüedad histórica, tomando como base l as supuestas “anti güedades
contempor áneas” descubiertas. Durante los siglos XVII y XVIII los relatos
de viajes van a continuar revelando la existenci a de un amplio abanico de
sociedades y culturas poco conocidas, o prácticamente desconocidas hasta
la fecha en Occidente; afirmación que podemos comenzar ilustrando
nuevamente con una alusión a la presenci a misionera.
Es así como topamos con figuras históricas como las de Claude
d’Abbeville, Yves d’Evreux, Arsène de Paris, Ambroise d'Amiens 37, Pierre
Pelleprat38 y Jean Baptiste du Tertre 39 entre otros, que junto a las labores

37
Yves d'Evreux, Arsène de Paris, Ambroise d'Amiens y Claude d'Abbeville, de la
orden capuchina, formaron parte de la misma misión a Maranhão (Brasil) en 1612.
El primero escribió la obra Histoire de la mission des pères capucins en l'isle de Maragnan
et terres circonvoysines , publicada en Paris por François Huby en 1614. En ella relata
dicha misión, uno de cuyos objetivos era explotar y comercializar la madera y el
tabaco brasileños. Después de haber permanecido durante cuatro meses entre los
tupinambas, vuelve a Francia con cuatro nativos causando una gran expectación en
Paris. Por su parte Ambroise d'Amiens moriría en Maranhão e Yves d'Evreux
permanecería en el lugar hasta 1614 momento en el que regresa y publica su propia
obra.
38
Pierres Pelleprat (1609-1667), jesuita, autor de la obra titulada Relation des missions
des PP. de la Compagnie de Jésus dans les isles et dans la Terre Ferme de l’Amérique
Meridional, avec une introduction à la langue des Galibis, sauvages de la Terre Ferme de
l’Amérique, publicada en París por Sébastien y Gabriel Cramoisy en 1655 y cuya
primera edición aparece en latín. Uno de los pasajes más interesantes se refiere al
lenguaje, constituyendo la primera referencia sobre los inicios de la lengua criolla;
se trata del capítulo VI de la Primera parte titulada “De l’Instruction des Nègres et
des sauvages esclaves”.

41
Avances precursores du rante los siglos XVII y XVIII Rubio-Ardanaz, JA

propias de su misión clerical y colonial, se encargarán de describir y relatar


las maneras de vivir de los pueblos con los que conviven. Podríamos decir
en buena medida que se trata nuev amente de un trab ajo precursor de
carácter antropológico.

Anticolonialismo y espíritu crítico: la imag en del “primitivo f eliz”

En este ambiente y dentro de esta tendencia, donde prima un evidente


interés y atracción por todo aquello que difiere social y culturalmente del
mundo occidental, desataca nuevamente el espíritu crítico mostrado por
algunos de estos autores. Se tr ata de una llamada de atención y
consideración desde una postur a en buena parte anticolonialista, hacia la
situación de explotación que se va configur ando en la mayoría de los
lugares en los que la presencia europea se va haciendo cada vez más
patente. Viene a ilustrarnos esta postura el caso de Louis Armand
Lahontan (1666-1716) y su crítica de las sociedades europeas planteada
desde una postura abiertamente crítica con las maneras de hacer en
Occidente 40.
Concretamente aludirá a la imagen del “primitivo feliz” para el que no
existe ni la propiedad privada, ni las leyes, ni la influencia clerical. L. A.
Lahontan que había llegado a Québec en 1683 a la edad de 17 años,
primero como militar y luego con la idea de recorrer la Nouvelle France,
nos dejó una obra cuyas opiniones irían más allá de la simple curiosidad
episódica despertada por los amerindios (libres, racionales y admirables) y
cuya visión crítica ha sido consider ada como una de l as primeras
reflexiones de carácter etnogr áfico y anticolonial. Planteó cuestiones en
torno a la legitimidad política, la predestinación divina, la propiedad
privada y la felicidad, siempre desde una perspectiva claramente en favor
de los nativos de esta parte de América del Norte colonizada por la corona
francesa. Sus ideas llegaron a tener una influenci a y resonancia destacables,
siendo incluso objeto de tr atamiento por parte de filósofos como Gottfried
Leibniz en 1710 41.
En una perspectiva parecida a la de L. A. Lahontan y que viene a
ilustrarnos la posición crítica de la época frente a la situación colonial, se

39
Autor de la obra autógrafa titulada Histoire des isles de la Guadelouppe, Martinique,
St. Christophle, la Dominique et autres isles circonvoisines en l’Amerique et des sauvages en
icelles, perteneció a la marina holandesa y luego a la armada francesa, entrando en
la orden dominica en 1635; de 1640 a 1647 realizó diversas estancias en Guadalupe
y Martinica
40
P. Basile, Lahontan et l’évolution moderne du mythe du “bon sauvage”, Université
McGill, Montréal, mémoire de Maîtrise, 1997.
41
Véase R. Oullet, Sur Lahontan, contes rendus et critiques (1702-1711), Éditions
l’Hêtrière, Québec, 1983, pp. 7-12.

42
Trayectorias del conocimiento antropológico

suman los escritos de J. C. Bonnefons 42. Se trata ahora de un viajero que


también fue soldado y colono en tierras norteamericanas. Recorrió Québec
conviviendo, tanto con las personas de origen europeo instaladas allí, como
con aquellas pertenecientes a las naciones autóctonas.
Su cercanía y presencia entre los amerindios, le permitieron realizar
una descripción detallada sobre su vida, publicando su visión a su regreso a
Francia e incluso permitiéndose recomendar a los ingleses, nuevos señores
de Canadá, “emplear otro medio diferente a la religión intentado por los
franceses para civilizar a las naciones salvajes”, remarcando asimismo la
“invencible repugnancia” por parte amerindi a a adoptar las costumbres
inducidas por los misioneros para que adquiriesen “nuestr as costumbres”.
Los nuevos colonizadores de Canadá, en todo caso lograrían nuevos
cristianos, pero en ningún momento personas civilizadas (enculturizadas)
como europeos 43.
Su perspectiva y visión de la situación, quedó plasmada en una
clasificación descriptiva en la que recogió las costumbres de los “salvajes” y
en la cual la visión, lejos de tomar partido solamente por los intereses
europeos, dio entr ada y defendió los valores propios de los pobladores
nativos de América. Desde la preocupación que le caracteriza, orientada a
describir su manera de ser, llegó a afirmar que “el carácter de estos pueblos
era una mezcla singular de simplicidad y de picardía, de grandeza y de
sencillez, de soberbia y de educación, de sumisión y de i nfidelidad, de
magnanimidad y de cobardía, de humanidad y de b arbarie”.
Tras esta última mención, vamos a detenernos en un fr agmento de
otro autor, J. C. Bonnefons, con la idea de ilustrar un poco más
detalladamente la manera de enfocar esta visión general de los “otros” que
estamos describiendo. Su forma de presentar los hechos puede ser también
muy clarificadora 44.

“Los salvajes son muy religiosos para con los muertos. Se han visto madres
sacarse leche del pecho y expan dirla sobre la tumba de su s hijos: esto no obstante no
es general. Si el fuego incendia el pueblo donde hay cuerpos muertos es lo primero
que se pone a resguardo; los salvajes se desprenden de aquello más valioso que tienen
para engalanar al difunto. Engalanan el cadáver con sus propios vestidos, se le pinta
el rostro de diferentes colores, a su lado se le ponen sus armas de guerra, pólvora,

42
J. C. Bonnefons, Voyage au Canada fait depuis l’an 1751 à 1761 par J. C. B., Aubier
Montaigne, Paris, 1978.
43
A. Balvay, L’épée et la plume: Amérindiens et soldats des troupes de la marine en
Lousiane et au Pays d’en Haut (1583-1763), Presses de l’Université Laval, Québec,
2006, p. 111.
44
Seleccionado de J. C. Bonnefons, op. cit., pp. 182-183, capítulo titulado “De leurs
funérailles, tombeaux et deuils”. En dicha obra en general describe las costumbres
de las naciones amerindias sioux, algonquina, hurón e iroquesa (traducción nuestra).

43
Avances precursores du rante los siglos XVII y XVIII Rubio-Ardanaz, JA

balas, un rompecabezas, un cuchillo y todas sus posesiones. Es depositado en la


tumba también con víveres, tabaco y su pipa, todo, según su propia expresión, para
realizar el g ran viaje y la gran caza en el país de las almas; cuando se ha depositado
el cuerpo queda cubierto enteramente de tal manera que la tierra no le toca; es
envuelto con pieles adornadas con plumas, la tierra se alza en forma de pirámide en
ocasiones con un poste indicador, sobre el cual si era un guerrero se graban sus bellas
acciones y la estima que se tenía hacia él. Hay naciones en las que la costumbre
consiste en llevar al muerto todas las mañanas provisiones para comer de las cuales
se aprovechan los perros y otros animales, persuadiéndose los salvajes de que es el
alma del difunto quien ha venido a tomar su alimento”.

El interés por las sociedades y naciones distintas a las europeas,


tomadas como algo exótico y extraño y que se había visto reforzado a
partir del Renacimiento, debido a la expansión mercantil y política en la
que se comienzan a fraguar los primeros pasos del capitalismo, verá surgir
tendencias conceptuales novedosas 45. Además, se van a ir descubriendo
otras nuevas en Oceanía, al mismo tiempo que se irá explorando
metódicamente el nordeste asiático y parte de África.
Vamos a ver cómo en el si glo XVIII, conocido como Siglo de las
Luces y de la Razón, el mundo occidental se servirá de la figur a del
“salvaje” par a intentar una autocrítica y al mismo tiempo una comprensión
de sí mismo. Este siglo estará marcado por una nueva concepción del ser
humano, en torno a la cual se si gue produciendo una ruptura con el
pensamiento teológico, haciéndole entr ar en el mundo natural. A estos
aspectos se une el planteamiento de la “teoría de los cuatro estadios”
desarrollada simultáneamente en v arios lugares de Europa.

La cu estión del buen salvaje

Durante el siglo XVIII aparece una doble figura del “salvaje” dentro
del sistema filosófico de la época. La concepción al respecto marcará el
pensamiento posterior sobre los “otros” a partir de este momento. Al
referirnos a la figur a del b uen salvaje, hacemos necesaria referenci a a J. J.
Rousseau (1712-1778) y a la influencia de su pensamiento en lo que toca al

45
A las orientaciones indicadas se suman otras enmarcadas en una línea en la que
se intuyen ya aspectos comparativos. Se trata de trabajos cada vez más claramente
fuera de la influencia de la Antigüedad Clásica. Vienen a ilustrarnos esta
afirmación autores como Sagard y su teoría de los climas, Isaac Vossius quien se
anticiparía a lo que más tarde se conocerá como historia de las religiones y
Fontenella predecesor de la mitología comparada; véase J. Poirier, op. cit., pp. 12-
13.

44
Trayectorias del conocimiento antropológico

terreno de la antropología 46. Considerado como uno de los precursores


principales, supera la idea del ser humano como algo incompleto y sin
acabar. La originalidad de la definición rousseauniana, en este momento
histórico, radicará en el “estado de naturaleza” que precede a toda forma
“primitiva” de sociedad. Se trata de un “estado de naturaleza pur a” que en
relación al ser humano, debe ser definido en tanto que tal solamente, sin
detenerse en el hecho social. El estado de pura natur aleza se identifica con
la persona, tomada en solitario y en libertad.
Esta manera de pensar se opondr á a aquélla que consideraba al
“salvaje” como un ser “incompleto” e inacab ado, cuya justificación se
encontrab a en el hecho y circunstancia de hallarse todavía en la
“naturaleza”. Para J. J. Rousseau en el “salvaje” se encuentra
precisamente todo lo contr ario. Se tr ata de un ser humano auténtico y
cercano a su estado original 47.
A partir de esta conceptualización, comprender al ser humano
consistirá en determinar lo esencial de la especie, con lo cual quedaría
descartado o habría que prescindir de dos aspectos fundamental es como
son, tanto la sociabilidad como el hecho del lenguaje. Esta vía de
comprensión abría la posibilidad de aceptar su “piedad natural” o
“bondad” con las que se consider a y tiene en cuenta al prójimo. Y por este

46
Además de J. J. Rousseau hallamos otros pensadores cuyas aportaciones al
ámbito antropológico también se harán remarcar. Es así como Montesquieu retoma
la teoría de los climas citada anteriormente y por otra parte ilustra el determinismo
de los comportamientos sociales en su obra Esprit des lois. D. Didérot por su lado en
su Supplément au voyage de Boungainville, alude al anticolonialismo, al igual que hará
Voltaire, aunque defendiendo la necesidad de “civilizar” las sociedades retrasadas;
véase J. Poirier, op. cit., pp. 15-16. Por otra parte podemos decir que Voltaire
muestra ya una clara sensibilidad por el pluralismo cultural. Esta misma perspectiva
precursora de la antropología la encontramos en otros autores y pensadores, tales
como P. Bayle, M. de Condorcet, T. Hobbes y J. Locke. En esta época, siglo XVIII,
aparece ya el término antropología utilizado para señalar cuestiones referentes al
origen, así como para establecer comparaciones con las sociedades conocidas; véase
C. H. Favrod, L’anthropologie, E.D.M.A., Paris, 1977, p. 10 y ss. Se puede ver
asimismo P. Mercier, Historia de la antropología, Ediciones Península, Barcelona,
1976, pp. 31-32, quien además de referirse a M. de Condorcet, T. Hobbes, J. Locke
y J. J. Rousseau, hace mención especial al pensamiento precursor de Montesquieu,
teórico político que en sus palabras merece una categoría especial, en cuya obra
quedaban ya bosquejadas en alguna medida, las bases del paradigma evolucionista,
funcionalista, el reconocimiento de la especificidad de los hechos culturales y cierta
insistencia en el relativismo cultural, desarrollados durante los siglos posteriores.
47
Véase también la importancia dada al pensamiento de J. J. Rousseau por J.
Poirier, op. cit., p. 15 e I. Schulte-Tenckhoff, op. cit., p. 39; junto a ellos se puede
seguir puntualizando y profundizando en este aspe cto, también en M. Kilani,
Introduction à l’anthropologie, Éditions Payot Laussanne, Genève, 1989, pp. 235-244.

45
Avances precursores du rante los siglos XVII y XVIII Rubio-Ardanaz, JA

camino, también llegaríamos definitivamente a un estadio de partida o


“punto cero” de la historia en el que localizaríamos el “estado de pura
natur aleza”. Dicho estado consiste en una construcción del espíritu que
permite establecer la diferencia entre aqu ello que es intrínseco al ser
humano y el resto de elementos artificiales. Y de este modo podríamos ver
y entender aquello en lo que se ha convertido a lo lar go de la historia. J. J.
Rousseau tomará l a historia como una continuación de acontecimientos o
revoluciones que han ido llevando al ser humano inevitablemente, a
violentar su naturaleza. Entre ellos se encuentran las invenciones de tipo
técnico, la “libre asociación” entre personas, la implantación de la familia y
la invención del lenguaje.
A estos primeros acontecimientos, propios de las “sociedades
natur ales”, seguirán otros, tales como l a práctica de la agricultura, la
implantación de la división del trab ajo y la i nstauración de la propiedad.
Éstos sin embargo, crearían un “estado de guerra” donde hombres y
mujeres aparecerán “desnaturalizados”. Y dicho “estado de guerra” daría
lugar a un primer contr ato o “estado de ley”, basado sobre las
desigualdades económica y política instituidas. De esta maner a J. J.
Rousseau llega a considerar que el “estado de ley” es el resultado de un
pacto entre individuos desiguales, donde en lugar de marcarse un progreso
en la historia, sol amente se presenta violencia, miseria y corrupción: se
trata de un “estado de guerra legitimado”.
En resumidas cuentas, podemos afirmar que J. J. Rousseau realiza una
crítica del ser humano y de l a historia, advirtiendo de l a conveniencia y
necesidad de abandonar la corrupción a la que han llegado y proponiendo
la vuelta a su estado natural: regresar a una sociedad configurada y
construida en base a un contrato apoyado en la voluntad general. En esta
misma perspectiva, no será menos interesante su contestación a los dos
principios básicos de la ideología del progreso existente durante el siglo
XVIII, tales como el del “derecho del más fuerte” predicado por T. Hobbes
y J. Locke, así como el principio cartesiano para el que hombres y mujeres
deberían ser maestros y poseedores de l a historia 48.

Nueva concep ción del ser humano: la historia natural

Nos encontramos en un momento –mediados del siglo XVIII– en el


que se comienza a contempl ar al ser humano como ob jeto de estudio para
la ciencia. A esto han colaborado toda una serie de pensadores que a partir

48
Se puede ampliar esta interpretación sobre las aportaciones rousseaunianas en
historiadoras de la antropología como M. Duchet, Anthropologie et histoire au siècle
des Lumières. Buffon, Voltaire, Rousseau, Helvétius, Diderot, Flammarion, Paris, 1977,
pp. 274 y 293-295; y también I. Schulte-Tenchoff, op. cit., pp. 39 y ss.

46
Trayectorias del conocimiento antropológico

de François Marie Arouet, Voltaire (1694-1778) con su Essai sur les moeurs
(1756) y de Anne Robert Jacques Turgot (1727-1781) con su Tableau
philosophique des progrès de l’esprit humain (1750), mostrarán cada vez más
claramente dicha opción 49. Al respecto y tal como hace un historiador de la
antropología como J. Poirier, podemos ampliar el espectro entre otros, con
los planteamientos de Johann Gottfried Herder (1744-1803) en Alemania,
Giambattista Vico (1668-1744) en Italia y el filósofo, científico social e
historiador Adam Ferguson (1723-1816) en Escocia, a quien nos
referiremos más adelante al hablar de la “teoría de los cuatro estadios” 50.
De todas formas sus aportaciones y planteamientos, en el encuadre
histórico del correlato antropológico, han sido tachados y estimados de
carácter más bien general y sistemático, e incluso prematuros, donde por lo
general la síntesis en su pensamiento se realizab a antes que el análisis 51. No
obstante, su aportación es clave para comprender el grado y el carácter que
ha ido tomando ya de marera irrevocable, el estudio del ser humano desde
el punto de vista “científico” que enseguida tomará una tendencia
biológica como vamos a ver.
Sin dejar de pertenecer a la naturaleza, ahora el ser humano se muestr a
con unas cualidades diferentes en contraste a los demás seres del planeta,
apareciendo de forma superior. Posee unas facultades que le distinguen del
animal: razón, lenguaje y pensamiento. Y es en esta línea como se
comienza a discutir la cuestión del lugar que debe ocupar dentro de la
escala de los seres vivos. Junto a ello también se empieza a plantear el
interrogante en torno a la antigüedad de l a especie. Aparecen los primeros
ejemplos de observaciones que podríamos consider ar etnogr áficas ahora en
un sentido más completo en comparación con las anteriores, en tanto que
tratan de el aborar la descripción, desde el acercamiento y el
descubrimiento de maneras cultur ales “otras”.
Al respecto podemos recurrir a modo de referenci a a los trab ajos del
clérigo jesuita y escritor bordelés, Joseph François Lafitau (1681 -1746)
quien publica en 1724 la obra titulada Moeures des Sauvages américains
comparées aux moeurs des premiers temps. Por otr a parte, contamos ya con las
primeras definiciones referentes a las distintas etapas de la humanidad,
como por ejemplo, las realizadas por Antoine Yves Goguet (1716-1758) en
su obra De l’origine des lois, des arts, et des sciences, et de leurs progres chez les
anciens peuples, quien llega a identificar v arios períodos al respecto (piedr a,
cobre y hierro).

49
F. W. Voget, A History of Ethnology, Holt, Rinehart & Winston, New York, 1975,
pp. 112 y ss.
50
J. Poirier, op. cit., pp. 16-17.
51
Ibid., p. 17.

47
Avances precursores du rante los siglos XVII y XVIII Rubio-Ardanaz, JA

Un poco más adel ante contamos en 1797 con John Hookham Frere
(1740-1807), quien a partir de sus trabajos de excavación, llegaría a afirmar
y relacionar la contemporaneidad entre piezas de sílex, excavadas y
datadas en el Paleolítico, con la fauna extinguida de dicha época antigua.
A éstos se suman otros natur alistas de la época como Carl von Linné y
Johan Friedrich Blumenb ach 52.
Volviendo ahor a a la cuestión del lugar ocupado por el ser humano en
la naturaleza, vamos a fijarnos en una obra significativa. Nos referimos a la
realizada por Georges Louis Leclerc De Buffon (1707-1788),
concretamente a su Histoire naturelle. En ésta hallamos el libro III, dedicado
al ser humano en la que bajo el título Histoire naturelle de l’homme lanza la
gran pregunta sobre su lugar, tanto en la naturaleza como en las
sociedades 53. Tal como reflejan sus ar gumentaciones y planteamientos, sus
estudios se muestran b ajo la influencia de l as ideas cartesianas. Y siguiendo
a I. Schulte-Tenchoff podemos si ntetizar sus planteamientos
antropológicos en base a los si guientes principios.
Primero, sobre el hecho del r asgo distintivo que posee el ser humano,
así como en su capacidad par a perfeccionarse, o bien para degenerar, esto
último como en el caso de los "salvajes". Segundo, en la aceptación de que
la relación entre el ser humano y la natur aleza es algo primordi al a la hora
de determinar el estado de civilización. En este último sentido, la
civilización occidental se presenta como el único modelo donde los
humanos han sabido poseer la naturaleza. Enfrente estarían los "pueblos
primitivos" –considerados no civilizados– en b ase al hecho de encontr arse
y pertenecer todavía a la misma naturaleza, cada uno en su grado, según
uno u otro tipo de sociedad.
Se trata de una separación entre “salvaje” y “civilizado” que se
inscribe, tanto en las car acterísticas biológicas como geográficas, donde
Europa y sus habitantes se muestr an y aparecen constantemente como el
“modelo” a seguir y promover. El paso desde un “estado natural” a la
“civilización”, encuentr a su explicación y justificación en el esfuerzo
colectivo, orientado hacia el progreso y en el que se tr ata de mejorar las
condiciones de vida gracias a dos cosas importantes: el dominio técnico y
el crecimiento demográfico.
Estamos ante una presentación y una concepción teórica, en el caso de
G. L. L. Buffon y resto de natur alistas de la época, confluyente en explicar
el ser humano y la sociedad de manera progresiva, siempre contempl ando
su “historia natural”. En ella se da ya una ar gumentación referida a su

52
Ibid., p. 17 y ss.
53
Publicaría otra obra en la que sintetiza sus trabajos anteriores e introduce el
concepto de “evolución”, titulada Les époques de la nature (1788); en ella establece
épocas en relación a los hechos, monumentos y tradiciones.

48
Trayectorias del conocimiento antropológico

unidad, en tanto que especie diferente de l as demás, al mismo tempo que se


da cuenta de los distintos tipos humanos y soci ales encontrados. Como
característica de este momento cronológico, siglo XVIII, a medida que se
va haciendo más inteligible el universo material y natural –tengamos en
cuenta los avances científicos del momento – los historiadores y filósofos de
la Ilustración, “se ven tentados a extrapolar las leyes de la naturaleza hacia
el estudio de las cienci as humanas” lo cual explicaría el “paralelismo entre
las ciencias naturales y la historia natur al de l a especie” 54.
Realmente estamos ante una imagen del ser humano y del mundo que
reviste de carácter científico dos hechos históricos, tal y como son primero,
la diferencia que existe en ese momento cronológico entre la Europa
“civilizada” y el mundo “salvaje”. Y segundo, la fuerza de expansión que
tiene su origen y sus raíces en esta situación. La propuesta es al mismo
tiempo normativa y explicativa. Respeta un orden jerárquico admitido
como invariable de maner a implícita, en cuyo sentido la diferencia que
separa a cada pueblo de todos los demás, puede variar más o menos. Sin
embargo, no puede dejar de ser y tener sentido “el orden, la subordinación,
la armonía”, impuestos por el ser humano a todos los seres vivos y a toda
la natur aleza. Además este “orden, subordinación y “armonía” también
regulan el curso de la historia donde la relación de fuerzas sería inmutable.
En este sentido y en palabras de M. Duchet, “si las variedades de la especie
humana se ordenan tan fácilmente como una tabla, es porque las leyes de
la perspectiva permiten acordar sin problema par a ello, los detalles de los
colores fundamentales del espectro, gracias al juego de escalas y
contrastes” 55.

La t eoría de los cuatro estadios

Nos detenemos ahor a sobre una teoría que surge a mediados del si glo
XVIII y que nace más o menos al mismo tiempo sobre territorio británico y
francés. En el primer caso tiene lugar de la mano de Lord Kames (1696 -
1782), Adam Smith (1723-1790) y Adam Ferguson,citado anteriormente.
En el caso de A. Smith toma cuerpo en una parte de la obra de J. J.
Rousseau, pero sobre todo en la de A. R. J. Turgot. En conjunto –y de ahí
su interés antropológico– se trata de una maner a de concebir la historia de
la humanidad a partir de los conocimientos sobre los distintos pueblos
conocidos principalmente a partir del Renacimiento.
Esta concepción de la historia implica un análisis en el cual
hallaríamos tipos de sociedades en virtud de cuatro estadios. En el primero
se ubican las cazadoras-recolectoras, consideradas en un estado genuino y

54
I. Schulte-Tenckhoff, op. cit., p. 34.
55
M. Duchet, op. cit., p. 225.

49
Avances precursores du rante los siglos XVII y XVIII Rubio-Ardanaz, JA

verdaderamente “salvaje” y calificadas en torno a una serie de


características propias. Son nómadas y en ellas se practica el matriarcado;
no conocen la propiedad privada de la tierra y tamp oco un sistema de
gobierno y de leyes; adoran al sol, la luna y otros fenómenos natur ales. En
el siguiente estadio estarían aquellos colectivos ahora capaces de practicar
la ganadería y en cuyo caso serían de tipo patriarcal, rigiéndose por normas
familiares consideradas incipientes. En este segundo estadio se trataría de
sociedades que desconocen la propiedad privada.
Dando un paso paulatino en esta escala encontraríamos otros dos
estadios subsi guientes. Un tercero, integrado por sociedades de agricultores
y que ahora son sedentarios y sí conocen la propiedad privada de la tierra.
Se rigen además por un sistema basado en leyes. Y esta fase se caracteriza
también por presentar de manera incipiente la división del trabajo, así
como por la práctica del trueque a la hora de poner en circulación
productos y bienes. Tras este tercer estadio llegaríamos al cuarto en el que
aparecen las sociedades “civilizadas”, basadas en el comercio y en las
instituciones políticas. En ellas además, la familia monógama es
considerada como la unidad básica soci al.
En resumen, podemos afirmar que para la teoría de los cuatro estadios
las distintas sociedades pasan a través del tiempo por las fases indicadas.
Cada una de ellas singularizada por un modo diferente de subsistenci a:
caza-recolección, pastoreo, agricultura y comercio donde se presentan de
maner a particular sus correspondientes formas de pensar, instituciones,
costumbres y comportamientos morales.
La relación entre el ser humano y la naturaleza se explica, como
vemos, a través de este cuadro conceptual que recorre un espectro en cuyos
extremos se sitúan el “estado salvaje” y la “civilización”, todo ello
aparentemente dentro de una lógica que persi gue una visión clarificadora
del ser humano. Sin emb argo, se inserta dentro de un modelo de
conocimiento mecánico que se corresponde con esa visión del universo
propia del siglo XVIII, como totalidad cerrada, estática y de tipo jerárquico
que obedece a leyes inmutables y universales. La visión de lo humano
desemboca en etapas fijas, lejanas todavía de la orientación evolucionista.
Podríamos argumentar que los estadios se presentan como una
sucesión en un proceso lineal, sin embargo no se llega a una reflexión sobre
la manera como se relacionan o sobre el paso de uno a otro. Además hay
que tener en cuenta que el interés que muestran los pensadores y
natur alistas hacia los “salvajes”, antepone siempre este modelo a modo de
filtro con el que analizar y comprender las formas de vida y las costumbres
de Europa.

50
Trayectorias del conocimiento antropológico

Los cuatro est adios y la economía de la época

La teoría de los cuatro estadios también incidirá y concordará en otros


campos y con otros terrenos, como por ejemplo el de la economía política.
Al respecto no podemos olvidar a Adam Smith par a quien el sistema
económico representaría un mecanismo capaz de funcionar al mismo
tiempo de una manera inconsciente, pero con un orden y una lógica
conducentes a la obtención de frutos positivos. De la misma forma que se
realiza y consigue el progreso en la historia de un modo natural, la r iqueza
se producirá igualmente a través del sistema económico.
En la perspectiva de Adam Smith el progreso y el crecimiento de los
bienes materiales figuran como dos ob jetivos a alcanzar. Dos aspectos
irrenunciables de la actividad económica que según cad a estadio sería de
un tipo y nivel o de otro. El cuadro de las cuatro etapas, incluye sin la más
mínima duda, la maner a como se lleva a cabo la realización, aunque
presupone que el progreso es precisamente sinónimo de enriquecimiento
material. Éste es posible gracias a la acumulación de capital, a la creciente
división del trabajo y a la expansión de los intercambios de tipo mercantil.
Este postulado de la economí a clásica corre a la par con la idea de progreso
hacia la civilización por parte de las diferentes civilizaciones.
De todas formas igual que sus contemporáneos, Adam Smith se
preocuparía fundamentalmente de la sociedad llamada comercial, sin
referirse a los estadios que supuestamente le precederían y no dejando de
lado realmente la preocupación por medirlos desde los criterios de la
sociedad europea. En cualquier caso, se remarca una tendencia, siempre
más acusada en los economistas, a interpel ar el desarrollo de los “estadios
precomerciales” en términos de categorías económicas propias del
capitalismo europeo.
Esta tendencia se opone a la orientación que tomaba la reflexión sobre
el ser humano protagonizada entre otros por J. J. Rousseau.
Comparativamente la perspectiva rousseauniana era diferente, más crítica
y menos etnocéntrica en base a nociones como la del “buen salvaje” y la
del “retorno a la naturaleza” opuestas de maner a directa y frontal a la de
“sociedad civilizada”.

51
Capítulo 3

El ser humano
como objeto social

Antes de confirmar la presencia de la antropología evolucionista de la


segunda mitad del siglo XIX y en el contexto de su preconfiguración,
conviene considerar un conjunto de aspectos previos. En este sentido y con
esta intención, continuaremos esta última andadur a, que partía de l a última
etapa del siglo XVIII y que ahora entr a de lleno en el XIX, donde lo que
había sido una comprobación de la diversidad y de la universalidad del ser
humano, comienza a tomar otros derroteros. Para entrar en escena y ante
esta situación, consideraremos una serie de elementos que influirán en la
formación de un nuevo ambiente y que contribuirán en la formalización de
una nueva etapa, transformando profundamente, tanto mentalidades como
modos de pensar.
Entre dichos elementos destaca el afi anzamiento de la concepción del
ser humano como "objeto social", su consider ación como actor de la
historia, como fuente de valores, como productor de riquezas y también
como fruto de una educación. Ya a lo largo del siglo XIX, se deja de lado
decididamente la finalidad metafísica que consideraba a hombres y mujeres
como un valor trascendente, apareciendo ahora convertidos en el medio de
su propio conocimiento 56. Esta nueva manera de enfoc ar y de ver la
cuestión se verá acompañada de dos acontecimientos importantes que no
podemos dejar de consider ar. Se trata de la revolución industrial y de la
revolución política que tuvieron lugar en Europa, en sus primeros pasos
con una incidenci a sobresaliente en Ingl aterra y Franci a respectivamente.
Estos acontecimientos van a situar como principal protagonista al ser
humano en tanto que actor principal de la tr ansformación del mundo y de
la soci

56
M. Kilani, op. cit., pp. 245-246.

53
El ser humano como objeto social Rubio-Ardanaz, JA

Búsqueda y explicación en el t erreno de lo social

Como decí amos nos encontramos ahora en la Europa del siglo XIX en
cuyo escenario tiene lugar una experiencia hasta la fecha si n precedentes y
que iría imponiendo paulatinamente una idea cada vez más clara sobre el
destino de hombres y mujeres pertenecientes a una sociedad. Estos y a no se
encuentr an escriton de antemano en ningún lugar, sino que ahor a se
determinan en el complicado y conflictivo terreno social. “La mirada fría y
externa que se posab a desde hacía siglos sobre el mundo físico con el fin de
entender sus propiedades, se hací a pertinente del mismo modo para
estudiar a los seres humanos y los fenómenos sociales” 57. Como podemos
comprender, estamos ante un cambio de rumbo en el que aparece un nuevo
objeto de estudio y se marca de esta maner a una nueva pauta cuya visión
intenta alcanzar tanto lo humano como lo social.
Ahora el ser humano se muestra y es tomado como un individuo
objetivo, definido principalmente por su fuerza de trabajo y por su estatuto
jurídico, a lo que se suma una nueva realidad que no es posible obviar: el
funcionamiento del sistema capitalista industrial que paulatinamente se va
imponiendo de maner a palpable en la vida cotidiana de las personas. Es en
este ambiente como irá apareciendo una nueva necesidad, consistente en
obtener o llegar a saber cuál es la medida del ser humano, tanto en sus
nuevas dimensiones como en sus funciones sociales y económicas.
Podemos decir que estamos ante una nuev a necesidad práctica y ante una
nueva exigenci a intelectual.
En este contexto que vamos definiendo, tendrá lugar la influencia de
diversos pensadores clave, cuyas teorías incidirán nuevamente en el
“pensamiento antropológico” creando el caldo de cultivo adecuado para
una correlación entre el campo de las ideas, fundamentalmente filosóficas
(y también políticas, sociales y propias de las ciencias de la naturaleza) y el
interés por el ser humano. Todo ello en lo que hem os venido consider ando
el “correlato antropológico”. Como vamos mostrando –ideas y dicho
interés– corren a la par en esta dinámica que va configurando los pasos
históricos de nuestr a disciplina.
Entre estos pensadores encontramos a Auguste Comte (1798-1857)
quien pretendió con meridiana claridad un estudio objetivo de la vida
social con una intención clara: llegar hasta las leyes naturales gr acias a las
cuales progresaría la vida en sociedad y que indicarían el camino hacia la
realización de un futuro pretendidamente perfecto.
En esta línea el progreso de la sociedad consistirá en la aplicación
razonada y razonable de una ciencia de la sociedad que nacería en el

57
Ibid., p. 246.

54
Trayectorias del conocimiento antropológico

entorno de la cultura occidental 58. En dicha perspectiva A. Comte


presentará su ley de los tres estadios, haciendo la distinción por etapas en el
sistema del conocimiento: teológico, metafísico y científico. Estos estadios
corresponderían respectivamente a otr as tantas formas sociales: la sociedad
militar, la sociedad legisladora y la sociedad industrial, tal y como
explicaría este pensador, respectivamente en su Cours de philosophie positive y
en su Discours sur l’esprit positif (1842).
En definitiva comprobamos que la idea de progreso se va haciendo
patente a través de unos momentos precisos que conducirían hacia la
consabida “sociedad civilizada”. Sin embargo A. Comte, aún está ligado al
espíritu del Siglo de las Luces y habrá que esperar a Herbert Spencer (1820 -
1903) para que este interés por el estudio de la sociedad, como algo
autónomo y dinámico, tome un nuevo impulso. Es así como las ideas
promulgadas por su predecesor dejarán de centrarse en la evolución del
progreso, acercándose paulatinamente desde dicha autonomía y dinámica,
a lo que podríamos llamar “visión evolucionista antropológica”
desarrollada con una posterioridad cada vez más inmediata.

La cien cia biológica como fuent e de inspiración

Intentando profundizar en la lógica de lo social, H. Spencer tomará


como fuente de inspiración la ciencia biológica, postulando par a ello que la
evolución social es similar a la que tiene lugar en el mundo animal. En su
obra First Principles (1862) se esforzó por demostr ar que la evolución de los
organismos vivos –y por extensión la de las sociedades humanas–,
comienza por un estadio primitivo. Éste estaría marcado por una estructura
homogénea y simple, para pasar a continuación a estadios siempre más
complejos que se caracterizan por una heterogeneidad creciente. Esta
lógica descansa en la idea según la cual el progreso consiste en el paso y
transformación de lo homogéneo a lo heterogéneo, ello desde el pasado
más lejano, que supuestamente pudiera sond ear la ciencia, hasta las
novedades más cercanas del ayer más inmediato 59.
Para H. Spencer que había comenzado a publicar sus The Principles of
Sociology a partir de 1877, la mejor maner a de explicar la dinámica social
sería a partir de lo que ocurre en el campo de la biologí a. Desde esta
premisa, fundamentará l a similitud b ásica existente entre la evolución
social y la evolución orgánica. Lo hará combinando dos leyes. Por un lado
la de la herencia de los caracteres adquiridos y por otro, la del progreso
continuo e irrevocable por el que las sociedades pasan de un estadio
primitivo, cuya característica principal es su estr uctura homogénea y

58
Se puede ampliar esta idea en I. Schulte-Tenckhoff, op. cit., p. 41.
59
I. Schulte Tenckhoff, op. cit., p. 42 y ss.; y F. W. Voget, op. cit., p. 171 y ss.

55
El ser humano como objeto social Rubio-Ardanaz, JA

simple, a estadios más complejos donde se encuentra presente una


heterogeneidad progresiva. Esta ley del progreso sin embargo, encuentra su
base y su fundamentación en una especie de tr ascendencia, en realidad
presupuesta por nuestro pensador, quien se sitúa en los orígenes del
“evolucionismo social”, término directamente relacionado por algunos
autores y autoras con el “darwinismo soci al”.
En referencia a esta última alusión contamos con diversos
antropólogos, historiadores de la antropología, que diferencian con
claridad el “evolucionismo social” del “darwinismo social” en base a la
separación de las ideas de H. Spencer y el naturalista Charles Robert
Darwin (1809-1882). Para el primero no hay una ascensión uniforme desde
lo inferior hacia lo superior, sino solamente una producción ocasional de
una forma que por una mejor adaptación, vive más tiempo y de modo más
variado. Mientras tales formas dominan los tipos inferiores, éstos
sobreviven en hábitats y según modos de vida que no son usurpados, o bien
son separ ados hacia hábitats o modos de vida donde efectúan una
regresión. Esto que es consider ado válido para lo orgánico, también lo será
para lo social 60.
Tras esta referencia al darwinismo soci al nos colocamos ante l a
principal aportación del autor de The Origin of Species by Means of Natural
Selection (1859). En dicha obra, C. H. Darwin demuestra por medio de una
serie de análisis genéticos, la unidad física de las especies basada en una
escala que va de lo más simple a lo más complejo. Par a él, el ser humano al
igual que los demás organismos vivos, también está sometido a las leyes de
la selección natural.
Por otra parte, tanto C. R. Darwin como Thomas Huxley (1825-1895),
trabajarían con el fin de probar que hombres y mujeres no somos más que
el reflejo de un conjunto de procesos relacionados con la naturaleza y que
nuestras cualidades psíquicas ya están presentes en el mundo animal. T.
Huxley dedicado al estudio de la morfología comparativa de los cerebros
humanos con el resto de los primates, av anzó la hipótesis de que las
diferencias posibles son graduales y no estructurales. Al respecto
historiadoras de la antropología como Isabelle Schulte-Tenckhoff,
remarcan la figura de estos dos pensadores por su dedicación y esfuerzo
dedicados a colocar de lleno al ser humano en la naturaleza. Se niega así la
parte “supra-orgánica” que lo situaría fuer a del mundo animal y que por lo
tanto condicionaría un comportamiento social superior y único 61.

60
Véanse al respecto I. Schulte-Tenckhoff, op. cit., p. 44; F. W. Voget, op. cit., p.
173; M. Kilani, op. cit., pp. 248-249, así como H. Spencer, Principes de sociologie, E.
Caselles, Librairie Germer & Cie, Paris, 1877-1896, p. 96.
61
I. Schulte-Tenckhoff, op. cit., p. 44.

56
Trayectorias del conocimiento antropológico

Esta negación sitúa al ser humano, igual que cualquier otro organismo
vivo, sujeto a las leyes de la selección natural, determinada por las
relaciones que mantienen dichos organismos con su medio. Estas
relaciones serían de orden competitivo y perpetuarían una interminable
lucha por la supervivencia. En dicho combate sólo saldrían vencedores
aquellos organismos mejor adaptados. Estamos ante una tesis que seguirá
de actualidad prácticamente hasta nuestros días, afirmación que nos
llevaría hasta los mismos planteamientos de la sociobiología.
Tras estas referencias prácticamente obligadas tanto a C. R. D arwin
como a T. Huxley, cuyos planteamientos e ideas tendr án una clara
incidencia en la antropologí a evolucionista posterior, haremos una breve
alusión a i nvestigadores cercanos o pertenecientes al campo de la
arqueologí a y de la antropologí a física, preocupados por el paso desde lo
simple a lo complejo. En este sentido podemos nombrar a Jean Baptiste
Lamarck (1744-1829) quien y a había defendido este principio, entendido
como transformación estructur al de las especies a través del tiempo. Esta
maner a de ver las cosas coincide con un momento histórico en el que se
realizaron diversas expediciones y excavaciones, en una época que va
desde el año 1800 a 1870. Durante estas décadas se descubren por ejemplo,
fragmentos humanos pertenecientes a la época neandertal y se adquieren
ya nuevos datos sobre l a formación de l a Tierra. También durante estos
años se clasifican y datan por primera vez los estratos estudiados,
incluyéndose una cronología reflejo de la evolución de los organismos
vivos, incluido el ser humano.
Cronológicamente estamos en la antesala de la historia de l a
antropología propiamente dicha. El campo de la antropología, concepto
que había sido utilizado desde finales del siglo XVIII, en Franci a por
ejemplo, ve nacer su primera cátedra en 1855, a la cual proseguirán otras a
partir de esta década. Además se desarrollarán numerosas asociaciones que
confirman y muestr an ya la presenci a y existencia de la disciplina.
También se utiliza en este momento la palabra etnografí a, a principios del
siglo XIX, y el término etnología a partir de 183062. Llegamos así a un

62
P. Mercier, op. cit., p. 31. Según L. V. Thomas, “La etnología, mistificaciones y
desmitificaciones”, en J. Bouveresse el al., Historia de la Filosofía (El siglo XX),
Espasa-Calpe, Madrid, 1984, pp. 126-127, la palabra ‘etnología’ dataría de 1787,
cuya autoría se debería a De Chavannes, moralista erudito, autor de la obra Essai
sur l’éducation intellectuelle avec le projet d’une science nouvelle , en el ámbito de una
filosofía de la historia en la que se describían ya adelantadamente las etapas del ser
humano hacia la civilización. Por otra parte el término ‘etnografía’ es posterior,
atribuido al historiador alemán B. G. Niebuhr en el marco de un curso impartido
en la Universidad de Berlín (1810), aunque quien vulgarizaría el vocablo sería el
italiano Balbi, establecido en París y autor del Atlas ethnographique du globe (1826).
Este autor encontró en la etnografía la oportunidad para la clasificación de los

57
El ser humano como objeto social Rubio-Ardanaz, JA

momento en el que “se afirmó un movimiento del pensamiento, que se


deslizaba progresivamente de lo filosófico a lo científico y que acompañó a
los progresos en el conocimiento del mundo” 63.
Estos instantes precursores de la antropología, representan una
diversidad de orientaciones de pensamiento que incidirán y prefigurarán
los debates antropológicos ulteriores. P. Mercier indica al respecto dos
grandes corrientes, una que pone el acento sobre el relativismo social y
cultural y otra que aspira a establecer las normas de l a sociedad ideal,
haciendo referencia al “salvaje”, desde una interpretación de la evolución
humana. Podemos terminar este apartado con la afirmación, como hemos
comenzado a constatar en el capítulo anterior, de que “no existe utopí a, ni
teoría política, que no tenga en cuenta, a partir de esta época, al ‘hombre
de la naturaleza’ que según unos precede a las corrupciones de la
civilización, o que por el contrario permite comprender los fundamentos de
la misma” 64. Asimismo podemos decir, como también hemos visto, que las
condiciones necesarias par a que vea la luz una antropologí a científica ya
están colocadas sobre la escena. A estas alturas, y a están puestas las bases
para la correlatación e interpretación de los hechos soci ales y culturales en
base al concepto de evolución.

grupos humanos, sobre todo a partir de la identificación de los rasgos lingüísticos.


El término ‘antropología’ debió esperar a B. Pascal (1623-1662) y sobre todo a los
filósofos del siglo XVIII y después a los naturalistas, como J. F. Blumenbach de
Gotingen, quien trató de volver a incluir al ser humano en los esquemas biológicos
de la creación: De generis hunani varietate naturo (1795). “En consecuencia el gran
filósofo racionalista E. Kant se situó en esta perspectiva ‘naturalista’… ofreciendo
así la palabra al gran público en su Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, en 1798”.
63
P. Mercier, op., cit., p. 31.
64
Ibid., p. 32.

58
Capítulo 4

El paradigma evolucionista:
primeros pasos teóricos

Como hemos ido comprobando, entre el siglo XVI, es decir a finales de la


amplia antesala de los estudios antropológicos y la primera mitad del
XIX, la reflexión deja traslucir cada vez de forma más evidente, el
descubrimiento del ser humano en su estado social y en su diversidad. En
tal contexto tiene lugar una puesta en evidencia de los dogmas de la
Iglesia desde una perspectiva que es al mismo tiempo, histórica y
científica. En un principio se trata de una filosofía del ser humano que a
lo largo del siglo XIX, y ahora clar amente bajo el par adigma
evolucionista, se convertirá e n una filosofía de la historia. A partir de
ahora cae en desuso la ideología del buen salvaje, siendo suplida por la
idea de la superioridad de l a sociedad civilizada o industrial. A la
antropología le cabe como tarea la descripción de las sociedades
“atrasadas” antes de que sean transformadas por Occidente 65
Se trata de una nueva manera de ver las cosas, donde la reflexión se
irá centrando cada vez más evidentemente en torno a la civilización, de
una forma sin embar go claramente etnocéntrica. Pero se trata de un
etnocentrismo diferente al que tiene lugar dur ante el Renacimiento y al de
la Ilustración. Ahor a consiste en un “etnocentrismo evolucionista”, cuya
investigación y análisis antropológico, se ponen directamente al servicio
de la política colonial occidental desde un convencimiento de posesión de
la “razón” y por lo tanto justificando la “validez” de cualquiera de las
intervenciones llevadas a cabo en y desde dicho contexto.
Estamos ante un cambio situacional evidente en el que se configura el
evolucionismo, momento que tomamos ahora para proseguir con la

65
M. Lischetti, “La antropología como disciplina científica”, en M. Lischetti
(comp.) Antropología, Editorial Universitaria de Buenos Aires, Buenos Aires, 1987,
p. 24.

59
El paradigma evolucionista: primeros pasos teóricos Rubio-Ardanaz, JA

correlación entre el desarrollo teórico y la configuración del saber


antropológico. Dicho desarrollo y configuración, históricamente aparecen
enmarcados en el fenómeno colonial, cuyo momento culmen se alcanza
entre los años 1850 y 1880 (África y América del Norte).
En este contexto, consider aremos ahora que el par adigma
evolucionista parte del principio de la unidad del ser humano y trata de
explicar al mismo tiempo, la diversidad de las situaciones históricas de los
pueblos, o si se prefiere sus etapas de evolución, así como la superioridad
de la “civilización” europea. De aquí va a surgir el interés por las
sociedades “primitivas”, en tanto que tales y en relación con l a urgente
necesidad de registrar sus especificidades, antes que desaparezcan bajo el
peso de la “misión civilizadora” de Occidente. En este ambiente emerge
otro campo de estudio particular: el correspondiente a la aculturación.
Tanto el interés por las sociedades “primitivas” como el referente al
proceso de aculturación, marcarían dos direcciones que determinaron la
configur ación glob al de la antropología denominada clásica y que se
consolidará a partir de 1920.

Nociones analíticas y definición de la cultura

La antropología evolucionista, con su concepción etnocéntrica de la


historia, propone una primera serie de datos con los que tratar de
justificar la “racionalidad” y el gr ado de “cientificidad” del colonialismo,
que no deja de ser una de las principales pr ácticas en marcha de una
sociedad que además ostenta y conoce la “verdad” de la historia. A pesar
de esta complicidad entre ideología, práctica y teoría coloniales que
marca l a primera síntesis antropológica, estamos ante la primera
aportación teórica fundamental. Aquí se encuadran los tr abajos de
antropólogos como L. H. Mor gan, H. J. S. M aine, E. B. Tylor y J. F.
McLennan, cuyo interés por el parentesco es remarcable y en torno al
cual constituirán una de las contribuciones pioner as a l a hor a de
establecer un inventario conceptual gracias al cual poder restituir,
clasificar y comparar los datos etnográficos recogidos, punto sobre el que
volveremos un poco más adel ante.
Junto a nociones como las correspondientes a las terminologías
descriptiva y clasificatoria respectivamente, se ponen en circulación
conceptos como los de endogamia, exogamia, consanguinidad,
parentesco por alianza, levirato, soror ato, poliandria, poliginia, clase de
edad, col ateralidad, primos paralelos y primos cruzados. Todos ellos
pasar án al uso posterior y a la terminología y vocabul ario propiamente
antropológicos.
Pero junto a la importancia que cobraron los estudios en torno al
parentesco, contamos con otra aportación primordi al, tal y como es la

60
Trayectorias del conocimiento antropológico

definición de cultura de E. B. Tylor la cual reza como si gue: “En su


sentido etnogr áfico más amplio, el término de cultura o civilización,
designa ese complejo que comprende a la vez el saber, las creencias, las
artes, la moral, las leyes, las costumbres o toda otra cualquier facultad o
hábito adquirido por el ser humano en tanto que miembro de una
sociedad” 66.
Con esta definición E. B. Tylor viene a colocar la cultura en un
plano, a partir del cual será co nsiderada el ob jeto privilegiado de la
antropología. El interés por la acción humana y por las leyes del
pensamiento, encuentr an la clave fundamental en el mismo estudio de la
cultura, cuyo examen y análisis a través de las distintas sociedades,
exigirá unos principios generales. Esta primera definición del concepto
antropológico de cultura, marca la ruptura con aquellas otras de tipo
restrictivo e individualista promulgadas hasta el momento. Para E. B.
Tylor la cultura pasa a ser la expresión de la totalidad de la vida social del
ser humano, caracterizándose por su dimensión colectiva. La cultur a es
algo que se adquiere y que no responde a la herencia biológica, aunque en
parte con cierto carácter y origen inconscientes.
En el contexto de los postulados evolucionistas, para E. B. Tylor la
capacidad humana de progresar es evidente. Éste asume la unidad
psíquica de la humanidad, graci as a la cual se explicarían las similitudes
observadas en sociedades distintas. En esta misma dirección bajo las
mismas condiciones, la manera de actuar de los seres humanos, sería
parecida; postulados que nos permiten afirmar que estaríamos ante una
conceptualización neutral capaz de pensar toda la humanidad más allá de
las visiones sobre los “primitivos” como seres aparte 67. En definitiva E. B.
Tylor marca un momento importante cuyas repercusiones en el devenir
de la investigación antropológica serán incalculables. En cierta manera
estaríamos ante un anticipo de un proyecto general para una antropología
cultural en base a la atribución del sentido fundamental dado al concepto
de cultura que acabamos de referir.
Por otra parte este investigador también insistiría acerca de las
“costumbres”, entendidas como maner as de pensar y como formas de
intervención, graci as a las cuales se conforma una gar antía de
permanencia del orden soci al. Sin embargo, su encuadre dentro del
paradigma propio del evolucionismo, haría que su concepto de costumbre
quedase más bien recortado al estar relacionado con la idea de
supervivencia. Esta correlación para los evolucionistas implicaba una

66
E. B. Tylor, Primitive Culture, Harper Toorchbooks, New York, 1958, p. 1.
67
D. Cuche, La notion de culture dans les sciences sociales, La Découverte, Paris, 2004,
p. 16; y J. A. Rubio-Ardanaz, Lemanes, sardineras y pescadores. Realidades marítimas
en perspectiva antropológica, Editorial Grafema, Barcelona, 2006, pp. 67-71.

61
El paradigma evolucionista: primeros pasos teóricos Rubio-Ardanaz, JA

connotación peyorativa, puesto que implicaba la desaparición de las


costumbres propias y específicas pertenecientes a las sociedades
“primitivas”. La fuerza y la di námica otor gadas a la r azón de la historia,
eran más que suficientes para justificar la desaparición de costumbres. Su
papel en el proceso civilizador no tení a, ni razón de ser, ni justificación
para su mantenimiento.
En su conjunto la aportación de la antropologí a evolucionista supone
la puesta en escena de un primer marco teórico con vocación científica.
Es cierto que se produce en un contexto histórico en el que el
colonialismo impregna la vida social e intelectual, sin embar go hay que
remarcar el intento de búsqueda de bases gener ales para el estudio de la
sociedad y de la cultur a.

Orientación y planteamiento

Continuamos en este momento cronológico en el que la reflexión


antropológica se vería dominada por el pensamiento evolucionista,
abarcando prácticamente desde la segunda mitad del si glo XIX hasta el
primer cuarto del XX aproximadamente. Recordando su objetivo, a modo
de síntesis, podemos resumirlo diciendo que se trata de un intento de
análisis de las instituciones y sociedades que tiene en cuenta, tanto el
origen (genetismo), como la evolución a tr avés del tiempo (clasificación y
comparativismo). Su fundamento teórico como ya hemos mostrado
habría que buscarlo en el pensamiento desarrollado durante el si glo XIX.
La antropología evolucionista se presenta como una prolongación de
la historia natural anterior. Su b ase se localiza en el mismo axioma del
progreso postulado, cuya clave explicativa se ubicó en las facultades
mentales del ser humano. En todo esto se deja sentir la influenci a de la
importancia concedida a las leyes biológicas, por lo que nos alejamos
poco a poco del “progresismo” del si glo XVIII 68.
A partir de este momento el progreso se configura alrededor de una
evolución biosocial basada en transformaciones que irían desde lo más
simple a lo más complejo. El proceso de adaptación del ser humano y de
las sociedades estaría sometido a la selección biológica y social. De este
modo en la distinción entre lo “salvaje” y lo “civilizado”, el “salvajismo”
se inscribiría en la naturaleza, en tanto que hecho biológico. Se trata de
una concepción unilineal de la evolución donde los cambios se producen
de una manera cumulativa e ineludible.
Esta orientación produce una ideología cuya b ase está en un
razonamiento en términos de “causa-efecto, analogías y vestigios” los
cuales permitirían reconstruir las transformaciones que han posibilitado la

68
I. Schulte-Tenckhoff, op. cit., pp. 47-48.

62
Trayectorias del conocimiento antropológico

sociedad y la civilización. Esta idea viene a resumir el núcleo de la


cuestión evolucionista del siglo XIX a la cual le acompaña un elemento
nuevo importante, tal y como es el de unir más sistemáticamente los datos
fácticos en relación con lo realizado en la etapa anterior 69. A la
preocupación de profundi zar en las etapas de la evolución lineal le
acompañará un claro interés por el estudio de los orígenes.
Además de los nombres y a señal ados, entre los primeros en tomar
este rumbo, también van a estar A. Bastian (1826-1905), J. J. Bachofen
(1815-1887). Considerados antropólogos, teniendo en cuenta el nivel y las
pautas metodológicas alcanzadas en esta época, no todos recogerían sus
datos sobre el terreno, limitando así sus análisis a documentos y datos
recogidos por otros 70. Llama la atención la homogeneidad de su
pensamiento a pesar de las soluciones divergentes y de sus respectivas
originalidades personales ante los problemas abordados. No obstante, nos
interesa destacar ciertas características que se identifican con l a línea
abierta de maner a más propia, respectivamente por cada uno de estos
investigadores.
El caso del alemán A. Bastian, de formación médica, destaca su
dedicación y afán por los viajes. Aunque compartía el ideario
evolucionista con J. J. Bachofen, pretendía e intentaba una explicación de
la pluralidad extrema existente entre las diferentes cultur as. Introdujo la
noción de “provincia geogr áfica”, anticipándose de esta manera, en parte
a las ideas difusionistas a las que haremos referenci a en el capítulo
siguiente. Para A. Bastian la existencia de provincias culturales era algo
claro y evidente, entendidas como zonas en las que era posible observar y
constatar la influencia de una cultura dominante. Est a idea se convertirá,
con sus modificaciones correspondientes, en la noción clave y
fundamental de la Escuela de Viena 71.
Entre las aportaciones de A. Bastian podemos destacar su defensa de
la homogeneidad innata de la “mentalidad humana”, postura con la que
conceptualmente proponía una vía con l a que superar las diferencias
percibidas y que en todo caso tendrían un rango superficial. Por este
camino las diferencias consideradas superficiales dejarían paso a dicha
homogeneidad. Por otra parte hay que indic ar que sería uno de los
primeros en realizar un trab ajo de síntesis americanista, a lo que se suma
entre sus logros su colaboración en la fundación de la Zeitschrift für
Ethnologie, en 1869.

69
Ibid., p. 48.
70
J. A. Rubio-Ardanaz, op. cit., pp. 67-73.
71
Conocida también como Escuela de los Círculos Culturales, Escuela Histórico -
Cultural o Escuela Difusionista, véase J. Poirier, op. cit., pp. 49-54.

63
El paradigma evolucionista: primeros pasos teóricos Rubio-Ardanaz, JA

John Ferguson McLennan y Johann Jakob B achof en y el parent esco

La investigación en el campo del estudio del parentesco, como ya


hemos señalado más arriba, marcaría claramente el período durante el
que estuvo en vigor la orientación evolucionista. En este mismo escenario
también hallamos inscrita una parte importante de las labores de
investigación llevadas a cabo por el británico J. F. McLennan, quien
publica en 1865, una de sus principales obras, titul ada Primitive Marriage.
En ella se ocupó de la cuestión del matriarcado, señalando entre otros
puntos la importancia de la filiación matrilineal. Más tarde volvería sobre
esta misma cuestión en otr a publicación, Studies in Ancient History,
centrada en la historia primitiva.
Para historiadores de la antropologí a como J. Poirier, la importancia
de McLennan, precursor de los estudios sobre el parentesco, se concreta a
través de su léxico innovador, donde por ejemplo instaura términos como
los de “endogamia” y “exogamia” a los que también hemos aludido
anteriormente. Pero la cuestión adquiere may or rango con los estudios
llevados a cabo sobre el levirato, conceptualizado como ligado
orgánicamente a la poliandria. Debemos destacar asimismo su valoración
y llamada de atención sobre el significado de algunas nomenclaturas de
carácter clasificatorio, así como sus estudios sobre los modos de
residencia. Su perspectiva evolucionista deja tr aslucir una óptica desde la
cual todos los grupos humanos, habrían seguido cami nos par alelos a
partir del salvajismo, pasando por las mismas etapas.
En una línea semejante encontr amos también las aportaciones de J.
J. Bachofen. Éste defendió una teoría que promulgaba l a anterioridad de
la filiación matrilineal respecto a la patrilineal, desarrollando asimismo el
tema de la promiscuidad primitiva. Esta cuestión, defendida desde el
paradigma evolucionista, trata de designar y establecer hipotéticamente el
primer estadio de la humanidad. En dicha etapa destaca, como
característica principal, la total indiferencia en lo que a las relaciones
sexuales se refiere por parte de los grupos humanos, o más exactamente
comunidades primitivas. Supuestamente, los componentes de la pareja no
se encontrab an unidos por ningún tipo de lazo duradero y no conocí an la
prohibición del incesto. J. J. Bachofen desarrollaría esta serie de ideas en
su célebre obra Das Mutterrecht, publicada en Stuttgart el año 1861.
J. Poirier al indicar los postulados que hacen parte del método
evolucionista contenido en Das Mutterrecht, afirma que constituye una
reconstrucción teórica de la historia del parentesco en base a una
justificación, basada en documentos etnográficos reajustados, como si se
tratase de las piezas de un puzle72. Como si fuesen partes de una

72
Idem.

64
Trayectorias del conocimiento antropológico

secuencia cuy os diversos momentos se hubiesen cristalizado en las


instituciones de algunos pueblos “primitivos”. Gracias a la conservación
o a la supervivencia de dichos momentos se hace posible retrazar el
encadenamiento de distintas etapas, donde las gr andes fases de la
prehistoria del parentesco serían las si guientes: la correspondiente a la
promiscuidad primitiva, el matriarcado, donde dominan las mujeres y se
localizaría el origen de la agricultura, y el patriarcado, fase que llegaría
hasta la actualidad.

Lewis H. Morg an y los estadios hacia el progreso

Junto a las aportaciones de estos últimos antropólogos, hallamos en


un lugar destacado las correspondientes a L. H. Morgan, consider ado por
algunos autores como el principal representante del evolucionismo
unilineal, así como el auténtico fundador de la teoría del parentesco. Al
respecto publicaba en 1870, la obra titulada Systems of Consanguinity and
Affinity of the Human Family a la cual proseguiría en 1877 otro célebre
título, Ancient Society.
Podemos decir que este último libro, Ancient Society, es un intento por
llegar a comprender los procesos en los cuales se basa la evolución
cultural. Se trata de un esfuerzo por establecer la lógica de los procesos
evolutivos para cuyo esclarecimiento se proponen las distintas etapas
atravesadas por la humanidad.
L. H. Morgan se acerca al terreno, contactando con los amerindios
iroqueses, y sus teorías evolucionistas pretendieron especi almente,
reconstruir la historia de la familia, del matrimonio, de la propiedad y del
Estado a través de los distintos estadios atravesados por la humanidad
hacia el progreso. Es de este modo como distinguiría el salvajismo, la
barbarie y la civilización, cada uno a su vez subdividido en fases. Éstas,
definidas principalmente en base a criterios de carácter tecnológico.
Por ejemplo, el salvajismo se caracterizará por la ausenci a de
cerámica y en su er a tardía o superior, por la utilización del arco y de la
flecha. La barbarie sería la edad de la cerámica y de las herramientas de
hierro. La civilización correspondería al moment o en el que aparece la
escritura. Estos aspectos b ásicos del planteamiento teórico de L. H.
Morgan nos conducen ahora a ilustrar parte de la lógica y de las b ases
que subyacen en ellos para lo cual podemos detener nos brevemente en el
siguiente fragmento:

“Sine the use of pottery is less significant than of domestic animals, of iron, or
of a phonetic alphabet, employed to mark the commencement of subsequent
ethnical periods, the reasons for its adoption should be stated. The manufacture of
pottery presupposes village life, and considerable progress in the simple arts. Flint

65
El paradigma evolucionista: primeros pasos teóricos Rubio-Ardanaz, JA

and stone implements are older than pottery, remains of the former having been
found in ancient repositories in numerous instances unaccompanied by the latter.
A succession of inventions of greater need and adapted to a lower condition must
have occurred before the want of pottery would be felt. [...] The village Indians who
were in the Middle Status of barbarism, such as the Zuñians the Aztecs and the
Cholulans, manufactured pottery in large quantities and in many forms of
considerable excellence; the partially Village Indians of the United States, wh o
were in the Lower Status of barbarism, such as the Iroquois, the Choctas, and the
Cherokees, made it in smaller quantities and in a limited number of foms; but the
Non-horticultural Indians, who were in the Status of savagery, such as the
Athapascans, the tribes of California an d of the valley of the Columbia, were
ignorant of this use”73.

A pesar de su gran mérito, la lógica propuesta refleja el etnocentrismo


de finales del siglo XIX. De todas formas podemos afirmar un inicio ya
cercano del difusionismo en el cual como ya hemos dicho nos
detendremos en el siguiente capítulo. L. H. Morgan aplica el transcurso
de estadios relacionándolos geográficamente, postura que en cierto modo
conecta o anuncia la corriente citada. Por otra parte las sistematizaciones
puestas en escena, b asadas en las nociones de evolución y progreso,
presentan una humanidad que domina poco a poco el medio natur al,
gracias a la técnica desarrollada (en relación con la tecnología, la
antropología evolucionista no sólo vería en ella las pruebas materiales de
un control progresivo de la naturaleza, sino también el avance i ntelectual
en base a la hipótesis de que la herramienta expresa una idea) 74.
Teóricamente se trata de una tendenci a común a todos los grupos
humanos y sociedades.

La religión y los fundamentos ideales del progreso

Para la antropología del siglo XIX la religión es contemplada en


general, como uno de los elementos más importantes de los que
componen el universo mental del ser humano. Dicho universo, según los
antropólogos de esta época, se compone por las esferas del arte, los mitos,
el lenguaje, la tecnologí a y como decimos, l a religión. La importancia de
esta última encuentra su base en la idea según la cual , graci as a su

73
L. H. Morgan, Ancient Society, Eleanor Burke Leacock, Peter Smith, Gloucester,
Mass., 1974, pp. 13-14.
74
Como ejemplo podemos referirnos a las obras de Klemm (1802-1867) sobre las
bases materiales de la cultura; F. Pitt-Rivers (1827-1900) con su clasificación de
las herramientas; E. Hahn (1856-1928) y su análisis del paso de la azada al arado,
así como al cuadro hipotético dibujado por E. B. Tylor publicado en 1865. Véase
al respecto I. Schulte-Tenckhoff, op. cit., p. 49.

66
Trayectorias del conocimiento antropológico

estudio, se podría aclar ar la manera como los elementos psicológicos y


fisio-psicológicos determinan el avance hacia la civilización,
indicándonos las etapas del progreso institucional.
Por lo tanto, vamos a fijarnos en los principales planteamientos que
intentaron explicar su origen y su evolución 75. Comenzaremos por
aquellas teorías y posiciones que parten de la experiencia personal y
emocional, para proseguir con planteamientos que consider an en la base
del hecho religioso la relación del ser humano con la naturaleza.

Las orientaciones animista y naturista

Bajo el concepto de animismo y en Primitive Culture, E. B. Tylor


publicaba en 1871, su explicación de la natur aleza y el origen de la
religión. El animismo vendría a recoger los rasgos mínimos a la hora de
conceptualizar la religión, considerada una forma rudimentaria que en
teoría se reduce a la creencia en seres espirituales. E. B. Tylor explicaría
como llega el ser humano, el "hombre primitivo", a esa creencia,
describiendo asimismo el proceso que condujo del animismo a formas
más complejas de car ácter religioso 76.
Sintetizando ahora, y tal como plantea la teoría animista, l a religión
tiene su raíz en la toma de conciencia de la propia dualidad vivida por las
personas, engendrada por sus experiencias emocionales y psicológicas,
relacionadas con la experiencia de l a muerte. Dualidad actual izada
también por los sueños y las visiones, así como por medio de fenómenos
de éxtasis o de trance e incluso en l a muerte.
Por medio de estas experiencias el individuo es capaz de concebir el
alma como imagen impersonal de su cuerpo, hecho que al mismo tiempo
le conducirá a ver la natur aleza como algo animado por fuerzas
espirituales (espíritus de los muertos considerados seres benéficos o
dañinos y peligrosos durante la vida). Dichas fuerzas son percibidas como
las causas personificadas de l as relaciones causa-efecto que rigen los
procesos naturales. Todo ello en un cuadro explicativo que nos coloca
ante una "religión natural primitiva", cuy a base se encontr aría en la
creencia en espíritus relacionados, o con los difuntos y antepasados, o con

75
De todos modos conviene considerar que al detenernos en la cuestión del
análisis del hecho religioso, no todos los evolucionistas present an la misma
perspectiva. El caso más claro puede ser el de L. H. Morgan en su estudio de la
evolución intelectual humana basada en la tecnología, los modos de subsistencia y
la organización social, cuestiones que nos remiten a Ancient Society.
76
J. Gómez Cafarena, J. Martín Velasco, Filosofía de la religión, Revista de
Occidente, Madrid, 1973, pp. 31-33.

67
El paradigma evolucionista: primeros pasos teóricos Rubio-Ardanaz, JA

las cosas y animales (fetichismo y encarnaciones) de donde nacerí a según


los evolucionistas, l a idea de una esfera divina 77.
En esta lógica explicativa, el monoteísmo se entiende como el estadio
supremo en la evolución del hecho religioso, cuya característica
fundamental está en la creenci a en un dios supremo de la naturaleza. En
esta misma línea lógica, las religiones politeístas se encuadr arían en un
estadio anterior, ideas presentes tanto en las obras de E. B. Tylor como H.
Spencer.
Si para la concepción animista de la religión, ésta se explica a través
de factores relacionados con la psicologí a individual, en oposición, los
naturistas situar án su origen fuera de l a experiencia interna del ser
humano, es decir en la misma naturaleza.
En esta línea contamos con las aportaciones de M. Müller (1823-
1900), considerado el "iniciador de la ciencia moderna de las religiones" y
fundador de una de l as más importantes colecciones de textos religiosos,
iniciada en 1897: The Sacred Books of the East. Destaca asimismo su
Comparative Mythology (1856). Según su planteamiento, en el ser humano
existe un sentido de lo divino que se deriva del contacto sensible
experimentado con la realidad. No se trata de un producto de la
revelación, ni de ningún tipo de instinto religioso. "Son l as realidades
natur ales que escapan a la disposición del hombre las que le procuraron la
idea de infinito y el material del que formaría las divinidades". Sus
argumentaciones sobre la religión tomaron como punto de partida el
método filológico esforzándose en explicar asimismo la mitología,
llegando a la interesante conclusión según la cual las religiones podían
considerarse como "enfermedades del lenguaje" donde los dioses no
serían otra cosa que los atributos con que se designaron en un principio
las realidades superiores, "convertidas en entidades personales como
consecuencia de haber olvidado su primitivo carácter de atributos" 78.
Hallamos por otra parte, una orientación propiamente naturista en R.
R. Marrett para quien el fenómeno religioso encuentra su fundamento en
la angustia y en la admiración que en un principio, inspira la naturaleza
en el ser humano primitivo, hecho que le lleva a otorgar poderes al
mundo que le rodea 79. Para R. R. Marett (1866-1943) toma su base en la
existencia de un estadio mágico-religioso, determi nado por la creencia en

77
E. B. Tylor, op. cit., cap. XI-XVII, exposición del mismo en J. Gómez Cafarena,
J. Martín Velasco, op. cit., pp.30-35 y 168.
78
J. Gómez Cafarena, J. Martín Velasco, op. cit., pp. 27-29.
79
R. R. Marett insistiría en el carácter activo de la "mentalidad primitiva",
respecto a la cual los primitivos, difiriendo del planteamiento evolucionista
general, no eran filósofos o pensadores "fallidos" o poco evolucionados, para él
"las religiones primitivas son más que pensadas, danzadas"

68
Trayectorias del conocimiento antropológico

un poder impersonal, el mana80, el cual determinaría la aparición de lo


sagrado, dando lugar a innumerables tabús 81 que lo separan y distinguen
de lo profano, además de un conjunto de acciones cúlticas 82. Como vemos
este concepto de poder impersonal (entendido como potencia), pertenece
teóricamente a la primera fase evolutiva, anterior al animismo y que se
diferencia de las concepciones emocionales.
Junto a estas dos explicaciones, animista y naturista, en referenci a al
origen y evolución de la religión, hallamos los esfuerzos de J. G. Frazer
(1854-1941) empeñado en demostr ar la superioridad de la razón. Éste en
síntesis intentó por su lado, también coincidiendo y dentro de los
parámetros del par adigma evolucionista, demostrar que la religión
constituye una fase posterior a l a magia: expresión de un conjunto de
creencias y prácticas cuyo fundamento intelectual es considerado más
rudimentario que el de la religión. Ésta sucede a l a magia y sur ge en el
instante en el que los seres humanos se dan cuenta de su ineficacia lo cual
les lleva a reconocer la existencia de dioses.

El totemismo como institución social

En este recorrido a través de la evolución de la religión volvemos a


encontrar las aportaciones de J. F. McLennan. Para éste, la religión se
muestra y representa al mismo tiempo como el elemento integr ador
característico de la denominada "sociedad primitiva". Este antropólogo
elaboraría su propia teoría sobre el totemismo 83, llegando a postular un

80
Palabra polinesia que designa un poder sobrenatural, poplularizada por autores
de este momento del correlato antropológico a los que también se uniría M.
Mauss; el mana puede impregnar objetos inanimados, pero generalmente se trata
de una cualidad característica de ciertos seres humanos, en particular jefes, y
espíritus retornados. El término irá cayendo en desuso en la literatura científica.
81
El término tabú es de origen polinesio y tiene el sentido de "prohibido". En la
literatura antropológica designa una prohibición de carácter mágico -religioso cuya
transgresión está ligada automáticamente a algún castigo de procedencia
sobrenatural; también se correlaciona con todo aquello que está prohibido o puede
ser objetado en función de algún temor supersticioso. Fue objeto de disputa
teórica para la sociología de la religión y la historia de las religiones del siglo XIX.
82
J. Gómez Cafarena, J. Martín Velasco, op. cit., pp. 24-44.
83
El término proviene de la expresión en lengua algonkina (autóctonos amerindios
de Québec y Ontario) ototeman, que significa "él-ella es de mi parentela",
designando un sistema religioso y sociológico al mismo tiempo, localizado en
sociedades de tipo segmentario, basada en una relación entre un conjunto de
animales (o más excepcionalmente, plantas y fenómenos naturales) y un conjunto
de grupos humanos (conjunto de clanes, clases de edad, conjunto de fratrías). El
animal o planta asociado a cada grupo recibe el nombre de tótem que aunque no
siempre, puede ser objeto de culto, veneración o tabús por parte de sus miembros.

69
El paradigma evolucionista: primeros pasos teóricos Rubio-Ardanaz, JA

estadio totémico en base a la idea de que el ser humano primitivo pensaba


que sus antepasados también habían sido los animales y las plantas. La
organi zación soci al concomitante a este estadio se caracterizaría por el
predominio de los lazos de parentesco y la exogamia, a lo cual se suma la
gran importancia dada a la práctica de sacrificios por la que se determina
una primera serie de l azos sociales que unen a todos los miembros de un
grupo “primitivo” (comunidad sagr ada), permitiendo y consiguiendo de
esta maner a que dicho colectivo sea estable y duradero en el tiempo.
Las bases del totemismo se localizan en la relación dentro de una
sociedad, entre un conjunto de animales –a veces de vegetales o
fenómenos naturales– y un conjunto de tipos de grupos humanos como
por ejemplo, los clanes, las clases de edad, fratrías, etcétera. El animal o el
vegetal asociado a cada grupo, se conoce como tótem y en ocasiones es
objeto de culto y veneración, así como de ciertos tabúes. En otras
ocasiones puede ser considerado como el antepasado ancestr al del grupo.
Estamos pues, ante una institución social compleja que como vemos, fue
vista por algunos evolucionistas como la forma más elemental de la
religión, así como el origen de distintas costumbres consideradas
características de las "sociedades primitivas" 84.
Al detenernos ahora sobre la cuestión del totemismo no debemos
olvidar a W. Wundt quien se preguntaría por el papel que juegan los ritos
totémicos en el caso de la agricultura, así como en otras actividades
propias de la “civilización”. Su interés giró en tor no a los conductos o
vías mentales de comunicación en un marcado interés por la “psicología

El tótem también puede ser considerado como el ancestro del grupo. A partir de
1920 se comienza a poner en duda la existencia del totemismo como institución
autónoma y distinta al comportar un alto y heterogénea número de elementos
culturales. Definitivamente C. Lévi-Strauss mostrará su inconsistencia como
institución, en contra de la propuesta de los investigadores del siglo XIX; la única
consistencia que se le puede atribuir actualmente, radicaría en su consideración
como "proceso clasificatorio dentro de la ciencia primitiva": "diversos elementos
del reino cultural en correspondencia con diversas entidades del reino de la
naturaleza", M. Panoff, M. Perrin, Dictionnaire de l’ethnologie, Payot, Paris, 1973,
p. 258.
84
Encontramos un ejemplo del totemismo como explicación unitaria en Tótem y
tabú de S. Freud (1913); sin embargo su existencia como institución autónoma
será puesta en tela de juicio a partir de 1920 como hemos indicado anteriormente.
Entre las críticas hacia el totemismo destaca la realizada por C. Lévi-Strauss para
quien se presenta como una ilusión en la que pesan los prejuicios del siglo XIX.
En ese sentido el totemismo sería ante todo la proyección fuera de nuestro
universo, como si se tratase de un exorcismo, de actitudes mentales incompatibles
con la exigencia de discontinuidad entre el ser humano y la naturaleza, tan
esencial para el pensamiento cristiano, C. Lévi-Strauss, Le totémisme aujourd’hui,
PUF, Paris, 1962, p. 4, en M. Panoff, M. Perrin, op. cit, p. 258.

70
Trayectorias del conocimiento antropológico

de los pueblos” en una línea disciplinaria conocida como "psicología


etnológica". Entre sus principales publicaciones destaca precisamente
Elemente der Völkerpsychologie (1912), en la que entendió el totemismo
como un estadio intermedio, sucesor de aquél en el que los grupos
sociales estaban basados en lazos puramente consanguíneos. En este
sentido el totemismo representaría un momento donde ya están presentes,
las condiciones par a el desarrollo de unas relaciones sociales más
elaboradas y complejas que las que precedieron a esta etapa.
El totemismo presentado como institución social, representa para el
paradigma evolucionista un momento del progreso intelectual humano.
Aparece considerado como un instrumento de análisis pertinente par a el
estudio de las sociedades “primitivas”, vehiculando una valoración de la
razón, propi a ya de la “civilización” (principio ya expresado en la ley de
los tres estadios de A. Comte). Esta constatación en el plano de las ideas
nos lleva a l a conclusión de que el progreso fue visto por los
evolucionistas como una acumulación de saber y más concretamente de
“saber hacer” (recuérdese la orientación tecnológica de L. H. Morgan), y
como una “secularización de la moral y de la ética”, liberando al
individuo del plano supersticioso y del de la influencia del grupo. Esto en
la perspectiva del “progreso” evolucionista que parte de un “estadio
original” caracterizado por el caos y que en un momento dado hace que
las personas se or ganicen soci almente 85.
Las formas de cooper ación y ayuda mutua en las sociedades
“primitivas” no son más que el resultado de una simple necesidad. La
comunidad “primitiva” se entiende funcionando por reflejos físico-
psicológicos, tales como el egoísmo o la agresividad, hasta el momento en
el que por fin se dé una transición gradual hacia un estadio social y
político “civilizado”. La evolución y las prácticas de lo sagrado, son
interpretadas como una sucesión de tomas de concienci a, con respecto al
medio natur al y social 86.

James G. Frazer: magia y cien cia versus religión, tot emismo y exog amia

Tal como muestra su trayectoria, otro antropólogo importante y cuya


obra tuvo una gran repercusión, fue J. G. Frazer a quien ya hemos hecho
breve alusión más arriba. Haciéndonos eco de J. Poirier podemos
distinguir tres períodos en su l abor de investigación 87. En el primero
destaca su dedicación a la traducción y exégesis de autores de la
Antigüedad Cl ásica, en la que hace referencias y anotaciones de carácter

85
I. Schulte-Tenckhoff, op. cit., pp. 50-52.
86
Idem.
87
J. Poirier, op. cit., pp. 59-62.

71
El paradigma evolucionista: primeros pasos teóricos Rubio-Ardanaz, JA

etnológico. En el segundo, sus trab ajos se ocupan de problemas


relacionados con los tabúes y las uniones consanguíneas, tal como se
constata en Totemism and Exogamy (1910). Además de esta temática y
dentro de esta segunda fase, hallamos también temas referentes a la
creencia en la i nmortalidad y el culto a los muertos, concretamente en The
Belief in Immortality and the Worship of the Dead (1911-1913). Y por fin, el
tercer período estará marcado por su obra maestra, The Golden Bough
(1890) en la que encontramos un tratamiento de la magia y la religión, así
como una preocupación y análisis de la noción o concepto de alma.
Las aportaciones de J. G. Fr azer, en síntesis y como podemos ver,
giran en torno a la interpretación y el estudio de l a religión, la magia y el
totemismo, a los cuales se suma la exogamia. Es pertinente su distinción
entre religión y magi a, aunque sin profundizar en consideraciones
comunales en esa relación entre las personas y la divinidad. Definió la
magi a como un conjunto de procedimientos destinados a asegur ar el
dominio del ser humano sobre el mundo, calificándola de “preciencia que
aplica principios universales”, donde “el mago es un domi nador” que por
medio de su arte” impone su poder a los espíritus”. La religión al
contrario, postular á la preeminencia de los espíritus a los que el ser
humano sólo puede apaciguar, agradar o suplicar 88. En este sentido, para
J. G. Frazer la magia sería una actitud "emparentada con la ciencia y
diametralmente opuesta a la religión".
La magia y la cienci a suponen un mundo "sometido a leyes", sin
embargo la religión supone un mundo "sometido al capricho d e los
espíritus". La ciencia y la magia coinciden psicológicamente como
actitudes idénticas (verdadera y falsa, respectivamente): "La magia es para
Frazer una pseudocienci a fundada en la falsa utilización de los principios
de semejanza y de contacto o cont agio" 89.
El totemismo para J. G. Fr azer, es reflejo de una relación de
identificación, entre un grupo de personas emparentadas entre sí y un
grupo de familias, plantas u ob jetos, definición que coincide con la ya
indicada anteriormente. Y en este sentido, según J. Poirier, en su obr a se
da por supuesto, primero, que el ser totémico cuy a función protectora es

88
Ibid., pp. 65-66.
89
J. Gómez Cafarena, J. Martín Velasco, op. cit., pp. 31-33; sin estar de acuerdo
con él pero tal como indican estos autores, J. G. Frazer desde esta concepción de
la magia, "sistematiza los fenómenos culturales de acuerdo con una ley que
reproduce la de los tres estadios de Comte. La humanidad habría pas ado
sucesivamente por la magia, la religión y la ciencia. Cuando los hombres caen en
la cuenta de que no pueden dominar las fuerzas supriores como quisieran con la
magia, recurren a la religión", sería sí como "los pueblos más rudos de los que
tenemos conocimiento –determinadas tribus de Australia– no poseen religión,
sino solo ritos mágicos" (p. 32).

72
Trayectorias del conocimiento antropológico

evidente, consistía en “un poder-refugio en el que el ser humano confi aba


su espíritu vital para ponerse bajo su protección”. En segundo lugar, se
realiza una interpretación de tipo económico según la cual, cada cl an
totémico que conforma la tribu, tendría la “obligación de sustentar
mágicamente la vida de la especie de la que se reclama, de tal modo que
se asegure la continuidad de los modos de subsistencia” 90. Como vemos la
noción toma una perspectiva muy interesante, abriendo una visión en la
que tiene entrada la esfera material, anunciando en cierto modo la
importancia de la relación entre el ámbito de las creencias y el
económico.
A pesar de la atención que puedan suscitarnos estos puntos y del
remarcable interés en general despertado por J. G. Frazer, su obra se
desacreditar á rápidamente. Una de las razones ha radicado en el hecho de
no haber investigado nunca sobre el terreno. A pesar de sus análisis
laboriosos y metódicos, vino a integrar la lista de los antropólogos de
gabinete, postur a metodológica bastante frecuente en este momento
histórico de la investigación antropológica. Por otro lado, sus grandes
reconstrucciones, a pesar del importante trabajo de síntesis y de las
capacidades mostradas, siempre en el marco de la perspectiva
evolucionista y comparativista, también desembocarían en un patente
descrédito.

B alance de las aportacion es

A la hora de hacer un balance sobre la posición teórica propia de los


evolucionistas, las temáticas abordadas y sus realizaciones, no habría que
olvidar el lado positivo para el avance, sobre todo en los inicios y puesta
en marcha de los estudios antropológicos. A pesar de su excesiva
preocupación por clasificar las distintas sociedades desde un baremo
cronológico lineal, hay que tener en cuenta que el paradigma
evolucionista constituye uno de los principales intentos por presentar una
explicación lógica de los parecidos observados en sociedades lejanas entre
sí geográfica e históricamente.
Este interés llevará a los investigadores al denominado
“comparativismo”, donde no obstante, en ocasiones el trabajo directo y la
observación sobre el terreno como ya hemos indicado, serían ignor ados.
Sin embargo, hay que señalar que esta predilección por la comparación y
por la investigación, se b asó en unos principios fundamentales, como son
el de la unidad del género humano y la idea de que los elementos de una
sociedad forman un sistema coherente que puede ser estudi ado de forma
lógica y entendida universalmente.

90
J. Poirier, op. cit., pp. 66-67.

73
El paradigma evolucionista: primeros pasos teóricos Rubio-Ardanaz, JA

Gracias al método comparativo, los evolucionistas llegan a distinguir


lo particular de lo general, lo accidental de lo permanente. Como ejemplo
novedoso, podemos indicar la gran importancia concedida a los estudios
sobre el parentesco. Conformaron una clar a ilustración del
establecimiento de un aparato conceptual que posibilitará reunir,
comparar, clasificar y explicar datos etnogr áficos hasta el momento sin
clarificar. Junto a esto, aparecieron conceptos como los que ya hemos
indicado (endogamia, exogamia, alianza, relación colateral, etcétera) que
pasar án a formar parte del vocabulario antropológico posterior.
Frente a estos aspectos de carácter altamente positivo, la crítica
podría dirigirse más bien hacia la excesiva importancia dada a las
similitudes en detrimento de la diferencia. También debemos tener en
cuenta el peso de l a visión de la civilización europea como superior y de
la idea de progreso de fines del siglo XIX, los cuales subyacen
constantemente en las investigaciones, análisis e interpretaciones
realizados.
La diversidad histórica de las diferentes sociedades, solamente toma
su debida importancia en tanto que prueba de las distintas etapas de una
evolución lineal que conduce hacia la civilización. Es así como los
antropólogos evolucionistas llegaron a combinar una noción histórica
particular, concretamente la referida al progreso, con la noción de ley
científica que persiguieron en todo momento. Su ob jetivo estab a puesto
en el "conocimiento" y lo intentaron partiendo de la "observación" de las
distintas sociedades, consideradas y conceptualizadas como “sistemas
natur ales evolutivos”, obedeciendo a la perspectiva de las ideas del siglo
XVIII de las cuales eran herederos.
Desde esta óptica identificaron las relaciones lógicas entre
determinados fenómenos soci ales y culturales, como por ejemplo en el
caso de la religión, con ciertas relaciones históricas consideradas
necesarias. Las sociedades, supuestamente pasaban por unas etapas o
estadios históricos, cuyas explicaciones se encontr aban en distintos
esquemas clasificatorios típicos del evolucionismo. En ellos las sociedades
no desarrolladas, son tomadas como ejemplos “en vivo” de las etapas
anteriores por las que pasó la sociedad europea antes de llegar a la
actualidad 91. Sin menospreciar su lado positivo, diremos que estamos ante
un intento de reconstrucción histórica soci al que reb asa sus posibilidades
científicas.

91
M. Kilani, op. cit., p. 261 y ss.

74
Capítulo 5

Primeras contraposiciones
teóricas

En el último período del siglo XIX y en contraposición al evolucionismo


lineal, van a surgir otras posiciones teóricas que no concordarán con dicho
planteamiento. Sus representantes no admitirán el desarrollo unilineal de
las sociedades, dejando en mer a hipótesis la pretendida reconstrucción de
los rasgos e instituciones de las "sociedades primitivas". Es así como
encontramos la perspectiva de la denominada “historia cultural”, donde se
ubican dos escuelas en las que nos fijaremos ahor a y que aunque no son las
únicas, fueron las más sobresalientes: la escuela de la teoría de los “círculos
culturales” desarrollada en Alemania y Austria y el “hiperdifusionismo”
británico.
La influencia de la escuela de los círculos culturales o escuel a
“histórico-cultural”, se extiende por países como Bél gica, Franci a,
Dinamarca y Argentina entre otros 92. En Bélgica el etnógrafo G. van Bulck
(1903-1966) examinará diversas formas de contacto posibles (personales,
entre pueblos, emigración, comercio, conversión religiosa, conqui sta,
etcétera), estimando que el principal objetivo en la investigación era
despejar los lazos culturales y aclar ar el pasado geogr áfico y temporal de
los hechos cultur ales en todos sus aspectos.
En Francia H. Pinard de la Bouillaye (1874-1958) aplica los principios
histórico-culturales en el estudio de la religión. En Dinamarca K. Birket-
Smith (1893-1977) atribuirá la existencia de parecidos culturales entre
Oceanía y América a un origen común.
El argentino J. Imbelloni (1885-1967) encuadrado en la misma línea,
estableció por ejemplo, una analogía en la localización, construcción y

92
Para ampliar esta información, véase E. Alexandrenkov, “Le diffusionisme dans
l’ethnographie occidentale”, en Ethnologie occidentale: Essais critiques sur l’idéologie,
Éditions du Progres, 1985, pp. 214-227.

75
Primeras contraposiciones teóricas Rubio-Ardanaz, JA

decoración de edificaciones monumentales de América Centr al con las


existentes en el sudeste asi ático. Para este investigador la dificultad más
seria radicaba en la diferenci ación entre los verdaderos lazos y los
innumerables datos etnográficos paralelos. Ante ello insistirá en la
necesidad de utilizar al mismo tiempo el método antropológico,
etnogr áfico, arqueológico y lingüístico. Llegó a indicar incluso una serie de
apelaciones idénticas por ejemplo, para nombrar el hacha en lenguas de
América del Sur y de Oceanía. También estudió el parecido entre utensilios
(como los mazos, por ejemplo) localizados en América del Sur y Polinesia.
Un ejemplo más cercano de esta orientación teórica la encontramos en el
antropólogo vasco J. M. Barandiaran (1889-1991), quien también se verá
influenciado en parte de su obra por el método histórico-cultural.

La t eoría difusionista y los círculos culturales

Estamos en un momento en el que los estudios geográficos han


adquirido una gran importanci a en comparación con el pasado. Esto
influirá en el desarrollo de la historia cultural. El gran número de datos
recogidos sobre las diferentes “razas”, culturas y lenguas, plantean el
problema de la existencia de rasgos parecidos entre sociedades, geográfica
e históricamente separadas. El planteamiento defendido por el
evolucionismo lineal, que presuponí a un desarrollo cultural uniforme, será
cuestionado por diversos antropólogos. Surge el problema de cómo
explicar las variaciones surgidas a partir del contacto intercultural. Para
poder explicar la coexistencia de sociedades diferentes, en ocasiones muy
distantes entre sí, se intentará dar una solución a la dinámica de su
desarrollo cultural. Dicha solución fue planteada desde una reconstrucción
de la historia mundi al de las culturas, donde se explicaría a la vez la
interdependencia de unas con otras.
Este hiper-proyecto tomó como concepto básico la misma cultura,
entendida como un conjunto coherente de elementos materiales e
institucionales que determinan su forma de ser. La cultura es presentada de
forma autónoma respecto de la realidad, con sus propias normas y leyes 93.
Esto no impediría sin embargo, que en ocasiones l a cultura fuera reducida
a su aspecto material (útiles, herramientas, hábitat, vestido, etcétera), tal
como se muestra en los estudios de muchos de los seguidores de la escuela
histórico-cultural, quienes se basarían en los objetos recogidos y también
coleccionados en museos etnográficos.
La trayectoria, ante la falta de documentos históricos sobre las
sociedades “primitivas”, se orienta hacia una búsqueda de fundamento
referente a la distribución espacial de las cultur as, para deducir así la

93
S. Camelin, S. Houdart, L’ethnologie, P.U.F., Paris, 2010, p. 65 y ss.

76
Trayectorias del conocimiento antropológico

natur aleza de los contactos culturales. Ser á de esta manera como el


fenómeno de la "difusión" toma una importancia fundamental: bajo este
término se reúnen los diferentes hechos que hacen alusión al contacto
cultural y que tienen lugar en un espacio geográfico determinado. A partir
de estas coordenadas –difusión en el espacio– se podrá trazar el proceso
histórico del fenómeno.
Una vez establecido este principio, el siguiente paso consistirá en
probar que efectivamente la difusión tiene lugar. Para ello los
investigadores no tendrán más que recurrir a la comparación de los rasgos
culturales, estableciendo un punto originario a partir del cual se
difundieron dichos rasgos. Por medio de la comparación establecerán
diferencias y parecidos, tanto en la forma, como en la función y en el
significado de cada rasgo cultural (en muchos casos materiales), localizarán
su origen y concretarán su edad en l a historia.

La teoría de los círculos culturales

La teoría de los círculos culturales o kulturkreise (círculo de cultura o de


civilización) fue introducida por los antropólogos de las escuelas alemana y
austriaca. Su teoría fundamental defendió la posibilidad de localizar las
vías por las que se habrían difundido los complejos culturales, sacando a la
luz los distintos lugares donde eran observados algunos de los ra sgos
constitutivos del complejo cultural. La teoría de los círculos cultur ales
estaba ligada a la geografía desarrollada sobre todo a partir de finales del
siglo XIX, momento en el que se amplía el conocimiento sobre lugares
geogr áficos y culturas ignor adas en Europa hasta la fecha.
Este descubrimiento conlleva la constatación de ciertas convergencias
entre los distintos pueblos: modos de vida parecidos, tecnologí as similares,
etcétera. Al añadirse a esto el factor geogr áfico, se refuerza una tendencia
por localizar las zonas y regiones en las que se combinan los elementos
lingüísticos, culturales y raciales, tratando de dar una explicación sobre su
origen. Es de este modo como geógr afos de la talla de F. Ratzel (1844-
1904), conjugarán la esfera geogr áfica con la cultural. Éste intentará
describir el “proceso civilizador” entendido como el producto de
intercambios culturales, favorecidos por el progreso tecnológico y el
crecimiento demográfico, dando por supuesto el contacto intercultural y el
intercambio 94.
Por esta vía, culturas más fuertes se impondrían a sociedades más
simples. La existencia de conjuntos de rasgos culturales más o menos
homogéneos, permitirían identificar a F. Ratzel, tanto “regiones
culturales”, como la presenci a de rasgos concretos en “regiones

94
I. Schulte-Tenckhof, op. cit., p. 65.

77
Primeras contraposiciones teóricas Rubio-Ardanaz, JA

marginales”, estableciendo una posible cronologí a de los procesos de


difusión, sobre todo a partir de una evaluación cuantitativa y formal a la
vez, de ciertos r asgos en relación con su lugar de origen 95.
Un poco más adel ante, si guiendo esta mis ma línea, L. Frobenius
(1873-1941), discípulo de F. Ratzel, definirá el término de “círculo
cultural” (kulturkreis). Lo hace con el objetivo de calificar las regiones desde
las que se habrían irradiado los grandes complejos, identificables con
ciertos rasgos cultur ales, considerados específicos. A este investigador le
seguirán F. R. Graebner (1877-1934) y W. Schmidt (1868-1954), todos
ellos defensores del kulturkreis y partidarios de tener ante sí científicamente,
la posibilidad para encontr ar las vías por las que se habrían difundido los
complejos culturales, averiguando y señalando los distintos lugares donde
se observaban ciertos r asgos constitutivos del complejo cultural.
F. Graebner trabajaría con colecciones museológicas. Intentó
determinar la cronologí a de los círculos y de los estratos culturales de
Oceanía desde una orientación histórico-cultural. Para él en realidad la
antropología constituía una rama de la historia, postura que le llevaría a
dar una importancia fundamental a l a cuestión de la autenticidad de las
fechas y fuentes. “El objetivo de la historia cultural sería la reconstrucción
del origen y de la unidad históricas de los rasgos culturales para
determinar, sobre esta b ase y con la ayuda de controles analíticos
rigurosos, su difusión en el espacio y en el tiempo"96. Aparecen como
vemos, tres polos sobre los cuales se desarrolla la investigación, uno
centrado en el espacio geográfico, recordemos la importancia de la
geogr afía en l a época (sobre todo anteriormente), otro en el tiempo,
elemento fundamental para la historia cultural y un tercero en la difusión.
La ruta marcada por F. R. Graeb ner será fundamental par a su
discípulo W. Schmidt (1868-1954), fundador de la Escuela de Viena,
jesuita y director del Museo Etnográfico Pontificio de Roma (1927). Más tarde,
en 1941 sería profesor de la Universidad de Friburgo, siendo uno de sus
temas favoritos de investigación la búsqueda de la idea de Dios. Al
respecto mostró un abierto interés por la formación de las representaciones
religiosas en las sociedades “primitivas”. Su investigación se condensa en
un esfuerzo por construir un cuadro histórico universal del desarrollo
cultural y por localizar el estr ato cultural más antiguo. Podemos afirmar
que su teoría se presenta materialmente inabarcable, convirtiéndose en una
metateoría lejos del alcance real de la investigación. Esto de todas formas
no quita su gr an labor de recogida de datos con los que intentaría apoy ar
sus tesis histórico-culturales.

95
Ibid., p. 67.
96
Idem.

78
Trayectorias del conocimiento antropológico

El tópico de las sociedades más “civilizadas”

Volviendo a la historia diseñada por W. Schmidt, ésta se compone y


caracteriza en torno a cuatro estadios sucesivos: culturas propias de
cazadores recolectores, culturas primarias de agricultores y de pastores
nómadas, culturas secundarias de este mismo tipo, pero que poseen
instituciones sociales más complejas, y culturas terciarias representadas por
las civilizaciones antiguas 97.
Esta representación de los hechos, a pesar de su pretensión
antievolucionista, admite en sí la noción de un desarrollo cultural, donde
implícitamente habrá zonas más desarrolladas que otras. Por lo tanto el
tópico de las sociedades más “civilizadas”, reaparece par adójicamente con
una connotación próxima a la presentada por los evolucionistas. En la
misma línea de W. Schmidt se presentarán investigadores como W.
Koppers (1886-1961), M. Gusinde (1886-1969) y P. Schebesta (1877-1967),
todos pertenecientes a la citada Escuela de Viena.
Presentamos a continuación un fragmento de este último antropólogo,
en el que subyacen ciertas connotaciones de superioridad frente a “los
otros”. Se trata de unos párrafos del segundo capítulo sobre el matrimonio,
perteneciente a su monogr afía Les Pygmées du Congo Belge, donde bajo el
epígrafe “Les amours, avant le mariage”, expone una serie de
apreciaciones relativas a la cultura pigmea. El esfuerzo por localizar
costumbres diferentes, consideradas incorrectas, en ocasiones trasluce una
dosis significativa de un etnocentrismo claramente palpable. El texto nos
sirve para complementar la tendencia teórica presentada y al mismo tiempo
como antesala de la corriente hiperdifusionista, encar gada de exagerar la
visión difusionista.

“A vue superficielle, il semble que rien ne mette d’entreve aux rapports des sexes
avant le mariage, puisqu’hommes et femmes vivent, jouent et travaillent les uns
auprès les autres, chaque jour, et sans nulle contrainte. Cependant, la coutume a
dressé certaines barrières entre eux.
La première de ces barrières est l’exogamie de parentèle, qui, en maint endroit,
signifie l’exogamie locale. En d’autres termes, les deux sexes sont tabous l’un pour
l’autre à l’intérieur de la même parentèle. Si la parentèle est en mème temps groupe
local, ses membres n’ont que bien peu d’occasion de flirter ou de courir les aventures
amoureuses, puisqu’ils n’en peuvent avoir qu’avec des horssins. Mais alors même
que plusieurs parentèles cohabitent dans un mème groupe, les rapports sexuels entre
les diverses parentèles, loin d’être laissés à la liberté individuelle, sont contrôlés par la
coutume et par les anciens, dont la rigueur, semble-t-il, varie d’ailleurs selon le lieu.

97
I. Schulte-Tenckhof, op. cit., p. 68.

79
Primeras contraposiciones teóricas Rubio-Ardanaz, JA

Chez les Bafwaguda de l’Apare, la mère surveillait la conduite de sa fille, et le père


celle de son fils. Dans le camp de l’Oruendu, la mère passait également pour tenue en
conscience d’avoir l’oeil sur ses filles, et l’ancien des Murai prenait grand soin de
surveiller ses garçons, dont le tempérement lui donnait bien du mal. D’autres faits,
tout au contraire, ainsi que des témoignages, montrent que la jeunesse jouit pourtant
dans ses amours d’une grande liberté. J’accorde un grand poids à la parole du vieil
Evadu, de l’Oruendu ; selon lui, les gens non-mariés étaient libres d’entretenir des
rapports sexuels entre eux (toujours sous réserve de l’exogamie de parentèle, bien
entendu). Le garçon n’a pas seulement commerce avec sa future, mais aussi avec
n’importe quelle fille, à condition de faire au père de celle-ci quelque cadeau, une
flèche, par exemple. Et la fille qui procure des flèches à son père par ce moyen est
plutôt bien vue. Les Efé du Nduye décrivaient ainsi les rapports sexuels entre
célibataires: “ils ne nous sont pas interdits, mais nous n’y tennos pas ”. Qu and on les
découvre, le garçon doit faire présent de gibier à la mère de sa bonne amie. Les Efé
des Mamvu attestaient également cettte licence dans les rapports amoureux entre
jeunes gens non mariés. Je tiens des Basúa de la fòret des Babira que le commerce
charnel entre members d’une même parentèle est toujours absolument proscrit, mais
qu’en dehors de la parentèle, la jeunesse a su r ce chapitre le droit de faire tout ce
qu’elle veut. Si la fille deviennt enceninte, disaient-ils, le garçon doit payer l’amende
ou l’épouser, pour autant que le droit de la parentèle le permette” 98.

En realidad como se puede apreciar, en este caso no podemos decir


que P. Schebesta justifique teóricamente de forma directa su opción por el
difusionismo. Sin embargo, se percibe un claro interés por relacionar los
distintos grupos cercanos unos de otros, desde una supuesta transmisión
que le lleva a comparar sus modos y costumbres sexuales. Para este
investigador los pi gmeos se presentan con una clara influencia exterior,
llegando a un estado de aculturación apreciable y contr ariamente a lo que
se podría esperar, ejerciendo una influencia en las sociedades que les
rodean.

Los hiperdifusionistas británicos

Bajo este parágrafo nos detenemos a continuación en las ideas y


propuestas de eruditos como G. Elliot Smith (1871-1937) y W. J. Perry
(1668-1949). El primero fue profesor en Manchester (a partir de 1909) y
había estudi ado medicina en Australia, profesión que ejercería en
Inglaterra. En Egipto, donde sería profesor de anatomía, empezaría a
interesarse por la historia y costumbres anti guas de dicho país. A partir del

98
P. Schebesta, Les Pygmées du Congo Belge, Mém. Inst. Colon. Belge, 1952, pp. 230-
232.

80
Trayectorias del conocimiento antropológico

estudio de la civilización egipcia, propondr á un modelo teórico difusionista


llevado al extremo como vamos a ver 99.
Tras haber mostrado la influenci a de la civilización de los antiguos
egipcios sobre la europea, G. Elliot Smith amplía y proyecta hacia Oriente,
Oceanía y América su zona de influenci a. Al respecto publica en 1916
“The Origin of the Dolmen”, artículo en el que afirma que la idea de erigir
monumentos megalíticos era algo que se transmitía de un pueblo a otro.
Esto mismo ocurre con la costumbre de la momificación, hechos
presentados como prueb a de la difusión de información cultural, cuyo
punto original sitúa en Oriente Próximo de donde pasará a Polinesi a y
América, después de haber atravesado el sur asiático. Las primeras líneas
del artículo “The Origin of the Dolmen” nos sirven par a ilustrar esta
pretendida hiperdifusión:

“Since Reisner explained (1908) the mode of evolution of the “mastaba” type of
superstructure, which in its fully-developed form as stone construction is so
characteristic a feature of the Egyptian tomb of the Pyramid Age, Mace (1909),
Quibell (1912), Junker (1912), and Flinders Petrie (1913) , have supplied the data
which complete and corroborate the story. In the light of this recently-acquired
knowledge of the gradual transformation of the Egyptian grave (a process that
occupied the five or six centuries from 3400 B.C. onward) to meet conditions peculiar
to Egypt, an d to overcome difficulties incidental to the practice of Egyptian beliefs, it
is altogether inconceivable that the more or less crude, though none the less obvious
imitations of the essential parts of the fully-developed “mastaba”, which are seen in
the Sardinian “Giants Tombs”, the “allées couvertes” of F rance and elsewhere, the
widespread “holed dolmens”, and all the multitude of “vestigial structures”, to use a
biological analogy, represented in the protean forms of the Algerian and Tunisian
dolmens, could have been invented independently of the Egyptian constructions.
All of these varieties of dolmens are obviously due to different stages of
degradation of the Egyptian stone “mastaba”, as the result mainly of attempts to
build such superstructures by craftsmen less skilled than the Egyptians were” 100.

El difusionismo es llevado a unos límites insostenibles, las zonas de


influencia son ahora de una gran extensión. En esa línea G. Elliot Smith
llega a afirmar la aparición de las civilizaciones americanas a partir de la
influencia europea. Para ello se bas aría en los ar gumentos siguientes: el
avanzado estado de las civilizaciones americanas; el parecido de las
pirámides encontradas en América, Camboy a y Java; y la semejanza entre
los sistemas de creencias, costumbres y el arte, entre Europa y América.

99
G. Elliot Smith, The Ancient Egyptian and the Origin of Civilization, New Jersey,
2007.
100
G. Elliot Smith, “The Origin of the Dolmen”, Man, vol. 16 (febr.) 1916, pp. 26-
28.

81
Primeras contraposiciones teóricas Rubio-Ardanaz, JA

Estamos ante un esfuerzo por explicar el proceso civilizador, su


comienzo y difusión, cuyo punto de partida obedece a ideas y acciones
fundamentales, identificadas con las grandes manifestaciones humanas: el
trabajo de los metales, la momificación, el totemismo, etcéter a 101. Al
respecto, viene a ilustrarnos esta posición, también el amplio trabajo
desarrollado por el citado W. J. Perry, perteneciente a la denominada
Escuela de Manchester. Su hipótesis se basaba en la posibilidad de
localizar una cadena de tr ansmisiones cultur ales en las que se englobarían
todas las existentes, teniendo en cuenta su origen común. Éste se situab a en
el Egipto clásico tal como argumenta en su obra más destacable: The
Children of the Sun (1927).
También par a estos investi gadores la religión juega un papel
preponderante en el cumplimiento del proceso de civilización. Y en la
lógica del cuadro teórico aludido, trataron de explicar los procesos de
desacralización que tienen lugar en todas las culturas. Según su
argumentación dichos fenómenos origi nan su decadencia cultural. En esta
dinámica de descomposición de la civilización se justificaría la aparición de
sociedades primitivas, entendidas como formas degeneradas de
civilizaciones más desarrolladas.

Una lógica para una etnografía imposible

Las explicaciones de F. R. Graebner y de los investigadores


difusionistas en su conjunto, en un principio presentan una lógica clara.
Por ejemplo, sus estudios sobre el movimiento de los pueblos de Oceanía
tienen como punto de partida una premisa real. Las islas se habrían
poblado a partir del continente o de otras islas. Por esta vía se puede
postular de manera fundamentada la existenci a de movimientos no
registrados por la historia. También parece lógico suponer que los
parecidos entre las culturas de los isleños y l as de los habitantes del
continente se explicarían por el parentesco cultur al aparentemente
presente. Sin embar go, los difusionistas realizan una operación tendente a
generalizar y proyectar los resultados hacia lugares cada vez más
alejados 102.
Dicha proyección conlleva sus riesgos, que sol amente se podrían
solventar por medio de una documentación etnográfica que no serán
capaces ni de llevar a cabo, ni en su caso de datar con rigurosidad. Las
ingeniosas y lógicas construcciones llevadas a cabo por F. R. Graebner y
W. Schmidt, la búsqueda de diferentes criterios y la base de sus

101
G. Elliot Smith, En el comienzo de la civilización, Editorial Nova, Buenos Aires,
1945.
102
E. Alexandrenkov, op. cit., p. 229.

82
Trayectorias del conocimiento antropológico

combinaciones, confluyen en una insuficiencia documental,


etnogr áficamente hablando, a la hor a de prob ar la “historia de los pueblos
sin escritura” y de conocer esta historia anti gua 103. De todas maneras,
como positivo podemos indicar la preocupación por elaborar métodos
etnogr áficos, así como el postulado de la existenci a histórica de los pueblos
primitivos.
No olvidemos la b ase de esta pretendida lógica del movimiento
histórico-cultural que se ciñe a su reacción frente al evolucionismo. Lo
hacen plantando cara a sus planteamientos históricos y a ese
reduccionismo consistente en identificar todos los fenómenos de progreso y
evolución, tomados como procesos mentales válidos universalmente.
Ahora bien, la historia cultur al no tiene mayor valor que el análisis
evolucionista, en la medida en que confunde similitudes y diferencias
formales (particularmente bien ilustradas por los aspectos materiales de la
cultura) con procesos históricos (lectura tempor al de la difusión
espacial) 104. En síntesis, el intento por reconstruir “la historia mundial de
las culturas” dejaría al difusionismo sujeto a una visión muy general y
esquemática de la realidad.

Síntesis sobre las nuevas aportacion es de la “historia cultural"

Sintetizando en este punto, sabemos que el paradigma evolucionista


como hemos visto, fue puesto en tela de juicio a finales del siglo XIX b ajo
las formulaciones de la denominada “historia cultural” (sobresal iendo
como se ha mostr ado la escuela de los “círculos culturales” o
kulturkreislehre, desarrollada en Alemani a y Austria, y el
“hiperdifusionismo” británico). Se opusieron y contestaron la idea de un
desarrollo unilineal de las sociedades, subrayando el car ácter a menudo
hipotético de la reconstitución o reconstrucción de los rasgos e
instituciones consider ados propios de las sociedades “primitivas”. Se trata
de un nuevo pl anteamiento cuya influencia proviene del campo de la
geogr afía desde cuya perspectiva se vería conducida a tr atar de determinar
la distribución de las "razas", lenguas y culturas extendidas a lo largo de los
diferentes países.
También sintetizando, diremos que se pone en marcha una búsqueda
dinámica de los parámetros mencionados y se recogen aspectos con los que
se muestr an l as similitudes existentes entre sociedades históricamente
alejadas. Los datos mostrarían también rasgos culturales relativamente
homogéneos a lo largo de diferentes regiones. Este cariz tendrá como fruto,
contrariamente a lo que presuponían los evolucionistas, la confirmación de

103
Ibid., pp. 222-223.
104
I. Schulte-Teckhof, op. cit., p. 69.

83
Primeras contraposiciones teóricas Rubio-Ardanaz, JA

que el proceso de desarrollo cultural no se produce de la misma manera en


todos los sitios. La idea argumentada desde el paradigma evolucionista de
que se tratab a de un proceso homogéneo, deja de tener la consistenci a.
Dicho proceso, experimenta cambios y variaciones, determinados por los
contactos más o menos accidentales, existentes entre las diferentes culturas.
Desde esta nueva perspectiva y bajo la óptica enunci ada frente a las
posiciones anteriores, la mejor forma de dar cuenta de la coexistencia de
sociedades en ocasiones con grandes diferenci as, será ab arcando su
desarrollo cultural. Para ello se opta por una reconstrucción de la historia
mundial de l as cultur as considerando y teniendo en cuenta la
interdependencia. En este sentido la cultura aparece como el concepto
clave.
Esta importancia otorgada a la cultur a encuentr a su explicación en su
consideración como conjunto coherente de elementos materiales e
institucionales los cuales determinan la especificidad de una sociedad. La
cultura es contemplada como una esfer a autónoma de la realidad y que
obedece además a sus propias leyes. A pesar de este planteamiento, en
ocasiones la cultur a quedar á reducida a tan sólo sus aspectos materiales
como por ejemplo, útiles, hábitat, vestido, ob jetos, rituales, etcétera.
Por otra parte, ante la ausenci a de documentación histórica sobre l a
vida de las sociedades “primitivas”, tanto prehistóricas como
contempor áneas, la investigación buscará un apoy o en la distribución en el
espacio de las distintas culturas. A partir de aquí el objetivo estará en poder
deducir por lo tanto, l a naturaleza de los contactos cultur ales. El conjunto
de los fenómenos en los que i nterviene el contacto cultural, o relacionados
con éste, quedan reunidos bajo el concepto de “difusión” entendida como
un fenómeno inscrito en el espacio geográfico que habría que entender
como proceso histórico.
Para probar y mostr ar la existencia de difusión, se establecen
comparaciones de rasgos culturales. Se trata de ver cuáles son las
similitudes y las diferencias en cuanto a la forma, la función y el
significado, postulando la existenci a de un lugar de origen a partir del cual
se habrían ido irradiando los rasgos localizados. Es así como aparece el
objetivo de determinar la edad de los r asgos de cultura estudiados tras una
valoración principalmente de l as distancias que les separ a de su lugar de
origen.
Asimismo como ya hemos visto, la escuela austro-alemana aporta al
correlato antropológico, l a teoría de los "círculos culturales". Y por su parte
como se ha constatado el hiperdifusionismo británico, exagerar á la
cuestión.
La importancia de la "historia cultural" radica en su posición como
bisagra con posiciones ahora cultur alistas, marcando el paso desde el
modelo evolucionista, hacia l as orientaciones funcional y estructural como

84
Trayectorias del conocimiento antropológico

vamos a ir viendo a partir de ahor a. Por otro lado, metodológicamente deja


la impronta de un cuidado y cada vez más minucioso trab ajo en la recogida
de hechos concretos y de pruebas materiales con los que apoyar los
postulados. Junto a estas dos peculiaridades, resalta la tendenci a a
remarcar y dar preponderancia a la noción de cultura y a su pertinencia
para el análisis antropológico.
Asimismo y a pesar de las limitaciones, un término clave para l a
historia cultural como el de difusión, respondería a un fenómeno real e
importante a la hor a de comprender las sociedades humanas y su
diversidad, aspecto que se irá evidenci ando en los pl anteamientos
posteriores. En contraste con la opción que acab amos de presentar, se
optará por constatar l a interdependenci a entre la realidad histórica y la
realidad cultural en el marco individual de cada sociedad, cuestión que nos
da paso ahora al capítulo siguiente.

85
Capítulo 6

Culturalismo

Coincidiendo con la idea de que l a cultura se muestra como el


determinante principal de la existencia humana, en este capítulo vamos a
detenernos en aquellas posiciones que etiquetadas b ajo el término
“culturalismo”, se refieren a las i nvestigaciones iniciadas por Franz Boas
(1858-1942) y cuya repercusión, sobre todo en l a antropología
norteamericana, será realmente remarcable. En este nuevo momento del
correlato antropológico, a diferencia de lo que sucedí a entre los defensores
de la kulturkreislehre austroalemana y el hiperdifusionismo británico,
destaca la opción por un “difusionismo cultural” que sin embar go no
llegaría a constituir una escuela en el sentido estricto de la palabra. En
parte sería consecuencia del interés mostrado por F. Boas de modo
preponderante, haci a el método etnográfico, despreocupándose por la
elaboración de un modelo teórico y conceptual de forma más precisa y
coherente. Sus numerosos discípulos, tales como E. Sapir (1884-1939), M.
Herskovits (1895-1963), R. Benedict (1887-1948), R. Lowie (1883-1957) y
A. L. Kroeber (1876-1960) entre otros, van a tomar como punto de partida
sus contribuciones, aunque como vamos a ver sus orientaciones teóricas
serán diferentes.
F. Boas había recibido una formación en el campo de las ciencias
natur ales, hecho que para distintos historiadores de la antropologí a,
influiría en su manera de abordar los fenómenos de la realidad. Opuesto
abiertamente al paradigma evolucionista tr ataría de elabor ar una visión de
la antropología científica, basada en hechos concretos, un método
histórico, y en el reconocimiento de l a autonomía de los procesos
culturales.
En esta línea la cultura aparece como el parámetro fundamental a
estudiar, delimitar y tratar de comprender. Par a F. Boas la cultur a posee
por una parte una estr uctura interna, relativamente estable y determinada
por los procesos inconscientes e inherentes a la psicología humana. Por
otro lado, contiene una forma externa en transformación permanente,

87
Culturalismo Rubio-Ardanaz, JA

condicionada por el medio y por los contactos históricos que se producen


entre las sociedades. De esta forma la cultur a aparece como el resultado de
una inter acción entre factores históricos y medioambientales, así como con
tendencias psicológicas generales. Tomada en este sentido, cada cultura se
convierte en un fenómeno local único y "particular", principio que se ubica
en el origen del “relativismo cultural” y que representará uno de los rasgos
principales de la antropologí a cultur alista.
La idea del relativismo cultur al se opone al postulado del valor
explicativo de factores psicológicos pretendidamente universales y F. Boas
pondrá en tela de juicio precisamente esta idea, propia de la antropología
evolucionista. Aborda la cuestión del contenido psicológico mostr ando un
interés por aquello que podría concebirse como la b ase de cada cultura: la
“psicología tradicional” de los grupos que constituyen y viven una cultura
dada. En esta línea, no interpeló la pertinencia y existencia del factor
psicológico, considerándolo más bien como dato impreciso y por lo tanto
manipul able a la hora de explicar la realidad sociocultur al. Bastante
cercano a los esquemas de A. Bastian y E. D urkheim (1858-1917), sugirió
que todos los grupos humanos dan un sentido al mundo, recurriendo a
ciertas operaciones mentales, como por ejemplo la clasificación o la
simbolización, señalando la existencia de una diversidad de sentidos,
determinada por las circunstancias particulares de la vida 105.

Franz B oas: comprensión e identificación cultural

Para comprender una cultura, en primer lugar habrá que tratar de


acceder al “centro cultural”, es decir a aquello, o más exactamente al
meollo que precede a los demás aportes culturales procedentes del exterior.
Este supuesto núcleo se expresa bajo la forma de una “mentalidad”
concreta, definida colectivamente. F. Boas plantea de esta manera su
interpretación psicosoci al de la cultura, b asada en la idea de que la
psicología individual no es más que el reflejo de la psicología del grupo al
que pertenece el individuo. Plantea también de una forma implícita, un
problema que con el paso del tiempo será central, el tocante a la
“endoculturación” o internalización cultural, es decir el aprendizaje que
realiza la persona de su propia cultura y de las relaciones que establece con
ella.
Para identificar las propiedades fundamentales de una cultur a
concreta, es preciso adoptar un método histórico capaz de sacar a la luz, en
el tiempo y en el espacio, los procesos de incorporación o de rechazo de los
rasgos culturales. E n la investigación antropológica sólo se aceptará como
legítimo el método histórico, consider ado el único capaz de trazar los

105
I. Schulte-Teckhof, op. cit., p. 71 y ss.

88
Trayectorias del conocimiento antropológico

procesos que determinan el desarrollo de las culturas y de darnos la


información pertinente acerca de sus bases.
En F. Boas encontramos un investigador de terreno preocupado por
reunir hechos con el ob jetivo de suministrar una imagen de l a realidad tan
adecuadamente como sea posible. Se planteó el problema de la integración
y cambio culturales con este ob jetivo, centrando la mayoría de sus trab ajos
en las sociedades amerindi as de la costa noroeste.
La contextualización de los hechos fue un requisito sine qua non. Éstos
solamente pueden interpretarse correctamente si se considera el escenario
en el que tienen lugar. Para ello planteó una encuesta minuciosa y ardua,
considerando además que a pesar de l a semejanza existente entre rasgos
culturales, éstos no tendrían que poseer la misma significación o función.
Esta dinámica se inscribe en la preocupación fundamental que marca
la trayectoria de éste, nuestro ahora antropólogo culturalista. Se resume en
la búsqueda de una manera con la que poder saber en qué consiste, en su
sentido amplio, la cultura. En este sentido trató de acl arar la totalidad de
los procesos históricos que determinan e inciden en el desarrollo de una
sociedad concreta y de las demás, con el fin de determinar sus respectivos
núcleos culturales y reflexionar solamente a partir de aquí, sobre el
fenómeno de la cultura en tanto que tal.
Para F. Boas todas las manifestaciones culturales y por lo tanto, todos
los fenómenos humanos se muestran asoci ados a tres órdenes diferentes:
"la cultura, la raza y la lengua". Se tr ata de tres referencias básicas a tr avés
de las cuales pasa l a reflexión antropológica 106. En este sentido la
antropología se defi ne como el estudio de la influencia sobre estos tres ejes
fundamentales de la existencia humana, por parte de los procesos
psicológicos, sociales e históricos.
La antropologí a boasiana ha sido ampliamente criticada en el sentido
de no poseer un corpus teórico claramente definido, siendo más bien un
método en sí. Frecuentemente se le ha achacado el constituir un método
más que una teoría. De todas formas, metodológicamente estamos ante
una obra fundamental, en la medida sobre todo que comprende una serie
de principios fundamentales, como hemos visto, sobre la manera de
elaborar un documento de referenci a en función del estudio de una
sociedad concreta. Por otro lado F. Boas introduce ya en este momento la
importancia del protagonismo de los hombres y mujeres estudiados,
insistiendo en la fi gura del informador indí gena. Esta propuesta se
inscribiría en su doble proyecto fundamental consistente primero, en
suministrar una visión de conjunto de todas las vías de comunicación
históricas que relacionan las sociedades amerindias de la costa noroeste
norteamericana. Y segundo, en dar cuenta de la psicología social o

106
F. Boas, Race, Language, and Culture, Chicago University Press, Chicago, 1940.

89
Culturalismo Rubio-Ardanaz, JA

mentalidad de dichas sociedades la cual se expresa a través de sus lenguas,


mitos, arte y religión 107.
A partir de las aportaciones de F. Boas, sus sucesores en gran parte
discípulos, como vamos a ver a continuación, contar án con una definición
de la cultur a cargada de una gr an operatividad. En este sentido la cultur a,
como hemos podido comprobar se convierte en objetivo y campo de
investigación principal.

La antropología culturalista

Como acab amos de constatar, la cultura aparece como ob jetivo


primordial que hace posible y fundamenta la presenci a de l as sociedades
objeto de estudio y que por lo tanto otor ga su razón de ser a cualquiera de
los elementos que la componen. Como hemos indicado, definir la
antropología cultur alista nos conduce primero, a valorar el alto grado de
operatividad que ha adquirido el concepto de cultur a graci as a F. Boas. En
segundo lugar, nos lleva a disponer de un punto de referencia con el que
contrastar otras formas de contemplar la cuestión. En este sentido los
presupuestos metodológicos y las posiciones teóricas, giran en torno a la
consideración par a la cual la cultura, definida como sistema de
representación, parecería determinar el modo de vida social 108.
En esta óptica, los discípulos de F. Boas centr arán su análisis sobre los
componentes estructur ales de la cultura, tratando de demostrar que ésta
rige por su propia naturaleza, todos los procesos que afectan al ser humano
y a la sociedad. Afirmarán desde este ángulo que la cultur a constituye la
variable esencial que estructur a la existencia humana. Esta opción no
obstante, prepar a la vía para un determi nismo cultural, basado en el
presupuesto de que la cultura representa un nivel autónomo de la realidad
condicionando lo biológico y lo psicológico en tanto que sistema.
En torno a este paradigma van a ir apareciendo importantes
aportaciones teóricas de la mano de A. L. Kroeber, citado al principio y R.
Linton (1893-1953), C. Kluckhohn (1905-1960) y R. Lowie (1883-1957)109.

107
H. L. Herbert, "The Passion of Franz Boas", American Anthropologist, 103 (2),
2001, pp 447-448.
108
Esta concreción se opondría a una segunda opción que tomará como referencia
global la consideración según la cual, los recursos disponibles, los productos
obtenidos, los modos de obtenerlos y las relaciones de producción, determinarían la
cultura, las estructuras sociales y su historia; J. A. Rubio-Ardanaz, op. cit., 1994, p.
29 y ss.
109
A. L. Kroeber, Anthropology, Harcourt, New York, 1948; The Nature of the
Culture, Chicago University Press, 1952; C. Kluckhohn, Mirror for Man. The Relation
of Anthropology to Modern Life, McGraw Hill, New York, 1949; R. Lowie, Culture and

90
Trayectorias del conocimiento antropológico

Para ellos la realidad humana englob a cuatro niveles diferentes


superpuestos y autónomos: el cultur al o “supr aorgánico” tal como plantea
A. L. Kroeber, el social, el psicológico y el biológico. Su posición teórica se
puede sintetizar de forma gener al afirmando que cada uno de ellos obedece
a leyes propias y debe analizarse teniendo en cuanta su especificidad lo
cual excluiría una relación causal entre dichos niveles 110. Dentro de este
cuadro l a cultura ostenta el nivel superior, viéndose llevada a cumplir una
función principal de integración, así como a suministrar el marco
apropiado par a el análisis de los demás niveles que dependen de ella.
La cultura, i gual que la re alidad natural y humana, se muestr a
obedeciendo a normas y leyes. En este sentido, aparece estructur ada
principalmente, según un sistema de valores que determina los principios
de organización y las normas que rigen las relaciones y las actividades en
su interior. Ese sistema de v alores contribuirá por lo tanto a la integración
cultural y precederá a las interdependencias funcionales en la or gani zación
y funcionamiento de la cultura. Y se adquiere a través del proceso de
“endoculturación”, procediendo del inconsciente de maner a implícita. De
esta forma los valores se explicitan en el momento en el que son
actualizados por las normas que rigen las relaciones interindividuales, la
concepción de l a naturaleza, del tiempo, del espacio, etcéter a. A su vez las
interdependencias funcionales proceden del campo de la adaptación
racional, es decir traducen el conjunto de respuestas individuales posibles
en el marco del sistema de valores.
Estamos realmente ante una explicación “culturalista” del
comportamiento individual, programado de tal forma que encuentra su
correspondenci a con el contenido del sistema de valores, pudiendo
expresar la interiorización o incluso la adaptación condicional de los
valores fundamentales. Este comportamiento, por lo tanto es concebido
como si estuviese regido por costumbres, donde la cultura forma el
principal determinante del establecimiento y de la or ganización de las
relaciones entre el individuo y el resto del mundo.
Por último, la continuidad de la cultura está asegur ada por su car ácter
estructurado, característica que permitirá o bien adoptar, o bien rechazar
los elementos compatibles e incompatibles. De este planteamiento
podemos deducir que cada cultura representa el producto de un proceso
histórico, pues contiene una amalgama de múltiples orígenes provenientes
de períodos históricos distintos.

Ethnology, Peter Smith, 1929; R. Linton, The Study of Man. An Introduction, Appleton
Century, Oxford, 1936.
110
A. L. Kroeber, “Sub-human Culture Beginnins”, The Quarterly Review of Biology,
vol. 3, nº 3, sep., 1928, pp. 325-342.

91
Culturalismo Rubio-Ardanaz, JA

Enculturación, cultura y personalidad

Sobre esta base teórica, los temas de investigación se pl antearán en


relación a la cuestión fundamental de la naturaleza de la cultura, tomando
como punto de partida la relación esencial entre el ser humano y la cultura.
El fenómeno de la “enculturación”, es decir del aprendizaje que la persona
hace de su propia cultura, puede ser tratado no obstante de varias formas.
En este sentido, se ha mantenido que la cultura tiene mecanismos que
aseguran la sumisión del individuo al sistema de v alores en vigor.
Contamos con una v ariedad de enfoques sobre la “enculturación” que
responde a distintas teorizaciones de la cultur a. Al respecto destaca la
visión de C. Kluckhohn quien la presenta como si fuese un espejo para el
ser humano, definiendo l a integración cultur al como un proceso
inconsciente de transmisión de v alores que determina las actitudes y
comportamientos individuales 111. Esta hipótesis ha quedado ilustrada en
sus investigaciones entre los amerindios navajo en las que describe la
maner a como está reglada la estructur a de la cultura, en sus
manifestaciones concretas, por valores implícitos y clasificaciones
intuitivas compartidas por los miembros de una sociedad 112. Se refiere así a
lo que R. Redfield (1897-1958) llama la “visión del mundo” concepto
utilizado por éste par a analizar una población tradicional mejicana, donde
la continuidad estaría precisamente asegur ada por un conjunto homogéneo
de actos, sentimientos y modos de pensar que se expresan de manera
ejemplar en las ceremonias y en el ritual religioso 113.
Otros antropólogos han abordado el fenómeno de la “encultur ación”
recurriendo al psicoanálisis, oponiéndose a las limitaciones del
determinismo cultur al que no tendría en cuenta las posibilidades de los
individuos para hacer ellos mismos su sociedad y su historia. Sin embargo,
las posiciones freudianas se prestan a la confusión, concibiendo las culturas
como personalidades en su sentido amplio, dominadas por los mismos
impulsos que las personas. Esto impide un estudio significativo de la
interacción di námica entre los individuos y su cultur a.
Entre los antropólogos norteamericanos que conciben las culturas
como sistemas psicológicos, se tratará de hallar una posición intermedia
entre la visión determinista de la cultur a y las aportaciones de la teoría
freudiana. Al respecto podemos referirnos a A. Kardiner (1891-1981) quien
parte de la hipótesis según la cual, en cada cultura existen dos tipos de
instituciones: las “instituciones primarias” que obligan a la persona a

111
C. Kluckhohn, Mirror for Man. The Relation of Anthropology to Modern Life,
McGraw Hill, New York, 1949.
112
C. Kluckhohn, The Navajo,Doubleday, Garden City, 1962.
113
R. Redfield, Tepotzlan, a Mexican Village, Universiity Chicago Press, 1964.

92
Trayectorias del conocimiento antropológico

comportarse según el sistema normativo, provocando problemas de


adaptación en éste, es decir frustraciones, y las “instituciones secundarias”
las cuales comprenden los mecanismos que permitirían paliar dichas
frustraciones. Un ejemplo serían los comportamientos simbólicos
engendrados por las creencias y las ceremonias religiosas. Para A. Kardiner
los miembros de un sistema cultural que comparten las mismas
instituciones, desarrollan lo que él denomi na una “estructur a fundamental
de la personalidad”, concepto que ser á muy importante para la corriente
denominada posteriormente “Cultur a y Personalidad”. A. Kardiner definió
la estructura fundamental de la personalidad como el reflejo de las
instituciones que acuden a su formación y al mismo tiempo, como el
medio de adaptación del que dispone el individuo una vez establecida esta
estructura 114.
El concepto primordial que resume esta orientación es el de
“personalidad de base” propuesto por R. Linton quien la defi nió como
“aquellos elementos de personalidad común que juntos forman una
configur ación bien integrada” en el plano global de la sociedad. Estos
elementos dotarían a los miembros de la sociedad de “maneras de
comprender y de valores comunes” y les permitiría “responder
afectivamente, de forma unificada, a las situaciones que implican sus
valores comunes” 115.

Temperamento y comportamientos diferenciales

En este mismo orden de ideas que acab amos de desarrollar, R.


Benedict y M. Mead (1901-1978) caracterizar án las culturas
específicamente como reflejos o expresiones de tipos particulares de
personalidad. La primera de estas antropólogas propuso una tipología de
las culturas en términos de “temperamento”. Según ella, los seres humanos
poseen múltiples posibilidades para aprovechar su potencial y con el fin de
dar sentido a su existencia, realizarán una elección. Los fundamentos de
las culturas actuales ser án de este modo, el resultado de las elecciones que
habrían hecho los antepasados de sus miembros respectivos. Así por
ejemplo, R. Benedict confronta la sociedad zuñi, caracterizada por un
temperamento moder ado y calificada por ella como “dionisíaco”, con los
kwaiutl de la costa noroeste norteamericana, calificados de “apolíneos” en
base a sus actos de violencia 116.
M. Mead supone que una cultura está marcada por un modelo
institucional primario que crea por necesidad un tipo de personalidad

114
A. Kardiner, L’individu dans sa société, Gallimard, Paris, 1969.
115
R. Linton, Le fondement culturel de la personalité, Dunod, Paris, 1968, p. 115.
116
R. Benedict, Echantillons de civilisation, Gallimard, Paris, 1967.

93
Culturalismo Rubio-Ardanaz, JA

predominante correspondiente. Asimismo se puede definir para cada


sociedad una institución dominante, que en el caso zuñi sería la religión,
mientras que par a los kw akiutl sería el potlatch 117. Esto hace que intervenga
otro aspecto de la personalidad, denominado por R. Linton “personalidad
estatutaria” la cual se superpone a la personalidad de b ase integrándose en
ella118. Las personalidades estatutarias son “respuestas suplementarias
ligadas a ciertos grupos socialmente delimitados en el seno de la sociedad.
Juegan un papel extremadamente importante en la sociedad permitiendo a
sus miembros actuar con éxito unos con otros, sin basarse nada más que en
el rol indicado por su status”.
La perspectiva de M. Mead en parte sería diferente. En un estudio
comparativo entre tres sociedades neoguineanas: arapesh, mundugumor y
tchambuli, trató de evaluar los estereotipos occidentales asoci ados a las
diferencias de temperamento entre sexos, en relación con la realidad del
comportamiento en estas tres sociedades. Constató actitudes que
supuestamente eran típicamente femeni nas, como por ejemplo la pasividad
o el pretendido instinto maternal. Éstas también aparecen entre los
hombres arapesh, mientras que entre los mundugumor tanto los hombres
como las mujeres, rechazaban tal tipo de actitudes. Entre los tchambuli los
roles se invierten y mientras las mujeres adoptan un comportamiento
masculino, los hombres tienen actitudes femeninas. M. Mead concluirá
que ciertos comportamientos no pueden ser achacados al sexo, lo cual
significa que las diferenci as entre los sexos son producidas por las culturas
y transmitidas a cada nueva gener ación de hombres y mujeres 119.
Esta misma antropóloga dio por bueno el origen cultur al de estos tipos
de personalidad, atribuyéndolo a una selección arbitraria de rasgos

117
Se trata de un término amerindio nootka que significa "donar" y que designa un
"don de rivalidad" (que detenta provocación). En un principio designaría una
institución propia de los amerindios de la costa noroeste del Pacífico: kwakiutl,
tlingit y tsimshian entre otros. Para los jefes o miembros de la clase aristocrática, se
trataba de ofrecer con gran solemnidad riquezas a algún rival, con el fin de
desafiarle, humillarle u obligarle a responder. El beneficiario no podía rechazar el
regalo que se le hacía quedando ante el dilema siguiente. O bien, reconocer la
derrota y perder para siempre todo rango y prestigio, mostrándose incapaz de
realizar posteriormente el contradón esperado, o bien, aceptar el reto y utilizar lo
recibido con usura y de forma comedida. Con la entrada de la economía de
mercado, el potlatch dejará de funcionar como sistema de distribución económica y
social (roles sociales), sobreviviendo no obstante como acto festivo, identitario y
reivindicativo de la culturas tradicionales.
118
R. Linton, op. cit., p. 115 y ss.
119
M. Mead, Sex and Temperement in three Primitive Societies, 1935.

94
Trayectorias del conocimiento antropológico

psicofisiológicos para cada sexo que varía según las culturas 120. El
reconocimiento de dicho factor arbitrario presupone una atención a las
frustraciones y conflictos en la creación cultural. Paralelamente, se
preguntó por el proceso de aprendizaje sociocultural en la infancia y
adolescenci a 121. Hacia fi nales de los años cuarenta del siglo XX, M. Mead
reorientará sus investigaciones aplicando sus teorías puestas en pr áctica en
Oceanía, al estudio de los conflictos inconscientes que marcan a las
culturas occidentales y en particular a la norteamericana (Estados Unidos).
La utilización de los principios del psicoanálisis por su parte, puso la
pista sobre la determinación social del psiquismo. M. Mead, R. Benedict y
R. Linton demostr arían que en efecto la personalidad no es más que el
reflejo de los patterns (conjunto de rasgos constitutivos o modelo)
psicológicos, inherentes a la cultura. En consecuencia se propondrían
esclarecer las relaciones entre las propiedades ocultas de la personalidad y
las presiones ejercidas por el medio social. En sus tentativas por averiguar
si los individuos llegaban o no a interiorizar las normas prescritas por su
cultura, cosa vital para la permanencia de los sistemas cultur ales, se
acercaron a la “psicología comportamental” en detrimento de un análisis
de las estructuras soci ales, contribuyendo de esta manera al relativismo tan
característico de la antropología culturalista.

De la endoculturación a la aculturación

Según el relativismo cultur al, cada cultura y lo que ésta conforma,


deben ser consecuentemente estudiados teniendo en cuenta su
especificidad, dejando de lado cualquier juicio de valor. De aquí surge un
interés por la integración cultural en general y por el proceso de
endocultur ación en particular. De todas maneras, frente a los cambios
socioeconómicos que se producen a partir de los años treinta y sobre todo,
después de l a segunda guerra mundi al, la antropología no podrá hacer
abstracción del problema del “contacto cultural”. Ligado a la problemática
de la endoculturación aparece el de l a ac ulturación en tanto que proceso
histórico de tr ansformación cultural.
A la antropología culturalista, en un principio le costará asimilar y
pensar la aculturación como una relación de fuerza, siendo así que para R.
Redfield y R. Linton, la aculturación se muestra como un dato general
inscrito en el mismo proceso de la difusión cultur al. La visión relativista,
propia en este caso de l a antropologí a norteamericana, rechazaría el
principio de la intervención directa o a favor de una política abiertamente

120
M. Mead (ed.) Cooperation and Competition in Primitive Societies, McGraw Hill,
New York, 1937.
121
M. Mead, Une éducation en Nouvelle Guinée, Payot, Paris, 1973.

95
Culturalismo Rubio-Ardanaz, JA

asimiladora, bien colonial, bien entre los pueblos amerindios. De todas


formas las prácticas gubernamentales no estarán exentas de buena dosis
etnocéntrica.
Esta tendencia teórica sitúa el proceso de integración cultur al en el
plano de los sistemas de valores, de las costumbres y de las solidaridades
colectivas. En esta línea, el cambio cultural, ya sea forzado o no, es
analizado según criterios psicológicos y comportamentales. Podemos
ilustrar esto con los razonamientos puestos en pr áctica por ejemplo, en
términos de “conflictos de personalidad”, acuñados desde la voluntad de
perpetuar valores tradicionales, en situaciones donde esto ya no es posible.
Se estudi an igualmente los procesos de rechazo, de adaptación y de
asimilación forzada de elementos occidentales, así como las repercusiones
que estos procesos tienen sobre la identidad personal y cultural. Respecto al
estudio de las naciones amerindias, al gunos investigadores adel antan y
advierten de que bajo el barniz de una adaptación superficial al modo de
vida occidental, conservan sus valores y costumbres tradicionales 122.
Los resultados de estas i nvestigaciones son fruto de la aplicación de
test de personalidad, donde habría que preguntarse sobre la pertinencia de
tales estudios, centrados en la existencia de pretendidos “residuos”
psicológicos tradicionales para llegar más bien a la relación con las
transformaciones que tienen lugar a nivel de las estructuras.
De una maner a gener al se da una valor ación de las cultur as autóctonas
en parte con un sentido folklórico, sin tenerse en cuenta que par alelamente
también intervienen las estructuras económicas y políticas, acelerándose así
el proceso de desintegración de la organización tradicional. En el mismo
orden de ideas, las investigaciones conceden un lugar importante a los
fenómenos religiosos y a cualquier otra expresión del sistema de valores y
representaciones colectivas, mientras que el análisis de las estructuras que
hacen de soporte y base de estos fenómenos es dejado de lado. En
consecuencia el respeto por la diversidad que parece vehicular
intrínsecamente el relativismo cultural es parcial. Este dilema provocará
reacciones en el seno mismo de la disciplina haciendo surgir una
antropología de carácter radical.

La antropología radical

Los principales elementos de esta corriente irán publicándose en l a


revista Current Anthropology de la American Anthropological Association entre
otras. La “Antropología Radical” se interroga por el papel del antropólogo
en la sociedad, sobre su compromiso político, así como por la pertinencia

122
G. Devereux, Reality and Dream. Psychoterapy of a Plains Indian, International
Universities, New York, 1951.

96
Trayectorias del conocimiento antropológico

teórica y práctica de sus investigaciones. Reivindica una antropología


antimperialista, políticamente comprometida y militante en base a la idea
de que la investi gación antropológica puede aportar medios para
defenderse contra la dominación capitalista e imperialista, ejercida por los
países occidentales sobre los pueblos del Tercer M undo 123.
Este antimperialismo aparece ligado indisolublemente a la guerra de
Vietnam, contra la cual la misma American Anthropological Association, a
pesar de su tónica generalmente moderada, reacciona a medi ados de los
sesenta (1966). En este mismo sentido destacaría la posición de la
asociación Anthropologyst for Radical Political Action. En síntesis, nos
hallamos en un momento en el que los antropólogos y antropólogas ponen
en cuestión su práctica, crítica que tiene sus raíces en el contexto histórico
mundial de finales de la década de los sesenta, particularmente como
decíamos, en los movimientos reivindicativos contrarios a la guerra de
Vietnam en Estados Unidos y también los promovidos en Francia en mayo
del 68, cuyas repercusiones llegan e inciden en las antropologías de países
también como Canadá y Québec 124
Después de la segunda guerra mundial la “antropologí a cultural”,
principalmente norteamericana, sufrirá una serie de remodelaciones
teóricas que sin embar go, reforzarán su inclinación etnocéntrica. Esto se
manifiesta principalmente en la aproximación denominada formalista y en
la teoría del cambio social, influenciada a la vez por la “mentalidad de
mercado” que vehicula el formalismo y la opción psicologizante
característica de la antropología cultural en su conjunto.

123
Los primeros textos críticos frente al imperialismo van a aparecer en Current
Anthropology (1968) en torno a las responsabilidades sociales de la antropología.
Entre los principales autores estarán K. Gough, “Des propositions nouvelles pour
les anthropologues”, en J. Copans (ed.) Anthropologie et impérialisme, Maspero, Paris,
1975, pp. 17-35, G. D . Berremann, “Is Anthropology Alive? Social Responsibility
in Social Anthropology”, Current Anthropology, 9, 1968, pp. 391-396, y G. Gjessing,
“The Social Responsibility of the Social Scientist”, Current Anthropology, 9, 1968,
pp. 397-402. En 1968 la American Anthropological Association llega a crear un comité
encargado de examinar los problemas de ética y moral a los que debe enfrentarse la
antropología, proponiendo un proyecto ético titulado Principples of Professional
Responsabilities (1970). Otras posiciones aún más radicales correrían a cargo de J.
Copans, Critiques et politiques de l’anthropologie, Maspero, Paris, 1974 y J. M. Auzias,
L’anthropologie contemporaine, P.U.F., Paris, 1976, entre otros; véase I. Schulte-
Tenckhoff, op. cit., pp. 89-91.
124
L. Pilon-Lê et al. Perspectives anthropologiques, Montréal: Éditions du Renouveau
Pédagogique, 1975, p. 3.

97
Culturalismo Rubio-Ardanaz, JA

Neoevolucionismo y ecología cultural

A principios de los años cuarenta tiene lugar un resurgimiento de l a


perspectiva evolucionista, concretamente en 1943, momento en el que L.
A. White (1900-1975) publica un artículo titulado “Energy and the
Evolution of the Culture”. Este antropólogo asigna un trab ajo fundamental
a las ciencias sociales, consistente en reunir los procesos estructurales y
temporales en un mismo esquema explicativo evolucionista. Este intento
coincide con su idea del concepto de evolución, considerado demasiado
profundo y fructífero como para ignorarlo desde una disciplina como la
antropología la cual pretende ser científica 125.
Desde esta perspectiva, L. A. White preconizó una evolución genérica
de la cultura, modelada por el esquema evolucionista del siglo XIX,
inspirándose entre otros, en la obra del prehistoriador y arqueólogo
británico V. Gordon Childe (1892-1957)126. Para este último sería
primordial la comprensión de las gr andes revoluciones tecnológicas y
económicas de la humanidad a la hora de comprender la capacidad
humana par a sobrevivir, creando dinámicas de conjunción cada vez más
amplias y estructur adas a través de una acumulación de invenciones e ideas
que condicionan el progreso.
Destaca el modelo propuesto por L. A. White, cuya óptica difiere del
culturalismo propiamente dicho y desarrollado hasta el momento. Para
éste, la esencia de los procesos evolutivos se encuentr a en el nivel de una
modificación estructural en un período temporal concreto. Tuvo en cuenta
la utilización creciente de la ener gía en el dominio tecnológico como fuerza
motriz del avance progresivo de las culturas. En dicho esquema se
localizará el camino recorrido y los pasos desde aquellas sociedades que
hacen un uso simplemente de la energía humana, hasta aquellas basadas en
la industrialización 127.
Se trata de un planteamiento de carácter "universal" que aunque en
parte se remonta a las ideas de H. Spencer, ahora propone una definición
propia de de la evolución, consistente en un cambio desde una
homogeneidad, relativamente indefi nida e incoherente, hacia una
heterogeneidad relativamente definida y coherente, a través de procesos de
diferenciación y de integración sucesivos y a través del tiempo 128.

125
L. A. White, “Foreword”, en M. Sahlins, E. Service (eds,) Evolution and Culture,
Michigan University Press, Ann Arbor, p. VII.
126
V. G. Childe, Man Makes Himself, Mentor Books, New York, 1951.
127
L. A. White, The Evolution of Culture: The Development of Civilization to the Fall to
Rome, Left Coast Press, Walnut Creek, California, 2007.
128
R. L. Carneiro, “The Four Faces of Evolution” en J. J. Honigman (ed.)
Handbook of Social and Cultural Anthropology, Rand McNally and Co., Chicago, 1973,
p. 90.

98
Trayectorias del conocimiento antropológico

Por otra parte encontraremos planteamientos más "operativos" los


cuales implica la el aboración de instr umentos de análisis, en b ase a cifras
que permitirían medir el nivel cultural. Esta opción estaría representada
por R. L. Carneiro quien por ejemplo, propuso un “índice de acumulación
cultural” con el que ordenar las sociedades en un esquema global de
avance y progreso, teniendo en cuenta sus diferentes rasgos cultur ales. Por
extensión, este inventario autorizaría y permitiría establecer
comparaciones, no sólo entre sociedades, sino también entre sus rasgos a
pesar de su aislamiento. Esta versión neoevolucionista sin embar go, nos
conduce a preguntar nos por el valor de este género de análisis que aspira a
representar, bajo forma de cifras y números, la organización del
parentesco, las creencias religiosas o la conformación económica de una
sociedad.
En correspondencia con el paradi gma neoevolucionista contamos
también con otras destacables aportaciones, tal como fue la realizada por J.
H. Steward (1902-1972) también de carácter "universal" sobre quien
volveremos enseguida 129. Y asimismo l as llevadas a cabo, al menos en parte
de su obra, por M. H. Fried (1923-1986) y M. Harris (1927-2001) por un
lado 130 y Elman R. Service (1915-1996) y M. D. Sahlins por otro, sobre
quienes también volveremos más adelante. E n relación con ellos, señalar
para terminar con este punto el papel ejercido en las universidades de
Columbia y Michigan al respecto.

Superación del determinismo ambiental y cultural

La introducción antropológica de una perspectiva ecológica nos


conduce a una escena en la que se intenta superar dos posiciones bastante
extendidas hasta el momento, b asadas en una separación artificial entre la
cultura y el medio. La primera confluyó en un determinismo
medioambiental que preconizaba que el medio físico modela la cultura. Y
la segunda identificada con un determinismo cultural que postulaba que el
medio físico no es más que aquél que hace y construye la cultur a.
Las diferentes aproximaciones que se podrían agrupar b ajo el
parágr afo de la “ antropología ecológica”, admiten una interdependencia
entre la cultur a y el medio. Conectan con el esquema propuesto en su
momento por A. L. Kroeber según el cual lo “supraorgánico”, es decir lo
sociocultural, difiere de los otros tres niveles de la realidad: el psicológico,

129
J. H. Steward, Cultural Causality and Law: A Trial Formulation of the
Development of Early Civilizations, American Anthropologist, 1949, 51, 1, pp. 1-27.
130
M. H. Fried, The Evolution of Political Society: An Essay in Political Anthropology ,
Random House, New York, 1967; M. Harris, The Rise of Anthropological Theory: A
History of Theories of Culture, Thomas Y. Crowell, New York, 1968.

99
Culturalismo Rubio-Ardanaz, JA

el orgánico y el inor gánico. Como consecuenci a, y como ya hemos visto


anteriormente, debe ser aprehendido teniendo en cuenta las i nteracciones
que se dan entre los cuatro niveles. Desde el punto de vista metodológico,
el intento de una antropología ecológica tendrá su origen en la biología y
más concretamente en una visión sistémica basada en una visión holística
de la natur aleza. De hecho, la ecología estudia los sistemas vivos y su
medio físico como si fueran entidades i ntegradas, partiendo del concepto
central de ecosistema que integra la idea de la inter acción de los aspectos
biológicos, comportamentales, organizacionales y funcionales propios del
ser humano, así como a su entorno vivo y no vivo.
La primera tentativa de teorización en este sentido corresponde a J. H.
Steward bajo el par ágr afo de “ecologí a cultural” 131. Éste estudia los efectos
del medio sobre la cultura y la organización social en términos de
adaptación. Su esquema de interpretación se basa en cuatro principios. El
primero responde a la existencia de un “núcleo cultur al” determinado
ecológicamente que comprende todo lo relativo a las actividades
económicas y de subsistencia. En segundo lugar los “soportes de
integración cultural”, traducen la idea de que las sociedades se or gani zan
de manera diferente en conformidad con la complejidad de su adaptación
al medio. El tercer principio se refiere al “tipo cultural” que representa la
combinación entre el núcleo cultural y el soporte de integración
sociocultural. Y el cuarto, hace referencia a la “evolución multilineal”,
donde metodológicamente es posible rendir cuentas de la diversidad de los
tipos culturales asociados a una actividad económica dada. Esta diversidad
excluiría una visión unilineal de la evolución, desviándose también de los
esquemas propuestos por L. A. W hite.
Una corriente más cercana en el tiempo intentó promover una
aplicación de los principios metodológicos y teóricos de la ecología general
en el estudio de poblaciones y sistemas humanos. Entre sus defensores se
da una tendencia a buscar la significación de todo hecho cultural o social
directamente en l as limitaciones impuestas por el medio. R. Rappaport
(1926-1997) por ejemplo, en su monogr afía publicada en 1968, Pigs for the
Ancestors. Ritual in the Ecology of a New Guinea People, muestra que el
intercambio y el consumo ceremoni al de cerdos, vienen dictados por la
capacidad limitada del territorio: carryng capacity, par a sostener una
población de animales que sobrepase el umbral cuantitativo, teniendo en
cuenta los límites de la tecnología concreta.
Contamos con otros ejemplos cercanos a este mismo modelo de
interpretación, como los presentados por antropólogos como S. Piddocke,

131
Hallamos sus propuestas fundamentales en J. H. Steward, Theory of Culture
Change; y Evolution and Ecology. Essays on Social Transformation, University of Illinois
Press, Urbana, 1955 y 1977 respectivamente.

100
Trayectorias del conocimiento antropológico

W. Suttles (1918-2005) y nuevamente el mismo R. Rappaport 132. A estos se


suman versiones más extremas como la de S. Polgar y las encuadr adas en
el marco del "materialismo cultural" donde destaca M. Harris, creador de
este concepto 133.

La adaptación: noción central

La noción centr al de la interpretación ecológica gira en torno a l a


adaptación. Par a J. H. Steward por ejemplo, depende de cuatro factores
tales como el medio, la estructura soci al, la tecnologí a y las necesidades.
Da por supuesto que la complejidad sociocultur al está condicionada por las
relaciones tecnológicas. Junto a este proceso de adaptación de una
sociedad a su medio, llega hasta lo que llama una adaptación social que se
manifestaría a través de las interacciones entre los grupo (matrimonio,
intercambio de bienes, etcétera). Con todo ello implica que el estudio de los
procesos de adaptación natural se debe completar por un análisis histórico
que muestre los tr azos de los préstamos sociocultur ales y evalúe su
impronta en el proceso global de adaptación.
R. Rappaport traduce l a idea de la adaptación por un concepto tomado
de la cibernética: homeostat, es decir un mecanismo complejo que garantiza
la regulación de un sistema que tiende al equilibrio. Desde ahí el
intercambio ceremonial de cerdos, será interpretado como un homeostat que
enciende la alarma ante una población porcina demasiado numerosa,
capaz de poner en peligro el equilibrio ecológico. A esto se añade otro
aspecto, el de la redistribución de bienes materiales principalmente
alimenticios. Según R. Rappaport el intercambio de cerdos igualmente,
tiene por función canalizar estos animales haci a otros grupos, así como
controlar su consumo. Desde esta óptica, las prácticas institucionales de
intercambio y de ritual podrían ser consideradas como instrumentos de
supervivencia que imponen una redistribución específica de los bienes
materiales.
Esta postura comporta una visión funcional y utilitaria de las
sociedades. Aunque tal perspectiva no deja de ser atractiva, sobre todo en
razón del carácter evidente de los argumentos que invoca, no es objeto de

132
S. Piddocke, “The Potlatch System of the Southern Kwakiutl: A New
Perspective”, Southwestern Journal of Anthropology, 21, 1, 1965, pp. 244-264; W.
Suttles, “Coping with Abundance: Subsistence on the Northwest Coast”, R. Lee, I.
DeVore (eds.) Man the Hunter, Aldine, Chicago, 1968, pp. 56-68; R. Rappaport,
Ecology, Meaning and Religión, North Atlantic Books, Richmond, Cal., 1979.
133
S. Polgar, Population, Ecology and Social Evolution, Mouton, The Hague, 1975; M.
Harris, Cannibales y reyes. Los orígenes de la cultura, Argos Vergara, Barcelona, 1983,
Vacas, cerdos, guerras y brujas, Alianza Editorial, 1998; Cultural Materialism. The
Struggle for a Science of Culture, Vintage Books, New York, 1980.

101
Culturalismo Rubio-Ardanaz, JA

unanimidad por parte de los i nvestigadores. Un ejemplo de posición


encontrada con el modelo ecológico, como vamos a ver a continuación,
toma forma en el marco de la antropología simbólica, la cual constituye un
nuevo esfuerzo de sí ntesis e integración, en la problemática cultural, desde
postulados como los correspondientes a M. M aus (1872-1950) y C. Lévi-
Strauss de quienes hablaremos más adelante.

La antropología simbólica

Bajo este parágrafo se reúnen investi gaciones que conceden un lugar


importante al fenómeno de la comunicación social y en particular a las
prácticas simbólicas. Se trata de una orientación antropológica que de la
misma manera que la antropología clásica norteamericana, se centr a en el
fenómeno cultur al, aunque su punto de interés primordial se dirige a los
"símbolos y significaciones". Su línea y objetivo caminan haci a la
producción simbólica de toda cultura, prestando un interés especi al a la
interdependencia entre los datos simbólicos y los datos materiales. Este
aspecto será importante para las investigaciones encasilladas en esta
orientación, en las cuales se vuelve a retomar la acepción origi nal del
término simbólico y donde destacarán aportaciones como las de G.
Berthoud y F. Sabelli por una parte y la de E. Schwimmer por otr a 134.
Para este último, la antropología simbólica recubriría cuatro
estamentos o espacios teóricos. En primer lugar el correspondiente a la
etnociencia, disciplina relativamente anterior, preocupada por describir el
medio cognitivo y el modo como las sociedades, con una estructura social
simple, aprehenden su medio y aplican los saberes obtenidos en la
organi zación de sus actividades cotidianas. En segundo lugar, el ocupado
por la escuela representada por D. Schneider (1918-1995) en Estados
Unidos 135. Tercero, la orientación semiótica donde destaca la aportación de
C. Geertz (1926-2006) y a quien dedicaremos un apartado más detallado en
el duodécimo capítulo, en referencia explícita a la antropología
posmoderna 136. Y en cuarto lugar, la antropologí a simbólica representada y
encabezada por V. Turner (1920-1983).
A la línea abierta por este último antropólogo pertenecen v arios
trabajos centrados en la mitología, las representaciones del mundo o

134
G. Berthoud, F. Sabelli, L’ambivalence de la production. Logiques communautaires et
logique capitaliste, P.U.F., Cahiers de l’I.U.E.D . 3, Paris, Genève, 1976; E.
Schwimmer, The Yearbook of Symbolic Anthropology, C. Hurst & Co., Queen’s
University Press, London, Montreal, 1978.
135
D. Schneider, “Some Muddles in the Model, or How the System Really Works”,
The Relevence of Models for Social Anthropology, Tavistock, A.S.A. Monographs 1,
London, 1965, pp. 25-85.
136
C. Geertz, The Interpretation of Cultures, Basic Books, New York, 1975.

102
Trayectorias del conocimiento antropológico

cosmologí as y las formas como los mitos y la visión cósmica repercuten en


las prácticas ceremoni ales137. Destacan también otros autores como R.
Wagner y E. Schwimmer cuyo trab ajo de campo se realiza en Nueva
Guinea, y S. Walens quien dirige su vista al mundo amerindio 138. Estos
tratan de sondear y profundizar en la relación existente entre el mito y el
rito, conectando con la problemática central del estructuralismo francés,
tomado como principal fuente de i nspiración teórica.
De todas formas su investigación deja de lado la pregunta sobre los
principios básicos –los “universales”– para partir de una opción holística y
totalizante de la cultura, aunque en una relación por lo general con una
sociedad específica. Esto puede constituir tanto una limitación como un
punto de apertura. Lo primero, si tenemos en cuenta la consideración de
que la antropologí a simbólica parece perpetuar cierto relativismo cultural,
lo cual podría ser un obstáculo a la hora de comparar más profundamente
distintos tipos de sociedades en el espacio y en el tiempo. Lo segundo, en la
medida en que las interrelaciones entre la coherencia de las
representaciones y su incidencia sobre la organización sociocultural
precisa, desvelara la lógica particular que supuestamente gobierna una
sociedad concreta.

137
V. Turner, The Forest of Symbols: Aspects of Ndembu Ritual, Cornell University
Press, 1967; Schism and Continuity in an African Society, Manchester University Press,
1968; The Ritual Process: Structure and Anti -Structure , Aldine Transaction 1969;
Dramas, Fields, and Metaphors: Symbolic Action in Human Society, Cornell University
Press, 1974.
138
R. Wagner, The Curse of Souw, University of Chicago Press, 1967; E.
Schwimmer, Exchange in the Social Structure of the Orokaiva, C. Hurst, London, 1973;
S. Walens, Feasting Whit Cannibals. An Essay on Kwakiutl Cosmology, Princeton
University Press, 1981.

103
Capítulo 7

Primeros distanciamientos
de las visiones culturalistas

Una vez en este capítulo y dando un paso adelante, vamos a fijarnos en los
primeros distanciamientos respecto a las posiciones cultur alistas,
estableciéndose ahora un acercamiento más claramente sociológico. En
este sentido la antropología británica toma la batuta, abordando también el
estudio de las sociedades denominadas primitivas, pero a través de un
nuevo modelo de interpretación: el funcionalista. Aparece en escena el
funcionalismo biocultural de B. Malinowski (1884-1942) por una parte y el
funcionalismo estructur al de A. R. Radcliffe-Brown (1881-1955) por otra,
cuyas proyecciones serán primordiales. De todas formas no se caminará
lejos de los pasos boasianos en cuanto a su crítica de la interpretación
evolucionista y las propuestas de los difusionistas.
En este momento cronológico, es de destacar la profusión de
información etnográfica, coincidente con una época de expansión colonial,
acompañada de una evidente preocupación por recoger el máximo número
de datos posible, relativos a las sociedades “primitivas” presuntamente en
vías de desaparición. Como consecuencia aparece un efecto de car ácter
descriptivo y un trab ajo de carácter profesional sobre el terreno, dando
lugar a una clara consolidación de la corriente funcionalista, marcada por
una peculiar visión sintética y sincrónica de los grupos sociales estudi ados.

Las aportaciones de B ronislaw Malinowski

Al respecto las aportaciones de una figura tan importante como B.


Malinowski serán fundamentales. Éste rompe claramente con cualquier
vestigio de la “antropología de gabinete” y realiza una aportación
primordial desde el punto de vista metodológico en relación al trabajo de
campo. Par a este antropólogo, las labores etnogr áficas deben b asarse en

105
Primeros distanciamientos de las visiones culturalistas Rubio-Ardanaz, JA

dos principios interdependientes: uno metodológico, la observación


participante y otro teórico, el análisis funcional 139.
La "observación participante " es tomada como instrumento por
excelencia par a la investigación sobre el terreno. Desde el punto de vista
técnico, ésta debe superar las meras entrevistas entre informantes
“indígenas”. Se trata de abrir una posibilidad que permita profundizar e ir
más allá de aquello que los propios informantes dicen de su propia
sociedad: un nuevo planteamiento con el que abordar la sociedad desde
dentro, siguiendo su funcionamiento cotidi ano y llegando hasta la
mentalidad de las personas que la componen.
Este aspecto –directo y participante– esconde una intención
conducente, por parte del investigador, a desprenderse de su
etnocentrismo. Por esta vía metodológica, deberá prescindir de cualquier
interpretación de los fenómenos, realizada en función de criterios
emocionales, intelectuales, etcétera, de tipo personal. Globalmente esta
propuesta intenta llevar al investigador haci a una visión dinámica de la
sociedad. Se tr ata de un dinamismo, que más allá de su aspecto histórico,
supuestamente conduciría a detectar las contradicciones que apareen entre
aquello que debe ser la sociedad, en tanto que totalidad que funciona
(totalidad en funcionamiento), conforme a sus normas, y la manera como
funciona realmente.
El análisis funcional implica de forma gener al el estudio de un
fenómeno, teniendo en consider ación las relaciones que éste mantiene con
todos los demás, propios de la sociedad en cuestión. Este planteamiento
implica colocarlo dentro de su contexto. Se persigue en definitiva una
explicación de la sociedad de carácter integrante que privilegie los hechos
sociales totales. Y la antropologí a aparece de la mano de B. Malinowski,
como investigación funcional de la cultura, la cual es concebida como un
conjunto de respuestas a las necesidades fundamentales impuestas por la
natur aleza.
A partir de la posibilidad de definir la naturaleza humana en términos
de “necesidades”, se deduce la existencia de una clase de determinismo
biológico que da lugar de forma lógica a una serie de datos culturales,
independientemente del tipo de sociedad que se trate. Partiendo de este
supuesto, la cultura podría ser abordada de manera “científica”; y dicho
estudio tendría como objetivo llegar hasta la racionalidad que contiene de
maner a inherente donde no se excluyen los condicionamientos ejercidos
por la natur aleza.
El objetivo principal se traduce en comprender una cultura en su
funcionamiento concreto, así como en ordenar todos sus elementos, dentro

139
Se puede ampliar el planteamiento metodológico funcionalista en J. A. Rubio -
Ardanaz, op. cit., pp. 79-87.

106
Trayectorias del conocimiento antropológico

de su contexto preciso y descifrando sus funciones. Por esta vía B.


Malinowski deja de lado y super a las limitaciones del paradi gma
evolucionista, admitiendo sin ningún tipo de duda que l as sociedades
“primitivas” en realidad son tan racionales como cualquier otra sociedad.
Ahora el concepto de cultura se torna en una herramienta cuy a utilidad no
admite niveles diferenciados, ni categorías o escalas distintas; al contrario,
la cultura aparece como un todo homogén eo. Representa un conjunto, la
suma de los medios empleados por las personas con el fin de satisfacer sus
necesidades.

El hecho social, instituciones y funciones

B. Malinowski se interesa por los elementos básicos de la vida en


sociedad cuya aprehensión toma un nuevo cariz gracias a la visión
funcional. Para él, el hecho social es uno de los rasgos fundamentales de la
cultura donde el ser humano por sí sólo no sería capaz de crear una
cultura. En esta dirección, la cultura se expresa a través de las instituciones
que ella misma constituye, exigiendo ser aprehendida con l a ayuda y por
medio de dichas instituciones (parentesco, economí a, institución política).
Una institución es al go central representando la instancia más accesible y
pertinente de cualquier cultura 140.
En una institución hallamos los elementos siguientes: a) un sistema de
valores que definen su fin; b) reglas o normas propias de la institución; c)
un aparato material que le permite actuar; y d) una función, es decir el
resultado de sus actividades.
Si observamos más despacio este último elemento, veremos que B.
Malinowski define la función como aquella contribución que aporta una
actividad parcial a la actividad total de la que hace parte, como si se tratase
de un dominio de un fenómeno cultural sobre otro, así como sobre la
totalidad del sistema. Y también afirmará que la función equivale a la
“satisfacción de una necesidad”, es decir al nivel más elemental de la
condición humana. L a función pues puede definirse como la satisfacción
de un deseo orgánico en el cumplimiento del acto solicitado por dicho
deseo 141. En el plano global de la cultura, esto implica que la función
responde a la “necesidad” de la conservación y mantenimiento de ésta.
No obstante, esta última puntualización presenta sin embargo una
contradicción. Si supuestamente toda institución cumple necesariamente
una función, el universo institucional aparecería como el principal garante
del equilibrio sociocultural. Se está dando por sobreentendido que en una

140
B. Malinowski, Une théorie scientifique de la culture et autres essais, Maspero, Paris,
1968, pp. 48-49.
141
Ibid., p. 134 y p. 72.

107
Primeros distanciamientos de las visiones culturalistas Rubio-Ardanaz, JA

sociedad no puede haber institución o costumbre no funcional o


ambivalente. Desde un ángulo crítico podemos afirmar que B. Malinowski
no tuvo en cuenta esta cuestión, interesándose sobre todo por aquello que
aparece explícitamente o manifiestamente en una cultur a y dejando de lado
el potencial de ruptura, que de una u otr a manera, siempre aparece tarde o
temprano en cualquier conjunto sociocultur al.

Estudio de la economía primitiva

La principal aportación de B. Malinowski reside en su estudio y


análisis de la “economí a primitiva” que aborda por medio del concepto de
“reciprocidad”. La mejor ilustración de este concepto lo encontramos en su
estudio del ciclo de intercambio ceremonial trobriandés conocido con el
nombre de kula. Basado en el intercambio de objetos no utilitarios, el kula
es una institución extremadamente amplia y complicada a la vez, tanto por
su expansión geográfica, como por la multiplicidad de pasos que implica.
Une estrechamente un número considerable de tribus y engloba toda una
clase de actividades conjugadas entre sí que influyen entre unos y otros
hasta el punto de constituir un todo bien organizado 142.
Se trata de un intercambio restringido y gener alizado al mismo tiempo,
donde se pone de relieve el principio de la “reciprocidad”, basado en la
donación y contr adonación. De esta maner a toda ceremonia, todo acto
legal o costumbre, se ve acompañado de la donación de un objeto seguida
de una donación recíproca. La riqueza que pasa de mano en mano en un
movimiento de ida y vuelta, constituye uno de los resortes esenciales de la
organi zación social, de la autoridad del jefe, de los lazos de parentesco
directos y de alianza 143.
Es importante remarcar que con el análisis del kula, B. Malinowski
muestra l a manera como la sociedad establece lazos sociales, es decir de
integrarse por medio del intercambio y el don. Para este antropólogo el
principio de reciprocidad que se deduce del intercambio, rige toda la esfera
económica, la cual abarca tanto el trabajo como el concepto de riqueza, de
reciprocidad y de valor.
Frente a las posiciones fundamentadas en los resultados obtenidos y la
utilidad, B. Malinowski, analizando el papel de la magia en las actividades
económicas cotidianas, demostró que el trabajo en el caso trobriandés, no
se definía solamente por sus resultados prácticos y útiles sino también en
términos de prestigio social y de competición. Esta orientación representa
una visión específica de la riqueza y de la propiedad, los cuales desde esta
nueva perspectiva no obedecerán a una lógica basada en la acumulación.

142
B. Malinowski, Les argonautes du Pacifique occidental, Gallimard, Paris, 1963.
143
Ibid., pp. 227-228.

108
Trayectorias del conocimiento antropológico

Se actualizan a través del don, como ocurre con la adquisición de prestigio


social, donde poseer significa donar.
Junto a una definición social de la riqueza, B. M alinowski sugiere
también que el valor de los alimentos, al margen de su utilidad y de la
escasez, procede de un sentimiento donde encontramos ciertas emociones
y experimentaciones que también juegan un papel importante. El valor
como vemos, no se basa en el cálculo utilitario, sino en los sentimientos y
ánimo de las personas. De esta manera se super a la visión etnocéntrica de
la “economí a primitiva” que hasta el momento había venido primando.
Esta otra visión ha llevado a considerar a B. Malinowski, por parte de
diversos autores, como el auténtico iniciador de la antropología
económica. Pero además sin dejar la idea de reciprocidad, respecto al
estudio y análisis de los sistemas jurídico y del parentesco respectivamente,
constatamos un constante intento por llegar hasta las interrelaciones
existentes entre los distintos fenómenos.
Por otro lado, en lo que respecta a la magia, ya en el ámbito de lo
simbólico, trató de situarla también en su contexto soci al. En los casos
aludidos, gracias a sus conocimientos etnográficos, será capaz de aclar ar
por ejemplo, la complejidad de los mecanismos de control social propios de
la sociedad trobriandesa, otorgando tanta importancia a las posibilidades
individuales de infringir la ley, como al car ácter integrador de las
costumbres y normas. También mostr ará cómo l a magi a y los ritos
traducen algo más que un conjunto de ideas, remarcando que son
principalmente prácticas sociales específicas que juegan un importante
papel en el funcionamiento cotidiano de la vida soci al.

Carácter de la aproximación malinowskiana

Una crítica a la aproximación malinowskiana, nos conduce a indicar


que en sus análisis se da una tendencia a omitir los elementos no
funcionales de la cultura. No se detiene en aquellos fenómenos por los
cuales supuestamente se correría el riesgo de poner en entredicho el
equilibrio social. Esta ha sido una de las razones por las cuales se ha puesto
en entredicho más a menudo l a obra de B. Malinowski,
independientemente de l a gr an riqueza etnográfica que contiene y de los
nuevos planteamient os teóricos y posibilidades para la correlatación que
abrió y ofreció tal como hemos visto.
En cierta manera. B. M alinowski dio por supuesta una visión estática
del ser humano y de la sociedad. Sin embar go, tratando de ir más allá de
sus planteamientos y en un i ntento por ampliar nuevas perspectivas, como
vamos a ver se abrirán nuev as vías explicativas. Es así como aparece la
propuesta de A. R. Radcliffe-Bronw quien de maner a divergente, entendió
que la cultura, como objeto de estudio científico, era un terreno demasiado

109
Primeros distanciamientos de las visiones culturalistas Rubio-Ardanaz, JA

amplio. Esta razón le llevó a proponer un campo más limitado, referido


más concretamente a las relaciones soci ales. Mientras B. Malinowski
configur a una aproximación global de la cultura, en tanto que creación
humana frente a las dificultades impuestas por la naturaleza, A. R.
Radcliffe-Brown, más de acuerdo y cercano a E. Durkheim, concebirá lo
social como una realidad autónoma que se sustrae a la empresa biológica.
Además, para éste se trata, no de estudiar una sola sociedad en el conjunto
de sus aspectos, sino de clasificar y de comparar una serie de rasgos
sociales fundamentales i nterculturalmente. Ahora la noción de función
toma una extensión diferente al mismo tiempo que opta claramente por el
terreno sociológico.

El funcionalismo estructural

La orientación teórica propuesta por A. R. Radcliffe-Brown, está


basada en una analogí a entre los conceptos de sistema natural y sistema
social 144. Los sistemas natur ales, entendidos como entidades organizadas
según leyes que les son propias, formarían elementos susceptibles de ser
aislados y analizados en función de la natur aleza y de las interrelaciones de
sus elementos constitutivos y suministrarían el modelo par a el estudio de
las sociedades humanas. De este modo éstas son concebidas en virtud de
sus unidades constitutivas, los individuos, así como de los lazos que les
unen, es decir los diversos entramados de relaciones soci ales. Estaríamos
ante un cuadro de tipo organicista donde el concepto de función toma un
derrotero diferente pasando a dar cuenta del conjunto de normas y reglas
en vez de considerar la sociedad en funcionamiento, o si se prefiere, en
marcha.

Función sociológica y concepto de estructura

A. R. Radcliffe-Brown se adhiere a una metodologí a de tipo inductivo


donde se suceden la observación, la descripción, la comparación, la
clasificación y la generalización. Nuestro investigador toma la antropología
como una disciplina nomotética y justifica su desarrollo desde un doble
rechazo del difusionismo y del psicologismo causal característico del
enfoque evolucionista. Su visión de la sociedad se aproxima en este sentido
a la de la escuela sociológica francesa basada en una psicosociología de
tipo funcional. De ahí por ejemplo, su afirmación de que la continuidad de
toda sociedad depende de la existenci a de un conjunto de sentimientos
conforme a las necesidades de reproducción del grupo en cada individuo,

144
A. R. Radcliffe-Brown, A Natural Science of Society, The Free Press, Glencoe
Illinois, 1957.

110
Trayectorias del conocimiento antropológico

resaltando por lo tanto la permanencia del orden social. Estos sentimientos


se adquieren supuestamente bajo el efecto de la i nfluencia social,
precisamente porque el factor psicológico se encuentra así sometido a las
necesidades organizacionales de l a sociedad, no pudiendo explicar por sí
solo las leyes de su funcionamiento. En consecuencia, la labor de la
antropología consistirá en llegar hasta las funciones, el sentido, es decir el
lugar que las costumbres y las creencias ocupan en la vida social y
mental 145.
La idea de la función sociológica no puede disoci arse del concepto de
la estructura que ocupa a partir de los años treinta, un lugar cada vez más
importante en la obra de A. R. Radcliffe-Brown. Siempre en virtud de una
concepción organicista de la sociedad, el concepto de función sugiere el
interés por las estructuras constituidas por las relaciones que unen
identidades diferentes. La estructura social se define de esta manera como
la suma total de todas las relaciones de todos los individuos en un
momento dado 146.
Deducida a partir de una unidad funcional, equivale a la respuesta
sociológica, a la necesidad de integr ación que supuestamente es el r asgo
sobresaliente de todo grupo social 147. La función se define en virtud de la
relación que ésta mantiene con la estructur a social en la que contribuye
precisamente a asegurar la existencia y permanencia. Una costumbre en
este sentido, traduciría un doble proceso de adaptación: la adaptación
externa al medio y la adaptación interna a la sociedad. Esta última
considerada como la condición sine qua non de la integración soci al.

Relaciones sociales: dinamismo del proceso social

Este antropólogo británico relaciona la noción de estructura con las


relaciones sociales. De una manera general, una estructura social
comprende dos tipos de relaciones: las que se establecen persona a persona
(diádicas) y las interrelaciones entre grupos. La n oción de estructura social
tomada en este sentido, es capaz de dar cuenta de la realidad concreta que
analizan los antropólogos y antropólogas. Esta realidad exige una
permanencia y puede traducirse por el concepto de “forma estructural”. La
continuidad de la estructura nos daría cuenta de su forma, o más
abstractamente de una serie de “principios estructurales”, mientras que la

145
A. R. Radcliffe-Brow, Method in Social Anthropology, Asia Publishing House,
Bombay, 1958, p. 25.
146
A. R. Radcliffe-Brow, A Natural Science of Society, The Free Press, Glencoe, Ill.,
1957, p. 55.
147
Para el desarrollo de esta cuestión, véase nuevamente A. R. Radcliffe -Brow,
Structure and Function in Primitive Society, Cohen & West Ed., 1976.

111
Primeros distanciamientos de las visiones culturalistas Rubio-Ardanaz, JA

estructura soci al misma, estaría regida por procesos y por lo tanto sujeta al
cambio.
Si hacemos un repaso por la obra de A. R. Radcliffe-Brow, veremos
que en la aplicación de sus principios teóricos, éste se limitaría a algunos
aspectos particulares de la vida soci al, sobre todo el parentesco que en
tanto que sistema, reúne todos los criterios de base de una estructura
social 148.
Al respecto trató de confi gurar los principios en los que se b asa l a
estabilidad de diversos tipos de sistemas de parentesco propios de las
“sociedades primitivas”. Llegó a establecer tres bases fundamentales que en
principio serían de alcance general: la unidad entre germanos (siblings) 149, la
unidad del linaje 150, y la regla de la asociación entre gener aciones
alternas 151. Respondiendo a este mismo interés por el parentesco, A. R.
Radcliffe-Brown llegaría a analizar las prácticas matrimoniales, entendidas
como un medio con el que reajustar la estr uctura social, de tal manera que
las bases formales no fueran modificadas. En este sentido, el matrimonio,
así como el nacimiento, la muerte, la iniciación a la pubertad, etcéter a,
constituyen una modificación de la estructura que se reproduce en todas las
sociedades; se tr ata de un momento del proceso soci al de tipo dinámico y
regulado por la costumbre.

La religión como instrumento de control social

Junto al interés mostrado por el parentesco, en la obra de A. R.


Radcliffe-Brow, destaca remarcablemente su acercamiento al tema de la
religión, aprehendida también funcionalmente. Al respecto planteó un
doble punto de partida a la hora de definir la religión; por un lado
entendida como l a creencia en un poder espiritual y por otra parte,
considerándola como una relación organizada entre los seres humanos y
dicho poder.
La religión en este sentido, aparece como un i nstrumento de control
social, principalmente gr acias y por medio de los ritos cuy a función va a
consistir en mantener el orden social, produciendo en el individuo
sentimientos, graci as o por medio de los cuales llegar a canalizar su
comportamiento. Esta manera de enfocar la cuestión como vemos, trata de
clarificar el interrogante del “para qué” sirve la religión, entendida como
manifestación humana que desempeña una función precisa, con efectos

148
A. R. Radcliffe-Brow, D. Forde, Systèmes familiaux et matrimoniaux en Afrique, P.
U. F., Paris, 1953.
149
Ibid., p. 106 y ss.
150
A. R. Radcliffe-Brow, op.cit., 1976, p. 139 y ss.
151
Ibid., p. 146 y ss.

112
Trayectorias del conocimiento antropológico

concretos y una incidenci a determinada, cuyo descubrimiento nos llevará a


entender mejor el fenómeno religioso 152.
Terminaremos esta alusión a A. R. Radcliffe-Brown retomando l a
noción de cultura, pero ahora en un sentido disuasorio puesto que ésta,
acuñada en primera i nstancia como veíamos por E. B. Tylor, y también por
B. Malinowski, a partir de ahora cambiar á de intensidad para la
antropología británica. La orientación teórica de A. R. Radcliffe-Brow
tenderá más bien a privilegiar temas de tipo particular, sentando b ases que
irán dando lugar paulatinamente a lo que entendemos por "antropología
social británica", más o menos homogénea y en la que se privilegiará el
estudio de l as estructuras soci ales, principalmente a través del análisis de
los distintos niveles estructur ales y organi zacionales de las sociedades.
La historia de l a antropología nos muestra que algunos aspectos del
enfoque de A. R. Radcliffe-Brown serían puestos en tela de juicio con
posterioridad, sobre todo su pretendido postulado sobre la cohesión natural
de los sistemas sociales. Ahora bien, es importante poner de manifiesto que
toda una corriente de investigación va a concentrar gr an parte de sus
esfuerzos en intentar comprender los elementos conflictivos de la
organi zación social, el problema del cambio, también de la aculturación y
de una forma si se quiere más amplia y general, la cuestión de la relación
entre la antropología y la historia. Como vemos, nos encontr amos ante una
maner a claramente dinámica a la hora de enfocar la mirada antropológica,
cada vez más alejada de la mera descripción y del formato clásico
culturalista.

152
Si para el planteamiento culturalista fue primordial describir y en definitiva saber
"qué es" y "en qué consiste" cualquier manifestación y aspecto de la cultura, ahora
vemos que se despeja otra incógnita de la ecuación al despejarse el "para qué sirve"
o "cuál de su función", así como las normas y leyes que subyacen al respecto,
quedando aún por clarificar "las relaciones sociales impícitas" en el seno de una
sociedad y su cultura. Se va configurando un método etnográfico pertinente para
poder observar y describir los hechos, explicar su funcionamiento y bases
estructurales, y descubrir el tipo y clase de relaciones sociales implícitas.

113
Capítulo 8

Continuidad y rupturas

Vamos a proseguir ilustrando conti nuidades, pero también cada vez más
patentemente distanciamientos, respecto a las visiones teóricas anteriores.
Contamos con destacadas aportaciones como las llevadas a cabo por E. E.
Evans-Pritchard (1902-1973), R. Firth (1901-2002) y E. Leach (1910-1989),
quienes mostr arán en sus enfoques una cl ara diferencia en el tratamiento
teórico, a través de temáticas presentes de forma constante en los estudios
antropológicos, como es la religión y de otros de más reciente irrupción,
como ser á la economía. La investigación irá tomando cada vez may ores
matices diferenci ales en comparación con las posiciones, tanto de corte
evolucionista y culturalista, como de los presupuestos funcionalistas
clásicos presentados en el capítulo anterior.
Uno de los primeros en despuntar en este sentido, será E. E. Evans-
Pritchard, destacado africanista quien presenta una rica diversificación en
torno a sus investigaciones, en un intento constante por mati zar y cambiar
de dirección el determinismo funcional, propio de la visión organicista de
la sociedad, que había caracterizado las tendenci as de B. M alinowski y en
parte de A. R. Radcliffe-Brown.
Es así como propone aprehender las sociedades como “sistemas
simbólicos” y no como “sistemas orgánicos”. De esta forma pretendía
encontrar “estructuras” en lugar de “leyes”, intentando demostrar la
coherencia de los fenómenos, en vez de la existencia de relaciones
necesarias entre las actividades. En sí ntesis, ahora se trata más que de
explicar, de entr ar a interpretar los hechos sociales 153. Para E. E. Evans-
Pritchard refutar una visión or ganicista de la sociedad, si gnificaba
privilegiar la historia, en tanto que proceso que forja un conjunto social
específicamente.
Ocupa un espacio remarcable su estudio de los nuer (Sudán), que por
ejemplo, en el cuadro del nuevo ab anico temático y conceptual que se está

153
E. E. Evans-Pritchard, Essays in Social Anthropology, Faber, London, 1962, p. 82.

115
Continuidad y rupturas Rubio-Ardanaz, JA

dibujando, ofrece un tratamiento novedoso sobre las diferentes


concepciones del "tiempo", propias de este tipo de sociedades poco
complejas 154. Los hombres y mujeres nuer hacen la distinción entre un
tiempo “ecológico” y un tiempo “estructural”. El primero de tipo cíclico,
impuesto por las estaciones, las cuales tienen sus efectos e influencia
condicionando las actividades de tipo económico. El tiempo estructural es
de carácter lineal y rige las relaciones sociales, traduciendo sobre todo la
profundidad de los lazos genealógicos, así como l a natur aleza de los grados
de parentesco establecidos.
Tener en cuenta el aspecto tempor al responde a dos razones. Primero,
puesto que aclarar y esclarecer el tiempo estructural propio de un grupo
social, facilita la comprensión de sus estructuras. Permite diferenci arlas,
según la distancia soci al y espacial que separ a a los miembros de un grupo
de parentesco y de alianza, en un momento concreto. Y segundo, porque
una estr uctura se caracteriza i gualmente por su permanencia. Aproximarse
al estudio de una sociedad históricamente, significaría pues, analizar
aquello en lo que se ha convertido y en la maner a como lo ha realizado.
Actualizar el pasado en el presente es propio de cada grupo humano, cada
uno se refiere a un conjunto de tradiciones, se da un origen y posee una
imagen de su historia 155. En la obra de este antropólogo encontr amos
continuamente una interrogación sobre la relación teórica y metodológica
entre la antropología y la historia.
Otra de sus aportaciones radica en su redefinición de los conceptos de
estructura y de función. Para E. E. Evans-Pritchard una estructura
implicaría la existencia de una coherencia concreta, de un seguimiento
lógico del comportamiento de los miembros de una sociedad. Una
durabilidad que la mayoría de los fenómenos de la realidad humana no
poseen. Sugiere además que los componentes de una sociedad no son
necesariamente conscientes de sus estructur as, cuestión que frente a lo que
pensab a A. R. Radcliffe-Brow, dificultaría su visualización y
concretización. E n cuanto a la función, aparece definida en relación con
las instituciones sociales, como el rol jugado por éstas en el mantenimiento
de la estructura social 156. Los nuevos matices permitirán profundizar en la
significación y función de las instituciones, así como en las prácticas
sociales.

154
Hallamos esta afirmación tanto en Essays in Social Anthropology, citada
anteriormente, como en The Nuer, Clarendon, Oxford, 1940.
155
I. Schulte-Tenckhoff, op. cit., p. 79 y ss..
156
E. E. Evans-Pritchard, Social Anthropology, 1951, p. 30 y ss.

116
Trayectorias del conocimiento antropológico

El caráct er complejo de las manifestaciones religiosas

Como ya hemos indicado una de las temáticas en las que destacó E. E.


Evans-Pritchard corresponde a la religión. Se interesó por la faceta religiosa
de manera particular considerando el carácter complejo de las
manifestaciones religiosas y mágicas 157. Intentó comprender los fenómenos
religiosos no solamente en virtud de la estructura, sino también en
conexión con los modos de pensar y la cosmologí a en la que encuentran su
contenido las prácticas religiosas. De esta manera tr ató de demostrar que
tales fenómenos son completamente específicos de cada sociedad y que no
se prestan necesariamente a comparaciones generales, b asadas en la idea de
una “esenci a” de la religión o de la magia, supuestamente existentes en
todo grupo humano.

Argumentación sociológica

E. E. Evans-Pritchard plantea la cuestión de maner a pragmática yendo


más allá de la explicación psicológica, argumentada en b ase a los supuestos
alivios proporcionados por la magia y la religión. L a razón de la “religión
primitiva” encuentra su razón de ser en función de su utilidad, puesto que
con su apoyo ayudaría a establecer el orden social.
La consideración “sociológica” y como decíamos pragmática de la
religión, tiene sus antecedentes, tal como recuerda él mismo, en
Montesquieu (1689-1755) y M. de Condorcet (1743-1794). Para el primero,
independientemente de su veracidad o falsedad, puede llegar a tener una
función social muy útil. Ésta se relacionará con el tipo de gobierno al cual
vaya asoci ada, puesto que la religión de un pueblo, estaría por lo general
acomodada a su forma de vivir. En este sentido no se debería confundir la
“función” con la “veracidad”. Las doctrinas más “veraces y santas”
podrían acarrear las peores consecuencias, si no estuvieran vinculadas a los
principios de la sociedad. Y por el contrario, la más falsa de las ideas
podría traer consi go excelentes consecuencias si se adaptase y vinculara
con tales principios soci ales158.
Este planteamiento sociológico encuentra también un importante eco
en M. de Condorcet quien también reconocería la función soci al de la
religión admitiendo que ésta, aunque "falsa", tuvo en un tiempo una

157
Encontraremos sus aportaciones fundamentales en las obras siguientes: Nuer
Religion, Clarendon Press, Oxford, 1956 y Wichcraft, Oracles and Magie among the
Azande, 1937.
158
E. E. Evans-Pritchard, Las teorías de la religión primitiva, Siglo XXI, Madrid, 1989
(sexta edición en castellano del título original Theories of Primitive Religión, Oxford
University Press, 1965), pp. 84-85.

117
Continuidad y rupturas Rubio-Ardanaz, JA

función social útil, siendo en ocasiones elemento fundamental par a el


desarrollo de la civilización. E. E. Evans-Pritchard remarca la conexión
evidente entre la evolución política y la religiosa, cuestión que ya habían
tratado pensadores como Aristóteles o Hume. En esta línea encontramos
por ejemplo, nuevamente una explicación sociológica en torno al
fenómeno religioso en virtud de la relación monoteísmo-politeísmo, siendo
identificable la existencia del primero par alelamente al hecho o presencia
de la monarquía. Y el politeísmo a su caída o derribo, o al mantenimiento
de aristocracias como las que existieron en la Antigüedad Clásica (Grecia,
Roma). Esta posición no obstante, contrastaría con otras explicaciones
según las cuales en pueblos sin ejercicio político y sin modelo político en
torno a un Ser Supremo, se constata la existencia de pr ácticas politeístas.
Siguiendo los pasos de E. E. Evans-Pritchard, en esta línea y buscando
una argumentación sociológica de la religión, si contrastamos según él, la
teología oriental con la occidental encontraríamos también dos modelos
diferentes. En Occidente la teología se combinaría con la jurisprudencia
romana, mientras q ue en el caso de Oriente no se produce la misma
capacidad para producir una “filosofía de la ley”. La especulación
teológica pasó del clima de la metafísica griega al clima de la ley romana.
Otra argumentación sobre la utilidad de la religión a la hora de apoyar el
orden social conecta con las ideas del historiador bretón Fustel de
Coulanges (1830-1889), concretamente expresadas en La ciudad Antigua.
Para éste en la sociedad clásica la religión tenía su foco en la familia (en su
sentido amplio como familia o linaje). El culto a los antepasados
sustentaría su unidad, siendo el cabeza de familia el encargado de ejercer
funciones sacerdotales y apareciendo los muertos como deidades del grupo
familiar. En torno a esta idea cobran su sentido todos los usos en vi gor: la
regulación y ceremonias matrimoniales, la monogamia, la prohibición del
divorcio, el levirato, el celibato, la autoridad paterna, las leyes, la
propiedad, el calendario, la esclavitud, etcétera. A partir de aquí, cuando
las ciudades-estado evolucionaron, respondieron a los mismos patrones
estructurales que habí an sido configurados por la religión en estas
condiciones sociales primitivas, idea que también influiría en la teoría
durkheimniana de la religión 159.

Opción por la antropología política y económica

Otra contribución importante de E. E. Evans-Pritchard pertenece al


campo de la antropología política, donde mostr ará un interés particular por
el carácter conflictivo y oposicional inherente a las estructur as. Esta
preocupación ocupa un lugar destacable en su monogr afía sobre los nuer,

159
Ibid., pp. 83-88.

118
Trayectorias del conocimiento antropológico

quienes forman una sociedad de tipo segmentario, es decir sin estructura


política institucionalizada y en cuyo seno el equilibrio político aparece
asegurado por medio y gr acias a las relaciones de alianza y de oposición
entre grupos parecidos de descendencia patrilineal.
En ausencia de una institución política propiamente dicha, las
relaciones de parentesco son las encar gadas de realizar una función
política, estableciendo la base de la unidad social por medio de la puesta en
práctica de las esfer as de poder siempre cambiables. El mismo principio de
“control político”, se podría aplicar a las sociedades africanas denominadas
“estatales”, organizadas de tal manera que asegur an un equilibrio entre las
fuerzas que ostentan la autoridad suprema y las fuerzas de oposición que la
ponen en entredicho y cuestión 160.
En este momento que se car acteriza por ciertos distanciamientos y
rupturas, aparecen sobre el escenario también las aportaciones de R. Firth,
considerado uno de los fundadores de la antropología económica
formalista 161. Éste defendió el postulado según el cual los a priori de la
economía domi nante neoclásica, serían válidos de forma universal, puesto
que toman como referencia leyes inscritas en la naturaleza humana. Dicha
natur aleza viene definida en b ase a la noción del homo oeconomicus que
presupone un ser esencialmente e goísta y calculador, inscrito en una
dinámica de competición interminable con los demás, con el único fin de
conseguir sus intereses personales, sea cual sea el contexto sociocultural al
que pertenezca.
Este enfoque de la “economía primitiva” concedió un lugar
privilegiado al comportamiento individual que es aprehendido bajo el
ángulo de la maximización. Dicho ángulo prevé la adaptación de medios
pretendidamente escasos a fines supuestamente ilimitados. Como podemos
deducir, este r azonamiento presupuso dos principios inherentes a las
relaciones de mercado: por una parte la "libre elección", y por otra el
carácter de "interés" que comporta l a circulación y el intercambio.

160
M. Fortes, E. E. Evans Pritchard (eds.) Systèmes politiques africaines, P.U.F., Paris,
1964.
161
Mientras el parentesco y la religión a fines del siglo XIX ya eran objeto de
síntesis (L. H. Morgan, 1870; E. B. Tylor, 1871) y mientras se constituía la
antropología política, ligada al africanismo (entre otros M. Fortes, E. E. Evans -
Pritchard, 1940), sin embargo habrá que esperar a 1922 para contar con el primer
acercamiento sistemático a una economía primitiva (B. Malinowski, 1922), con la
que se inauguraba la "antropología económica" e incluso más tiempo, para la
aparición del único intento de síntesis antropológica económica (M. J. Herkovits,
1940); sólo a partir de 1960 se desarrollará ampliamente la especialidad, destacando
el debate entre formalistas y sustantivistas y las aportaciones del materialismo
histórico.

119
Continuidad y rupturas Rubio-Ardanaz, JA

R. Firth discípulo, como lo sería también E. E. Evans Pritchard, de B.


Malinowski, igual que su maestro, trabajó sobre el terreno en Oceanía 162,
planteando un proyecto de antropología económica bajo una ambiciosa
pretensión: estudiar la actividad humana en relación con los recursos, sus
límites y sus usos, así como con la organización que presenta y sitúa dicha
actividad de una forma "racional" en relación con las necesidades 163.
En consecuencia, centró su análisis en las transacciones individuales,
que aunque aparecen cargadas de contenidos diferentes según los contextos
culturales, obedecerán sin embar go, al principio de la maximi zación. Para
R. Firth, inscrito en una posición económica formalista (inspirada en el
marginalismo), los sistemas económicos primitivos, poseen una concepción
del valor parecido al de l as sociedades industriales, incluso en ausencia de
moneda o de un sistema de precios, en la medida como son regidos por un
juego entre la oferta y la demanda 164.
Además de B. Malinowski y R. Firth , otro destacable antropólogo
como M. Herskovits, también se interesará por aspectos y rasgos tocantes a
la economí a primitiva165. En su caso y en la puesta en valor de sus datos
etnogr áficos, introdujo otros elementos de la vida social distintos a la
religión y los sistemas de parentesco y alianza. Sin embar go, a diferencia
de los anteriores, realmente será incapaz de ver y afrontar la realidad
económica, desvirtuándola y desviándola hacia aspectos sencillamente
dignos de atención por su rareza y exotismo y lejos del menor atisbo
analítico 166.

162
R. Firth, We the Tikopia. A Sociological Study of Kinship in Primitive Polyneesia, G.
Ilen, London, 1966; y Primitive Polynesian Economy, Routledge and Kegan Paul,
London, 1972.
163
R. Firth, Primitive Polynesian Economy, Routledge and Kegan Paul, London,
1972.
164
Los partidarios de esta orientación pondrían el punto de mira en los "aspectos
formales" y más abstractos de la actividad económica, de ahí el nombre de
"formalistas", ello frente a la postura que continuaría interesándose principalmente
por el "contenido" de la economía, como por ejemplo, el volumen y modalidad de
los intercambios, en la cual se enmarcan los "sustantivistas" e "institucionalistas".
165
M. J. Herskovits, The Economic Life of Primitive Peoples, Alfred Knopf, New York,
1940.
166
Viene a ilustrarnos esta situación P. Beaucage, “Tendances actuelles de
l'anthropologie économique”, en Perspectives anthropologiques (coll.), Éditions du
renouveau pédagogique, Montréal, 1979, p. 156, cuando indica que "l'ethnologue
positiviste classique se révélait incapable de voir la réalité économique dans les
sociétés primitives... sinon dans ces aspects exotiques: qu'un chef Kwakiutl de la
Colombie britanique ruinait ses rivaux en les 'accablant' des cadeaux somptueux
qu'ils ne pourraient pas rendre, qu'un Bantou 'achetait' une femme en l'é changeant
contre des vaches, que les indigènes des îles Rossell prêtaient à

120
Trayectorias del conocimiento antropológico

De todas formas y en síntesis señal aremos que se dan los primeros


pasos hacia el proyecto de una "antropología económica" que se irá
consolidando sobre todo a partir de los años sesenta. Hasta ese momento
no se constata una verdadera apuesta por una teoría antropológica
económica.

El descubrimiento del concepto de racion alidad

Esta tardanza en la consolidación de una parte del estudio


antropológico tan importante como es lo tocante a la economía, responde a
razones implícitas en el propio correlato antropológico que venimos
presentando. El proyecto antropológico global, consistente en reencontr ar
al "salvaje", al "otro", al "diferente", negaba de manera tácita y expresa la
existencia de una antropología económica. La ideología capitalista
occidental hacía más de dos siglos que identificaba entre sí la economí a, la
ciencia y la racionalidad, a la vez que la antropología positivista clásica se
mostraba incapaz de admitir y ver la realidad económica en las sociedades
llamadas "primitivas". En dos palabas, los primitivos no tení an economí a,
o en todo caso ésta quedab a reducida y limitada a sus aspectos exóticos.
Para salir de esta situación y posibilitar una "antropologí a económica"
serían necesarias dos transformaciones radicales. Ambas tendrán como
base una reflexión sobre el "concepto de racionalidad", hasta el momento
negada a los "salvajes" y "primitivos". Ese primer cambio daría lugar a la
corriente formalista, representada en un principio por R. Firth como hemos
visto. El segundo, al materialismo cultural y al materialismo histórico,
después de un período de transición donde también estarían presentes e
incluso dominarían el sustantivismo y el estr ucturalismo 167.
La emergencia del formalismo en los años treinta, será el resultado de
una serie de factores de orden científico e ideológico. La antropología
desde el plano científico venía acumulando datos empíricos durante los
últimos veinte años referentes a los "pueblos primitivos" cada vez más
completos. Estos factores constituyen un conjunto de rupturas, donde la
coherencia de los sistemas sociales de las poblaciones de cazadores,
pastores o de agricultores "primitivos" se imponí a sobre los hechos y
elucubraciones anteriores basadas en el "pensamiento prelógico" que se
hunden definitivamente.
En el plano ideológico, tal como señala P. Beaucage, esta nuev a
perspectiva encuentra su r aíz en primer lugar, en la corriente liberal
antirracista suscitada por las ciencias sociales occidentales en oposición al

'intérêt`desvcoquillages. Il se constituait de la sorte une 'sciece' factice, un bric-à-


brac d'éléments épars réunis de façon artificielle par cette idéologie de l'Autre".
167
P. Beaucage, op. cit., p. 157.

121
Continuidad y rupturas Rubio-Ardanaz, JA

fascismo. E n segundo lugar, en la puesta en cuestión de los postulados de


la ciencia económica clásica con ocasión de la gran crisis económica de
esos años. De ahora en adelante para luchar contr a el racismo se
proclamará que no hay diferencias fundamentales entre el primitivo y el
civilizado y que solamente es el contexto institucional y la cultura lo que
comporta las diferencias entre un pueblo y otro. "Para probarlo, la
economía hacía todos los honores: si poseen una economía, no hay duda
de que son racionales" 168. Estamos pues ante una reconversión ideológica y
científica, facilitada también por los derroteros por los que se había ido
guiando l a economía política.
En este último sentido, el cami no se verá allanado con la redefinición
de su objeto y de su práctica por parte de los economist as, al ver cómo caía
la torre de marfil que representaba la observación y el análisis de las "leyes"
de un mercado que se había detenido súbitamente 169. En definitiva, la
"noción de r acionalidad" será central en los cambios, o si se prefiere
rupturas acaecidas en el seno de amb as cienci as, antropologí a y economía.

Variant es del formalismo: la t eoría de jueg os

Ya hemos visto cómo R. Firth se adaptaba a la definición de economí a


promulgada por Lionel Robbins, la cual comportaba una doble ventaja.
Por una parte, la posibilidad de poder englob ar las economías
preindustriales y de hacer coincidir la "actividad económica" con la
"actividad racional" misma. E n este sentido, las labores y trabajo del
investigador a partir de ese momento tomarán completamente una vía
distinta (1930-1960). Su objetivo principal, consistirá en demostrar la
racionalidad del "primitivo", describiendo par a ello su manera de asignar
recursos ante la satisfacción de sus necesidades (aspectos formales de la
economía).
Este planteamiento supondrá un paso enorme en compar ación con el
tratamiento etnográfico de los hechos económicos desarrollado
anteriormente, limitado a la recolección de hechos llamativos por su
extrañeza como y a se ha dicho y tal como constatamos en el caso de M. J.
Herskovits. Ahora por primera vez, se comienza a buscar la "lógica

168
Idem.
169
Ante la situación, J. M. Keynes (1883-1946) cometía la "herejía", en palabras de
P. Beaucage, op. cit., p. 157, de incitar al gobierno a intervenir en la economía para
hacer detener la crisis y evitar la revolución, y en el mismo sentido, el también
británico Lionnel Robbins (1888-1984) ampliaba el campo de la ciencia económica
más allá del estudio de "las causas del bienestar material" (límite definido por sus
predecesores), proponiendo su consabida definición como "la ciencia que estudia el
comportamiento humano como una relación entre fines y medios escasos que
tienen usos alternativos".

122
Trayectorias del conocimiento antropológico

profunda y subyacente a los hechos económicos" en un colectivo concreto.


Y éstos aparecen, también por primera vez, “bajo l a forma de un sistema",
diferente de la economí a occidental, aunque coincidiendo en ser el "lugar
de un conjunto de elecciones", individuales y colectivas, concernientes a la
"asignación de los recursos” 170. Podemos ilustrar esta importante toma de
conciencia y paso dados por la antropología económica, con el si guiente
parágr afo descriptivo expuesto por P. Beaucage:

"Avant de faire un nouvel abattis pour ses plantations annuelles, un agriculteur


caraïbe extimera approximativement ses besoins futurs (en fonction du nombre de ses
dépendants et de ses plantations existantes), ses revenus éventuels d'autres sou rces
comme la pêche, le travail salarié, l'élevage et l'artisanat, et les capacités productives
de sa maisonnée en fonction de l'âge et du sexe des membres de la famille. S'il est
habile pêcheur ou charpentier, il ne craindra pas d'avoir un certain 'déficit' agricole,
qu'il sait pouvoir compenser par d'autres genres de revenus. Si la femme est malade
ou doit s'occuper de plusieurs jeunes enfants, il n'escomptera pas une grosse
production de manioc ni de riz, activiés qui exigent beaucoup de travail féminin, ces
activités étant réservées aux femmes dans cette société"171.

Podemos deducir una breve lección etnográfica a la hor a de


contemplar los hechos y darnos cuenta de que en efecto, par a un agente
económico en condiciones relativamente estables, es más racional trab ajar
ateniéndose a un número de prácticas concretas, sabidas y probadas, que
hacerlo poniéndolas en cuestión. Tal como afirma P. Beaucage, en este
tipo de sociedades (de estructura social simple) se puede comprobar que el
carácter repetitivo de las operaciones productivas era debido precisamente
a la relativa permanencia de las condiciones de l a actividad económica y
no a la incapacidad de poder hacer elecciones. Además tal como concluye,
dichas sociedades poseen una aptitud capaz de reaccionar rápidamente
ante nuevas posibilidades.

170
P. Beaucage, op. cit., p. 158, afirmación que apoya con la siguiente alusión
ilustrativa: "Ainsi le chasseur ou l'horticulteur cultivant sur brûlis n'effetuent pas
leur trvail pour satisfaire la fantaisie du moment (référence au mythe du 'sauvage
imprévoyant' qui avait cours jusque dans les manuels d'hstoire du Canada) ni pour
obéir à une coutume immuable, mais pour répondre à des besoins précis avec des moyens
divers dont ils savent apprécier l'efficacité et le 'coût' relatifs ; au moins en termes de
travail" (cursiva nuestra).
171
A partir de una experiencia de campo vivida con un misionero e spañol, durante
una estancia y trabajo de campo entre los garifonas hondureños (para quienes desde
la visión etnocéntrica del clérigo, no existía ningún atisbo de "economía"), sin
embargo incluso la rutina misma –lejos de oponerse al concepto de racionalidad–
hacía parte integrante de la economía garifona; P. Beaucage, Economic Anthropology
of the Black Carib of Honduras, London School of Economics, tesis doctoral, 1970,
pp. 110-148.

123
Continuidad y rupturas Rubio-Ardanaz, JA

Necesidad de cuantificar, calcular y medir

Esta "revolución teórica", consistente en reconocer la racionalidad en


el caso de las sociedades estructuradas soci almente de manera menos
compleja, dará paso a una etapa en la que se adoptará una metodología
cuantitativa que coincidentemente también venía ocupando un importante
lugar en la ciencia económica. Esta opción, por parte de la antropología
económica, vendrá justificada por el interés de estudiar objetos materiales
que son producidos, intercambiados o consumidos, así como la fuerza de
trabajo dedicada a todo ello, ante lo cual para una mejor percepción de
estos fenómenos, sería muy adecuado poder conocer las cantidades al
respecto.
Se trata de calcular y medir el trab ajo y sus productos y así poder dar
cuenta de aspectos de la economía que de otra manera no serían
perceptibles. Aunque una vez bien explicitados los datos cuantitativos, será
necesario dar un paso más allá, comprobando que se pueden comprender y
descubrir las diferencias relativas a las reglas de reparto y compartición,
pues las medidas y cuantificaciones matemáticas en sí mismas no
comportan ninguna explicación.
Esta última crítica nos conduce hasta la necesidad de un cuadro
teórico exterior a las cuantificaciones y medidas, que les dé sentido y que
conduzca a una explicación de los hechos. La comprensión de las
diferentes modalidades (a la hora de compartir y en su conjunto las
diferentes situaciones a la hora de tr abajar y producir) exigen su integración
en una teoría de las relaciones sociales y entre grupos diferenciales y clases.
Pero esta opción sólo encontr ará su hilo conductor desde los
planteamientos inspirados en la teoría marxista como veremos un poco
más adelante.

Teoría de juegos y toma de decisiones

Ahora, la situación de embotellamiento a la que condujo l a


cuantificación y el planteamiento de los formalistas, inspirado en la
economía política clásica, se intentará suplir por una vía diferente 172.

172
Una de las causas del estancamiento de la antropología económica formalista,
entre los años 30 y 60 del siglo pasado, estuvo en creer que la orientación
cuantitativa de la economía política facilitaría el acceso a la explicación de los
hechos; sin embargo se limitó a una minuciosa y exasperante descripción
estadística de los procesos de producción, circulación y consumo (sin mayor
fundamento teórico), dejando de lado la descripción cualitativa de los fenómenos
económicos de las sociedades precapitalistas; después de cuantificar
exhaustivamente, realizar cuadros, etc., apenas tendrá nada que decir, salvo que
todo ello demuestra a todas luces que "el primitivo es racional". Harían este

124
Trayectorias del conocimiento antropológico

Encontramos un ejemplo en la teoría de juegos y de toma de decisiones,


cuyos modelos matemáticos servirían de inspiración y apoyo a su
propuesta antropológica económica.
La ecuación planteada ahora afirma que si las personas realmente
asignan sus recursos escasos a fines según una escala de preferencias, el
conocimiento de dichos fi nes y de dichos medios, permitirá predecir su
comportamiento. Toman el mismo modelo que el aplicado para la
sociedad capitalista, defendiendo la posibilidad de predecir
estadísticamente las decisiones de los consumidores y l as decisiones de los
hombres y mujeres de negocios. Es así como "se aplicar á la teoría de los
juegos en el estudio del comportamiento humano en el contexto según el
cual cada agente trata de maximi zar su beneficio en detrimento de los
demás, todo ello respetando ciertas regl as en la elección realizada" 173.
Esta orientación presupondría la identificación de los agentes:
individuos y grupos, así como los fines perseguidos, los recursos
disponibles y las reglas concernientes a las acciones previstas. Conocer
estos elementos permitirá al investigador construir el "modelo normativo"
con el que indicar la mejor estrategia a seguir por un "jugador", en función
de sus recursos, riesgos inherentes a cada acción, etcétera. Se podrá evaluar
el rendimiento de los jugadores en función del rendimiento alcanzado en
relación con las normas. Por esta vía la motivación individual aparece
como el motor de la vida social y a nivel del comportamiento individual, la
racionalidad se relaciona estrictamente con la adecuación entre medios y
fines, sin entrar a ver o consider ar su naturaleza.
La teoría de juegos se reduce finalmente a una abstracción o
normalización de la competencia car acterística del capitalismo, ante la cual
podemos construir "modelos de toma de decisiones " válidos, apropiados a
las situaciones de dicha competencia, es decir capaces de suministrar guías
para la acción a los agentes sociales. Estos modelos tendrán como efecto, o
bien minimizar el riesgo de pérdida total (estrategia minimax), o bien
maximizar l as oportunidades de obtener alguna ganancia cualquiera
(estrategia minimax)174.
La aplicación de este tipo de análisis tendrá sus resultados en el campo
antropológico 175. Sin embargo, la teoría de juegos tiene sus raíces en un

esfuerzo, como si la racionalidad no constituyera un postulado anterior a cualquier


estudio de los hecho sociales, como si hubiera sido hasta ahora imposible de
demostrar; P. Beaucage, op. cit., 1979, p. 162.
173
P. Beaucage, op. cit., 1979, p. 163.
174
Idem.
175
Se puede ampliar la propuesta teórica y aplicaciones en J. A Rubio -Ardanaz, "La
teoría de los juegos y su aplicación antropológica", Ethnica, Revista de Antropología,
20, Barcelona, 1984. Entre las aportaciones contamos con W. Davenport,
"Jamaican Fishing: A Game Theoory Analysis", Papers on Caribbean Anthropology,

125
Continuidad y rupturas Rubio-Ardanaz, JA

contexto histórico muy particular, tal como es la práctica económica


occidental capitalista, situación que le impedirá llegar a una verdadera
generalización explicativa científica. Siguiendo la crítica al respecto
mostrada por el antropólogo P. Beaucage, a nivel epistemológico separa los
fenómenos en dos órdenes. Por una parte, el mismo agente social que es
tomado como si él mismo encarnara la realidad, asi gnando sus recursos
para satisfacer sus necesidades, planteamiento afín a la teoría económica
marginalista. Por otro l ado, la situación se constituye por los fines que
persiguen los protagonistas o "jugadores", los medios de los que disponen,
las reglas que se imp onen a la acción, y en síntesis un número
potencialmente inacab able de parámetros (factores no variables)176,
haciendo diferir el contexto social en el que se realiza la elección: diferirá
en el caso de un alfarero mejicano y de un banquero norteamericano, por
ejemplo. Para le teoría de juegos, la situación se presenta por lo tanto como
esencialmente desorganizada, no construida.
Se ignor an completamente las relaciones entre los elementos
considerados y tenidos como par ámetros y el modelo propuesto se limita a
explicar las relaciones entre fines y medios. En consecuencia, la teoría
queda enmudecida y sin poder responder sobre las transformaciones del
modelo que podrían aparecer en caso de modificación de al guno de los
parámetros 177.
En resumen, el formalismo será incapaz de dar respuesta a dicho tipo
de interrogantes y a cualquier otra cuestión relacionada o referente a la
modificación de la situación en su conjunto, y no sabrá responder porque
se sustrae, tras el análisis inmediato, de las decisiones. Sin poner en duda el
valor de sus previsiones sin embargo, su campo de aplicación quedará
restringido a situaciones supuestamente consideradas como estables. De
todas formas hay que reconocer que el formalismo en el terreno de la
antropología económica ha producido resultados interesantes en lo que
concierne a al análisis de l as decisiones que implican datos cuantificables.
El problema aparece tan pronto como entran en escena factores no
medibles (por ejemplo, elementos ideológicos, etcéter a). En ese momento

Yale University Publicatios in Anthropology, 59, 1960, pp. 3-11; R. Kozelka, W.


College, "A Bayesian Approach to Jamaican Fishing", I. R. Buchler, H. G. Nutini
(eds.), Game Theory in the Behavioral Sciences, University of Pittsburgh, Press. 1969,
pp. 117-128; S. Cook, "Price and Output Variability in a Peasant -Artisan
Stoneworking Industry in Oaxaca, Mexico: An Analitical Essay in Economic
Anthropology", American Anthropologist, 72, 1970, pp. 776-801; F. Cancian, Change
and Uncertainty in a Peasant Economy: the Maya Corn Farmers of Zinacantan, Stanford
University Press, 1972.
176
Se pueden distinguir por ejemplo parámetros como los siguientes: la estructura
demográfica, la división sexual del trabajo, la productividad de la agricultura, etc.
177
P. Beaucage, op. cit., 1979, p. 165.

126
Trayectorias del conocimiento antropológico

el modelo formalista se enfrenta a un dilema irresoluble. Por otra parte,


debido a su concentración exclusiva sobre el comportamiento de los
agentes económicos (no solamente excluye de su análisis la dinámica de los
parámetros exteriores a los agentes) también se verá incapaz de formular
auténticas explicaciones de su comportamiento, por lo que es preciso
incorporar factores no directamente medibles. El análisis formalista
permite descubrir cómo se ejerce la r acionalidad cuando se aplica a
elecciones cuyo objeto es mensurable, pero cuando es imposible realizar
esa medida pierde su utilidad qued ando reducido a la más completa
tautología 178.

El sustantivismo: la economía como proceso institucionalizado

La oposición a los pl anteamientos del formalismo que había domi nado


la escena de la antropología económica aferrado, prácticamente hasta
finales de los años 50, a las supuestas aportaciones de la "ciencia
económica" (marginalismo), ya no se hará esperar más tiempo. Vendr á por
un lado de la mano de un historiador económico, Karl Polanyi (1886-
1964)179. Por otro, se inspirará en la opción antropológica estructuralista,
cuya propuesta gener al presentaremos en el capítulo siguiente, aunque
despegándose cada vez más claramente de ésta y dando paso
paulatinamente a una orientación de inspiración marxista en antropología
(en este caso económica).
Para K. Polanyi la visión formal de la economía, entendida como
"asignación de medios escasos y susceptibles de usos alternativos en
relación con fines dispuestos por orden de preferenci a", ha dejado de tener
cualquier valor oper ativo. Ese planteamiento corresponde solamente a la
"economía moderna occidental" y por lo tanto no tiene ningún valor
general 180. Hasta la llegada del capitalismo la economía había estado
insertada en instituciones como el parentesco, la política y la religión, pero
a partir de ese momento con la llegada y gener alización del intercambio de
mercado, adquiere su autonomía. Con la universalización de la moneda
(dinero), el ser humano har á confluir y agrupar á todas sus transacciones en
un solo bloque. Al mismo tiempo en la época moderna, se verá llevado y
obligado a tomar decisiones r acionalmente ante recursos escasos, como
serán el dinero y el tiempo disponibles 181.

178
Ibid., pp. 166-167.
179
K. Polanyi, The Great Transformation New York: Holt, Reinehart and Winston,
1944.
180
Dalton, G. (ed.) Primitive, Archaic and Modern Economics, Anchor Books, New
York, 1968.
181
Recuérdese el apotegma o aforismo popular según el cual "el tiempo es oro".

127
Continuidad y rupturas Rubio-Ardanaz, JA

Tal como indica P.Beaucage, en las sociedades precapitalistas, puesto


que no existe un intercambio de mercado generalizado, no hay nada que
obligue al individuo a la racionalidad económica 182. Los intercambios y
trasferencias de bienes y servicios corren por otras vías. Se basan en otros
principios que K. Polanyi definiría como "formas de integr ación" de la
economía. Es así como en el cuadro explicativo planteado por éste, en el
caso de las "sociedades primitivas" en lugar del "intercambio de mercado",
éstas se rigen por el principio de la "reciprocidad"; y en la "sociedad
antigua" por el de la "redistribución", jugando un papel primordial un
movimiento desde la periferia hacia un centro (autoridad política) que se
encargará de poner en marcha el movimiento redistributivo, ahora hacia la
periferia (ejerciendo el control y cobrándose antes el tributo
correspondiente).
K. Polanyi, desde una posición crítica y contrariamente a los
formalistas, sin dejarse deslumbrar (o si se prefiere, despistar) por la
abstracción que tomará la actividad económica en la sociedad moderna
occidental, car acterística que no se da en las sociedades precapitalistas,
brinda una oportunidad novedosa y diferente a la antropología. A partir de
ahora se tr ata de considerar y ver la economía como "proceso
institucionalizado" de interacción entre el ser humano y su medio. El
antropólogo y la antropóloga a partir de aquí, deberán localizar "de qué
maner a las instituciones específicas (linajes, potlacht, etcétera) aseguran a
los miembros de una sociedad dada aquellos bienes y servicios que
necesitan". Este "proceso institucionalizado", conforma "el único
contenido universal de la economí a". Y en este intento explicativo
encontramos un r asgo esencial según el cual l a economía se conduce
esencialmente en términos de la "circulación" de los bienes y los servicios
(y no de su producción, ni de su consumo) 183.
La influenci a de K. Polanyi abrirá un amplio espacio dentro del campo
de intereses abierto por la antropología económica. Sus seguidores tomarán
las "formas de integr ación económica" propuestas como tipos de
intercambio, a tener en cuenta a partir de ahora tal como realizarán
antropólogos como M. Sahlins, P. Bonahan (1920-2007) y G. Dalton
(1926-1991)184.

182
P. Beaucage, op. cit., 1979, p. 168.
183
Idem.
184
M. Sahlins, "On the Sociology of Primitive Exchange", M. Banton (ed.), The
Relevence of Models for Social Anthropology, Tavistock, London, 1965; P. Bonahan, G.
Dalton, Markets in Africa, Doubleday, New York, 1965.

128
Trayectorias del conocimiento antropológico

Naturaleza y fundamentos del poder, más allá de sus funcion es


estructurales

A la ruptura que supuso el sustantivismo se añade otra, ahora no


menos importante, alejada también clar amente de los presupuestos
formalistas. Y aunque en un principio aparentemente cercana al paradi gma
estructuralista (del que como ya hemos anunciado trataremos en el capítulo
siguiente), se despegará claramente de éste. Tiene lugar en los años 60 de la
mano de C. Meillassoux (1925-2005) quien definirá una "estructura
económica b ásica par a las sociedades tradicionales de subsistencia" 185.
Dicha estructura, como sucede con los gouro en Costa de Marfil, consiste
en una "célula" cuya característica esencial está en los tipos de
intercambio, totalmente distintos, ya se realicen en su interior o fuera de
ella. Se trata de una comunidad (o célula) dentro de la cual distinguió tres
elementos diferentes: los mayores en edad o ancianos quienes centralizan
la producción y la redistribuyen; y los jóvenes y las mujeres, ambos
encargados de realizar la producción (alimentos y bienes de presti gio,
etcétera). La redistribución se realiza, o bien hacia el interior del grupo
(bienes de consumo cotidiano), o bien haci a fuera (tejidos, lingotes de
hierro, etc.) en este caso con el fin de obtener esposas para los miembros
del linaje. Los intercambios con el exterior tienen como característica la
igualdad entre copartícipes, es decir entre los ancianos de linajes diferentes,
mientras que las internas responden a la jer arquía de edades existente entre
ancianos y jóvenes.
Ante este cuadro, C. Meillassoux opta por una problemática que en
vez de preguntarse por la manera como los ancianos asi gnan y gestionan
sus recursos (visión formal), se inclina por descubrir los efectos del
intercambio sobre la relaciones con una sociedad exterior de tipo diferente,
basada en la economía de mercado (visión estructur al); sobre el sistema de
poder y las posibilidades de la aparición de clases sociales 186. Llegamos a
un momento en los años 60, en el que tendrá lugar un interesante debate en
el que junto a C. Meillassoux, tomaron parte de maner a destacada
antropólogos como A. Deluz (1931-2010), M. Godelier, E. Terray y P. P.
Rey, dando lugar al renacimiento del materialismo histórico en el estudio
antropológico, auténtica "ruptura" sobre la que volveremos más adelante.

185
C. Meillassoux, “Essai d’interprétation du phénomène économique dans les
sociétés d’autosubsistance”, Cahiers d’études africaines, 4: 38-67, 1960.
186
Sobre este punto P. Beaucage, op. cit., 1979, p. 169, nos advierte del parecido de
la propuesta de C. Meillassoux con la de C. Lévi-Strauss, en cuya síntesis de los
fenómenos del parentesco en términos de intercambio (en su caso de mujeres),
tomó como base de todo la noción de un 'átomo de parentesco' o estructura de base
universal combinada de manera diversa según cada sistema en concreto, tal como
expuso en Les structures élementaires de la parenté, P.U.F., Paris, 1949.

129
Continuidad y rupturas Rubio-Ardanaz, JA

En ese momento los investigadores marxistas, principalmente los


africanistas, hací an frente al problema de la naturaleza de l as sociedades
basadas en los grupos de linaje 187 (sociedades linajeras) y de su lugar en la
historia social. Las primeras respuestas procedían del lado del
estructuralismo y del sustantivismo, sin embar go contr ariamente a dichos
planteamientos C. Meillassoux, "en vez de concebir la sociedad linajera
como una entidad homogénea, cuyo amplio conjunto de roles (jefe del
linaje, jefe de l a tierra, iniciado, etc.) no hacía más que asegurar el
funcionamiento armonioso del grupo, se fijará en la división interna del
grupo": las tres categorías de ancianos, jóvenes y mujeres, donde al menos
entre dos de ellas podí a haber intereses divergentes o contr adicciones 188.

La tautología clásica estructuro-funcionalista

¿Cómo hemos llegado a estas últimas consider aciones con las que se
perfila esta nueva ruptura, opuesta a la visión formalista y sustantivista, y
en definitiva al planteamiento funcionalista y estructuralista? La respuesta
estaría en la elección de C, M eillassoux consistente en explicar el
"problema del poder", nivel en el cual los conflictos se muestran con más
claridad, pero dejando de lado la cuestión de las funciones de la "estructura
del poder". Esta opción evitará encontrarse con respuestas del tipo: 'el
poder es bueno (útil, necesario) porque permite a una sociedad sobrevivir',
"posición tautológica clásica", tal como argumenta P. Beaucage tratando
de explicar este cambio de rumbo novedoso al que venimos refiriéndonos
en este y anterior par ágrafos..
C. Meillassoux cambia de sentido poniendo el punto de mira e
interrogándose sobre la "naturaleza y los fundamentos" del poder (político

187
La noción de linaje tuvo como objeto explicar la configuración de socie dades
africanas y oras del sudeste asiático y Nueva Guinea, siendo uno de los primeros en
aplicarlo M. Fortes, "The Structure of Unilineal Descent Groups, American
Anthropologist, 55, 1953, pp. 17-41 (a quien hacemos referencia en el punto siguiente
de este capítulo). La unidad social básica en dichas sociedades comprende un grupo
de individuos, cuyo número alcanza a veces varios centenares, que descienden de
un ancestro común de modo unilineal (patrilineal o matrilinealmente) y poseen una
estructuración de la autoridad y propiedad común (tierras, ganado, casas, etc.); la
unidad social se subdivide interiormente de manera segmentaria creando lazos con
grupos idénticos a través de la alianza o matrimonio, la política o el ritual. A partir
de aquí se distinguirán claramente el linaje de las pequeñas bandas de cazadores,
sin diferenciación interna, de otras formas más complejas de organización social
(sociedades urbanas, etc.). El materialismo cultural lo considerará como una forma
de adaptación sin llegar a explicar más profundamente la estructura linajera; cfr. P.
Beaucage, op. cit., 1979, pp. 174-175.
188
P. Beaucage, op. cit., 1979, p. 175.

130
Trayectorias del conocimiento antropológico

y económico). Para él es evidente que en las sociedades linajeras el poder


político y económico está en manos de un grupo soci al (los anci anos) que
domina un conjunto de parientes y personas con las que tienen un vínculo
de afinidad. Entre los gouro las cosas funcionan de una manera peculiar. El
grupo dominante "no basa su autoridad en el monopolio de la fuerza, ni
existe la represión ejercida por un aparato de Estado". Las personas
dependientes asumen y se someten a la autoridad de los anci anos
voluntariamente. Y en la base de la explicación aparecen las contingencias
materiales: el anciano gestiona el gr anero colectivo y distribuye su parte a
cada uno, control que solamente es posible sin embar go, porque los jóvenes
y las mujeres han querido entregarle el grano producido. Además, aunque
la responsabilidad sobre las tierras comunales sea del anciano, éste no
puede rechazar u oponerse a su uso por parte de los miembros que
componen el linaje. Su poder no se basa en la propiedad ni de los medios
de producción, ni del producto 189.
¿En qué se fundamenta entonces un poder que no obedece a la
propiedad? C. Meillssoux encuentra la respuesta en el sistema matrimonial.
Si el joven puede sobrevivir prescindiendo del anci ano dada la abundancia
de tierras, animales y materias primas, sin embargo le necesitar á para
poder convertirse en adulto y poder casarse. Pero el matrimonio está
prohibido en el interior del linaje, por lo tanto para que un hombre obtenga
una esposa será necesario que el anciano de otro grupo acepte ceder una
hija al grupo del joven. Y solamente lo hará a cambio de una dote (ganado,
telas, marfil, etcétera, bienes materiales que están en manos del anci ano)
que el joven deberá pedir al jefe de su linaje, reafirmando así su
dependencia 190. Más allá de las funciones soci ales desempeñadas, la

189
En el sistema patrilineal estudiado por C. Meillassoux, el grupo de personas
dependientes de un anciano podía estar configurado por sus hermanos jóvenes, sus
hijos, sus sobrinos y también sus esposas y sus descendientes no casados; se trata de
comunidades que habitan casas contiguas y poseen tierras en común, colaborando
en los trabajos y compartiendo los mismos alimentos almacenados; P. Beaucage,
op. cit., 1979, p. 175.
190
Esta posición será objeto de crítica desde la perspectiva marxista (entre otros, A.
Deluz, M. Godelier y J. Suret-Canale) primero, achacándole una descripción
incorrecta de la sociedad estudiada (identifica los gouro de la sabana con los de la
selva, a pesar de presentar modos de organización social y realidades materiales
diferentes), así como de haber dado lugar a un modelo teórico sobre las sociedades
primitivas desprovisto de valor (identificando las leyes de la historia y de la lógica,
por influencia del estructuralismo, considerando las estructuras complejas como
fruto de la combinación de estructuras más simples). En segundo lugar, cae en una
posición "estructuro-marxista" oponiendo la función social a la explotación:
constatando la primera niega la existencia de la segunda; no considera que el grupo
("clase") dominante justificaría sus privilegios ante el grupo ("clase") dominado,
acaparando funciones sociales esenciales (es lo que distingue la noción vulgar de

131
Continuidad y rupturas Rubio-Ardanaz, JA

definición de explotación desde el materialismo histórico, permitirá


establecer que "los bienes matrimoni ales" (al contrario de los bienes de
subsistencia), no son redistribuidos entre todos los productores, sino que
quedan solamente en manos del grupo de ancianos (desde la perspectiva
marxista se trata de un sobretrabajo, es decir implican l a existenci a de
relaciones de explotación). Será importante tener en cuenta los aspectos
contradictorios de la realidad social super ando ua visión anclada en su
aspecto i ntegr ador, sin eliminar la "explotación" en favor de la "función" 191.
C. Meillassoux se enfrenta a un tipo de sociedades sin clases, con sus
contradicciones que empiezan inicialmente a alejarse de una estructura
social igualitaria, teóricamente en transición hacia las sociedades de
clases 192. La conceptualización de este tipo de sociedades todavía estaría
sin hacer, labor que tomarán también entre manos antropólogos como E.
Terray y P. P. Rey, aunque cada uno por caminos distintos, y a quienes
nos referiremos en el capítulo diez.

Sist emas sociales, política, parent esco y religión

Si E. E. Evans-Pritchard destaca, como hemos visto, por su


contribución a la antropología de la religión y política y R. Firth y C.
Meillassoux por sus modelos sobre la “economía primitiva”, vamos a
centrarnos ahora en E. Leach y su interés por los sistemas sociales 193. Éste,
aunque discípulo también de B. Malinowski, fue b astante crítico haci a el
funcionalismo clásico, poniendo el acento en la unidad y homogeneidad de
los sistemas soci ales. Intentó demostrar precisamente, lo difícil que supone
delimitar los contornos de una sociedad en la investi gación sobre el
terreno. Con más exactitud, en su monografí a sobre los kachin, nos describe

explotación del concepto marxista de explotación. Para el materialismo histórico lo


importante no son los servicios que se dan a cambio por parte de la clase dominante
(materialismo cultural), sino verificar si hay explotación, es decir si se da una
transferencia unilateral de lo producido desde el grupo productor al no productor).
Por último, la debilidad más importante estaría en identificar el sistema económico
con las formas de intercambio (sustantivismo), siendo necesario un análisis más
preciso del nivel de las fuerzas productivas, véase P. Beaucage, op. cit., 1979, pp.
175-178.
191
P. Beaucage, op. cit. 1979, p. 177.
192
Este tipo de sociedades (linajeras) conservan formas colectivas de apropiación de
los medios de producción y de los productos básicos de subsistencia, pero que al
poder ya la dote, tiene lugar un comienzo de apropiación privada de la riqueza,
aunque esta apropiación difiere enormemente de la existente en las sociedades de
clases puesto que el anciano sólo puede disponer de dichos bienes de forma
colectiva pudiendo realizar las prestaciones matrimoniales.
193
E. Leach, Critique de l’anthropologie, P.U.F., Paris, 1968.

132
Trayectorias del conocimiento antropológico

dos grupos birmanos diferentes los cuales cuanto más se oponen,


paradójicamente más se acercan entre sí. Por una parte, se trata de los shan,
budistas, cultivadores de arroz, con un sistema sociopolítico de tipo feudal
y por otra de los mencionados kachin que no son budistas y que practican
una agricultura itinerante, or gani zados de forma igualitaria 194.
En sus explicaciones, E. Leach describe y muestra la forma como
oscila la organización social de los kachin entre dos modelos aparentemente
contradictorios. Uno es de tipo igualitario (gumlao) y otro de tipo jerárquico
entre linajes (gumsa), éste parecido al de los shan. La organización kachin
principalmente es inestable y sus r asgos fundamentales corren el riesgo de
escapar al análisis de sus estructuras internas. Para E. Leach, la unidad de
la sociedad kachin sólo se puede definir políticamente, es decir a un nivel
donde los modelos gumlao y gumsa reencuentran un equilibrio global.
De esta manera trata de mostrar que aquello que entendemos
convencionalmente como “sociedad” o como “cultura”, en principio no es
más que una entidad arbitrariamente definida. De la misma forma, la idea
de un equilibrio social traduciría en primer lugar un dato ficticio: si en el
plano del análisis la sociedad se puede caracterizar por su estado de
equilibrio, ésta no será en realidad esencialmente menos inestable. De esto
se deduce que la oposición entre el modelo gumlao y el gumsa, configura un
sistema en sí, marcado por una relación entre ambos, dialéctica e
interactiva.
Esta misma perspectiva que pretende dar cuenta de la dinámica interna
de las sociedades, podemos encontr arla en una serie de estudios
africanistas. Dicha di námica se tr aduciría en el juego que tiene lugar entre
aquellas fuerzas de carácter integrador y aquellas otras de tipo centrífugo,
juego que siempre tendr á como resultado un estado de equilibrio. Al
respecto contamos con las aportaciones y trabajos de antropólogos como
M. Fortes (1906-1983) y M. Gluckman (1911-1975)195 cuya opción de
carácter funcionalista contrasta no obstante, con la de E. Leach para quien
la oposición entre los dos modelos kachin referidos, representa también un
proceso de transformación estructur al, al término del cual el modelo
desigualitario puede por fi n sustituirse por el modelo i gualitario.
El interés hacia la antropología política fue ocupando un lugar
importante, aunque re almente se preocuparon menos de las instituciones

194
E. Leach, Les systèmes politiques des Hautes Terres de Birmanie , Maspero, Paris,
1972.
195
M. Fortes, The Dinamics of Clanship among the Tallensi y The Web of Kinship among
the Tallensi, Oxford University Press, London, 1945 y 1949 respectivamente; M.
Gluckman, Politics, Law and Ritual in Tribal Society, Blackwell, Oxford, 1965; M.
Glucman (ed.) Political Systems and the Distribution of Power, Tavistock, London,
1965.

133
Continuidad y rupturas Rubio-Ardanaz, JA

políticas propiamente dichas, poniendo el punto de mira en algo más


delicado, tal y como es la marcha interna de las sociedades estudiadas. Esta
dinámica se pone en funcionamiento principalmente, tanto en el seno de la
jerarquía social, como por las distintas formas posibles de liderazgo. E ntre
los principales investigadores que conviene recordar hallamos a F. Barth
(1928-2016), J. Beattie, T. Asad, J. Middleton (1921-2009) y D. Tait196.
En lo que se refiere a los trabajos sobre el parentesco, en general
combinan tanto, el estudio de los sistemas de descendencia, como el de los
sistemas de alianza. También se ocupan de la cuestión de la
interdependencia de dichos sistemas, en relación a su posible
determinación sobre la estructur a social global, destacando al respecto las
aportaciones de antropólogos como J. Goody (1919-2015), R. Fox y L.
Dumont (1911-1998)197.
Los temas antropológicos, político y sobre el parentesco, vienen a
completarse con el interés nuevamente sobre el tema religioso. Es así como
las investigaciones sobre los sistemas religiosos aparecen centrados en
torno al papel ejercido por los más favorecidos y ricos, no sol amente
teniendo en cuenta la reproducción social, sino también desde su
consideración como mecanismo de control utilizado por grupos soci ales
dominantes concretos. En esta línea contamos entre otras con las
aportaciones, de Mary Douglas (1921-2007) y R. E. Bradbury (1929-
1969)198.
Sus propuestas, con el paso del tiempo en su conjunto, serán objeto de
crítica principalmente debido a una complicidad gener al que se irá
instaurando y llegando a ser casi tradicional, con el poder colonial. Esta
crítica se expresa principal y básicamente a través de la puesta en duda del
bagaje conceptual clásico, que daría lugar a la denomi nada New Left Review
y que a modo de “nueva izquierda” representaría la oposición más r adical.

196
F. Barth, Political Leadership among the Swath Pathans, Athlone Press,
London,1959; J. Beattie, Bunyoro, an African Kingdom, Holt Rinehart Winston,
1960; T. Asad, The Kabbabish Arabs. Power, Authority and Consent in a Nomadic Tribe,
C. Hurst & Co., London, 1970; J. Middleton, D. Tait (eds.), Tribes without Rulers,
Routledge & Kegan Paul, London, 1958.
197
J. Goody, Death, Property and the Ancestors. A Study of Mortuory Customs of the Lo-
Dagaba of West Africa, Stanford University Press, Los Angeles, 1962 y Comparative
Studies in Kinship, Routledge & Kegan Paul, London, 1969; R. Fox, Anthropologie de
la parenté. Une analyse de la consanguinité et de l’alliance, Gallimard, Paris, 1972; L.
Dumont, Introduction à deux théories d’anthropologie so ciale. Group es de filiation et
alliance de mariage, Mouton, Paris, 1971.
198
M. Douglas, De la souillure, Maspero, Paris, 1971, y Natural Symbols. Exploration
in Cosmology, Penguin, Harmondsworth, 1978; R. Bradbury et al., Essais
d’anthropologie religieuse, Gallimard, Paris, 1972.

134
Trayectorias del conocimiento antropológico

Entre los iniciadores de este cambio hacia un punto de mira crítico,


conceptualmente aparecen los trabajos de D. Goddard y J. Banaji 199 para
quienes el modelo funcionalista que estaba en la base de los pl anteamientos
referidos, presentaba un problema importante a nivel de su propi a base
empírica. Desde el punto de vista teórico, produciría una imagen
deformada de las sociedades llamadas primitivas. Los funcionalistas,
basando sus estudios de terreno sobre el presupuesto de que las sociedades
consideradas “otras”, eran esencialmente estables y equilibradas,
privilegiaron los aspectos normativos e integr adores. Esta opción fue en
detrimento de un análisis que debiera haber tenido en cuenta los conflictos
y las relaciones de poder, sin olvidar el potencial de transformación propio
de todo conjunto social. Esta crítica abrirá el camino para considerar el
modelo funcionalista, inadecuado y contrario al análisis histórico y al
estudio de las estructur as que suby acen a los fenómenos de la realidad.

199
D. Goddard, “Limits of British Anthropology”, New Left Review, 58, pp. 79-89,
1969; J. Banaji, “The Crisis of British Anthropology”, New Left Review, 64, pp. 1-85,
1970.

135
Capítulo 9

La propuesta
del estructuralismo

Presentar y adentrarnos en el paradi gma estructuralista, tal como


proponemos en este nuevo capítulo, nos remite y exige en primer lugar
comenzar por los planteamientos de E. Durkheim quien junto a sus
discípulos, viene a situarnos ante la escuela sociológica francesa. Su
incidencia sería decisiva. Y como vamos a ver el estructur alismo aparece
en escena indisolublemente ligado al nombre de C. Lévi-Strauss, cuya
base epistemológica, con sus principales aspectos conceptuales y
metodológicos, nos proponemos contemplar ahora.

La escuela sociológica fran cesa

Emile Durkheim y las formas institucionalizadas de lo social.

La obra de E. Durkheim a pesar de su relación con el par adigma


evolucionista, ha contribuido de forma muy significativa a la reflexión
sobre la sociedad, poniendo en escena la autonomía y la pertinencia del
hecho social 200. Defendió que lo social está sometido a leyes propias,
componiéndose de unidades ob jetivas, es decir de hechos sociales. E.
Durkheim entiende por hecho soci al toda manera de hacer, fija o no,
susceptible de ejercer una influencia exterior sobre el individuo; o incluso
que es general en el espacio de una sociedad dada, teniendo una
existencia propia, independiente de sus manifestaciones i ndividuales 201.
Los hechos sociales representan así una dimensión autónoma de la
realidad pero se construyen sin embargo, sobre un sentimiento o una

200
J. A. Prades, Durkheim, P.U.F., Paris, 1997.
201
E. Durkheim, Les règles de la méthode sociologique, P.U.F., Paris, 1977.

137
La propuesta del estructuralismo Rubio-Ardanaz, JA

conciencia de lo soci al irreductible a la psicología individual: el hecho


social no es sólo supraindividual, sino también no-individual. En la
realidad, los hechos sociales se expresarán a través de representaciones o
ideas y símb olos colectivos, tomando forma en instituciones sociales.
Por esta vía E. Durkheim propone como principal problema de
investigación sociológica el tocante a la correlación entre las instituciones
sociales, el sentimiento social, las ideas y los símbolos. En resumen, el
relativo a la estructura interna de los grupos y más globalmente, a las
leyes generales que rigen esas estructuras. Postuló que las estructuras
sociales se podían identificar a partir del tipo de cohesión que les era
propia. En este sentido los hechos sociales se explicarían por las causas
que producen y l as funciones que realizan.
E. Durkheim tomó como objeto de estudio el sistema religioso de los
aborígenes australianos 202 y lo hizo con la idea de demostrar cómo por
ejemplo, las creencias religiosas tienen por base el reconocimie nto
colectivo de una forma sagrada que validada por símbolos e ideas,
sostiene la solidaridad y la cohesión soci al. Analizó de una forma
detallada un número concreto de casos procedentes, tanto de las
sociedades consideradas primitivas, como de l a propia sociedad
occidental. Concluyó que existían diferencias fundamentales y
significativas entre estos dos tipos de sociedad, sobre todo en lo que
concierne a su modo de organización y su cosmología.
A partir de ahí intentó establecer una tipología capaz de dar cuenta
de estas diferencias, tratando de aclarar la propiedad básica de las
estructuras soci ales, es decir de su cohesión. De esta forma definió las
sociedades primitivas como regidas por una “solidaridad mecánica”,
basada en la semejanza de los grupos y de las personas que los componen.
Esta semejanza estaría determinada por el hecho de que en estas
sociedades, l a colectividad ejercía una presión o influenci a sobre sus
miembros, impidiéndoles expresarse en tanto que individuos.
La sociedad occidental contrariamente, aparece marcada por una
tendencia haci a la división del tr abajo y el individualismo. Ésta se
distinguiría pues, por la complementariedad de sus elementos
constitutivos, lo cual engendraría un nuevo tipo de “solidaridad
orgánica” 203.
Esta tipología muestr a también que en el fondo, la diversidad de las
sociedades no es más que aparente, en l a medida en que todas las formas
institucionalizadas de lo social, estarían estructuradas sobre la b ase de un
elemento común –el sentimiento social–, y obedecerían al fin último
consistente en mantener el orden social. Bajo esta unidad estructural, la

202
E. Durkheim, Les formes élémentaires de vie religieuse, P.U.F., Paris, 1968.
203
E. Durkheim, De la division du travail social, P.U.F., Paris, 1960.

138
Trayectorias del conocimiento antropológico

oposición entre “sociedades primitivas” y “sociedades industrializadas”


se presenta doblemente pertinente. Por una parte en primer lugar , la
simplicidad de las sociedades primitivas, permitirá una mejor restitución
de los procesos estructurales fundamentales que rige n la vida social. Por
otra, los resultados de la investigación sobre las “sociedades primitivas”
obtenidos, se prestan a una aplicación de forma amplia sobre las
"sociedades industrializadas", haciéndolas así más i nteligibles. Este
interés hacia los “otros” queda también patente en una búsqueda de
conocimiento que exige poner la mirada en las sociedades lejanas en
relación con Europa, actitud que nos retrotrae en cierta maner a, a pesar
de la diferencia conceptual durkheimniana, hacia esta constante inicial
propia del estudio antropológico.

Marcel Mauss: esferas, solidaridad y hechos sociales

M. Mauss, discípulo de E. Durkheim, llevó a cabo una compar ación


de estudios de casos con el objetivo de clarificar las similitudes y
diferencias existentes entre “sociedades primitivas” y “sociedades
industrializadas” 204. Por medio de un detallado trabajo de recuento y
revisión etnogr áficos, a pesar de no realizar trabajo de campo directo, de
maner a global concluyó la existencia de v arios tipos de sociedades,
destacando dos conceptos clave en su reflexión que i nfluirán
posteriormente en el pensamiento de C. Lévi-Strauss: el concepto de
hecho social y el de reciprocidad.
El concepto de hecho social supone que hay aspectos particulares de
una sociedad que no se pueden comprender, si no se recolocan en el
contexto glob al en el que se insertan. En este sentido M. Mauss abre la
posibilidad de un tr atamiento interdisciplinar en el estudio de las
sociedades, tr atando de no quedar atrapado en el viejo debate de la
prioridad de un factor sobre otro. Por ejemplo, plantear lo social como
algo evidente sería tan erróneo como buscar la determinación en el plano
psicológico, en las “mentalidades”, en la dirección que siguieron algunos
evolucionistas. Se trata de pensar ahor a en términos de causalidades,
contemplando lo psicológico y lo social como dos factores con el mismo
valor explicativo.
Los hechos sociales son contemplados como "totales", lo cual
significa igualmente valorar la recogida y el análisis minucioso de los
hechos etnográficamente, principio ausente en la obra de E. Durkheim.
Pero que permitirá llegar hasta la inter acción entre los pl anos psicológico
y social (orientación que no obstante, conlleva el problema de la relación

204
M. Mauss y H. Hubert, “Essai sur la nature et la fonction du sacrifice”, en M.
Mauss, Oeuvres, t. I, Minuit, Paris, 1968, pp. 193-307.

139
La propuesta del estructuralismo Rubio-Ardanaz, JA

entre objetividad y subjetividad ). Restituir y comprender un hecho social


total, significa al mismo tiempo comenzar investigaciones empíricas y
construir modelos teóricos 205. Estos últimos, englobando los modelos
conscientes, es decir las racionalizaciones oper adas por aquéllos y
aquéllas que viven en l a sociedad estudiada y los modelos llamados
inconscientes (que para C. Lévi-Strauss participarán de la lógica profunda
que sostiene la realidad como fenómeno).
Por esta línea llegamos a una idea fundamental para el
estructuralismo, el concepto de lo inconsciente que implica, que todos los
fenómenos de la realidad pueden ser conducidos a una serie de
estructuras comunes y universales. Éstas no son ni evidentes, ni
aparentes: el trabajo antropológico consiste precisamente en descubrirlas.
Según C. Lévi-Strauss, será en estas estructuras (“estructuras del
inconsciente”) donde es preciso buscar los principios fundamentales de la
sociabilidad, par a cuy a identificación se inspiró en el concepto de M.
Mauss del intercambio recíproco.
En Essai sur le don (1925), M. Mauss, ilustró de forma clarificadora el
carácter a la vez sistemático y relacional del intercambio. El don es un
“hecho social total” porque participa de todas las esferas de l a vida social
y porque es recíproco. Esto quiere decir que toma su base sobre la triple
obligación de dar, recibir y devolver. C. Lévi-Strauss integrará el concepto
de M. Mauss del intercambio a su propio concepto de las estructuras del
inconsciente (que depende del intelecto humano), llegando a basar así el
intercambio en las propiedades relacionales de la mente. De todas formas
su concordancia con E. Durkheim y M. Mauss no iría más allá, puesto
que éstos deducen del "todo" los principios psicológicos. C. Lévi-Strauss
al contrario, postulará la existencia de un inconsciente regulador que
determina el contenido de los fenómenos sociales.
Las estructuras del inconsciente obedecer án así a tres principios
básicos: “la existencia de la regl a como regla, la noción de reciprocidad
como la forma más inmedi ata bajo la que se puede integrar la oposición
entre el yo y el otro, y el carácter sintético del don, es decir la
transferencia con su consentimiento de un individuo a otro. Éste los
cambia y convierte en cómplices y añade una cualidad nueva al valor
transferido” 206.
Sintetizando, C. Lévi-Strauss se adhiere a la concepción
durkheimniana de una ciencia de las sociedades, cuyo principal objetivo
fue descubrir las relaciones gener ales entre los fenómenos. Sin emb argo,
refuta la idea de que las instituciones sociales puedan traducirse en

205
Véase el repaso sobre la idea de "totalidad" en G. Berthoud, "Homo
maussianus: totalité ou dissociation?", Revue de MAUSS, 2, 36, 2010, pp. 503-520.
206
M. Mauss, Manuel d’ethnographie, Payot, Paris, 1967.

140
Trayectorias del conocimiento antropológico

términos de sistemas de representación colectiva. En su estudio y análisis


de las estructuras sociales, E. Durkheim tuvo que recurrir a un factor tan
impreciso como el sentimiento o el tipo de insti nto que estaría en el origen
de la conciencia de lo social. Presupuso la existencia de una solidaridad
de lo social, sin preguntarse por sus bases y fundamentos. A partir de una
posición crítica, C. Lévi-Strauss tratará precisamente de identificar una
instancia que explicitara el principio de lo social recurriendo para ello a
M. Mauss.

La antropología estructural

Podríamos resumir tres premisas importantes en torno a la


antropología estructural. En primer lugar la antropología es una disciplina
nomotética, es decir que debe formul ar leyes lógicas y de validez gener al.
Segundo, la realidad material y humana obedece a una r acionalidad
profunda, por lo tanto responde a leyes. Y tercero, dichas leyes surgen del
inconsciente el cual constituye el objeto de estudio mismo de la
antropología.
C. Lévi-Strauss centra su teoría de las estructuras del inconsciente
sobre una serie de principios con los que intenta demostrar la existencia
de la universalidad. Estos son en primer lugar, el de la “prohibición del
incesto” interpretado no negativamente como prohibición, sino de forma
positiva, es decir como una obligación de intercambiar esposas con otros
grupos creando así lazos soci ales. En segundo lugar el principio de la
“reciprocidad”, según el cual las diferentes formas de intercambio forman
entramados o redes de alianza basados en una oposición entre donantes y
donatarios, garanti zando la reproducción de la sociedad. En tercer lugar ,
el principio de la “oposición entre naturaleza y cultura”, donde los
procesos mentales son el elemento principal capaz de ordenar la realidad
vivida. En virtud de estos procesos encontramos el “pensamiento
simbólico”, gracias al cual el universo entero se convierte de un solo golpe
en “significativo”.
Para C. Lévi-Strauss la conceptualización de la realidad se hace por
lo tanto mentalmente, con la ay uda de símbolos y de una lógica de tipo
binario, es decir basada en la oposición de dos elementos. La
conceptualización de la realidad se expresa social y culturalmente bajo
forma de reglas, y los fenómenos, tales como la organización del
parentesco, el totemismo y el mito, podrían en consecuencia ser
aprehendidos como medios que medi atizan el paso de aquel lo que nos es
dado naturalmente a aquello creado cultur almente.
Este modelo binario de “natur aleza” y “cultura” impregna toda la
obra de C. Lévi-Strauss y determina la base epistemológica de la
antropología estructural, la cual pretende ser como hemos dicho una

141
La propuesta del estructuralismo Rubio-Ardanaz, JA

disciplina “nomotética”, proponiéndose llegar hasta el “sustr ato


universal” de toda vida social existente. Este sustr ato es inherente al
“cerebro inconsciente” que en tanto que esenci a ontológica de la
natur aleza humana, será también accesible para antropólogos y
antropólogas 207.
Por consiguiente, la disciplina antropológica deberá ser capaz de
alcanzar un nivel de objetividad superior. Esto evidentemente no es
posible, si no se admite l a existencia de una unidad profunda entre las
diversas sociedades. Esta unidad estaría inscrita en las sociedades de
forma mental. Sobre la base de este saber, la antropología se verá llamada
a construir un modelo ideal y transhistórico de la humanidad. Éste
permitirá distinguir entre lo inherente en el ser humano y aquello que ha
sido creado y producido artificialmente. Esta manera de llegar hasta la
“naturaleza humana” solamente será posible a través del análisis de la
relación entre lo que es l a sociedad: “naturaleza de la sociedad” y lo que
deberá ser: “sociedad de la naturaleza” 208.
Para C. Lévi-Strauss el contenido de los lazos sociales está
determinado por el “primado” del intercambio. Teniendo en cuenta la
especificidad en este terreno de las sociedades conocidas como primitivas,
C. postulará que tales sociedades ilustran un estado más “auténtico” del
devenir humano, en función del cual será preciso evaluar nuestra propia
sociedad. No se trata de un interrogante necesariamente histórico, para C.
Lévi-Strauss el “sustrato universal”, así como sus variantes estructurales,
transcienden la historia. Pero a pesar de plantear el problema de la
coexistencia de sociedades distintas y desiguales, su modelo teórico no
abastece de medios adecuados par a abordar las cuestiones del progreso y
del cambio social. El problema del lazo de unión entre estructur alismo y
análisis histórico, parece constituir por lo tanto, uno de los principales
elementos para la crítica de esta aproximación teórica.

La op eratividad del paradigma estructuralist a

C. Lévi-Strauss se inspiró sólidamente en la lingüística estructur al,


viendo en el lenguaje una excelente ilustración aplicable a la cultura. El
lenguaje y la cultur a son tomados como productos de estructuras
mentales idénticas, razón por la cual sería posible y legítimo aplicar los
principios de la lingüística estructural en el estudio de las socied ades y las
culturas.
La lingüística estructural trata de llegar hasta la infraestructura
inconsciente de los fenómenos del lenguaje, analizando principalmente

207
C. Lévi-Strauss, Anthropologie structurale, Plon, Paris, 1958.
208
C. Lévi-Strauss, Tristes tropiques, Plon, Paris, 1955.

142
Trayectorias del conocimiento antropológico

las relaciones entre dichos fenómenos en vez de los fenómenos mismos. A


partir de esta idea C. Lévi-Strauss define la antropologí a como una
ciencia relacional. Al mismo tiempo vuelve a tomar la oposición
formulada por F. Saussure entre “lengua” y “palabra”, estableciendo por
su cuenta la distinción entre la lógica inconsciente y las interpretaciones
conscientes de la realidad social. La lógica inconsciente de los fenómenos
lingüísticos así como los culturales, sólo puede ser aprehendida
sincrónicamente, excluyendo cualquier probabilidad de v ariaciones.
Aspecto éste que ayuda a aclarar un sustrato universal propio de la
antropología estructural.
Otra fuente de inspiración oper ativa par a C. Lévi-Strauss es la
cibernética, encargada de estudiar los mecanismos de comunicación, en
particular los sistemas autorregulados. Toma la idea según la cual la
realidad material y humana es de natur aleza comunicativa. El factor de
comunicación será por lo tanto, inherente no sol amente a l a naturaleza
humana, sino también a la naturaleza de la sociedad. Esto significa que
los sistemas soci ales podr án ser definidos como sistemas de intercambio,
reciprocidad y comunicación. La cibernética también estudi a la
natur aleza de los movimientos globales que car acterizan un sistema dado.
Sirviéndose de la distinción entre “sistemas mecánicos” y “sistemas
termodinámicos”, C. Lévi-Strauss llega a definir las sociedades primitivas
como mecánicas y “frías” y a la sociedad moderna como termodinámica
y “caliente”209. Esta distinción se aplicará también a la historia, dicotomí a
que ha suscitado la crítica por parte de la antropología marxista sobre
todo.

Los modelos estructurales del estudio antropológico

El sustrato universal que la antropología estructural se propone


analizar, es pensado y concebido como estructur ado, lo cual implica que
no existe un nivel de abstracción al cual se podría reducir todo. Al lado de
estas implicaciones epistemológicas, esta premisa se relaciona también
con principios metodológicos. Según C. Lévi-Strauss el sustrato universal
es comparable a un molde en el cual pueden modelarse todas las
manifestaciones socioculturales. Sería suficiente con identificar dicho
molde para obtener un principio de interpretación que diese cuenta de
todos los contenidos posibles 210. El estructuralismo también tr ata de
comprender las estructuras i nconscientes como si éstas fuesen anteriores,
metodológica y analíticamente, al estudio de la realidad empírica. Pone el

209
C. Lévi-Strauss, La pensée sauvage, Plon, Paris, 1962.
210
C. Lévi-Strauss, Anthropologie structurale, Plon, Paris, 1958.

143
La propuesta del estructuralismo Rubio-Ardanaz, JA

acento sobre la construcción previa de modelos a la cual sucederían la


evaluación intelectual y la puesta en aplicación empírica.
La construcción de modelos trata de responder a dos objetivos. El
primero consistiría en reducir la multiplicidad de las observaciones
empíricas a una serie de variables, y el segundo en circunscribir las
estructuras. A partir de aquí, por una parte, un modelo será al mismo
tiempo descriptivo y explicativo. Por otra, una estructura se concebirá
siempre como una construcción cuya función última es descubrir la lógica
profunda subyacente de los fenómenos. Desde esta óptica, no existe una
identidad entre las estructuras sociales y las relaciones sociales. Las
primeras reflejarán un conjunto de reglas, mientras que las segundas
traducen el funcionamiento real de un sistema social dado.
Aquí se podría plantear el problema de l a relación entre la realidad
fenomenal y los modelos estructurales. Dando por entendido que un
modelo debe suponer un primer paso haci a la comprensión de las
estructuras del inconsciente, para C. Lévi-Strauss es también más real que
los fenómenos concretos. Se deduce que un modelo estructural deberá ser
evaluado en un principio, en función de su proximidad o de su
alejamiento en relación a las estructuras del inconsciente. Esto se hace
más inteligible si se recuerda la diferenci a entre las interpretaciones
conscientes y la lógica no consciente de la realidad: las primeras (nor mas)
no son capaces de explicar, sino de perpetuar los fenómenos.
Por otra parte la construcción de modelos estructurales deberá
permitir superar la dicotomía tan frecuente en las ciencias sociales entre la
“forma” y el “contenido”. Para C. Lévi-Strauss estos dos aspectos pueden
ser integrados gracias al concepto de si gnificación 211. La noción de
estructura que éste elabor a, precisamente es capaz de traducir
significaciones, puesto que encierra un contenido en el que la “forma” ha
sido “puesta en estructur a”. Esta complementariedad entre forma y
contenido es característica del hacer estructural, en cuanto que permite
principalmente abordar los fenómenos bajo el ángulo de sus relaciones.
En este sentido, la lógica relacional llevará siempre hacia un contenido
empírico, lo cual quiere decir que sólo un análisis basado en esta lógica,
podrá hacer inteligibles los contenidos. Por otro lado, únicamente una
evaluación exhaustiva de los datos etnográficos disponibles, permitirá
determinar la preponderanci a analítica de la lógica relacional.

211
Idem.

144
Trayectorias del conocimiento antropológico

Aspectos y elementos objeto de estudio

C. Lévi-Strauss privilegia el análisis de fenómenos particulares,


principalmente referentes a la organización del parentesco 212, al mito y lo
simbólico213. Su estudio de los sistemas de parentesco ilustra la noción de
regla, es decir la maner a como las sociedades llamadas primitivas se
reproducen. C. Lévi-Strauss pone en evidencia dos formas del principio
del intercambio. Su estudio de los sistemas de parentesco ilustra la noción
de regla y de norma que desembocan en definitiva en la maner a como se
reproducen las sociedades denominadas primitivas.
Su análisis del universo simbólico le llevaría a clarificar el concepto
de significación, donde el mito se situaría a medio camino entre la
realidad fenoménica y las estructuras del inconsciente. Se trata de un
producto del pensamiento simbólico que determina a la vez una visión del
mundo i nherente a las estructuras mentales. Esto viene a si gnificar que el
mito no podr á comprenderse realmente más que en función de los
principios psicológicos, independientes del contexto etnográfico. C. Lévi -
Strauss supone pues, que existe una especie de metalenguaje del mito,
capaz de rendir cuentas de todo el universo mítico. Para reforzar esta idea
invocaría una r azón según la cual, el mito aparece sujeto a reglas las
cuales son objeto de obediencia inconsciente por parte de aquellas
personas que perpetúan el mito.
Tanto el campo del mito como el del parentesco, ilustran la principal
preocupación de la antropología estructural la cual se pone como meta,
poder llegar, partiendo de la identificación de las variantes
correspondientes, hasta las variaciones que explican el paso de un modelo
estructural a otro. En este sentido, la forma de hacer estructural, pretende
ser comparativa y contextual. Esta opción sin embar go, indica también
una de las limitaciones del estructuralismo. Éste en su análisis final se
ocupa de leyes generales y principios capaces de dar cuenta del hecho
social y no de l a natur aleza de las relaciones y de los sistemas sociales
concretos. El estudio de las sociedades primitivas y sobre todo la recogida
de datos etnográficos, no tiene otro fin que el de dotar de contenido a los
modelos estructur ales. Este tipo de sociedades no son analizadas en tanto
que tales, teniendo en cuenta su dinámica interna, sus contradicciones y
sus transformaciones venidas de fuera.

212
C. Lévi-Strauss, Les structures élémentaires de la parenté, Mouton, Paris, 1967.
213
C. Lévi-Strauss, Le totemisme aujourd’hui, P.U.F., Paris, 1962; Le cru et le cuit
(Mythologiques I), Plon, Paris, 1964; Du miel aux cendres (Mytthologiques II), Paris,
Plon, 1966, L’origine d es manières de table (Mythologiques III), Plon, Paris, 1968;
L’homme un (Mythologiques IV), Plon, Paris, 1971.

145
La propuesta del estructuralismo Rubio-Ardanaz, JA

Precisamente esta constatación hará surgir dos modelos teóricos


posteriores. Nos referimos al presentado por G. Balandier quien plantea
la dialéctica entre “sociedades tradicionales” y “sociedad moderna”, en
función de la cual intenta trazar la configur ación de las naciones africanas
independientes 214. Este antropólogo muestra un interés principalmente
por el campo específico de la antropología política. Tratará de redefinirlo
con el objetivo de poder explicar y dar cuenta de las formas
“tradicionales” de la gestión del poder en relación con la problemática de
los “nuevos” Estados africanos 215.
El segundo modelo que se configura corresponde a la antropología
marxista francesa a l a cual ya hemos aludido anteriormente y en cuyos
primeros pasos se encontrab a la labor iniciada por C. Meillassoux. Ésta se
consolida a partir de 1968 y trata no solamente de desarrollar una crítica
epistemológica de la teoría antropológica en relación al pasado coloni al,
sino de i ntegrar la temática que rodea el movimiento imperialista en la
investigación.
Las dos visiones, la “dinamista” encabezada por G. Balandier y la
marxista, en sí ntesis confi guran un esfuerzo por romper con algunos de
los apriorismos del estructuralismo. Partieron del postulado según el cual
las sociedades africanas poseen su propi a historia, la cual ha sido
modelada por el fenómeno colonial, punto centr al para el anál isis, en la
medida en la que sol amente a través de aquél se podrían explicar ciertos
aspectos de l a realidad africana.

214
G. Balandier, Sociologie actuelle de l’Afrique Noire, P.U.F., Paris, 1963.
215
G. Balandier, Anthropologie politique, P.U.F., Paris, 1969; Sens et puissance: Les
dynamiques sociales, P.U.F., Paris, 1971; Anthropo-logiques, P.U.F., Paris, 1974.

146
Capítulo 10

La antropología marxista

La orientación marxista en su origen confluye en un conjunto de


"premisas" o proposiciones que sur gen como respuesta a una realidad
social cada vez más evidente. Ésta choca frontalmente y llama la atención
en virtud de una situación margin al y en la que la explotación y las
manifestaciones de pobreza y desi gualdad se hacen patentes a través de
gran número de países. El estudio, la presencia sobre el terreno y la vista
puesta en este ambiente social y económico, encontrar án un apoyo
primordial en los conceptos del materialismo histórico para tr atar de llevar
a cabo el análisis y la explicación antropológica. Ahora la cultura, las
estructuras sociales y la situaciones históricas de los grupos humanos y
sociedades, se estudian desde un enfoque en el que pasan a jugar un papel
determinante los recursos disponibles, los modos de producirlos y las
relaciones establecidas a la hor a de construir la realidad.
Dichas "premisas" se pueden resumir de la manera si guiente; en
primer lugar desde la convenienci a de distinguir entre las sociedades
africanas “tradicionales”, es decir aquellas de antes de la llegada de la
colonización y las sociedades “modernas”, en vías de integr ación al
sistema capitalista mundial 216. En segundo lugar, desde la consideración de
las características de dichas sociedades “tradicionales", las cuales presentan
modos específicos de or ganización de sus bases materiales. Una tercera
premisa, correlacionada con la anterior, girará en torno a la or gani zación
del sistema capitalista, donde los modos de or ganización anteriores se
transforman, surgiendo nuev as relaciones sociopolíticas. Y por último, una
cuarta proposición de carácter metodológico, según la cual las sociedades
africanas, deberían estudi arse de una forma dinámica y abierta, es decir

216
Destacan las posiciones de S. Amin, Le développement inégal, Minuit, Paris, 1973;
F. H. Cardoso, E. Faletto, Dépendence et développement en Amérique latine, P.U.F.,
Paris, 1978; y A. G. Frank, Le développement du sous-développement, Maspero, Paris,
1970.

147
La antropología marxista Rubio-Ardanaz, JA

siguiendo los principios metodológicos y teóricos propios del materialismo


histórico.
No obstante, l a antropologí a marxista no va a constituir una corriente
homogénea en el sentido estricto del término, esto a pesar de haber surgido
de maner a gener al, de la relectura althuseriana de K. Marx (1818-1883) y
F. Engels (1820-1895)217. Aparece bajo la influenci a de una serie de autores
y autor as del Tercer Mundo, quienes se opondrán a los fundamentos
ideológicos de la visión antropológica 218. En síntesis, esta orientación
basada en el materialismo histórico, pretender á ser la expresión de una
toma de concienci a política, ligada a una nueva puesta en valor de la
problemática marxista en el estudio de l as sociedades africanas
“tradicionales” y “modernas” 219. Partirá de conceptos tales como el de
“modo de producción”, “desigualdad soci al”, “infraestructura”,
“superestructura”, “función ideológica”, etcétera y tratar á de cernir las
relaciones de desigualdad car acterísticas de las estructuras llamadas
modernas, con una preocupación inicial como hemos indicado en las
sociedades africanas 220.

Contradiccion es, cambio y evolución dialéctica

La obra de K. Marx y F. Engels y su influencia antropológica son de


raíz más bien antigua. A la par que otros teóricos del siglo XIX
reflexionaron sobre la realidad social y económica de su época, en su caso
pretendiendo dar cuenta de la multiplicidad de los fenómenos ligados a
ella, tomando como base un principio unificador: el materialismo
dialéctico e histórico que implicaba un conjunto de principios.
El primero de estos principios se basa en la afirmación de que la
natur aleza es materia en continua transformación y que las contradicciones
inherentes a l a naturaleza empujarían hacia el cambio y representaría n el
contenido de una evolución dialéctica, basada en la mutación de los
cambios cuantitativos en cambios cualitativos. El segundo enuncia que la
materia determi na la mente y no a la i nversa, lo cual quiere decir que la
conciencia es el producto de l a realidad material y no al co ntrario como
quizá pudiera parecer. Y el tercero afirma que toda tentativa de explicación
de la realidad debe ser científica y por lo tanto, reconocer la prioridad de la

217
L. Althuser, E. Balibar, Lire “Le Capital”, Maspero, Paris, 1968.
218
Al respecto podemos aludir a F. Fanon, Les damnés de la terre, Maspero, Paris,
1970.
219
Para una visión amplia de este capítulo de la historia de la antropología se puede
tomar como referencia a J. Copans, op cit., 1974.
220
E. Terray, Le marxisme devant les sociétés “primitives”, Maspero, Paris, 1969; P. P.
Rey, Colonialisme, néo-colonialisme et transition au capitalisme, Maspero, Paris, 1973.

148
Trayectorias del conocimiento antropológico

materia. La dialéctica en tanto que ley ob jetiva de la naturaleza puede ser


descubierta por medio de un método dialéctico.
El principio del materialismo histórico que traduce la concepción
marxista de la historia, preconiza que el devenir histórico de las sociedades,
está determinado por la infraestructura económica (modo de producción)
en la cual las sucesivas transformaciones, conllevan cambios en el plano de
la superestructura, es decir en lo político y en lo ideológico. Éstos están
determinados materialmente, aunque pueden contribuir en su momento a
la formación de l as condiciones económicas. La historia sigue un curso
dialéctico. Su fuerza motriz, según M arx y Engels es la lucha económica
entre dos cl ases sociales, la bur guesía capitalista y el proletariado. Esta
lucha deberá llevar finalmente a l a construcción de una sociedad sin clases
pasando por la dictadura del proletariado.

Las sociedades humanas como instrumentos materiales

El análisis del modo de producción capitalista y de las posibilidades de


superarlo, son un punto crucial en la obra de K. M arx y F. Engels. Dicho
análisis será de interés para la antropología, en la medida en que se trata de
un intento por explicar la diversidad de los sistemas económicos y sobre
todo su evolución en el tiempo.
El postulado de la determinación por lo económico, implica que en su
conjunto, las sociedades humanas pueden concebirse como instrumentos
materiales que permiten a hombres y mujeres, poder satisfacer sus
necesidades. En este sentido, el modo de or ganización económica,
constituye la b ase sobre la cual se injertan en el árbol social, todas las
demás instituciones. Según Marx y Engels lo que distingue al ser humano
de cualquier otro ser es el trabajo, siendo el principal factor del proceso de
hominización.
De este modo, el trab ajo se convierte en algo central para l a
explicación del funcionamiento y de las transformaciones en las
sociedades. Si el trabajo hace avanzar los sistemas soci ales, la
infraestructura es la que asegurará la continuidad. Dar cuenta de la
evolución significa por lo tanto, estudiar las transformaciones que
intervienen sobre el plano de las relaciones de trabajo, es decir de las
relaciones de producción y de los medios de producción.
Recordemos que K. Marx y F. Engels elaboraron cinco formas
principales de modos de producción con los cuales tratarían de apoy ar la
crítica del modo de producción capitalista, recurriendo al análisis de los
modos productivos que difieren de aquél (modos de producción tribal,
asiático, esclavista o greco-romano, feudal y capitalista). K. Marx demostró
por ejemplo, cómo el sistema capitalista aliena la naturaleza social
fundamental de la producción, tr ansformando el trab ajo en mercancía. L a

149
La antropología marxista Rubio-Ardanaz, JA

descripción y el análisis de un sistema comunitario car acterizado por la


unidad entre el trabajador y el producto de su trabajo, adquiere así un valor
de contraste, tenido en cuenta por K. Marx y F. Engels ante la elaboración
de los rasgos de la futura sociedad sin clases.
Este cuadro teórico sugiere la cuestión de su utilidad y aplicación en el
terreno de la antropología soci al. Y es así como sur ge la pregunta respecto
a las aportaciones que en su caso harían av anzar el estudio y comprensión
antropológicos. Ante esta cuestión M. Godelier ser á uno de los primeros en
reconocer un valor general y ejemplar en torno al conjunto de hipótesis y
métodos abiertos desde la perspectiva presentada. Aunque se proyectan en
principio para el análisis de las estructuras y de las condiciones como
aparecen y evolucionan el modo de producción capitalista y la sociedad
burguesa, el camino abierto encontrar á una perspectiva más amplia.

Análisis e interés por la esf era económica

Entre los investigadores que optarán por la perspectiva marxista en


este sentido, encontraremos una prioridad especial otorgada a lo
económico. Aunque de todas formas, la manera como se pueden aplicar
estos métodos e hipótesis a las sociedades “primitivas”, no será unánime
del todo, dando lugar a diversos deb ates en torno al concepto de modo de
producción. De todas formas como decíamos, la antropología marxista se
constituirá en buena medida en torno al estudio de los fenómenos
económicos como fruto de un largo proceso de demarcación y de debate
con las otras dos corrientes, formalista y sustantivista 221.
Siguiendo dicha línea de inspiración teórica y persiguiendo este
interés, paulatinamente irá tomando cuerpo una "antropologí a económica"
que extrapolará l a racionalidad formal de la teoría neoclásica (formalismo)
y las leyes del mercado (sustantivismo) hacia el conjunto de las formas
socioeconómicas pasadas y presentes 222, aspectos que en cierta manera
hemos anunciado al final del capítulo octavo. Destacarán en un primer
momento los trabajos de M. Godelier y C. Meillassoux, el primero de los
cuales centraría su análisis en los conceptos de “modo de producción” y de
“formación económica y social”.

221
Entre las polémicas al respecto se encuentra la referente a la naturaleza de las
sociedades linajeras, sobre todo entre los investigadores marxistas africanistas, cuyo
tema se empieza a dilucidar a partir de C. Meillassoux; éste en lugar de concebirla
como una entidad homogénea cuya multitud de roles (jefe del linaje, jefe de la
tierra, iniciado, etc.) sólo servía para mantener el funcionamiento armonioso del
grupo, opta por analizar la su división interna por categorías con sus divergencias y
contradicciones (ancianos, jóvenes, mujeres).
222
M. Godelier, Rationalité et irrationalité en économie, Paris: Maspero, 1969.

150
Trayectorias del conocimiento antropológico

Para M. Godelier el concepto de “modo de producción” designa la


combinación capaz de reproducirse de las fuerzas productivas y de las
relaciones sociales de producción específicas. Éstas determinan la
estructura y la forma del proceso de producción y de circulación de los
bienes en el seno de una sociedad históricamente determinada. En un
sentido más amplio, designa la articulación específica entre el modo de
producción y diversas formas determinadas de relaciones políticas,
ideológicas, etcétera, correspondientes en una relación a la vez de
compatibilidad y de causalidad estructur ales. Por otra parte, el concepto de
“formación económica y social” se refiere a los diversos modos de
producción, articulados entre sí de maner a específica y bajo la dominación
de uno de ellos 223.
M. Godelier se hará eco asimismo de otros principios propios del
análisis marxista, tal como el de la dicotomía entre infraestructura y
superestructura. Puesta en relación y tratando de aprehenderla según las
propiedades car acterísticas de las sociedades poco complejas, sería
demasi ado sencillo afirmar que todas las estr ucturas soci ales pueden ser
conducidas hacia la estructur a económica. En este sentido predice la
existencia de una jerarquí a de estructuras dependientes en cada sistema,
por lo que se trataría de identificar aquella que causa los mismos efectos en
todos los niveles estructurales. Para M. Godelier el problema de una
causalidad, en definitiva aparece en el momento en el que se analiza la
jerarquía de l as causas que determina la reproducción de una formación
económica y social, donde habría que acudir necesariamente a la
infraestructura.
Comparativamente con M. Godelier que trata de ab arcar la totalidad
de los sistemas sociales por medio del esquema marxista, sobrepasando lo
que sería el terreno de la antropología económica, encontráb amos a C.
Meillassoux más centrado fundamentalmente en la definición y el análisis
del modo de producción específico propio de las sociedades de tipo
comunitario africanas (linajer as). Lo define como modo de producción
familiar o doméstico. Y al respecto trata de demostrar la especificidad de
las estructuras económicas, así como de descubrir su naturaleza tal como
haría en el caso de los gouro de Costa de M arfil y al cual ya hemos hecho
alusión.

Sociedades comunitarias y economía de subsisten cia

Volviendo a l as premisas de C. Meillassoux y más allá de los puntos


críticos expuestos anteriormente, entre ellas podemos destacar en primer

223
M. Godelier, Horizon, trajets marxistes en anthropologie, Maspero, Paris, 1973.

151
La antropología marxista Rubio-Ardanaz, JA

lugar, que las sociedades comunitarias se caracterizan por una economí a de


subsistencia. Ésta aparece basada en la accesibilidad y simplicidad de los
medios de producción, así como en la relativa complejidad de las técnicas
de producción y una división del trabajo en función del sexo y de la edad.
A ello se suma también un tipo de circulación de los bienes de
manutención característico (en función de una jerarquía social
fundamentada en el grupo de los de mayor edad, los ancianos, como ya
hemos visto más arriba). En segundo lugar para C. Meillassoux, las
relaciones sociales propias de las sociedades comunitarias, traducen
relaciones de dependencia. Éstas se confirman a través de dos modos
complementarios de circulación de bienes. Por una parte aparecen las
prestaciones de los jóvenes hacia los viejos, y por otra la redistribución de
los viejos hacia los jóvenes 224.
Este antropólogo, de esta manera establece una relación entre la
natur aleza de la circulación de los bienes y la naturaleza del control social.
Lo hace con la idea concisa de poder descubrir los fundamentos de la
desigualdad soci al, considerados por él un dato fundamental par a entender
las sociedades comunitarias. De este modo i ntenta identificar los medios
por los que los ancianos, logran mantener su autoridad en la sociedad, es
decir la manera como éstos consiguen controlar el producto del trabajo de
los jóvenes.
Según C. Meillassoux estos medios pueden ser de tipo material, es
decir proceder de una acumulación que les permitirá principalmente,
controlar por medio de la práctica de l a compensación matrimoni al, la
institución del matrimonio como veíamos también al referirnos a la dote.
También se inscribirán en el campo de los conocimientos técnicos, donde
la adquisición del saber se hace con el tiempo y coincide con la edad física.
Esto, si no de form a absoluta, al menos de modo suficientemente
significativo para poder apoyar la relación fundamental entre los anci anos
y los jóvenes.
Otro concepto importante introducido por este antropólogo será el
referido al “modo de reproducción”, con el que intentó demostrar que el
intercambio matrimonial, en tanto que factor de la reproducción social,
debía estudiarse en términos económicos. Esta propuesta tr ató de super ar
la referencia a las reglas del parentesco (propuestas desde la visión
estructuralista) l as cuales esconden la infraestructura de la reproducción.
Por otro lado, mostr aría un interés especial por aclarar la relación entre el
imperialismo y la comunidad doméstica, para lo cual recurrió
principalmente a la teoría del salario elaborada por K. M arx. Esta opción le

224
C. Meillassoux, op. cit., 1960; Anthropologie économique des Gouro de Côte d’Ivoire,
Mouton, Paris, 1964; Femmes, greniers et capitaux, Maspero, Paris, 1977; Terrains et
théories, Anthropos, Paris, 1977.

152
Trayectorias del conocimiento antropológico

permitió describir la forma de proceder característica del imperialismo,


donde por medio del trabajo asalariado y de un sometimiento de l a mano
de obra se llega a explotar a l as comunidades rurales africanas.

Modos de producción y concepto de explotación y de clase

En este punto vamos a hacer referenci a principalmente a las


propuestas de E. Terray quien incide en la importanci a que tiene par a el
antropólogo económico la identificación de los modos de producción que
prevalecen en el seno de una sociedad 225. La mejor manera para ello sería
recorrer el mismo itinerario marcado por K. Marx en su estudio del
capitalismo, donde fue preciso realizar los si guientes movimientos: "el
inventario de los procesos de trab ajo", "el inventario de las relaciones
sociales de producción" y el "estudio de las unidades de producción" o
marcos concretos dentro de los que se efectúa la producción (marcos en los
que las dimensiones y estructur as están determinadas al mismo tiempo por
las fuerzas productivas y las relaciones de producción).
Para E. Terray el estudio de las unidades de producción reviste una
importancia muy particular, puesto que en ellas los trabajadores
individuales se constituyen en una fuerza de trabajo colectiva por medio de
una forma particular de cooperación. Una cooperación que puede ser
simple (realizando labores idénticas como por ejemplo, layar o labrar la
tierra con la laya), o compleja (cuando se hacen labores complementarias
entre sí como por ejemplo, dar forma simultáneamente a las diferentes
partes de un mueble). En esta perspectiva en definitiva, el antropólogo
tendrá que estudiar la forma como se representan las "relaciones de
producción" en las "relaciones políticas e ideológicas", puesto que hay
"relaciones de producción determi nadas" que como condición necesaria de
su funcionamiento, implican relaciones superestructurales determinadas 226.
A partir de los materiales de C. Meillassoux, esta propuesta
metodológica servirá a E. Terray para volver a estudiar los gouro, cuya
principal conclusión establece que esta sociedad comporta una articulación
de dos modos de producción (uno propio de la aldea tribal y otro
linajero) 227.

225
E. Terray, op. cit. pp. 29-100.
226
P. Beaucage, op. cit., 1979, p. 168
227
El modo de producción aldeano-tribal corresponde a la caza con redes cuyas
características son una compleja cooperación, propiedad colectiva de los medios de
producción: tierra y redes, y una distribución del producto inmediata e igualitaria;
el modo de producción linajero corresponde a la agricultura, la pesca, etc. y exige
una cooperación simple y sin embargo, la propiedad colectiva de los medios de
producción se ve bajo la influencia de la existencia de un depositario individual (el
anciano gouro) quien ocupa un lugar central en la distribución de los productos (de

153
La antropología marxista Rubio-Ardanaz, JA

Esta alternativa metodológica permitirá a E. Terray ubicar el debate


por primera vez en torno a la producción en vez de seguir anclados en la
cuestión del intercambio. A nivel teórico las relaciones referentes al
intercambio y a la distribución pierden la autonomía explicativa que
habían adquirido por influencia de los planteamientos estructur alista y
sustantivista, pasando a ser un momento más del proceso de reproducción
social a partir de ahora determinado por las relaciones de producción.
Además este antropólogo también será el primero en plantear un análisis
riguroso del nivel de las fuerzas productivas en el seno de las sociedades
linajeras, superando definitivamente la confusión descriptiva generalizada
en ese momento, finales de los años sesenta. No obstante esta propuesta en
buena medida clarificador a, será objeto de crítica de la mano de P. P. Rey,
ahora desde un empeño por distinguir entre el proceso de producción
inmediato y el proceso de producción real o soci al 228.
Por otra parte, para P. P. Rey será evidente la existencia de dos clases
sociales diferentes en este tipo de sociedades (linajeras): por un lado el
grupo de los ancianos y por otro el de las personas que dependí an de ellos
(jóvenes, mujeres, esclavos, niños y niñas) o "clase" domi nada. En este
contexto el control de las mujeres y de los bienes matrimoniales, permitirá
a los ancianos reagrupar a la hora de trab ajar y producir a jóvenes,
hombres, mujeres y niños y niñas. Al mismo tiempo les permitirá
apropiarse de su sobretrabajo lo cual asegurará la reproducción de las
relaciones soci ales229.
Esta posición es un tanto arriesgada puesto que nos llevaría a
reinterpretar las nociones de "cl ase" y de "explotación" propi amente

manera diferida) y posee un "poder funcional" permanente; las relaciones de cada


grupo de irán encuadrando en función de los distintos modos de producción; P.
Beaucage, op. cit., 1979, p. 179-180.
228
En ese sentido y de ahí la crítica de P. P. Rey, C. Meillassoux había deducido
erróneamente que las formas de cooperación (para la producción) por sí mismas
pueden mostrarnos las relaciones de producción subyacentes, cuestión que le llevó
a distinguir entre los dos modos de producción aludidos (aldeano-tribal y linajero)
en base a dos tipos de cooperación: simple y compleja, pues como indica P.
Beaucage, op. cit., 1979, pp. 180-181, "las fuerzas de cooperación nos colocan
directamente ante una división técnica del trabajo y no ante las relaciones de
producción: "si los gouro cazan de forma colectiva y trabajan la tierra en pequeños
grupos, esto obedece manifiestamente a la naturaleza diferente de estas labores que
llevan a cabo".
229
Esta correlación entre reagrupamiento y explotación de cara a la producción no
es válida de manera universal, contamos con muestras etnográficas de poblaciones
en cuyo seno el nivel de las fuerzas productivas no permite la obtención regular de
un sobretrabajo; solo cuando las fuerzas productivas lo permitan, el control sobre el
reagrupamiento dará lugar a relaciones de explotación; P. Beaucage, op. cit, 1987, p.
183.

154
Trayectorias del conocimiento antropológico

propuestas por l a teoría marxista. Si ar gumentamos la existenci a de


explotación cada vez que n encontramos una igualdad absoluta a nivel
económico entre las personas, corremos el riesgo de vaciar de su
significado el concepto. No podemos poner al mismo nivel contextos tan
significativamente diferentes como los existentes respectivamente entre
sociedades de tipo linajero, la sociedad feudal o la capitalista. No es
comparable el papel del jefe del linaje, con el del señor feudal ni con el del
capitalismo, donde unos pocos disponen del monopolio de la riqueza y la
opulencia en medio de unas masas de población inmersas en la miseria.
Por esta vía cerraríamos el paso a la comprensión d e las enormes
diferencias materiales existentes entre los contextos sociales diferentes,
abriendo el paso a la "sombra" del idealismo 230.
Por otra parte y siguiendo en esta última línea de puntualizaciones, al
considerar el concepto de "clase" veremos que desde el punto de vista
marxista no se reduce simplemente a la noción de "grupos con intereses
diferentes", sino que "implica ciertas relaciones antagónicas necesarias para
que el grupo dominante pueda mantener su posición" (control de una
fuerza pública que no coincide directamente con la población, organizada
como fuerza armada), es decir lo que conocemos como aparato de Estado.
Tal como puntualiza P. Beaucage al respecto, este matiz ya lo había
señalado E. Terray al afirmar que en las sociedades linajer as no se
encuentr a una formación como el Estado, a excepción de aquellos casos en
los que se hallaran en una fase de descomposición. Sería admisible en caso
de recurrir a las nociones de germen o de embrión propias del
evolucionismo soci al pero no del materialismo histórico 231.

La articulación de los modos de producción

Uno de los puntos a nuestro entender más interesantes desarrollados


desde la antropología marxista se centr a en comprender la cuestión de la
articulación de los modos de producción. Si tomamos las referencias de K.
Marx comprobamos la predicción de una rápida desaparición del
campesinado dando lugar a la emer gencia de una explotación agrícola de
carácter capitalista 232. El agricultor quedaría paulatinamente atrapado
debido a las deudas de la economía monetaria, no teniendo otra alternativa
que la de convertirse en proletario. Sin embargo, frente a este
planteamiento, ahor a encontr amos otro que propone una articulación entre
modos de producción sin que ello implique la desaparición en el tiempo del

230
P. Beaucage, op. cit, 1979, p. 181.
231
Ibid., p. 182.
232
K. Marx, Oeuvres. Économie I, Éditions Gallimard, Paris, 1965, p. 1171 y ss.

155
La antropología marxista Rubio-Ardanaz, JA

anterior. Más bien se promulga su permanencia y mantenimiento en una


situación de coexistencia.
En esta línea el modo anterior no tiene por qué ser eliminado
necesariamente, pero dicho mantenimiento tendrá lugar en una situación
de subordinación al modo dominante, es decir al capitalismo. No se
trataría de un hecho transitorio como mantuvo la teoría marxista clásica,
sino de una manera de proceder y oper ar por parte del modo de producción
capitalista 233 que de esta manera encuentra una fuente de ab astecimiento de
bienes, mano de obra y servicios en función de sus necesidades.
Esta persistencia encuentra una razón importante en l a
sobrerremuneración del trabajo familiar en relación con los mínimos
históricos exigidos por el ámbito asal ariado. Los campesi nos tenderán a
especializarse en cultivos y crianzas intensivas en cuanto a mano de obra,
mientras los empresarios escogerán los sectores más intensivos en capital.
Sin embar go para mantenerse en el mercado, los campesinos deberán
especializarse y tecnificar sus cultivos y crianzas, integrándose cada vez
más al capital comercial, industrial y financiero 234.
En síntesis podemos afirmar que si bien l a expansión necesaria del
capital empuja toda producción de mercado a la producción capitalista, es
decir hacia la descomposición y disolución a largo plazo de toda forma de
producción anterior, esto no se verifica siempre. A corto plazo tiene lugar
una articulación de los modos de producción que puede consolidar el
modo dominado en una posición subordinada 235. En este sentido el análisis
nos lleva a comprender el interés de la producción capitalista por la puesta
en el mercado y la venta de los productos, en un principio sin oponerse
aparentemente a un modo de producción que supuestamente será destruido
posteriormente. En esta primera fase, en la que el capital existe como
modalidad mercantil, se da una necesidad de mantener durante un tiempo
por parte del capitalismo, unas relaciones de explotación no capitalistas
que le permitan aumentar el proceso de acumulación. En la fase industrial,
incluso hay todavía una ventaja importante para el sector capitalista
consistente en abastecerse de bienes y fuerza de trabajo provenientes de
modos de producción no capitalistas. Este mantenimiento se convierte en
un refuerzo de tales modos de producción anteriores, pero siempre en aras
de los intereses señalados.

233
C. Meillassoux, op. cit., 1977.
234
P. Beaucage et al., Le café au Mexique et en République Dominicaine: questions de rente
foncière, Groupe de Recherche sur l’Amérique Latine, Université de Montréal,
Montréal, 1984.
235
P. P. Rey, Les alliances de clase “Sur l’articulation des modes d e production” suivi de
“Matérialisme historique et luttes des clases”, Maspero, Paris, 1978.

156
Trayectorias del conocimiento antropológico

Características del mantenimiento de los modos de producción

Las argumentaciones de este mantenimiento se han realizado en


función de circunstanci as diversas. Una de ellas ha consider ado las propias
barreras que presenta la producción agrícola ante la penetración capitali sta.
El ciclo de producción y la realización de valores, puede requerir más
tiempo de tr abajo; en consecuencia el capital se utiliza menos
eficientemente que en otr as esferas dando lugar a una lenta obtención de
beneficios. Otra razón se relaciona con la natur aleza estacional del trab ajo
que por ejemplo, puede dificultar la reproducción de la mano de obra
durante el período improductivo.
Características como éstas hacen que el capital rehúya varios sectores
de la agricultura y de la pesca, dejando el campo libre a la pequeña
producción 236. Al respecto encontramos una lógica aceptable, aunque es
preciso no olvidar el desarrollo tecnológico el cual permite al capital
conquistar nuevos espacios, así como la disponibilidad de una base de
trabajo asalariado barato, factores que benefician la penetración del capital.
Incluso puede ser necesario considerar la tendencia a convertirse en
pequeños capitalistas, observada en algunos pequeños productores reacios
a transferir su capital fuera de su sector, aceptando un rendimiento menor
que el promediado por su capital 237.
La pequeña producción de mercado, incluso puede considerarse,
socialmente integrada en el sistema. Ésta puede utilizar el trabajo
intensivamente obteniendo una producción alta en relación con el capi tal
invertido. Aunque en este caso, la fluctuación de los precios puede
amenazar los ingresos, llevando a los pequeños propietarios a incrementar
la producción. El ahorro es casi imposible y la financiación se da en forma
de deuda. Los productores son explotados a través de mecanismos de
intercambio sectoriales desiguales 238.

236
S. A. Mann, J. M. Dickinson, “Obstacles to the Development of a Capitalist
Agriculture”, Journal of Peasant Studies, 5, 1978, pp. 466-481.
237
P. R. Sinclair, From Traps to Draggers: Domestic Commodity Production in Northwest
Newfoundland, 1850-1982, Institute of Social and Economic Research, Memorial
University of Nerwfoundland, St. John, 1985.
238
K. Vergopoulos, “Capitalisme Difforme”, en S. Amin, K. Vergopoulos (eds.), La
question paysanne et le capitalisme, Anthropos, Paris, 1974; “Capitalisme and Peasant
Productivity”, Journal of Peasant Studies, 5, 1978, pp. 446-465.

157
La antropología marxista Rubio-Ardanaz, JA

La pequeña producción de mercado, objeto de análisis antropológico


económico

El amplio y variado abanico de situaciones históricas y etnogr áficas ha


comportado cierta confusión terminológica 239. Al respecto llegamos a la
necesidad de diferenciar entre modo y forma de producción. Mientras el
primero se refiere a un sistema amplio y contiene la base económica y la
superestructura jurídico-política e ideológica correspondiente, la segunda se
refiere a la estructura de una unidad básica de producción en una
formación social determinada. Pueden coexistir y convivir en el mismo
modo de producción y cuando se describen en una producción a pequeña
escala productores primarios (como por ejemplo campesinos o pescadores),
se hace referenci a a una forma de producción en la que los productores no
están disociados de la propiedad de los medios de producción como sucede
en el capitalismo.
Se trata de una unidad económica y social que persigue simplemente
su reproducción y puede estar ocupada, tanto en una producción de
subsistencia, como en una producción comercial, teniendo acceso a los
medios de producción. Frecuentemente se heredan formas de producción
típicas de modos de producción anteriores las cuales se refuncionalizan
bajo l as nuevas relaciones de producción 240.
Nos encontramos ante una unidad de producción que puede funcionar
en el contexto del modo de producción capitalista, donde los componentes
del grupo familiar constituyen frecuentemente la unidad b ásica de
colaboración. Es posible organizar la producción en b ase a las relaciones
de parentesco, aunque el modo de producción dominante le someterá a su
propia lógica.
Una definición de la pequeña producción de mercado nos permite
afirmar que ésta se car acteriza porque los productores poseen sus medios
de producción y organizan sus procesos de producción siendo ellos mismos
los que ponen el trab ajo y los productos del tr abajo les pertenecen. A ello se
añade que el fin de la producción no consiste en hacer crecer un capital, ni
en obtener un beneficio, sino en asegur ar la reproducción del productor, de
su familia y de la renovación de sus medios de producción 241.

239
P. R. Sinclair, op. cit., pp. 14-15.
240
J. A. Rubio-Ardanaz, La vida arrantzale en Santurtzi. Cambios económicos y
socioculturales entre los pescadores de bajura (siglos XIX y XX), Ediciones Beta, Bilbao
2010, pp. 63-65.
241
Y. Breton, ”Le rôle de la petite production marchande chez les pêcheurs
Vénézuéliens”, Cahiers d’anthropologie de l’Université Laval, 1, mai, 1976, pp. 1-18; P.
R. Sinclair, señala que esta forma de producción recoge diversos enfoques donde
aparecen los apelativos de simple, independiente y pequeña con los que se califica
este tipo de pequeña producción, en el que aunque el proceso de producción social

158
Trayectorias del conocimiento antropológico

La pequeña producción de mercado se car acteriza por su


independencia, apelativo que recalca el hecho de que los medios de
producción son propiedad de los productores y que su proceso de trab ajo
no está sujeto de forma directa, ni a una supervisión, ni a un control
externo. Sin emb argo, los productores estarán subordinados
económicamente a la determinación de los precios en la economía
capitalista de la cual dependen. Al mismo tiempo, políticamente están
sometidos a un Estado que representa los intereses dominantes.
Nos vemos conducidos a una antropología económica que por esta vía
entrará a analizar situaciones productivas concretas poniendo el acento en
las relaciones que se establecen en el momento de la producción y en las
relaciones de las personas con sus medios de producción y con el medio en
el que lo llevan a cabo.
En el marco gener al de la antropología económica, esta perspectiva
también tratar á de completar y superar las aportaciones propias de las
orientaciones formalista y sustantivista desarrolladas en el cuadro
antropológico económico y a las que hemos hecho amplia referencia
anteriormente. Recordemos que la primer a había puesto el acento
fundamentalmente en los aspectos comportamentales y en la importancia
de las actitudes racionales, de campesinos y pescadores por ejemplo, desde
una lógica explicativa apoyada en los principios de la economía clásica que
darán lugar a una visión formal de lo económico. Por su parte la segunda,
basada en una visión sustantiva, pondrí a el acento en la economía
entendida como proceso institucionalizado haciendo hi ncapié en las
formas de distribución de los bienes materiales.

sea complejo, las relaciones directas entre el productor y sus medios de producción
son directas. El proceso tiende a la reproducción simple de los medios de
producción a través de una producción de autoconsumo y una producción de
mercado, aunque no se descartan pagos y subvenciones estatales; op. cit., pp. 14 y
ss.

159
Capítulo 11

La perspectiva posmodernista

La posición posmoderna en el terreno antrop ológico se constituye y define


junto al resto de las ciencias sociales, como una reacción crítica y radical
ante el modernismo. Se trata de un movimiento en el que se pone en
cuestión la visión del período histórico moderno caracterizado por el
intento de alcanzar el progreso a nivel económico, moral y social gracias al
desarrollo científico, tecnológico y artístico. El nuevo paradigma nace en
un ambiente y en un clima de agotamiento que además de las ciencias
sociales, venía ya ocupando una amplia diversidad de trayectorias también
en campos como la filosofía, la literatur a, el arte y la arquitectura.
Recordemos ante esta nueva situación, que la modernidad habí a sido
definida como un momento de la historia en el que se consigue hacer
confluir la verdad universal y el progreso, con los grandes relatos y las
ideologías de carácter fundamental, el cambio artístico y cultural, y el
desarrollo científico y tecnológico. Se tratab a de una respuesta y un
proyecto contra las funciones normalizadoras de la tradición, en favor
asimismo del conocimiento, la ética y el arte. Todo ello en aras de un
bienestar social y moral de la humanidad que sin embargo, desde la
perspectiva posmodernista, no cumpliría sus promesas, acrecentando aún
más las diferenci as entre pobres y ricos a escal a mundial.
Se llega de esta última maner a a un momento de crítica abierta haci a
las grandes explicaciones racionales de la realidad: marxismo,
psicoanálisis, humanismo, ciencia aristotélica, etcétera, de tal forma que
quedan excluidas de cualquier legitimación. Frente a ellas se abre la puerta
a la heterogeneidad de reglas (en detrimento de la exclusividad otorgada a
las reglas de la ciencia) proponiéndose ahor a otra vía de legitimación para
alcanzar el conocimiento. Ante el consenso se opta por la disensión y
frente a la igualdad por la diferencia, todo ello en un escenario en el que el
proyecto moderno de la razón y de la libertad va dejando de tener sentido.
Esta situación dará lugar a un tipo de texto, lenguaje y discusión muy
específicos en el terreno antropológico.

161
La perspectiva posmodernista Rubio-Ardanaz, JA

El marco social propicio del paradigma posmoderno

Estamos ante un movimiento –el posmodernismo– que a pesar de sus


años de desarrollo, no presentar á realmente un único paradi gma
dominante, pero propiciará a una "nueva moda i ntelectual" que también
ganará el terreno de la antropologí a a nivel mundial 242. Esta nueva
corriente, en un principio tomaría cuerpo a partir de la lectura del
pensamiento postestructur alista francés, fundamentalmente por parte de la
antropología norteamericana, inspirándose en la obra y el pensamiento de
pensadores muy influyentes y destacables como Jacques Derrida (1930-
2004), Michel Foucault (1926-1984) y Jean Baudrillard (1929-2007) a
quienes se irán sumando otros. Su posición en general a la
conceptualización marxista también se har á remarcar, siendo para este
último por ejemplo, un modelo acuñado en el mismo contexto cultural
(propio de la sociedad burguesa) que el resto de las ideas de la economía
política. De todas formas en su diverso ab anico, esta nueva c orriente
también presentará un espacio par a una especie de posmodernismo de
izquierdas 243.

242
Representan esta opción F. Jameson y Hal Foster a quienes se suma A.
Touraine quien representará una posición posmarxista; críticamente C. Reynoso
califica el movimiento posmoderno como corriente multitudinaria igual que lo
fueron el estructuralismo y la semiología en los años 60 y que igual que todas "las
modas intelectuales", presenta estas particularidades: "la reiteración de consignas,
una confiada superficialidad analítica, la concentración en torno de unas pocas
temáticas reiteradas hasta el hartazgo, la acumulación de supuestos y convicciones
escasamente discutidas, la transmisión y difusión por med ios académicos (y antes
que nada las universidades 'humanísticas') la súbita conversión a sus dogmas por
parte de casi toda la intelectualidad influyente, la concordancia estilística de sus
textos, las referencias cruzadas, la esquematización de la realidad y la redefinición
de los valores prioritarios"; C. C. Reynoso (comp.) El surgimiento de la antropología
postmoderna, Gedisa editorial, Barcelona, 1996, pp. 23 y 27.
243
Bajo el título The Coming of Post-industrial Society. A Venture in Social Forecasting,
publicado en 1973, el sociólogo D. Bell advertía ya del importante cambio histórico
y ruptura que suponía la transición hacia un modelo basado en la información y el
conocimiento, y de sus consecuencias en la esfera de las relaciones de poder, la
estratificación social y el reordenamiento de los valores políticos, sociales y
culturales. Las fuerzas de transformación e innovación social dejan de estar en la
lucha de clases para ubicarse en el nuevo papel del conocimiento, la información, la
educación y el capital humano, situación sin embargo, no libre de tensiones. La
modalidad societaria anunciada involucraría, "no tanto un cambio en la
infraestructura, sino una metamorfosis de fondo en toda la estructura social",
siendo Estados Unidos donde se encontraban más avanzados los procesos que
permitían diagnosticar esta transformación; véase C. Reynoso, op. cit., pp. 12-14.

162
Trayectorias del conocimiento antropológico

La obra e ideas de estos i ntelectuales ejercerán un claro papel


predecesor, influyendo directamente en la práctica totalidad del
planteamiento antropológico posmoderno iniciado en Estados Unidos. Un
primer ejemplo de esta influencia conecta con el relativismo de M.
Foucault y J. Derrida profusamente leídos. M ás concretamente, el método
de este último tr anscendería, siendo tomado en tanto que ejercicio de la
"deconstr ucción", consistente primordialmente en una actividad crítica
profunda y extendida.
Por la vía de dicho ejercicio deconstructivo "se atacan y se des-estiman
ya no las afirmaciones parciales, las hipótesis específicas o los errores de
inferencia, sino las premisas, los supuestos ocultos, las epistemes desde las
cuales se habla". En síntesis, esta deconstrucción fundamental para los
posestructuralistas, se dirige al marco global, a la ciencia social
convencional y a toda la antropología anterior, "a veces bajo el disfraz de
un interés por los aspectos literarios de la escritura etnogr áfica" 244.
La deconstrucción propuesta y puesta en práctica continuamente por
Derrida –además de su enfrentamiento a C. Lévi-Strauss– se vería
acompañada de una oposición militante a los grandes sistemas de
pensamiento acuñados en Occidente, como son la metafísica, la ciencia y
sobre todo la razón. Deconstrucción que en su origen fue "un método para
recusar y destruir ar gumentativamente pero sin razonar", es decir "sin
incurrir en los dictámenes de la argumentación r acional " 245.
Por su parte J. Baudrillard, quien entraría en escena a finales de la
década de los años 60, lanzó una propuesta que denominó "economía
política del signo" y que podemos definir como "el análisis crítico de ciertas
orientaciones y r asgos semánticos y simbólicos propios de la cultura
burguesa, como son el uso de los objetos o el consumo". La trayectoria de
J. Baudrillard estará marcada por un claro rechazo de las propuestas y
análisis del marxismo que habían sido acuñados en el seno de la
antropología económica fr ancesa, criticando abiertamente las propuestas
de M. Godelier, uno de sus principales representantes como veíamos en el
capítulo anterior.

244
C. Reynoso, op. cit., p. 19.
245
En este sentido, en palabras de C. Reynoso, op. cit., p. 21, la justificación de J.
Derrida es bastante inverosímil, a quien otorga un valor puramente formal: para J.
Derrida el deconstructor no razona, lo que hace es "fingir que finge". Se trata de
una doble artimaña que debe ser efectiva. En esta crítica a J. Derrida, C. Reynoso
afirma que "si finjo matar no mato de verdad; pero si finjo fingir, entonces sí"; y
prosigue en referencia a la estrategia de deconstrucción que para J. Derrida, se trata
de algo que "permite hablar cuando todo el discurso se ha consumado, cuando no
hay nada que decir. Permite razonar sin reconocer la primacía de la razón, y hallar
argumentaciones 'razonables' para abolirla".

163
La perspectiva posmodernista Rubio-Ardanaz, JA

J. Baudrillard difiere del marco explicativo y analítico de la economí a


política, entendida como un "estrecho materialismo" y optando por un
nivel diferente, tal como es la "crítica metafísica del significante y del
código". Pone en evidencia el par adigma marxista y niega su capacidad de
análisis antropológico en profundidad por parte del paradigma marxista,
de sociedades como las linajer as (de estructura soci al poco compleja).
Desde esta opción presupondría que el marxismo "se encierra
dialécticamente en los atolladeros del capital, así como en el
desconocimiento de lo simbólico"246. Sin embargo y haciéndonos eco de C.
Reynoso, estaríamos ante un estilo ar gumentativo que más bien "disemina
metáforas chirriantes en la condena de toda búsqueda objetiva", que llega
incluso a afirmar que "la verdad no hace más que complicar las cosas",
recurriendo a una fraseología autoritaria. "En esta apoteosis de la diatriba
el marxismo está automáticamente invalidado por estipulación dogmática
de una sociología de conocimiento abismalmente ingenua a pesar de sus
ínfulas" 247
Este ambiente irá propiciando un marco paradigmático en el que se
llega a operar una tr ansformación drástica, que en síntesis podemos
describir como una reacción radical de deconstrucción y crítica directa no
sólo al planteamiento marxista como indicábamos, sino a todo lo anterior,
penetrando de manera dr ástica en el campo de la disciplina antropológica.
Al respecto algunos autores señalan como punto de arranque l as primeras
propuestas de C. Geertz a quien proseguir án sus discípulos 248. Algunos de
ellos intervendrán en la manifestación culminante y clave de la
antropología posmoderna, tal como ser á la obra Writing Culture. The Poetics
and Politics of Ethography (1986) de la que son editores J. Clifford y G. E.
Marcus y donde se manifiestan ahora los planteamientos de S. Tyler, V.
Crapanzano, T. Asad, M. M. J. Fischer y P. Rabinow entre otros otras 249.

246
C. Reynoso, op.cit. p. 22.
247
Ibid., p. 23.
248
La mayoría de los antropólogos identificados con el ideario posmoderno
pertenecen al discipulado de C. Geertz y para algunos estudiosos, todo el
posmodernismo antropológico se remonta a una nota a pie de página en la
introducción de su libro The Interpretation of Cultures (1973) donde señala que lo que
primordialmente hace el antropólogo es "escribir", dando también una importancia
primordial a los "modos de representación" en antropología, llegando a
considerarla como un "género de ficción", es decir "algo hecho, formado,
compuesto", C. Reynoso, op. cit., p. 30.
249
J. Clifford, G. E. Marcus, Writing Culture: The Poetics and Politics of Ethnography,
University of California Press, 1986. La publicación es fruto de una reunión o
seminario celebrado en Santa Fe (Nuevo México) en la School of American Research
en 1984.

164
Trayectorias del conocimiento antropológico

Contexto postindustrial y nueva articulación de la realidad social

Estamos ante un nuevo y crítico contexto, que aunque no surge de


maner a uniformizada, confluye en actitudes rompedor as y que se fragua en
un ámbito social en el que se van pronosticando tr ansformaciones
definitivas. En este momento, cada vez es más fuerte una percepción de
cambio donde el capitalismo y la industria en Occidente estarían en patente
retroceso a pesar de sus etapas dominantes anteriores. Es un desafío unido
a una invitación a descifrar "signos" ante un proceso en el que se produce
un desgaste evidente en "las relaciones sociales (implantadas en la
propiedad), l as estr ucturas de poder existentes (centradas en élites
reducidas) y la cultura burguesa (asentada en la represión y en la renunci a a
la gratificación)". Nos encontr amos en definitiva ante una sociedad –la
postindustrial– que se divide en los siguientes ámbitos o esferas: la
estructura soci al (la economía, la tecnología y el sistema de trab ajo), la
política (regulación de la distribución del poder) y la cultura ("reino del
simbolismo y de los significados") y cuyo cambio se manifiesta en distintas
dimensiones que pasamos a sintetizar 250.
Una primera referida al "sector económico", en el que se está
verificando el cambio de una economí a productora de mercancías a otr a de
servicios. Otra segunda relacionada con la "distribución ocupacional",
caracterizada por la preeminenci a de las clases profesionales y técnicas. Y
una tercera que responde a un "principio axial", según el cual se produce
una centralidad en el desarrollo teórico, en tanto que fuente de innovación
y formulación política de la sociedad. Aquí se evidenci a un cambio en las
relaciones entre la ciencia y la tecnología, primando ahor a la
"investigación" y el "planeamiento teórico". A estas tres dimensiones se
suman otr as dos, una de "orientación futura" referente al control de la
tecnología y de las contribuciones tecnológicas, y otra relativa a la "toma
de decisiones" que se relaciona con l a creación de una nueva "tecnología
intelectual" 251.

250
C. Reynoso, op. cit., p. 12-13.
251
Se pueden ver los matices en C. Reynoso, op. cit. pp. 13-14; esta "tecnología
intelectual" toma pie en un ámbito social en el que las estructuras (de todos los
órdenes) de esta nueva sociedad posmoderna, pertenecen al ámbito de una
"complejidad organizada" que funciona de una manera "contraintuitiva". Al
respecto, si en el siglo XIX todo se movía en función de dos variables: capital-
trabajo y oferta-demanda, a partir de los años 40 florecerá todo un campo
especializado que se ocupará de dicha complejidad: teoría de la información,
cibernética, teoría de la decisión. La complejidad y cantidad de problemas exigen
"nuevos tipos de cálculos" y "máquinas más poderosas" y a la vez, "la inteligencia
no puede apropiarse directamente de todas las variables simultáneamente en
juego".

165
La perspectiva posmodernista Rubio-Ardanaz, JA

En este momento histórico de transformaciones irán ocupando cada


vez más espacio la burocratización de la ciencia y la especialización del
trabajo intelectual en parcelas reducidas. Al mismo tiempo, la sociedad
postindustrial incidirá en la importanci a del componente técnico del
conocimiento, obligando a científicos, ingenieros y tecnócratas a aliarse y
competir con los políticos. Estamos ante un nuevo tipo de sociedad donde
las ideologías que eran "fr uto de la intuición y tenían una función
expresiva", encuentran su contr apartida en "complejas teorías" para la
"toma de decisiones técnicas" (en el nuevo y también complejo sistema
social). Al respecto el problema fundamental de esta nueva sociedad estaría
en "conciliar la dirección antinstitucional de la cultura con la estructura
social dirigida por orientaciones tecnocr áticas y economicistas" 252.

La condición posmoderna del saber

A la influencia de los pensadores referidos se suman las ideas de Jean


François Lyotard (1924-1998), centrado e interesado en definir la
"condición" posmoderna 253. Para éste el progreso científico ser á víctima de
la incredulidad hacia los "metarrelatos" de la modernidad, esquemas
narrativos totalizantes y globales que han tratado de explicar la totalidad de
la historia humana, la experiencia y el conocimiento, los cuales han
entrado en crisis. Dicha "condición posmoderna" es l a "condición del
saber" en las sociedades más desarrolladas en las cuales han tenido lugar , a
nivel social y cultural, profundas transformaciones como las y a referidas.
Estaríamos ante una confrontación entre el "saber científico" y el
"saber narrativo" en un ambiente sociocultural en el que han sucedido
grandes cambios de la mano de la información propia de la era
postindustrial. Al respecto se llega a una situación en l a que se pone en
evidencia el metarrelato de la emancipación del sujeto racional y el referido
a la historia de espíritu universal, los cuales habían venido legitimando
hasta ahora el proyecto de las ciencias modernas. En esta situación –
posmoderna– en la que "el saber" ha quedado reducido a una simple
"mercancí a de la información", ya no es posible seguir legitimando la
ciencia. Actualmente sin embargo, se empezará a argumentar que no se
trata de un "descarte", en favor de uno u otra, entre las evidencias de una
"sociedad de la información" y una sociedad b asada en el "conocimiento",

252
Alusión directa a D. Bell y sus propuestas en su obra The End of Ideology: On the
Exhaustion of Political Ideas in the Fiftie, publicada en 1960 que no obstante, será de
escasa incidencia en el campo antropológico en opinión de C. Reynoso, op. cit. p.
14.
253
J. F. Lyotard, La condition postmoderne. Rapport sur le savoir, éditions de Minuit,
Paris, 1979.

166
Trayectorias del conocimiento antropológico

esto en función de l a apertur a causada principalmente por la presenci a,


expansión y uso de las nuevas tecnologí as, donde lo fundamental consiste
no en tener la información sino en saber usarla 254 .
Volviendo a la propuesta de análisis de J. F. Lyotard sobre la
epistemología de la cultura posmoderna, éste llega a la conclusión de que
se ha producido una "dispersión de los componentes" de la "función
narrativa de los relatos legitimantes". Y que por lo tanto, "el proyecto
iluminista de la emancipación progresiva de l a razón y la libertad está
liquidado, destruido". Estamos ante el final de las grandes narrativas y la
prueba de esta derrota para él, simbólicamente aparece en una situación
como la que tuvo lugar en Auschwitz, cuya b arbarie nazi es tomada como
prueba irrenunciable de la derrota del proyecto de la razón. Ya no se puede
seguir creyendo ni en los relatos, ni en sus protagonistas. El pueblo
desaparece como protagonista de la historia, la cual también ha
desaparecido en tanto que proceso haci a alguna parte; en el imaginario
posmoderno no hay ni protagonistas, ni contexto temporal. Recordemos
asimismo la falacia capitalista del fin de la historia, proclamado por F.
Fukuyama 255 quien resolvía así la muerte del marxismo.
Y como afirma C. Reynoso, la influenci a de esta perspectiva de
pensamiento en la antropología posmoderna, se hará remarcar de manera
influyente. La desconfianza generada por J. F. Lyotard tomar á lugar en el
cuestionamiento de l a "autoridad etnográfica" planteada entre otros por el
antropólogo estadounidense J. Clifford, dejándose notar también en un
sentimiento de crisis disciplinar generalizado que provocará un amplio
escepticismo a todos los niveles 256.

Intertextualidad continua y multiplicidad de significados

Otra aportación que se sumaría al movimiento posmoderno vino de l a


mano del crítico literario y semiólogo Mijail Bajti n (1895-1975) quien
enfatizó el carácter no subjetivo e inter activo del lenguaje, proponiendo

254
En esta dinámica y evolución social el componente nuclear será el
"conocimiento" y ya no la "información", no por oposición entre ellas, sino por un
"proceso de incorporación". Ambos, "sociedad de la información" y "sociedad del
conocimiento", cada vez vienen a considerarse con más frecuencia descriptores de
un "trans-curso" histórico y aunque no designan lo mismo, ambas coexisten a la
vez; véase A. Sacristán, "Sociedad del Conocimiento", en A. Sacristán (comp.),
Sociedad del Conocimiento, Tecnología y Educación, Morata, Madrid, 2013, pp. 19-72.
Remarcamos la posición "trans" desde una consideración no rupturista, sino como
etapa abierta y de superación de los límites impuestos al pensamiento por parte del
posmodernismo, aspecto que trataremos en el capítulo siguiente.
255
F. Fukuyama, The End of History and the Last Man, Free Press, New York, 1992.
256
C. Reynoso, op. cit., pp. 24-25.

167
La perspectiva posmodernista Rubio-Ardanaz, JA

abordarlo y concebirlo en términos de "situaciones discursivas específicas ".


Desde esta perspectiva se deja paso a las interacciones y acentos que lo
cargan todo, negando la existencia de palabras y frases neutr as,
monológicas y privadas. De aquí se desprende todo "un conjunto de
conceptos destinados a caracterizar aspectos del contexto y de la
interacción lingüística". Además, par a situar los acontecimientos
históricamente, es preciso recurrir a "cronotopos", definidos en tanto que
denotan una configur ación de indicadores espaciales y temporales en un
escenario de ficción, en cuyo lugar y tiempo tienen lugar ciertos
acontecimientos. Se trata de equivalentes espaciotemporales o contextos en
términos antropológicos 257.
Por otra parte, otro elemento que también tendrá su incidencia en l a
antropología posmoderna y puesto en circulación por M. Batjin, será el de
"carnavalización procesual", según la cual lo popular permanece reprimido
hasta que desaparece la diferencia entre actores y espectadores, entre sujeto
y objeto. Para este pensador no hay posibilidad de permanecer fuera del
carnaval como observador sin verse afectado por él.
M. Batjin se opone a una concepción monológica del lenguaje,
fundando para ello lo que se conoce como la "dialógica" (a diferencia de la
"dialéctica"). Al respecto separ a y distingue "las expresiones" del "contexto
dialógico" en el que ocurren. Desde el punto de vista de la dialógica
cualquier expresión, "no es otr a cosa que un momento de un di álogo, un
fragmento en el proceso continuo de la comunicación verbal o
intertextual". Y en este sentido, incluso en un texto identificable que cierra
un conjunto de postulados aparentemente, "es posible detectar que los
contenidos responden a otros textos y predecir que a su vez será
respondido por otro más". Un texto se comprende por lo tanto como una
unidad de una intertextualidad continua 258.
La multiplicidad de los significados tiene su origen en la función del
discurso como campo de fuerzas de un choque de intereses. Los contenidos
connotativos de un signo no aparecen dados definitivamente, sino que cada
sector social impone sus acentos a su lenguaje, con diferentes orientaciones
que se intersectan con los signos. El signo se dinamiza y se constituye en
terreno de la lucha de clases, estaríamos ante una "multiacentuación social
del signo" (opuesta a la idea de los etnometodólogos e inter accionistas
simbólicos sobre el proceso de construcción del significado, donde era
resuelto en términos de una negociación entre iguales).
La influencia de M. Batjin en la antropología norteamericana se
manifiesta principalmente en lo concerniente al "estilo de escritura
etnogr áfica". Sus ideas aparecen en el cuestionamiento de la autoría-

257
Ibid., p. 25.
258
Ibid., p. 26.

168
Trayectorias del conocimiento antropológico

autoridad etnográfica o "autoría dispersa", llevado a cabo principalmente


en un principio por J. Clifford, así como en la dialógica de D. Tedlock y en
la heteroglosia de los "etnógrafos experimentales" entre los que destaca S.
Tyler259.

Lín eas y corrient es principales de la antropología posmoderna

Siguiendo nuevamente a C. Reynoso, podemos ordenar de su mano


las grandes líneas o corrientes que componen el espectro de la antropología
posmoderna 260. Y aunque tienen lugar ciertas superposiciones, su
ordenamiento nos sirve ahora para dibujar el abanico que se ha ido
configur ando. La corriente principal se conoce como "meta-etnográfica" y
se ha centrado en analizar de una maner a crítica los recursos retóricos y
autoritorios (referentes a la autoría) de l a etnografía convencional,
tipificando nuev as alternativas de escritura etnográfica. Esta línea ha sido
caracterizada como si fuera realmente una "antropología de la
antropología", cuyo su objeto de estudio se tr aslada desde "l a cultura
etnogr áfica" hacia "la etnogr afía como género literario".
Esta corriente que va a ser la más generalizada considerará al
antropólogo como si fuera realmente un escritor. Su trab ajo científico
queda reducido al meramente literario dentro de una órbita de tendencia
claramente textualista. Bajo los parámetros de esta tendenci a "meta-
etnogr áfica" o "meta-antropológica" aparecen las reflexiones y trabajos de
antropólogos como J. Clifford y G. E. Marcus a quienes acompañan otros
nombres menos influyentes como los de D. Cushman, M. Strather n, R.
Thornton y M. Fischer.
Además de la corriente meta-etnográfica topamos con otra que ha sido
denominada como "etnografía experimental" y que proporcionará los
materiales a la anterior. Ahor a el interés, más que en lo teórico como
sucedía en l a primera, se centra principalmente en el as pecto práctico de la
antropología. En este sentido sus representantes muestr an una
preocupación constante por las formas en que queda plasmada la praxis del
trabajo de campo en las monografías etnográficas. En este encuadre
encontramos "l a antropologí a dialógica" donde destaca el trab ajo de D.
Tedlock. Otros representantes de esta corriente son V. Crapanzano quien
propone al lector que lleve a cabo sus propias reflexiones y deducciones del

259
C. Reynoso, op. cit., p. 26; se pueden ver las aportaciones y planteamientos de
éstos y otros destacables antropólogos posmodernos incluidos en la compilación de
dicho autor, referidos en la bibliografía.
260
C. Reynoso, op. cit., pp. 26-29.

169
La perspectiva posmodernista Rubio-Ardanaz, JA

texto etnográfico o antropológico en un ejercicio "di alogal" 261, K. Dwyer y


P. Rabinow.
Por otra parte, junto a las dos corrientes indicadas, tenemos una
tercera línea que proclama la caducidad de determinada forma de "escribir
antropología" y de la ciencia en gener al. Es la versión más extrema del
movimiento posmoderno antropológico y está representada por S. Tyler y
M. Taussig. Al respecto, el primero presenta una reformulación r adical de
todo el proyecto científico proponiendo una epistemología irracionalista,
mientras que M. Taussing desacredita cualquier viso de autoridad
etnogr áfica y el género etnográfico en su totalidad. Correlativamente y por
orden, la primera perspectiva plantea "la escritura etnogr áfica como
problema"; la segunda, se ciñe más específicamente a las "nuevas
modalidades de escritura"; y la tercera, se ocupa de la pérdida total de la
forma, escritura, o si se prefiere "género literario" académico, llamada de
atención a partir de la cual se abre la vía a una especie de "todo vale"
etnogr áfico.
A estas tres corrientes o posiciones se suma un posmodernismo
antropológico genérico, inspirado directamente en "la crisis de los
metarrelatos, el col apso de la razón, la deconstrucción o el fin de la
historia" 262. Tras este recorrido podemos ver a continuación, seguramente
con un mayor margen de comprensión, algunos de los intentos y
aportaciones realizados y alcanzados por la antropología posmoderna.
Estableceremos pues las pertinentes correspondencias entre algunas
particularidades de las principales propuestas antropológicas posmodernas
y los aspectos del pensamiento posmoderno en los que se basan.

El análisis cognitivo del universo material

La antropología cognitiva, una de las aportaciones más destacables del


posmodernismo antropológico, ha tomado como punto de partida el
entorno par a preguntarse por aquello que hace la conciencia o la mente
humana en relación con él. Para ello encontramos la distinción entre el
“entorno material” y el “entorno humano”, tal como planteó S. Tyler en su
libro titulado Cognitive Anthropology 263 y cuya influencia se dejará notar
abiertamente.

261
V. Crampazano, Tuhami: A Portrait of a Moccan Tuhami: A Portrait of a Moroccan,
University of Chicago Press, Chicago, 1983.
262
En esta línea más genérica, C. Reynoso, op. cit., pp. 29-52, ubica sin concretar,
algunos ensayos últimos del escritor, profesor, antropólogo y crítico
cultural argentino N. García Canclini, así como a N. Dirks.
263
S. Tyler, Cognitive Anthropology, Holt, Rinehart and Winston, New York, 1969.

170
Trayectorias del conocimiento antropológico

La antropología semántica o etnosemántica se ha preguntado cómo l a


mente humana puede y de qué manera, llegar a organi zar su entorno. Para
sus defensores la cultura se defi ne como la organización cognitiva de
fenómenos materiales donde el análisis cultural o etnosemántica, reposa
sobre dos cuestiones clave. La primera, en torno a los fenómenos
materiales que son dotados de una significación particular por parte de una
población dada (se trata de averiguar de qué fenómenos se trata). Y la
segunda, sobre cómo or ganiza dicha sociedad esos fenómenos
significativos en el plano cognitivo 264.
Para comprender cómo or ganizan los seres humanos su universo en el
plano cognitivo, es decir para descubrir los principios de tipo
organi zacional que subyacen a dichas clasificaciones, o si se prefiere,
"sistemas conceptuales", es necesario recoger sus clasificaciones. Éstas se
constituyen en taxonomías, ordenando así un "campo semántico" en una
cultura concreta. E n este contexto, la definición de campo semántico, nos
lleva a entenderlo como aquella clase de objetos que comparten al menos
un rasgo en común que les diferencia de otros campos semánticos, punto
en el que antropólogos como M. Verdon, advierte de la imposibilidad de
seguir considerando la cultura como un sistema unitario regido por un
principio organizador único: en una misma cultura conviven una multitud
de campos semánticos. Y cada uno está organizado en el plano cognitivo
de forma diferente. Por este camino, metodológicamente el análisis de los
campos semánticos se podrá hacer en la medida en que se conceda una
gran importancia a los contextos y a las variaciones intraculturales 265 (como
sucede en el campo de la etnociencia).
Desde el punto de vista teórico, en un acercamiento etnosemántico,
seremos capaces de obtener estas taxonomí as culturales, interrogando sólo
unos pocos individuos, o en el caso límite a uno sólo (postura
simplificadora del trabajo etnogr áfico que presupone la idea de que un sólo
individuo pueda poseer la totalidad de su cultura). Es así como la
antropología cognitiva y sus métodos no suscitarán ningún problema
particular en aquellos investigadores e investigador as, interesados en
campos como la etnozoología, etnobotánica, etnoastronomí a,
etnomedicina o la etnociencia en general.

El análisis cognitivo del comportamiento humano

Tratando de profundizar más allá de estos campos, W. H.


Goodenough aplicó la misma proyección en el estudio del comportamiento

264
M. Verdon, op. cit., pp. 69-78.
265
Ibid., p. 70.

171
La perspectiva posmodernista Rubio-Ardanaz, JA

humano 266. Trató de establecer las bases con las que describir una cultura o
un sistema de normas de forma semejante a como los acontecimientos
sociales, adquieren para el lector la misma inteligibilidad que tienen para
los mismos actores sociales 267. Propuso aprehender el contenido cultur al de
las relaciones sociales en términos de "vocabularios" de diferentes tipos, así
como una "sintaxis" entendida como conjunto de reglas que permite
componer secuenci as significativas de acontecimientos soci ales a los
actores a partir de dichos vocabularios. Se tratab a de escribir “una
gramática del comportamiento” 268.
Para conseguir este objetivo se ha realizado en un principio una crítica
de las nociones de “estatus” y “roles”, es decir de aquellas posiciones que
se encuentr an en los dos polos de una relación soci al y que consisten en un
conjunto de derechos y deberes. Sería equivocado definir, tanto una
categoría soci al, como dichos derechos y deberes, como categoría
monolítica e indivisible desde el plano analítico. No se debe confundir una
posición social con el conjunto de derechos y deberes. Para W. H.
Goodenough el estatus se limita a las combinaciones de derechos y
deberes, teniendo una autonomía en relación a las “posiciones sociales”
llamadas ahora “identidades sociales”.
Como vemos, estamos ante la definición de la identidad social con l a
cual trató de dar un rumbo nuevo a la indagación antropológica social y
cultural gener al. La identidad social en este momento del correlato
antropológico se concibe y define como aquél aspecto de uno mismo que
marca una diferenci a en el modo en el que derechos y deberes personales se
distribuyen en relación a “otreidades” específicas.
Las personas conjugamos varias identid ades soci ales y nuestros
derechos y deberes dependen de la identidad que asumimos en una
interacción dada. Algunas identidades escapan a toda elección, aunque
varias de nuestras identidades no se nos conceden por nacimiento, sino que
las adquirimos. En total, somos el lugar de una multitud de identidades
sociales, siendo imposible activarlas todas en una interacción dada y
concreta. Por consi guiente en toda interacción, el individuo por necesidad
deberá seleccionar aquellas identidades que adoptará, esto a partir del
abanico de todas las identidades que le definen. Pero esta elección de

266
Idem.
267
W. H. Goodenough, “Rethinking ‘Status and Role’: Toward a General Model of
the Cultural Organization of Social relationships”, M. Banton (ed.), The Relevence of
Models for Social Anthropology, Routledge Library Editions, London, 2004, pp. 1-22.
268
M. Verdon, op. cit., p. 71 y ss.

172
Trayectorias del conocimiento antropológico

identidades responde a una lógica, es decir se hace de alguna manera


ordenada y por lo tanto respondiendo a reglas que es preciso consider ar 269.
En definitiva, cada persona al comprometerse en una interacción, debe
elegir entre varias identidades a la vez y éstas deben conjugarse de manera
que sea posible hacer de ello una “identidad compuesta” que sea
“gramatical” y que resulte auténtica. Ésta es la “persona social” del
individuo en una interacción. Al definirla, W. H.. Goodenough 270 subrayó
que la manera de seleccionar identidades al componer relaciones sociales,
no es tan diferente de la selección de palabras realizada en el momento de
componer una frase. En dicha selección el individuo también debe atenerse
a una serie de "principios sintácticos".
Una vez en este punto es importante retener que una misma identidad
tal como se ha expuesto, podría encontrase en varias relaciones estatutarias
diferentes, es decir que podría estar asociada a derechos y deberes
diferentes según el contexto. De manera simétrica, las mismas relaciones
estatutarias pueden volver a hallarse en diversas relaciones estatutarias. Los
dos tipos de relaciones, identitarias y estatutarias, se solapan pero son
analíticamente diferenciables.

La comprensión de las interacciones

Los seres humanos en toda inter acción, par a W. H. Goodenough se


entienden como artífices de relaciones identitarias y de relaciones
estatutarias diversas. Y éstas se muestr an unas para con otr as,
caracterizadas por su múltiple combinación. Esta posición en l a que el
enfoque toma una perspectiva interactiva, como podemos comprobar, es
contraria a la visión que nos ofrecía el cultur alismo donde l a cultura
aparecía de por sí modelando a todo individuo.
La cultura ahora define las identidades sociales y su contenido así
como las relaciones estatutarias. En este contexto se llega a admitir que
algunas identidades nos llegan por imposición, tal como sucede por
ejemplo con el sexo y la edad de las personas, aunque su contenido sea

269
Las reglas que gobiernan la elección de las identidades, para M. Verdon, op. cit.,
p. 72, resumidamente se ciñen primero, a la “ocasión”; en segundo lugar, al
adoptar una identidad en una interacción, a la “limitación del número de
identidades” que el otro puede elegir; tercero a la “amplitud de relaciones
identitarias” (los individuos en interacción raramente se comportan en términos de
una sola relación identitaria al mismo tiempo).
270
En M. Verdon, op. cit. p. 72. Esta selección debe atenerse a principios sintácticos
que gobiernan primero, la ubicación de las identidades sociales, unas con otras, en
las relaciones identitarias; segundo, la asociación de identidades según las
ocasiones o las actividades; y tercero, la compatibilidad de las identidades en tanto
que características de una persona social coherente.

173
La perspectiva posmodernista Rubio-Ardanaz, JA

cultural en la mayoría de las situaciones. No obstante, en la perspectiva


que nos ocupa, es el individuo quien elige, selecciona las identidades a las
que dará vida, haciendo lo mismo con aquellas que acallará en el marco de
una interacción dada.
Frente a la visión culturalista clásica donde la cultura, definida como
sistema de representación, determinaba el modo de vida soci al, ahora se
concede libertad de acción al individuo, pudiendo decidir, hacer elecciones,
actuar gramaticalmente, incluso cometer incongruenci as. Además la
persona misma actúa bajo el signo de la multiplicidad. La cultura desde
esta perspectiva, define continuamente las identidades y los estatutos, les
inyecta su contenido cultural, pero habiendo desaparecido toda necesidad
de cohesión entre los estatutos. La exi gencia obligatoria de cohesión ya no
se contempl a en l a definición cultural, sino en la combinación de las
identidades y de los estatutos que activa el individuo.
Esta concepción de la cultura entra y conecta con el plano de lo social,
estando más cerca de una “antropología social” que de aquella
propiamente definida como "cultural". No se trata de describir
interacciones sino de elabor ar un modelo capaz de tomar y comprender las
interacciones. Aunque en un principio las personas interactúen, sin
embargo éstas combinan y activan sus identidades en contextos de
interacción.
De todas formas, en palabras de M. Verdon y por lo tanto tratando de
dar un paso adelante, lo que W. H. Goodenough oculta, es que
teóricamente se podría elabor ar esta “gr amática” a partir de un único
informante pues la cultura para él, reside y se ubica en la cabeza de las
personas. No obstante, en definitiva podemos decir que en la medida en
que la cultura define l as identidades y los estatutos así como l as reglas de su
articulación, ésta actúa sobre el comportamiento individual. Esto sucede de
la misma maner a como una gr amática ejerce al fin y al cabo, su influencia
sobre la lengua hablada. A este mismo nivel, la cultura conserva un
carácter relativamente normativo.

La antropología int erpretativa, un paso más del posmodernismo

A inicios de los años setenta, la antropología cognitiva comenzará a


perder el pulso que más o menos venía manteniendo hasta el momento.
Esta fecha marcar á un punto de inflexión cl ave en el que se produce un
auténtico cambio de rumbo en el marco y contexto de la antropología
posmoderna.
En este momento del correlato antropológico aparecen sobre la escena
aportaciones como las de M. Sahlins y C. Geertz. Ambos, discípulos
sobresalientes de J. H. Steward pero que sin embar go, dejar án de lado
cualquier posición de carácter positivista, optand o al contr ario por una

174
Trayectorias del conocimiento antropológico

línea abiertamente culturalista. Por su parte M. Sahlins, uno de los


representantes más destacables del simbolismo norteamericano, tratará de
explicar la totalidad de los hechos en función de la cultura de manera
reduccionista. Para él la cultura se identificaría totalmente con el sistema
simbólico por medio del cual se realiza la imposición de los si gnificados 271.
Por otro lado C. Geertz, sobre quien nos vamos a detener a continuación y
a quien ya hemos hecho referenci a más arriba, en concreto construirá una
nueva concepción de la cultura, puerta de entrada también en la etapa
antropológica posmodernista.

La aproximación semiótica de Clifford Geertz

Este antropólogo estadounidense, tal como ya hemos señalado, al


hacer relación a la “antropologí a simbólica”, propondrá una aproximación
semiótica de la cultura 272. La cultura es contemplada como un "texto
escrito" en un lenguaje compuesto por actos en vez de palabras; y en tanto
que texto es ante todo "mensaje y si gnificación". Aquí tal como indica M.
Verdon, la propuesta geertziana retoma las ideas de M. Weber par a quien
“toda acción social tiene un sentido para el otro” y donde tal sentido se
expresa “en” y “a través” del desarrollo mismo de los acontecimientos:
acciones e interacciones y por lo tanto acción soci al 273.
Ahora C. Geertz, contrariamente a W. H. Goodenough afirma que l a
cultura no existe en los individuos, incluso si admitimos que es
ideacional 274. Ahora es entendida como "significación" y aunque es un
"ejercicio de ideación", sin emb argo el sentido que vehicula no existe
independientemente de los acontecimientos, siendo inmanente a las
relaciones sociales. Pero si esto es así ¿cómo podemos concluir que no
reside en el pensamiento de los individuos? Esto se explica porque
paradójicamente par a C. Geertz la cultura es pública, y lo es porque el
sentido cultural resulta que ni existe fuera del individuo, ni emana de la
acción individual.

271
M. Sahlins, Culture and Practical Reason, Chicago: Chicago University Press,
1976.
272
Se puede ver la síntesis de sus planteamientos en J. A. Rubio -Ardanaz, Apuntes
de antropología general. Notas y recensiones para el estudio de M. Harris, C. Geertz y E. E.
Evans-Pritchard, Ediciones Solokoetxe Argitarapenak, Bilbao, 1991, pp. 19-22, 37-43
y 133-140.
273
M. Verdon, op. cit. pp. 74-75, sintetiza el capítulo de C. Geertz, “Thick
Description: Toward an Interpretive Theory of Culture”, en The Interpretation of
Cultures, Basic Books, New York, 1995, pp. 3-30.
274
Para ampliar el contenido de este término se puede ver en R. Keesing op. cit. su
acepción de la cultura entendida como “sistema ideacional”.

175
La perspectiva posmodernista Rubio-Ardanaz, JA

Entonces, ¿cuál es su forma de fluir, de hacerse explícita y presente?


Según C. Geertz, la cultura fluirá de la multitud de acciones e i nteracciones
propias de la vida social que como hemos dicho son de carácter público. Y
en este contexto la cultura tiene la propiedad de “significar”, característica
a partir de la cual será declarada por C. Geertz como “sistema simbólico”.
Este planteamiento, desde el punto de vista metodológico, conlleva
una primera implicación según la cual el análisis cultural, en consecuenci a,
no puede ser más que “interpretativo” y donde todos los datos etnográficos
serán construidos. A través de nuestros actos comunicamos alguna cosa,
“decimos” algo y por consiguiente toda acción soci al transmite algún
"mensaje". En esta perspectiva la vida social es entendida como un
"discurso" donde los actores sociales deben interpretar el sentido que
otorgan los otros a su propia acción. Al respecto metodológicamente, el
antropólogo deberá traducir la manera como comprenden sus acciones
recíprocas los actores sociales, es decir “interpretar aquello que es ya una
interpretación”. En esta línea la interpretación se convierte en “densa”; la
etnogr afía al convertirse en “interpretación de una interpretación” adquiere
un gr ado diferente y mucho más profundo de lo que aparentemente pueda
parecer.
Estamos ante una aproximación semiótica cuyo objetivo consiste en
"descodificar" el contenido del discurso social de los agentes sociales de tal
maner a que se pueda hablar soci almente con ellos. Aquí residiría la
diferencia con el planteamiento metodológico y con la etnogr afía de W. A.
Goodenough par a quien una gr amática de comportamiento no es un texto
con la capacidad de impregnar sentido para los demás, si no un códi go, un
conjunto de reglas que hay que descubrir en el pensamiento y en la cabeza
de las personas. Si hacemos referenci a a la posición propuesta C. Lévi-
Strauss, también se produce ahora un desmarque evidente, puesto que éste
deduce el plano simbólico del plano comportamental, mientras que C.
Geertz declara simbólico todo comportamiento portador de sentido,
tratándose de un comportamiento de carácter soci al por definición,
recuperando así (por su carácter weberiano) un elemento antropológico
social en el seno de la antropología cultural 275.

B ases del planteamiento etnográfico posmoderno

El posmodernismo, como veíamos al inicio del capítulo, surge en un


contexto en el que prima la aspiración por una sociedad nueva,
posmoderna en oposición con la modernidad. Este clima de contrastes
influirá también en el nacimiento de una visión etnogr áfica que está viendo
la luz por primera vez. Recordemos que se tratab a de una crisis de la razón

275
M. Verdon, op. cit., p. 75.

176
Trayectorias del conocimiento antropológico

y de la ciencia que poco a poco irá fraguando una conciencia ante la


imposibilidad de la verdad, la objetividad y la r acionalidad, llegando hasta
la antropología social
La pretendida modernidad tenía sus r aíces en el pensamiento propio
del Renacimiento donde primaba el empirismo y el positivismo en una
época en l a que se acuñab a al mismo tiempo la dicotomía entre el sujeto y
el objeto. También hay que buscar sus orígenes en los planteamientos del
racionalismo que ocuparía su plaza en los estudios de la naturaleza y en un
proyecto de sociedad en b ase a su valor como universal y hegemónico. Al
respecto el individuo y la cultura modernos van a aparecer en base a la
integridad y la coherencia, cuyas metas se alcanzan de una manera lógica y
racional.
Estos valores en principio, consistentes e inspiradores de seguridad
social y de una lógica esperanzadora, ideológicamente sustentada en los
logros sociales y beneficios de todo tipo gr acias al progreso, conseguidos
sobre todo en el seno de y para las clases favorecidas en Occidente,
comenzarán a tambalearse. El mundo moderno verá romperse las bases del
colonialismo y será testigo de importantes tr ansformaciones internas. En
este escenario se produce una descentralización que llega a la imposibilidad
del mantenimiento de una "verdad" y de toda "teorí a". Al mismo tiempo
supuestamente, irá apareciendo una “cultura popular”, poco profunda
donde el individuo se hallará descentr alizado, fragmentado y sin una
continuidad biográfica.
Este relato podemos relacionarlo y compararlo al mismo tiempo con lo
que sucede en el campo antropológico, donde la “etnología moderna
contempor ánea”, con B. Malinowski a la cabeza, se había car acterizado
por la “monografía etnogr áfica” a través de la cual se ejercía una autoridad
intelectual basada en la unidad de la experiencia etnogr áfica. La etnografía
era entendida como "experiencia" con la que era posible acceder a lo más
profundo, incluso de los sentimientos y del pensamiento del “nativo”, su
"mentalidad". La monografía elaborada en base a esta experiencia, se
muestra con un formato "monográfico y monológico" al mismo tiempo,
ostentando la hegemonía del saber antropológico.
También topamos en ese momento con una etnogr afía moderna par a
la cual la cultura era algo que existe objetivamente en la realidad como
fenómeno vivo. Lo único que restab a era acceder al terreno, percibirla,
aprehenderla y describirla según los cánones metodológicos. Al mismo
tiempo las sociedades estudi adas se entenderían separadas las unas de las
otras, se tratab a de culturas circunscritas y discontinuas, existentes
independientemente formando lo que se entiende como el corolario del
holismo en una acepción de homogeneidad y de coherencia.
Ante esta situación en referencia concreta al marco antropológico y de
forma parecida también al resto de disciplinas y saberes, el posmodernismo

177
La perspectiva posmodernista Rubio-Ardanaz, JA

va a erigirse a modo de “crisis de representación” donde podemos


distinguir al menos dos discursos críticos diferentes al respecto: uno
referente a “la cultura como creación” y otro relacionado con los efectos de
la globalización 276.

La cultura en tanto que creación

Hablar de la cultura desde su consideración en tanto que creación, nos


traslada hasta dos proposiciones principales. La primera hace referencia a
la cultura como conjunto de "códi gos" y de "representaciones",
desprovistos de toda transparencia y puestos en tela de juicio
constantemente. La segunda entiende la cultura creada contundentemente
en el mismo proceso de la encuesta etnográfica. Ambas propuestas
conducirán a afirmar que por lo tanto, la etnografía misma es igualmente
“creación”.
Esto va a tener una serie de implicaciones car acterísticas de la
antropología posmoderna donde por una parte, desaparece la "autoridad
etnogr áfica" y por ende l a del "autor" mismo. Por otra parte, la etnografía
comienza a ser consider ada como "creación literaria", quedando reducida a
un artificio retórico. Se produce por lo tanto un desplazamiento hacia la
escritura y en lo que al proceso de l a "escritura etnogr áfica" se refiere,
primarán fundamentalmente cuestiones de "estilo" y de "retórica".
Por esta vía nos vemos conducidos a una lógica en la que ser á
imposible cualquier ejercicio de evaluación y donde cualquier
fundamentación o verdad han desaparecido 277. A ello se añade la
consideración de la historia entendida como i nvención, apreciación que
conduce al abandono de toda idea de continuidad y de causali dad
histórica. En dicho abandono, las categorías de "lo nuevo" y de "la
superación" dejan de tener vigencia y redundando, podríamos decir que lo
novedoso de lo posmoderno con respecto a lo moderno, radica
precisamente en la "disolución" de la categoría de lo nuevo como

276
M. Verdon, op. cit., pp. 77-78.
277
Filósofos como Gianni Vattimo ya realizaban en los años 70 una "apología del
nihilismo", celebrando asimismo la muerte del pensamiento humanista, de acuerdo
con el nuevo tipo de sociedad posmoderna, en referencia a las rupturas que
afectaban al saber; véase C. Reynoso, op. cit., pp. 15 y ss. En contraposición, para la
filósofa M. Rodríguez Magda, es necesario salir de este "embarrancamiento" para
lo que propondrá una posición "transmoderna" con la que escapar de dicha
situación avocada al nihilismo; R. M. Rodríguez Magda, M. C. África Claramonte
(eds.), "El postmodernismo ya no tiene quien le escriba", Anthropos, Barcelona,
1998, pp. 7-13.

178
Trayectorias del conocimiento antropológico

experiencia del "fin de l a historia", la cual en consecuenci a ya no se


representará como una etapa superior de la historia misma 278.
En la línea anterior el concepto de "poshistoria" implicará una
condición en la que "el progreso se convierte en rutina". En este momento
"la 'novedad' y a no tiene nada de revolucionario ni de renovador, es
simplemente aquello que permite que las cosas marchen siempre de la
misma maner a" 279, forma de argumentar como podemos entender con una
carga de inmovilismo que vendrá a favorecer a aquellos estamentos,
organi zaciones, instituciones y órganos de poder interesados en que nada
cambie. En otr as palabras, "el desarrollo de la técnica ha secularizado,
vulgarizado, vaciado, la idea de progreso", es decir "el ideal de progreso es
algo vacío, pues consiste en las condiciones en las que será posible un
nuevo progreso y así hasta el infinito". Estas afirmaciones conducentes al
"nihilismo" y de carácter desmovilizador, terminan desproveyendo a la
historia de cualquier sentido, quedando así cualquier posibilidad de
transformación en el pl ano de lo imaginable 280.
La negación de toda causalidad y de todo determinismo llevará
asimismo a negar toda teoría, toda “metanarrativa”. E incluso siguiendo
por esta trayectoria nos veríamos avocados a la desaparición de la noción
de cultura, puesto que ésta hace referenci a a la alteridad, conduciendo a la
objetivación del “otro” que en términos posmodernos se entiende como
“dominación del otro”. La crítica posmoderna entenderá el concepto de
cultura, como propio de nuestra hegemoní a occidental proponiendo como
sabemos la abolición de la distinción entre sujeto y objeto.

Actores y constructores de cultura: la adecuación como problema

Terminaremos este capítulo con unas últimas puntualizaciones que


pivotan en torno al espacio abierto entre los dos conceptos de cultura
básicos a los que hemos hecho referencia anteriormente y entre cuyos
bordes se pueden colocar las propuestas, o bien cercanas a la visión

278
Como indica C. Reynoso, op. cit., p. 15-16, para los posmodernos con los que
discrepa, la historia ha finalizado "porque la idea de una historia como proceso
unitario ya no es convincente; en la existencia concreta se instauran condiciones
efectivas (la amenaza nuclear primero que nada, y en segundo lugar los sistemas de
información), que le confieren una especie de inmovilidad histórica (...). La
posmodernidad es un discurso legítimo, porque lo que mejor describe la experiencia
que tenemos de la actual sociedad occidental parece ser la categoría de la
posthistoria".
279
C. Reynoso, op. cit., p. 16.
280
Idem.

179
La perspectiva posmodernista Rubio-Ardanaz, JA

culturalista, o materialista respectivamente 281. Más cercano al primer


planteamiento encontramos la afirmación de C. Geertz quien entiende la
cultura como "texto", afirmación que presupone que son hombres y
mujeres, la gente, quienes escriben dicho texto.
Escribimos un texto gracias a la cultura y por lo tanto la cultura estaría
continuamente escribiendo dicho texto. Esta forma de entender la cuestión
del protagonismo cultural, no deja de ser positiva en tanto que presenta
una idea dinámica que nos permite entenderla como un fluir establecido
para siempre. Los actores sociales van construyendo su cultur a.
El planteamiento es interesante, se aleja de una contemplación
estática, par ada pero sin embar go, poco prometedora puesto que habría
implícita una idea para l a que ya está todo programado y en cierta manera
hecho. Además, en esa capacidad de las personas como constructoras de
cultura, si recapacitamos veremos que la etnogr afía nos muestra la
existencia de ciertas limitaciones. No somos capaces de construir
absolutamente la cultura, sino dentro de unos límites definidos por el
contexto material en el que vivimos. Los pescadores, pertenecen a un
modo de vida peculiar, realizan su trabajo y pescan, pero venden su
pescado, aspecto necesario para comer, se establece una b ase material que
en el fondo conlleva imposiciones.
Para la opción posmoderna, lo importante del discurso antropológico
no se encuentra en la "adecuación", es suficiente con que esté bien
estructurado y elegantemente presentado. Cualquiera podría escribir otro
texto sobre una realidad etnogr áfica y tendría igualmente el mismo valor.
Contrariamente al planteamiento posmoderno, debemos considerar y tener
en cuenta la "adecuación objetiva" entre lo que el antropólogo dice y la
realidad, de lo contrario caeríamos en el sub jetivismo total del "todo vale"
a condición de que su texto esté "bien" escrito".

La objetividad como parte de la solución

Optar por una adecuación objetiva supone que el "criterio estético",


aunque es importante, no debe prevalecer sobre el "criterio científico". Es
admisible y prácticamente obvio que el antropólogo debe situarse dentro de
la cultura que describe, pero es evidente mantener clara l a conciencia en
torno al "quién soy ", "de dónde procedo" y "qué pretendo". Y aquí cabe el
interrogante sobre la relevancia del argumento antropológico: ¿lo que dice
el antropólogo tiene alguna relevancia?

281
Son en parte conclusión y producto del encuentro y reflexiones mantenidos con
el antropólogo P. Beaucage (Université de Montréal) durante su estancia en El
Campello (Alacant) en el mes de agosto de 2016.

180
Trayectorias del conocimiento antropológico

La respuesta nos lleva a afirmar que la antropología no es un género,


no es literatura, tampoco es poesía. Afirmación ésta que nos conduce a
concretar la consistencia del "criterio científico", que se encuentra ni más ni
menos que en la b úsqueda de l a "distancia" que se combina con "empatía"
por parte del etnógrafo, o si se prefiere del antropólogo. Se tr ata de una
empatía hacia los actores sociales, oprimidos, explotados también... no es
suficiente establecerla con aquéllos y aquéllas que tú deseas y quieres
solamente. Y aunque tenga que haber diferencias entre trab ajos
antropológicos, una cosa es b ásica y fundamental, también tendrá que
haber coincidencias.
Esta última acepción nos permite entrar a considerar, primero el
análisis de la base material de una cultura o sociedad (de qué viven, cómo
reparten, cómo trab ajan...). Segundo, las relaciones sociales en sus gr andes
líneas: reciprocidad y desigualdades (quién determina las relaciones
sociales, quién decide... ¿de qué tipo son?, ¿de igualdad...?). Y tercero, el
ámbito simbólico, buscando el conjunto de símbolos relevantes en la
sociedad (por ejemplo la cosmología: relaciones con el cosmos... y no sólo
los rituales, también los relatos...).
Una crítica básica del planteamiento general posmoderno nos lleva a
tener en cuenta el subjetivismo al que nos conduce. Podemos admitir por
ejemplo que las tradiciones son inventadas, construidas. Es cierto y
admisible, sí, pero todas y en todos los lugares lo son (inventadas), lo
importante radica en llegar a saber "por qué" y "para qué". Imaginemos
que encontr amos la aseveración "no d anzamos par a los turistas, danzamos
para un santo". Nuestra actitud etnográfica pertinente radicaría en
averiguar quién es ese santo... ¿Par a quién se construye?, ¿quién se lo
apropia?
No podemos conf ormarnos con la búsqueda de lo estético, "no es
suficientemente con que el texto pertinente sea bonito". Y en este sentido el
planteamiento posmoderno no b usca la objetividad, se conforma con
"algo" que se lee bien. El planteamiento geertziano y posmoder no en
general, basado en la propuesta de la recogida de textos, no se preocupa
más allá de la propia pertinencia del texto por sí mismo, donde la
antropología es entendida como un "texto del texto" en el que por lo tanto,
sería una pérdida de tiempo buscar cualquier tipo de "correspondencia".
Sin emb argo, en dicha correspondencia radica lo realmente interesante e
importante para comprender una cultura o una sociedad.
Como podemos comprobar, finalmente nos colocamos ante el posible
"método" que en resumidas cuentas se reducirá en explicitar el "objetivo"
de nuestr a búsqueda y los "medios" (estanci a, entrevistas...), para pasar a
"ver lo que pasa". Esto último buscando las discrepancias entre aquello que
te cuentan los protagonistas de cada situación (en tanto que etnógrafo y
etnógr afa) y lo que está sucediendo, sin conformarnos, por su invalidez,

181
La perspectiva posmodernista Rubio-Ardanaz, JA

con el principio b ásicamente boasiano, según el cual supuestamente "cada


individuo posee toda la cultura". Definitivamente y contrariamente a las
argumentaciones del posmodernismo antropológico, no podemos ni
admitir, ni conformarnos con que "se tr ata de hacer textos", componer,
elaborar y construir relatos. Ni tampoco narrar, contar o sencillamente
hablar de uno mismo y de las experiencias personales vividas durante el
trabajo de campo. Alcanzar el conocimiento antropológico, condicionado
y limitado por los posmodernos, exige un cami no diferente.

182
Capítulo 12

Una antropología transmoderna

Seguir por la vía antropológica del relato por el relato, en virtud de una
crisis de las cienci as convencionales, se había convertido en camino
atractivo pero par adójicamente con un vago destino, incapaz de concluir y
avocado a proseguir por las rutas de un "nihilismo" alimentado por el
combustible del "todo vale". Caminar en un principio novedoso, pero poco
a poco difuminado, en un espacio agotado donde la normatividad
terminaba sustituyendo al conocimiento, en una invitación textual a
enredarnos con la narración bien redactada, ordenada y estructurada,
tendente a desmerecer cualquier evidencia etnográfica. En este sentido la
producción antropológica se desprendía de su anterior objetividad para
flotar en una perpetua "explicación de la explicación " que olvidaba la
adecuación ante los hechos, cayendo en una fascinación sencillamente
literaturizante. Entonces ante este panorama, ahora nos preguntamos ¿y
después del posmodernismo antropológico qué?
En las últimas décadas se han ido fr aguando propuestas de reposición
con una intención crítica pero considerando que aún tenemos ante
nosotros retos abiertos por la modernidad. Sin dejarnos llevar por la
obsesión de la aniquilación de las grandes teorías unitarias, se pretende
buscar cami nos de oportunidad para una "multiplicidad que genere la
controversia de la razón y de los consensos ". Se intenta abrir cauces al libre
pensamiento, lejos de la irrelevancia que se le había venido otorgando, para
optar por una "libre circulación argumentativa que gar antice la
reversibilidad de las posiciones y principios de acumulación del poder" 282.
Llegamos pues a una situación predispuesta y propicia para hablar de
"transmodernidad", pensada como "etapa abierta y desi gnación de nuestro
presente" que trata, situándose "más allá de una denominación aleatoria",

282
R. M. Rodríguez Magda, "Transmodernidad, neotribalismo y postpolítica", en
R. M. Rodríguez Magda, M. C. África Vidal (eds.), Y después del postmodernsmo
¿qué?, Anthropod Editorial, Barcelona, 1998, p. 46.

183
Una antropología tran smoderna Rubio-Ardanaz, JA

de recoger en su mismo concepto, "la herencia de los retos abiertos de la


Modernidad tras la quiebra del proyecto ilustrado". Se dibuja una
propuesta que pretende abrir los límites impuestos por los posmodernos al
pensamiento, capaz de escapar del nihilsmo y de "no renunciar hoy a la
Teoría, a la Historia, a la Justicia social y a la autonomía del Sujeto" 283. Se
abren ahora por lo tanto, unos resquicios con los que superar las críticas
posmodernas que a pesar de su patente influenci a, poderosa y extendida,
van a ir dejando de ser definitivas y definitorias de las realidades sociales y
culturales.
Aunque aparentemente pueda parecerlo, no se trata de una posición
rupturista. Tampoco consiste en buscar una clave en el post, sino una
"transubstanci ación vasocomunicada de los paradi gmas" con la que
desembarrancar la situación a la que nos han ido conduciendo las
propuestas del posmodernismo que como hemos ido viendo, tomab an un
importante espacio en el estudio antropológico. En este sentido, como
vamos referenciando, nos hacemos eco de la propuesta de una pensadora
como R. M. Rodríguez Magda, con el fin de acercar y reactivar las
posibilidades que ofrece volver a juntar los dos bornes antropológicos,
conceptual y etnográfico. Se tr ata de un planteamiento que persigue en
todo caso transcender más allá de los relatos, buscando una consistencia
correlativa con la que conseguir una superación epistemológica más allá
del análisis textual, conducente a una nueva correlatación a la que no
podemos renunciar.
Ante esta di atriba, como indica R. M. Rodríguez Magda, "nuestr a es
la astucia y la responsabilidad, de desbrozar la lengua de fortines, limpiar
las voces de los ecos milenarios, y una vez dueños, en lo posible, de nuestra
sintaxis, devolver a los fantasmas su carácter de simulacros, y como tales
utilizarlos en la construcción de nuestros proyectos irrenunciables, aquéllos
cuya quiebra nos legó la M odernidad: libertad, autonomí a, justicia,
conocimiento, y que 'transmodernamente' atraviesan la tierra quemada
postmoderna" 284.

Primeras reaccion es antiposmodernas

De manera más o menos coetánea ante la propuesta que se viabiliza


alrededor del concepto de transmodernidad, en el campo antropológico
irán apareciendo planteamientos clar amente distanciados de la visión
posmoderna. El escepticismo propio de los posmodernos hacia la autoridad
antropológica y su crítica general hacia la antropologí a, no tení a en cuenta
la cuestión de la reproducción soci al del conocimiento. Y en este sentido

283
Idem.
284
Ibid., p. 43.

184
Trayectorias del conocimiento antropológico

contamos con llamadas que nos alertan de su modo de definirse


institucionalmente, dejando de lado la reflexión sobre la proyección de sus
aportaciones o la vertiente aplicada de las mismas.
En ese sentido, el objeto de sus planteamientos y los intereses a los que
han servido, han quedado más bien envueltos en la nebulosa de la crítica
textual y literaria. Y desde esa opción conseguí an "fingir" que la autoridad
antropológica está constituida textualmente, cuando ciertamente lo está
socialmente. Lo está "a través de relaciones muy concretas de autoridad y
poder". El análisis antropológico posmoderno de la autoridad etnográfica,
no tenía en cuenta ni especificab a las "condiciones de la producción y la
reproducción de etnogr afía en la sociedad y en especial en las instituciones
académicas", fijándose únicamente en los textos 285.
Una toma de conciencia ante la situación nos lleva a hablar de un
"frente antiposmoderno" 286, donde convergen los planteamientos de
antropólogos como P. S. Sangren 287, contrario a la deconstrucción continua
de la antropología "propuesta por los demás" y al tono milenarista de la
retórica posmoderna 288. A él se suma J. T. O'Meara 289 abiertamente
contrario a la imposibilidad de l a construcción de una ciencia empírica de
los "asuntos humanos" y a la afirmación de que solamente era posible
llevar a cabo cierto tipo de interpretaciones. Rechazará definitivamente la
propuesta anticientífica antropológica de S. Tyler. La orientación de S.
Tyler y más concretamente su uso de la desconstrucción tomada de J.
Derrida, también ser á ob jeto de revisión y puesta en cuestión por parte de

285
Un acercamiento atento a la "producción y reproducción de etnografía" en el
seno de la antropología "académica" española, desde las décadas de los noventa
hasta estas primeras del siglo XXI, nos permitiría comprobar un auténtico
"esquinazo al conocimiento", semejante a éste del que nos alerta C. Reynoso para
el caso posmoderno. En dicho período se fragua mayoritariamente bajo la
responsabilidad de los catedráticos en ejercicio (con excepciones puntuales), bajo el
disfraz de una "academia", "ciencia" y "conocimiento" cortados a medida, en virtud
de intereses clientelares, en un escenario donde tiene lugar un "todo" o "casi todo
vale", en relación directa con la proyección investigadora y el nombramiento y
selección del profesorado (casos de universidades públicas y privadas). A todo ello
le acompaña una tímida réplica de algunos de los planteamientos posmodernos,
primando no obstante los análisis de corte estructurofuncional cuya aportación
apenas ha transcendido en el campo de las ciencias sociales.
286
C. Reynoso, op. cit. pp. 52-56.
287
P. S. Sangren, "Rethoric and the Authority of Ethnography: Postmodernism and
the Social Reproduction of Texts", Current Anthropology, 29, 3, 1988, pp. 405-435.
288
Dicho tono tomaba forma en expresiones como "la ciencia convencion al está en
crisis", "su colapso es inminente", "la ciencia social positiva está en bancarrota",
etc.; C, Reynoso, op. cit. p. 53.
289
J. T. O'Meara, "Anthropology as Empirical Science", American Anthropologist, 91,
2, 1989, pp. 354-369.

185
Una antropología tran smoderna Rubio-Ardanaz, JA

la antropóloga V. Kirby 290. Y en una perspectiva parecida, encontr amos


otra postur a antiposmoder na de la mano de J. Spencer 291, crítico ante los
planteamientos y conclusiones de V. Cr apanzano, G. E. Marcus y J.
Clifford entre otros.
La crítica antiposmoderna proseguirá y se hará notar en otras
aportaciones entre las que tenemos nombres como el de J. Rajchman, para
quien la antropología norteamericana opta netamente por una práctica
descontextualizada de citas y referencias. Y el del británico M. Carrithers292
quien en pal abras de C. Reynoso, opina que "escribir acerca de la escritura
sobre la escritura etnográfica involucra un lamentable desvío que nos
aparta del trabajo duro de hacer y usar la etnografía" 293. Asimismo para
éste y contrariamente al planteamiento posmoderno, los criterios aplicables
a la ficción no son aceptables par a un género como el antropológico que en
principio no tiene nada de ficticio.

B ases para una antropología transmoderna

Este "hacer y usar la etnografía" e integralmente este "hacer


antropología", como hemos visto habían sido desvestidos de su fuerza
gnoseológica, pero su necesidad lógica e incluso soci al y comprometida,
no puede seguir aludiendo a la intuición, ni al sentido común, e incluso ni
siquiera a l a tradición de l a misma disciplina antropológica, sino al
"esfuerzo teórico por crear par adigmas conceptuales" que i ncluso en su
vertiente aplicada "posibiliten el incremento del bienestar social e
individual". En este sentido hacemos la transacción entre el trabajo
antropológico y la propuesta de transmodernidad de R. M. Rodríguez
Magda que nos habla de "transformación social, de transcendencia de la
mera gestión pr áctica, de transacciones ar gumentativas, de líneas de
cuestionamiento que atr aviesan transformándose y transformando el
indagar racional" 294.
En esta línea conceptos como "transvanguardi a", "transpolítica",
"transexualidad", etcétera, vienen a captar "la heterogeneidad dinámica del
cambio" que par a R. M. Magda Rodríguez, no están "engastados" o
incrustados "en las piedr as milenarias de l a metafísica sino en l a apuesta
positiva y autónoma de los Simul acros necesarios". Esta opción

290
V. Kirby, "Re-writing: Postmodernism and Ethnography", Mankind, 19, 1, 1989,
pp. 36-45.
291
J. Spencer, "Anthropologi as a Kind of Writing", Man, 24, 1989, pp. 145-164.
292
M. Carrithers, Michael, "The Anthropologist as Author: Geertz's: Works and
Lives' ", Anthropology Today, 4, 4, 1988, pp. 19-22.
293
C. Reynoso, op. cit. p. 56.
294
R. M. Rodríguez Magda, op. cit., 1998, p. 47.

186
Trayectorias del conocimiento antropológico

transmoderna "se aleja igualmente tanto de las nostalgias del fundamento


cuanto de las reivindicaciones de un sentido común alérgico a la teoría".
Nos encontr amos en una situación en la que hemos pasado "del
positivismo a l a virtualidad" y donde "todo nos habla de la desmesura del
cumplimiento de la sociedad del espectáculo 295 y ante la cual "se trata de
separar la reverberación de la banalidad y la impostur a, para asumir la
levedad como reto ético, gnoseológico y estético", todo ello en un esfuerzo
por descubrir la "línea crítica que distingue la engañifa de la estafa de una
rigurosa metafísica de lo etéreo".
El reto transmoderno ante este ambiente en el que reina una "dinámica
del vacío y del exceso" pretende una producción de sentido. Dicha
dinámica se traduce, en estas primeras décadas del siglo XXI, en "la raíz
paradójica de la carencia y la inflación, la que a la vez hallamos en terrenos
tan dispares como en crack económico, la coexistencia de los desequilibrios
norte-sur o la cultura del espectáculo junto a l a inanidad intelectual".
Situación que como podemos deducir se convierte en vivencias concretas,
trasladadas a contextos soci ales y culturales, que deben despertar más que
nunca el interés para proyectar una investi gación antropológica
científica296. Y en este sentido confluimos con la conclusión de R. M.
Magda Rodríguez, cuando afirma que precisamente "es de esta misma
situación de la que deberemos extraer los resortes que nos salven de la
nostalgi a del fundamento, el nihilismo del vacío o el exceso de la
banalidad". No se trata de "reconstruir mundos perdidos o añorados", pero
tampoco de "sucumbir a lo fútil" 297.

Etnografía, transmodernidad y nuevo paradigma antropológico

Las realidades a las que debemos seguir prestando atención desde el


estudio antropológico, en este primer cuarto de siglo, presentan evidencias
y elementos que responden a confi guraciones sociales bien distintas
comparativamente con lo que sucedía hasta hace unas pocas décadas. En el

295
Ese todo recoge "la telemática, los paradigmas científicos, la escena política, la
televisiva actividad intelectual, el hipertexto como creación..."; R. M. Rodríguez
Magda, 1998, op. cit., p. 49
296
La cultura del espectáculo se define "como un entorno social y cultural que se
caracteriza por la puesta en escena de la realidad, a la manera de una
hiperrepresentación mediática de la vida, construida desde la visión de un grupo
hegemónico que se sirve de los medios, y que emplea cualquier otro recurso como
un medio de representación, para erigir así una realidad de consumo, una realidad
consumible, y por ende vendible"; L. Ramírez, "Cultura del espectáculo y praxis
universitaria: ¿apocalípticos, integrados o transformadores?, Revista de Estudios
Transdisciplinarios, 2, 1, 2010, pp. 47-53.
297
Ibid., pp. 47-49.

187
Una antropología tran smoderna Rubio-Ardanaz, JA

contexto europeo por ejemplo, las culturas tradicionales de carácter rural,


agrícola y pesquero, o bien han sido prácticamente barridas del escenario, o
bien han sido objeto de transformaciones tan profundas que las hacen
irreconocibles en contr aste con un pasado reciente.
Un claro ejemplo de esta situación y a generalizada se vive desde hace
unas décadas en las localidades de modos de vida tradicionalmente
pescadores de Vasconia, donde han ido i ncidiendo reordenamientos
productivos y económicos tendentes a la regulación y supresión de la pesca
de bajur a y artesanal, dando lugar a "procesos de turistización",
"patrimoni alización par a el consumo" y generalización de una "sociedad
de servicios" mientras l a pesca es cada vez más minoritaria y tiende a
desaparecer. Simultáneamente vemos también que se reconfigura
continuamente un ámbito urbano que ha ido acogiendo formas de
relaciones, intereses y hábitos soci ales también claramente cambiantes,
donde han tenido lugar procesos de reindustrialización, turistización e
intensificación de los servicios, desde ópticas e intereses que se
corresponden con intereses propios y cercanos al fenómeno de la
globalización.
Despierta la curiosidad etnogr áfica y llama poderosamente la atención
de pronto, l a aparición y actividades sobre una "pl aya de cemento"
existente en un pequeño rincón, hasta hace muy poco idílico puerto
pesquero, de la costa vizcaina (Zierbena); o la caza y exhibición simbólico-
festiva de una gran ballena de plástico flotante en otro paraje, actualmente
también patentemente turistizado de la costa guipuzcoana (Orio). Son
acciones que translucen y nos tr ansportan hasta una hiperrealidad
sorprendente, con un grado de originalidad impactante a cuy a llamada
asisten masivamente, por un lado los bañistas y usuarios de la pl aya, y por
el otro los participantes de esta fiesta marítima de carácter transmoderno y
nueva creación.
La urbe en su época festiva, también se convierte en escenario propicio
para actuaciones hiperrepresentativas de índole innovador, adecuadas para
un ámbito de relaciones sociales donde el anonimato y el individualismo
pelean con l as "fiestas de barrio" que tratan de mantener y polarizar
modelos de vecindad más cercanos y participativos. Tenemos un ejemplo
en el "Desfile de la Ballena" que ocupa un espacio primordial en el
programa festivo de la Sema Grande de una ciudad portuaria como Bilbao.
A él asisten también en multitud, niños y niñas con sus padres y madres,
junto a otros "ciudadanos" de esta segunda década del siglo XXI. Desean
ver desfilar figuras y personajes que nadie sabe a ciencia cierta "quiénes
son", ni "quién l as ha creado" pero que irrumpen y pasan con todos los
honores por la ciudad transmoderna con un "mensaje sin mensaje", sin
fondo, acrítico y propio y adecuado para la "nueva ciudad". Otra ballena
hinchable de gran tamaño, reconstr uida a modo de protagonista, ocupa el

188
Trayectorias del conocimiento antropológico

espacio público festivo y convierte su presencia en una "nueva tradición"


urbana. Tradición y espectáculo a la vez, que intenta n transcender los
límites del espacio y del tiempo convencionales.
Estas nuevas manifestaciones discurren a través de un ambiente
propicio, confluyente en un fenómeno como la globalización, cuya
interconexión a nivel mundial ha dejado supuestamente obsoletos muchos
de los circuitos de i nterconectividad social y cultural anteriores. El
capitalismo a nivel internacional ha ido consiguiendo que "nadie o casi
nadie" sepa a qué responden las nuevas reconfiguraciones políticas,
económicas, sociales y cultur ales que se v an expandiendo por casi todos los
rincones del planeta, en función de los niveles de desarrollo de cada país.
De una forma parecida, "sólo unos pocos" parecen saber el significado e
intencionalidad de los acontecimientos públicos en una democracia
teledirigida, donde las identidades culturales tradicionales van siendo
sustituidas y cuya muestra transcurre a través de manifestaciones como las
señaladas que no debiéramos dejar de aprehender etnográficamente.
Con su reducción de las posibilidades para el conocimiento, el
planteamiento posmoderno, parecía taponar prácticamente cualquier
posibilidad de reflexión científica antropológica, conduciéndonos a una vía
sin continuidad. Sin embargo, los acontecimientos y la presencia de nuevos
constructos culturales, no han dejado de llamar y clamar la necesidad de
una práctica etnogr áfica con la que estudi ar las nuevas situaciones. Al
mismo tiempo que admitimos a nivel conceptual la transmodernidad, en
tanto que "síntesis necesaria para que, aceptando un relativo cambio de
paradigma, no ahoguemos en la banalidad todo el esfuerzo" de estudio,
comprensión y conocimiento, conducentes "haci a una emancipación
progresiva", al mirar los hechos soci ales y los nuevos escenarios
reconocemos y captamos manifestaciones, intenciones y realidades de
novedosa construcción.
Este reconocimiento lo hacemos desde el paradigma complejo de la
transmodernidad donde al mismo tiempo se nos presentan situaciones y
hechos que ubicamos también en una sociedad identificada con el
apelativo de "sociedad transmoderna". Ante esta realidad factual
(transmoderna) observable y aprehensible etnográficamente, "se trata de
utilizar las car acterísticas de l a sociedad y el saber posmodernos para
continuar la Modernidad por otros medios". Ésta también "penetra y
reverbera nuestro presente"; en síntesis, "la Modernidad es el proyecto, la
Postmoder nidad su fragmentación, la Transmodernidad su retorno
simulado en lo plural" 298.

298
R. M. Rodríguez Magda, La sonrisa de Saturno. Hacia una teoría transmoderna,
Editorial Anthropos, Barcelona, 1989, pp. 10-11.

189
Una antropología tran smoderna Rubio-Ardanaz, JA

Sin romper con el pasado planteamos simplemente salir del laberinto


del relato por el relato, retomando y readaptando ahora conceptos
explicativos que nos conduzcan a de scubrir las relaciones que subyacen,
que se construyen y que son parte de la experienci a humana, junto y en
virtud por ejemplo, de las representaciones festivas en las que priman
sesgos de hiperrealidad. O al lado y ante una play a artificiosa y cuasi
virtual pero tan real como cualquier otra de la costa cantábrica. En este
sentido proponemos el ejercicio de la correlatación, la vuelta al método
etnogr áfico ante los nuevos retos, negado por el inocente rupturismo
posmoderno.
Es por esta vía que nos plantamos etnográficamente ante hombres y
mujeres de principios de si glo supuestamente preparados par a "ingerir
apariencias" y para "ampliar su proceso de consumo". Decimos preparados
porque más que una preferencia es el resultado de un proceso de
enculturación en el que se ven inscritos "el hombre y l a mujer cibernéticos".
Aunque la fábula y las representaciones, como las referidas, toman como
escenario las calles y no la pantalla o el ordenador (ciertamente en un
momento festivo), se deja fluir un discurso aparente (pero
intencionadamente desde al gún sector o grupo hegemónico), desvestido de
fundamento, y en cuya puesta en escena "no interesa la satisfacción estoica
de las necesidades, sino un hedonismo incrementado" 299.
Pero aunque el placer de la fabulación estimula la imagi nación y la
fantasía, la etnografí a deberá conducirnos a descubrir los objetivos de dicha
estimulación: para qué tiene lugar, en función de qué interés y a través de
qué clase de relaciones, siendo primordial averiguar etnográficamente
desde dónde se origina, propone o provoca. En este sentido, la estructura
narrativa del relato (sea del tipo que sea) deja de dar seguridad y pierde su
poder estabilizador. El relato representa o contiene (estructur almente)
convenciones planteadas en algún marco de decisiones que es preciso
descubrir por medio del trabajo etnogr áfico. Puesto que es en dicho marco
donde se plantean las relaciones soci ales que deberán funcionar en virtud
de intereses concretos. Las representaciones y los relatos (en nuestros
ejemplos, festivos o correspondiente al ocio de playa), contienen "algo
más" que el mero entretenimiento. Y es en este sentido en el que la
agudeza etnogr áfica, las "capacidades de la etnografía", deberían servirnos
a la hora de afrontar la investigación antropológica, rescatándolas de los
prejuicios posmodernos empeñados en cerrar el camino de la objetividad
para el observador.

299
Ibid., p. 22.

190
Trayectorias del conocimiento antropológico

Desafíos del estudio antropológico transmoderno

Nos situamos ante una sociedad compleja en cuyo escenario muy


probablemente se articulen aspectos elementales, pero en la que están
sucediendo muchas cosas y en muchos sitos a la vez, de forma interconexa
y donde para comprender lo local vamos a tener que entender lo
"translocal". En este sentido uno de los desafíos de la investi gación
antropológica se sitúa ante los efectos y consecuencias que se derivan del
fenómeno de la globalización, en una realidad en const ante
transformación. Y en dicho desafío "las circunstancias concretas se
transcienden, forman parte de un conjunto interconectado, que
globalmente se reajusta sin cesar" 300.
Está claro que debemos poner la vista en una "sociedad de la
información globalizada" (que nos ofrece un panorama "no post ni multi,
sino transcultural") y di aléctica "pues incluye en su seno tanto el impulso
cosmopolita cuanto las presencias locales más exiguas". La heterogeneidad
dinámica de cambios y presencias, como los relacionados más arriba, nos
habla de una sociedad en constante "tr ansformación" en l a que "todo
funciona en tanto está interconectado, trabaja en equipo o es capaz de
reformularse según nuevas demandas o aplicaciones". Se trata de un reto
ante una transformación verdaderamente dinámica en un contexto en el
que cada vez van quedando más lejos las "sociedades de lento cambio
social" como aquellas a las que se enfrentaros los clásicos culturalistas
norteamericanos el siglo pasado. En definitiva, estamos ante una
escenogr afía de lo trans, amplia y compleja que se presenta como un
desafío a afrontar 301.
El desafío antropológico, emulando la propuesta de R. M. Rodríguez
Magda, viene marcado por el prefijo trans, aunque no se trata de un mero
"juego de palabras", sino de calificativos que describen el presente, "aviso
de una diferente configur ación epistemológica, de una serie de
desplazamientos epistémicos generadores de un nuevo par adigma. Las
nociones modernas y los tópicos posmodernos pertenecen a paradi gmas
que ya no sirven para reflexionar sobre la globalización; "la realidad es ya
otra, urge un pensamiento tr ansmoderno; es necesario, si queremos

300
R. M. Rodríguez Magda, Transmodernidad, Anthropos Editorial, Barcelona,
2004, pp. 31-46.
301
Un reto donde por ejemplo, "el modelo cyborg dibuja la metáfora de una
corporalidad transhumana, mutante, de la misma manera que la transexualidad ha
dislocado y abierto toda una posibilidad combinatoria de géneros, deseos e
identidades, más allá del par masculino/femenino", R. M. Rodríguez Magda, op.
cit., 2004, p. 32-33.

191
Una antropología tran smoderna Rubio-Ardanaz, JA

comprender lo que está ocurriendo, pensar la Globalización con el


paradigma de la Transmodernidad" 302.
Por la senda que venimos trazando hasta aquí llegaríamos a
situaciones en contextos culturales cuyas manifestaciones hoy en día
comportan una fuerza e ímpetu definidores modernos, aunque despojadas
de su fundamento. Nos enfrentaremos a una cultura envuelta en episodios
de "virtualidad", "telepresenci a", "diversidad", "instantaneidad ",
"pensamiento único" e "información". Nos encontramos en un ambiente
social en el que se configuran ámbitos propios de lo "tr ansnacional", lo
"glocal" y el "cosmopolitismo transétnico". Estamos ante una cultura que
construye y contempla ya no el "espíritu" de la modernidad, ni el "cuerpo"
de la postmodernidad, sino el "cyborg" de la transmodernidad. Y tampoco
el "sexo" de la modernidad, ni el "erotismo" de la postmodernidad, sino el
"cibersexo" de la tr ansmodernidad 303.
Estamos en el contexto de las nuevas tecnologí as en el que aparecen y
se muestran como claves cotidianas para la "pantalla", el "hipertexto", lo
"multimedia", el "ordenador", "internet" y la "Galaxi a Microsoft", todas
ellas pertenecientes a una sociedad del conocimiento que se "configura y
transforma en función de la cantidad de conocimiento que transmite" y en
cuyo seno "lo no transferible no cuenta" y en la que "ser interactivos es
dominar los códigos de la transmisibilidad". "Si en la sociedad industrial la
plusvalía la generaba la fuerza de trabajo, en la sociedad digital el valor
añadido lo configura el input de transmisibilidad" 304.
El desafío antropológico transmoderno no es una reacción ante la
extrañeza y peculiaridad propias de las nuevas situaciones socioculturales.
No se trata de estudiar antropológicamente los "nuevos exotismos" o
supuestas "rarezas" manifiestas en el seno de una sociedad transmoderna,
impregnada entre otros fenómenos por la globalización. Una actitud tal ,
más bien nos conduciría a desvirtuar el análisis por lo cual proponemos

302
R. M. Rodríguez Magda, 2004, op. cit., p. 33. La transmodernidad queda
definida pues, como "síntesis dialéctica de la tesis moderna y de la antítesis
postmoderna, bien cierto que al modo light, híbrido y virtual propio de los tiempos.
Irónicamente, frente a las pretensiones hegelianas, no como un acrecentamiento del
Absoluto, sino constituyendo su vaciamiento omnipresente; no como verdadera
realidad, sino virtualidad real; abandona la estructura piramidal y arborescente del
Sistema, para adoptar el modelo reticular de la excrecencia replicante. Obviamente
la globalidad no es el Espíritu, ni el pensamiento único la Razón absoluta, pero
precisamente la síntesis, para serlo, debía recoger a la vez la positividad moderna y
el vacío postmoderno, el anhelo de unidad del primero y la fragmentación del
segundo, Henos aquí en una totalización suma de contingencias, que olvida el
Fundamento y la Definición, convirtiéndose en cristalografía proliferante".
303
R. M. Rodríguez Magda, 2004, op. cit., pp. 31-34
304
Idem.

192
Trayectorias del conocimiento antropológico

descubrir las relaciones de todo tipo que se erigen precisamente en el


proceso de construcción de la propia transmodernidad. Es cierto que quien
realiza su trabajo etnográfico aparece expuesto al extrañamiento, a
menudo ante hechos que van acaeciendo en un contexto soci al cercano,
pero no se tr ata de b uscar las originalidades del nuevo ambiente soci al, ni
las rarezas comportamentales, creenciales o referidas a cualquier otra
faceta del constructo cultural.

193
Capítulo 13

Los campos
de la antropología social

En este capítulo y ya casi como colofón, proponemos un repaso a través de


los campos de investigación antropológicos más relevantes. Nos
introducimos así en los dominios de trab ajo, entendiéndolos no como
subdisciplinas autónomas o separ adas sino todo lo contrario. El interés de
la práctica antropológica reside en una perspectiva que tr ata de ab arcar
todo componente de rasgos sociales y culturales. Cualquier aproximación a
la realidad a partir de un punto de vista o de un terreno particular,
desembocaría en el reto global que supone el intento de comprensión que
trata de alcanzar la antropología soci al y que como acabamos de proponer
se enfrenta a retos y desafíos impregnados de transmodernidad.

El parent esco

El análisis del parentesco ha configurado uno de los principales hilos


conductores y temáticos desde los primeros pasos de la disciplina. Desde L.
H. Morgan y su célebre publicación ya aludida, Systems of Consanguinity and
Affinity of the Human Family (1870), pasando por C. Lévi-Strauss con su
también referida, Les structures élémentarires de la parenté (1949) y llegando
hasta la actualidad, podemos decir que la investigación sobre la
sistematización de la familia ha sido uno de los dominios clave para el
desarrollo teórico antropológico soci al.
La “antropología del parentesco” está en el origen de numerosas
formulaciones conceptuales, tales como las de “estructur a”, “sistema”,
“reciprocidad” y “alianza”, entre otras. Asimismo hará surgir la
elaboración y construcción de modelos y tipologías para l a clasificación de
los diferentes sistemas de parentesco, así como desarrollos teóricos:
basados en la relación naturaleza-cultura, el intercambio soci al, la

195
Los campos de la antropología social Rubio-Ardanaz, JA

interdependencia de las diferentes instancias de la realidad social, y los


sistemas de reciprocidad.
La importancia que ha ido tomando este campo de estudio se explica
en parte por el objeto empírico originario de la disciplina misma (en las
sociedades tradicionales l as relaciones de parentesco tienen un papel
predominante) y por el valor heurístico que ha adquirido en el campo
conceptual y teórico (las relaciones de parentesco estructuran e informan
acerca de la organización de la sociedad). En l as sociedades cuya
estructura soci al es de tipo poco complejo, todas sus esfer as pasan a tr avés
del parentesco. En ellas incluso la esfer a de lo religioso, en la que tienen
lugar las relaciones con las divinidades, pasa también por el parentesco o al
menos se relaciona estrechamente con él. El lenguaje religioso t oma
asimismo la voz de los antepasados y de las generaciones anteriores.
También la esfer a política se articula en tor no a los sistemas de parentesco
y de alianza y lo económico se traduce en términos de linaje y de grupo
local.
Como podemos ver, el parentesco ocupa por lo tanto un espacio
importante que como se ha indicado tiene sus raíces en los primeros
momentos de la disciplina de la mano de los evolucionistas. A partir de ese
momento ser á una constante en la investigación llegando hasta la
actualidad ante realidades como la europea en la actualidad donde vivimos
un cambios radicales en referenci a a la familia, objeto de estudio
antropológico.

La religión y la fuerza simbólica

Otro de los campos de estudio privilegiados a lo largo del correlato


antropológico es el correspondiente a la antropología de la religión y de los
sistemas simbólicos. Como hemos visto, también desde sus primeros
momentos, la i nvestigación ha mostrado una tendencia y un interés
especial haci a la descripción y el análisis con los que comprender los
fenómenos religiosos. Con las obras de E. Tylor (Primitive Culture, 1871) y
de J. Frazer (The Golden Bough, 1890) referidas anteriormente, tuvieron
lugar las primeras reconstituciones antropológicas en las que se clasificaron
las sociedades en función de sus supuestas formas religiosas. Los tres
estadios –magi a, religión y ciencia– proyectados en el esquema
clasificatorio compuesto por el salvajismo, la barbarie y la civilización,
ocuparán gr an parte ya de las primeras explicaciones sobre las relaciones
entre religión y sociedad y entre religión y ciencia.
Estos estudios serán el punto de partida para una reflexión bastante
más general sobre l as mentalidades y las formas de pensamiento a tr avés de
las distintas épocas y sociedades. Al respecto destacó L. Lévy-Bruhl, con su
obra La mentalité primitive (1922), quien opuso l a “mentalidad primitiva” a

196
Trayectorias del conocimiento antropológico

la “mentalidad racional”. Esquema que se repetirá posteriormente con


conceptos como los de “pensamiento preoperatorio” y “pensamiento
operatorio” con los que se tr ató de oponer el pensamiento simbólico de las
sociedades menos complejas, al pensamiento científico propio de las
sociedades modernas 305. Por otro lado la antropología de la religión se verá
influenciada igualmente por los trab ajos de E. Durkheim (recordemos
nuevamente Les formes élémentaires de la vie religieuse, publicada en 1912)
quien analizaría la religión como un hecho social. Para E. Durkheim lo
religioso participa de la vida social, siendo un “fenómeno soci al total”, es
decir una cristalización de comportamientos e instituciones que a la vez
participan de lo ético, simbólico, económico, político y social.
E. Durkheim puso en tela de juicio la visión de la religión en su
sentido pasivo y negativo tal como se había tenido en cuenta hasta el
momento de su investigación, entendida como simple reflejo de otras
instancias. A partir de ese momento se acepta su papel y desempeño en
torno a funciones positivas y de esta maner a se llega a admitir su posición
en el origen de la cohesión s ocial y de su mantenimiento. L as ceremonias
religiosas comportan así una ocasión y un momento de efervescenci a y de
fusión sociales. En esta tesitur a en la que se trata de responder a la
pregunta de para qué sirve la religión, se superan las explicaciones
descriptivas y clasificatorias, tratando de profundizar de este modo, en una
búsqueda de su papel social y en defi nitiva de su r azón de ser funcional.
Los intereses de la antropología de lo religioso extender án su campo
de visión hacia los sistemas de representación y simbólicos, entendidos
como procesos fundamentales situados en el origen de la creación cultural.
Aquí aparecerán de manera decisiva las aportaciones de C. Lévi-Strauss
sobre el “pensamiento salvaje” y la eficacia simbólica. Por otra parte el
estudio de los mecanismos de legitimación simbólica de las instituciones
sociales y de su reproducción, ocuparán un espacio decisivo en el campo de
la antropología simbólica. El interés por la eficaci a de los símbolos tomará
una importancia destacable 306.

305
C. R. Hallpike, The Foundation of Primitive Thought, Clarendon Press, Oxford,
1979
306
Aparece aquí un interés por analizar las relaciones entre la ideología
(representaciones que se hacen los actores sociales) y las prácticas sociales que
acompañan. Llegar hasta la eficacia de los símbolos supone comprender la parcela
simbólica de la realidad social, remarcando los mecanismos de su intervención,
llegando a construir una lógica de las prácticas efectivas. Véase M. Augé, Symbole,
fonction, histoire. Les interrogations de l’anthropologie, Hachette, Paris, 1979.

197
Los campos de la antropología social Rubio-Ardanaz, JA

La antropología política

Aparece forjada en la tradición antropológica británica y en relación


con la época colonial, durante la cual tiene lugar una reflexión sobre la
diversidad de formas de or gani zación política encontrada en las sociedades
no complejas, especialmente en África. De todo esto resultarían diversas
monografías consideradas clásicas y a las cuales hemos ido haciendo
alusión, como por ejemplo The Nuer (1940) de E. Evans-Pritchard y a las
que se suman Byzance Noire (1942) de S. Nadel, African Political Systems
(1940) escrita conjuntamente por M. Forte y E. Evans-Pritcherd, Politics,
Law and Ritual in Tribal Society (1965) de M. Gluckman y Les systèmes
politiques des Hautes Terres de Birmanie (1945) de E. Leach.
Estas investigaciones profundizan en la distinción entre sociedades
estatales y sociedades sin Estado. En las primer as, la organización política
aparecerá ligada estrechamente a la estructura del parentesco de manera
generalmente inseparable. Estos estudios también har án hincapié en la
importancia de lo religioso a la hora de definir y configurar la esfera
política.
Entre las diversas aportaciones los trabajos llevados a cabo por P.
Clastres 307 han cobrado una importancia e interés destacables. Su
preocupación por el poder y por la violencia, van a marcar una impronta
partiendo de un análisis de las sociedades “primitivas” desi gnadas como
sociedades “contr a el Estado” y proponiendo la existencia de una ruptura
fundamental entre aquéllas y éste. Estas sociedades se caracterizan por su
rechazo del Estado, de la institucionalización de la violencia y de la
división social. Frente a esta posición, las sociedades estatales vendrían
marcadas por estas últimas características. E n síntesis, l a concepción de lo
político en las sociedades “primitivas”, para P. Clastres, desemboca en una
revisión de las nociones de poder y de prestigio en relación con la
distribución de la riqueza y con la desi gualdad política. Destaca también
por su interés, la revisión del etnocidio realizada por este antropólogo, a
quien se unen los estudios de R. Jaulin 308, donde resalta el interés por el
fenómeno de la destrucción de los valores y del modo de vida culturales,
desde la práctica específica del Estado-nación y de los imperios coloniales.

307
P. Clastres, Chronique des Indiens Guayaki, Plon, Paris, 1972; La société contre
l’État, Minuit, Paris, 1974; Recherches d’anthropologie politique, Seuil, Paris, 1980.
308
R. Jaulin, La paix blanche, Introduction à l’ethnocide, Seuil, Paris, 1970; y Les
chemins du vide, Christian Bourgeois, Paris, 1977.

198
Trayectorias del conocimiento antropológico

La economía y la obten ción de los recursos materiales

Con el análisis del kula y a partir del estudio de los sistemas de


intercambio ceremonial y del don, nacían algunas de las primeras
reflexiones en el campo de lo económico. Junto a B. Malinowski como
hemos visto, R. Firth, desde una posición formalista, sentaría las bases que
daban lugar al campo de estudio económico antropológico. A partir de
estos investigadores, a los que se suma también en sus i nicios M. J.
Herskovits, lo económico, inserto en la base de los fenómenos soci ales y
culturales, surge ya como campo de investigación.
No obstante, habrá que esperar prácticamente hasta los años sesenta,
como también se ha indicado, para que la antropología económica como
tal tome un espacio más específico. Esto se verifica, primero con el
desarrollo de estudios sistemáticos sobre el terreno, seguidos de un debate
teórico en el que se muestra la oposición entre las distintas escuel as que
componen la especialidad (formalismo, sustantivismo y materialismo
histórico, principalmente). La contribución a este debate por parte de la
escuela marxista es fundamental, poniendo sobre el tapete la discusión
sobre problemas básicos, tales como aquellos que giran en torno a la
reproducción soci al y económica, las categorías sociales, el tiempo y el
grado de determinación de las distintas instancias sociales: política,
religiosa, parentesco y economía. Recordemos nuevamente las
aportaciones de M. Godelier, C. Meillassoux y E, Terray ya aludidas.
Tal como señala el antropólogo P. Beaucage refiriéndose a la
antropología económica inspirada en el materialismo histórico, ésta tiende
a desbordar el cuadro de una “subdisciplina de l a etnología” en una doble
dirección. Primero, hacia el reconocimiento de l as relaciones de la
dialéctica y la sociología. Estudiar las economías precapitalistas actuales en
su aspecto económico obliga al investigador a abandonar el engr anaje de
los sectores en otro tiempo cerrados, del parentesco, de la religión, y del
“cambio social”, para unir todos los niveles de fenómenos en una
concepción integrada del “proceso de reproducción social”, donde se
respetaría por lo tanto la autonomía relativa de dichos niveles. De este
modo por ejemplo, no se podrá tr atar de la economía de las sociedades de
filiación unilineal sin abordar los problemas del parentesco, del
matrimonio, de las representaciones, etcétera 309.
Por otro lado, esta tendencia teórica trata de ir más allá de las fronteras
interdisciplinares tradicionales de l a historia, la economí a política y la
sociología. Es así como el estudio de las economías “tradicionales”
actuales, consistirá en abordarlas en su ineludible inserción-

309
P. Beaucage, op. cit., 1979, pp. 155-190.

199
Los campos de la antropología social Rubio-Ardanaz, JA

transformación-dependenci a dentro del seno de la economí a internacional


y mejor dicho global.
Como hemos visto y por otra parte, la orientación formalista, se
caracterizar á por el préstamo e inspiración directos tomados de los
modelos de la economí a neoclásica y de los valores del mercado (crédito,
capital, inversión, oferta y demanda, maximización de los fines, etcétera)
para analizar las sociedades históricamente y culturalmente diferentes de la
sociedad industrial 310. En cuanto a la escuel a sustantivista cuyo inspirador
principal sería K. Polanyi 311, rechazará el recurso a tales nociones a la hora
de analizar las sociedades precapitalistas, caracterizadas por los principios
de la “redistribución” o de la “reciprocidad”. El materialismo cultural por
otro lado, i ntentará explicar las formas sociales y económicas
esencialmente a partir de las presiones e influencias ecológicas y
demogr áficas que pesan sobre las cultur as 312.
Anteriormente a estas corrientes, podemos sumar aquella puesta en pie
por M. Mauss y relacionada con l a antropología de lo simbólico. Éste,
inspirado en parte por K. Polanyi, definirá los fenómenos económicos
como “sociales totales”, es decir conteniendo en sí mismos un sentido
social, cultural y simbólico. Aparecen en el terreno de una significación
compleja que no se reduciría a su simple dimensión utilitaria. Las nociones
básicas del análisis económico clásico (escasez, necesidad, interés y capital)
se confrontarán a otras menos exhaustivas como las de gasto, abundanci a,
reciprocidad y prestigio, consideradas de carácter universal, e indisociables
a todo tipo de comportamiento económico.

La antropología del cambio social

El interés por esta cuestión surge frente a l a consider ación de las


sociedades como definitivamente estáticas, cerradas, sin historia y sin dar
lugar a la posibilidad de cambios en su seno. A partir de los años treinta en
Estados Unidos se desarrollaban estudios en torno a la aculturación,
tomando como b ase la problemática de la integr ación amerindia y de otras
minorías en la sociedad global 313. También por su parte en Gran Bretaña

310
H. K. Schneider, Economic Man. The Anthropology of Economics, The Free Press,
New York, 1974.
311
K. Polanyi, op. cit.
312
M. Harris, Vacas, cerdos, guerras y brujas, Alianza Editorial, Madrid, 1998; Cultural
Materialism. The Struggle for a Science of Culture, Vintage Bookk, New York, 1980.
313
Configuran los inicios de esta panorámica entre otros, los trabajos clásicos de J.
M. Herskovits, Acculturation: The Study of Culture Contact, J. J. Augustin, New York,
1938; R. Redfield, R. Linton, J, M. Herskovits, “A Memorandum for the Study of
Acculturation”, American Anthropologist, 38, I, 1936, pp. 149-152: y E. H. Spicer

200
Trayectorias del conocimiento antropológico

estaba presente y se denotaba una preocupación por controlar e inducir


ciertos cambios en sus dominios coloniales 314. A estas dos situaciones que
singularizaron la tendencia haci a el estudio del cambio social desde la
antropología, más adelante se le sumará una abundante literatura centr ada
en los fenómenos mesiánicos, milenaristas o nativistas entre sociedades
tradicionales.
Estos movimientos difieren según los lugares y sociedades, tomando
forma, ya sea a través de iglesias sincréticas (de matiz independentista en el
África subsahariana), y a sea por medio de movimientos de revitalización
como por ejemplo, en el caso de religiones tradicionales amerindi as en
América del N orte. También aparece el interés por movimientos de tipo
milenarista y por los “cultos car go” (Brasil, Melanesia). Todos ellos tienen
en gener al una relación parecida ante la función de adaptación y
aculturación respecto a la sociedad europea.
Han sido considerados como una respuesta al choque cultur al que ha
impactado en las sociedades tradicionales debido a su contacto con las
estructuras de la sociedad moderna. Desde la antropología soci al se trata
de un intento por comprender la reacción, reivindicación y expresión de
sociedades situadas entre la tradición y lo nuevo. Estos movimientos
milenaristas o mesi ánicos, toman forma de reivindicación social y política
bajo los efectos de la modernización 315.
En el estudio de este tipo de movimientos, la tónica gener al opta por
un análisis unilineal del cambio social. Junto a ello destaca el interés por el
sustrato sociocultural de las sociedades en cuestión. Se pone el punto de
mira en las variaciones a las que inducen estos movimientos, tanto desde

(ed.) Perspectives in American Indian Culture Change, The University of Chicago Press,
Chicago, London, 1961.
314
L. Mair (ed.) Methods of Study of Cultures Contact in Africa, London, 1939.
315
S. Mboukou, Méssianisme et modernité. Dona Béatrice Kimpa et le mouvement des
antoniens , L’Harmattan, Paris, 2011; B. R. Wilson, Magic and the Millenium. A
Sociological Study of Religious Mouvements of Protest among Tribal and Third-World
Peoples, Heinemann, London, 1973; V. Lanternari, Les mouvements religieux d es
peuples opprimés, Maspero, Paris, 1962; W. E. Mühlmann, Méssianismes
révolutionnaires du tiers mond e, Gallimard, Paris, 1968; P. Worsley, Elle sonnera la
trompette. Le culte du cargo en Mélanésie, Payot, Paris, 1977; R. Bastide, “Le
mésianisme rate”, Archives de Sociologie des Religions, 3, nº 5, 1958; y “Méssianisme
et développement économique et social, Cahiers Internationaux d e Sociologie, XXXI,
1961, pp. 13-14; A. F. Wallace, “Revitalization Movements: Some Theoretical
Considerations for their Comparative Study”, American Anthropologist, 58, nº 2,
1956, pp. 264-281.

201
Los campos de la antropología social Rubio-Ardanaz, JA

los efectos ejercidos desde el exterior, como a partir de la lógica social


tradicional que hay en su base y de la cual también son expresión 316.

La antropología urbana e industrial

La antropología europea desarrollada sobre el terreno, prácticamente


hasta hace poco tiempo, había sido en su mayor parte de tipo rur al, o si se
prefiere dedicada a las sociedades “tradicionales” actualmente
desmembradas o reconfi guradas en su práctica totalidad. Las condiciones
que rodean su desarrollo en el siglo XIX hacen que nuestr a disciplina
tomara como objeto de estudio, tanto lo exótico como aquellos grupos
cuya pervivencia atraía los ojos de los investigadores e investigador as. En
Europa su práctica se contextualizaba en una recogida de las tradiciones y
de las costumbres amenazadas por la urbanización y por los movimientos
de migración. Más adelante tratará de localizar y reencontrar las r aíces
frente a un mundo más bien desnaturalizado o unos modos de vida
desaparecidos.
Actualmente las investi gaciones en el medio urbano se multiplican.
Las tentativas por extender la práctica antropológica a la totalidad del
campo soci al y por encontrar cada vez una may or proyección hacia las
sociedades industriales, van a ir aumentando en número. En la mayoría de
los casos sin embargo, este desplazamiento del objeto no será el resultado
de una voluntad teórica claramente enunciada, más bien obedece a la
multiplicación empírica de los trabajos, debido en parte a las limitaciones
prácticas.
El nacimiento de la antropología urbana se podría explicar por varias
razones. En primer lugar el acrecentamiento urbano, desarrollado en todos
los países, incluidas las sociedades industriales desarrolladas. En segundo
lugar van a ir apareciendo dificultades cada vez mayores para investigar
sobre los terrenos tradicionales. En tercer lugar, el interés por la
denominada “ciudad tradicional” que toma cuerpo sobre todo frente al
incremento de la modernización y la urbanización llevada a sus últimas
expresiones. A esta tercera r azón se puede sumar precisamente la
configur ación de la ciudad posmoderna e incluso tr ansmoderna que ofrece

316
M. Kilani, Les cultes du cargo mélanésiens. Mythe et rationalité en anthropologie,
Éditions d’En bas, Lausanne, 1983; M. Leenhardt, Do Kamo. La personne et le mythe
dans le monde mélanésien, Gallimard, Paris, 1976; G. Balandier, Sociologie actuelle de
l’Afrique Noire, P. U. F. Paris, 1963; K. O. L. Burridge, Mambu, a Melanesian
Millenium, Methuen, London, 1960; G. Berthoud, M. Kilani, “Adaptation et
résistence. Essaie de relecture des cultes du cargo”, Cahiers Internationaux de
Sociologie, LXXII, 1982, pp. 267-292.

202
Trayectorias del conocimiento antropológico

un nuevo campo de oportunidades 317. En esta línea de cambio permanente,


los espacios urbanos brindan temas de interés en torno a la aparición de
nuevas alternativas y formas que rompen con lo anterior y que se
manifiestan ineludiblemente.
Paulatinamente se irán presentando investigaciones que tratan de
responder a orientaciones teóricas diversas que además van tendiendo
puentes y lazos con l as demás ciencias soci ales. Por esta vía la antropología
urbana se muestr a como un punto de confluencia diversificado con un
abanico muy amplio de problemáticas y de lugares en los que llevar a cabo
la observación. Junto a ello se abren nuevas posibilidades para ampliar el
conocimiento por ejemplo, en torno al hecho religioso, el ritual, la
sociabilidad, las relaciones de poder, etcétera. Esta alternativa conlleva
consideraciones de un carácter novedoso donde también por ejemplo, el
fútbol es tomado o considerado semejante a un hecho de tipo religioso, las
relaciones de vecindad como relaciones de sociabilidad, o la empresa y su
mundo como una cultura.
Es así como b ajo el parágr afo de la antropologí a urb ana se van a reunir
investigaciones centradas en el estudio de los espacios de cohabitación
urbanos, las relaciones sociales que tienen lugar en dicho marco, la
articulación entre los lugares de trabajo y residencia, l a distribución de las
redes de sociabilidad, y la reagrupación e identificación soci al y étnica318.
En un primer momento se da una continuidad con la denomi nada Escuela
Sociológica de Chicago, cuyos trab ajos en las primeras décadas del si glo
XX, se orientaron hacia la distribución en el espacio a tr avés de los barrios
en los distintos grupos sociales 319.
A partir de los años sesenta la “antropología de la ciudad” se va a
interesar por aspectos historicistas que supuestamente habrían incidido en
la conformación e invención de la ciudad 320. Al respecto podemos citar por

317
A. Raulin, Anthropologie urbaine, A. Colin, Paris, 2001.
318
U. Hannerz, Explorer la ville. Élements d’anthropologie urbaine, Minuit, Paris, 1983;
D. A. Messerschmidt (ed.) Anthropologists at Home in North America. Methods and
Issues in the Study of One’s own Society, Candbridge University Press, Cambridge,
London, New York, 1981; A. Jackson (ed.) Anthropology at Home, Tavistock,
London, New York, 1987; J. I. Homobono Martínez, I. Vivas Ziarrusta (eds.)
Ciudades globales y culturas locales, Eusko Ikaskuntza, Sociedad de Estudios Vascos,
San Sebastián, 2 vol., 2009; J. I. Homobono, J. A. Rubio -Ardanaz, Las culturas de
la ciudad, Eusko Ikaskuntza, Sociedad de Estudios Vascos, San Sebastián, 2 vol.,
2003; J. I. Homobono, Invitación a la antropología urbana, Eusko Ikaskuntza,
Sociedad de Estudios Vascos, San Sebastián, 2000.
319
Para una visión sintética sobre la conformación histórica y los presupuestos de la
Escuela de Chicago, véase A. Coulon, L’école de Chicago, P.U.F., Paris, 1992.
320
M. Agier, L’invention de la ville. Banlieues, townships, invasions et favelas, Éditions
des archives contemporaines, Paris, 2002.

203
Los campos de la antropología social Rubio-Ardanaz, JA

ejemplo, los movimientos migr atorios, la instalación y presencia en el


medio urbano de comunidades étnicas, los factores de su reproducción,
etcétera 321. Cuestiones como las referidas, generalmente desembocan en
una pregunta central en tor no a la identidad soci al en la ciudad y sobre sus
diferentes modos de producción y reproducción.
En este contexto aparecen temáticas en torno a la identidad social bajo
su forma étnica, profesional, regional, cultural y económica. Este mismo
interés por la identidad también girará en torno a los grupos de edad,
generaciones o sexos. Todos ellos van a ser considerados como una noción
dinámica, producto del desarrollo y de la marcha de las relaciones
sociales, en vez de ser tomados como mer as expresiones de cualidades
primordiales pertenecientes a cad a uno de estos grupos. La identidad social
o local aparece como el resultado, en un momento dado, de un proceso de
descomposición y recomposición de situaciones sociales, económicas,
culturales y políticas concretas de una sociedad global 322.
En una línea semejante, se da también un interés haci a lo urbano
dirigiendo la atención hacia el terreno de lo i ndustrial y de lo técnico.
Aparece así la denomi nada antropologí a industrial, superando aquellas
visiones preocupadas por la mera descripción de tánicas y profesiones u
oficios. Se tr ata de analizar las condiciones de l a innovación técnica y de su
difusión, tratando de llegar a descubrir los frenos culturales al respecto,
poniendo en tela de juicio las tradiciones y mentalidades que
supuestamente sirven de impedimento. También se analizan las
representaciones y las prácticas profesionales: especializaciones,
organi zación de la producción y vida laboral. Los modelos culturales
dominantes en el trab ajo van a ser el foco de atención junto a cuestiones
como las negociaciones en torno a la división de las labores y
responsabilidades, el establecimiento de jerarquías y las competenci as.
Se trata de aprehender la sociedad industrial en tanto que productor a
de parcelas de cultur a donde cada medio industrial da origen a un saber
técnico y social y donde tienen lugar sentimientos. Junto a éstos se da una
conciencia de solidaridad, intereses comunes de pertenencia grupal. Esta
identificación irá más allá de una comprensión unívoca de los trabajadores,
englobando un colectivo bastante más amplio en el que se inscriben los
parientes, vecinos, el b arrio, la ciudad y la región 323.

321
G. Althabe, et. al., Urbanisation et enjeux quotidiens. Terrains ethnologiques dans la
France actuelle, Anthropos, Paris, 1985.
322
D. Lepoutre, Cœur de banlieue. Codes, rites et langages, Odile Jacob, Paris, 1997.
323
Ph. Lucas, La religion de la vie quotidienne, P.U.F. Paris, 1981; La rumeur minière ou
le travail retravaillé, Presses Universitaires de Lyon, Lyon, 1985; y M. Davis, Le pire
des mondes possibles. De l’explosion urbaine au bidonville global, La découverte, Paris,
2006.

204
Trayectorias del conocimiento antropológico

En síntesis, podemos decir que contamos con una aproximación


antropológica al fenómeno urbano e industrial, donde la ciudad aparece
como patente objeto de estudio. Se trata de una disciplina cuyos primeros
pasos se dieron en Berlín de la mano de G. Simmel y de Max Weber, en
los Estados Unidos en torno a la Escuela de Chicago y a aludida, en
Inglaterra tras los pasos del Rhodes-Lingstone Institute y la Escuela de
Manchester y en Francia con las aportaciones de G. Balandier. Es así
como el estudio antropológico de la ciudad va a brindar una oportunidad
para analizar la modernidad; la traducción espacial de modos específicos
de producción y de organización social; los reflejos singul ares de conjuntos
culturales concretos y el modo de organización de la diversidad. No
olvidemos que la reflexión sobre la ciudad también correrá por la vía
teórica de la ecología urbana, la antropologí a dinámica y el
interaccionismo con sus correspondientes propuestas metodológicas. Y
sobre todo, tampoco olvidemos l a proyección e interés que comienza a
provocar la ciudad transmoderna.

Otros campos antropológicos

Bajo este parágrafo, más que continuar con el repertorio de los campos
de investigación recorrido hasta aquí, vamos a terminar dando cuenta de
la diversificación de los intereses antropológicos. Ésta en realidad,
comienza con la disyunción progresiva en relación a otr as ciencias soci ales
como por ejemplo l a filosofía, la sociologí a, la psicología, la historia,
etcétera, aunque no obstante, se relacionará y articulará con ellas.
Esta diversidad también se va a traducir en el mantenimiento de
especialidades concretas en las que se van a ir plasmando las distintas
realizaciones antropológicas. Sin embar go en la definición de la disciplina
y en la misma línea de F. Laplantine, podríamos señalar que más que
tratarse de un conjunto de campos de investigación dados de antemano (en
un sentido estricto y cerrado, donde aparecen la tecnología, el parentesco,
la religión, etcétera, o de una región o regiones geográficas, o de un
período histórico), el interés se detiene en la especificidad del proceso
utilizado que tr ansforma cada campo, cada región o cada período en objeto
científico324.
Nos hemos referido a campos y sectores concretos como los
correspondientes a la economía, los sistemas del parentesco, la esfera
política, la religión y el ámbito urbano e industrial. A ellos se suman por
ejemplo, la antropologí a de la comunicación, la etnomusicología y la

324
F. Laplantine, L'Anthropologie, Éditions Seghers, Paris.

205
Los campos de la antropología social Rubio-Ardanaz, JA

antropología de la danza 325, la etnolingüística, la etnomedicina, el estudio


del ámbito marítimo, la etnopsiqui atría, la antropología de la salud y de la
enfermedad, del arte, de la alimentación 326, y de la educación, entre otras.
En síntesis, entra y será objeto de estudio antropológico cualquier
manifestación propi a o relacionada con el ser humano en tanto que
constructor de su propia cultura y sociedad.

325
Esta última se muestra como una actividad socializante, encontrada en todas las
sociedades, donde las personas danzan para expresarse y a la vez entrar en contacto
con los demás y con el mundo que les rodea. La danza se muestra como un agente
importante a nivel del desarrollo humano y representa un fenómeno cultural
dinámico y cambiable. La “herramienta” es el mismo cuerpo el cual vehicula
nuestra expresión y nos pone en conexión con el mundo, mientras la danza aparece
condicionada y condicionando la construcción del cuerpo y del ser humano. A esto
se suma el arte y manifestaciones coreográficos, entendidos como un lenguaje que
se manifiesta a través de una codificación ritualizada del movimiento corporal. Se
pueden ver los trabajos de P. Spencer (ed), Society and the Dance: The Anthropology of
Process and Performance, Cambridge University Press, Cambridge, 1985; F. Boas, The
Function of Dance in Humain Society, Dance Horizons, New York, 1944; E. E. Evans-
Pritchard, “The Dance”, Africa: Journal of the International African Institute, 1-4, 1928,
pp. 446-462; Y. Guilcher, La danse traditionelle en France. D’une ancienne civilization
paysanne à un loisir revivaliste, Librairie de la danse, Édition FAMDT, Paris, 1998.
326
E. N. Anderson, Every one Eats. Understanding Food and Culture. New York
University Press, New York, 2005; J. Barrau, Les hommes et leurs aliments. Esquisse
d’une histoire écologique et ethnologique de l’alimentation, Temps actuels, Paris, 1983; C.
Counihan, P. Van Esterik, Food and culture. A reader. Routledge, New York,
London, 1997; C. Fischler, L’homnivore: le goût, la cuisine et le corps, Odile Jacob,
Paris, 1990; M. Harris, E. Ross (eds.) Food and Evolution: Toward a Theory of Human
Food Habits, Temple University Press, Philadelphia, 1987.

206
Capítulo 14

El trabajo de campo

Una de las características específica y distintiva de la antropologí a social se


refiere a su método de investigación. La práctica totalidad de los trab ajos
antropológicos, encuentra su fundamento en el trabajo realizado sobre el
terreno, llevado a cabo según los principios de la observación directa,
prolongada y participante (trabajo etnográfico). Se trata de una inmersión,
por parte de la persona que investiga, dentro de la sociedad que pretende
estudiar, durante un período de tiempo lo suficientemente largo, de tal
forma que pueda alcanzar sus fines durante su estancia sobre el terreno. El
método presenta como característica realmente genuina el intento por
inmiscuirse personalmente, tanto como sea posible, en la vida del
colectivo. Y para ello, poniendo en práctica una táctica que a poder ser
cause las mínimas molestias debidas supuestamente a su presenci a entre
quienes componen la sociedad estudiada.
Como técnica de investi gación, la observación participante, se dirige
necesariamente a grupos numéricamente reducidos y relativamente
estables. De esta manera se aseguran los mínimos necesarios para que las
observaciones puedan contener un gr ado de aceptabilidad y eficaci a en
función de los fines y objetivos perseguidos 327. Este método ha ocupado un
lugar primordial y un nivel de importancia fundamental, llegando en
ocasiones incluso a su confusión con la disciplina antropológica misma.
Al referirnos a l a observación participante, como modelo que
prevalecerá en la práctica etnogr áfica, aparece inexor ablemente la figura de
B. Malinowski. Este antropólogo partí a hacia Papúa Nueva Guinea en
1914, donde permanecería particularmente en las Islas Trobriand hasta el
año 1918. Se tratab a de una experiencia en l a que primab a la encuesta
directa sobre el terreno y cuya influencia a partir de estas fechas será capital
para la investigación antropológica.

327
A. Téllez Infantes (coord.) Técnicas de investigación en antropología. Experiencias de
campo, Editorial Universidad Miguel Hernández, Elche, 2002.

207
El trabajo de campo Rubio-Ardanaz, JA

Distintas con cepciones del trabajo etnográfico

Antes de adoptarse definitivamente la mencionada observación


participante, tendr á lugar un cúmulo histórico de experiencias que servirán
para ir perfilando y afinando el trabajo etnográfico en sí. Si tomamos como
punto de partida los primeros tr abajos de los evolucionistas remontándonos
al siglo XIX, veremos que por su parte la investigación frecuentemente se
limitaba al despacho o “gabinete”. Los análisis tomab an como base datos y
una documentación de segunda mano y de una calidad a veces
comparativamente desigual. Se obtení a fundamentalmente a partir de las
historias, relatos y narraciones entre otros de viajeros, administradores y
misioneros, cuya presenci a, intencionalidad y objetivos en los países y
lugares de los que aportaban informaciones, no coincidían con los que
tenían realmente los antropólogos.
Las obras de esa época aparecen con juicios de valor e incluso
connotaciones discriminatorias y en ocasiones etnocéntricas, en las que se
expone abiertamente el rechazo haci a los “salvajes” con los que en mayor
o menor medida se había contactado. Una car acterística frecuente en los
escritos de aquellos años que nos puede dar una idea de esta dinámica, es
la importanci a dada a aspectos exóticos de los pueblos referidos y a lo
extraordinario de sus formas de vida y costumbres. Frecuentemente da la
impresión de que se trata de remarcar la pertenencia a un mundo exótico y
extraordinariamente diferente.
A finales del siglo XIX sin embargo, la calidad de las narraciones irá
presentando una mejora cada vez más evidente. Las fuentes se han ido
diversificando hasta tal punto que antropólogos como E. B. Tylor,
disponen ya en ese momento de materiales abundantes con los que poder
realizar sus análisis y deducciones. En este momento también se recurrirá a
los escritos de la Antigüedad Griega, obras históricas y cartas de
procedencia diversa. Entre estas últimas destacan las de clérigos como los
jesuitas y otras órdenes religiosas a las que se suman otras procedentes de
exploradores y científicos. Las relaciones oficiales y la variedad de las
publicaciones procedentes de la administración colonial, ocupar án también
un lugar importante par a los i nvestigadores de la época.
A medida que avanzan los trabajos, l as exigencias de la investi gación
irán creciendo. Se llega a un momento en el que se da una clara conciencia
de la limitación provocada por la falta de fiabilidad respecto a las fuentes.
Para solventar tales deficiencias, un número importante de antropólogos
optará por viajar a los lugares pertinentes con el objetivo de recabar
información directamente. Se está dando por lo tanto, el primer paso
decisivo hacia una propuesta que paulatinamente será condición
imprescindible para el tr abajo etnogr áfico: la presencia sobre el terreno.

208
Trayectorias del conocimiento antropológico

La presencia directa sobre el terreno se instaura como norma científica


y de fiabilidad con la que evitar cualquier posible deformación de los datos
etnogr áficos. Este requisito llevará a F. Boas y sus discípulos a una
recogida de datos directamente sobre el terreno lo más extensa, minuciosa
y detallada posible.

Propuesta de una observación científica de las sociedades

A pesar de los pasos realizados hasta el momento por evolucionistas y


culturalistas: primeros viajes e instauración de la observación directa como
requisito básico para la práctica etnográfica, habrá que esperar a B.
Malinowski para contar con unos “principios” aún más rigurosos en pro de
una práctica científica de la antropologí a. Éste sentará en 1922 una serie de
bases orientadas clar amente en esta dirección, tal como podemos constatar
en las primeras páginas de su célebre Argonauts of the Western Pacific. En
ellas expone las reglas fundamentales de lo que denominó “observación
científica de las sociedades”. Entre los puntos propuestos podemos
destacar, primero la exigencia para el investigador de cortar sus relaciones
sobre el terreno con aquellas personas de su misma procedenci a. Éste
debería suspender cualquier relación al respecto en aras de una mejor
inmersión y a favor de la obtención de datos realmente fidedignos y sin
contami nar. En segundo lugar, se exige la instalación durante el mayor
tiempo posible en el lugar de la investigación. Y en tercer lugar, la
necesidad de intentar estar siempre lo más próximo posible de los
“nativos”.
A partir de entonces estos tres principios deberían estar en la base de
todo trab ajo de campo, siendo condición imprescindible para que la
encuesta etnográfica pudiera ser considerada como tal. B. M alinowski
además con su propuesta, trataría de ir más allá de opciones centr adas
primordialmente en la descripción de l a cultur a material. Para ello optó por
intentar penetr ar y llegar hasta los modos de pensar, atendiendo a los
puntos de vista y formas de ver la vida de sus informantes. Par a él era
necesario e imprescindible comprender, aprehender y entender la propia
visión del nativo.
Loa aspectos de la vida social no pueden entenderse, ni pueden hacer
parte de la experiencia personal y por lo tanto traducirse, si no han sido
vividos en estrecha relación con los componentes de la sociedad estudi ada
durante un tiempo suficiente. Por eso y en este sentido, es precisa una
inmersión tal, que permita ir más allá de lo aparentemente externo con el
fin de llegar hasta el interior de la vida cotidiana en todos sus momentos y
aspectos posibles. En esta perspectiva la investigación etnográfica
comporta una intención de profundidad que tiene en cuenta y persigue

209
El trabajo de campo Rubio-Ardanaz, JA

incluso las ideas que las personas se hacen de la realidad y las formas como
las viven.

Preparación y planificación m etodol ógica

Por otra parte el trabajo de campo debe ser preparado y planificado de


antemano, aunque ciertamente será sobre el terreno cuando se pueda
comprobar qué estrategias y qué maner as son las más adecuadas y
aplicables de cara a la investigación. A partir de esta afirmación podemos
indicar algunos problemas como por ejemplo, aquéllos de tipo
administrativo u otros relacionados con la integración del etnógrafo.
Respecto a los primeros por ejemplo, no hay que descartar los
inconvenientes en situaciones en las que autoridades locales y otras
personas pueden no sentirse demasiado cómodas ante intrusos y extraños
que intentan obtener informaciones. Situaciones como ésta suelen tener
relación con la problemática política, que como se sabe hace difícil o
incluso inaccesibles ciertos lugares del planeta. Respecto a la integración
del investigador y las posibles dificultades, la típica amabilidad y simpatía
hacia el turista o visitante, puede terminar acabando en rechazos y
aversiones haci a aquella persona que trata de saber y que curiosea en
ocasiones más de lo que debiera.
Sobre el terreno surge otr a cuestión importante en torno a los
informantes y su selección. Al respecto es clave la figura de los
denominados informantes principales, personas que juegan el importante
papel de interlocutores o “informantes privilegiados”. No existe un guión
al respecto pero por ejemplo, puede ser básico que éstos no se hallen
enemistados con personas relacionadas con cuestiones a las que
deberíamos acceder, poniendo por lo tanto en riesgo o comprometiendo
parte de la investigación. El etnógrafo debe evitar ser vetado, procur ando
de esta manera que no se le cierren vías y puertas importantes para su
estudio. De todas formas debemos reconocer que el trabajo de campo es en
el fondo una experiencia personal para la que no tenemos normas exactas o
de validez general y aplicables en cualquier situación. Siempre es posible
toparnos con circunstancias que pueden condicionar en mayor o menos
medida la investi gación y al revés con situaciones, personas, momentos
propicios, etcétera que jueguen a nuestro favor.

El conocimiento a través del método etnográfico

Llagamos ahora a un punto fundamental, el referente al tipo de


conocimiento que permite alcanzar un método como el etnográfico donde
como hemos visto pueden surgir dificultades y contrariedades
metodológicas. No podemos olvidar que "somos personas que

210
Trayectorias del conocimiento antropológico

investigamos sobre personas". El modelo de investigación tal y como era


definido por B. Malinowski, en buena medida es un ideal difícilmente
aplicable al pie de la letra. Aunque como condición básica y punto de
partida, en la medida de lo posible no hay gran dificultad en admitir dicha
propuesta. Por otra parte tampoco hay dificultad en considerar que la
observación participante implica ciertas distancias ante las situaciones
estudiadas que al fin y al cabo y en definitiva tratamos de objetivizar de
algún modo.
Las cuestiones de tipo personal se ven acompañadas también de otras
de tipo epistemológico. Para los principales antropólogos de la primera
mitad del siglo XX, la observación participante constituía un métod o de
recogida de datos totalmente científico. Malinowski argumentaba en torno
a una cienci a de la observación y E. E. Evans-Pritchard de la imposibilidad
de equivocarse para un buen investigador. Para este último tal como
afirmaba, las sociedades estudiadas no tenían secretos. Por otro lado M.
Griaule concebía el trabajo de campo, tanto como una encuesta judicial
con sus datos y pr uebas periciales, como una operación disciplinada al
estilo militar con la que llegar hasta los aspectos más concretos de una
cultura 328. Estos investigadores parecen no ver gr andes obstáculos ante la
obtención y elabor ación de "conocimiento" proponiendo como vemos una
recogida de datos bien organi zada. Sin embargo actualmente, la cuestión
de la adecuación entre el “texto etnográfico” y la vida social que
representa, muestra cierta problemática como vamos a ver a continuación.
En primer lugar se plantea una duda referente a la representatividad de
la muestr a estudiada. Cuando se elige una población o lugar de estudio,
frecuentemente los antropólogos no se rigen por criterios estrictamente
científicos. Otras veces la elección no es siempre totalmente representativa
del conjunto de la población. Es así como cuestiones de este tipo nos
conducen a preguntar nos si la indagación y encuesta etnográfica, en tales
condiciones nos lleva verdaderamente a un nivel de “conocimiento
antropológico” con el que ser capaces de hacer generalizaciones sobre las
poblaciones estudiadas o incluso más allá de ellas.
El problema de la representatividad del estudio de todas maner as,
parece presentar visos de solución. La antropología soci al trata de
aprehender lo humano en su inmediatez y de comprender las instituciones
en sus manifestaciones concretas y cotidi anas. No se trata de trazar
completamente la vida social de una población, sino más bien de demostr ar
cómo lleva a cabo su vida entendida en su perspectiva sociocultural.
Junto a estas cuestiones aparece otra consistente en saber si quien
investiga, efectivamente será capaz de dar cuenta de la vida soci al de
maner a fiable y aceptable. Llegamos pues al problema de la adecuación

328
R. Deliège, Une histoire de l’anthropologie, Seuil, Paris, 2006.

211
El trabajo de campo Rubio-Ardanaz, JA

entre el texto etnográfico y la vida social real en base a una experiencia de


investigación que se traducirá en un corpus textual. Este tipo de
preocupaciones han sido objeto de reflexión en el cuadro del planteamiento
posmoderno 329. Las situaciones concretas sintetizadas en cuadros
generales en los que se hacen converger aspectos de la vida social, han sido
puestos en duda porque han sido recogidos al interrogar y observar actores
concretos. Se plantea un problema de "traducción" en el cual por un lado,
hay que traducir los conceptos "indí genas" al lenguaje del observador, y
por otra también hay que traducir una experienci a vivida, llevando todo
ello a un texto que al fin y al cabo es una síntesis.
Estamos ante una diatriba que sin embargo, no puede cerrarnos el
camino al "conocimiento" antropológico. Por una parte la experiencia
etnogr áfica se presenta como algo vivido y por lo tanto opuesto al
absentismo, ya sea éste de carácter "positivo" como planteab a la
antropología moder na, o "interpretativo" tal como se tiende a contemplar
desde posiciones posmodernas. Esta oposición al absentismo lleva consigo
implicaciones que exigen un requisito “obligatorio” sin el cual no es
posible, ni aprehender, ni construir, ni interpretar los datos recogidos sobre
el terreno.
Esta exigencia es la que hemos llamado “correlatacion”, en un sentido
enfático y profundo, la cual etnográficamente exige explicitar el objetivo de
nuestra práctica etnográfica y los medios, momento a partir del cual
pasaremos a observar lo que acontece. Pero no exclusivamente, escribir
textos, relatar situaciones y narrar las propias experiencias, sino de "algo
más". Un algo más que n confluye ni acab a en un ejercicio de traducción
por complejo que pueda ser, sino de una "transl ación" cuyo sentido nos
remite al marco teórico en un sentido transmoderno.
Asumimos que no es posible prescindir de la experiencia del trabajo de
campo como "realidad vivida" y de cuy as subjetividades no podemos
escapar por más que lo pretendamos, pero al mismo tiempo admitimos las
necesidad de una vuelta al "conocimiento antropológico" por la vía de la
correlatación, más allá de la mer a textualidad del relato, la transcripción y
la narración. Se trata de una alternativa, tanto a la descripción como a la
interpretación, planteadas en términos de limitación etnográfica y
últimamente tan argumentada, abriendo vías aceptables para el
conocimiento. El método etnogr áfico sigue planteando la necesidad de
algún “compromiso”, primero con los conceptos y planteamientos teóricos
desde los que se plantea hacer avanzar el conocimiento, y simultáneamente

329
Al respecto se pueden ver los planteamientos de G. E. Marcus, M. M. J. Fischer,
Anthropology as Cultural Critique: An Experimental Moment in the Human Sciences, The
University of Chicago Press, Chicago, London, 1986; y de C. Geertz, Works and
Lives: The Anthropologist as Author, Stanford University Press, Stanford, 1988.

212
Trayectorias del conocimiento antropológico

con las propias realidades analizadas por el etnógrafo y a tr avés de sus


integrantes. Por eso ya no será solamente suficiente con describir e
interpretar, deberemos comprometidamente empezar a “correlatar”.

213
Conclusión

El ejercicio de correlatación propuesto se nos ha brindado como


oportunidad para comprender el cuadro de las teorías, planteamientos y
conceptos con los que se ha ido construyendo el complejo edificio del
conocimiento antropológico. No se ha tratado de un mero recorrido
histórico, sino de poner en evidencia la búsqueda de un saber con el que
poder llegar a comprender y explicar cómo se organiza, estructura y
sistematiza la capacidad cultural humana en sociedad. Estudiar y repasar
los discursos y propuestas al respecto nos ha permitido comprender la
situación particular en cada momento destacable, así como hacernos con
un panorama correlativo con la historia del pensamiento y correlatado con
un intento de construcción científico, a través de sus distintas etapas, de
una ciencia tan destacable como la antropología social. Hemos
comprobado que dicha constr ucción también responde a una dinámica
sucesiva de ideas generadas en el seno de la disciplina, cuya comprensión
nos permite entrar en la lógica propia del pensamiento y de la acción que
subyacen en su planteamiento metodológico y teórico.
Todo ello tení a su origen en el interés por aquellas otr as culturas que al
ser diferentes llamaron la atención desde un principio, siendo compar adas
con las formas de vida occidentales. Saber acerca de las demás sociedades,
naciones y grupos humanos se convertía en un tr abajo constante por
alcanzar conocimiento. Dando un paso adelante, el ser humano se
presentaba como objeto de estudio y por fin nacían las investigaciones
antropológicas con una finalidad concisa consistente en llegar a un
conocimiento científico. En este intento, la antropologí a social no dudará
en otorgarse decididamente el apelativo de científica, siguiendo en cada
momento los modelos de pensamiento y propuestas gnoseológicas en vigor
pertinentes. A pesar de las justificaciones positivistas, aparecerán
alternativas de superación y desconexión con aquéllas. La pretendida
objetividad cederá de este modo un espacio remarcable bajo una
consideración del trab ajo de campo como momento de experiencia

215
Conclusión Rubio-Ardanaz, JA

personal y subjetividad, dejando al descubierto una metodología en la que


finalmente se acab ará admitiendo l a implicación del científico social “en” y
“con” las personas y las culturas estudiadas.
Por esta línea el discurso antropológico será puesto en cuestión en
tanto que representación de unos hechos de difícil aprehensión ob jetiva.
Pero la tendenci a a una objetividad absoluta, puede llegar a si gnificar una
ruptura entre el trabajo de campo y el cuadro teórico y explicativo,
descartando los sentimientos, emociones y compromisos que también
hacen parte de la experiencia vivida sobre el terreno y a los que ningún
antropólogo puede escapar. Además la experiencia etnogr áfica, como
“experiencia de la sensación”, no conduce y no reduce irremisiblemente la
escritura antropológica a la subjetividad de un mero relato de viaje. Al
contrario, la antropología soci al trata de materializar una “dinámica
objetivada” de los hechos observados 330. Esta propiedad nos permite
distinguir el relato antropológico del texto literario, convirtiéndolo en un
correlato, en el que además de la narración encontr amos una intención
obvia de llegar a algún grado de conocimiento científico desde cada una de
las conceptualizaciones teóricas en l as que nos hemos detenido.
Nuestra propuesta de argumentar y etnografiar en términos de
“correlato antropológico” nos lleva más allá de la narración simple y llana.
En primer lugar porque partimos de una propuesta metodológica, en la que
el trabajo de campo nos exi ge dos cualidades importantes: la observación
atenta y la descripción detallada, y a las que se suma la comprensión de las
interrelaciones entre el investigador y su objeto, así como aquella que tiene
lugar entre los sujetos. El recurso a la etnogr afía se rinde como recurso
necesario sobre todo ante cuestiones y objetos de estudio que no pueden ser
cubiertos por medio de preguntas y cuestionarios directos y precisos
solamente. Como hemos visto, es necesario encontrarse en el lugar, estar
sobre el terreno y tomar el tiempo suficiente para observar y llegar a
construir una relación de confianza si se quiere aprehender el contenido
material e imaginario de un grupo formado por personas. Esto conducirá al
antropólogo a la interpretación detrás de la cual siempre descubriremos
una justificación epistemológica y una labor conducente al conocimiento
de lo humano, críticamente fundamentadas.
Podemos admitir que debido a su presencia, el investigador perturba el
medio que estudia de la misma maner a que él también es influenciado por
la experiencia de la alteridad, lo cual incluso cambia su visión sobre sí
mismo y también sobre los otros. También debemos considerar la
construcción social e individual del informante y del antropólogo si

330
C. Rossi, Identité autochtone et mouvement social: l’Union d es Communautés indigènes
de la Zone Nord de l’Isthme de Tehuantepec, Mémoire de Maîtrise, Département
d’anthropologie, Université de Montréal, 2003, pp. 41-46.

216
Trayectorias del conocimiento antropológico

queremos super ar una etnografía pensada a la medida de las expectativas


del investigador. El trabajo de campo es una labor de construcción de una
representación de la realidad social 331, donde incluso se nos ha llegado a
advertir del “ojo occidentalizante” que tiende a la geometrización del
espacio y de las formas 332. Sin embargo la narración antropológica, como
hemos visto adquiere otro cariz diferentemente profundo que le otorga una
categoría, más allá del relato, par a convertirlo como se ha argumentado en
correlato antropológico, es decir en una pretensión fundamentada,
argumentada y demostrada.

331
Una visión etnográfica y metodológica posmodernas nos han conducido a
contemplar el trabajo de campo de una manera más dinámica y menos ceñida a los
determinantes de un cuadro teórico concebido de antemano. Junto a esta
reconfiguración de la herramienta primordial de la antropología social, la
investigación debe afrontar los nuevos cambios y acercarse a las nuevas otreidades,
nuevos nativos y en definitiva nuevas situaciones que hacen parte de la
idiosincrasia humana que le confiere la capacidad de construir continuamente las
situaciones sociales y las culturas.
332
Crítica puesta en curso a partir de los años 60 sobre todo por C. Lévi-Strauss y S.
Tyler; F. Laplantine, La description ethnographique, Nathan, Paris, 1996, referido por
C. Rossi, op., cit., p. 45.

217
Galería de investigadores y sus
publicaciones

Como colofón a los planteamientos teóricos y a las temáticas que hemos


ido descubriendo a lo largo de este recorrido por el correlato antropológico,
ofrecemos ahora un acercamiento que en sí, no si gue el hilo de la lógica
temporal. En este momento la explicación toma forma de corolario
inventarial, concentrándose nuclearmente en cada antropólogo y
antropóloga, en su ubicación, aportaciones y obras principales. A través de
él podremos aclarar y referenciar muchos aspectos del discurso cronológico
desarrollado en los capítulos anteriores. Se trata de completar los aspectos
analizados y presentados, recurriendo a los protago nistas principales
encargados de construir el discurso conceptual y significativo relacionado
con el intento de conocimiento propio de la antropología social.

Amin, Samir (1931)


Economista, nacido en El Cairo y de nacionalidad francesa y egipcia.
Se doctoró en Paris en 1957 con una tesis titulada Les effets structurels de
l’intégration internationale des économies précapitalistes. Une étude théorique du
mécanisme qui a engendré les économies dites sous-développées. Ejerció como
profesor de ciencias económicas y militó en el Parti Communiste Français
(PCF). Su principal interés teórico gira en torno al desarrollo desigual
provocado desde los centros del capitalismo que han dado lugar a un
aparato de producción en el cual las clases proletarias tratan de acceder a
una clase consumidora y de tipo medio. Se ha interesado por el papel de las
periferias en las que se extraen, obtienen y producen las materias primas,
transformadas y valorizadas en los centros del capitalismo, dando como
resultado la imposibilidad de acceder a una autonomía material por parte
del proletariado. Consider ado uno de los principales teóricos del
altermundi alismo se posiciona a favor de un desarrollismo de inspiración
marxista, proyectado en los países de Tercer Mundo. Ha estudiado el
desarrollo histórico económico y su tr ansición desde las formas
precapitalistas hacia la actualidad en África y en China. Crítico geopolítico

219
Galería de investigadores y sus publicaciones Rubio-Ardanaz, JA

preocupado por la situación étnica, nacional y religiosa en los países más


desfavorecidos fundamentalmente del continente africano. Miembro del
Conseil international du Forum social mondial y presidente del Forum mondial
des alternatives.
Principales publicaciones: Trois expériences africaines de développement : le
Mali, la Guinée et le Ghana (1965), L’économie du Maghreb (2 vol., 1966),
L’accumulation à l’échelle mondiale (1970), Développement inégal (1973), La
question paysanne et le capitalisme (ed. on K. Vergopoulos, 1974),
L’impérialisme et le développement inégal (1976), Classe et nation dans l’histoire et
la crise contemporaine (1979), L’économie arabe contemporaine (1980), La
déconnexion (1985), L’eurocentrisme (1988), L’ethnie à l’assaut des nations
(1994), La gestion capitaliste de la crise (1995), Les défis de la mondialisation
(2000), Mondialisation, comprendre pour agir (2002), Mondialisation des
Résistances. L'État des luttes (2002).

Asad, Talal (1932)


Profesor de antropología en el Graduate Center de la City University of
New York (CUNY). Sus trab ajos se encuadran en el marco de la
antropología política y pone el acento más que en las instituciones, en la
propia dinámica y funcionamiento social, a través de las jerarquí as y las
formas de liderazgo, concretamente en l a sociedad árabe kababish. Ha
examinado l a relación entre antropología y coloni alismo desde un punto de
vista crítico. Destaca por su tr atamiento de temas actuales en el marco de
la antropología de la religión. Contempla la emergenci a de la religión como
categoría histórica y su aplicación actual, en tanto que concepto universal
presente en los ámbitos políticos propios de la modernidad. Considera la
religión como construcción de la modernidad europea que autoriza, tanto
en la sociedad occidental como en la oriental, formas particulares de
construcción histórica. Analiza dicho proceso y sus implicaciones en temas
de actualidad: secularización, fundamentalismos, terrorismo religioso,
etcétera.
Principales publicaciones: The Kababish Arabs. Power, Authority and
Consent in a Nomadic Tribe (1970), Anthropology and the Colonial Encounter
(ed., 1973), Formations of the Secular Christianity, Islam, Modernity (2003),
Genealogies of Religion (1993), Is Critique Secular? Blasphemy, Injury and Free
Speech (2009).

Augé, Marc (1935)


Antropólogo francés, profesor en la École des hautes études en sciences
sociales de Paris de la que fue también director (1985 y 1995), e investigador
en el Centre national de la recherche scientifique. Antropólogo de la ciudad y de
lo cotidiano, habiendo observado el mundo co ntempor áneo a partir de la

220
Trayectorias del conocimiento antropológico

década de 1980, proponiendo un punto de vista original sobre el lugar del


otro en la sociedad. Realizó diversas aproximaciones etnográficas en África
(Togo, Costa de Marfil), América Latin a y Europa, tratando de
comprender la alteridad y la modernidad. Ha elaborado una novedosa
aproximación al concepto de sobremodernidad, reflexionando en torno a la
identidad del individuo en función de su relación con los lugares cotidianos
y la presencia de la tecnología. Pone en pie el concepto de "no lugar",
entendido como un espacio en el que la identidad deviene o se convierte en
un pasaporte hacia el anonimato. Alude a los lugares de tr ansitoriedad, que
no tienen el mismo car ácter e importancia para ser considerados como
"lugares": una habitación de hotel, un aeropuerto, un supermercado,
etcétera. También las tar jetas de crédito y otros documentos de identidad
son eficaces a la hora de mantener ciertas distanci as entre los sujetos.
Coloca al individuo en el centro de sus análisis y reflexiones en el marco de
un pensamiento filosófico y etnológico modernos.
Principales publicaciones: La Traversée du Luxembourg (1985), Un
ethnologue dans le métro (1986), Non-lieux, introduction à une anthropologie de la
surmodernité (1992), Le Sens des autres (1994), Pour quoi vivons-nous? (2003),
Éloge de la byciclette (2008), La communauté illusoire (2010), Où est passé
l’avenir? (2008).

Bachofen, Johann Jakob (1815-1887)


Nacido en Suiza, jurista de formación, destacó por su interés hacia l a
filología. Defensor de las teorías evolucionistas mantuvo la idea de la
anterioridad de la filiación matrilineal respecto a la patrilineal, siendo el
primer investigador en otorgar la importancia que merece desde el punto
de vista antropológico a este aspecto. Desarrolló la tradicional cuestión
entre los evolucionistas sobre la promiscuidad primitiva. Sus trab ajos se
apoyaron más en el estudio de los textos de la Antigüedad griega y romana
que sobre la de las sociedades primitivas.
Principales publicaciones: Das Mutterrecht, Stuttgart (1861).

Balandier, Georges Léon Emile (1920)


Antropólogo y sociólogo africanista fr ancés, formado en los campos de
la etnología y de la filosofía en Paris. Entre 1946 y 1951 fue miembro de la
Section française de l'Internationale ouvrière (SFIO), partido político de los
socialistas franceses. Conocedor directo de la presencia colonial francesa
en África tomó partido por la liberación de los países colonizados,
consciente de los desequilibrios sociales existentes y causados. Sus
posiciones quedarían recogidas en los Cahiers internationaux de sociologie,
destacando su preocupación por los cambios y mutaciones sur gidos a partir
de la postguerra. Acuñó el concepto de "Tercer Mundo" derivándolo hacia
el de "Tercer Estado", junto a intelectuales como Alfred Sauvy, aplicándolo

221
Galería de investigadores y sus publicaciones Rubio-Ardanaz, JA

en la comprensión, comparación y explicación de la situación africana de


los años cincuenta. Descubriría los "Br azzavilles noires", prestando interés
por por las mutaciones y cambios en el seno de las sociedades tradicionales
africanas de su época. Se preocupó por el desarrollo y trabajó intensamente
en el Intitut d'études politiques de Paris. También en la École pratique des hautes
études, fundando asimismo el Centre d'études africaines. En 1962 ejercerá
como profesor en la Sorbona ocupando la primer a cátedra de sociología
africana. Realizó sus labores docentes también en instituciones como el
Office de la recherche scientifique et technique outre-mer (ORSTOM ) y el Centre
national de la recherche scientifique (CRNS). En 1982 funda el Centre d'études
sur l'actuel et le quotidien junto a Michel Maffesoli y durante la primera
década de los años 2000, junto a Michel Wieviorka dirigirá los Cahiers
internationaux de sociologie.
Principales publicaciones: Tous comptes faites (1947), "Contribution á
une sociologie de la dépendence" en Cahiers internationaux de socologie
(1952), Particularisme et évolution: les pêcheurs Lébou (Sénégal) (en claboración
con Pierre Mercier, 1952), Les villages gabonais (1952), L'anthropologie
appliquée aux problèmes des pays sous-développpés (1955), Sociologie des
Brazzavilles noires (1955), Sociologie actuelle de l'Afrique noire. Dynamique des
changements sociaux en Afrique centrale (1955), Le Tiers-Monde, sous-
développement et développement (1957), Afrique ambigüe (1957), Les pays sous-
développés: aspects et perspectives (1959), Les pays en voie de développement:
analyse sociologique et politique (1961), La vie quotidienne au royaume de Kongo
du XVIe au XVIIIe siècles (1965), Anthropologie politique (1967), Dictionnaire
des civilisations africaines (dir., 1967), Sociologie des mutations (1970), Sens et
puissance: les dynamiques sociales (1971), Georges Gurvitch, sa vie, son oeuvre
(1972), Anthropo-logiques (1974), Histoire des autres (1977), Le pouvoir sur
scènes (1980), Autour de Georges Balandier (1981), Le détour: pouvoir et
modernité (1985), Le désordre: éloge du mouvement (1988), Le dédale: pour en
finir avec le XXe siècle (1994), Une anthropologie des moments critiques (1996),
Conjugaisons (1997), Avec Leonardo Cremonini en convivence (2000), Le Grand
Systéme (2001), Cvilisés, dit-on (2003), Civilisation et puissance (2005).

Barandiarán, José Miguel (1889-1991)


Antropólogo vasco, sacerdote católico, enmarcado en la corriente
culturalista europea. Cursó estudios de filosofía, magisterio y teología en el
Seminario Conciliar de Vitoria del que más tarde sería profesor. Estudió en
Alemania donde conoce al profesor Wundt en la Universidad de Leipzig y
sigue su curso de Psicología de los Pueblos (1913), tomando conciencia de
la necesidad de estudiar las culturas autóctonas. En Bélgica y Francia
amplía su formación en Etnología, Antropología y Paleontología Humana,
siendo alumno de la Sorbona y del Institut de París. Realizó distintos trabajos

222
Trayectorias del conocimiento antropológico

de campo junto a Telesforo de Aranzadi y Enrique Eguren. Su interés por


la investigación sociorreligiosa le lleva a fundar las revistas Idearium y
Gymnasium (1927), realizando s u doctorado en estas fechas en teología y
prehistoria. Participa en la fundación de la Sociedad de Estudios Vascos,
destacando como uno de los más importantes estudiosos de la cultura
vasca. La guerra civil español a le obliga a exiliarse en el País Vasco
francés, siendo más tarde comisionado por el gobierno galo para realizar el
censo de monumentos megalíticos: Société de Préhistoire (1951). En 1964
funda los grupos de investigación Etniker cuyo fin es l a elaboración del
Atlas Etnográfico del Pueblo Vasco, asistiendo a la publicación del primer
tomo dedicado a l a alimentación en Vasconia (1990) y cuyos trab ajos
proseguirán tras su muerte.
Principales publicaciones: Paletnografía Vasca (1921), Mari o el Genio de
las Montañas (1923), Eusko-Mitologia (1924), Breve historia del hombre primitivo
(1931), El hombre primitivo en el País Vasco (1934), Antropología de la población
vasca (1947), Cuestionario para un estudio etnográfico del Pueblo Vasco (1949),
Mitología Vasca (1960).

Barth, Thomas Fredrik (1928-2016)


Profesor en el departamento de antropología de la Universidad de
Boston. Conocido por su análisis transaccional del proceso político (Swat
Valley, Pakistán) y el estudio de los procesos microeconómicos (Darfur,
Sudán). Su orientación teórica se hace eco del formalismo propio de la
antropología económica. Ha realizado investigación de campo en Bali,
Nueva Guinea y Oriente Medio. Conocido por su obra Ethnic Groups and
Boundaries (1969) donde se acerca al tema de la etnicidad, proponiendo un
concepto de límite o frontera, no estático y en una constante negociación e
interacción entre los grupos implicados. En este sentido, éstos no
responden a una situación de aislamiento permanente. Las identidades
étnicas se entienden como producto de supuestas adscripciones y
autoadescripciones interdependientes, a través de las cuales se enfatiza una
perspectiva interactiva. F. Barth hace hincapié en el nivel de las
implicaciones personales en detrimento del nivel socioestructural. La
identidad étnica se apoy a y mantiene a través de un proceso interrelacional
de inclusión y exclusión.
Principales publicaciones: Political Leadership among Swat Pathans
(1959), Nomads of South-Persia. The Basseri Tribe of the Khamseh Confederacy
(1962), Models of Social Organization (1966), Ethnic Groups and Boundaries.
The Social Organization of Culture Difference (1969), Ritual and Knowledge
among the Baktaman of New Guinea (1975), Sohar, Culture and Society in an
Omani Town (1983), Cosmologies in the Making. A Generative Approach to
Cultural Variation in Inner New Guinea (1987), Balinese Worlds (1993).

223
Galería de investigadores y sus publicaciones Rubio-Ardanaz, JA

Bastian, Adolf (1826-1905)


Médico de profesión, ejerció en la marina mercante alemana. Fue un
gran viajero cuya influencia será muy notable para la investi gación
antropológica. Se hizo eco de las ideas evolucionistas de J. J. Bachofen,
introduciendo no obstante la noción de región geográfica en un intento por
explicar la gran pluralidad de las culturas. Con dicha noción se adelanta a
las ideas y tesis difusionistas. En 1869 funda la revista de la Sociedad de
Antropología de Berlín: Zeitschrift für Ethnology, una de l as más importantes
publicaciones antropológicas alemanas. Elaboró una de las principales
síntesis sobre las poblaciones americanas la cual se publicó e ntre 1878 y
1889.
Principales publicaciones: Der Mensch in der Geschichte, (1860), Der
Völkergedanke in Aufbau einer Wissenschaft von Menscher (1881), Kulturländer
des Alten Amerika (3 vol., 1878-1889).

Bastide, Roger (1898-1974)


Nació en la ciudad francesa de Nîmes. Antropólogo y sociólogo,
profesor en la Universidade de Sao Paulo y en la Sorbona. Se interesó por las
religiones sincréticas afroamericanas, el conflicto cultur al y la integración
social de l as poblaciones br asileñas de origen africano. Trabajó en el campo
de la etnopsiqui atría. Realizó trabajo de campo en Rhône (1929 -1930),
Recife (1943) y Sao Paulo (1943, 1946, 1947).
Principales publicaciones: Les problèmes de la vie mystique (1931),
Élements de Sociologie religieuse (1936), Sociologie et Psychoanalyse (1950), Le
candomblé de Bahia (1958), Religions africaines au Brésil (1960), Sociologie des
maladies mentales (1965), Les Amériques Noires (1966), Anthropologie appliquée
(1971).

Baudrillard, Jean (1929-2007)


Sociólogo y filósofo francés nacido en Reims. Defendió su tesis
doctoral en la Sorbona, ubicándose en el campo de la sociología de la vida
cotidiana y dando lugar ese mismo año a su primer libro, titulado Le
Système des objets (1968). Fue miembro del Intitut de recherche sur l'innovation
social, perteneciente al Centre National de Recherches Scientifiques (CNRS).
Criticaría el racionalismo y la epistemologí a científica, así como los
conceptos de realidad ("disparition de la réalité") y de virtualidad.
Partidario de retos innovadores, ubicó en un lugar primordial para el
campo del saber la creatividad, sin la cual se correría el riesgo de la
indiferencia. Destaca su descripción del comportamiento humano frente al
consumo: en las sociedades occidentales el hecho de consumir se muestra
como elemento estr ucturador de l as relaciones sociales. De medio para
satisfacer las necesidades individuales ha pasado a ser un medio
diferenciador entre las personas. Esta personalización tender á a reemplazar

224
Trayectorias del conocimiento antropológico

las diferencias reales entre los individuos y sus contradicciones esenci ales
(La société de consommation, 1970). También criticaría la excelencia literaria
del discurso científico, marcado por una exhaustiva descripción,
representativo del pensamiento del poder (Oublier Foucault, 1977). En
general su vida aparece marcada por el compromiso crítico y por su desdén
hacia los academicismos desde un auténtico ataque contra el poder y su
maner a de pensar. Su obra está ligada a un compromiso intelectual
tendente a la libertad de pensamiento de manera radical y decidida.
Otras publicaciones principales: L'Échange symbolique et la mort (1976),
Simulacres et simulation (1981), Les stratégies fatales (1983), La Gauche divine
(1985), La Guerre du Golfe n'a pas eu lieu (1991), Le Crime parfait (1995), De la
conjuration des imbéciles (1998), Le Pacte de lucidité ou l'intelligence du Mal
(2004).

Beaucage, Pierre (1942)


Nació en la ciudad de Québec. Realizó su tesis doctoral en la London
School of Economics (1970), siendo el primer antropólogo en estudiar la
sociedad garifuna (Honduras). Profesor en el departamento de antropología
de la Université de Montréal donde ejercerá como destacado especialista en
antropología económica (1970-2002) [durante mi periodo de estudios en
esta universidad, 1983-1995, tuve el privilegio de asistir a sus clases y
cursos como estudiante y de ser discípulo suyo posteriormente, como
candidato M Sc. y Ph. D. en anthropologie]. Se ha interesado por el
desarrollo y los movimientos autóctonos latinoamericanos. La mayor parte
de su investigación la realiza con los nauhatl de la Sierra Puebla de México.
Ha estudiando la economí a campesina local de acuerdo con el marco
teórico del materialismo histórico (1969). Sus análisis, le conducían a
pronosticar la homogeneización cultural de las sociedades indígenas, pero
a su regreso sobre el terreno a principios de los 80 y hasta la actualidad, en
el contexto del movimiento campesino indígena de la región, ha podido
constatar el resurgimiento de lo cultural y de la conciencia de autonomí a.
Esto le ha llevado a analizar, además de los factores económicos, el papel
fundamental desempeñado por el universo simbólico de los actores
sociales. Este nuevo enfoque y el aprendi zaje de la lengua n ahuatl le
permiten confirmar una dimensión más profunda y específica del grupo
estudiado: la de las representaciones y v alores propios. Ha escrito un
remarcable número de artículos sobre dichos temas, principalmente en
Québec y México. Varias de sus publicaciones las realiza en colaboración
con el Taller de Tradición Oral en el que participan jóvenes investi gadores
nahuatl de San Miguel Tzinacapan, (Puebla), destacan dos libros
relacionados con la etnociencia y etnohistoria nahuatl: Maseualxiujpajmej,
Plantas medicinales indígenas (1988) y Les oíamos decir a los abuelos (1994).
Dirigió la traducción y reedición de l a obra de M arius Barbeau, La

225
Galería de investigadores y sus publicaciones Rubio-Ardanaz, JA

mythologie huronne et wyandotte (1994). Es miembro del Groupe de recherche


sur les imaginaires politiques en Amérique latine (GRIPAL).
Otras publicaciones principales: Imaginaires mexicains. Voyages dans le
temps et l’espace (1998), Religion, conversion et politique (dir. en colaboración
con Deirdre Meintel, Anthropologica, vol. 49, núm. 1, 2007), Images et
langages de la violence en Amérique latine (2008), Corps, cosmos et environnement
chez les Nahuas de la Sierra Norte de Puebla. Une aventure en anthropologie
(2009).

Benedict, Ruth (1887-1948)


Antropóloga neoyorkina, puso el acento sobre el relativismo cultural,
desarrollando la noción de “tipo psicológico” aplicado a las culturas, así
como la de pattern. En su tipología estableció el concepto de “apolíneo”
para clasificar las sociedades humanas de carácter “armonioso, equilibrado
y comedido”, con una tendencia a lo artístico y al conformismo (por
ejemplo, los amerindios pueblo). Frente a este tipo cultur al, introdujo el de
“dionisíaco”, correspondiente a aquellas sociedades de tipo “depresivo y
excesivo” que se caracterizarían por el individualismo, la agresividad y el
valor hacia la guerra (por ejemplo, los amerindios kwakiutl). Fue discípula
de F. Boas y A. L. Kroeber y profesora en la University of Columbia (New
York). Trabajó entre los amerindios de California, los zuñi (amerindios
pueblo) y en ámbitos de inmigr ación americana.
Principales publicaciones: Patterns of Culture (1934), Zuñi Mythology,
New York (2 volúmenes, 1935), The Chrysanthemus and the Sword. Patterns of
Japanese Culture (Boston, 1946).

Berthoud, Gérald (1935)


Estudió en la Université de Neuchâtel, doctorándose en la Sorbona bajo
la dirección de A. Leroi-Gourhan. Perteneció a la École française de
sociologie. En 1988 fundó junto a Alain Caillé La revue du M .A.U.S.S.
(Mouvement anti-utilitariste dans les sciences sociales), acrónimo que hace
referencia a M. Mauss de quien recibió una importante influenci a. Trabajó
en el campo etnomuseográfico y principalmente como profesor e
investigador, enseñando en la University of Berkeley y en la Université de
Montréal, siendo nombrado en 1972 profesor de antropología social y
cultural en l a Faculté des sciences sociales et politiques de la Université de
Lausanne, dirigiendo también el Institut d'anthropologie et de sociologie (1983-
1995). Enseñó en el Institut universitaire d'études du développement (Ginebra),
dedicándose asimismo a los trabajos del comité permanente y del de
dirección del National Fund for Scientific Research (Bélgica).
Principales publicaciones: Plaidoyer pour l'Autre. Essais d'anthropologie
critique (1982), Vers une anthropologie générale. Modernité et alterité (1992),

226
Trayectorias del conocimiento antropológico

Pratiques sociales et théories. Les discordes des universitaires (con G. Busino,


1995), Paroles reçues. Du bon usage des sciences sociales (con G. Busino, 2000).

Birket-Smith, Kaj (1893-1977)


Investigador danés perteneciente a la escuel a histórico-cultural.
Atribuyó un origen común a l a existenci a de semejanzas y parecidos
culturales entre Oceanía y América.
Principales publicaciones: The Eyak Indians of the Copper River Delta,
Alaska (1938), Contributions to Chipewyan Ethnology. Report of the Fifth Thule
Expedition 1921-24 (1930), Eskimo and Indian Ethnology (1945).

Boas, Franz (1858-1942)


Nació en la localidad alemana de Minden, formándose como geógrafo
en su juventud. En 1886 comenzó a trabajar en Estados Unidos donde
residiría finalmente de manera permanente. Principal representante de la
escuela americana conocida bajo los términos de antropología histórica.
Destaca como indudable investigador de campo, minucioso y tendente a la
observación directa. Recogió una enorme cantidad de mitos y narraciones,
especializándose en el estudio de l as sociedades de Colombia Británica
(Canadá), particularmente entre los kwakiutl, tsimshian y chinook (Chinook
Texts, Washington, 1894; Kwakiutl Texts [Boas y Hunt], 1902-1905 y 1906;
Kwakiutl Tales, 1910 y 1935-1943; Tsimshian Mythology, Washington, 1916).
Destaca tanto por su propia oposición a los postul ados y síntesis del
evolucionismo lineal, como por la influencia que ejerció en este sentido
sobre la antropología de su época. Al respecto propuso una investi gación
detallada y limitada, así como más científica teniendo en consider ación la
historia cultural. Además se le considera precursor de los estudios de
psicología cultur al. Entre sus discípulos encontr amos a R. Benedict, A. A.
Goldenweiser, M. J. Herskovits, A. L. Kroeber, R. M. Lowie, P. Radin y
E. Sapir. Su investi gación fue tachada de demasiado prudente aspecto que
daría lugar al denominado nomi nalismo b oasiano.
Principales publicaciones: The Growth of Indian Mythologies (1896), The
Kwakiutl of Vancouver Island, New York (1909), The Mind of Primitive Man
(1911), Contribution to the Ethnology of the Kwakiutl (1925), Primitive Art
(1927), Material for the Study of Inheritance in Man (1928), Anthropology and
Modern Life (1928), Kwakiutl Culture as Reflected in Mytology (1935), General
Anthropolgy (ed., 1938), Race Language and Culture (1940), Race and
Democratic Society (1945), Letters and Diary of Franz Boas Written on the
Northwest Coast from 1886 to 1931. The Ethnography of Franz Boas (1969).

227
Galería de investigadores y sus publicaciones Rubio-Ardanaz, JA

Boemus, Johann (1485-1535)


Viajero y humanista alemán, canónigo de la catedral de Ulm.
Compilador y autor de uno de los primeros compendios “etnográficos”
europeos titulado Omnium Gentium Mores, Leges et Ritus publicado en 1520.

Bohannan, Paul (1920-2007)


Nació en Lincoln (Nebraska, Estados Unidos). Realizó sus estudios
primero en la University of Arizona y luego en el Queen's College (Oxford),
obteniendo el doctorado en antropologí a en 1951. Destacan sus estudios
sobre el intercambio y la economía de los tiv de Nigeria y el divorcio entre
los estadounidenses. A lo largo de su carrera se centrará en la antropología
económica, aplicada y del desarrollo. Trabajaría como profesor en la Oxford
University y en la Princeton University. En 1959 ocupa una cátedra en la
Universidad of Northwestern (Evanston, Illinois) y de 1975 a 1982 enseñaría
en la University of California (Santa Bárbara) de donde pasaría a la University
of Southern California (Los Ángeles), retirándose en 1987 y siendo profesor
emérito hasta 2007. Fue director del Social Science Research Council (1962-
1964) y de la American Ethnological Society (1963-1966), así como presidente
de la African Studies Association (1964) y la American Anthropological
Association (1979-1980).
Principales publicaciones: Justice and Judgement amont the Tiv (1957),
Social Anthropology (1963), Africa and Africans (1964), Tiv Economy (con
Laura Bhannan, 1968), Divorce and After (con J. Bernard, 1970), We, the
Alien: An Introduction to Cultural Anthropology (1991), How Cu lture Works
(1995), Asking and Listening: Ethnography as Personal Adaptation (con Dirk
van der Elst (1998).

Broca, Paul (1824-1880)


Médico, anatomista y antropólogo francés. Estudió medicina en Paris,
siendo un sobresaliente investigador médico y profesor de cirugía
patológica en la Universidad de Paris. Simpati zó con las ideas darwini anas.
Destacó en el campo de la neurociencia descubriendo el centro del habla en
el lóbulo central (área de Broca). En su interés por las relaciones entre el
cerebro y las capacidades mentales se interesó por la inteligenci a. Fue
pionero en el estudio de la antropología física, fundando l a Société
d’Anthropologie de Paris (1859), la Revue d’Anthropologie (1872) y la École
d’Anthropologie de Paris (1876). Contribuyó significativamente al desarrollo
del campo de la anatomí a compar ada con primates, siendo por otro lado el
primero en describir las trepanaciones neolíticas.

Bulck, van G. (1903-1966)


La influencia de la escuela de los círculos culturales o escuel a
histórico-cultural llega también a países como Bél gica, Franci a, Dinamarca
228
Trayectorias del conocimiento antropológico

y Argentina entre otros. En Bélgica el etnógrafo G. van Bulck examinará


diversas formas de contactos posibles (personales, entre pueblos,
emigración, comercio, conversión religiosa, conquista, etcétera), estimando
que el principal objetivo en la investigación sería despejar los lazos
culturales y aclar ar el pasado geográfico y temporal de los hechos
culturales en todos sus aspectos.
Publicaciones principales: Beïtrage zur Methodik der Völkerkunde (1932).

Carneiro, Robert Leonard (1927)


Antropólogo neoyorkino ha trabajado en el American Museum of
Natural History, habiendo estudi ado en la University of Michigan (Ph.D.,
1957), Representa la corriente neoevolucionista siendo uno de sus
máximos representantes. Destaca por su teorización sobre la formación del
Estado. También ha realizado importantes contribuciones a la teoría
general de la evolución cultural.
Principales publicaciones: “The Four Faces of Evolution” (en J. J.
Honi gman, ed., Handbook of Social and Cultural Anthropology, 1973),
"Process vs. Stages: A False Dichotomy in Tracing the Rise of the State”
(en Nikolay Kradin et al. eds., Alternatives of Social Evolution, 2000), The
Muse of History and the Science of Culture (2000), Evolutionism in Cultural
Anthropology: A Critical History (2003). The Evolution of the Human Mind From
Supernaturalism to Naturalism. An Anthropological Perspective (2010).

Casas, Bartolomé de l as (1474-1566)


Misionero dominico español. A partir de 1502 defendió abiertamente a
los amerindios contra los ab usos y el sometimiento de los conquistadores.
Recurrió a su posición e influenci as tratando de reformar el sistema de las
encomiendas. Por medio de esta institución colonial se repartía a los
autóctonos entre los conquistadores. La figur a del encomendero era
designada a un colono español quien debía adoctrinarle en la religión
católica e instruirle bajo l as normas de las Leyes de Indias, a cambio de
esta educación los amerindios, tratados como verdaderos esclavos, estaban
obligados a tr abajar o pagar un tributo a su dueño. El tiempo de duración
de la encomienda era de por vida, o incluso segunda y tercera vida,
pasando tal derecho al hijo y nieto del encomendero. Esta institución se
creó en un principio en Haití extendiéndose por todos los países
latinoamericanos, llegando en al gunos casos hasta el siglo XVIII. Fue
obispo de Chi apas (sureste de México).
Obras principales: Brevísima relación de las Indias (abierta denuncia de
las atrocidades de la conquista española), Historia General de las Indias.

229
Galería de investigadores y sus publicaciones Rubio-Ardanaz, JA

Clastres, Pierre (1934-1977)


Antropólogo francés interesado por la antropología americanista. E n
1963 investigó entre los aché y en 1965 y 1974 entre los guarani. Fue
director de investigaciones en el Centre National de la Recherche Scientifique
(CNRS) de París, y miembro del Laboratoire d´anthropologie sociale du Collège
de France. Llevó a cabo en 1970 una estancia entre los yanomami con su
colega Jacques Lizot. Su obra más conocida es La sociedad contra el Estado,
en la que lo sitúa fuera del lugar central que ocupa. Define las sociedades
“primitivas” en virtud de su rechazo a la aparición de un órgano de poder
separado del seno de la sociedad: “sin Estado, sin fe, sin ley, sin rey”. Fue
crítico con el marxismo y la antropología económica en general,
argumentando en las sociedades primitivas, el predominio de la esfera
política por encima de l a económica. Tomó la deuda como categoría
analítica: las sociedades primitivas imponen una deuda permanente al líder
o jefe tribal, imposibilitándole transformar su presti gio en poder separado
de la sociedad. Al surgir el Estado se produce una inversión de la deuda.
Para él, las sociedades no jerárquicas poseen mecanismos culturales que
impiden activamente la aparición de figuras de poder, sea aislando a los
posibles candidatos a la jefatur a, sea descartando completamente el mando
y creando a cambio, jefes con el poder de aconsejar, con autoridad limitada
a actividades rituales o para hablar en nombre de una ley ancestral
inalterable. No se produce en tal caso, ninguna evolución hacia el Estado,
sino la reproducción de las formas igualitarias y un movimiento centrífugo
de la sociedad contra la jerarquización y la centralización, una guerra
contra la estatalización. En contra del marxismo ortodoxo, par a P. Clastres
la historia de los pueblos que tienen una Histori a, es la historia de l a lucha
de clases, y la historia de los pueblos sin Historia es, desde la misma lógica
y verdad, la historia de su lucha contra el Estado.
Principales publicaciones: Crónica de los indios guayakí (1972), La
sociedad contra el Estado (1974), La palabra luminosa: mitos y cantos sagrados de
los guaraníes (1974), Los marxistas y su antro-pología (1978), Investigaciones de
antropología política (1981), Arqueología de la violencia: la guerra en las
sociedades primitivas (2004) .

Clifford, James (1945)


Antropólogo estadounidense, sus intereses académicos se entrecruzan
entre la historia, la literatura y la antropología. Hi zo su tesis doctoral en la
University of Harvard (1970-1977). Tuvo un especial interés por la tradición
antropológica francesa, escribiendo sobre M. Mauss, M. Griaule, M. Leiris
y C. Lévi-Strauss. E n su primera publicación, Person and Myth: Maurice
Leenhardt in the Melanesian World (1982) ha tr atado la figur a del antropólogo
y misionero M. Leenhardt en el contexto histórico colonial de Nueva
Caledonia (M elanesi a). También se ha interesado por la historia del arte y

230
Trayectorias del conocimiento antropológico

los estudios visuales. Más recientemente ha estudiado los procesos de


descolonización, las respuestas de las políticas locales a la globalización y
el efecto del poder regional, nacional e internacional sobre las diferentes
culturas: manifestaciones en los museos, festivales, turismo y
escenificaciones de la etnicidad. Destaca por su crítica histórica de la
etnogr afía en la década de los años 80. A partir del año 2000 ha mostrado
una preocupación por los procesos de la globalización y la descoloni zación
y su influencia en las culturas locales contempor áneas. Profesor en el
History of Consciousness Department de la University of California (Santa Cruz)
hasta su jubilación en 2011. Fundador y director del Center for Cultural
Studies (UCSC) y miembro de la American Academy of the Arts and Scences.
Ha sido profesor visitante en países como Franci a, Inglaterra y Alemania y
en 2011 fue elegido miembro de la A merican Academy of Art s and Sciences
(AAAS).
Publicaciones principales: Person and Myth: Maurice Leenhardt in the
Melanesian World (1982), Writing Culture: The Poetics and Politics of
Ethnography (ed. con George Marcus, 1986), The Predicament of Culture:
Twentieth-Century Ethnography, Literature, and Art (1988), Traveling Theories,
Traveling Theorists (ed. con Vivek Dhareshwar, Inscriptions , 5, 1989), Routes:
Travel and Translation in the Late Twentieth Century (1997), On the Edges of
Anthropology (2003), Returns: Becoming Indigenous in the Twenty First
Century (2013).

Crapanzano, Vincent
Nació en New York. Estudió en Harvard, doctorándose en la
University of Columbia (New York) donde sería profesor de literatura
comparada y antropología. Realizó trab ajo de campo entre los navajo,
Marruecos (posesión espiritual), Sudáfrica (sociedad blanca), Estados
Unidos (cristianos fundamentalistas y conservadores) y Fr ancia (harkis).
Representante del posmodernismo estadounidense, partidario de la
antropología di alógica, interesado también por la relación entre la
antropología y l a poética.
Publicaciones principales: The Fifth World of Forster Bennett: A Portrait of
a Navaho (1972), The Hamadsha: An Essay in Moroccan Ethnopsychiatry
(1973), Tuhami: A Portrait of a Moroccan (1983), Waiting: The Whites of South
Africa (1985), Hermes' Dilemma and Hamlet's Desire: On the Epistemology of
Interpretation (1992), Serving the Word: From the Pulpit to the Bench (2000),
Imaginative Horizons: An Essay in Literary-Philosophical Anthropology (2004),
The Harkis: The Wound That Never Heals (2011), Recapitulations 2015.

231
Galería de investigadores y sus publicaciones Rubio-Ardanaz, JA

Dalton, George (1926-1991)


Economista neoyorkino, nació en Brooklyn. Estudio ciencias
económicas en Indiana University y luego en Columbia University donde
recibió la influencia de las enseñanzas de K. Polanyi de manera decisiva
para su carrera. Dedicó incluso mucho tiempo de su trayectoria a los
proyectos apoyados por la viuda de K. Polanyi, Ilona y de su hi ja Kari.
Obtuvo su grado de doctor en la University of Oregon en 1959, con una tesis
centrada en R. Owen y K. Polanyi y sus efectos en el capitalismo
industrial. Una gr an parte de los escritos de G. Dalton reflejan los
planteamientos de K. Polanyi sobre la economía de l as sociedades
primitivas y en vías de desarrollo, influenciando así en el campo de la
antropología económica. En esta misma línea destaca su libro Economic
Systems and Society: Capitalism, Communism, an d the Third World (1974). A
partir de 1963 trabajó en Northwestern University donde permanecerí a hasta
el final de su carrera como profesor de antropología y economía. También
ejerció labores docentes en Boston University (1953-1955 y 1956-1960) y
participó como profesor visitante dentro de un programa de l a University of
Maryland, tr abajando en Inglaterra y Alemania (1955-1956) a lo que se
suman sus labores docentes en Bard College (Annandale on Hudson, New
York) y la realización de tr abajo de campo en Liberia en 1961. En 1968
Doubleday publica una colección de obras de K. Polanyi editadas por G.
Dalton.
Principales pulicaciones: Markets in Africa (ed. con P. Bohannan, 1965),
Growth without Development: An Economic Survey of Liberia (con R. W.
Clower, M. Harwitz, A. A. Walters 1966), Traditional Tribal And Peasent
Economies: An Introductory Survey Of Economic Anthropology (1971), Studies in
Economic Anthropology (1971), Tribal and Peasant Economies: Readings in
Economic Anthropology (1976), An Economic History of West Africa: A. G.
Hopkins (1976).

Deluz, Ariane (1931-2010)


Africanista francesa. Entre 1955 y 1964 trabajó bajo la dirección de G.
Balandier y C. Lévi-Strauss en el marco de la École Pratique des Hautes
Études (EHE SS). Posteriormente en el CNRS entre 1964 y 1997. Realizó
trabajo de campo en Costa de Marfil (gouro, yohoure, mwan), Zaire y en
Colombia (Chocó, embera), estudiando y analizando datos históricos y el
rol del parentesco y la alianza en la or gani zación socioeconómica urbana y
principalmente rur al. La proyección de sus trabajos de investi gación se ha
centrado en una reinterpretación de las estructuras a nivel de la esfera
religiosa, política y económica. Por otra parte su formación psicoanalítica y
clínica le permitieron un atento acercamiento a la probemática de la salud
mental. También se preocupó por el estudio de los hechos soci ales y
actitudes directamente relacionadas con el SIDA, analizando los
232
Trayectorias del conocimiento antropológico

acontecimientos y percepciones actuales relacionados con dicha


enfermedad. Fue una de las pioner as en Fr ancia en el campo de los
estudios de género. Ha ejercido labores docentes en el Institut Universitaire
d'Etudes du Développement (Ginebra) y fue secretaria general de la Société des
africanistes (1990-1994) y présidenta de la Association française des
anthropologues (AFA) (1997-1999).
Principales publicaciones: "À propos de deux textes d'anthropologie
économique" (con M. Godelier, en L'Homme, 1967), "L'air de la calomnie ;
l'esclavage et son héritage chez les Gouro, Côte d'Ivoire" (en "Symboles et
Société en Afrique Noire", Ethnologica Helvetica, 1981), "Social and
Symbolic Value of Feminine Knè Initiation among the Guro of Ivory
Coast", (en D. Parkin, D. Niamwaya, eds., Transformations of African
Marriage, 1987), Anthropology and Psychoanalysis, An Encounter through
Culture (ed. con S. Heald, 1994), "Sida, femmes et sorcellerie" (en Gradhiva,
1998), "Féminin nocturne" (en A. Deluz, C. Le Cour Grandmaison, A.
Retel-Laurentin, Vies et paroles de femmes africaines, 2001).

Derrida, Jacques (1930-2004)


Nació en El-Biar (Argelia). Profesor en l a École Normale Supérieure de
Paris (1965-1984) y más tarde de la École des Hautes Études. Sus teorías han
dado lugar a la corriente conocida como deconstruccionismo o
"pensamiento de la deconstrucción", cuya influencia ha sido importante
tanto en E uropa como en Estados Unidos. Sus aportaciones y empeño
crítico le han convertido en uno de los pensadores más controvertidos del
siglo XX.
Algunas publicaciones principales: De la grammatologie (1967), La Voix
et le Phénomène (1967), Du droit à la philosophie (1990), Specters of Marx
(1993), L'Animal que donc je suis (2006), Histoire du mensonge. Prolégomènes
(2012), Surtout, pas de journalistes! (2016).

Descola, Philippe (1949)


Nació en Paris. Estudió filosofía (École Normale Supérieure) y etnologí a
(École Pratique des Hautes Études). Hizo su tesis bajo la dirección de C. Lévi-
Strauss. Especi alista en los pueblos indígenas de la Amazonia, estudiaría
los achuar (Ecuador ). Se interesó por los modos de socialización de
la naturaleza. En su última obra, Par-delà la nature et culture, propone una
teoría de los "modos de identificación", indicando los modos de ontología
entre los seres humanos independientemente de culturas y épocas
(naturalismo, animismo, totemismo y analogismo), la cosmovisión de
cualquier pueblo se vincula con ellos. Los diversos tipos de ontología que
identifica, son formas de aprehensión de la diversidad del medio
"integrado" al cerebro humano.

233
Galería de investigadores y sus publicaciones Rubio-Ardanaz, JA

Publicaciones principales: La Nature domestique: symbolisme et praxis dan s


l'écologie des Achuar (1986), Les Idées de l'anthropologie (1988), Dictionnaire de
l'ethnologie et de l'anthropologie (con M. Abélés, P. Bonte, J. P. Digard, C.
Duby, J. C. Galey, M. Izard, J. Jamin y G. Lenclud, 1991), Les Lances du
crépuscule. Relations jivaros, haute Amazonie (1993), La Remontée de l'Amazone.
Anthropologie et histoire des sociétés amazoniennes (L'Homme, 126-128, avril-
décembre 1993, con A. C. Taylor), Nature and Society : Anthropological
Perspectives (1996), La Production du social. Autour de Maurice Godelier (con J.
Hamel y P. Lemonnier, 1999), Par-delà nature et culture (2005).

Devereux, Georges (1908-1985)


Psicoanalista y antropólogo de origen húngaro. Se interesó por la
cultura griega, destacando su lectur a psicoanalítica del mito de Edipo, cuya
ceguera voluntaria interpretó como metáfor a de la castración. Dedicó
también una obra al análisis psicoanalítico de los sueños que aparecen en
las tragedias griegas y defendió el ideal democr ático de Atenas frente al
militarista de Esparta. Puso en entredicho los planteamientos freudi anos en
culturas no occidentales. Realizó trab ajo de campo con los amerindios
mojave (Etnopsiquiatría de los indios mojave, 1961). Mantuvo que los
fenómenos humanos se debían analizar desde dos perspectivas
complementarias: la del sociólogo o etnólogo que observa desde fuer a, la
conducta de las personas y la del psicoanalista que analiza la psique de los
individuos para comprender sus conflictos y motivaciones ( Etnopsicoanálisis
complementarista, 1972).
Otras publicaciones principales: Ensayos de etnopsiquiatría general
(1973), De la ansiedad al método en las ciencias del comportamiento (1977),
Baubo. La vu lva mítica (1984), Mujer y mito (1989).

Douglas, Mary (1921-2007)


Antropóloga británica, nació en San Remo (Italia). Estudió filosofía y
ciencias política y económicas en la University of Oxford (1939-1943),
acabando sus estudios por motivos de la guerra en 1949. Fue alumna de E.
E. Evans-Pritchard cuya influencia ser á palpable en sus trab ajos
posteriores. Se especializó en el campo de la antropología simbólica.
Realizó trab ajo de campo entre los lele (República Democrática del
Congo). Profesora del University College of London durante veinticinco años
y posteriormente en Estados Unidos en el Russell Sage College (New York) y
en la Northwestern University. Destacó por su interpretación e el plano
simbólico del lbro bíblico del Levítico. Por otra parte destacaría por su
reflexión en torno a los estilos culturales relacionados con la educación y la
escuela. Otros temas tr atados por esta antropóloga se centraron en el
análisis de riesgos, l a economía del consumo y el bienestar, la
alimentación, el ritual y l as formas de construcción de las escalas de v alores
234
Trayectorias del conocimiento antropológico

culturales aludiendo, desde una visión culturalista, al pequeño número de


modelos fundamentales de pensamiento y conducta sociales.
Publicaciones principales: The Lele of the Kasai (1963), Purity and
Danger: An Analysis of Concepts of Pollution and Taboo (1966), Natural Symbols:
Explorations in Cosmology (1970), Implicit Meanings: Essays in
Anthropology (1975), The World of Goods (con B. Isherwood, 1979), Evans-
Pritchard (1980), Leviticus as Literature (1999), Constructive Drinking:
Perspectives on Drink from Anthropology (2002), Jacob's Tears: The Priestly Work
of Reconciliation (2004), Thinking in Circles (2007).

Dumont, Louis (1911-1998)


Antropólogo francés, nacido en Tesalónica (Grecia). Estudió en la
India durante los años ci ncuenta los sistemas de castas. Estructur alista,
especialista en el campo de los estudios de parentesco, fue defensor de las
teorías de la alianza.
Principales publicaciones: La Tarasque (1951), Une sous-caste de l’Inde du
Sud (1957), Homo hierarchicus (1966), Introduction à deux théories
d’anthropologie sociale, groupe de filiation et alliance de mariage (1971).

Durkheim, Émile (1858-1917)


Sociólogo francés encargado de poner en marcha la Escuela de
Sociología Fr ancesa. Se interesó por las sociedades “primitivas” en las
cuales trató de localizar las estructur as elementales de las sociedades
humanas. Defendió la especificidad del hecho social e insistió en la función
social de la religión, siendo en este sentido precursor del paradi gma
funcionalista desarrollado en el terreno antropológico. Analizó ámbitos
fundamentales desde el punto de vista etnológico, como el parentesco y la
cuestión del incesto. Su influencia en el terreno antropológico fue evidente
a pesar de no haber practicado nunca el trabajo de campo. Su repercusión
quedó reflejada en la obra de sus seguidores M. Mauss y A. R. Radcliffe-
Brown. Fundó la revista L’Année sociologique el año 1896.
Publicaciones principales: Les règles de la méthode sociologique (1895),
“La prohibition de l’inceste et ses origines” en L’Année sociologique (1898),
Les formes élementaires de la vie religieuse (1912), Le système totémique en
Australie (1912).

Evans-Pritchard, Edward Evan (1902-1973)


Principal representante de la escuela antropológica inglesa durante un
largo período de tiempo. Destaca como eminente investigador de terreno
sobre todo de 1926 a 1936 (Sudan, Zaire, Kenya, Etiopía). Profundizó en
la noción de estructura social puesta en pie por el estructuralismo británico
tal como podemos comprobar en su célebre monogr afía sobre los nuer. Fue

235
Galería de investigadores y sus publicaciones Rubio-Ardanaz, JA

profesor en Oxford y profesionalmente también destaca por sus labores en


el campo antropológico aplicado al servicio de la administración colonial.
Principales publicaciones: Witchraft, Oracles and Magic among the Azande
(1937), The Nuer (1940), Social Anthropology (1951), Kinship and Mariage
among the Nuer (1951), Nuer Religion (1956).

Firth, Raymond W. (1901-2002)


Antropólogo británico nacido en Nueva Zelanda. Se interesó por los
maori en un principio, estudiando después los tikopia (1928-1929, 1952). Es
precisamente su profundo interés por esta pequeña isla Tikopia, situada en
Melanesia junto a las Islas Salomón, la que provoca su exhaustiva
aportación antropológica que le llevaría a descubrir una or gani zación
social y política muy precisas y propias de esta parte de Polinesia. Se trata
de uno de los primeros en aplicar la teoría económica en antropologí a,
destacando tanto en esta área como también en la del parentesco.
Principales publicaciones: Primitive Economics of the New Zealand Maori
(1928. Segunda edición, titulada Economics of the New Zealand Maori,
publicada en 1959), Human Types (1931, 1956), We the Tikopia. A
Sociological Study of Kinship in Primitive Polinesia (1936), Primitive Polynesian
Economy (1939), Work of the Gods in Tikopia (1940), Malay Fishermen: Their
Peasant Economy (1946), Elements of Social Organization (1951), Social Change
in Tikopia (1959), Work and Wealth of Primitive Communities (1958), History
and Tradition of Tikopia (1961), Essay on Social Organization and Values
(1964), Capital and Credit in Peasant Societies (con B. Yamey, 1964), Tikopia
Ritual and Belief (1967).

Fortes, Meyer (1906-1983)


Antropólogo británico nacido en Sudáfrica. Célebre por sus
investigaciones entre los tallensi y los ashanti (Ghana). Investigador de
campo y analista de las estructur as sociales. Representante de la
antropología soci al británica. Principales investigaciones sobre el terreno:
Londres (sociología urbana, 1929-1932), Ghana, entre los tallensi (1934-
1937) y entre sus vecinos los ashanti (1945-1946), Bechuannaland
(Bostwana, 1948). Fue profesor en Cambridge.
Principales publicaciones: Africam Political Systems (con E. E. Evans-
Pritchard, 1940), The Dynamics of Clanship among the Tallensi (1945),
“Kinship and Marriage among the Ashanti”, en Africam Systems of Kinship
and Marriage (1950), Oedipus and Job in West African Religion (1959), Kinship
and the Social Order: the Legacy of L. H. Morgan (1969).

236
Trayectorias del conocimiento antropológico

Foucault, Michel (1926-1984)


Historiador de las ideas, psicólogo, teórico soci al y filósofo francés.
Nació en Poitiers, estudió filosofía en la École Supérieure de Paris y fue
profesor en la Université de Clermont-Ferrand y en la Université de Vincennes,
así como en el Collegè de France. Remarcable pensador posmoderno y
postestructuralista.
Principales publicaciones: Maladie mentale et personnalité (1954), Maladie
mentale et psychologie (1962), Folie et Déraison. Histoire de la folie à l'âge
Classique (1961), Les Mots et les Choses. Une archéologie des sciences humaines
(1966), La Pensée du dehors (1966), L'Ordre du discours (1971, Surveiller et
punir. Naissance de la prison (1975), Histoire de la sexualité (1976), Kant.
Anthropologie du point de vue pragmatique. Introduction à l’Anthropologie (2008),
Mal faire, dire vrai . Fonction de l'aveu en justice. Course de Louvain 1981 (2012),
L'origine de l'herméneutique de soi (2013).

Fox, Robin (1934)


Antropólogo angloamericano, nacido en Haworth, Yorkshire. Destaca
por su interés hacia los hechos del parentesco, proponiendo una
exploración lógica, centrada en la estructur a, en detrimento de la
deducción de leyes a partir de materiales empíricos. El sistema de
parentesco es necesario y responde a exigencias definibles en el marco de
una estr uctura sujeta a limitaciones de orden biológico, psicológico,
ecológico y social. Por otra parte para este antropólogo, la ocupación y
utilización de un territorio y el establecimiento de relaciones institucionales
entre grupos vecinos, juegan un rol fundamental. Partidario de la teoría
estructural (teoría de la alianza), reconoce sus limitaciones. Ha tratado en
esta línea, los problemas de la consanguineidad y del incesto, las filiaciones
unilineales, bilineales, indiferenciadas (cognaticias) y los sistemas
asimétricos.
Principales publicaciones: The Keresan Bridge: A Problem in Pueblo
Ethnology (1967), The Imperial Animal (con L. Tiger, 1971), Anthropologie de
la parenté. Une analyse de la consanguinité et de l’alliance (1972), Kinship and
Marriage: an Anthropological Perspective (1983), The Search for Society: Quest for
a Biosocial Science and Morality (1989), Encounter with Anthropology (1991),
Reproduction and Succession: Studies in Anthropology, Law, and Society (1993),
The Challenge of Anthropology: Old Encounters and New Excursions (1994),
Conjectures and Confrontations: Science, Evolution, Social Concern (1997), The
Passionate Mind: Sources of Dest ruction and Creativity (2000), Participant
Observer: Memoir of a Tran satlantic Life (2004), The Tribal Imagination:
Civilization and the Savage Mind (2011).

237
Galería de investigadores y sus publicaciones Rubio-Ardanaz, JA

Frazer, James George (1854-1941).


Antropólogo escocés cuy a influenci a en el terreno antropológico es
remarcable, habiendo marcado un importante hito a partir de su célebre
obra The Golden Bough. En dicha obra, marcada por una clara
sistematización y compar ativismo, presenta su teoría sobre la magia y l a
religión, analizando la noción de alma y estudiando entre otros temas los
ritos. También destacan sus teorías sobre el tab ú del incesto, tal y como se
constata en Totemism and Exogamy. Fue discípulo de E. B. Tylor y sus obras
contienen un marcado carácter literario, así como una débil base en cuanto
al origen de sus fuentes. Al i gual que su maestro, practicó una
“antropologí a de gabinete”. Fue profesor en Gl asgow y Cambridge.
Principales publicaciones: Totemism (1887), The Golden Bough (1890),
Totemism and Exogamy (1910), The Belief in Immortality and the Worship of the
Dead (2 vol., 1911-1913), The Magical Origin of Kings (1920), Myths of the
Origin of Fire (1930).

Fried, Morton Herbert (1923-1986)


Nació en Bronx, New York. Trabajó entre 1950 y 1986 en Columbia
University (New York). Destacó por sus contrbuciones a los campos de la
teoría social y política. Durante su etapa como estudiante en el City College
of New York fundó con su amigo R. F. Shepard la Mundial Upheaval Society,
que florecería más tarde en Columbia University, institución en la que
obtendría su doctorado en 1951, después de realizar trab ajo de campo entre
1947 y 1948 en la provincia china de Anjui, cuy a investigación fue
publicada bajo el título The Fabric of Chinese Society: A Study of the Social Life
of a Chinese Country (1953). Recibió las influencias de antropólogos como J.
Steward y K. Wittfogel. Asimismo tendría a M. Harris como ayudante de
cátedra y M. Sahlins sería su primer discípulo en obtener su graduación.
Realizó labores docentes como profesor visitante en Yale University (1965) y
en la University of Michigan (1960-1961).
Principales publicaciones: Readings in Anthropology (1959), On the
Evolution of Social Stratificiation and the State (1960), "A Four Letter Word
that Hurts", Saturday Review (1965), The Evolution of Political Society an Essay
in Political Anthropology (1967), War: the Anthropology of Armed Conflict and
Aggression (con H. Fried, M. Harris, R. F. Murphy. 1968), The Notion of
Tribe (1975), Transitions: Four Rituals in Eight Cultures (1980).

Frobenius, Leo (1873-1938)


Antropólogo alemán discípulo de F. Ratzel y gr an defensor de la teoría
difusionista. Llegó a realizar diez expediciones a África donde se centró en
la búsqueda de las trazas correspondientes a los antiguos contactos
culturales. Asignó el mismo origen tanto par a los conjuntos culturales de
Oceanía como del África Negra. Desarrolló en profundidad el método de
238
Trayectorias del conocimiento antropológico

los “círculos culturales” o “círculos de civilización”. Realizó asimismo


investigaciones en torno al arte africano prehistórico. Fundó l a revista
alemana Paideuma publicada por el Instituto Frobenius de Frankfurt.
Principales publicaciones: Der Ursprung der Afrikanischen Kulturen
(1898), Um Afrika Sprach (1912), Atlas Africanus (con Von Wilm, 1922),
Schicksalskunde im Sinne des Kulturwerdens (1931), Atlantis (12 vol., 1921-
1930), Kulturgeschichte Afrikas (1933).
Geertz, Clifford (1926-2006)
Ubicado en la University of Chicago, destacó por su especialización en el
terreno de la antropologí a simbólica. Los símbolos se muestran como el
marco de la actuación soci al. La cultura, es entendida como un sistema de
concepciones expresadas en formas simbólicas, por medio de las cuales las
personas se comunican, perpetúan y desarrollan su conocimiento sobre las
actitudes hacia l a vida. La función de la cultura consiste en dotar de
sentido al mundo y hacerlo comprensible. Puesto que la comprensión total
de los hechos soci ales no es factible, el papel de la antropología se centrará
en intentar interpretar los símbolos clave de cada cultura (descripción
densa). Para comprender la cultura desde un punto de vista antropológico,
es imposible aplicar una ley o una teoría determinada, la única manera de
estudiar las conductas humanas dentro del contexto cultural al cual
pertenecen, es a través de la experiencia y de la observación del
investigador, de esta manera las manifestaciones de cada cultura, deberían
estudiarse de la misma forma que la arqueología estudi a el suelo, “capa por
capa”, desde la más externa, es decir desde aquella en donde los símbolos
culturales se manifiestan de manera más clara, hasta la capa más profunda,
donde se encuentra la matriz de estos símbolos cuyo significado hay que
identificar. Llevó a cabo su trab ajo de campo en el Sudeste asi ático y África
del Norte. Ha trab ajado sobre la religión (especi almente el Islam), el
comercio tradicional, el desarrollo económico, la estructur a política, y la
diversidad étnica y sus implicaciones en el mundo moderno.
Principales publicaciones: The Religion of Java (1960), Pediars and Princes
(1963), Agricultural Involution: The Process of Ecological Change in
Indonesia (1964), Islam Observed, Religious Development in Morocco and
Indonesia (1968), The Interpretation of Cultures (1973), Negara: The Theater
State in Nineteenth Century Bali (1980), Local Knowledge. Further Essay in
Interpretative Anthropology (1983), Works and Lives: The Anthropologist as
Author (1988).

Gluckman, Max G. (1911-1975)


Antropólogo británico iniciador del “método de casos”: investigación
aplicada a un campo soci al más limitado que la etni a, super ando así los
inconvenientes de la monogr afía. Trató de comprender el cambio de las
sociedades africanas y su futuro. Principales investigaciones de terreno:

239
Galería de investigadores y sus publicaciones Rubio-Ardanaz, JA

Zaluland (Sudáfrica, 1936-1938), Rodesia: entre los borotse, 1940 y 1947). A


partir de 1949 fue profesor de antropologí a en Manchester.
Principales publicaciones: The Judicial Process among the Barotse of
Nortern Rhodesia (1955), Custom an d Conflict in Africa (1955), Order and
Rebelion in Tribal Africa (1963), The Ideas in Barotse Jurisprudence (1965),
Closed Systems and Open Minds; The Limits of Naivety in Social Anthropology
(1964), Politics, Law and ritual in Tribal Society (1965)

Godelier, Maurice (1934)


Antropólogo francés, considerado uno de los fundadores de
la antropología económica francesa, cuyas investigaciones se orientan
hacia el estudio de la estructura de las sociedades "precapitalistas". Es
especialista en las sociedades de Oceanía. Trab ajó en la École Pratique des
Hautes Études con Fer nand Braudel y en el Collège de France, siendo asistente
de C. Lévi-Strauss. En 1975 fue nombrado director de la unidad de
investigación de la École des Hautes Études en Sciences Sociales (EHESS) en
París, y de 1982 a 1986 sería director del Département de sciences humaines et
sociales del Centre national de la recherche scientifique (CNRS). En los años
sesenta trab ajó combinando los métodos del estructuralismo con los
del materialismo histórico. Por una parte investigó y polemizó sobre el
concepto de modo de producción asi ático, por otra también cuestionó la
separación entre infraestructura económica y superestructur a política e
ideológica, propuesta por el marxismo clásico, afirmando que en las
sociedades primitivas, las relaciones de parentesco funcionan como
relaciones de producción, relaciones políticas y esquema ideológico. Allí el
parentesco es a la vez infraestructura y superestructura. También pr opuso
modificar la concepción superestructural de la religión, propia del
marxismo clásico. Estudió los baruya en Papúa Nueva Guinea, mostr ando
la desconexión entre el poder económico y el político. El poder no
dimanaba de una acumulación de bienes productora de riqueza y de la
estratificación social. El poder político se basaba en el éxito en la dirección
de la guerra, en el control de la magia y de los rituales y en la manipulación
del parentesco y las relaciones de género (por la dominación de los
hombres sobre las mujeres). La fertilidad se muestra sustancial,
disponiendo solamente los hombres sobre ella y así el poder sobre las
mujeres. Éste control aparece basado en concepciones cosmológicas y en
su expresión ritual.
Principales publicaciones: La notion de "mode de production asiatique" et
les schémas marxistes d'évolution des sociétés (1964), Rationalité et irrationalité en
économie (1966), Horizon, trajets marxistes en anthropologie (1973), Un domaine
contesté: l'anthropologie économique: recueil de textes (1974), Perspectives in
Marxist Anthropology (1977), “Les rapports hommes-femmes: le problème de
la domination masculine” (en CE RM, La condition féminine, 1978), La

240
Trayectorias del conocimiento antropológico

production des grands hommes: pouvoir et domination masculine chez les Baruya de
Nouvelle- Guinée (1982), L'idéel et le matériel: pensée, économies, sociétés (1984),
Transitions et subordinations au capitalisme (dir., 1981), L'énigme du don
(1997), Métamorphoses de la parenté (2004), Au fondement des sociétés humaines:
ce que nous apprend l'anthropologie (2007), Horizons anthropologiques (2009),
Communauté, société, culture: trois clefs pour comprendre les identités en conflits
(2009), In and Out of the West: Reconstructing Anthropology (2009), Les tribus
dans l'histoire et face aux États (2010), Sciences sociales et anthropologie (2011).

Goldenweiser, Alexander A. (1880-1940)


Nació en Kiev (Ucrania) trasl adándose a Estados Unidos en 1900. Su
obra se ubica en el paradigma difusionista, realizando numerosos estudios
críticos en torno a la cuestión del totemismo y de la religión. Fue profesor
del Oregon State System of Higher Education en Portland (Oregon).
Principales publicaciones: “Totemism, an nalitic Study” en Journal of
American Folk-lore (1910), Early Civilisation (1912), Robots or Gods (1931),
Handbuch der Methode der Kulturhistorischen Ethnologie (1932), History,
Psychology and Culture (1933), Anthropology, an Introduction to Primitive
Culture (1937).

Goody, Jack (1919-2015)


Nació en Londres. Estudió en la University of Oxford y en la University of
Cambridge, siendo discípulo de E. E. Evans-Pritchard y M. Fortes,
trabajando posteriormente en esta última. Destaca por sus investigaciones
en África Occidental (Ghana, entre 1950 y 1965). Sus temas clave han sido
la organización soci al y política y el parentesco (Comparative Studies in
Kinship, 1971), prestando asimismo una atención especial a cuestiones
como la filiación, la propiedad y la microeconomí a de las sociedades de
Costa de Oro, actualmente Ghana (Productions and Reproduction. A
comparative Study of the Domestic Domain, 1977). Otro de sus intereses ha
girado en torno al uso social del lenguaje. Al respecto las culturas contarían
con medios de transmisión del conocimiento ap arentemente homogéneos
pero que si n emb argo, se hallan clar amente desequilibrados: es el caso del
lenguaje hablado y el lenguaje escrito. Este último es más que un medio de
comunicación, al ser propio de la burocracia, la Administración, los grupos
letrados, es una herramienta con un capital simbólico que sirve para
conseguir objetivos que están fuera del alcance de los demás miembros de
la sociedad. Asimismo, el lenguaje escrito fuerza una comunicación que
rompe con la espontaneidad del lenguaje oral. Por otra parte, J. Goody, ha
sido capaz de conectar la antropología social y la historia, haciendo
bascular parte de su obra entre la antropología social y la historia cultur al.
Principales publicaciones: The Social Organisation of the LoWiili (1956),
Death, Property and the Ancestors: A Study of the Mortuary Customs of the
241
Galería de investigadores y sus publicaciones Rubio-Ardanaz, JA

LoDagaa of West Africa (1962), Literacy in Traditional Societies (ed., 1968),


Technology, Tradition, and the State in Africa (1971), The Myth of the
Bagre (1972), The Character of Kinship (ed., 1973), Production and
Reproduction: A Comparative Study of the Domestic Domain (1976), The
Domestication of the Savage Mind (1977), Cooking, Cuisine and Class: A Study in
Comparative Sociology (1982), The Development of the Family and Marriage in
Europe (1983), The Logic of Writing and the Organisation of Society (1986), The
Interface Between the Written and the Oral (1987), The Culture of Flowers (1993),
The Expansive Moment: The Rise of Social Anthropology in Britain and Africa,
1918-1970 (1995), The East in the West (1996), Representations and
Contradictions: Ambivalence towards Images, Theatre, Fictions, Relics and
Sexuality (1997), Food and Love: A Cultural History of East an d West (1998),
The European Family: An Historico-Anthropological Essay (2000), The Power of
the Written Tradition (2000), Islam in Europe (2004), The Theft of
History (2006).

Graebner, Fritz R. (1877-1934)


Junto a W. Schmidt fue fundador de la escuela difusionista alemana,
conocida como escuela histórico-cultural o Escuela de Viena. Destaca por
su interés hacia Oceanía. Será ob jeto de crítica por sus ciclos y
clasificaciones difusionistas realizadas sin la b ase etnográfica suficiente y
de manera un tanto dogmática.
Principales publicaciones: “Kulturkreise und Kulturschichten in
Ozeanien” en Zeitschrift für Ethnologie (1905), Methode der Ethnologie (1911),
Das Weltbild der Primitiven (1924).

Gusinde, Martin (1886-1969)


Antropólogo alemán. Realizó diversos viajes, estudiando las
sociedades ona o selk’nam y yaghan o yaman a de la Tierra de Fuego.
Investigó asimismo, la sociedad pigmea en África. Sus trab ajos, se ubican
bajo el paradigma de la escuela histórico-cultural alemana.
Publicaciones principales: Die Feuerland Indianer: I, Die Selk’nam
(1931), II Die Yamana (1937), Die Kongo-Pygmäen in Geschichte und
Gegenwart (1942), Die Twa-Pygmäen in Ruanda (1949), Die Twiden-Pigmäen
und Pygmoide in Tropischen Afrika (1956).

Herskovits, Melville Jean (1895-1963)


Antropólogo estadounidense, discípulo de F. Boas. Destacó por su
dedicación e interés por la antropología económica. También orientó su
investigación haci a la cuestión del contacto intercultural, los procesos de
aculturación y el cambio cultur al. Junto a estos puntos de interés destaca
por estar entre los primeros en preocuparse por las cultur as afroamericanas.
Ligado a l a antropología cultural americana, realizó sus trabajos de campo
242
Trayectorias del conocimiento antropológico

en Surinam (1928-1929), Dahomey y Nigeria (1931), Brasil (1941-1942) y


África (1953 y 1956-1957). Fue profesor en Northwestern University.
Principales publicaciones: The American Negro: A Study in Racial
Crossing (1928), Surinam Folk-lore (con F. S. Herskovits, 1936), Rebel Destiny.
Among the Bush Negroes of Dutch Guinea (con F. S. Herskovits, 1934),
Dahomey: An Ancient West African Kingdom (1938), The Economic Life of
Primitive People (1940), Acculturation in Seven Indian Tribes (con R. Linton,
1940), The Myth of Negro Past (1941), Trinidad Village (con F. S. Herskovits,
1947), Man and his Work: The Science of Cultural Anthropology (1949),
Economic Anthropology: A Study in Comparative Economics (1952), The Human
Factor in Changing Africa (1962), Dahomean Narrative. A Cross-Cultural
Narrative (con F. S. Herskovits, 1958), The New World Negro, London
(1966).

Imbelloni, J. (1885-1967)
Nació en Argentina. Perteneciente a la escuela histórico-cultural,
estableció una analogía en la localización, construcción y decoración de
edificaciones monumentales de América Centr al con las existentes en el
sudeste asi ático. Para él la dificultad más seria se encontrar á a la hora de
diferenciar entre los verdaderos lazos y los innumerables datos etnográficos
paralelos. Insistiría en la necesidad de utilizar al mismo tiempo el método
antropológico, etnogr áfico, arqueológico y lingüístico. Llegó incluso a
indicar una serie de apel aciones idénticas para nombrar el hacha en
lenguas de América del Sur y de Oceaní a. También estudió el parecido
entre utensilios (mazos, etcétera) por ejemplo, localizados en América del
Sur y Polinesi a.
Principales publicaciones: Presentación de la culturología (1936).

Jaulin, Robert (1928-1996)


Investigó en Chad entre los sara (1954 y 1959). efectuó numerosas
estancias sobre el terreno entre los indígenas barí, en la frontera,
entre Venezuel a y Colombia. M antuvo un firme compromiso contra una
política y práctica calificadas de “etnocidio”, definido como la negación y
el exterminio por el sistema occidental de cualquier otra cultura, en
particular de la considerada "primitiva". Comprobamos esta denunci a en
La paix blanche, Introduction à l'ethnocide (1970) y La décivilisation. Politique et
pratique de l’ethnocide (1974). Par a este antropólogo, "toda civilización es
alianza con el universo", pero en la civilización blanca, animada por un
salvaje espíritu de conquista, se revela una empresa destructiva que ha
pretendido "dominar la naturaleza" y "las comunidades auténticas".
Propuso el concepto de “descivilización” identificándolo con la civilización
occidental, la cual opta en su momento por destruir todas las culturas
minoritarias que pudieran ir en contra de sus intereses particulares.

243
Galería de investigadores y sus publicaciones Rubio-Ardanaz, JA

Occidente se limita a observar en un espejo los vestigios de su pasado.


Denunció las "políticas de aculturación progresiva" que son en
realidad etnocidas, ab ogando por una "indianidad blanca”, aplicación
hipotética de una lógica humana compatible con el universo y con las otras
culturas. Se muestra a favor de la etnogr afía tradicional: aquélla que
implica una gran intimidad con la comunidad estudiada. Recomienda la
investigación de campo, entendida como una larga inmersión entre
aquéllos a los que se quiere describir y en sus mismas condiciones,
incluyendo modos de vestir, formas de vida y lenguaje. No hay que
construir un "modelo" ni extraer leyes. Se niega a “economizar el ser vivo":
el observador y el observado existen, son los componentes activos del juego
social, deben tenerse en cuenta, siendo primordi al el respeto hacia las
poblaciones estudiadas.
Otras publicaciones principales: La Mort Sara: l’ordre de la vie ou la pensé
de la mort au Tchad (1967), Gens de soi, gens de l'autre, Esquisse d'une théorie
descriptive (1974), Les Chemins du vide (1977), Jeux et jouets (1979), Notes
d'ailleurs (1980), Mon Thibaud: le jeu de vivre (1980), Le Cœur des choses.
Ethnologie d'une relation amoureuse (1986), La Géomancie (1988), Géomancie et
Islam (1991), L'Univers des totalitarismes. Essai d'ethnologie du "non être"
(1995).

Kardiner, Abram (1891-1981)


Antropólogo y psiqui atra nacido en New York. Junto a R. Linton
desarrolló el concepto de “personalidad de base” y de pattern. Su posición
teórica toma base en la experiencia práctica que llegó a adquirir en las Islas
de Alor (Indonesia) junto a la antropóloga estadounidense Cora du Bois
(1903-1991), ligada a la antropologí a psicológica y a los estudios de
Cultura y Personalidad. Este antropólogo un claro exponente del
culturalismo norteamericano.
Principales publicaciones: The Individual and his Society (1939), The
Psychological Frontiers of Society (1945), The Mark of Oppresion: A Psychological
Study of American Negro (1951), Sex and Morality (1956), They Studied Man
(con E. Prebble, 1961).

Kluckhonh, Clyde (1905-1960)


Antropólogo norteamericano. Desarrolló tras Ruth Benedict las
nociones de pattern, de configuración cultural y de perfil cultural. Sus
principales investigaciones de terreno las llevó a cabo entre los amerindios
hopi (1937-1938) y navajo (1936-1943 y 1946-1948).
Principales publicaciones: Mirror of Man. The Relation of Anthropology to
Modern Life (1944), Personality in Nature, Society and Culture (1948), The
Navajo (con D. Leighton, 1946),

244
Trayectorias del conocimiento antropológico

Koppers, Wilhelm (1886-1961)


Antropólogo y misionero, adscrito a l a escuela histórico-cultural de l a
cual junto a W. Schmidt, sería uno de los más importantes representantes.
Trabajó como profesor en Viena y realizó sus principales investigaciones
sobre el terreno en Tierra de Fuego (1921-1922) y en la sociedad bhil de la
India (1938).
Principales publicaciones: Unter Feuerland Indïaner (1924), Die Bhil in
Zentralindien (1948), Der Urmensch und sein Weltbild (1949).

Kroeber, Alfred Louis (1876-1960)


Fue discípulo de F. Boas y se adhirió al paradigma difusionista
ocupando un destacado lugar en la antropología cultural norteamericana,
sobre todo durante la primera mitad del siglo XX. Estudió principalmente
las sociedades amerindias del oeste de Estados Unidos y fue profesor en la
University of California.
Publicaciones principales: The Arapaho (1902), Zuni Kin and Clan
(1917), Handbook of the Indians of California (1925), Cultural and Natural Areas
of Native North America (1939), Configurations of Culture Growth (1940), Three
Centuries of Women’s Dress Fashions: A Quantitative Analysis (1940),
Anthropology (1948), The Nature of Culture (1952), Style and Civilizations
(1957), A Roster of Civilizations and Cultures (1962).

Lahontan, Louis-Armand (1666-1716)


Louis-Armand de Lom d’Arce (Lahontan). Nació en Lahontan
(Aquitania). E mbarcó hacia la N ouvelle-France (Canadá) en 1683 en un
contingente de la marina enviado par a hacer frente a la nación iroquesa.
Entre 1688 y 1689, parte en una expedición cuyo objetivo era descubrir un
afluente del Mississipi, “la riviére Longue” (probablemente el río
Minnesota). A su vuelta i ntimaría con el gobernador, Frontenac, luchando
posteriormente contra los ingleses (1690), en una de aquellas ocasiones en
Plaisance (Terranova) donde Franci a poseía una importante zona de pesca.
En 1702 rompe sus lazos con Francia y hace llegar diversos informes a las
autoridades británicas con el fin de ayudarles en la conquista de la
Nouvelle-France. Destacan su tratamiento “etnográfico” y geográfico, su
estudio de la flora y fauna, y sbre la administración y el comercio
coloniales. Son de remarcar los diálogos filosóficos con un jefe hurón, así
como la narración del progresivo descubrimiento de Québec y sus
habitantes.
Obras principales: Nouveaux voyages du M. le baron de La Hontan dan s
l’Amérique septemtrionale (1702), Mémoires de l’Amérique (1702), Suite du
voyage de l’Amérique, (1703).

245
Galería de investigadores y sus publicaciones Rubio-Ardanaz, JA

Lang, Andrew (1844-1912)


Nació en Escocia. Además de escritor y traductor, recopiló cuentos
tradicionales desde una metodología y visión propia del folklore de la
época. Destacan sus compilaciones de cuentos de hadas. Se encuadr a en el
paradigma evolucionista. Fue discípulo de Tylor, no coincidiendo
completamente con sus presupuestos. Rechaza la noción de Dios a partir
de las ideas de alma y espíritu. Defendió la presenci a de la idea de Dios
entre todas las sociedades primitivas como ser superior.
Principales publicaciones: The Blue Fairy Book (1889), The Red Fairy
Book (1890); The Green Fairy Book (1892).

Leach, Edmund Ronald (1910-1989)


Antropólogo británico, llevó a cabo sus trabajos en Birmani a (1939 -
1945), Borneo (1947) y Ceilán (Idonesia). Destaca por su intenso y
minucioso tr abajo etnogr áfico llevado sobre el terreno con el objetivo de
analizar las contradicciones entre normas y prácticas halladas en las
sociedades que estudió. Destaca como teórico en el campo de la
epistemología y también del parentesco. Estudió el parentesco en la
sociedad katchin en 1954 (población de aproximadamente trescientas mil
personas repartidas a lo largo de ciento cuarenta mil kilómetros en la zona
fronteriza entre Birmani a, Asma y Yunnan y que destaca por su división en
patriclanes y su sistema de matrimonios circulares). M antuvo una postura
crítica hacia el método e implicaciones teóricas de Lévi-Strauss (Les
structures élementaires de la parenté).
Publicaciones principales: Political Systems of High-land Burma (1954),
Pul Eliya. A Village in Ceylon (1961), Rethinking Anthropology (1961).

Leroi-Gourhan, André (1911-1986)


Antropólogo y prehistoriador fr ancés. Dio un giro al estudio de l a
tecnología i nsistiendo en los procesos t écnicos y las condiciones en las que
se producían los préstamos e invenciones cultur ales, superando de este
modo el dilema clásico entre préstamo e invención. Llevó a cabo
excavaciones en Japón y en el Pacífico Norte (1936-1939) y sobre todo en
Francia, mostrando un claro interés por las condiciones materiales de vida
prehistóricas y el arte rupestre, estudió asimismo el proceso de
hominización.
Principales publicaciones: L’homme et la matière (1943), Milieu et
techniques (1945), Archéologie du Pacifique Nord (1946), Hommes de la
préhistoire (1955), Les réligions de la préhistoire (1964), Le geste et la parole (2
vol., 1964 y 1965), Préhistoire de l’art occidental (1966).

246
Trayectorias del conocimiento antropológico

Lévi-Bruhl, Lucien (1857-1939)


Filósofo y sociólogo francés. A partir de los datos etnográficos
disponiles en su época, particularmente sobre las sociedades australianas,
desarrolló y delimitó el concepto de “mentalidad primitiva". Para ello trazó
la distinción entre el pensamiento propiamente cartesi ano y el pensamiento
"prelógico", concepto este último con el que trató de determinar el
desarrollo intelectual de los "salvajes". En razón de la participación mística
que gobierna sus mentes, no habrían alcanzado aún un estadio en el que
poder distinguir entre las relaciones lógicas y no lógicas de los fenómenos.
Como vemos, este tipo de postul ados marca una fecha en la historia del
etnocentrismo sociológico europeo.
Principales publicaciones: Les fonctions mentales dans les sociétés inférieures
(1910), La mentalité primitive (1922), L’âme primitive (1927), Le surnaturel et la
nature dans la mentalité primitive (1931), La mythologie primitive (1935),
L’expérience mystique et les simboles chez les primitives (1938).

Lévi-Strauss, Claude (1908-2009)


Antropólogo y filósofo francés, nacido en Bélgica, fundador de l a
antropología estructural, cuyo método aplicará con un éxito particular en el
estudio de los sistemas de parentesco y de los mitos. Se ha demostrado la
eficacia y fecundidad del método estructur al igualmente, en el tratamiento
de temas como por ejemplo la etnociencia. Realizó sus primeros trab ajos
sobre el terreno en Brasil (Mato Grosso, selva amazónica, 1935-1938),
doctorándose en la Sorbona en 1948. El objeto del análisis estructural
consiste en buscar, siguiendo el método deductivo, las estructuras
esencialmente inconscientes que se pueden desvelar a partir de los datos
empíricos por medio de la etnografí a, tales como las reglas del parentesco,
la mitología, el ritual, el arte, las ideologí as políticas, el arte culinario y las
clasificaciones botánicas. Sacar á a la luz el hecho según el cual, las
estructuras halladas de este modo, no son car acterísticas de un nivel
particular de la cultura, sino que se encuentran en todos ellos, sean
idénticas o sean deductibles gr acias a normas elementales de
transformación, y de manera más amplia, en todas las prácticas y
producciones de tipo cognitivo de cualquier sociedad objeto de estudio.
Publicaciones principales: La vie familiale et sociale des Indiens
Nambikwara (1948), Les structures élémentaires de la parenté (1949), Race et
histoire (1952), Tristes tropiques (1955), Anthropologie structurale (1958), Le
totémisme aujourd’hui (1962), La pensée sauvage (1962), Les mythologiques 1: Le
cru et le cuit (1964), Les mythologiques 2: Du miel aux cendres (1967), Les
mythologiques 3: L’origine des manières de table (1968), Les mythologiques 4:
L’homme nu (1971), Anthropologie structurale deux (1973), La voie des
masques (1975), Race et culture (1983), Le regard éloigné (1983), La potière
jalouse (1985), De près et de loin (1988), Histoire de lynx (1991), Regarder,

247
Galería de investigadores y sus publicaciones Rubio-Ardanaz, JA

écouter, lire (1993), Saudades do Brasil (1994), Le Père Noël su pplicié (1994),
Saudades de São Pau lo (1996).

Linton, Ralph (1893-1953)


Antropólogo norteamericano que junto a Kardiner desarrolló la
noción de “personalidad de base” o lo que es lo mismo, estudió el
comportamiento impuesto al individuo por el grupo y determinado
esencialmente por el medio técnico-económico y el tipo de educación.
Estudió de un modo particular el proceso de adaptación del individuo a los
problemas del grupo y la cuestión de las variaciones individuales. Sus
investigaciones sobre el terreno se situaron en las Islas M arquesas (1920 -
1922), Madagascar (1925-1927) y Wisconsin, EE.UU. (1932-1933).
Principales publicaciones: The Study of Man (1936), The Individual and
his Society (1939), The Cultural Background of Personality (1945), The Tree of
Culture (1955).

Lowie, Robert M. (1883-1957)


Fue discípulo y continuador de la obra de F. Boas. Concedió una
importancia más limitada a l a consideración histórica y se interesó por
aspectos universales de tipo estr uctural. En este sentido ha sido
considerado un precursor del estr ucturalismo. Entre sus principales
aportaciones al campo antropológico destaca su i nterés y tratamiento de la
organi zación social. Investigó en la sociedad amerindi a crow (1907, 1910-
1916, 1931) y también entre los shoshone (1906, 1912-1916).
Publicaciones principales: Primitive Religion (1924), The History of
Ethnological Theory (1937), Social Organization (1948).

Lubbok, John (1834-1913)


Sobresalió por su evidente y clar a defensa del paradigma evolucionista.
Sin embar go su conocimiento de l as cultur as estudiadas pasó a través de
los relatos de misioneros, viajeros y administradores coloniales, en una
práctica de la más pura antropología de gabinete. Se interesó por la
civilización en todas sus vertientes, destacando sus reflexiones sobre la
prehistoria.
Publicaciones principales: The Origin of Civilization and the Primitive
Condition of Man (1870), Prehistoric Times (1872).

Maine, Henry James Sumner (1822-1888)


Ubicado en el paradi gma evolucionista, hizo confluir su formación y
destacable interés por el campo del derecho con su dedicación a la
antropología, aunque realmente no se ocuparía especialmente de las
sociedades “primitivas”. El campo antropológico se ha visto enriquecido
principalmente por los conceptos de “lazos de la sangre” y “lazos de la

248
Trayectorias del conocimiento antropológico

tierra” puestos en marcha por este investigador británico. A partir de dicha


distinción se podrían distinguir los grupos observados sobre el terreno a
partir de dos categorías que no se excluyen mutuamente, formando dos
polos con gran variedad de formas i ntermedias. Es así como
encontraríamos los grupos de base territorial o residencial y aquellos en los
que la cohesión y reclutamiento tienen su base en lazos pur amente
sociológicos, particularmente lazos de parentesco.
Publicaciones principales: Ancient Law (1861), Village Communities in
the East and West (1871).

Malinowski, Bronislaw (1884-1942)


Nació en Poloni a y estudió en Austria y Alemani a, recibiendo una
formación en ciencias, psicología y economí a política. No obstante realizó
su carrera en Inglaterra, muriendo finalmente en Estados Unidos. Es el
fundador del primer funcionalismo en el campo antropológico, siendo
considerado asimismo como el auténtico instaurador de la etnografí a sobre
el terreno moderna, donde aportaría la novedad del trab ajo de campo
concebido desde los parámetros de la “observación participante”. También
es consider ado como uno de los pioneros de la antropología económica.
Sus trabajos de campo tuvieron lugar entre 1914 y 1918 en las islas
Trobriand (Nueva Guinea), entre los mailu y también entre sociedades
amerindias (1926).
Publicaciones principales: The Family among the Australian Aborigines
(1913), Argonauts of the Western Pacific (1922), Crime and Custom in Savage
Society (1926), Sex and Repression in Savage Society (1927), The Sexual Life of
Savages in North-Western Melanesia (1929), Coral Gardens an d their Magic
(1935), A Scientific Theory of Culture and Others Essays (1944), Magic, Science
and Religion and Other Essays (1948), Sex, Culture, and Myth (1962), A Diary
in the Strict Sense of the Term (1967).

Marcus. G. E.
Nació en Brownsville (Pensylvani a). Profesor de antropologí a en l a
University of California (Irvine). Estudió en Yale Uiversity, defendiendo su
tesis doctoral en Harvard University en 1976. Posmodernista, ideará una
antropología en tanto que crítica cultural, aspecto y posición desarrollados
en su obra Anthropology as Cultural Critique de la que es coautor con M.
Fischer, también representante de la posoción posmoderna
norteamericana. Fundador de Cultural Anthropology, revista académica de la
Society for Cultural Anthropology.
Principales publicaciones: "Parody and the Parodie in Polynesian
Cultural History" (en Cultural Anthropology, 1988), "Ethnography in/of the
World System: the Emergence of Multi-sited Ethnography" (en Annual
Review of Anthropology, 1995), Anthropology as Cultural Critique: An

249
Galería de investigadores y sus publicaciones Rubio-Ardanaz, JA

Experimental Moment in the Human Sciences (2 ed., 1999), Ethnography


Through Thick and Thin, 1998).

Marrett, R. R. (1866-1943)
Antropólogo británico. Sucedió a E. B. Tylor en Oxford, pudiendo
afirmarse que su interés antropológico giró pr ácticamente en torno a lo
sobrenatur al entre los “primitivos”. Introdujo la distinción teórica entre
animismo y animatismo y aunque no realizó tr abajo de campo, estudió la
forma como el pensamiento salvaje, fabrica y se adhiere a las creencias
religiosas y mágicas.
Publicaciones principales: The Threshold of Religion (1909), Anthropology
(1912).

Mauss, Marcel (1872-1950)


Discípulo y continuador de la obra de E. Durkheim de quien er a
sobrino. Su formación inicial fue filosófica si n embargo, deja esta vertiente
interesándose por la lingüística, la filología y la historia de las religiones.
Fue el principal representante en el campo etnológico entre los
investigadores pertenecientes a L’Année sociologique donde se integra desde
sus inicios en 1898. En 1901 fue nombrado para la cátedr a de “Histoire des
religions des peuples non civilisés” (École des Hautes Études). A pesar de no
haber realizado nunca trabajo de campo ha sido consider ado como
fundador de la etnología fr ancesa. Introdujo la disciplina en la École
Sociologique bajo los parámetros funcionalistas y estructuralistas. Esta
concepción será retomada con fuerza por C. Lévi-Strauss en su momento.
Principales publicaciones: Esquisse d’une théorie générale de la magie (con
H. Hubert, 1904), Essaie sur les variations saisonnaires des sociétés esquimo
(1906), Essai sur le Don (1925).

McLennan, John Ferguson (1827-1881)


Antropólogo escocés procedente del campo del derecho cuya impronta
quedó plasmada en su interés por el matriarcado, la filiación matrilineal, la
diversidad en las formas de matrimonio: poliandria, poliginia y levirato y la
promiscuidad primitiva. Sus estudios se encuadran bajo la óptica del
evolucionismo para el cual en síntesis todas las sociedades supuestamente
habrían seguido caminos paralelos a partir del salvajismo, atravesando por
las mismas etapas en dicho proceso de evolución. L. H. Morgan criticaría
la mayoría de sus teorías que no se sostendrán una vez confrontad as con
los hechos etnogr áficos, los cuales apenas serían tenidos en cuenta durante
esta primera etapa de la historia de l a antropología.
Publicaciones principales: Primitive Marriage (1865), Studies in Ancient
History (1876).

250
Trayectorias del conocimiento antropológico

Mead, Margaret (1901-1978)


Nació en Filadelfia (Estados Unidos) siendo una de las más conocidas
antropólogas norteamericanas. Discípula de F. Boas. La mayoría de sus
investigaciones sobre el terreno las llevó a cabo entre 1925 y 1939, siendo
Oceanía su región predilecta. Investigó en Samoa (1925-1926), en las Islas
del Almirantazgo o Islas Mamu (1928), entre los arapesh, mundugumor y
tchambuli, nordeste de Nueva Guinea, donde comparó los temperamentos
entre hombres y mujeres intertribalmente (1931-1933), amerindios de
Estados Unidos (1930), en Bali (Indonesia) (1936-1938) y entre los iatmul
de Nueva Guinea (1939).
Principales publicaciones: Coming of Age in Samoa (1927), Social
Organization of Manu’a (1930), Sex and Temperament in three Primitive Societies
(1935), New Lives for Old (1956).

Meillassoux, Cl aude (1925-2005)


Antropólogo francés, destacado representante de la antropologí a
marxista fr ancesa. Estudió en el Institut d'études politiques de Paris,
especialidad de economí a (1947) y en la University of Michigan (Graduate
School of Economics). Participó en el Centre d'action des Gauches
Indépendantes (CAGI), adscrito al movimiento de izquierdas contr ario a la
represión colonial fr ancesa. Su compromiso político le llevaría a descubrir
los pensamientos de Marx y de Engels. Estudió los sistemas económicos de
sociedades precapitalistas, utilizando los conceptos propios del
materialismo histórico, tratando de mostrar que en toda sociedad humana
se hallan presentes mecanismos de dominación y de intercambio. Se opone
al planteamiento funcionalista y estructuralista, encuadr ándose en la
denominada “antropología de la liberación”. La mayoría de sus artículos
se encuentr an en Cahiers d'études africaines ; L’Homme et la société ; L’Homme ;
Économie et Sociétés ; Journal de la Société des africanistes ; Anthropologie et
Sociétés ; y L’Ethnographie.
Principales publicaciones: “Essai d'interprétation du phénomène
économique dans les sociétés traditionnelles d'auto-subsistance” (en Cahiers
d'Études Africaines, 1960), Anthropologie économique des Gouro de Côte-d’Ivoire:
de l’économie de subsistance à l’agriculture commerciale (1964), L’Évolution du
commerce africain depuis le XIXe siècle en Afrique de l’Ouest (1971), Qui se nourrit
de la famine en Afrique? (1974), Femmes, greniers et capitaux (1975), L’esclavage
en Afrique précoloniale (1975), Terrains et Théories (1977), Théorie de la
communauté familiale, un thème d’anthropologie économique (1977), Les derniers
Blancs : le modèle sud-africain (1979), Anthropologie de l’esclavage (1986),
Anthroplogie de l’esclavage, le ventre de fer et d’argent (1986), Génie social et
manipulation culturelle en Afrique de l’apartheid (1991), Les Spectres de Malthus

251
Galería de investigadores y sus publicaciones Rubio-Ardanaz, JA

(1991), L'économie de la vie: Démographie du travail (1997), Mythes et limites de


l'anthropologie (2001).

Middleton, Jhon (1921-2009)


Destaca por su interés hacia la diversidad de los sistemas y de las
instituciones políticas: “África negra tr adicional”. Al respecto ha estudiado
concretamente la sociedad lugbara, proponiendo asimismo un marco ‘para
el análisis y clasificación de los sistemas segmentarios (Congo, Uganda).
Trata de profundizar en la línea iniciada en los tr abajos de M. Fortes y E.
E. Evans-Pritchard quienes aportarían la primer a tipologí a de los sistemas
políticos africanos.
Publicaciones principales: The Kikuyu and Kamba of Kenya (1953), Land
Tenure in Zanzibar (1960). Spirit Mediumship and Society in Africa (con J.
Beattie, 1953), The Lugbara of Uganda (1970), The Study of the Lugbara
(1970), The World of the Swahili (con M. Horton, 2000), Tribes without Rulers.
Studies in African Segmentary Systems (ed. con D. Tait, 1958), Witchcraft and
Sorcery in East Africa (con E. H. Winter, 1963)

Morgan, Lewis H. (1818-1881)


Este antropólogo evolucionista y hombre de negocios neoyorkino se
distinguirá de McLennan, así como de la mayoría de sus coetáneos, por su
presencia sobre el terreno entre los denominados “salvajes” acercándose a
los amerindios iroqueses muy en particular. Su trabajo menos especulativo
en compar ación con los realizados por los evolucionistas en general,
alcanzará una mayor solidez a pesar de la clara oposición histórica a dicha
posición teórica. Sus intereses giraron en torno a la reconstrucción histórica
en clave evolucionista de la familia, el matrimonio, la propiedad y el
Estado a través de las distintas edades atravesadas por la humanidad en su
conjunto. Puso sobre el escenario la secuencia de los tres estadios:
salvajismo, barbarie y civilización los cuales supuestamente marcarían el
progreso de la humanidad, apoyando sus teorías sobre datos de la
Antigüedad griega así como de los aborígenes australianos. A través de la
lectura de una de sus obras más célebres, Ancient Society, ejercería una
notable influencia sobre el marxismo en esta época. Entre sus trabajos
destaca su interés por los sistemas de parentesco. Fue precursor de muchos
de los temas que irán surgiendo en el campo antropológico con el paso de
los años.
Principales publicaciones: The Langue of the Iroquois (1851), Systems of
Consanguinity and Affinity of the Human Family (1870), Ancient Society (1877).

Müller, Max (1823-1900)


Antropólogo de origen alemán, instal ado en Inglaterra en 1946, país
en el que desarrollará su carrera y obra antropológica. Orientalista y

252
Trayectorias del conocimiento antropológico

especialista en filosofía comparada, ocuparía distintos puestos en la


University of Oxford donde sobresalió por su notoria dedicación en la
renovación de los estudios de mitología compar ada e historia de las
religiones.
Principales publicaciones: Introduction of the Science of Religion (1873),
Sacred Books of the East (dir. 50 vols., 1875 y ss.).

Pinard de la Bouillaye, Henri (1874-1958)


Teólogo y profesor de la Universidad Gregoriana (Roma). Aplicó en
Francia los principios histórico-culturales en el estudio de la religión.
Principales publicaciones: Étude comparée des religions (1922-1925)

Perry, William James (1868-1949)


Antropólogo y geógrafo británico, conocido por su teoría
hiperdifusionista con la que trató de explicar el desarrollo cultural.
Mantuvo que el E gipto del año 4.000 anterior a nuestr a era, fue la fuente
original y exclusiva de la agricultura, la alfarería, la cestería, los animales
domésticos y el modo de vida urbano. Estos r asgos culturales se
extenderían posteriormente por todo el mundo.
Principales publicaciones: The Megalithic Culture of Indonesia (1918), The
Children of the Sun: a Study in the Early History of Civilization (1923), The
Origin of Magic and Religion (1923), The Growth of Civilization (1924), Gods
and Men: The Attainment of Immortality (1927), The Primordial Ocean: An
Introductory Contribution to Social Psychology (1935).

Polanyi, K arl (1886-1964)


Historiador de l a Antigüedad, nació en Viena, en una familia húngar a
de ascendencia judí a. Estudió filosofía y derecho en l a Universidad de
Budapest. En 1908, con 22 años, fundó y fue el primer presidente del Círculo
Galilei, una asociación de estudiantes progresistas partidaria de la
independencia de Hungría. Durante la primera Guerra Mundial fue hecho
prisionero en Rusia y entre 1924 y 1933 trabajó como articulista en Der
Oesterreichische Volkswirt, revista de actualidad económica, época en la que
inició su crítica de la Escuela Austriaca de Economía, liberal y opuesta a las
ideas económicas marxianas. En 1933 emigró a Gr an Bretaña, donde
sobrevivió dando clases par a adultos con la Worker's Educational Association
y en las “delegaciones externas” de l as Universidades de Oxford y Londres.
A comienzos de los 40 se desplaza a Estados Unidos para tr abajar en el
Bennington College, donde escribirá su más famoso texto, The Great
Transformation. K. Polanyi considera el sistema capitalista como una
anomalía histórica. En todas las sociedades anti guas, aunque hubiera
mercado, los seres humanos se habían mantenido respetuosos con las
reglas de la reciprocidad y redistribución de manera solidaria y respetando
253
Galería de investigadores y sus publicaciones Rubio-Ardanaz, JA

unas obligaciones comunales. Sin emb argo, la revolución industrial


provocará una “gran tr ansformación”, destruyendo de forma irreversible
aquellas formas de interrelación. El sistema capitalista no es un resultado
“necesario” o “natural” de la evolución social, sino que ha de ser impuesto
violentamente por el aparato del Estado a petición de las clases burguesas y
mercantiles. En 1947 trabajará como profesor en Columbia University en
New York, pero el gobierno estadounidense negaría el visado a su mujer,
Irma Duczynska, teniendo que fijar su residencia en Toronto, Canadá,
desde donde se desplazaba a trab ajar a New York. Su crítica al sistema
capitalista le acerca al marxismo, sin embar go su enfoque estuvo mucho
más influido por l a Escuela Histórica Alemana.
Principales publicaciones: The Great Transformation (1944), Trade an d
Markets in Early Empires (con K. Conr ad, K. Arensburg y H. W. Pearson,
1957), Dahomey and the Slave T rade (con A. Rotstein, 1966), Primitive,
Archaic and Modern Economics: Essays of Karl Polanyi (1968), The Livelihood of
Man (con H.W. Pearson, 1977).

Radcliffe-Brown, A. R. (1881-1955)
Antropólogo inglés fundador del estructuralismo funcional en el
campo antropológico cuy a investigación sobre el terreno en las Islas
Andaman (1906-1908), ejercerá una innegable influenci a sobre la
disciplina. Se opondría con claridad a las grandes reconstrucciones
históricas propuestas por los evolucionistas y bajo l a influenci a de E.
Durkheim afrontaría el estudio de los hechos sociales, intentando otorgar a
la antropología el mismo rigor clasificatorio que el de las ciencias
natur ales, así como una mirada comparatista con la cual poder alcanzar
amplias gener alizaciones y en definitiva llegar a establecer leyes generales.
En su obra destacan contribuciones al estudio general de los sistemas de
parentesco y a la teoría sociológica sobre las tribus austr alianas. Su
dedicación como profesor fue muy profusa y extendida además de la
ejercida en Gran Bretaña (Oxford): Australia, África del Sur, Estados
Unidos (Chicago), teniendo un amplio eco e influencia par a la
antropología social.
Principales publicaciones: The Andaman Islan ders (1922), The Social
Organization of Australian Tribes (1930), Structure and Function in Primitive
Society (1952).

Radin, Paul (1883-1959)


Antropólogo estadounidense cuya obra destaca por su gran capacidad
de síntesis, tanto sobre el pensamiento primitivo como sobre el campo
metodológico antropológico. Estudió las sociedades amerindias ojibwa y
winnebago.

254
Trayectorias del conocimiento antropológico

Publicaciones principales: Crashing Thunder: The Autobiography of an


American Indian (1926), The Winnebago Tribe (1923), The Method and Theory
of Ethnology (1933), The World of Primitive Man (1953).

Rappaport, Roy Abraham (1926-1997)


Antropólogo neoyorkino, doctor por Columbia University y profesor de
la University of Michigan. Recibió la influencia de antropólogos como A.
Wayda y G. Bateson cuy a influenci a le llevarían a formular el concepto de
adaptación. Esta es entendida como un proceso de regulación y
autocorrección que funciona a nivel de organismos, sociedades y
ecosistemas, integr ados jerárquica y cronológicamente, aspecto
fundamental par a estudiar y comprender una cultura. Su obra se
caracteriza por la preocupación en torno a la presencia y existencia de los
sistemas ecológicos en función de las fuer zas reguladoras que posibilitan su
mantenimiento. Estudio los tsembaga maring (Tierras Altas de Papúa Nueva
Guinea) en cuyo caso la fuerza regulador a se basab a en el rtual del
sacrificio de cerdos durante tiempos conflictivos y de guerra. El trabajo de
la crianza de las manadas de estos animales llegaba a un límite que una vez
traspasado, en función de las posibilidades y capacidad de la tribu, daba
lugar a la matanza. El ritual del sacrificio tenía como función hacer
desaparecer las deudas adquiridas con las fuerzas sobrenaturales. En este
contexto el ritual cumplía un conjunto de objetivos como son el
reequilibrio entre seres humanos y cerdos, el abastecimiento de carne a las
comunidades locales, la prevención de la degradación de la tierra y la
sistematizacón y control de las guerras. Muestra un interés por la
capacidad adaptativa de la cultura y del ritul así como por sus resultados
maladaptativos y poco beneficiosos para los sistemas ecológicos. El ser
humano se muestr a interviniendo e n sistemas ecológicos, poniendo en
marcha componentes culturales (sistemas simbólicos, pautas de conducta y
racionalizaciones) que funcionan como mecanismos de autorregulación. El
ritul se pone en marcha teniendo como efecto el retorno a un estado
óptimo dentro del sistema.
Publicaciones principales: Pigs for the Ancestors (1968), Ecology, Meaning
and Religion (1979), Ritual and Religion in the Makng of Humanity (1999).

Ratzel, Friedrich (1844-1904)


Antropólogo alemán representante del paradi gma y perteneciente a l a
escuela de los círculos culturales o kulturkreislehre. Su formación inicial fue
la de naturalista y geógrafo, habiendo viajado a América Central donde
ejerció como periodista. Es consider ado fundador de la antropogeografí a y
de la teoría de las migr aciones. Trabajó como profesor en Munich
(Technische Hochschule) y Leipzig.

255
Galería de investigadores y sus publicaciones Rubio-Ardanaz, JA

Publicaciones principales: Anthropo-Geographie (2 volúmenes, 1882-


1891), Völkerkunde (3 volúmenes, 1885-1888).

Redfield, Robert (1897-1985)


Antropólogo estadounidense, nacido en Chicago, investigó en distintas
comunidades campesinas y urbanas de América Central: México
(Tepoztlan 1926-1927 y Yucatán) y Guatemala (1931, 1933 y 1948). Se
interesó particularmente por la demostración de la influenci a negativa del
medio urbano sobre las pequeñas comunidades, estudiando los rasgos
culturales en diferentes contextos sociales y épocas.
Publicaciones principales: Tepoztlan (1930), Chan Kam, a Maya Village
(en col. con Villa Rojas, 1934), The Folk Culture of Yucatan (1941), A Village
that Chose Progress: Chan Kam Revisited (1950), The Primitive World and its
Transformations (1953), The Little Community (1955), Peasant Society and
Culture (1956).

Rey, Pierre-Philippe
Antropólogo francés, profesor de antropologí a en la Université de Paris
VIII. Representante de la antropología marxista junto a C. Meillassoux, E.
Terray y M. Godelier. Entre 1965 y 1967 estudió sobre el terreno tres
sociedades congolesas (Congo Brazzaville), poniendo el punto de mira en
su evolución durante el período colonial. Como fruto de esta investigación,
en 1971 publicó el libro titulado Colonialisme, néo-colonialisme et transition au
capitalisme al cual proseguirán diversos trabajos de carácter teórico. En
1978 obtiene su doctorado en la Université de Paris V con un trabajo titulado
Les concepts de l’anthropologie économique marxiste. Critique et mise à l’épreuve.
Ha realizado el conjunto de su carrera en dicha universidad, estando
adscrito actualmente a la UFR "TES" (Unité de formation et de recherche
"Territoires, Environnements, Sociétés". Destaca su interés por los campos
político, del desarrollo y de la globalización.
Publicaciones principales: Modification des structures sociales sous
l’influence de l’économie de plantation en Côte-d’Ivoire et au Ghana (1964), Les
Alliances de classes (1973), Su r l'articulation des modes de production (1978).

Reynoso, Carlos (1949)


Antropólogo argentino, nacido en Avellaneda (Buenos Aires). Realizó
su doctorado en antropología soci al en la Universidad Nacional de Misiones.
Destaca por su dedicación a la reconstrucción y crítica de la teoría
antropológica desde una aproximación científica. Ha desarrollado modelos
formales, epistemológicos y metodológicos aplicados a las ciencias
sociales. Ejerce como profesor en la Unversidad de Buenos Aires y en la
Universidad de Caldas (Manizales), además de colaborar con un amplio

256
Trayectorias del conocimiento antropológico

número de universidades principalmente latinoamericanas. Integra el


grupo Antropocaos junto a otros antropólogos contemporáneos como
Michael Agar y J. Stephen Lansing, manteniendo una posición opuesta al
pensamiento único y estático. Ha desarrollado el concepto de "modelos",
entendido como instrumentos que no se conforman solamente con una
comprensión formal de l as relidades, al contrario se trata de impulsar una
interdisciplina comprometida y capaz de imaginar cómo podrían llegar a
ser. Se opone críticamente a la "anticiencia" y sus "ficciones" acuñadas
desde organizaciones de alta influencia y poder, optando por una postura
crítica ante el posmodernismo y sus principales versiones. Destaca por su
laboriosa dedicación en el campo de la aplicación educativa, cuyas
propuestas epistemológicas y pro gramas de estudio, partiendo de la
antropología, han logrado una importante incidencia en el ámbito de la
investigación y la universidad. Parte de su actividad se ha enfocado
también hacia el campo informático dur ante una amplia trayectoria
consiguiendo importantes resultados en el terreno de la programación
científica y de la inteligencia artificial.
Principales publicaciones: Teoría, historia y crítica de la antropología
cognitiva (1986), Paradigmas y estrategias en antropología simbólica (1987),
Antropología y programación lógica (1991), El surgimiento de la antropología
posmoderna (1991), De Edipo a la máquina cognitiva (1993), Corrientes en
antropología contemporánea (1998), Complejidad y Caos: Una exploración
antropológica, (2006), Antropología de la Música (2006), Corrientes teóricas en
antropología: Perspectivas desde el siglo XXI (2008), Modelos o metáforas: Crítica
del paradigma de la complejidad de Edgar Morin (2009), Análisis y diseño de la
ciudad compleja: Perspectivas desde la antropología urbana (2010), Redes sociales y
complejidad: Modelos interdisciplinarios en la gestión sostenible de la sociedad y la
cultura (2011).

Sabelli, Fabrizio
Nació en Roma. Realizó un doctor ado en derecho en la Sapienza
Università di Roma y otro en antropologí a económica en la Université de
Neuchâtel. Profesor de antropología de l a comunicación en la Facoltà di
scienze della comunicazione (Università della Svizzera italiana) en Lugano,
ejerciendo también labores docentes en The Graduate Intitute Geneva. Fue
delegado artístico de la Exposición Universal de Hanovre (2000),
escenógr afo del pabellón "Nouvelles destinations" de la Expo.02 (Suiza) y
director artístico del proyecto de la Organisation internationale du Travail
(OIT "IL O") "Exposition - un monde du tr avail à réinventer". Destaca
como epistemólogo, experto en desarrollo económico y social, y como
antropólogo de la formación y de la comunicación. Se ha ocupado de
temas como el proceso económico de la globalización, la sociologí a del

257
Galería de investigadores y sus publicaciones Rubio-Ardanaz, JA

trabajo, la metodología de las ciencias sociales. También ha trab ajado en


los campos de la museología y la metodología de los proyectos culturales.
Principales publicaciones: L’ambi valence de la production (en col. con G.
Berthoud), Le pouvoir des lignages en Afrique (1986), Il était une foi le
développement (1986), La Mythologie programmée, l'économie des croyances dans
la société moderne (en col. con G. Rist, D. Perrot, 1992), Recherche
anthropologique et développement. Eléments pour une méthode (1993), L’étrange
procès d’une créature publique (en col. con M. Calame, 1993), Faith and Credit.
The World Bank's Secular Empire (con S. Geor ge, 1994), Ecologie contre
nature (dir., 1996), La Suisse aux enchères. Répliques à la pensée unique (con S.
George, 1997), Pratiques de la dissidence économique. Réseaux rebelles et
créativité sociale (1998), En attendant boulot (2000).

Sahlins, Marshall David (1930)


Nació en Chicago. Estudió en la University of Michigan siendo discípulo
de L. White. Obtuvo su doctorado en 1954 en la University of Columbia
(New York). Fue profesor en la University of Michigan y en la University of
Cicago. Su trabajo de campo tuvo lugar en Turquí a, Polinesia (Islas Fidji,
Nueva Guinea y Hawai). Colaboró con E. R. Service en l a edición del libro
titulado Evolution and Culture, compendio de trabajos en torno a la
evolución cultural, publicado en 1960, objeto de estudio que desarrollará
profusamente. En su obra antropológica se deja notar la influencia de K.
Polanyi, optando por una crítica haci a el paradigma funcionalista y la
visión formalista de la economía, criticando también los parámetros del
materialismo cultural, propuestos por M. Harris, en un empeño por
mostrar el poder de la cultura a la hor a de moldear los comportamientos y
formas de pensar. Consideró la cultura en tanto que originador a de una
energía diferenciada de la realidad biológica humana. Destacó asimismo
por su propuesta renovadora de la antropología histórica. Dur ante su época
docente desarrolló una activa tarea participando activamente en diversos
eventos científicos y universitarios [en 1990 asistió a un encuentro-
seminario, organizado por el departamento de antropologí a de la Université
de Montréal, donde tuve la oportunidad de asistir, contrastar ideas junto a
él, además de aprender y conocerle personalmente)] .
Otras publicacioes principales: Social Stratification in Polynesia (1958),
Maola: Culture and Nature on a Fijian Islan d (1962), "Poor Man, Rich Man,
Big M an, Chief: Political Types in Melanesi a and Polynesia", Comparative
Studies in Society and History (1963), Tribesmen: A Study of Segmentary Society
(1968), Stone Age Economics (1972), The Use and Abuse of Biology: an
Anthropological Critique of Sociobiology (1976), Cultural and Practical
Reason (1976), Historical Metaphors and Mythical Realities: Structure in the
Early History of the Sandwich Islands Kingdom (1981), Islands of History (1985).

258
Trayectorias del conocimiento antropológico

Sapir, Edw ard (1884-1939)


Antropólogo y lingüista norteamericano de origen alemán. Profesor en
Yale y Chicago. Se dedicó al estudio de los amerindios norteamericanos
realizando aportaciones a la teoría de los sistemas de parentesco y en el
terreno de la etnología general. Defendió la idea según la cual los factores
sociológicos son incapaces por sí solos de dar cuenta de los rasgos
específicos de una terminología de parentesco determinada.
Publicaciones principales: Language (1922), Wishram Ethnography
(1930), Nootka Texts (1939), Anthropologie (1967).

Schebesta, Paul (1887-1967)


Antropólogo y misionero, discípulo de W, Schmidt de quien tomaría
la teoría de los kulturkreise. Formó parte de la redacción de Anthropos (1920-
1923). Destacó como lingüista más que como etnólogo, realizando diversas
incursiones sobre el terreno, entre las que destacan las llevadas a cabo entre
los semang de Malacca (1924-1925), los pigmeos de África Central (1929-
1930 y 1934-1935), los negritos de Filipinas (1938-1939) y los pigmeos del
Congo (1949-1950 y 1954-1955). Se especializó muy pronto en el estudio
de las poblaciones pigmeas llegando a ser un experto destacable reconocido
a nivel mundial.
Publicaciones principales: Die Bembuti-Pygmäen von Ituri (4 vol., 1938-
1950), Les Pygmées (1940), Die Negrito Asiens (3 vol., 1952-1957), Ursprung
der Religion (1961).

Schmidt, Wilhelm (1868-1954)


Antropólogo y también misionero, fundador de la reputada Escuela de
Viena. Destacaría por sus teorías de la historia cultural. Es considerado
continuador de las ideas de F. R. Graebner aunque con una mayor
proyección y sutilidad teóricas. Popularizó la noción de kulturkreis (círculo
de cultura o de civilización: concepto introducido por los antropólogos de
las escuelas históricas alemana y austriaca con el que se calificarían
aquellas áreas a partir de las cuales se habrían irradiado sobre la mayor
parte del planeta grandes conjuntos reconocibles por ciertos rasgos
culturales específicos). Defendió una concepción difusionista clar amente
diferenciada del ingenuo planteamiento evolucionista unilineal. El
principal tema de investigación de W. Schmidt fue el tema del origen de la
idea de Dios, así como la formación de las representaciones religiosas en
las sociedades “primitivas”. Fundó l a revista internacional Anthropos, fue
nombrado director del Museo Etnográfico Pontificio de Roma (1927) y ejerció
como profesor en la Universidad de Friburgo (Suiza).
Principales publicaciones: Der Ursprung der Gottesidee. Historisch-
Kritischer Teil (1926-1934. 4 volúmenes), Origine et évolution de la religion
(1931), Handbuch der Methode der Kulturhistorischen Ethnologie (1937).

259
Galería de investigadores y sus publicaciones Rubio-Ardanaz, JA

Schneider, David (1918-1995)


Nació en Brooklyn, New York. Destaca por sus estudios sobre el
parentesco y en el campo de la antropología simbólica. Se formó en Cornell
Universiy, doctorándose en antropología social en la University of Harvard,
con una investigación realizada en la Isla de Yap en Micronesi a. Su
primera dedicación como profesor fue en Berkeley en la University of
California, trabajando a partir de 1960 en la University of Chicago. Aquí sería
director del Kinship Project, financiado por la National Science Foundation y
orientado al estudio de las relaciones de parentesco en familias de clase
media, británicas y estadounidenses. Al respecto remarcó la importancia
fundamental de las relaciones culturales y sociales. Sus aportaciones han
servido para revitalizar la i nvestigación sobre el parentesco, así como de
base en los estudios de género, y lésbicos y gays dentro del ámbito
antropológico. Tras retirarse en Chicago, haría parte del departamento de
antropología de la University of California (Santa Cruz, 1986-1995).
Principales publicaciones: The Micronesians of Yap and Their
Depopulation (1949), Marriage, Authority and Final Causes (1955), Matrilineal
Kinship (1961), American Kinship: A Cultural Account (1968), Middle Class and
Lower Class American Kinship (1970), Class Differences and Sex Roles in
American Kinship and Family St ructure (1973), The American Kin Universe: A
Genealogical Study (1975), "The Power of Culture: Notes on Some Aspects
of Gay and Lesbian Kinship in America Today" (en Cu ltural Anthropology,
1997).

Schwimmer, Eric (1923)


Fue profesor en el departamento de antropologí a de l a Université Laval
en Québec [donde tuve la oportunidad de conocerle en primavera de 1992,
con ocasión de una visita de car ácter académico encargada por Gilles
Bibeau, profesor y director del departamento de antropología de la
Université de Montréal]. Ha considerado como objeto principal de la
antropología, la lectura de todos los contextos, materiales e inmateriales
que hacen los sujetos locales. La localidad aparece como elemento clave y
la antropología se muestra como cienci a humana capaz de tomar como
referencia fundamental las pequeñas comunidades. Para él, es primordi al el
estudio de lo local en base a l a lectura de los contextos partiendo de los
sujetos locales. Le interesa saber de qué están hechas las relaciones entre
sujetos y contextos, cómo los interpretan y cómo descodifican las
contradicciones e incoherencias que contienen. Se interroga por el grado de
mistificación en la lectura de sus realidades y la forma de activarse en estos
contextos, cuáles son sus dificultades y cuál es su grado. Asimismo se
pregunta por el modo como se pasa al nivel de lo político, interesándose en
definitiva por la relación entre sujetos y contextos.

260
Trayectorias del conocimiento antropológico

Principales publicaciones: The Word of the Maori (1966), The Maori


People in the Nineteen-sixties: A Symposium (1968), Cultural Consequences of a
Volcanic Eruption Experienced by the Mount Lamington Orokaiva (1969),
Exchange in the Social Structure of the Orokaiva; Traditional and Emergent
Ideologies in the Northern District of Papua (1970), The Yearbook of Symbolic
Anthropology (ed., 1978), Symbolic Anthropology in the Nederlands (1982), Le
syndrome des Plaines d’Abraham (1995), Parle, et je t’écouterai: récits et traditions
des Orokaïva de Papouasie-Nouvelle Guinée (1996), Figured Worlds: Ontological
Obstacles in Intercultural Relations (con J. Clammer, S. Poirier, eds., 2004).

Smith, G. E. (1871-1937)
Antropólogo y anatomista británico. Sobresale junto a W. J. Perry en
el campo antropológico, por su teoría hiperdifusionista gener ada e
inspirada a partir de su estanci a en El Cairo (E gipto).
Publicaciones principales: The Migration of Early Culture (1915), The
Diffusion of Culture (1933).

Smith, Willian Robertson (1846-1894)


Sus trabajos tuvieron gr an repercusión durante los dos siglos pasados
sobre la antropologí a, sociología y psicología. Enseñó en la University of
Aberdeen y en la University of Cambridge, llegando a ser editor jefe en la
Enciclopedia Británica. Estudió las condiciones sociales de la religión, siendo
el primero en aplicar una visión antropológica de manera sistemática en el
campo de los estudios bíblicos. Considerado uno de los pioneros del
pensamiento antropológico, habiendo causado una profunda impresión por
sus trabajos en investigadores como J. Frazer. Su método de aproximación
al fenómeno religioso tuvo una importante influencia en E. Durkheim. En
general podemos afirmar que los estudios modernos sobre la religión desde
una perspectiva antropológica, sociológica y psicoanalítica recibieron una
influencia importante por parte de este investigador.

Spencer, Herbert (1820-1903)


Filósofo y sociólogo británico representante del evolucionismo
filosófico. Su formación fue fundamentalmente científica y técnica y su
pensamiento de una tendencia patentemente lógica, racional y sistemática.
Su primer texto importante versa sobre el problema de los límites de la
autoridad estatal, Letters on the Proper Sphere of Government (1842). Propugnó
una limitación radical de la esfera de intervención del Estado en la
sociedad, a partir de una interpretación individualista del evolucionismo.
Sus teorías se hallan en la b ase del posterior darwinismo soci al, al afirmar
que el Estado debe proteger la libre acción de la selección natural en la
sociedad, como fuente de progreso. En 1850 publica la Social Statics, obra
que despertó cierto interés y orientó decisivamente a su autor hacia la

261
Galería de investigadores y sus publicaciones Rubio-Ardanaz, JA

filosofía. Elaboró un sistema de "filosofía sintética" con el fin de establecer


una interpretación racionalmente sistemática del mundo, apoyada en una
base científica, tal como trató de mostr ar en sus principales obras.
Otras publicaciones principales: First Principles (1862), Principles of
Sociology (1874-1875), Education: Intellectual, Moral, and Physical (1891),
Social Statics: The Man Versu s the State. Together with the Man Versus the
State (1896), The Study of Sociology (1873), The Principles of Psychology (1876),
An Autobiography (1904).

Steward, Julian Haynes (1902-1972)


Antropólogo estadounidense, creador del método de la ecologí a
cultural. Su principal aportación a la antropología consiste en su revisión
de las propuestas evolucionistas, proponiendo los modelos de la ecología
cultural y de la evolución multilineal. Entró en contacto con las tribus
amerindias shoshone y paiute, las cuales despertaron su interés por la
antropología. Inició sus estudios en dicha disciplina en la University of
Berkeley en 1925, graduándose en 1929. A partir de 1935 participa en
el Bureau of Indian Affairs donde llevó a cabo importantes reformas y
trabajos de investigación.
Principales publicaciones: Plateau Aboriginal Sociopolitical Groups (1938),
Handbook of the South American Indians (1946-1950), Theory of Culture Change:
The Methodology of Multilinear Evolution (1955), Evolution and Ecology. Essays
on Social Transformation (1977).

Terray, Emmanuel (1935)


Integrante de la denominada antropologí a marxista fr ancesa, estudió
filosofía en la École normale superieure de Paris, bajo la dirección de L.
Althusser, centrándose posteriormente en el estudio de la antropologí a.
Trabajó en el Institut de sciences politiques de Paris y en la Université d’Abidjan
(Costa de Marfil). Realiza su primer trabajo de campo en este país entre los
dida. Fue nombrado decano de la École des lettres de la Université d’Abidjan,
puesto que dejará debido a sus simpatías haci a los estudiantes
contestatarios costamarfileños y franceses (1967-1968). A su regreso a
Francia, fue profesor en la Université de Paris VIII. En 1984 defendió su tesis
doctoral en la cual propone un análisis dinámico de la historia del reino de
Abron, constituyendo un amplio estudio de antropología política. Entre
1984 y 1991 dirigió el Centre d’études africaines (EHESS-CNRS), pasando
luego tres años en Berlín como investigador par a volver a la EHESS donde
se adhiere al Centre d’anthropologie des mondes contemporains. Toda su obra,
centrada tanto sobre hechos sociales próximos como lejanos, contiene una
reflexión sobre el poder, la ley, el saber, la acción y el compromiso político.

262
Trayectorias del conocimiento antropológico

Principales publicaciones: L’organisation sociale des Dida de Côte d’Ivoire.


Essai sur un village Dida de la région de Lakota (1969), Le Marxisme devant les
sociétés primitives (1969), Guerres de lignages et guerres d’États en Afrique (con J.
Bazin, 1982), L’État contemporain en Afrique (ed., 1987), Lettres à la Fugitive
(1988), La politique dans la caverne (1990), Le Troisième jour du communisme
(1992), Une passion allemande (1994), Une histoire du royaume Abron du
Gyaman , des origines à la conquête coloniale (1995), Ombres berlinoises, Voyage
dans une autre A llemagne (1996), Clausewitz (1999), Traversées. Livres, actions,
voyages (con J. P. Colleyn, 2005), Face aux abus de mémoire (2006),
Immigration: fantasmes et réalités (2008), Combats avec Méduse (2011).

Turner, Victor (1920-1983)


Nació en Glasgow, Escoci a. Discípulo de antropólogos como E.
Leach, A. R. Radcliffe-Brown, D. Forde y R. Firth. Estudió en la University
of London y luego en la University of Manchester, contactando con M ax
Gluckman, director del Rhodes-Livingstone Institute, para el que realizó sus
primeros trabajos de campo entre los ndembu (Zambia, 1951-1952 y 1953-
1954). En 1957 publica su tesis doctoral, Schism and Continuity in an African
Society, en la que se hace eco del estructural-funcionalismo británico. No
obstante propone ya nuevos conceptos, como el de “drama social”,
considerado una unidad de análisis fundamental par a el estudio de los
“procesos sociales”. Expresó la vida soci al, en comparación con sus
antecesores, de manera más abierta y di námica, aportando nuevas
alternativas a las bases fundamentales del estructuro-funcionalismo. Abría
de esta manera las vías haci a su perspectiva simbólico-interpretativa y
hacia su “antropología de l a experiencia”. Esta posición más explícita en
The Forest of Symbols (1967), pasa de considerar la importancia de las
estructuras políticas, económicas y de parentesco, a dar prioridad a los
símbolos y los ritos propios de la vida ritual de los ndembu. Éstos dejan de
ser una parte más de la estructura soci al, para ser considerados clave a la
hora de comprender su modo de estar y de ver el mundo. El estudio de los
rituales y de los símbolos asociados a ellos, es fundamental para la
comprensión de los procesos sociales. Propuso comprender las propiedades
simbólicas: la polisemia o multivocidad semántica, la unificación, la
condensación y la polarización de sentidos. A esto se suma la importancia
de la exégesis de los símbolos por parte de los propios participantes y su
participación a la hora de accionar en ritual. Desarrolló las nociones de
liminalidad y communitas. Por medio de la primera se favorece el modo de
relación social denominado communitas, manifestación de la anti-estructura
contrapuesta al modo estructurado y jerárquico de relacionarse en
sociedad. Lo antiestructur al juega un papel fundamental en los cambios y
la generación de nuevas estr ucturas y formas de or ganización social.
Propuso una antropología de la experiencia, abierta al análisis y la

263
Galería de investigadores y sus publicaciones Rubio-Ardanaz, JA

interpretación, pero también a la comunicación interexperiencial, con el


acento en el compartir-comprender.
Publicaciones principales: Divination: It’s Symbolism and Techniques
(1957), The Forest of Symbols, Ithaca (1967), The Drums of Affliction (1968),
The Ritual Process (1969), Dramas, Fields an d Metaphors. Symbolic Action in
Human Society (1974), Revelation and Divination in Ndembu Ritual (1975),
Image and Pilgrimage in Christian Culture (con Edith Turner, 1977), Culture,
Anthropological Perspectives (con Edith T urner, 1978) (1982), From Ritual to
Theater (1982), On the Edge of the Bush (1985), The Anthropology of
Performance (1987),

Tylor, Eduard Burnett (1832-1917)


Antropólogo británico ubicado en el paradigma evolucionista.
Investigó y profundizó en los campos de la mitología, la magia y la religión
primitivas. Fue nombrado profesor en Oxford el año 1896. Además ha sido
considerado el fundador de la culturología, término acuñado por L. A.
White, según el cual una cultura obedece a sus propias leyes y por lo tanto
no podría ser explicada totalmente por las ciencias consider adas
elementales, como la ecología, la psicología, la biología, etcétera. En este
sentido el todo difiere de la suma de sus partes constituyentes por lo que
solamente una ciencia específica (la culturología), sería capaz de permitir la
comprensión del hecho social (la noción de supraorgánico introducida por
A. L. Kroeber viene a reflejar las mismas preocupaciones).
Publicaciones principales: Primitive Culture: Researches into the
Development of Mythology, Philosophy, Religion, Language, Art and Custom (2
vol., 1871), Anthropology (1881).

Vayda, Andrew P.
Obtuvo su doctorado en la University of Columbia en 1956 donde
también ejerció como docente. Fue profesor en la University of Rutgers. Su
trabajo antropológico como investigador y profesor se ubican en tor no a la
antropología ecológica, destacando por sus aportaciones tocantes a la
ecología humana, las adaptaciones e i nteracción humana con el medio
selvático tropical, la acción humana y el cambio ambiental y la
metodologí a y conceptualización en el campo ecológico evol utivo. Su
trabajo de campo se ha centrado en el sudeste de Asia, Nueva Guinea y
Polinesia. Ha sido profesor en Monash University e Indonesia University,
desarrollando labores de investigación en el Center for International Forestry
Research (CIFOR) en Bogor (Indonesia). Fue fundador de la revista Human
Ecology de la cual fue editor durante v arios años.
Publicaciones principales: "War in Ecological Perspective: Persistence,
Change, and Adaptive Processes in Three Oceani an Societies " (en Annual
Review of Ecology and Systematics, 1976), Explaining Human Actions and

264
Trayectorias del conocimiento antropológico

Environmental Changes (2009), Casual Explanation for Social Scientists (2011).


"Casual Explanation for Environmental Anthropologist" (en Helen
Kopnina, Elle Ouimet, eds., Environmental Anthropology: Future Directions,
2013).

Verdon, Michel (1947)


Nació en Montreal (Quebec). Estudió antropología en la Université de
Montréal, siendo posteriormente profesor en el departamento de
antropología de dicha universidad [donde tuve la oportunidad de seguir sus
cursos de Épistémologie de l'anthropologie impartidos durante el año 1984] .
Obtuvo su doctorado en la University of Cambridge (1975). Destaca su labor
docente e interés por la epistemología de la antropología social. Su trab ajo
de campo se ha centrado entre los abutia ewe (Gana y Togo), así como en
Québec en tor no al parentesco y los cambios soci ales en el ámbito rural.
Publicaciones principales: The Abutia Ewe of West Africa. A Chiefdom
That Never W as (1983), Rethinking Households. An Atomistic Perspective on
European Living Arrangements (1998), Keynes and the 'Classics'. A Study in
Language, Epistemology and Mistaken Identities (1996), Contre la culture.
Fondement d'une anthropologie sociale opértinnelle (1991).

Wagner, Roy (1938)


Nació en Cleveland, Ohio. Estudió en Harvard University, obteniendo
su doctorado en antropología en la University of Chicago en 1966, siendo
discípulo de D. Schneider. Ha sido profesor en la Southern Illinois University
y Northwestern University, dirigiendo por último el departamento de
antropología de la University of Virginia. Como antropólogo cultur al destaca
su investigación en el campo de la antropología simbólica. Ha desarrollado
su trabajo de campo en Papúa Nueva Guinea, interesándose especialmente
por la innovación y creatividad culturales, destacando al respecto su libro
The Invention of Culture (1975).
Otras publicaciones principales: The Curse of Souw; Principles of Daribi
Clan Definition and Alliance in New Guinea (1967), Habu. The Innovation of
Meaning in Daribi Religion (1972), Lethal Speech: Daribi Myth As Symbolic
Obviation (1978), Asiwinarong: Ethos, Image, and Social Power Among the Usen
Barok of New Ireland (1986), Symbols That Stand for Themselves (1986), An
Anthropology of the Subject Holographic Worldview in New Guinea and Its
Meaning and Significance for the World of Anthropology (2001), Coyote
Anthropology (2010).

White, Leslie Alvin (1900-1975)


Antropólogo norteamericano cuy a investigación se desarrolló entre los
acoma y los pueblo de Nuevo México. Realizó su carrera académica en la

265
Galería de investigadores y sus publicaciones Rubio-Ardanaz, JA

Universidad de Michigan, siendo el principal portavoz de la evolución


sociocultural en perspectiva neoevolucionista. Defendió que la cultur a, la
totalidad cultural humana, estaba evolucionando y entre sus partes
componentes distinguió la tecnológica, sociológica e ideológica. Propuso la
tecnología como protagonista principal, es decir como factor determinante
de primer orden para la evolución cultural. El ser humano es entendido
desde su fundamentación como especie animal que depende de lo material
y en definitiva de los medios técnicos y mecánicos con los que llevar a cabo
su adaptación al medio natur al, donde la cultura se muestr a como un todo.
El factor tecnológico comprende instrumentos materiales, mecánicos,
físicos y químicos, así como la forma de utilizar las técnicas
correspondientes. Par a L. A. W hite la tecnología es considerada como un
intento de resolver los problemas de supervivencia de tal forma que sea
posible alcanzar la energí a suficiente con la que cubrir las necesidades
humanas. Aquellas sociedades que son capaces de alcanzar más energí a y
la usan de manera más eficiente tienen una ventaja sobre las demás,
situándose así en una posición evolutiva más avanzada.
Publicaciones principales: The Pueblo of Santa Ana, New México (1942),
The Science of Culture (1949), The Evolution of Culture: The Development of
Civilization to the Fall to Rome (1959). Ethnological Essays: Selected Essays of
Leslie A. White (University of New Mexico Press, 1987).

Wundt, Wilhelm (1832-1920)


Filósofo y psicólogo alemán, considerado el fundador de la psicologí a
experimental. Afirmó que la psicología es la ciencia de la experiencia y que
debe desarrollarse sin recurrir a la metafísica. La psicología, según W.
Wundt, pretende el análisis de los elementos de los procesos conscientes, el
estudio de la conexión entre dichos elementos y la determinación de las
leyes de tales conexiones. Sus obras más importantes se encuadran en el
marco de la psicologí a, alcanzando la categoría de textos cl ásicos:
Fundamentos de psicología fisiológica (1874) y Elemente der Völkerpsychologie
(1912). En esta última extendió el método y l a investigación psicológica a
las manifestaciones permanentes de la vida soci al, como por ejemplo, la
lengua, el arte y la religión; no quedó completada hasta 1920.
Otras obras principales: Elements of Folk Psychology; Outlines of a
Psychological History of the Development of Mankin (1928).

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El discurso antropológico ha sido puesto en cuestión en tanto que
representación de unos hechos de difícil aprehensión objetiva. También
la tendencia a una objetividad absoluta, puede llegar a significar una
ruptura entre el trabajo de campo y el cuadro teórico y explicativo al
descartar los sentimientos, emociones y compromisos que también
hacen parte de la experiencia vivida sobre el terreno. La experiencia
etnográfica, como “experiencia de la sensación”, no conduce y no
reduce irremisiblemente la escritura antropológica a la subjetividad de
un mero relato de viaje. Al contrario, la antropología social trata de
materializar una “dinámica objetivada” de los hechos observados. En
una perspectiva transmoderna, esta propiedad nos permite distinguir el
relato antropológico del texto literario, en un ejercicio de correlatación,
en el que no podemos negarnos a alcanzar algún grado de conocimiento
desde la propia conceptualización teórica antropológica.

ISBN 978-84-617-5893-7

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