MARIA APARECIDA DE ARAÚJO BARRETO RIBAS

O LEME ESPIRITUAL DO NAVIO MERCANTE:

A MISSIONAÇÃO CALVINISTA NO BRASIL HOLANDÊS (1630-1645)

Tese apresentada ao Curso de Pós-graduação em

História como requisito parcial para obtenção do
grau de doutora em História, Área de
concentração: História Social.
Orientador: Prof. Dr. RONALDO VAINFAS

Niterói
2007
 2

MARIA APARECIDA DE ARAÚJO BARRETO RIBAS

O LEME ESPIRITUAL DO NAVIO MERCANTE:

A MISSIONAÇÃO CALVINISTA NO BRASIL HOLANDÊS (1630-1645)

Tese apresentada ao Curso de Pós-graduação em

História como requisito para obtenção do grau de
doutora em História, Área de concentração:
História Social.

Aprovada em agosto de 2007.

BANCA EXAMINADORA

___________________________________________________________________________
Ronaldo Vainfas (orientador)
UFF

___________________________________________________________________________
Maria Regina Celestino de Almeida
UFF

___________________________________________________________________________
Ronald Raminelli
UFF

___________________________________________________________________________
Cristina Pompa
USP

___________________________________________________________________________
João Azevedo Fernandes
UFPB
 3

DEDICATÓRIA

A Deus, porque dele e por ele e para ele são todas as coisas.

A Antenor de Araújo Barreto, meu pai, com muitas saudades.

 4

AGRADECIMENTOS

Neste momento, como diz o poeta, parece que todas as palavras são velhas ou
inadequadas para agradecer às pessoas que fizeram parte desta trajetória; mas ainda assim, é
do fundo do coração que elas fluem para o papel.
Meu profundo agradecimento ao meu orientador, Ronaldo Vainfas, pelo desafio,
confiança e generosidade. E ainda por ceder-me fontes inéditas de sua própria pesquisa.
Agradeço às professoras Juliana Beatriz Almeida de Souza e Heloísa Gesteira,
membros da minha banca de qualificação, pelas sugestões e críticas de grande valia para a
conclusão deste trabalho.
Agradeço aos professores Guilherme Pereira das Neves e Maria Regina Celestino.
Suas aulas me ajudaram a pensar teoricamente meu objeto de pesquisa.
Agradeço ao CNPQ, que, concedendo-me uma bolsa de pesquisa, tornou possível a
realização deste trabalho.
Agradeço a tantos amigos que, de uma forma ou de outra, participaram do processo
de construção deste trabalho. De forma especial, a Antonio Paulo Benatte, pelas conversas
norteadoras, pelo estímulo, pela leitura.
Agradeço ao João Paulo Flores e Wagner Mengarda, que me socorreram nas lides do
computador. A Juceli Silva, Stela Barbosa Mengarda, Cacilda Maesima e Eliede Böhnke,
amigas preciosas e apoio constante. A Berenice Abreu e Silvana Jeha, fonte de apoio e ânimo
irrestritos. Amigas excepcionais, trazidas pelo curso, e que ficarão para sempre. A Silvana
agradeço, ainda, a acolhida generosa no Rio de Janeiro.
Às avós Maria e Maguy, pela ajuda com as meninas; da mesma forma, agradeço a
minha irmã Maró.
À minha amada e preciosa família. Sou grata ao Eduardo, meu esposo, por viver mais
este projeto comigo. E pela forma como o fez, com paciência, compreensão e encorajamento.
Pelo desvelo com que corrigiu o meu trabalho, inclusive as enlouquecedoras notas de rodapé.
A Ana Laura e Letícia, que se viram tantas vezes furtadas da presença da mãe, na esperança
de que um dia entendam este tempo da minha vida. A Juliana, pela ajuda no primeiro ano de
curso, quando precisei me ausentar tantas vezes, e a Fernanda, que nos últimos tempos me
substituiu na vida das pequenas. Agradeço, sobretudo, porque de tantas formas me senti
amada e admirada por vocês. Amo vocês.
 5

SUMÁRIO

DEDICATÓRIA.........................................................................................................................3
AGRADECIMENTOS ...............................................................................................................4
SUMÁRIO..................................................................................................................................5
RESUMO ...................................................................................................................................6
ABSTRACT ...............................................................................................................................7
ABREVIATURAS E SIGLAS...................................................................................................8
INTRODUÇÃO..........................................................................................................................9
CAPÍTULO 1 ...............................................................................................................................
A EXPANSÃO DA WIC E A DIFUSÃO DA FIDES REFORMATA.....................................15
1.1 O projeto .............................................................................................................................20
1.2 Fazer discípulos de todas as nações....................................................................................30
1.3 Dos pequenos fundamentos a uma Igreja instituída ...........................................................37
1.4 Uma banca calvinista no Novo Mundo .............................................................................62
1.5 Vicente Joaquim Soler, o pai da missionação no Brasil holandês......................................66
1.6 Joducos a Stetten: entre as minas e as almas ......................................................................72
1.7 Sucessos e insucessos da missionação no Brasil holandês.................................................82
CAPÍTULO 2 ...............................................................................................................................
EDIFICANDO SOBRE FUNDAMENTO ALHEIO ............................................................88
2.1 A usurpação de um modelo ..............................................................................................100
2.2 A cruz reformada e Pai Tupã............................................................................................105
2.3 O Catecismo Brasiliano ...................................................................................................106
2.4 A América e as novas palavras.........................................................................................116
2.5 Palavras perigosas, palavras desviantes ...........................................................................120
2.6 O Catecismo Brasiliano entre os brasilianos ...................................................................125
CAPÍTULO 3 ...............................................................................................................................
SOLA SCRIPTURA: A (RE)EVANGELIZAÇÃO DOS BRASILIANOS NA LEI DE
CALVINO ..............................................................................................................................132
3.1 Ibiapaba, a “Genebra dos sertões”....................................................................................135
3.2 Catequese e alfabetização: duas faces da mesma moeda .................................................148
3.3 Índios alfabetizados: ler o quê? ........................................................................................165
3.4 Índios analfabetos: a mediação da voz leitora ..................................................................167
3.5 Da murta ao mármore: o poder cristalizador da leitura ....................................................170
CAPÍTULO 4 ...............................................................................................................................
CAMALEÕES, MÁRTIRES E PERSEVERANTES: UM ESTUDO DE CASOS...............183
4.1 Um cristão camaleônico: Padre Manuel de Moraes .........................................................184
4.2 Um mártir do calvinismo tupiniquim: Pedro Poti ............................................................198
4.3 Calvinistas perseverantes: Antônio Paraupaba e os índios da Serra de Ibiapaba.............208
CONSIDERAÇÕES FINAIS .................................................................................................217
FONTES E BIBLIOGRAFIA ................................................................................................221
 6

RESUMO

O objetivo desta tese é analisar historicamente a presença da Igreja Calvinista no

Brasil holandês de 1630 a 1634 e, de modo particular, a sua missionação entre grupos
indígenas que, a esta altura, já se encontravam aldeados e catequizados pelas ordens
religiosas católicas, sobretudo pela Companhia de Jesus. O trabalho aborda a apropriação
calvinista dos saberes católicos — principalmente da língua geral —, construídos ao longo do
século XVI, bem como os problemas que se colocaram no bojo do processo de
(re)catequização dos índios; demonstra, ainda, que as especificidades da missionação
calvinista demandaram a elaboração de um corpus de literatura religiosa — um catecismo,
em especial — para a efetiva evangelização dos brasilianos, projeto que passava, portanto,
pelo letramento dos ameríndios, quer dizer, por ensiná-los a ler e escrever; e, por fim, o
trabalho enfatiza, através do estudo da apropriação da língua geral e da elaboração de um
corpus de literatura devocional nesta língua, o desencadeamento de conflitos no terreno
cultural — e na cultura religiosa, em particular.
 7

ABSTRACT

This thesis presents a historical analysis of mainly its missions among the Indians,
which were, already catechized and organized in villages by catholic religious orders, mostly
by the jesuits. So, this thesis discusses the Calvinist assimilation of catholic beliefs – trough
the general language – established along the 16th century, as well as the problems found
during the process of re-catechizing the Indians; it also demonstrates that the Calvinist
missions demanded the elaboration of a corpus of religious writings – especially a catechism
– for the calvinistic evangelization of the “Brazilians”, that means, a project that included
teaching the native Americans to read and to write; at last, focusing the appropriation of the
general language and the construction of a repertory of devotional literature, this thesis
emphasizes the development of cultural conflicts – particularly in the field of religious
culture.
 8

ABREVIATURAS E SIGLAS

ACA Archief Classis Amsterdam (Arquivo do Presbitério de Amsterdã)

ADRI Ata dos deputados ad Res Indicas (atas da comissão missionária)
AHU Arquivo Histórico Ultramatino
ANBRJ Anais da Biblioteca Nacional
ARA Algemeen Rijks-Archief (arquivo Geral do reino, Haia)
ASNH Atas do Sínodo da Holanda Setentrional
BPB Brieven em Papieren uit Brasil (Cartas e Papéis do Brasil)
GAA Gemeente-Archief Amsterdam (Arquivo da cidade de Amsterdã)
Nótulas Diárias Dagelijkse Notulen (Atas diárias do governo do Brasil holandês)
OWIC Oude West-Indische Compagnie (Arquivo da Companhia das Índias
Ocidentais, companhia antiga, 1621-1674)
RIAP Revista do Instituto Arqueológico, Histórico e Geográfico Pernambucano
RIC Revista do Instituto do Ceará
RIHGB Revista do Instituto Histórico Geográfico Brasileiro
RIHGRGN Revista do Instituto Histórico e Geográfico do Rio Grande do Norte
 9

INTRODUÇÃO

Os primeiros testemunhos calvinistas sobre o selvagem americano encontram-se nas

gravuras de Théodore de Bry1 e na obra Viagem à Terra do Brasil, de Jean de Léry.2 Em
geral, nas obras calvinistas do século XVI — cujo aspecto recorrente, na análise de Frank
Lestringant,3 seria a coexistência de opostos irreconciliáveis sintetizados em imagens edênicas
e infernais —, encontra-se formulada uma distinção radical — e igualmente irreconciliável —
entre ameríndios e cristãos. A partir da constatação dessa dupla oposição, Lestringant aponta
algumas conseqüências importantes quanto ao projeto de conversão do índio americano pelos
calvinistas durante os primeiros tempos de contato: primeiro, diante deste estado de diferença
radical e irredutível, o que parecia evidente por si mesmo era a impossibilidade de conversão;
segundo, a despeito de ser este o bom selvagem, a “condição de precito” — interpretação
radical da doutrina calvinista da predestinação, segundo a qual os répobros se acham de
antemão condenados, — fazia com que o selvagem americano ficasse “definitivamente
excluído da Salvação”.4
Mas a crença calvinista na exclusão salvífica dos naturais do Novo Mundo não
perdurou por muito tempo; a própria presença dos neerlandeses calvinistas (1630-1654) nas
capitanias do norte do Brasil inaugurou um novo momento na evangelização dos naturais da
terra, apesar de toda a rigidez de seu dogma maior quanto à predestinação. No chamado

1 Bry, Theodor de. Coleção grandes viagens. apud: PÉCORA, Alcir. O bom e o boçal ou o selvagem americano entre calvinistas franceses e
católicos ibéricos, Remate de Males. Campinas: Unicamp, n. 12, 1992, p.35.
2 LÉRY, Jean de. Viagem à Terra do Brasil. Belo Horizonte:Itatiaia; São Paulo: EDUSP, 1980.
3 Paris, Aux Amateurs de Livres, 1990, apud PÉCORA, op. cit., p.35.
4 PÉCORA, op. cit.
 10

Brasil holandês, tal missionação resultou num grande esforço por parte da Igreja reformada
em alfabetizar o indígena, a fim de que este pudesse ser instruído nos fundamentos da fé
reformada diretamente a partir dos textos sagrados. Pois os reformados consideravam a leitura
de textos religiosos ferramenta imprescindível para inculcar a fé. A crença na eficácia da
leitura, aliada à máxima da reforma protestante do contato pessoal e familiar com o texto
bíblico, demandou, também, a elaboração de um corpus de material literário religioso voltado
para a catequese dos brasilianos. Redigido em língua geral, a elaboração desse material, e
especialmente do Catecismo Brasiliano, foi fonte de conflitos entre a Igreja local na colônia e
a Igreja-mãe na metrópole, exprimindo tensões latentes e manifestas no terreno cultural e
religioso.
O objetivo deste trabalho é analisar historicamente o projeto de missionação calvinista
entre os brasilianos, com ênfase nos problemas atinentes à comunicação, aos usos da língua, à
alfabetização, à leitura e à tradução de um idioma para outro, no bojo do processo de
conversão de uma alteridade à identidade religiosa reformada.
A pesquisa, portanto, trata, em maior medida, da missionação reformada entre os
indígenas já catequizadas no credo católico, nas capitanias do norte do Brasil entre os anos
1630-1654; mas, a missionação reformada não se limitou aos índios aldeados (os
Tupinambás, habitantes da costa): os predicantes e professores, na medida do possível,
fizeram incursões catequéticas entre alguns outros dos naturais da terra, os denominados
“tapuias”. Habitantes do sertão em oposição aos da costa, os “tapuias” — noção construída
pelos europeus —, constituíam uma denominação genérica de vários grupos étnicos (Tarairiú,
Ariú, Icío, Payaya, Paiacu, entre outros) que, a esta altura do século XVII, eram entendidos
como alteridade absoluta e total em oposição aos Tupinambás da costa, já aldeados e
cristianizados pelas ordens regulares da Igreja católica. Vale apontar que os neerlandeses
tiveram nos janduís, da etnia Tarairiú, aliados renhidos, que a certa altura parecem ter
aceitado de bom grado a missionação calvinista entre os seus.
Apesar da importância estratégica que desempenhava no projeto de conquista e
ocupação neerlandesa no Brasil seiscentista, essa missionação calvinista efetivada junto aos
naturais da terra — quer entre os aldeados, quer entre os aliados infernais (os tapuias) —, esse
tema tem sido, até hoje, pouco problematizado pela historiografia brasileira; e isso não
obstante a invasão flamenga constituir um tema clássico dessa mesma historiografia. De modo
geral, desde o século XIX os historiadores têm se ocupado da história política, militar,
econômica, social, administrativa, religiosa e diplomática do período nassoviano. No geral, a
temática é rica e variada: as guerras, batalhas e tratados entre neerlandeses e luso-brasileiros;
 11

os jogos do poder na construção do imaginário restaurador em Pernambuco; as singularidades

da escravidão africana no Brasil holandês, a presença da Igreja Cristã Reformada, etc.
Quanto à temática que aqui mais nos interessa, a obra Igreja e Estado no Brasil
holandês5, do historiador Frans Leonard Schalkwijk, é a única obra de síntese de que se
dispõe até o momento sobre o papel e a atuação da Igreja Reformada no Brasil holandês; não
obstante, e mesmo sendo uma obra de referência principalmente por trazer informações novas
e trabalhar com documentação inédita e vastíssima, não problematiza a presença da fé
reformada em terras brasílicas, principalmente no que concerne à catequese indígena, a qual
dedica maior parte da obra. Com efeito, observa-se que os historiadores não priorizaram, até
aqui, as complexas questões religiosas vivenciadas no Brasil holandês. De modo geral, a
historiografia acima mencionada não dá atenção mais do que factual, e na maioria das vezes
passageira, a essa problemática. A exceção, com os seus limites, é o já referido trabalho de
Schalkwijk.
É certo que os historiadores dedicados ao período, trouxeram contribuições valiosas
para a compreensão desse capítulo de nossa história colonial. Não pretendo aqui fazer críticas
indevidas, o que além de tudo seria no mínimo anacrônico se essas obras fossem analisadas
fora de seu contexto temporal e de suas circunstâncias de produção. Mas o embate entre as
duas Igrejas Cristãs do Ocidente — a católica e a reformada — no início da era moderna em
pleno nordeste brasileiro, demanda uma análise mais substancial e problematizada, para além
das explicações simplistas da historiografia mais tradicional; igualmente, o tema da catequese
indígena reformada demanda uma discussão à luz das novas pesquisas etno-históricas como
as de Vainfas6, Gruzinski7, Almeida8, Pompa9, entre outros. Como observa Pompa, é preciso
avançar “à reconstituição da dinâmica pela qual o evento histórico da evangelização, portador
da simbologia religiosa da Europa medieval e renascentista, foi reelaborado pelas culturas
nativas a partir de suas próprias representações (...)”.10 E, no caso da presente pesquisa, pensar
essa reelaboração por parte de índios já catequizados pela Igreja Católica e que, a partir da
invasão flamenga, sofrem uma (re)catequese levada a efeito pela Igreja Cristã Reformada.
Quanto ao material empírico, umas poucas palavras. Uma das singularidades da
documentação sobre o Brasil holandês é o fato de não terem sido produzidos unilateralmente,

5 SCHALKWIJK, Frans Leonard. Igreja e Estado no Brasil Holandês, 1630-1654. Recife: FUNDARPE, 1986.
6 VAINFAS, Ronaldo. A heresia dos índios: catolicismo e rebeldia no Brasil colonial. São Paulo: Companhia das Letras, 1995.
7 GRUZINSKI, Serge. A colonização do imaginário: sociedades indígenas e ocidentalização no México espanhol. Séculos XVI-XVIII. São
Paulo: Companhia das Letras, 2003. O pensamento mestiço. São Paulo: Companhia das Letras, 2001.
8 ALMEIDA, Maria Regina Celestino de. Metamorfoses indígenas: identidade e cultura nas aldeias coloniais do Rio de Janeiro. Rio de
Janeiro: Arquivo Nacional, 2003.
9 POMPA, Cristina. Religião como tradução: missionários, Tupi e “Tapuia” no Brasil colonial. Bauru, SP: EDUSC, 2003.
10 Ibidem. p. 25.
 12

mas trilateralmente. As informações de que dispomos partem de uma espécie de “triedro

documental”, pois tanto portugueses quanto neerlandeses e índios produziram textos escritos
de diversos gêneros. Isto vale tanto para as crônicas e histórias coevas quanto para as
memórias e para as correspondências clericais e indígenas. Assim, por exemplo, Frei Manuel
Calado e Duarte Albuquerque Coelho são alguns dos representantes portugueses da terra que
narraram os acontecimentos por ocasião do domínio neerlandês; por outro lado, Johan
Nieuhof, Pierre Moreau, Roelof Baro e Gaspar Barléu são alguns dos cronistas que
representaram os eventos da perspectiva da dominação neerlandesa; quanto ao “lado”
indígena, temos as cartas trocadas entre o calvinizado Pedro Poti e seu primo catolicizado
Felipe Camarão.
Evidentemente, procurei proceder com o devido cuidado no trato com tais fontes,
atentando para o seu lugar de produção, para as circunstâncias e condições em que foram
produzidas, quem as produziu, os seus destinatários, e com quais objetivos, pois é claro que o
fato de serem documentos produzidos multilateralmente não lhes confere status de
objetividade. Num ensaio de 1990, Jacques Le Goff faz ver que o documento não é um dado
inocente; é preciso “reconhecer em todo documento um monumento”, posto que “não existe
um documento objetivo, inócuo, primário”.Le Goff abre espaço para politizar a noção de
documento, apreendê-lo como efeito das relações sociais, das relações históricas de poder em
que foi produzido:“O documento não é qualquer coisa que fica por conta do passado, é um
produto da sociedade que o fabricou segundo as relações de forças que aí detinham o poder”11
Há que se considerar, portanto, os diversos “filtros” através dos quais europeus
católicos e europeus reformados, bem como índios católicos e índios reformados, percebiam e
representavam as diferenças teológico-religiosas e como se auto-percebiam e se auto-
representavam nesse contexto multicultural em que um era o herege em relação ao outro.
Nesse sentido, vale relembrar, para elucidar o contexto tridimensional da produção e recepção
do corpus documental, o antagonismo religioso básico que marcava de forma indelével a
cristandade ocidental, cindida pela Reforma Protestante e colocada em confronto em pleno
Brasil holandês. Esse embate, que obviamente não se resumia ao controle da indústria e
comércio do açúcar, certamente colaborou para a produção de uma literatura apaixonada,
sectária e militante. De modo geral, a escrita dos cronistas do lado neerlandês parece ser
mais objetiva e enxuta, quer dizer, menos passional e apologética do que a dos cronistas do
lado português. Mas isso nada tem a ver com neutralidade ou imparcialidade, como já dito. É

11 LE GOFF, J. Documento-monumento, In: História e memória. 3ª ed. Campinas, SP: Ed. da Unicamp, 1994, p. 545.
 13

simplesmente uma diferença de estilo. Todos eles trazem informações sobre a Igreja
Protestante no Brasil holandês, sua missão entre os índios e o cotidiano conflituoso entre
católicos e protestantes.
Este trabalho divide-se em quatro capítulos. No primeiro, intitulado “A expansão da
WIC e a difusão da fides reformata”, procuro demonstrar que a dimensão espiritual ou
religiosa não esteve ausente do projeto mais amplo da Companhia das Índias Ocidentais
quanto à colonização do Brasil. Busco reconstruir, na medida do possível, o cotidiano eclesial
dos predicantes envolvidos nesse projeto, de modo a demonstrar o zelo e denodo com que se
empenharam nas obras de implantação da Igreja Cristã reformada no Brasil holandês.
No segundo capítulo, intitulado “Edificando sobre fundamento alheio”, analiso a
apropriação, por parte dos missionários reformados, dos saberes e métodos elaborados pelos
missionários católicos, em especial os inacianos, para o desenvolvimento de seu projeto
catequético, a começar pela apropriação da língua geral. Analiso também, a partir da
confecção de um catecismo na língua geral, para fins de catequese do gentio, as tensões
geradas por questões culturais, neste caso, propriamente, pelas questões que envolviam a
comunicação, a linguagem e a tradução de um idioma para outro.
No terceiro capítulo, intitulado “Sola Scriptura: a (re) evangelização dos brasilianos
na lei de Calvino”, discuto o processo de alfabetização indígena levado a cabo pelos
missionários reformados e seus efeitos na doutrinação do gentio. Aqui, trabalho com a
hipótese de que o sucesso da catequese reformada repousou no bem sucedido projeto de
alfabetização do gentio, o que permitiu a transmissão dos ensinamentos calvinistas,
efetivamente, pela palavra escrita. Procuro demonstrar que a eficácia da ação missionária
reformada deve ser entendida, então, a partir dessa perspectiva: a da leitura intensiva de um
corpus de literatura religiosa destinada especificamente aos índios.
No quarto e último capítulo, “Camaleões, mártires e perseverantes: um estudo de
casos”, pretendo historicizar, a partir da análise de três trajetórias individuais, a problemática
conversão ao protestantismo por parte destes homens, índios e mestiços católicos. Através
dos fragmentos que nos restaram dessas vidas “exemplares”, várias questões podem ser
colocadas e desenvolvidas: as motivações que os impulsionaram em direção ao calvinismo;
as implicações, repercussões e desfechos de seu trânsito religioso no contexto mais
envolvente da dinâmica dos conflitos coloniais.
Resume-se a isto a ambição desta pesquisa: trazer a lume os índios calvinistas. Para
tanto, empenhei-me em desvelar, por um lado, todo o empenho de homens que devotaram
suas vidas à causa do evangelho; por outro, as ambições da Companhia das Índias Ocidentais,
 14

norteadas pela dinâmica mais geral dos conflitos coloniais. Por fim, era preciso tentar
recuperar a imagem algo pálida dos índios calvinistas: quem eram eles? Eram crentes
sinceros ou sua conversão representava apenas uma segunda demão de “verniz” religioso por
sobre uma primeira mão aplicada pelos católicos? E qual o seu papel como mediadores
culturais?
Por fim, resta mais uma vez constatar que nossa história colonial só pode ser
compreendida nos quadros gerais da história moderna; e que não passamos incólumes pelos
embates teológicos travados na Europa pós-Reforma Protestante.
 15

CAPÍTULO 1

A EXPANSÃO DA WIC E A DIFUSÃO DA FIDES REFORMATA

Todo aquele que invocar o nome do Senhor será

salvo. Como, porém, invocarão aquele em quem
não creram? E como crerão naquele de quem nada
ouviram? E como ouvirão, se não há quem
pregue? E como pregarão, se não forem enviados?
Romanos, 10:13-15

A presença da Igreja Reformada no Brasil se institucionalizou, pela primeira vez, no

século XVII, quando da dominação neerlandesa (1630-1654) em parte das capitanias do norte,
entre o Ceará e o Rio São Francisco. Tal presença esteve estreitamente relacionada às disputas
coloniais pelo território português ou hispano-português na América. O catolicismo romano
era, até então, a religião oficial e a única permitida nos domínios da Coroa espanhola (era a
época da União Ibérica); sua estrutura contava já com cerca de um século de atividades na
colônia hispano-portuguesa, através de suas ordens religiosas, suas práticas eclesiásticas e
seus métodos de catequese indígena.
No contexto da Reforma e da Contra-Reforma, a Igreja Católica Romana, detentora da
“ortodoxia” religiosa, contava com os mecanismos da Inquisição para impedir que qualquer
heresia, inclusive a dos reformados, se difundisse em seus domínios. Mas a tomada de
Pernambuco e, na seqüência, de outros territórios do norte pelos neerlandeses fez da religião
reformada a nova ortodoxia das partes conquistadas; ou seja, o calvinismo instalou-se como
religião oficial do Brasil holandês.
 16

Mas, da mesma forma como nas Províncias Unidas dos Países Baixos12, vigorava uma
política de tolerância religiosa em que a celebração da missa era permitida em capelas
privadas e a existência do clero — com exceção dos jesuítas — era permitida desde 1632 com
a anexação de Maastricht13, no Brasil holandês deu-se algo semelhante. O artigo 10º do
Regimento das praças conquistadas ou que fossem conquistadas, de outubro de 1629,
aprovado pela Companhia das Índias Ocidentais e promulgado pelos Estados Gerais das
Províncias Unidas dos Países Baixos — e, por conseguinte, a lei orgânica do Brasil holandês
— estatuía:

Será respeitada a liberdade dos espanhóis, portugueses e naturais da terra,

quer sejam católicos romanos, quer judeus, não podendo ser molestados ou
sujeitos a indagações em suas consciências ou em suas casas particulares,
perturbá-los ou causar-lhes estorvo, sob penas arbitrárias, ou conforme as
circunstâncias, exemplar e rigoroso castigo.14

Quando as fortalezas e a cidade de Filipéia, na Paraíba, capitularam em dezembro de

1634, foi concedido a seus habitantes a liberdade de culto, na seqüência estendida aos
habitantes das demais áreas conquistadas. As concessões feitas aos habitantes luso-brasileiros
que permaneceram no Brasil holandês passaram a ser designadas como o Pacto da Paraíba.
Em matéria de religião, este acordo estabelecia, em nome dos Estados Gerais, de Sua Alteza
Sereníssima o príncipe de Orange e dos diretores da WIC, que:

Em primeiro lugar vos deixaremos livres o exercício de consciência do

mesmo modo como tendes usado antes, freqüentando as igrejas e
praticando os sacrifícios divinos, conforme os seus ritos e preceitos; não
roubaremos as vossas igrejas nem deixaremos roubar, nem ofenderemos as
imagens nem os padres nos atos religiosos ou fora deles.15

Vale lembrar que liberdade de consciência e liberdade de culto são práticas distintas,
tendo o governo neerlandês concedido aos luso-brasileiros primeiramente a liberdade de
consciência, logo depois da queda de Igaraçu, em 1632; e a liberdade de culto quando da
capitulação da Paraíba, em 1634, no documento supracitado conhecido como Pacto da
Paraíba.

12 Na união de Ultrecht, estabeleceu-se o laço confederativo entre as sete províncias do norte (Holanda, Zelândia, Ultrecht, Frísia, Overijsel,
Guéldria e Groningen: as Províncias Unidas dos Países Baixos.
13 MELLO, Evaldo Cabral de. Nassau: governador do Brasil holandês. São Paulo: Companhia das Letras, 2006, p. 89.
14 REGIMENTO do Govêrno das Praças Conquistadas ou que forem Conquistadas nas Índias Ocidentais. In: RIAGP, nº 31, Recife, 1886,
p.292.
15 ibid.
 17

Ocorre, entretanto, e apesar do pacto em contrário, que a concessão de liberdade de

culto a católicos e estendida aos judeus após 1636-37 não significou, no cotidiano da
religiosidade vivida, um respeito tolerante aos ritos e crenças de cada religião aí representada;
pelo contrário, como se pode perceber a partir da leitura atenta dos documentos do período,
conflitos teológicos e religiosos de várias naturezas permeavam as relações sociais no dia-a-
dia: essas tensões latentes, e não raro manifestas, exprimiam diferentes modos culturais de
sentir, pensar e viver as experiências religiosas.
De modo que a tolerância religiosa concedida aos luso-brasileiros católicos e judeus
não foi homogênea, irrestrita e tampouco constante. A liberdade concedida aos praticantes das
duas religiões limitava-se ao exercício de seus cultos a portas fechadas. Quanto aos católicos,
senhores da terra até então, as perdas eram sem dúvida bem maiores do que as que recaíam
sobre os judeus, já “acostumados” a serem uma minoria religiosa no ocidente cristão. Os
católicos perderam o direito à celebração em seus templos — transformados, então, em
templos reformados; perderam, além disso, o direito à renovação de seu clero, cujo plantel ia
progressivamente diminuindo por morte, expulsão ou prisão. Foi o caso dos jesuítas, expulsos
em 1635, por ordem dos Dezenove Senhores16 (os Heeren XIX);a alta cúpula da WIC, e
também da prisão de muitos religiosos de diferentes ordens (beneditinos, carmelitas e
franciscanos), ordenada em 1639 pelo Conde de Nassau diante da ameaça da armada do
Conde da Torre, por serem eles suspeitos de manterem correspondência com outros conventos
e com o bispo da Bahia.17 Destes presos, vinte foram enviados às Índias Ocidentais em maio
de 1640.18
Também as procissões, tradição cara ao catolicismo ibérico, foram proibidas em 1638
no governo do “tolerante” Conde João Maurício de Nassau.19 Onde a religião católica gozou
de maior liberdade foi na zona rural, sem dúvida pela distância a que se achava dos olhos dos
predicantes reformados. Em suma, há que se entender que a política de tolerância religiosa,
não obstante ser uma política de Estado adotada pelas Províncias Unidas em seu território e

16 Os Dezenove Senhores (os Heeren XIX) era a junta de dezenove diretores, que compunham a diretoria central da Companhia das Índias
Ocidentais. Desses dezenove diretores, dezoito eram escolhidos entre os diretores regionais, nas seguintes proporções: Amsterdã: oito;
Zelândia: quatro; O Mosa, a Região Setentrional, Frísia e Groninga: dois cada um. O décimo nono era nomeado pelos Estados Gerais,
como seu representante pessoal. A Câmara mais forte, portanto, era a de Amsterdã seguida pela da Zelândia. Amsterdã, então como a
detentora de maior poder na Companhia sediou por seis anos consecutivos as reuniões da Companhia, passando na seqüência para a
Middelburg, durante dois anos, retornando as reuniões a Amsterdã. Portanto, Amsterdã dominou a Companhia do início ao fim. Como
havia uma deliberação de que os assuntos eclesiásticos do Brasil holandês seriam tratados pelos presbitérios localizados onde houvesse
câmaras da Companhia, o Presbitério de Amsterdã tornou-se a Igreja-mãe da Igreja Reformada no Brasil, seguida pelo presbitério de
Walcheren.
17 SANTIAGO, Diogo Lopes. História da guerra de Pernambuco e feitos memoráveis do mestre de campo João Fernandes Vieira herói,
primeiro aclamador da guerra. Recife: CEPE, 2004, p. 126-7.
18 ARA, OWIC 68, Nótula diária de 3/12/1639 (prisão dos frades), apud MELLO, José Antônio Gonsalves de. Fontes para a história do
Brasil holandês: a administração da conquista. v. II, 2 ed. Recife: CEPE, 2004, p.412; A batalha naval de 1640, RIHGB, v.58, t.1, 1895,
p.6.
19 Nótulas diárias de 15/1/1638 e de 5/6/1641. Disponível em: http://www.liber.ufpe.br/monummentahigynia. Acesso em: 17 maio 2006.
 18

estendida aos conquistados, nunca se constituiu numa unanimidade. Os neerlandeses,

evidentemente, não formavam um grupo homogêneo e indiviso, e os interesses político-
administrativos freqüentemente se chocavam com as crenças e doutrinas religiosas.
Particularmente, as concessões religiosas sempre foram vistas com contrariedade por muitos
calvinistas, e de modo especial pelo clero reformado, que, no Brasil holandês, nunca deu
trégua ao Governo a este respeito. De fato, a documentação demonstra, a farta, a atuação
destes junto ao governo, sempre a pedir que a “liberdade dos papistas” e a “audácia dos
judeus”20 fossem coibidas. E mais: acredito poder afirmar que o período de maior intolerância
para com católicos e judeus coincidiu com a chegada do predicante Vicente Joaquim Soler ao
Brasil holandês, em 1636; afirmação esta que não deve causar espanto, visto o empenho do
predicante em implantar integralmente a Igreja Cristã Reformada na colônia, como veremos
mais adiante.
Desta forma, durante os vinte e quatro anos de tensa convivência entre praticantes das
diferentes religiões — e especialmente entre católicos e reformados —, o que se observa é um
dramático cotidiano marcado por imagens de santos estilhaçadas, fiéis apedrejados em
procissões, pessoas condenadas à morte sem poderem se confessar aos sacerdotes católicos,
entre outros acontecimentos que denotam a atmosfera “carregada” da vida vivida no dia-a-dia.
Em suma, conforme afirma José Antônio Gonsalves de Mello, foi exatamente no terreno do
religioso “onde se azedaram terrivelmente as relações entre brasileiros e holandeses”.21 Era o
odium theologicum entre calvinistas e católicos que a expansão marítima punha em cena nas
terras do Novo Mundo; ódio teológico que, somado a questões político-administrativas várias,
inviabilizaram por completo a missionação reformada entre os luso-brasileiros. Mas, se a
missionação calvinista entre os luso-brasileiros não obteve êxito, o mesmo não se deu entre
uma grande parcela de brasilianos, como veremos oportunamente.
A história da Igreja Cristã Reformada no Brasil holandês acompanhou pari passu os
períodos da presença neerlandesa nestas partes. De acordo com o historiador da Igreja Frans
Leonard Schalkwijk, em Igreja e Estado no Brasil holandês, é possível identificar três tempos
no processo de implantação da Igreja Cristã Reformada na colônia. Assim, da mesma forma
em que o período da ocupação de vinte e quatro anos (1630-1654) divide-se grosso modo em
três tempos, da mesma forma podemos dividir a história da Igreja Cristã Reformada no Brasil.
E, da mesma forma em que o período de florescimento da colônia neerlandesa coincidiu com

20 Nótulas diárias de 15/1/1638, de 22/11/1638; 18/1/1641; 5/6/1641. Disponível em: http://www.liber.ufpe.br/monummentahigynia. Acesso
em 22 abril 2006; A Religião Reformada no Brasil no século XVII (Atas dos sínodos e classes do Brasil, no século XVII, durante o
domínio holandês), RIHGB, tomo especial nº 1, 1912, passim.
21 MELLO, José Antônio Gonsalves de. Tempo dos Flamengos: influência da ocupação holandesa na vida e na cultura do norte do Brasil. 4ª
ed. Rio de Janeiro: Topbooks, 2001, p. 250.
 19

a presença do Conde João Maurício de Nassau, data da mesma época o florescimento da

Igreja Cristã Reformada22. No caso da colônia, a historiografia é redundante em afirmar que
tal fato deveu-se à administração nassoviana; mas, no caso da Igreja, acredito que o
florescimento deveu-se a uma outra personalidade igualmente marcante, embora bem menos
famosa: o predicante Vicente Joaquim Soler.
Evaldo Cabral de Melo dividiu o período de dominação neerlandesa no Brasil em três
períodos; Schalkwijk, como disse, fez o mesmo para a missionação da Igreja Cristã
Reformada durante o mesmo período. De acordo com Evaldo Cabral de Melo, um primeiro
período abrangeria desde a queda de Olinda em 1630 até 1637, quando as tropas luso-
hispânicas deixaram Pernambuco dirigindo-se à Bahia; este período corresponderia à guerra
de resistência, que resultou na conquista pelos neerlandeses de toda a região compreendida
entre o Ceará e o Rio São Francisco. O segundo período, de 1637 a 1645, compreenderia
principalmente o governo de João Maurício de Nassau (1637-1644), podendo ser prolongado
até o ano seguinte, quando eclodiu o levante luso-brasileiro; esta é a fase que, para uma
historiografia relativamente consensual, constitui-se na idade de ouro do Brasil holandês. O
período final, de junho de 1645 a janeiro de 1654, abrangeria a guerra de restauração, que
terminou com a capitulação do Recife e das últimas praças inimigas e com a liquidação
definitiva da presença neerlandesa nas capitanias do norte.23 Para o historiador Schalkwijk,
por sua vez, 1630 a 1636 corresponderia ao período de crescimento da Igreja Cristã
Reformada; o segundo período, de 1637 a 1644, compreenderia ao seu florescimento; e, de
1645 a 1654, seria o tempo de seu fenecimento.24
Na verdade, a periodização de Schalkwijk corresponde estritamente ao trabalho de
missionação entre os índios, tanto entre os brasilianos — os tupis — quanto entre os tapuias,
também objeto de esforços catequéticos reformados. No que concordo com o autor, já que, as
tentativas de missionação entre luso-brasileiros católicos e judeus foram todas malogradas.
Justamente porque foi sobre aquele grupo — os brasilianos — que se concentrou de fato todo
o esforço missionário do Governo da Companhia das Índias Ocidentais, os Dezenove
Senhores.

22 SCHALKWIJK, op. cit., p.99,100.

23 MELLO, Evaldo Cabral de. Olinda restaurada: guerra e açúcar no Nordeste, 1630-1654, 2ª ed., Rio de Janeiro: Topbooks, 1998, p. 15.
24 SCHALKWIJK, op. cit., p. 99.
 20

1.1 O projeto

É certo que a expansão marítima neerlandesa não coincidiu cronologicamente com a

expansão marítima de Espanha e Portugal, que lhe é anterior; todavia, não é correto datar seu
início a partir da criação da Companhia das Índias Orientais, em 1602. O projeto
expansionista neerlandês, ainda que limitado apenas ao comércio ou a atos de pirataria, teve
seus começos nas últimas décadas do século XVI. Há indícios de que, já em 1587, os
neerlandeses eram vistos na parte norte da América portuguesa a negociar, tendo sido, neste
ano, capturado um de seus navios nas costas da Bahia pelo inglês Robert Withrington.25 Por
esse tempo, navios neerlandeses faziam-se presentes de forma marcante na parte norte da
colônia do Brasil, no curso dos rios Amazonas e Negro; entretanto, como disse, essa presença
nos mares coloniais de fins do século XVI e início do XVII representava tão somente ações de
pirataria ou comércio. Vendo-se excluídos do regime monopolista, a pirataria era de fato
oficializada pelo governo neerlandês, visando sobretudo as riquezas transportadas em navios
espanhóis e portugueses provindos de suas colônias ou possessões na América, Ásia e África.
Com efeito, a pressão das potências européias excluídas do Tratado de Tordesilhas
aumentou quando da união dinástica de Portugal e Espanha, como analisa Fernando Novais:

As Províncias Unidas dos Países Baixos, ao mesmo tempo que, no

continente europeu, lutam pela independência afinal conquistada sobre a
monarquia espanhola, lançam-se à conquista de participação direta da
exploração ultramarina. É nessa linha que se situam o desalojamento
paulatino do domínio lusitano no Índico e a ocupação do nordeste
açucareiro do Brasil. A ação holandesa no Índico foi mais duradoura (do
Brasil foram expulsos em 1654), e essa experiência veio mais uma vez
demonstrar como o regime monopolista constituía a própria essência da
expansão comercial européia desta época face às condições econômicas
específicas em que se processava.26

Mas, para além desses atos isolados de comércio ou pirataria, sabe-se que
efetivamente os neerlandeses dominaram o comércio do açúcar do Brasil, o que ia desde a
compra do produto até a sua distribuição na Europa, passando pelo transporte e pelo processo
de refino. Esta atividade mercantil e manufatureira era regularizada pela coroa portuguesa, o
que significava a necessidade de obtenção de licença e o pagamento de taxas. Contudo, estas
exigências não constituíram obstáculos para estes comerciantes que, dominando quase que

25 PUNTONI, Pedro. A mísera sorte: a escravidão africana no Brasil holandês e as guerras do tráfico no Atlântico Sul, 1621-1648. São
Paulo: Hucitec, 1999, p. 29.
26 NOVAIS, Fernando A. O Brasil nos quadros do antigo sistema colonial. In: MOTA, Carlos Guilherme (Org.). Brasil em perspectiva. 10
ed. São Paulo/Rio de Janeiro: DIFEL, 1978, p. 54.
 21

absolutamente o processo de refino do açúcar, buscavam também dominar o seu comércio. O

porto de Amsterdã, grande centro de refinação do açúcar no século XVII, só foi parcialmente
substituído pelo porto de Hamburgo no século XVIII.
Desta forma, acostumados a comercializar nos portos de Portugal e do litoral
brasileiro, os neerlandeses viram-se abruptamente atingidos pela interdição aos portos de
Portugal e de suas possessões no ultramar aos estrangeiros em 1591.27 Em 1579, as sete
províncias do norte dos Países Baixos, haviam se unido em Utrecht, objetivando a formação
de uma República independente, dando prosseguimento a uma guerra iniciada em 1568. A
união das Coroas ibéricas, em 1580, colocou Portugal na mesma situação da Espanha frente
às Sete Províncias Unidas dos Países Baixos: ou seja, as relações com os portugueses, até
então marcadas pela colaboração econômica, desapareciam sob o reinado de Filipe II [Filipe I
de Portugal], inimigo mortal dos neerlandeses.
Tal interdição atingiu o ponto mais sensível da economia das Províncias Unidas — o
comércio marítimo intercontinental —, forçando-os a buscar alternativas. Afinal, era preciso
compensar as grandes perdas causadas pela interdição hispano-portuguesa aos portos de
Portugal e suas possessões no ultramar. Com efeito, se até estes acontecimentos os
neerlandeses haviam se limitado ao seu itinerário comercial com o Brasil, Mar Branco e
Mediterrâneo, a partir de então julgaram necessária a expansão de sua rota de comércio; pois,
não obstante os rendosos resultados obtidos com as ações de pirataria e de comércio, os
Estados Gerais perceberam que, frente às interdições do rei católico, só havia uma saída: ir
diretamente à fonte, o que significava adquirir as especiarias nas zonas produtoras, e não mais
no tradicional entreposto português.
Deste modo, mercadores se uniram e organizaram companhias privadas de comércio e
rumaram às Índias, no Oriente, ou seja, para as possessões hispano-portuguesas no ultramar,
produtoras das cobiçadas especiarias. Ainda no mesmo ano da interdição portuária, 1591, o
piloto holandês Barent Erickszoon aportou na ilha do Príncipe, no Golfo da Guiné. A partir de
então “já nada era capaz de travar o espírito empreendedor dos holandeses”.28 O próprio Filipe
II, zeloso do exclusivo colonial, os lançara no ultramar. Nesse sentido, o historiador P. J. Blok
afirmou que Filipe II empurrou a Holanda para “caminhos que de outro modo não havia

27 “Nenhuma nau, nem navio estrangeiro ou estrangeiras, de qualquer sorte, e qualidade que seja, possa ir e nem vá nos portos deste Reino,
nem de fora deles as conquistas do Brasil, Mina, Costa da Malagueta, Reino de Angola, Ilha de São Tomé, e Cabo verde e qualquer
outros lugares da Guiné sem licença minha passada por Alvará por mim assinado”, e tampouco “possam fretar navios estrangeiras” os
súditos da Coroa Espanhola. Alvará de 9 de fevereiro de 1591 proibindo o comércio com estrangeiros”. Documentos para a história do
açúcar. Rio de Janeiro, 1954, v. 1, p. 380.
28 RATELBAND, Klaas. Os holandeses no Brasil e na costa Africana: Angola, Kongo e São Tomé (1600-1650). Lisboa: Vega Editora,
2003, p. 41.
 22

cogitado”.29 Por certo que a expansão já se desenrolava, como dissemos, mas a política
restritiva dos Habsburgos acelerou o processo de expansão ultramarina das Províncias Unidas
dos Países Baixos. Com efeito, a união das Coroas ibéricas em 1580 não apenas acelerou o
processo de expansão neerlandês como determinou seu objetivo fundamental, conforme
afirmou Charles Boxer: “O ataque maciço dos holandeses ao império colonial português foi
ostensivamente motivado pela união das coroas espanhola e portuguesa na pessoa de Felipe II
de Espanha, contra cujo governo, nos Países Baixos, os holandeses haviam se revoltado em
1568”.30
Cerca de dez companhias de cunho particular foram criadas e os caminhos para as
Índias, do Oriente, foram abertos, ou melhor, singrados. Porém, não obstante o sucesso destas
companhias, os problemas não tardaram a aparecer. Os mercadores neerlandeses logo viram-
se às voltas com o aumento exorbitante dos preços das especiarias, conseqüência do
monopólio praticado pelos comerciantes nativos. Medidas foram tomadas, por parte das
companhias, como a formação de cartéis, na esperança de que, desta forma, obteriam as
especiarias por melhores preços; contudo, poucos foram os resultados obtidos. Perceberam
então que, para atingirem o fim desejado, outros meios precisavam ser pensados e outras
táticas levadas a cabo. Apenas a prática do comércio, como até o momento haviam praticado,
não surtira o efeito desejado. Concluíram os comerciantes que eram necessários a conquista
de rotas comerciais e a detenção do monopólio dos produtos em demanda. Outras questões,
neste momento, também empurravam os neerlandeses para a criação de uma única e grande
Companhia. A idéia era que, ao unir pequenas companhias em uma única, seu poder bélico
também seria fortalecido, o que tornaria possível o enfrentamento com o rei de Espanha e
Portugal nos mares do oceano.
Razões mercantis, políticas, militares. A fim de alcançar tais objetivos, foi criada a
Companhia das Índias Orientais, em 1602, pela união de algumas das pequenas companhias
neerlandesas que vinham, isoladamente, comercializando com o oriente. A criação desta
Companhia ocorreu sob a intervenção de Johan van Oldenbarnevelt, com o nome formal de
Companhia Unida das Índias Orientais, representada pela sigla VOC. Na verdade, a criação
desta Companhia foi, em muito, resultado do trabalho deste estadista, advogado da Província
da Holanda nos Estados Gerais, o órgão supremo da jovem República. A VOC detinha o
monopólio de navegação, comércio e administração das Índias do Oriente; com um estatuto
semelhante ao das sociedades anônimas, seu capital beirava os 7 milhões de florins, divididos

29 J. P. Blok. De Handel op Spanje em bet der Groote Vaart, 1913, apud WATJEN, Hermann. O domínio colonial hollandez no Brasil: um
capítulo da historia colonial do século XVII. São Paulo: Companhia Editora Nacional, 1938, p. 67.
30 BOXER, Charles R. O império marítimo português 1415-1825. São Paulo: Companhia das Letras, 2002, p.121.
 23

em 2.200 ações e composto por partes individuais, sem a estipulação de valores das quotas.
Essa composição de capitais abria a possibilidade de participações mais modestas.
A direção desta Companhia foi confiada a dezessete membros, escolhidos entre os
maiores acionistas, os quais foram designados os “Dezessete Senhores” [os Heeren 17]. A
administração da Companhia Unida das Índias Orientais estava divida em cinco escritórios
comerciais, denominados Câmaras, distribuídos nas cidades de Amsterdã, Midelburgo,
Enkhuizen, Delf e Roterdã. Os direitos e funções de cada Câmara Comercial eram definidos
com base no capital que haviam disposto na formação inicial da empresa. Por ter Amsterdã a
maior participação de capital, abrigou a sede da Companhia. Esta Companhia [VOC] foi a
primeira a vender ações publicamente na bolsa de valores neerlandesa. A Companhia Unida
das Índias Orientais expandiu-se em Ceilão, Formosa e principalmente na Indonésia, onde o
governador-geral Jan Pietersz Coen fundou a cidade de Batávia em 1619.
Em 1609, Espanha e as Províncias Unidas dos Países Baixos acordaram uma trégua
para a guerra que já durava mais de 30 anos; guerra esta instaurada em 1568, no reinado de
Felipe II, que subira ao trono em 1555, em lugar de seu pai, o poderoso Carlos I (Carlos V no
Santo Império), e que ficou conhecida como a Revolta Holandesa ou a Guerra dos Oitenta
Anos, quando os neerlandeses, na esteira da revolta dos Países Baixos contra Felipe II,
buscaram sua independência frente à monarquia espanhola.
No entanto, como afirma Boxer, esta trégua assinada em 1609 não conseguiu deter a
agressividade e a expansão dos neerlandeses no mundo tropical.31 Pelo contrário: firmado na
ambígua redação da quarta cláusula do tratado de trégua (que restringia a trégua à Europa),
um grupo, liderado por Willem Usselincx, defendia a criação de uma Companhia voltada para
as colônias hispano-portuguesas da América. Oldenbarnevelt contrário à criação de tal
Companhia, usava da mesma cláusula para refutar o projeto de Usselincx. Como os assuntos
políticos da recente República das Províncias Unidas dos Países Baixos estavam em grande
medida concentrado nas mãos de Oldenbarnevelt — exercendo este, portanto, grande
influência nos Estados Gerais —, conseguiu embargar a execução do projeto de Usselincx.
Argumentava Oldenbarnevelt que, com o estabelecimento da trégua, os neerlandeses podiam
comerciar livremente nos portos de Espanha e Portugal, estando doravante disponíveis, de
forma pacífica, todos os produtos advindos das colônias hispano-portuguesas da América.
Esta forma de comerciar, segundo ele, era muito mais tranqüila e segura do que realizar

31 BOXER, Charles R. Os holandeses no Brasil 1624-1654. São Paulo: Companhia Nacional, 1961, p. 2.
 24

investidas no Novo Mundo. E, de mais a mais, finalizava: a República já estava ocupada

demais com o comércio e as lutas nas Índias Orientais.
Assim, entre 1609 e 1621, a jovem República acatou os argumentos de
Oldenbarnelvelt, ficando engavetado o projeto da criação de uma Companhia para as Índias
do Ocidente. Vale apontar que o estadista Oldenbarnevelt e seus correligionários não diferiam
do grupo de Usselincx apenas nas questões políticas e econômicas. Já por este tempo os
neerlandeses viam-se divididos também na esfera da vida religiosa. Divididos estavam,
portanto, os grandes homens da nascente República Unida dos Países Baixos, as elites do
poder.
Abordemos essas divisões no campo da fé reformada. Com efeito, verifica-se que, já
no começo do século XVII, o calvinismo não era um sistema de crenças homogêneo ou
monolítico. Não obstante o clero calvinista ortodoxo ter conseguido impor-se no Sínodo de
Dordt (1618-1619) e estabelecido a versão gomarista do calvinismo — que se apoiava no
dogma da predestinação — como a religião oficial das Províncias Unidas dos Países Baixos
(e, por conseguinte, a única a ser ensinada na Igreja Cristã Reformada), isto não significou a
adesão de todos os neerlandeses a tal doutrina. Já no primeiro decênio do século XVII, a
versão ortodoxa da doutrina da predestinação foi posta em xeque pelo estudante de teologia
Jacobus Arminius, dando origem ao Arminianismo. Arminius foi ordenado predicante em
1587, apesar das dúvidas que pairavam sobre o consistório que o examinara; na seqüência, foi
nomeado professor de teologia na Universidade de Leiden, comprometendo-se a não ensinar
na universidade nada que contrariasse a ortodoxia calvinista até que uma decisão fosse
apontada por um Sínodo nacional. Em especial duas questões da teologia de Arminius
preocupavam a Igreja Cristã Reformada de Amsterdã: suas idéias sobre a predestinação (que
parecia diminuir a soberania de Deus) e suas idéias sobre a soberania do governo (que parecia
ameaçar a soberania da igreja).32

32 O arminianismo tem sua teologia e seu nome derivados de Jacobus Arminius (1560-1609), holandês, teólogo e ministro da Igreja Cristã Reformada
neerlandesa. Arminius se opôs ao dogma da predestinação — ponto central do calvinismo ortodoxo — e desenvolveu sua própria doutrina. Arminius
afirmava uma eleição condicional, na qual a oferta divina da salvação poderia ser ou não afetada pela vontade livre do homem. Afirmação frontalmente
oposta a de seu colega Franciscus Gomarius — defensor do calvinismo radical — o qual pregava que os eleitos para a salvação já estavam escolhidos por
Deus antes da queda de Adão. Tal predestinação não deixava espaço para a misericórdia de Deus, nem para a vontade humana para alcançar a salvação. O
ponto crucial do arminianismo é a dignidade humana que requer uma total liberdade da vontade. Após a morte de Arminius, alguns de seus seguidores
assinaram em 1610 a Remonstrance, um documento teológico que submeterem aos Estados Gerais. O arminianismo foi debatido em 1618-1619 no Sínodo de
Dordercht, no qual todos os delegados eram adeptos de Gomarius. O arminianismo foi rejeitado e condenado pelo Sínodo. Os arminianos, considerados então
como opositores do governo, foram multados e até exilados. Contudo, em 1629, em Leiden foi publicado uma obra de Arminius: Opera Theologica. Por volta
de 1630, os arminianos conseguiram tolerância. E finalmente, em 1795, a irmandade arminiana ou remonstrante foi reconhecida oficialmente na Holanda.
Gomaristas ou contra-remonstrantes é a designação dos calvinistas ortodoxos em oposição aos calvinistas remonstrantes ou arminianos. Os gomaristas têm
seu nome derivado do nome de Gomarius. Por se oporem à remonstrância elaborada pelos arminianos, elaboraram uma contra-remonstrância, passando então
a serem cognominados contra-remonstrantes. Os gomaristas ou calvinistas ortodoxos [contra-remonstrantes] afirmam a predestinação incondicional ou dupla
predestinação. De acordo com o princípio da dupla predestinação, Deus destinou um grupo que aceitaria Cristo para a salvação e a vida eterna, e outro grupo
que permaneceria ignorante perante Deus e o Evangelho. Estes estão condenados e irão passar a eternidade no inferno. Deus tomou esta decisão antes da
criação do Universo. As razões porque Deus a tomou são-nos desconhecidas.
 25

Entre os partidários de Arminius encontravam-se em especial os da aristocracia

governamental, cujo líder era, como dissemos, Oldenbarnevelt e o jurista Hugo Grotius.
Depois da morte de Arminius, os seus seguidores, denominados arminianos, expuseram ao
governo suas idéias numa remonstrância. A partir de então passaram a ser conhecidos como
os remonstrantes. Esta remonstrância foi rejeitada pelo governo, o que suscitou uma outra
questão: em que nível governamental deveria tal questão ser discutida? Oldenbarnevelt e seu
grupo defendiam o principio regional — neste caso, caberia à província da Holanda a decisão.
Para tanto deu início à organização de uma milícia regional. Nesta altura, o Príncipe Maurício
de Nassau tomou o partido dos calvinistas ortodoxos, denominados a partir de então de
contra-remonstrantes ou gomaristas, vale dizer, dos que compactuavam com o princípio
nacional, ou seja, com a centralização. A crise religiosa saía, portanto, da esfera da Igreja,
passando para a esfera do Estado. A decisão foi levada para o órgão maior da nascente
República: os Estados Gerais. Esta instância condenou e aboliu a milícia regional organizada
por Oldenbarnevelt e autorizou a realização de um sínodo [Sínodo de Dordt, 1618-1619] para
discutir a doutrina arminiana. Condenada a doutrina de Arminius neste sínodo, foram também
condenados os seus defensores. Alguns à prisão; e, no caso de Oldenbarnevelt, à morte, sob
alegação de alta traição. O processo resultou na sua decapitação.33
A morte de Oldenbarnevelt em 1619 marcou o triunfo e o fortalecimento dos
partidários da guerra — o Príncipe Maurício de Nassau e os calvinistas militantes ou contra-
remonstrantes —, alterando por completo a política religiosa e diplomática das Províncias
Unidas dos Países Baixos. Movidos por distintos interesses, o príncipe, os belgas refugiados
na Holanda e também os predicantes ansiavam pelo retorno à guerra contra Espanha.34
Retorno talvez não seja a melhor palavra, pois, segundo Evaldo Cabral de Mello, a guerra
deflagrada contra a Espanha em 1621 já não era motivada pelas mesmas questões de 1568. A
contenda bélica, como a chamou o mesmo historiador, seria, por este tempo, um
enfrentamento entre duas potências européias que eram também duas potências coloniais.
Outras questões motivavam agora holandeses e espanhóis a se enfrentarem.
Afirma Evaldo Cabral de Mello que, em primeiro lugar, para a Espanha se colocavam
questões de natureza geopolítica. A monarquia espanhola via-se agora obrigada a pensar em
questões de estratégia a fim de manter o equilíbrio europeu. Equilíbrio principalmente entre
potências católicas e potências protestantes e, secundariamente, entre as ambições dinásticas
dos Habsburgos, de Madri e Viena, e dos Bourbons, da França. Em segundo lugar, mas não

33 Johan van Oldenbarnevelt foi julgado por um tribunal composto por 24 juízes, condenado à morte e executado em 13 de maio de 1619.
Hugo Grotius, preso com ele, foi julgado e sentenciado à prisão perpétua, de onde conseguiu fugir para Paris com ajuda de sua esposa.
34 BOXER. Os holandeses no Brasil, op. cit., p. 8.
 26

menos importante, estavam as questões de ordem econômica respeitantes à preservação do

império ultramarino hispano-português face à penetração neerlandesa na Ásia, na África e nas
Américas, a qual crescera durante os anos de trégua.35 Quanto aos neerlandeses, o que os
movera na primeira fase da guerra —independência política e manutenção do calvinismo —
já eram, por este tempo, conquistas razoavelmente asseguradas. Portanto, outras ambições
incitavam-nos à cessação da trégua e à retomada da guerra: a manutenção da posse de
territórios adquiridos e a dilatação destes no “comércio intereuropeu e no mundo colonial”.36
Há que se considerar, também, os interesses dos belgas reformados. Em auto-exílio
nas províncias do norte — especialmente nas províncias da Zelândia e da Holanda —, os
belgas desejavam a guerra contra a Espanha na esperança de retomar seus territórios na parte
sul dos Países Baixos e, desta forma, poder retornar a seus antigos lares. Em seu livro sobre a
cultura neerlandesa no século XVII, Simon Schama afirma que

muitos dos mais famosos pregadores calvinistas que triunfaram em 1618

eram originários do sul e abominavam a idéia de abandonar à idolatria
papista e às hostes do anticristo algumas das principais cidades dos Países
Baixos — Antuérpia, Leuven e Gand.37

As províncias meridionais dos Países Baixos haviam sido retomadas em 1585 pelo
Duque de Parma, governador geral dos Países Baixos. Os exércitos do Duque, no espaço de
um ano, retomaram as cidades flamengas de Brugge, Gand, Bruxelas, Malines e Antuérpia,
impondo-lhes novamente o catolicismo romano. Portanto, estes belgas em auto-exílio nas
Províncias do norte eram, em sua grande maioria, calvinistas ativos que se retiraram das
Províncias do sul por conta de perseguições religiosas. Seja como for — se etapas de uma
mesma guerra, conforme a historiografia tradicional, ou duas guerras diferentes, conforme se
tem pensado mais recentemente38 —, o fato é que as Províncias Unidas dos Países Baixos do
Norte se viram mais uma vez em guerra com a Espanha.
Sem Oldenbarnevelt, e finda a Paz provisória, o projeto de fundação de uma
companhia de comércio orientada para o Ocidente — iniciativa, como dissemos,
essencialmente dos calvinistas ortodoxos, ou seja, dos gomaristas ou contra-remonstrantes —
voltou à ordem do dia. Retomou-se, então, o engavetado projeto de Usselincx que defendia,

35 MELLO. Olinda restaurada, op. cit., p. 21.

36 ibid., p.22.
37 SCHAMA, Simon. O desconforto da riqueza: a cultura holandesa na Época de Ouro, uma interpretação. São Paulo: Companhia das
Letras, 1992, p. 65.
38 MELLO. Olinda restaurada, op. cit., p. 23-4.
 27

desde fins do século XVI, a conquista militar e mercantil da América aos Espanhóis. Os
neerlandeses acreditavam ser esta a única forma de ferir os Espanhóis na base de seu poder,
ou daquilo que sustentava o seu poder: as riquezas coloniais extraídas da América. Afinal, nas
palavras do historiador Klaas Ratelband, “Os neerlandeses sabiam perfeitamente que era nas
Américas que batia o ‘coração’ das saudáveis finanças inimigas”.39 Portanto, a invasão
neerlandesa nas capitanias do norte do Brasil fazia parte do conflito hispano-neerlandês de
proporções globais, ou, nas palavras de Boxer, da primeira guerra mundial da história.40 A
criação de uma Companhia de comércio voltada para a parte ocidental das possessões
espanholas foi, nas palavras de Boxer, “ardorosamente discutida” e defendida pelo clero
calvinista.41 Certamente que a motivação religiosa e patriótica contra o rei da Espanha se
imiscuía com os interesses econômicos, ou mais propriamente com o controle do comércio
colonial.
Vale citar parte do meticuloso relatório apresentado pelo rico mercador Jean de
Walbeecck aos Estados Gerais em 1633, com o objetivo de subsidiar uma ocupação ampla na
parte norte do Brasil. Ainda que seja documento concebido pós-invasão, ilustra os interesses
da época. O relatório diz:

O Brasil oferece grandes lucros aos portugueses. Em relação ao nosso país,

verificar-se-á que esses lucros e vantagens serão maiores para nós. Os
açúcares do Brasil, enviados diretamente a nosso país, custarão bem menos
do que custam agora, pois que serão libertados dos impostos que sobre eles
se cobram em Portugal, e desta forma destruiremos seu comércio de
açúcar. Os artigos europeus, tais como tecidos, pano, etc. poderão, pela
mesma razão, ser fornecido por nós ao Brasil muito mais barato; o mesmo
se dá com a madeira (brasil) e o fumo. Quanto à situação da parte norte do
Brasil, verificar-se-á que nenhuma outra aparece situada tão
vantajosamente para os nossos Países Baixos, pois é a mais oriental de toda
a América meridional, de modo que uma viagem comum, seja de ida, seja
de volta, pode ser calculada em dois meses. Uma vez de posse desta parte
setentrional do Brasil destruiríamos todo o comércio de açúcar português.42

Desta forma, a 3 de junho de 1621, os Estados Gerais autorizaram, por carta patente, a
criação de uma companhia de comércio direcionada para o Ocidente, denominada Companhia
das Índias Ocidentais (WIC), com concessão por vinte e quatro anos do monopólio do tráfico
e navegação, assim como da conquista e comércio em todas as terras situadas do lado do
Atlântico entre a Terra Nova e o Cabo da Boa Esperança, e no oceano Pacífico, desde a costa
39 RATELBAND. op. cit., p. 61.
40 BOXER. O império marítimo português, op.cit., p. 120.
41 BOXER. Os holandeses no Brasil, op. cit., p. 9.
42 BRASIL. Documentos holandeses. Rio de Janeiro: Ministério de Educação e Saúde, 1945, p. 21.
 28

ocidental da América até a extremidade oriental da Nova Guiné. Joannes de Laet, um dos
diretores da WIC, assim definiu a efetivação do projeto: “necessário se fazia cortar à Espanha
o nervo, por assim dizer, de suas rendas anuais, e com o tempo estancar as fontes, donde o
sangue e a vida se derramam naquele grande corpo; e foi para isso mesmo que criaram a
Companhia”.43
Organizada, então, a Companhia das Índias Ocidentais, sua direção foi confiada a uma
junta de dezenove diretores, os Dezenove Senhores (os Heeren XIX). Destes dezenove
administradores, dezoito eram escolhidos entre os diretores regionais, nas seguintes
proporções: Amsterdã: oito; Zelândia: quatro; Mosa, a Região Setentrional, Frísia e Groninga:
dois cada um. O décimo nono era nomeado pelos Estados Gerais, como seu representante
pessoal. A Câmara mais forte, portanto, era a de Amsterdã, seguida pela da Zelândia. A
cidade de Amsterdã, enquanto detentora de maior poder na Companhia, sediou durante seis
anos consecutivos as suas reuniões; na seqüência, a sede foi transferida para Middelburg (na
Zelândia) durante dois anos, findo os quais retornou a Amsterdã. Ou seja, Amsterdã — vale
dizer, a sua burguesia mercantil — manteve a preponderância na Companhia das Índias
Ocidentais do início ao fim do empreendimento comercial-militar-religioso.
A fundação da Companhia das Índias Ocidentais em 1621 foi, portanto, a
concretização de um projeto que rondava muitas cabeças das Províncias Unidas dos Países
Baixos há um bom tempo; mas é a Usselincx, calvinista ortodoxo de Antuérpia, que se deve a
iniciativa do movimento que levou a cabo a sua fundação. Examinemos mais de perto esse
personagem. Willem Usselincx, rico mercador de Antuérpia, estabeleceu-se em Amsterdã na
última década do século XVI, e já por este tempo defendia a criação de uma Companhia de
comércio voltada para o Ocidente: América e África. Usselincx argumentava que a riqueza do
rei da Espanha não tinha origem tão somente nos minérios preciosos — o ouro e a prata —
extraídos das Américas do sul e central: o monopólio do comércio era tão ou mais importante
que a exploração dos valiosos metais. O grande exemplo, usado em defesa dessa tese, era o
Brasil. Argumentava o mercador que essa colônia não fornecia metais preciosos, mas
produzia outras riquezas capazes de sustentar o reino — a este tempo, o reino da Espanha —,
com a sua produção de açúcar, algodão e outras culturas que poderiam ser exploradas, além
da extração do pau-brasil. Na verdade, não obstante a “retórica policultora” do argumento, o
alvo principal era mesmo o açúcar que, por essa época, havia se tornado a principal

43 Historia ou Annaes dos feitos da Companhia das Índias Occidentais desde o seu começo até o seu fim do anno de 1636 por Joannes de
Laet, ABNRJ, v. 30, 1908, p. 40.
 29

mercadoria do comércio marítimo; comércio que desempenhou papel essencial nas políticas
coloniais das grandes potências no século XVII.
Com efeito, a despeito de ter sido Usselincx o grande idealizador da Companhia das
Índias Ocidentais, não foi convidado a nela tomar parte por ocasião de sua fundação. O
“prolífico panfletário”, como o chamou Boxer, ficou de fora da causa que com tanto empenho
havia defendido; entretanto, não obstante a ausência de Usselincx, permanece o fato,
conforme demonstrou o mesmo Boxer, de que muitos que interferiram na origem e no
desenvolvimento da Companhia eram calvinistas militantes ortodoxos vindos dos Países-
Baixos espanhóis: Le Maire, De Moucheron, Plancius, De Laet e Barléu, para citar apenas
alguns nomes. Contrariando a versão da historiografia tradicional — versão que, ainda hoje,
aqui e ali, persiste —, de que a fundação da Companhia das Índias Ocidentais foi obra de
capitalistas judeus, sobretudo sefarditas, Boxer afirma que foram os calvinistas emigrados da
Flandres espanhola (especialmente os de Antuérpia) para a Províncias Unidas do Norte os
verdadeiros baluartes do grande empreendimento. O historiador inglês está coberto de razão:
o projeto de criação da WIC foi de Willem Usselincx e contou com três importantes apoios
para sua efetivação: dos Estados Gerais, do clero calvinista e de poderosos mercadores que
ambicionavam, na esteira de seu próprio enriquecimento, enfraquecer o poderio do rei da
Espanha.
Decorridos dois anos de sua fundação, a Companhia considerou que era hora do
primeiro ataque às possessões espanholas. A Bahia de Todos os Santos, no Brasil, foi o alvo
escolhido. Sendo esta a sede geral da colônia portuguesa sob domínio espanhol, a WIC
acreditava que sua conquista facilitaria a investida; e lançou-se contra ela no ano de 1624.
Calcularam mal. Os luso-brasileiros podiam não se sentir confortáveis debaixo do jugo
espanhol, mas certamente não fariam aliança com os reformados do norte europeu: dominação
por dominação, antes a de uma potência católica. Liderados pelo Bispo Dom Marcos Teixeira,
a população da Bahia resistiu e, um ano depois da investida, os neerlandeses eram expulsos do
Brasil pela força expedicionária de Espanha e Portugal sob o comando de Dom Fradique de
Toledo.
Agindo em atividades de corso, a Companhia (WIC) prosseguiu em suas investidas
ultramarinas até que, em setembro de 1628, o inusitado ocorreu. Piet Hein capturou na Bahia
de Matanza, na ilha de Cuba, uma frota de prata que se dirigia para a Espanha. A façanha
significou uma entrada de doze milhões de florins para o caixa da Companhia (WIC).
Distribuídos os lucros entre os acionistas, o que sobejou era ainda uma grande fortuna: sete
 30

milhões de florins.44 Ávidos de lucros, questionaram: qual seria a melhor forma de investir tal
capital? Uma nova investida na colônia do Brasil foi a opção escolhida. O novo ataque
recairia precisamente sobre Pernambuco, a capitania do açúcar, “com seus engenhos
espalhados pelas várzeas dos rios Capibaribe, Beberibe, Jaboatão e Una (...)”.45
O apetite pelo “doce” alheio — o açúcar, produzido em 120 engenhos de açúcar
“correntes e moentes”46 — fez aportar nas costas de Pernambuco, a 14 de fevereiro de 1630, a
maior esquadra já vista naqueles tempos. Sob o comando do almirante Hendrick Corneliszoon
Lonck, a esquadra contava com 65 embarcações e 7280 homens. Iniciava-se ali a turbulenta
história do Brasil holandês.

1.2 Fazer discípulos de todas as nações

Vimos que a Companhia das Índias Ocidentais foi criada objetivando o

enriquecimento de seus sócios e almejando, ainda, o enfraquecimento do poderio espanhol. A
busca individual de lucros e a luta pela hegemonia entre potências mercantilistas casavam-se
num único e mesmo grande projeto. A essa conjuntura econômica e geopolítica dever-se-ia
acrescentar ainda o componente religioso. Com efeito, da mesma forma como entre os
navegadores e colonizadores dos Estados católicos — Espanha e Portugal — no ultramar
havia propósitos acentuadamente religiosos e missionários, nos domínios neerlandeses no
mesmo ultramar não foi diferente. Se a dominação neerlandesa em partes das capitanias do
norte do Brasil estava relacionada às disputas coloniais pelo território hispano-português na
América, é preciso lembrar que, para os homens e mulheres dos séculos XVI e XVII, questões
geopolíticas e econômicas não estavam desvinculadas de questões religiosas.
Conforme escreveu o historiador Henry Méchoulan, a criação da Companhia das
Índias Ocidentais obedecia a motivos díspares: “a ambição, a evangelização, o lucro”.47
Nesse contexto, o estudo da presença neerlandesa nas capitanias do norte do Brasil entre os
anos 1630-1654 deve evidentemente levar em conta, para além dos interesses econômicos ou
de disputa de poder — ou intimamente imbricado nessa dimensão “temporal” — o projeto
“espiritual” de implantar a Igreja Cristã Reformada no Novo Mundo. Dito de outro modo:

44 Sete milhões de florins equivaliam a 77 toneladas de ouro, isto é, cerca de 700 milhões de dólares atuais.
45 SILVA, Leonardo Dantas. Holandeses em Pernambuco 1630-1654. Recife: L. Dantas Silva, 2005. p. 63. Havia por este tempo na
capitania de Pernambuco 121 engenhos.
46 Relatório sobre o estado das capitanias conquistas no Brasil, apresentada pelo Senhor Adriaen van der Dussen ao Conselho dos XIX na
Câmara de Amsterdã, em 4 de abril de 1640. In: MELLO, José Antonio Gonsalves de. Fontes para a história do Brasil holandês: a
economia açucareira. v.. I, 2 ed. Recife: CEPE, 2004, 176.
47 MÉCHOULAN. Henry. Dinheiro e Liberdade: Amsterdã no tempo de Spinoza. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1992, p. 110.
 31

para efeitos de análise, convém não separar radicalmente a dimensão material ou temporal da
experiência da dimensão espiritual ou religiosa, pois estas “categorias” não aparecem de
modo estanque ou separado nas mentalidades de homens e mulheres da época. Como mostrou
Lucien Febvre num estudo clássico, a religião, para o homem desse período, não se
desvincula das demais dimensões da experiência humana em público e em privado; ou seja, o
temporal e o espiritual se confundiam inclusive dentro do Estado que, em sua “natureza,
espírito e constituição se encontra ainda impregnado de cristianismo”.48 Nesse sentido, o
projeto missionário da Igreja Cristã Reformada — qual seja, a “implantação da religião
verdadeira, para levar muitos milhares de pessoas à luz da verdade e à salvação eterna”49 —
evidentemente não foi uma ação externa ao projeto mais amplo da colonização neerlandesa no
Brasil; pelo contrário, como pretendemos mostrar detalhadamente ao longo deste estudo, a
missionação era, por assim dizer, a “alma” do projeto, ainda que em constante tensão com a
sua dimensão “material” (os interesses econômicos, políticos, administrativos e militares).
Trata-se, aqui, de analisar a face espiritual do projeto para o Brasil holandês, as diretrizes para
a evangelização, ou seja, a política de implantação da Igreja Cristã Reformada nas capitanias
do norte. Essa análise deve ser feita, como diz Febvre, à luz do “papel que a religião cristã
ainda desempenhava efetivamente na vida dos homens”, do berço ao túmulo. 50
Desta forma, se a cristianização católica no Brasil deve ser entendida “dentro do
conjunto dos movimentos expansionistas globais da época, não como fruto de um movimento
missionário independente”,51 assim também deve ser entendida a cristianização reformada no
século XVII no Brasil holandês. A assertiva de que a “expansão ocidental é na realidade
bifronte”, quer dizer, “supõe uma incorporação territorial, além da incorporação espiritual”,52
não deveria ser referida apenas à colonização hispano-portuguesa, mas também à neerlandesa,
conforme sugeriu o historiador da Igreja Schalkwijk, para quem a obra missionária esteve
estreitamente ligada aos projetos das duas Companhias — Índias Orientais e Ocidentais.53
Afinal, como já afirmamos, por este tempo a política, a economia e a religião eram realidades
indissociáveis na vida individual e coletiva. Indissociabilidade que, lembro mais uma vez,
deve ser abordada com o devido cuidado, para não se reduzir atitudes e valores espirituais a
expressões de transformações na economia ou na sociedade; ou vice-versa. Isso porque,
apesar de misturadas num todo complexo, essas estruturas não deixam de apresentar

48 FEBVRE, Lucien. O problema da descrença no século XVI: a religião de Rabelais. In: História. (Org.) Carlos Guilherme Motta. São
Paulo: Ática, 1978, p. 48.
49 LIGTENBERG, C. Willem Usselincx. Utrecht: A Oosthoek, 1913, p. 69, apud: SCHALKWIJK, op. cit., p. 51.
50 FEBVRE, op. cit., p. 37.
51 HOORNAERT, Eduardo. A Igreja no Brasil-colônia: 1550-1800. São Paulo: Brasiliense, 3 ed, 1994, p. 86.
52 NEVES, Baêta Luiz Felipe. O combate dos soldados de Cristo na terra dos papagaios. Rio de Janeiro: Forense-Universitária, 1978, p. 28.
53 ibid., p. 50.
 32

especificidades, a começar pelas variadas temporalidades determinadas por diferentes ritmos

de mudança.
As atitudes e valores espirituais explicam a necessidade de missionar que domina os
homens deste tempo em ambas cristandades, a católica e a reformada. Em sua epopéia da
expansão lusitana, Luís de Camões já cantara “as memórias gloriosas / Daqueles reis que
foram dilatando / A Fé, o Império, e as terras viciosas / De África e de Ásia andaram
devastando”.54 Na América não seria diferente. No que tange aos holandeses e ao
“instrumental intelectual” que moldava os homens deste tempo e espaço, afirma Boxer que
Usselincx, por exemplo, era um ardoroso calvinista, e que em seus planos para a ocupação da
América havia uma forte influência religiosa. Informa-nos ainda este historiador que, nos
escritos de Ussenlicx, repetidas vezes afirma-se a idéia de transplantar para o Novo Mundo a
“verdadeira religião de Cristo” e de combater os erros do “papismo anticristão”.55 Pouco antes
da fundação da Companhia (WIC) Ussenlicx escrevera: “os monges espanhóis na África, na
Ásia e na América prestaram melhor serviço ao rei de Espanha [...] do que todas as suas
armas e soldados, mas com a benção de Deus os nossos predicantes poderão fazer melhor”.56
No entanto, sabemos que Usselincx não tomou parte na fundação e tampouco ocupou
posto de direção da Companhia (WIC).
Mas, se Usselincx foi excluído quando da efetivação da Companhia das Índias
Ocidentais, o mesmo não aconteceu com o seu desejo de transplantar a “verdadeira religião de
Cristo” para a América hispano-portuguesa: seu fervor missionário e sua militância
anticatólica encontravam ampla ressonância e aceitação entre os agentes envolvidos na
empresa. A despeito da ausência de Ussenlicx, a Companhia das Índias Ocidentais ainda
continuava sendo, em sua essência, uma criação dos calvinistas militantes, ou seja, do partido
Contra-Remonstrante, que encarava qualquer tolerância para com o papado como um
conchavo com a ‘grande prostituta da Babilônia’.57 A “verdadeira religião de Cristo” ocupava
mentes e corações de muitos reformados, seja quanto à liberdade de poder praticá-la, seja
quanto à possibilidade de expandi-la para os confins do mundo. Como escreveu um dos
diretores da Companhia, Joannes de Laet:

Entre as ações ilustres que este Estado das Províncias Unidas tem praticado
em nossos dias, com o fim de manter a verdadeira Religião, e defender a

54 CAMÕES, Luís de. Os Lusíadas. Canto Primeiro, 2. São Paulo: Abril Cultural, 1979, p. 29.
55 BOXER, Os holandeses no Brasil, op.cit., p. 6.
56 Memória de Willem Ussenlicx, 13 de abril de 1620. O. Van Rees. Geschiedenis der Staathuishoudkunde. In Nederlan, vol. II, p. 429,
apud RATELBAND, op. cit., p. 264.
57 BOXER, O império marítimo português, op.cit., p.121.
 33

nossa liberdade contra o rei de Espanha nos parecem mui dignos de nota os
feitos da Companhia Privilegiada das Índias Ocidentais (...).58

Entretanto, não foi a efetivação do projeto da Companhia das Índias Ocidentais —

nem, antes desta, a da Companhia das Índias Orientais — que despertou os reformados
neerlandeses para o ímpeto e o zelo missionários. A visão missionária ou a necessidade de
evangelizar para além dos muros dos burgos acompanhou pari passu o alargamento do
horizonte geográfico dos neerlandeses.59 Fato é que em 1598, pela primeira vez, foi discutida
no Consistório de Amsterdã a questão missionária60, o que coincide com o início da expansão
ultramarina empreendida pelas Províncias Unidas dos Países Baixos, como vimos acima. Mas
foi somente em 1618-1619, no Sínodo Nacional de Dordt, que a missionação — isto é, a
“propagação do Evangelho nas Índias e em outras regiões”, com especial atenção para “onde
nossos países têm comércio” — foi efetivamente discutida e, ao final, apresentada como
“política” aos Estados Gerais.61
Instituídos neste Sínodo, os cânones de Dordt, em seu artigo 3º do primeiro ponto da
doutrina calvinista, intitulado Da pregação do Evangelho, cita passagem da carta de Paulo aos
romanos e estabelece que:

Para que as pessoas possam ser trazidas à fé, Deus misericordiosamente

envia proclamadores desta jubilosa mensagem às pessoas que ele quer e no
momento em que ele quer. E por meio deste ministério as pessoas são
chamadas ao arrependimento e à fé no Cristo crucificado. Por que como
crerão naquele de quem não ouviram? e como ouvirão, se não há quem
pregue? E como pregarão, se não forem enviados?.62

E no artigo 5° do segundo ponto da doutrina, intitulado A morte de Cristo e a

redenção humana através dela, os mesmos cânones instituíam claramente a necessidade de
proclamar o evangelho a todas as nações. O Sínodo confirmava, assim, a universalidade do
projeto de salvação e, portanto, a responsabilidade da Igreja de levar a doutrina reformada a
todas as nações e povos:

58 Historia ou Annaes dos feitos da Companhia das Índias Ocidentais desde o seu começo até o seu fim do ano de 1636 por Joannes de Laet.
op. cit. v. 30, p. 37 Biblioteca Nacional sem fronteiras.
59 SCHALKWIJK, op. cit., p. 219.
60 EVENHUIS, R. B. Ook dat was Amsterdã, I e II. De Kerk der Hervorming in de Gouden Eeuw. Amsterdã: W.ten Have, 1965-1967. apud
SCHALKWIJK, op. cit, p. 219.
61 Kuiper, H. H. De Post-Acta of Nahandelingen van de Nationale Synode van Dordrecht in 1618-1619. Amsterdã, 1889, p. 267, apud
SCHALKWIJK, op.cit., p. 220.
62 Artigo 3 — Primeiro ponto principal de doutrina Divina, eleição e Reprovação. Cânones de Dordrecht, 1618-1619.
 34

Além disso, é promessa do evangelho que todo aquele que crer no Cristo
crucificado não perecerá, mas terá a vida eterna. Esta promessa, juntamente
com o mandamento de arrepender-se e crer, deve ser anunciada e declarada
sem diferenciação ou discriminação a todas as nações e povos, a quem
Deus em seu bom propósito enviar o evangelho.63

Passado um ano das deliberações em Dordt, a Igreja Cristã Reformada das Províncias
Unidas dos Países Baixos instituiu uma comissão missionária que teria como responsabilidade
gerenciar a missionação no ultramar: os deputados ad res indicas ou transmarinos.64 Em
1620, a Igreja de Wacheren, na Província da Zelândia, nomeou seus primeiros deputados ad
res indicas65. Essa indicação pioneira — antes mesmo da iniciativa de Amsterdã, sede da
Companhia das Índias Orientais e Ocidentais — decorria certamente do zelo religioso que
caracterizava aquela igreja local; zelo refletido, por exemplo, no envio dos primeiros
predicantes-missionários à Indonésia no ano de 160966; zelo refletido também em 1623,
quando a mesma igreja chamava a atenção dos Dezenove Senhores para a necessidade da
presença de predicantes na frota destinada às Índias Ocidentais. 67
Um ano depois, 1621, foi a vez da Igreja de Amsterdã nomear seus primeiros
deputados ad res indicas. A partir de então, regra geral, cada consistório nomeava quatro
deputados, os quais permaneciam no cargo por dois anos. A preocupação com a missionação
nas terras ultramarinas pode ser constatada, também, pelo interesse de muitos homens da
igreja pela arte da navegação, por verem na expansão oceânica uma forma inaudita de
propagar o evangelho e difundir a fides reformata. Afirma Schalkwijk que, por esta época,
grande era o interesse dos predicantes em aprender a arte e a ciência de singrar os mares.
Pastores, diz ele, ensinavam de seus púlpitos a arte da navegação aos marinheiros. O
predicante Petrus Plancius, pai da missão neerlandesa, foi um destes mestres, ensinando aos
marinheiros de Amsterdã, durante a semana, a arte da navegação “como instrumento eficaz no
combate à Espanha e divulgação do cristianismo”.68 Corrobora esta afirmação a anotação na
folha de rosto dum exemplar do livro de Dierick Ruiters sobre a arte da navegação: contando
com apenas três exemplares em sua primeira edição, um deles pertenceu a Classe de
Walcheren, ou mais precisamente a seus deputados ad res indica. Dizia a anotação: “Eu

63 Artigo 5º — Segundo ponto principal de doutrina, a morte de Cristo e a redenção humana através dela. Cânones de Dordrecht., 1618-
1619.
64 Usa-se também ad res marítimas ou ad res exteras.
65 O Consistório de Walcheren nomeou seus primeiros deputados ad res indicas em 1620, conforme informação de Schalkwijk, op. cit.,
p.140.
66 ACW DE 14/12/1609. In: Boetzelaer: Oost-Indie 255. apud: SCHALKWIJK, op. cit., p. 140.
67 SCHALKWIJK, op. cit., p. 142.
68 ibid., p. 44.
 35

pertenço à Classe de Walcheren para os deputados das Índias Ocidentais [ad res indica]...
1625”.69
Hugo Grotius, o famoso jurista e teólogo de Delft, deu-se ao trabalho de escrever um
manual de evangelização especialmente dirigido aos marinheiros e comerciantes das
Províncias Unidas, a fim de instruí-los no serviço de propagação da fé em suas viagens
ultramarinas. O manual intitulava-se Prova da verdadeira religião.70 Na mesma linha de
Grotius, Godefredus Udemans escreveu um outro manual de evangelização significativamente
intitulado O leme espiritual do navio mercante.71 O espírito, o navio, a mercadoria: eis, na
feliz fusão de um título, a síntese da “aparelhagem mental” dos homens da Companhia. O
grande “apóstolo das Companhias”, como era cognominado Udemans, era conhecido por
incentivar a obra missionária no ultramar; ou mais propriamente, por fazer ver aos navegantes
as possibilidades de evangelização que a navegação possibilitava. Em O Leme espiritual do
navio mercante, enfatizava o ofício divino do comerciante e do navegante mercador,
argumentando que a navegação neerlandesa podia servir tanto como instrumento na luta
contra a Espanha como na divulgação da Religião Cristã Reformada. Não por acaso tomei de
empréstimo o título desta obra para nomear o presente trabalho.
Quando da tomada de Salvador pelos neerlandeses em 1624, o teólogo Willem
Teellinck publicou um panfleto intitulado Gratidão de David; e em anexo fez publicar
também uma carta dedicada a todos os que desejavam a felicidade da Companhia das Índias
Ocidentais. Nestes textos, o teólogo enfatizava que, com a tomada de Salvador, a porta havia
se aberto para o trabalho missionário em maior escala.72
É certo que nem toda a Igreja compartilhou dessa efervescência missionária que
tomou conta de alguns teólogos, predicantes, enfim, do clero calvinista. E é certo também que
a Igreja Cristã Reformada necessitava de um projeto mais elaborado e consistente com vistas
à missionação no ultramar, a exemplo daqueles que algumas ordens religiosas da Igreja
Católica Romana possuíam, como a Companhia de Jesus, fundada em 1534. Mas, se a Igreja
Cristã Reformada de fato não contava com um elaborado projeto missionário neste primeiro
terço do século XVII isso não significou, de modo algum, que eles não se lançaram à tarefa de

69 ibid., p. 141.
70 GROTIUS, Hugo. Prova da verdadeira religião. S.1.: s.e .,1622.
71 Udemans Godefridus Cornelisz. O leme espiritual do navio mercante: Tratava da “fiel exposição de como um comerciante e um
navegador mercante se devem comportar nas suas ações, em paz e na guerra, diante de Deus e dos homens, no mar e na terra,
especialmente entre os gentios nas Índias Orientais e Ocidentais: Para a Glória de Deus, a edificação da sua igreja e a salvação da sua
alma: Inclusive para o bem-estar temporal da pátria e da sua família, Tiago 3:4” Dordrecht: F. Boels, 1640, 2ª. ed. (1ª. Ed. 1638; 3ª. ed.
1655), apud SCHALKWIJK, op. cit. p. 489.
72 TEELLINNCK Willen. Davids Danckbaerheydt “A mão de Deus em castigo e salvação, agora recentemente vista em três pragas nestes
países, como também a Gratidão de Davi pela benevolência de Deus, apresentada no Salmo 116: 12,13,14 versículos sobre os quais se
pregou recentemente em Salvador no Brasil, por causa da gratidão pela vitória que nos foi concedida sobre a Baía de Todos os Santos.”.
Middelburgh: H.v. d. Hellen, 1624, p. 75., apud SCHALKWIJK, p. 489.
 36

forma apaixonada; ou, como diz Schalkwijk, a visão missionária pode não ter se concretizado
em toda a Igreja das Províncias Unidas dos Países Baixos, “mas o clima estava lá”.73 Se o
projeto era relativamente inconsistente, a motivação espiritual não o era.
Todo esse empenho missionário, ou esse “clima” fez-se presente nas possessões
neerlandesas no Brasil. Predicantes, proponentes, professores, consoladores foram enviados
ao Brasil holandês com a missão específica de evangelizar e dilatar as fronteiras da
“verdadeira fé cristã”. Nas palavras de frei Manuel Calado em seu O valeroso lucideno, uma
verdadeira torrente de literatura elaborada pelos reformados, voltada para os católicos a quem
desejavam converter à “heresia reformada”, foi despejada nas terras sob domínio.74
Os missionários logo empenharam-se em traduzir o Catecismo de Heidelberg, para
as línguas portuguesa e brasiliana. Além disso, para os índios, segundo informações de
cronistas coevos, partes da Bíblia foram traduzidas na “língua geral”; para os portugueses,
encomendaram das Províncias Unidas Bíblias em português.
De modo geral, o que mais impressiona na missionação reformada no Brasil
holandês foi o afinco, o empenho, a seriedade com que os predicantes buscaram desempenhar
o serviço: zelando pela doutrina, subscrita na pátria, pela pureza da Igreja Cristã Reformada
que pouco a pouco ia tomando forma na colônia. Os missionários trabalharam
incansavelmente na tarefa de instruir os já reformados que chegavam com a Companhia das
Índias Ocidentais; buscaram estratégias para arrancar os católicos “das superstições papistas”;
elaboraram material específico para a catequese indígena; e, não obstante reclamarem da
dificuldade de comunicação com os negros, devido aos seus muitos dialetos, há referências a
batismos de alguns deles.
A despeito da ausência de um projeto missionário consistente ou global ajustado às
especificidades da situação colonial na América; ou da criação de ordens ou sociedades, nos
moldes das ordens religiosas da Igreja Católica Romana que tinham como fim único o
missionar, os predicantes da Igreja Cristã Reformada comportaram-se como se o cerne da
constituição da Companhia das Índias Ocidentais fosse de fato a implantação da fé reformada
por entre as conquistas neerlandesas do Brasil. Ao longo de todo o período do Brasil
holandês, como veremos mais adiante, vamos encontrar estes homens trabalhando
incansavelmente na tarefa a qual dedicaram suas vidas: a salvação das almas, o que não era
menos verdadeiro também para muitos dos Dezenove Senhores que escreviam aos dirigentes

73 SCHALKWIJK, op. cit., p. 220.

74 CALADO, Manuel. O valeroso lucideno. Belo Horizonte: Itatiaia; São Paulo: EDUSP, v. I, 1987, p.74.
 37

do Brasil Holandês, em 1631, afirmando que “nada lhes interessava de coração como a
religião”.75
Seja como for, há numerosas evidências de um projeto missionário elaborado pela
Igreja Cristã Reformada dos Países Baixos que contemplava diretamente os povos católicos
ibéricos e ameríndios de além-mar. Esse projeto, evidentemente, se entrelaçou de modo
complexo com as motivações políticas e mercantis dos acontecimentos que Evaldo Cabral de
Melo chamou a “guerra do açúcar”. É certo, como já disse, que não estou falando de ordens
religiosas similares a algumas ordens católicas, como a Companhia de Jesus, ou de projetos
missionários nos moldes das missões protestantes do final do século XVIII e XIX, momento
em que acontece a expansão missionária protestante, incluindo a criação de sociedades e
conselhos missionários.76 Mas essa comparação com empreendimentos missionários de maior
porte e organização não pode subestimar a importância de tentativas feitas nos séculos XVII e
XVIII,77 como no caso que aqui mais interessa, o da missionação ensaiada nas possessões
neerlandesas nas capitanias do norte nos anos 1630-1654, e que passarei a analisar mais de
perto.

1.3 Dos pequenos fundamentos a uma Igreja instituída

A 14 de fevereiro de 1630, a terra do Brasil foi divisada por olhos calvinistas. Ao

menos pelos olhos do predicante Johaan Baers, que nos deixou importante narrativa dos
primeiros momentos da presença neerlandesa na América hispano-portuguesa. Narrativa
importante não apenas na medida em que nos descreve os primeiros acontecimentos em terra,
os embates travados e a vitória da expedição neerlandesa, mas também porque aponta o grau
de envolvimento dos Estados Gerais, dos Dezenove Senhores e da Igreja Cristã Reformada na
propagação da fé reformada nas novas possessões ultramarinas.
Em junho de 1629, o predicante Johan Baers, em visita de trabalho a Midelburg,
Província da Zelândia, ofereceu aos Dezenove Senhores, que aí se encontravam reunidos, uma
obra que acabara de fazer: a Âncora do dever dos navegantes, dedicada a alguns daqueles
insignes diretores. Sem dúvida, a julgar pelo título, mais uma obra a incentivar a missionação

75 Carta dos XIX aos diretores da Companhia no Recife, de 30/5/1631. In: ARA-OWIC 2 e na Coleção José Higino s. n. apud
SCHALKWIJK, op. cit., p.156.
76 Em 1792, Missão Batista de Londres; 1795, Sociedade das Missões de Londres; 1795, Sociedade Neerlandesa das Missões; 1810,
Conselho Americano das Missões; 1815, Sociedade das Missões da Basiléia; 1822, Sociedade das Missões Evangélicas de Paris; 1824,
Sociedade das Missões de Berlim, etc.
77 BAUBÉROT, Jean. O Protestantismo.In: DELUMEAU, Jean. (Dir.). As grandes religiões do mundo, Editora Presença., p.188.
 38

no ultramar. Como resultado desta dedicatória, conta ele que recebeu dos Dezenove Senhores
o convite para incorporar a expedição de conquista de Pernambuco como capelão do
comandante (em terra) Theodoor Van Waerdenburgh.78 Para que o convite pudesse ser aceito,
Baers precisava da permissão dos governantes de sua província — Ultrech —, da Classe
Eclesiástica a qual pertencia e da igreja na qual era predicante. Por requerimento dos
Dezenove Senhores, Baers obteve a licença, pelo espaço de um ano, de “Suas Altas Potências
os Srs. da terra de Ultrecht, da Classe Eclesiástica, assim como da (...) igreja (...)”,79 partindo a
20 de outubro de 1629 do porto de Texel na frota do Coronel Theodoor van Waerdenburch.80
Na Páscoa de 1630, Baers celebrou o primeiro culto da Igreja Cristã Reformada em
Olinda, na Igreja matriz do Salvador do Mundo, que foi despojada de suas imagens e alfaias, a
fim de amoldar-se à cerimônia reformada; conta ele que “Pela Páscoa os Srs. Conselheiros
mandaram abrir a principal igreja paroquial de Olinda, orná-la e prepará-la, onde no dia da
Páscoa fiz a primeira prédica (...)”.81 A prática de lançar mão de templos da Igreja Católica
Romana, bem como despojá-los de todos os adereços e imagens sacras para o uso do culto
protestante era uma prática que remontava à metrópole e a seus primeiros dias de adesão a fé
reformada, conforme aponta Paul Zumthor: “As igrejas, em quase todo o país, eram antigos
edifícios católicos tomados pelos reformados (...)”.82 Em outras palavras, era uma espécie de
pilhagem resultante da guerra religiosa. Despojados dos adereços da fé católica, doravante os
templos reformados passavam a caracterizar-se pela singeleza minimalista e iconoclasta de
seu exterior, bem como de seu interior, cujas paredes eram caiadas de branco, sem nenhum
quadro ou imagem de escultura, contendo apenas um púlpito, uma estante de coro e bancos
para a membresia. O português Diogo Lopes Santiago, residente no Arraial Novo do Bom
Jesus quando do domínio neerlandês no Brasil, testemunhou a “limpeza” nos templos
católicos, narrada com pesar e escândalo em sua História da guerra de Pernambuco:

O inimigo tanto que se apoderou da vila de Olinda, sábado 16 de fevereiro

de 1630, fez mil exorbitâncias, e insultos, não perdoando a coisa alguma;
entrando nos templos, executou a perfídia herética, nas sagradas imagens,
vasos, e vestes sacerdotais, com muitos impropérios, roubando tudo (...).83

78 BAERS, João. Olinda Conquistada: narrativa do padre João Baers. São Paulo: IBRASA; Brasília: INL, 1978, p. 42.
79 ibid.
80 ibid., p. 49.
81 ibid., p.93.
82 ZUMTHOR, Paul. A vida Quotidiana na Holanda no tempo de Rembrandt. Lisboa: Edição “Livros do Brasil”. s/d. p. 30.
83 SANTIAGO, op. cit., p.32.
 39

Informação repetida, à farta, por frei Manuel Calado no seu O Valeroso lucideno, de
que os hereges invasores, tomados por insana iconoclastia, haviam profanado os “templos
sagrados, despedaçando as imagens de Cristo nosso Senhor, e da Virgem Maria, e dos Santos
(...)”.84
Com efeito, permaneceu Baers em Olinda “por espaço de dez semanas”, pregando na
igreja matriz do Salvador do Mundo, onde teve como ouvintes, segundo sua própria narrativa,
“muitos pretos e pretas, que a seu modo, atendiam quietos e devotos ao ofício divino e
escutavam humildemente, (...).” Depois do que, tendo “ajudado a introduzir ali a prédica da
palavra de Deus e o verdadeiro culto divino (...)”85, preparou-se para retornar à pátria. Como
dito, o predicante havia recebido licença para se ausentar de suas ocupações religiosas pelo
espaço de um ano. Como havia partido do porto de Texel a vinte de outubro de 1629, entre o
tempo de permanência no Brasil holandês e o tempo gasto em torna viagem, quando chegasse
de volta a metrópole sua licença já estaria se esgotando. Certamente este foi o motivo da
presença fugaz do predicante nas novas conquistas.
O fato de ter sido Baers o único predicante a registrar os primeiros passos da Igreja
Cristã Reformada em solo pernambucano não significa que ele estivesse sozinho ou tenha
sido o único religioso neste início de missionação. Sabe-se, com efeito, que Baers não foi o
único predicante a incorporar a expedição de conquista: ao menos mais um clérigo participou
da expedição na qualidade de capelão do almirante Hendricks Lonck, como podemos inferir
das informações de Baers. Conta ele que, chegado o momento em que Lonck se preparava
para deixar Pernambuco em regresso às Províncias Unidas, ele, Baers, o procurou a fim de
pleitear seu próprio retorno. De bom grado Lonck aceitou o pedido, pois o predicante de seu
navio ficaria instalado nas novas possessões.86
É possível que o predicante a acompanhar o almirante, e que ficou em terra, tenha sido
o pastor Willelmus Pistorius, pois numa correspondência do coronel Waerdenburch aos
Dezenove Senhores, datada de 1631, há referência a este predicante87, assim como em outras
correspondências deste mesmo ano; no entanto, outros nomes, como os de Lambertus
Latonius, Jacobus Martini e Cornelius Leoninus (pai), figuram na documentação de 1631.88

84 CALADO, op. cit,.v.I, passim.

85 BAERS, op. cit., p. 93.
86 Ibid., p 93-4.
87 ARA – OWIC 49: BPB 1631/41; carta aos Senhores XIX de 2/4/1630. In: BPB 1630/1; Carta do Coronel Waenderburch aos Senhores
XIX de 9/11/1631, BPB 1631/45, apud SCHALKWIJK, op.cit., p. 110.
88 Conforme a documentação Cornelius Leoninus (pai) trabalhou na Igreja Cristã Reformada no Recife entre os anos 1630-1633. É
importante distinguir este de seu filho, Cornelius Leoninus, que trabalhou como predicante no Rio Grande do Norte nos anos 1640-1644.
Carta aos Senhores XIX de 31 /10/1631. In: ARA-OWIC 8 e RUB 1631/6. Atestado In: RAU-ACU 383 de 26/6/1632, apud.
SCHALKWIJK, op.cit., p. 110.
 40

Trata-se de predicantes que, ou se incorporaram à expedição de conquista e ficaram em terra,

ou então desembarcaram pouco tempo depois da tomada de Recife e Olinda. Nisto, ademais,
se responde à dúvida de Watjen, sobre se já na expedição de Lonck chegaram pastores a
Pernambuco, pois o historiador supunha que os predicantes só começaram a chegar no Brasil
holandês a partir de 1633.89 Essa informação responde, também, a Mário Neme, que repete
em sua obra as informações de Watjen, afirmando que os primeiros predicantes não chegaram
antes de 1633.90
Assim, em conformidade com o artigo 9º, do “Regimento do Governo das Praças
Conquistadas ou que forem conquistadas”,91 de outubro de 1629, aprovado pela Companhia
das Índias Ocidentais e promulgado pelos Estados Gerais, a Igreja Cristã Reformada foi
instituída no Brasil em 1630. O artigo estatuía que:

O Conselho cuidará primeiramente do estabelecimento e exercício do culto

público por meio de ministros, segundo a ordem [de Dordt] seguida na
igreja cristã reformada destas Províncias Unidas, a palavra Santa de Deus e
o ritual da união aceito pelas mesmas Províncias.92

Os fundamentos da Igreja Cristã Reformada estavam lançados. O predicante Baers

ergueu uma prece aos céus e partiu: “Oh! Senhor! — Abençoai os pequenos fundamentos que
ali estão lançados, dai crescimento às prédicas de Vossas divinas palavras que ali, por graça
Vossa, na medida dos nossos dotes planejamos”.93
Os predicantes, que deixavam a metrópole para missionar no exterior, tinham suas
funções descritas na chamada instrução. Estas funções foram elaboradas de acordo com as
deliberações do Sínodo da Holanda Setentrional, de 1628. A instrução elaborada pela Classe
de Amsterdã, que se encontra registrada no livro dos deputados ad res indica, e certamente a
seguida no Brasil holandês, estabelecia que aos predicantes cabia:

(...) a pregação da Palavra Santa de Deus: anunciar às pessoas em nome de

Deus, a conversão ao Senhor e a reconciliação com Ele pela fé em Cristo
Jesus... administrar os sacramentos... (fazer) orações... e governar a igreja

89 WATJEN, Hermann. O domínio colonial hollandez no Brasil: um capítulo da historia colonial do século XVII. São Paulo: Companhia
Editora Nacional, 1938, p. 345.
90 NEME, Mário. Fórmulas políticas no Brasil holandês. São Paulo:EDUSP, s/d.
91 Regulamento do governo das praças conquistadas. op. cit., p. 292.
92 ibid.
93 BAERS, op. cit., p. 98.
 41

juntamente com os presbíteros e diáconos na boa disciplina, tudo conforme

a Palavra de Deus (...).94

Devidamente instruídos de suas funções no ultramar, os predicantes que se dispunham

a atravessar o mar oceano assinavam o livro de Confissões; a seguir, com a imposição das
mãos dos líderes das igrejas remetentes, eram ordenados de acordo com a fórmula litúrgica da
Igreja Cristã Reformada; finda a cerimônia, eram enviados no primeiro navio rumo ao Brasil.
A maioria dos predicantes que serviram no Brasil holandês tem seus nomes inscritos
nos livros de Confissões da Classe de Amsterdã e de Walcheren (Província da Zelândia).95
Apesar de servirem à Igreja, eles eram contratados pela Companhia das Índias Ocidentais por
tempo determinado; eram, portanto, funcionários de uma companhia privada, sendo a
contratante responsável pelo pagamento de seus salários. Os primeiros predicantes que
serviram no Brasil holandês foram, em geral, contratados pelo período de um a dois anos; por
volta de 1639, o tempo de contrato passou para três e em seguida para quatro anos. É certo
que, ao término do período contratual, o predicante em conta era muitas vezes persuadido
pelos colegas de ministério a permanecer no Brasil holandês: a carência de obreiros e a
enormidade das tarefas levavam os predicantes a pedirem a permanência de seus colegas na
colônia.
Na verdade, a permanência de predicantes para além do tempo contratual foi regra
generalizada e não exceção. Muitos foram os predicantes que parecem ter adotado o Brasil
holandês como seu campo missionário definitivo, como nos casos de Thomas Kempius e
Johan Offringa: esses dois pastores chegaram ao Brasil nos primeiros tempos da invasão e
morreram no Brasil, já no ocaso do período holandês, sem demonstrarem desejo de
retornarem às Províncias Unidas; tem-se também o caso do predicante Polhemius, que
acompanhou praticamente toda a história da Igreja Reformada do Brasil holandês, de 1635 a
1654; e ainda Joducos Stetten, que chegou no início da presença neerlandesa, em 1632,
abandonando o front em 1647 por conta do seqüestro que sofreu, do qual trataremos em
ocasião oportuna; e não podemos deixar de citar Vicente Joaquim Soler, que permaneceu no
Brasil holandês durante nove anos e que a este respeito afirmou peremptoriamente: “Minha
intenção era de terminar aqui meus dias (...)”.96
Estabelecida, então, a Igreja Cristã Reformada como religião oficial das praças
conquistadas, os predicantes que chegaram com as primeiras levas de conquistadores, bem

94 GAA-ACA 39, apud SCHALKWIJK, op. cit., p.165.

95 SCHALKWIJK, op. cit., p. 166.
96 Dezessete cartas de Vicente Joaquim Soler 1636-1643. Rio de Janeiro: Editora Index: 1999, p.58.
 42

como os que na seqüência iam chegando, lançaram-se imediatamente à importante tarefa para
a qual foram contratados pela Companhia das Índias Ocidentais, a saber, a “fundação da
Igreja de Cristo no Brasil”.97 Entre os anos 1630 e 1635, são escassas as informações sobre os
trabalhos e atividades da Igreja Cristã Reformada em terras nordestinas; o panorama muda
completamente a partir de 1636, quando a Igreja passa a se reunir duas vezes por ano para
tratar dos assuntos eclesiásticos nas chamadas reuniões da Classe98, a assembléia das igrejas
calvinistas da colônia. Essas reuniões deram origem a documentos ricos de informações sobre
os predicantes, suas relações com o Conselho Político do Recife, com a alta cúpula da
Companhia — os Dezenove Senhores —, com os Presbitérios das Igrejas nas Províncias
Unidas e ainda sobre as relações dos reformados com os católicos, judeus e índios, a partir de
diversos registros sobre o trabalho eclesial propriamente dito.
Ocorre que a primeira reunião da Classe no Recife, em 1636, coincide com o ano de
chegada do predicante Vicente Joaquim Soler, considerado por Schalkwijk o pai da
missionação reformada no Brasil. De modo que até 1636, os homens da Igreja reformada
marcharam em ritmo lento; a partir de então, Soler impôs seu próprio ritmo e estilo à
missionação, de modo que seguramente a atividade missionária pode ser dividida em dois
tempos: antes e depois de Soler.
O predicante Vicente Joaquim Soler era sob muitos aspectos um homem singular.
Observador crítico, sem papas na língua, como dele disse Gonsalves de Mello, Soler, uma vez
instalado em terras brasílicas, procedeu a um rigoroso exame do corpo eclesiástico ali
presente; procedimento que, certamente, devia-se ao caráter ético e religioso do homem Soler,
e não a alguma instrução recebida na metrópole; arguto observador, nada parece ter passado
despercebido ao crivo de seu juízo exigente, como registram inúmeras evidências. Com efeito,
Soler pertencia à ala puritana99 da Igreja Cristã Reformada e foi a partir deste referencial de
espiritualidade que analisou o comportamento do clero calvinista no Brasil holandês, bem
como avaliou o desenrolar dos trabalhos com os fiéis e com aqueles que precisavam ser

97 Expressão usada pelos predicantes, por ocasião da chegada de novos predicantes da metrópole no Brasil holandês.
98 Em 1636 foi organizado a Classe ou Presbitério reunindo todas a igrejas no território ocupado, agrupando todas as igrejas do Brasil
holandês com o nome oficial de Classe do Brasil da Igreja Cristã Reformada. Classe, na nomenclatura eclesiástica, é o termo técnico para
designar um grupo de igrejas da mesma região organizada numa convenção ou um presbitério. Classe: derivado do latim classis
(convocar). Presbitério: derivado do grego presbyteros (ancião).
99 O puritanismo neerlandês acreditava que a prática doutrinária devia ser moldada pela Bíblia, considerada por eles como a norma de fé e
comportamento. Os defensores do puritanismo usavam freqüentemente a palavra “pietas”, embora não no sentido de recolhimento ou
fuga do presente mundo, mas concebendo o puritanismo como uma vida de submissão a Deus onde procuravam aplicar os princípios
bíblicos, tanto vida individual quanto na coletiva. Na verdade, este pensamento já era claro nos escritos de Martinho Lutero e João
Calvino. Homens como William Amesius e William Perkins se tornaram grandes defensores desses pensamentos. Assim, influenciariam
vários ministros da igreja reformada neerlandesa, como, por exemplo, Willem Teellinck e Godefridus Udemans, ambos na província de
Zelândia, região de mais contato com a Inglaterra, onde a Universidade de Cambrigde, por volta de 1550, se tornara o berço do
puritanismo inglês. Um representante do puritanismo holandês foi André Rivet, o pastor da igreja valã em Haia, freqüentada pela corte
Orange-Nassau. Rivet era professor de teologia na Universidade de Leiden e com ele Vicente Joaquim Soler manteve sólida
correspondência.
 43

alcançados para que o “Reino do Filho de Deus” avançasse nos trópicos. Obcecado pela causa
a que devotara sua vida — “meu único fim é que o Reino de Deus prospere” —, pôs-se a
escrever cartas para os Senhores da Câmara da Zelândia — “espero melhor da vossa Câmara
que de todas as outras, porque acho que vós sois mais religiosos”.100 Escrevia também a um
amigo, André Rivet, tutor do príncipe Guilherme; Rivet vivia na corte, onde desfrutava de
grande consideração entre os Orange.101 No mais das vezes, as muitas cartas de Soler
denunciavam a situação da Igreja e a conduta clerical, ambas catastróficas, na opinião do
reverendo. Documentos importantes, essas cartas, talvez mais do que nos pôr a par de
condutas desviantes ou inadequadas de predicantes, nos desvele a personalidade de um
homem: Soler.
No dia 8 de junho de 1636, escreveu do Recife sua primeira carta endereçada aos
diretores da Câmara da Zelândia. Sobre o clero reformado, era taxativo e sem meias palavras:

Os pastores são cachorros mudos pela maior parte; uns, em vez de cultivar
o Campo do Senhor, cheio de más ervas, cultivam as terras e os campos
que se adquiriram a expensas de vosso armazém; os outros negociam para
si e para outrem, e quase todos são gozadores veneráveis que procuram as
boas mesas. (...) Os que deveriam reprimir os vícios são os mais viciados.
De maneira que parece que têm vindo aqui para aumentar o Reino de
Satanás e destruir o do Filho de Deus. 102

Um mês depois, escrevia novamente: “Aproveito-me (...) outra vez para suplicar-vos
pela obrigação que tendes para com Deus (...) que remedieis tantas desordens, (...) na Igreja
(...)”.103 Um ano depois, em abril de 1637, escreveu nova carta aos Senhores da Zelândia,
afirmando que a Igreja estava à beira do precipício por conta do comportamento de alguns
colegas de ministério: “Temos estado no bordo do precipício. Atribuo a falta a meus colegas;
não só porque tem sido cachorros mudos e sem prática de disciplina, mas tanto mais porque
têm sido cúmplices das luxúrias e dos roubos”.104 Findava o ano, era dezembro de 1637
quando Soler escreveu outra vez aos Senhores da Câmara da Zelândia, desta vez nomeando os
predicantes “escandalosos” e as culpas que pesavam sobre eles: “Schagen — homem
dissoluto, audacioso, imperioso cúmplice dos Conselheiros Políticos —, Stetten — bêbedo,

100 Dezessete cartas, op. cit., p. 12.

101 A partir de 1641, quando terminaram suas obrigações como tutor, continuou a morar no Binnenhof como capelão e conselheiro do
Stadhouder.
102 Dezessete cartas, op. cit., p. 11.
103 ibid., p. 17.
104 ibid., p. 39.
 44

desmiolado, incapaz —, Samuel Folgekerius e Johan Oosterdagh — viciosos e incapazes

(...)”.105
Analiso mais de perto esses desvios dos santos homens. A embriaguez, da qual o
predicante Joducos a Stetten foi acusado, não era certamente caso isolado ou singular a sua
pessoa, tampouco à realidade colonial; muito pelo contrário, o dar-se à bebedeiras era uma
característica peculiar dos neerlandeses: a embriaguez assolava as Províncias Unidas dos
Países Baixos no século XVII. Bebia-se muito. Bebia-se vinho da França que, a partir de
1618, tornou-se o negócio mais lucrativo da cidade de Roterdam; mas também vinho da
Espanha, da Renânia e dos portugueses compravam a malvasia de Creta106; bebia-se a
aguardente de bagaço da França; bebia-se cerveja. A cerveja reinava no norte e leste da
Europa dos séculos XVI e XVII, como disse Braudel: “O Norte é a região da cerveja das
bebidas feitas a partir de grãos fermentados”.107 O consumo da cerveja, recomendado como
benéfico para adultos e crianças, era universal; a bebida era tomada no desjejum e na taberna;
e nos “navios os tonéis de cerveja ficavam abertos para toda a tripulação, constituindo
componente gratuito de sua ração”.108 De acordo com Simon Schama, a fama de beberrões
dos neerlandeses remontava ao começo do século XVI, quando foram registrados como
anormais os seus hábitos de beberagem: “A bebida fazia parte da rotina diária de trabalho, de
forma tão regular e comum que a Igreja Reformada tinha grande dificuldade em interferir”.109
William Temple, embaixador inglês em Haia na segunda metade do século XVII, dizia que
não havia holandês que não tivesse se embebedado pelo menos uma vez na vida.110 E isso
naturalmente incluía as mulheres que bebiam tanto quanto os homens.111 Para o embaixador
Temple, o consumo desmedido de bebidas alcoólicas era necessário ao despertamento do
espírito dos organismos que habitavam em meio a ares “tão pesados”.112 Antes de Temple, o
italiano Lodovico Giucciardini, em princípios do século XVI, já ensaiara uma explicação
semelhante ao observar que os holandeses bebiam muito pela necessidade de se protegerem
dos vapores gelados que subiam dos pântanos e valas sobre os quais se situava a Holanda.113
Não se sabia ao certo se a dipsomania universal de fato tinha sua causa nos vapores gelados e

105 ibid., p. 46.

106 Malvasia é uma espécie de videira de uvas doces. Enologia: vinho generoso obtido dessas uvas.
107 BRAUDEL, Fernand. Civilização Material, Economia e Capitalismo: as estruturas do cotidiano. São Paulo: Martins Fontes, 1984, v. I:
p. 214.
108 SCHAMA, op. cit., p. 176.
109 ibid., p. 202.
110 ZUMTHOR, op. cit., p. 212.
111 ibid., p. 212.
112 ibid., p. 211.
113 SCHAMA, op. cit., p. 193.
 45

úmidos dos Países Baixos; o fato é que os Países Baixos tornaram-se grandes produtores de
cerveja, atividade essencial para a economia neerlandesa: no ramo cervejeiro estavam
envolvidos desde modestos artesãos até empresários internacionais, o que tornava a batalha da
Igreja pela supressão da bebida em nome de princípios religiosos uma luta bastante inglória.
No entanto, seja o que for que tenha despertado os neerlandeses para a ingestão
desmedida pelas bebidas alcoólicas, os predicantes calvinistas, como seria de se esperar,
advertiam a pobres e ricos dos perigos da beberagem, alertando-os a que tomassem cuidado
antes que incorressem no pecado; todavia, já que a bebida, a esta altura, constituía
característica da cultura nacional, era-lhes difícil estabelecer o limite entre a moderação e o
excesso, entre “estar alto” e estar bêbado até mais não poder. Mas os apóstolos da vigilância
da Igreja Cristã Reformada não ficaram apenas nas advertências: buscaram junto aos
Conselhos municipais instituir decretos que coibissem os excessos individuais e coletivos da
bebedeira; dos púlpitos, admoestavam contra o demônio da ebriedade —“lacaio de Satanás”
— e, por fim, escreveram diversos livros sobre o tema.
Ao Brasil holandês chegaram vários exemplares do livro Ló Sóbrio, de autoria do
predicante Daniel Souterius, certamente com o mesmo objetivo pelo qual fora publicado na
metrópole: auxiliar os predicantes a lidar com os excessos etílicos de muitas ovelhas do
rebanho calvinista neerlandês , bem como de alguns de seus pastores. Com efeito, a julgar por
uma série de indícios, o predicante Joducus Stetten não foi o único predicante a sucumbir ao
vício nacional. Em 1634, um predicante em Erichem, Jan Swartenius, sofreu as mesmas penas
que, em 1637, Stetten sofreria: foi expulso do ministério pastoral por sua persistência no vício
da embriaguez.114
Acredito que a indisciplina etílica de Stetten possa ser explicada, em parte, pelo fato
de ter ele atuado como capelão militar, servindo “tanto a bordo de nossa frota como nas
expedições terrestres”.115 Ou seja, além de suas funções na igreja da Paraíba, Stetten servia
nos acampamentos militares como predicante da soldadesca, grupo que, segundo o historiador
João Azevedo, representou “a linha de frente no ‘choque etílico’ ocorrido no Brasil, entre uma
sociedade marcada pela relativa frugalidade etílica e outra na qual o álcool representava um
sinal distintivo da nacionalidade”.116 Ainda segundo este historiador, durante todo o período
do domínio neerlandês, os governantes manifestaram uma aguda preocupação com o

114 ibid., p. 202-5.

115 NIEUHOF, Joan. Memorável viagem marítima e terrestre ao Brasil. Belo Horizonte: Itatiaia; São Paulo: EDUSP, 1981, p.99.
116 FERNANDES. João Azevedo. A Contenção e o Excesso: Bebida, Embriaguez e Identidades Étnicas no Brasil Holandês. (1630-1654),
Comunicação apresentada ao Congresso Internacional “O Espaço Atlântico de Antigo Regime: poderes e sociedades”, Lisboa,
Faculdade de Ciências Sociais e Humanas da Universidade Nova de Lisboa, 2 a 5 de Novembro de 2005, p. 15-6.
 46

problema da soldadesca, sendo muitos os motins e episódios de indisciplina de soldados e

marinheiros gerados pela falta ou excesso de bebidas.117 Assim, tornava-se difícil para o
denodado predicante — chegado, como os seus conterrâneos, aos prazeres etílicos — abster-
se do vício, visto atuar como capelão militar no grupo mais beberrão dentre os beberrões.
Ademais, a esta altura o predicante, tal qual os soldados, já devia ter adaptado o seu paladar às
bebidas de consumo popular no Novo Mundo. É certo que nas tavernas do Brasil holandês
eram servidos o vinho e a cerveja, conforme registrado nas nótulas diárias118; mas essas
bebidas não eram acessíveis a todos, pelos altos preços praticados, bem como pela sua
escassez. De modo que, ao menos entre a soldadesca rasa, foi comum o consumo de uma
bebida fabricada na terra, a garapa (bebida fermentada, feita de açúcar e água)119 e das
bebidas indígenas.120 Portanto, acredito que Stetten, durante as idas e vindas como capelão
militar, como explorador de minas nos sertões e, ainda, em missões entre os índios, transitou
etílica e culturalmente entre o vinho da metrópole e o cauim dos indígenas, passando pela
garapa fabricada pelos taberneiros. Essa última, em particular, era duramente criticada pelo
médico Willem Piso, que dizia ser a garapa consumida pelos soldados e africanos uma bebida
“mal defecada”, fabricada por “taverneiros gananciosos” que acrescentavam “folhas da árvore
acaju” para “embriagar mais depressa”.121 Curiosamente, os outros dois predicantes acusados
de terem vícios atuaram, tal qual Stetten, em acampamentos militares, sem dúvida lugares de
perdição para muitos pastores. Samuel Folkerius e João Oosterdagh, assim como Stetten,
foram caracterizados por Soler de “viciosos e incapazes”.122 Por sua vez, Soler saciava sua
sede apenas com água das fontes brasileiras que afirmava serem excelentes: “em geral eu não
bebo outra coisa, não obstante não haver falta de vinho espanhol ou francês ou cerveja
holandesa; bebo-a muitas vezes, mesmo em jejum, como é o costume do povo do país e sinto-
me muito bem, graças a Deus”.123
Daniel Schagen, outro predicante que compunha a lista dos faltosos e desviantes
elaborada por Soler, chegou ao Brasil holandês em 1634, proveniente da Província de Utrech,
onde era predicante na cidade de Lopik.124 No ano de 1636, era o presidente125 da Classe da

117 ibid., p.18.

118 Nótulas diárias, passim. Disponível em: http://www.liber.ufpe.br/monummentahigynia. Acesso em: 22 junho 2006.
119 Relatório sobre o estado das capitanias conquistas no Brasil (...), In: MELLO, op. cit., v. I, p. 210.
120 FERNANDES, op. cit., p.21
121 PISO, Guilherme. História Natural do Brasil.(1648) São Paulo: Cia. Ed. Nacional, 1948, p. 13.
122 Dezessete Cartas, op.cit., p. 46.
123 Folheto publicado em Amsterdã em 1639. In: Um ministro da igreja calvinista no Recife holandês: o espanhol Vicente Soler, 1636-1643.
In: Rev.Univ. Coimbra, v.30, p.305-318, 1983, p. 311
124 SCHALKWIJK, op. cit., p. 213.
125 A cada ano era eleito um presidente, dentre os predicantes presentes na reunião da Classe ou Sínodo. Também eram eleitos um escrivão
e um assessor (secretário). Está eleição era feita entre eles na primeira sessão de cada reunião classical ou sinodal.
 47

Igreja Cristã Reformada, o que não impediu Soler de lhe dirigir pesadas críticas. De acordo
com a correspondência do governo do Brasil holandês com os Dezenove Senhores, Daniel
Schagen teria sido o primeiro predicante a desenvolver o trabalho missionário entre os índios,
inclusive sendo elogiado por estes pela elaboração de um catecismo e por ter providenciado a
tradução de algumas orações para a língua brasiliana.126 Mas Soler parece ter comprado uma
briga particular com este predicante, numa animosidade que parece ter sido recíproca, já que
numa carta do consistório do Recife aos Deputados ad res indicas de Walcheren, informa-se
que Schagen tratou a Soler como a um subordinado.
A despeito da contribuição que Schagen porventura houvesse dado até aquele
momento à missionação calvinista, suas atitudes e comportamentos não agradavam a Soler, e
isso incluía as vestimentas do predicante, suas posses e amizades. Consta que Schagen era o
único predicante no Brasil holandês a não se trajar como os demais, que vestiam ao modo da
pátria, com bata preta com colarinho à semelhança do pessoal da justiça.127 Numa ata dos
deputados ad res indica do Presbitério de Walcheren, encontra-se a seguinte anotação: “Dom
Schagen não respeitava a simplicidade no vestir”.128 Também pesava sobre ele a acusação de
não visitar os irmãos antes da celebração da Ceia do Senhor,129 talvez por estar ocupado
demais com as lides que envolviam a posse de um engenho, como acusava Soler em carta de
8 de junho de 1636.130
O predicante comprara de Antonio de Souza de Moura o engenho São Tomé, bem
como o direito de uso, por vinte e cinco anos, de um dos seus partidos de cana de açúcar.
Chama a atenção que Antonio de Souza declarou estar satisfeito com a quantia recebida no
negócio.131 Ora, a julgar pelos baixos salários dos predicantes, não só na colônia como
também na metrópole, soa no mínimo estranha essa informação de que o predicante comprara
e pagara quantia que deixara Antonio “satisfeito”. Informa Evaldo Cabral de Mello que o
preço médio de um engenho de açúcar estava avaliado entre 30 e 40 mil florins, enquanto o
salário de um predicante era algo em torno de 100 florins. Talvez o conluio com os

126 Carta de Serooskercke à Câmara da Zelândia, Recife 25/7/1636, In: ARA-OWIC 51 e BPB 1636/25, apud SCHALKWIJK, op. cit., p.
265-66.
127 Os pastores protestantes, professores e juristas traziam — como símbolo de dignidade e de atitude moral — a toga ou tabart, variante
solene do roupão: preto, caindo até os pés, este vestuário formava nas costas uma ou mais pregas verticais; um colarinho quadrado
cobria os ombros; um boné preto completava a indumentária.
128 RAZ-ACW 73 de 19/8/1637, apud SCHALKWIJK, p.163.
129 Carta do consistório do Recife à Classe de Walcheren de 19/8/1637. In: RAZ-ACW 73:24ss, apud SCHALKWIJK, op. cit., p. 172.
130 Dezessete Cartas. op. cit. p. 11. Nótula diária 21 e 22/1/1636. Disponível em: http://www.liber.ufpe.br/monummentahigynia. Acesso
em: 12 abril 2006.
131 Nótula diária de 22/1/1636. http://www.liber.ufpe.br/monummentahigynia. Acesso em: 22 maio 2006.
 48

Conselheiros Políticos, de que fora acusado por Soler,132 explique a negociata e as posses do
predicante. Afinal, acusava Soler que os campos e terras cultivados por alguns predicantes
haviam sido adquiridos às expensas da Companhia das Índias Ocidentais.133 Mas quem sabe o
predicante não fosse mais que um testa-de-ferro de algum Conselheiro Político, como também
insinuou o mesmo Soler ao escrever aos Senhores da Câmara da Zelândia, denunciando que
alguns negociavam para si e para outros.134 Ao tomar conhecimento do possível conluio do
predicante com alguns homens da administração, a Câmara da Zelândia deve ter cobrado
explicações do governo do Brasil holandês, porque, em 26 de agosto de 1637, o assunto foi
tratado por este, tendo comparecido Schagen e o dono do engenho São Tomé para dar
informações sobre a transação, bem como sobre o uso de negros pelo predicante, negros estes
pertencentes à Companhia. Registram as nótulas diárias:

O predicante Daniel Schagen foi convocado e ele deverá esclarecer onde se

encontram todos os negros da Companhia, que ele utilizou em seus
partidos e em seguida que ele esclareça quais são os seus direitos sobre este
partido. Em seguida Antonio de Souza de Moura compareceu à reunião que
exibiu alguns documentos com os quais ele comprovou que o engenho São
Tome é de sua propriedade. Ele declarou ter arrendado um partido ao
predicante Daniel Schagen pelo período de 25 anos, partido que o
predicante iria cultivar com cana e assim que o moinho estivesse pronto
iria utilizá-lo para a moagem da cana. O predicante Schagen devolveu os
seguintes 7 negros, que trabalharam em seu partido (...).135

Diante de tais informações, obtidas certamente pelas cartas do predicante Soler, a

Câmara da Zelândia notificou o caso aos Presbitérios de Amsterdã e Walcheren, responsáveis
pela nascente Igreja do Brasil holandês, que por sua vez escreveu ao Conselho Eclesiástico do
Recife cobrando providências. Reunida em assembléia a Classe da Igreja Cristã reformada no
Recife, em março de 1637, tendo neste ano como presidente Fredericus Kesselerus, predicante
recém chegado de Amsterdã, enfrentaram as queixas que as cartas dos dois presbitérios
faziam a respeito de alguns predicantes:

Visto as missivas das Ilmas. Classes de Amsterdã e Walcheren, mandadas

ao Conselho Eclesiástico do Recife e lidas novamente agora, se queixarem
da má vida, não somente dos fiéis, mas também de alguns predicantes aqui

132 Dezessete Cartas, op. cit., p.46.

133 ibid., p.11
134 ibid.
135 Nótulas diárias de 26/8/1637. Disponível em: http://www.liber.ufpe.br/monummentahigynia. Acesso em: 22 maio 2006.
 49

no país, foi resolvido fazer-se uma investigação nesta Assembléia sobre o

comportamento de cada um.136

Procedida a investigação, os resultados confirmavam as informações de Soler e ainda

acrescentavam mais um predicante à lista dos incapazes, por má conduta ou formação
teológica deficiente, de exercer o ministério: Theodoro Polhemius. A lista de Soler, conforme
vimos acima, era composta pelos predicantes Joducus van Stetten, Samuel Folkerius, Daniel
Schagen e Johan Oosterdagh.
A investigação sobre o novo integrante da lista, predicante Polhemius, apontou
“alguma coisa contra a sua vida”,137 decidindo a Classe “admoestá-lo por esse motivo.”138
Infelizmente, a documentação não aponta qual seria esta “alguma coisa” de que foi acusado o
predicante. Mas sabemos que um ano antes, em dezembro de 1636, ele fora admoestado na
Assembléia da Classe a respeito de uma contenda suscitada entre ele e um capitão. Nessa
ocasião, a Assembléia considerou “que de certo modo [Polhemius] procedera mal e
inconsideradamente”, de modo que o presidente da assembléia “fez-lhe uma exortação em
nome da Ilustríssima Assembléia, recomendando-lhe proceder mais criteriosamente no
futuro”.139
O entrevero com o capitão e as muitas atividades de cunho teológico que ele realizou,
nos leva a inferir que Polhemius tinha problema de conduta e não propriamente de
capacitação teológica. Dá evidência disso o fato de ter ele participado de vários eventos
teológicos, como também de ter sido um dos revisores do catecismo elaborado pelo
predicante David van Doorenslaer em 1637; em outubro de 1641, foi o orador na abertura da
Assembléia da Classe da Igreja Cristã Reformada, feito pelo qual foi louvado pelos
companheiros de ministério; e, em 1644, foi um dos examinadores do candidato a predicante
Dionísio Biscareto.140 Com efeito, a advertência sofrida logrou êxito, pois, como já dito, o
predicante Polhemius só deixou seu trabalho no Brasil holandês em 1654, quando partiu junto
com os demais, rendidos ao poder luso-brasileiro.
O próximo predicante a ter a vida vasculhada foi nosso já conhecido Joducus van
Stetten. Na verdade, não havia nada de novo a ser descoberto sobre seu comportamento e
conduta. Stetten era reincidente naquilo em que apontaram contra ele por esta ocasião: a

136 p.718.
137 ibid.
138 ibid.
139 ibid., p. 711.
140 ibid., p. 732,763, 773.
 50

embriaguez habitual. Ele já havia sofrido uma advertência da Classe, o que se constatava,
agora, é que a reprimenda não lograra efeito algum. Por esta razão, foi então dispensado dos
ofícios da Igreja, devendo retornar à metrópole no prazo de seis meses:

também se achou que D. Joducus a Stetten, apesar de haver sido antes

admoestado censurado, entretanto tem continuado na sua conduta
escandalosa: por esse motivo a Classe julgou não ser mais convenientes os
seus serviços à Igreja de Deus neste país, e portanto, resolveu que
regressasse à metrópole, no prazo de 5 a 6 meses.141

Outro que perfilava na lista dos predicantes faltosos era Samuel Folkerius, predicante
na Paraíba. Antecipando-se à disciplina que certamente sofreria, Folkerius pediu licença à
Classe para retornar à metrópole. Geralmente, diante de pedidos dessa natureza, a Classe se
empenhava ao máximo por dissuadir o solicitante, pois a seara era grande e a cada dia
aumentava mais a necessidade de predicantes para aquelas paragens. Mas, no caso do
predicante Folkerius, tão logo ele oficializou seu pedido, este foi deferido sob a alegação de
que “ele foi encontrado em falta tanto no que diz respeito à sua conduta, como principalmente
aos seus conhecimentos”, e “tanto mais porquanto se julgou ilegal a sua nomeação para o
cargo de predicante”.142 Sabe-se que Folkerius fora examinado e alçado ao cargo de
predicante pelo predicante Schagen que, lembremos, também estava sob investigação.
Para a Classe, foi um dia cansativo este. Faltava, ainda, investigar a vida dos
predicantes Daniel Schagen e Johannes Oosterdag. Os predicantes em questão trabalhavam
juntos no acampamento, sendo Oosterdag mais um predicante a ser alçado ao ministério
pastoral por Schagen. Procedidas as investigações, foram “alegadas muitas coisas contra os
dois”.143 Todavia, por não estarem presentes à reunião, a Classe decidiu não lhes imputar
nenhuma sentença até que ambos fossem ouvidos a respeito. E, nesse sentido, determinou-se,
então, que os deputados144 da Igreja, juntamente com o Conselho Eclesiástico do Recife145,
ouvissem o que ambos os faltosos tinham a dizer sobre as culpas que respectivamente lhes
pesavam.146

141 ibid., 718.

142 ibid.
143 ibid.
144 Os deputados eram predicantes, geralmente em número de dois, eleitos na reunião da Classe ou do Sínodo, de cada ano, como seus
representantes. Tinham como função fazer executar as decisões tomadas nas assembléias, inclusive representá-los diante do governo e
em caso de urgência tomar decisões provisórias ad referendum da próxima reunião plenária. Eram denominados deputados presbiteriais
ou sinodais.
145 O Conselho Eclesiástico do Recife, o mesmo que Consistório, era composto de presbíteros e diáconos. Os presbíteros eram eleitos pelos
membros professos da Igreja em questão. Cada igreja tinha o seu Consistório ou Conselho Eclesiástico.
146 Atas dos sínodos e classes do Brasil (...). op. cit., p.718.
 51

Sobre o predicante Schagen, como vimos acima, pesavam acusações de falta de

dedicação ao ministério e, em contrapartida, dedicação a seus suspeitos canaviais e engenho;
de ser relapso no ministério de visitação antes da celebração da Ceia do Senhor; de vestimenta
inadequada à condição pastoral. Mas estas faltas apontadas na conduta de Schagen, bem como
a referência a Oosterdagh como um homem de vício, eram de somenos importância diante do
problema a que tinham exposto a Igreja Cristã Reformada e sua ortodoxia.
Antes de tudo, estes dois predicantes estavam na mira da Igreja Cristã Reformada por
conta de um casamento que realizaram no acampamento onde serviam. Tratava-se do
casamento de Sara Hendricks, realizado possivelmente em 1636, tido como ilícito pela Igreja
Cristã Reformada por ela sabidamente já ter sido casada na metrópole. Agravava a situação o
fato do predicante Oosterdagh ter dado uma interpretação errônea ao texto de Mateus 19:9,
com o objetivo de respaldar a celebração do tal casamento. O assunto foi tratado pela primeira
vez na reunião da Classe de 16 de dezembro de 1636. Aponta a ata desta reunião que se tratou
da “questão de Johannes Oosterdagh a respeito do casamento no Recife de uma mulher
chamada Sara Hendricks contra a opinião e aviso do Conselho da Igreja”.147 Nesta ocasião, ele
foi censurado pelo sentido que havia dado ao texto de Mateus 19:9 que afirma: qualquer que
repudiar sua mulher, não sendo por causa de relações sexuais ilícitas, e casar com outra
comete adultério (e o que casar com a repudiada comete adultério).
Qual sentido teria Oosterdagh dado ao texto? Não sei. O fato é que o texto citado de
Mateus condenava um novo casamento de uma mulher que, tendo cometido adultério, fosse
repudiada pelo marido. Ou seja, uma mulher divorciada por razões de adultério não poderia
contrair novas núpcias. Ora, Sara Hendrinks tinha sido casada, e havia informações de que seu
marido ainda era vivo na metrópole. Portanto, seria Sara uma repudiada que, a exemplo de
muitas outras prostitutas ou adúlteras, resolveram — como a este respeito escreveu Schama
— garantir seu futuro embarcando para as possessões ultramarinas neerlandesas? Afirma
Schama que “algumas poucas moças [prostitutas] procuravam garantir o futuro casando-se
com clientes que lhes proporcionassem certa esperança de uma vida tranqüila. Um marido em
potencial era um soldado ou marujo das Índias Orientais [ou Ocidentais]”.148 Em sintonia com
a geografia do comércio neerlandês, a grande maioria das prostitutas neerlandesas habitava
nas zonas portuárias, onde também ofereciam seus serviços. Para um povo que vivia do
comércio, muitos, de fato, eram os homens que se encontravam longe de seus lares e,
portanto, mais sujeitos à tentação da carne. Viajantes do século XVII como Bernand de

147 ibid., p. 711.

148 SCHAMA, op. cit., p. 467.
 52

Mandeville, perceberam que caso a prostituição não fosse tolerada nas cidades portuárias
como Amsterdã e Roterdã, ferrolhos e portas não seriam suficientes para preservar a honra de
esposas e filhas, porque “alguns homens se tornariam violentos, e o estupro passaria a
constituir crime usual”.149 Assim, a prostituição neerlandesa parecia, acima de tudo, um mal
necessário constituído para atender os muitos homens que se encontravam distantes de seus
lares. Tolerância disfarçada de vigilância era, portanto, a postura da magistratura diante da
prostituição que grassava nas zonas portuárias das cidades. Moças provenientes de todas as
partes das Províncias Unidas dos Países Baixos, e em especial de vilarejos e pequenas cidades
da Província da Holanda, praticaram a prostituição em Amsterdã e demais cidades portuárias
das Províncias Unidas. E já que habitavam nas zonas portuárias, muitas foram as que
corajosamente embarcaram rumo às possessões neerlandesa no ultramar. A esse respeito,
escreveu Soler em julho de 1636 aos Senhores da Zelândia, lamentando que as prostitutas já
“pululavam no país”.150
Mas Sara Hendrincks, a destemida mulher que embarcara para o Brasil holandês
disfarçada em vestes masculinas, não era uma prostituta. Talvez assim o fizera para escapar
de seu marido, que deixara na pátria para se unir a outro homem no Novo Mundo. Sara era
uma adúltera, e aí residia todo o problema. Os predicantes Schagen e Oosterdagh realizaram
um casamento ilegal, como assim concluiu o Conselho Político do Brasil: “(...) Sara
Hendricks, que se casou aqui pela segunda vez e, portanto se encontra numa situação ilegal,
por que ela ainda tem um marido na pátria (...)”.151
Na verdade, caso algum homem se decidisse pelo casamento com uma prostituta, nada
havia de ilegal. Para a prostituição strito sensu, o tratamento dado era outro, afinal esta estava
no terreno do pecado, da perdição da alma e, portanto, a praticante de tal atividade precisava
ser levada ao arrependimento e a uma vida de piedade. Foi o que aconteceu com Elske
Groenwalle, prostituta que exercia suas atividades na Paraíba e que repetidamente foi
admoestada pela Igreja a que abandonasse tais praticas e vivesse vida piedosa. Elske foi
“visitada muitas vezes por dois predicantes mandados pelo Conselho Eclesiástico, que a
exortaram amigavelmente e com toda a brandura a reconhecer o erro e fazer penitência”.152
Ou seja, para as prostitutas, arrependimento e penitência; para as adúlteras ou para os casos
que desembocariam no adultério, “mandar de volta para a metrópole” ou proibi-las de entrar
no Brasil holandês. Ao menos foi o que diligentemente a Igreja Cristã Reformada buscou

149 SCHAMA, op. cit., p. 453.

150 Dezessete cartas, op. cit., p. 17.
151 Nótulas diárias 15/1/1638. Disponível em: http://www.liber.ufpe.br/monummentahigynia. Acesso em: 21 maio 2006.
152 Atas dos sínodos e classes do Brasil (...). op. cit., p. 728.
 53

diante do governo do Brasil holandês, tendo, em janeiro de 1638, deliberado por solicitar aos
Dezenove Senhores que,

se digne impedir a vinda para este país de qualquer mulher em companhia

de um homem, sob o pretexto de haverem contratado casamento e de
prometeram casar-se aqui; nem as mulheres que dizem estar o marido aqui,
nem as que pretendem ser noivas de homens aqui no país, sem primeiro ter
prova suficiente, visto que isso pode muitas vezes produzir aqui grande
mal. Umas vezes têm outro marido ou mulher ainda vivos; outras vezes
estão comprometidas com outro na Metrópole; algumas vezes ficam
morando juntos longo tempo aqui no país, até se descobrir que não são
casados; deve ser feito à sua chegada aqui rigoroso inquérito pela Igreja,
afim de saber si são casados legalmente; para esse fim devem as mulheres
ser obrigadas pelos oficiais a comparecerem ao Conselho Eclesiástico, logo
que aqui chegarem, para exibir provas e os papéis do casamento.153

Voltemos ao texto de Mateus 19:9. Como disse, não sei a interpretação que o
predicante Oosterdagh lhe conferiu, mas certamente o interpretou de modo a justificar o
casamento que celebrara. É difícil inferir porque as atas não registraram sequer uma pista
sobre a interpretação do predicante e, diante da posição da Igreja Cristã Reformada a respeito
da questão, torna-se a especulação praticamente impossível. O predicante pode ter
interpretado o texto de forma a favorecer Sara, apontando o marido que ficara na metrópole
como adúltero e afirmando ser ela livre para contrair o novo casamento. Mas, se assim o
fizera, sua interpretação estaria de acordo com os preceitos da Igreja Cristã Reformada, de
modo que não faria sentido a admoestação sofrida. Mas, ao que parece, sua interpretação não
estava de acordo com a interpretação dada ao texto pela doutrina reformada, o que, na
seqüência, inviabilizava o casamento por ele realizado. Repreendido pelo Conselho
Eclesiástico, Oosterdagh concordou que estava errado tanto no que dizia respeito a ter
realizado o casamento, quanto no sentido que dera ao texto de Mateus 19:9. Desculpou-se.
Prometeu agir com mais cuidado da próxima vez. Renunciou ao erro. Comprometeu-se a
explicar o sentido correto do texto de Mateus 19:9 tão logo retornasse ao acampamento, visto
ter ficado estabelecido que “ao chegar ao acampamento desse o verdadeiro sentido do Espírito
Santo ao vs. de Mateus”.154
Mas Oosterdagh não estava sozinho e não agira sozinho na oficialização do casamento
de Sara Hendrincks. A história do casamento tomava vulto, para escândalo de muitos. E o que
os predicantes temiam estava a acontecer: “(...) a Igreja de Deus é cada vez mais difamada por

153 ibid., p. 726-7.

154 ibid., p. 711.
 54

causa do casamento de Sara Hendricks (...)”.155 Ao que parece, Oosterdagh parecia não ter
cumprido sua promessa de “dar o verdadeiro sentido” do texto de Mateus; ademais, o pedido
da Classe para que Sara fosse devolvida à pátria também não se efetivara, como deixa
perceber a ata da classe de janeiro de 1638, em que afirma que o conselho de predicantes
deliberou por

(...) ouvir sobre isso, na primeira oportunidade, D. Schagen e D.

Oostedagh, ambos atualmente no acampamento, visto terem sido eles que
realizaram o casamento da dita Sara Hendrincks; e ao mesmo tempo
perguntar ao D. Oosterdagh si declarou tudo sobre o texto de Mateus, como
a Classe lhe impôs.156

Desta vez, talvez irritado com tantas invectivas, Schagen, ao ser inquirido sobre o
casamento de Sara Hendrincks, respondeu que, juntamente com Oosterdag, o havia celebrado
porque “julgara ser melhor que estivesse casada do que vivesse na prostituição”.157 A resposta
foi considerada inconveniente pelos deputados, bem como por toda a Classe, o que
“contribuiu para que lhe dessem a demissão”.158 Quanto a Oosterdagh,

como ele se defendesse das mais graves, e as outras não tivessem

importância, e também porque de algum tempo para cá foram dados bons
atestados sobre sua pessoa e o seu serviço, os Ilmos. Membros do
Conselho Eclesiástico não o quiseram demitir do serviço, mas resolveram
empregá-lo no acampamento, depois de lhe fazer uma séria
admoestação.159

Passados cinco meses da admoestação, o predicante, que ora cuidava dos soldados no
acampamento do Rio São Francisco, resvalava outra vez para o terreno da ilegalidade. Mas
desta vez a situação parecia bem mais grave, o que levou o presidente da Classe, Fredericus
Kesselerus, a convocar, em 25 de março de 1639, uma reunião extraordinária para tratar dos
escândalos a que mais uma vez o predicante Oosterdagh expunha a Igreja.
O ano de 1639 corria tenso. A chegada da armada do conde da Torre à Bahia, em
janeiro daquele ano, colocou o Brasil holandês em alerta. De fato, entre junho e setembro, o
conde da Torre enviara por terra a Pernambuco e Paraíba um grande contingente de militares

155 ibid., p. 714.

156 ibid.
157 ibid., p. 722.
158 ibid.
159 ibid., p. 736.
 55

peritos em guerra de guerrilha. Esses batedores estavam imbuídos da missão de escolher

posições no interior de Pernambuco, de modo que pudessem importunar os neerlandeses,
devastar as plantações de cana de açúcar e, ainda, induzir os moradores luso-brasileiros a
insurgir-se quando a armada desembarcasse suas tropas por mar.160
Tais agitações comprometiam em muito o trânsito pela colônia, o que levou os
predicantes a cancelarem as reuniões da Classe naquele ano. Mas acontecimentos ligados à
conduta do predicante Oosterdagh, vindos à tona por este tempo, não puderam esperar, o que
levou o Conselho Eclesiástico a convocar uma reunião extraordinária, a despeito dos perigos
que as circunstâncias impunham. Reunidos em 25 de março de 1639, o presidente da Classe
naquele ano, Fredericus Kesselerus, fez saber o motivo da convocação extraordinária:

O D. Presidente comunica aos irmãos o motivo da convocação da sessão

extraordinária, a saber: pelo não pequeno embaraço quanto á pessoa de D.
Oosterdagh, atualmente no rio Francisco, o qual após a ultima censura, que
sofreu, ofendeu mais uma vez gravemente a Igreja de Cristo e difamou o
Serviço divino com certos capciosos escritos e ações (...).161

Pelo visto o apadrinhado de Schagen não se emendava; e mais: sua criatividade

para a prevaricação era admirável: não era como outros tantos a reincidir nos mesmos
erros. A celebração do casamento ilícito ficara para trás, Oosterdagh alçava novos vôos no
terreno da ilegalidade. Os escritos capciosos e as ações de que agora era acusado diziam
respeito ao “emprego de meios fraudulentos para apanhar dinheiro dos outros, forjando
falsos escritos, como, por exemplo, uma letra e uma carta em português a respeito de uns
animais que de forma alguma lhe pertenciam”.162 Em suma, o predicante estava a tomar
dinheiro emprestado de várias pessoas, dando-lhes como garantia cartas supostamente
recebidas da metrópole, nas quais o remetente afirmava dever a ele, Oosterdagh, certas
quantias. Interrogado pela Classe, confessou que as tais cartas eram de sua própria lavra:

Ele respondeu que a carta (apresentada no terceiro interrogatório

concernente ao caso Coets) é dele mesmo, (assim como reconhece que a
outra carta a respeito dos animais de que se tratou no segundo
interrogatório concernente ao caso de Jan de Backer) também é dele
próprio.163

160 BOXER. Os holandeses no Brasil, op. cit., p.130-1.

161 Atas dos sínodos e classes do Brasil (...), op. cit., p. 741.
162 ibid., p. 743.
163 ibid.
 56

Diante dos fatos e da confissão, a Classe concluiu que o predicante não tinha vocação
“particular e íntima para o oficio”, devendo, pois, ser demitido:

depois de haver invocado o Santo Nome de Deus e bem ponderar no santo

temor de Deus, resolveu unanimemente demitir Johannes Oosterdagh do
serviço, visto que, apesar de haver sido várias vezes censurado por sua
conduta, suspenso do serviço por três meses e repreendido ultimamente,
muito severamente, sob pena de remoção pelo seu mau procedimento, no
entanto, apesar de tudo isso, portou-se tão mal como jamais o fizera antes,
desmoralizando de tal forma o seu Santo Ministério, que não se pode ou
mesmo deve suportar sem provocar a maledicência ou escândalo dos
fieis.164

No dia seguinte, 26 de março, os predicantes Dapper e Soler, deputados da Classe

naquele ano, apresentaram ao governo do Brasil holandês a demissão do predicante,
requerendo destes a aprovação para a decisão.

Compareceram na reunião os predicantes Dapper e Soler, contando o caso

do predicante Johannes Oosterdag van Appel. Depois de ter escutado o seu
depoimento ele tinha confessado sua fraude o que ele cometeu no Rio São
Francisco, onde ele havia sutilizado uma grande soma em dinheiro de
algumas pessoas, assinando em nome de pessoas aqui no Recife, porque
ele não somente não tinha créditos, mas também estava devendo, o que é
uma grande vergonha para um predicante. Assim foi decidido por todos os
predicantes juntos demiti-lo de sua função.165

A despeito da enorme necessidade de predicantes para darem prosseguimento à

“fundação da Igreja de Cristo no Brasil”, os predicantes responsáveis pela Igreja no Brasil
holandês não estavam mais dispostos a tolerar o relaxamento da conduta ou o despreparo
teológico de alguns membros do corpo eclesiástico. Não havia mais lugar para predicantes
com conduta inadequada e tampouco para aqueles que não possuíam conhecimento teológico
suficiente para o desempenho de suas funções.
No entanto, tão somente dispensar os predicantes faltosos do serviço eclesiástico não
contentou o Conselho Eclesiástico (ou seria Soler?) Pois, predicantes disciplinados, outros
demitidos, levantou-se nova questão: “Se um predicante, demitido por ter vida desregrada,
pode continuar aqui no país em outro cargo, estranho ao serviço divino”.166 A Classe decidiu

164 ibid.
165 Nótula diária de 26/3/1639. Disponível em: http://www.liber.ufpe.br/monummentahigynia. Acesso em: 22 maio 2006.
166 Atas dos sínodos e classes do Brasil (...), op. cit., p. 729.
 57

pela negativa, pois entendia “que isso se não pode dar sem grande escândalo, por causa da
fraqueza da Igreja aqui”.167 Era preciso, portanto, excluí-los não apenas do corpo eclesiástico,
mas também da nascente comunidade reformada, quer dizer, deportá-los. Afinal, se
permanecessem no Brasil holandês, seriam maus exemplos para a jovem Igreja calvinista,
pois, com “suas condutas escandalosas”, comprometeriam o sucesso do trabalho missionário.
Em suma, era preciso mandá-los de volta para a metrópole: “E visto encontrar-se aqui entre
nós um nesse caso a saber: Joducos Stetten, (...) resolveram solicitar de S. Ex. e do Supremo
Conselho a sua retirada daqui (...)”.168
Em dezembro de 1637, finalmente Soler podia escrever aos Senhores da Zelândia: “Os
ministros de agora cumprem devidamente com seu encargo e comportam-se como pastores do
rebanho que lhes tem sido confiado”.169 E no mesmo sentido ao amigo Rivet: “entre nós a
disciplina eclesiástica se exerce com vigor e sem consideração de ninguém; tão energicamente
que espero que o Reino do Filho de Deus avance (...)”.170 No mesmo ano, também Maurício
de Nassau e os Altos Conselheiros comunicavam aos Dezenove Senhores que a organização
da Igreja Cristã Reformada funcionava de forma admirável e que todos eles estavam
plenamente satisfeitos com os predicantes, proponentes e consoladores de enfermos em
atividade no Brasil holandês.171
Acredito que a falta de tolerância para com os predicantes faltosos demonstra o
extremo rigor dos dirigentes da Classe em prol de um optimum de desempenho da
missionação: uma moral ilibada era necessária aos agentes da predicação, ainda mais nos
trópicos. A necessidade de predicantes para levar a efeito a missionação era grande, como
vimos, mas ainda assim os líderes da Igreja dispensaram aqueles que, por conduta imprópria
e/ou precária capacitação teológica, poderiam pôr em risco o projeto. Soler escrevia em 1637:
“Devolvemos quatro deles [predicantes]: um já saiu, os outros seguirão em breve”. E
suplicava: mandai-nos pastores.172 Mas, a partir de então, e apesar da crescente demanda, não
mais aceitariam quaisquer pastores que, sem maiores critérios, a metrópole enviasse. Foi o
caso de Jan Michiels, indicado pela Classe de Walcheren, inicialmente reprovado pelo
Conselho Eclesiástico do Recife:

167 ibid.
168 ibid.
169 Dezessete cartas, op. cit., p. 46.
170 ibid., p. 52.
171 Carta de João Maurício de Nassau e do Alto Conselho aos Senhores XIX, em julho de 1637, apud WATJEN, op. cit., p. 350.
172 Dezessete cartas, op. cit., p. 39.
 58

Visto haver a Classe de Walcheren enviado uma missiva ao Conselho

Eclesiástico do Recife em que requer que seja aqui empregado como
proponente um certo Jan Michiels, mandado há tempos de lá para tal fim,
pergunta-se si esse Jan Michiels deve ser aceito como proponente.
Responderam que, tendo-lhe sido dado pelo Conselho Eclesiástico do
Recife um texto como prova, essa foi considerada tão má, que não se
julgou dever aceitá-lo para proponente; portanto, deve esta Classe rejeitá-lo
pelo mesmo motivo.173

Em 1638, a Classe de Walcheren pediu outra vez que Michiels fosse aceito como
proponente174, e que aceitassem conjuntamente a Marcos de Foer. Quanto a Jan Michiels,
decidiram submetê-lo novamente a exame, visto a insistência com que a Classe de Walcheren
apresentava novos atestados “de sua vida religiosa e do seu progresso na instrução”.175 Os
deputados responsáveis pela sabatina de Jan Michiels “ficaram tão satisfeitos que o
promoveram a proponente, o que foi aprovado pelos irmãos”,176 quanto a Marcos de Foer,
consideraram que estava muito velho e fraco, decidindo por dispensá-lo, a despeito do pedido
da Classe de Walcheren.177 Significativamente, a sessão deste dia foi concluída com a redação
de uma carta aos Dezenove Senhores e às Câmaras de Amsterdã e Zelândia, solicitando que
enviassem mais dois predicantes.178 Todavia, já no último dia da Assembléia, ao considerarem
as localidades carentes de predicação, concluíram que os dois pastores que haviam pedido já
não seriam suficientes; então, deliberaram por pedir mais predicantes para a execução do
serviço divino:

Nessa ocasião fez-se uma indagação sobre os lugares no Brasil, onde haja
necessidade de predicantes. E foi julgado necessário prover em primeiro
lugar: mais um na Paraíba, mais um no Cabo de Santo Agostinho, um em
Boverson, um no grande forte Mauritius no Rio Francisco, um em Goiana,
um para o acampamento. A Classe resolve representar sobre isso ao
Colégio dos XIX e pedir que nos mande com urgência esse numero de
predicantes.179

Em abril de 1640, o mesmo problema voltava à baila. A Classe recenseou o número de

predicantes em atividade nos domínios do Brasil, concluindo que ainda era insuficiente. E,
mais uma vez, escreveram aos Dezenove Senhores, lembrando-lhes da promessa do envio de

173 Atas dos sínodos e classes do Brasil (...), op.cit., p. 719-20.

174 ibid., p. 724.
175 ibid.
176 ibid., p. 733.
177 ibid., p. 724.
178 ibid., p. 725.
179 ibid., p. 730.
 59

nove predicantes: “Quanto ao número dos predicantes, que continua bem pequeno; mas, visto
ouvirmos que os XIX resolveram mandar de lá mais nove, deve-se lhes escrever para que se
dignem de cumprir a promessa”.180 Com efeito, na ata do Sínodo do Sul da Holanda há um
registro referente a esse pedido:

Julga-se necessário informar-se dos Senhores XIX se foram enviados para

o Brasil os nove predicantes prometidos: na afirmativa deve-se agradecer-
lhes e recomendar a prosseguir nessa boa idéia para a disseminação da
Santa Verdade; no caso contrario, deve-se solicitar a SS. Ex. que não
demorem a realização da promessa.181

Ainda nesta mesma reunião foi lida uma carta da parte dos Dezenove Senhores, onde
elogiavam os predicantes pelo empenho até ali empregado no encaminhamento de predicantes
ao Brasil:

Procedeu-se á leitura das cartas e em primeiro lugar da carta do Exmo. Sr.

Jacob Hamel, em nome dos Exmo. Srs. Diretores [da Companhia das
Índias Ocidentais], datada de 16 de Janeiro de 1640. Refere esta carta: A
diligência aplicada por eles na questão do aumento do número dos
predicantes aqui.182

Nesse mesmo ano, Soler escreveu a seu amigo Rivet: “(...) a Igreja, pela graça do
Soberano está em bom estado”.183 De fato, os progressos realizados pela predicação eram
visíveis; tanto que, na reunião de outubro de 1641, cogitou-se a constituição de um Sínodo no
Brasil holandês: “Visto crescer o número dos predicantes no país [discutiu-se] se não seria
conveniente dividir a Classe184 em duas, formando-se com essas um Sínodo”. Todos os
presentes aprovaram a proposta e decidiram que “deve-se pedir para isso a aprovação de S.
Ex. e do Supremo Conselho, por intermédio de D. Presidente e D. Doorenslaer.”185 No

180 ibid., p. 746.

181 ibid.
182 ibid., p. 751.
183 Dezessete cartas, op. cit., p. 66.
184 O termo “Classe” é derivado do latim “classis” e significa clamar, convocar, sendo, na nomenclatura eclesial, usado como termo técnico
para designar um grupo de igrejas da mesma região organizada numa convenção ou um “presbitério”. Presbitério é uma palavra vinda
diretamente do grego presbyteros. Em 1636 foi organizado no Brasil holandês a Classe ou Presbitério reunindo todas as igrejas com o
nome oficial de “Classe do Brasil da igreja Cristã Reformada”, até então as igrejas no Brasil holandês era geridas pelos seus respectivos
Consistórios órgão de administração local, formado pelo predicante, presbíteros e diácono. A Classe, como conjunto de igrejas locais
representadas pelos pastores e presbíteros se reunia duas vezes ao ano para deliberar sobre os assuntos eclesiais, estas reuniões duravam
varias dias. Em 1642 veio a proposta da Classe de se constituir um Sínodo no Brasil holandês. O Sínodo era o órgão supremo da Igreja
Cristã Reformada e era composto pela reunião de duas ou mais Classes. Desdobraram então a Classe em Classe de Pernambuco e Classe
da Paraíba formando desta forma o “Sínodo do Brasil . Com o início da insurreição pernambucana em 1645, o número de igrejas
reformadas diminuíram, o que levou ao fim do Sínodo, voltando a administração eclesial a ser gerida pela “Classe do Brasil”.
185 Atas dos sínodos e classes do Brasil (...), op. cit., p. 767-8.
 60

entanto, o fato do número de predicantes ter crescido ao ponto de poder-se formar um Sínodo,
não significava que os dirigentes da Igreja Cristã Reformada do Brasil holandês estivessem
satisfeitos com o contingente de pastores em atividade. Nesse sentido, durante essa mesma
reunião, questionaram “si não convinha mandar buscar mais predicantes, especialmente
atendendo-se ao aumento da colônia. Fica entendido que se deve requisitar mais 6 ou 7”.186
Fica claro que, a esta altura, a Igreja Cristã Reformada do Brasil holandês, mesmo
carente de homens para o serviço, já não aceitava quaisquer predicantes dispostos a unir-se a
ela na enorme tarefa de cuidar das almas e fazer expandir o Reino de Deus. A qualidade era
mais importante que a quantidade: uma ética da continência, uma moral da santidade e uma
razoável formação teológico-doutrinária eram atributos mais que nunca necessários para o
serviço. Nesse sentido, o zeloso Soler, em abril de 1637, logo após despachar mais alguns
relapsos predicantes de volta à metrópole, suplicava aos Senhores da Zelândia: “Em nome de
Deus, senhores, mandai-nos quatro pessoas tanto de doutrina, de boa vida, como amantes da
paz”.187 Um mês antes, Soler havia pedido à mesma Câmara dois predicantes, advertindo-os:
“Cuidai, em nome de Deus, que seja pessoa reconhecida por vós em probidade e doutrina
(...)”.188 Esse cuidado é recorrentemente lembrado. A mesma preocupação com o caráter, a
formação teológica e a experiência no pastorado dos predicantes adventícios está estampada
também nas atas da Igreja:

Visto haver-se achado que, além dos predicantes que estão aqui no país,
são precisos mais dois, ficou resolvido requerer ás Classes de Amsterdã e
Walcheren, assim como á Assembléia dos XIX, que se dignem prover a
Igreja daqui de mais dois varões ilustrados, piedosos e experimentados.189

E não apenas nos documentos estritamente religiosos, mas também nos documentos
da administração laica, verifica-se a preocupação com o preenchimento do quadro
eclesiástico com pessoal teologicamente bem instruído, piedoso e de idoneidade moral. No
Breve discurso sobre o estado das quatro capitanias no Brasil, de 14 de janeiro de 1638,
assinado pelo Conde João Maurício de Nassau e pelos Altos e Secretos Conselheiros M. Van
Ceullen e Adrien Vander Dussen, os Dezenove Senhores são informados que,

186 ibid., p. 768.

187 Dezessete cartas, op. cit., p. 39.
188 ibid., p. 29.
189 Atas dos sínodos e classes do Brasil (...), op.cit., p. 720.
 61

(...) como muitos holandeses têm comprado engenhos, ou se empregam em canaviais

e outras coisas, e por isso residem no interior e não podem vir à prédica, muito
necessário é que venham da Holanda alguns ministros ou candidatos idôneos para
serem enviados para pregarem aqui e acolá no campo (...).190

Em 1646, de forma mais clara e contundente, os membros do Alto e Secreto Conselho

— que substituíra Maurício de Nassau em 1644, quando de sua partida — exprimiam a mesma
preocupação com a santidade dos pastores, necessária para a salvação de tão perdido rebanho.
Em seu relatório aos Dezenove Senhores, escrevem os conselheiros:

A Vossas Nobrezas foi recomendado, entre outras coisas, maior cuidado

para que os predicantes que vão para lá sempre sejam homens tementes a
Deus, bem instruídos e circunspetos, experientes na administração
eclesiástica, para que por sua vida e comportamento possam dar estímulo a
maior piedade, pois de outro modo, numa massa de gente de várias nações
e tão rude e libertina como a que se encontra no Brasil, darão pouco
fruto.191

Faziam coro aos predicantes e à administração do Brasil holandês as igrejas na pátria,

diretamente responsáveis pelo recrutamento e envio de predicantes e proponentes para a
missionação ultramarina. A exemplo daquelas autoridades, os líderes das igrejas
metropolitanas concordavam que era melhor — ou menos pior — deixar vago um cargo de
predicante a preenchê-lo com alguém não qualificado para a tarefa.192 Qualificação, lembro
mais uma vez, que passava pelo conhecimento teológico, pela vocação para o serviço de
Cristo e por uma vida pessoal exemplar, pautada pelo modelo ascético do protestantismo
calvinista. A representação dos trópicos católicos como um lugar de perdição, ocupado por
uma “massa de gente de várias nações e tão rude e libertina”, reforçava ainda mais a
necessidade de uma ética pastoral exemplar: como salvar as ovelhas perdidas se os pastores
não se salvavam a si próprios?
A documentação demonstra que também a própria Companhia das Índias Ocidentais
preocupou-se com a formação qualificada de predicantes para a Igreja Cristã Reformada no
Novo Mundo. Portanto, o não-preenchimento do quadro pastoral no Brasil holandês se deveu,
muitas vezes, à carência de predicantes instruídos adequadamente na doutrina e na conduta de
vida. Porque muitas vezes, ao término da formação teológica patrocinada pela Companhia, os

190 Breve discurso sobre o Estado das quatro capitanias conquistadas de Pernambuco, Itamaracá, Paraíba e Rio Grande, situadas na parte
setentrional do Brasil. In: MELLO, op. cit.,v.I, p. 98.
191 Relatório apresentado por escrito aos Nobres e Poderosos Senhores Deputados do Conselho dos XIX, e entregue pelos Senhores H.
Hamel, Adriaen van Bullestrate e P. Jansen Bas sobre a situação e organização dos referidos países, tal com se encontravam ao tempo de
seu governo e de sua partida ali. In: MELLO, op. cit., v. II, p. 272.
192 ASZH 1636 a36. In:GAR-ANHG 85. GAA-ACA 4 DE 29/3/1638, apud SCHALKWIJK, op. cit., p. 160.
 62

candidatos não se dispunham mais a deixar o regaço de suas famílias e o conforto de suas
cidades e partir para as tão longínquas e inóspitas terras do Novo Mundo. Outros eram
impedidos por doenças, como aconteceu com dom Pieter de Luyck, em 1632, e com dom
Reinhard Kebel, em 1643.193 E outros não puderem desenvolver seu ministério nas partes do
Novo Mundo pela recusa de suas esposas de partir para o desconhecido, como foi o caso de
Herman Noldius.194

1.4 Uma banca calvinista no Novo Mundo

Diante da necessidade de mais e mais predicantes e proponentes, e às voltas com todas

as questões que envolviam o recrutamento e envio de novos obreiros, como vimos acima, a
Igreja Cristã Reformada no Brasil holandês empenhou-se o mais que pôde em minorar os
problemas. O exame de candidatos que demonstrassem aptidão e preparo para exercer o
ministério como predicantes ou proponentes foi uma dessas soluções atenuantes.
Os proponentes eram predicantes auxiliares, que, com o tempo e na maioria das
vezes, eram elevados à categoria de predicantes. No Brasil holandês, os proponentes exerciam
o ministério em igrejas locais; eram-lhes concedido o título de Dom e a autorização de
participarem das reuniões do Presbitério — mas apenas como ouvinte, não com o direito a
voto. E quando algum assunto pessoal era colocado em pauta, eram obrigados a se retirarem
da reunião. Não tinham licença para realizar batismos, mas, na ausência de predicante,
podiam oficializar casamentos.195 De certo, os proponentes podiam realizar casamentos pelo
fato deste não constituir um sacramento na Igreja Cristã Reformada, que reconhece como
sacramento apenas o batismo e a Ceia do Senhor, diferentemente da Igreja Católica Romana,
que reconhece sete sacramentos, entre eles o casamento ou matrimônio.196 Cornelius van der
Poel parece ter sido o primeiro proponente a atuar no Brasil holandês; tendo servido por um
tempo no Brasil, regressou a Holanda, onde foi examinado e alçado ao cargo de predicante
pelo Presbitério de Amsterdã; em 1635, retornou ao Brasil já como predicante, permanecendo
em atividade até 1646.197
O exame a que os candidatos — sejam a proponente, sejam a predicante — eram
submetidos dividia-se em duas partes. Na primeira delas, os candidatos tinham que elaborar e

193 RAZ-ACW 74:44-6 1632 e WIC, GAA-ACA 4:291 de 13/4/1643, apud SCHALKWIJK, op. cit., p. 160.
194 GAA-ACA 33:193 de 27/1/1648, apud, ibid.
195 Atas dos sínodos e classes do Brasil (..), op. cit., p. 756.
196 Os demais sacramentos da Igreja Católica são: batismo, crisma, eucaristia, penitência, extrema-unção, ordem [sacerdócio].
197 SCHALKWIJK, op. cit., p. 179. Atas dos sínodos e classes do Brasil (...), op. cit. p. 710, 712. Atas de 1636 a 1648 (...), p. 236, 254.
 63

apresentar uma prédica a partir de um texto bíblico escolhido no ato pela banca examinadora;
na segunda parte, tinham que dissertar oralmente sobre questões colocadas individualmente
pelos membros da banca. Seria interessante saber quais eram essas perguntas; infelizmente,
em nenhuma das vezes em que se realizou este exame elas foram apontadas ou anotadas em
ata.
Não obstante, há um dado muito importante apontado em cada um dos exames: o texto
bíblico sobre o qual os candidatos deveriam discorrer. A partir destes textos é possível
especular sobre as questões teológicas a que eram submetidos os aspirantes ao exercício do
ministério. Mais do que isso, tais textos nos mostram o zelo pela doutrina reformada. As
passagens canônicas, escolhidas a dedo, sem exceção remetiam ao fundamento da Reforma
Protestante: a salvação por Jesus sem nenhuma intermediação, solo Dei. Assim é que Thomas
Kempius, o primeiro candidato a proponente no Brasil holandês, cujo procedimento de exame
foi registrado em ata da Assembléia da Classe de dezembro de 1636, recebeu como mote o
texto do Evangelho de João, capítulo 3, verso 16, para que sobre ele fizesse sua prédica à
Assembléia ali reunida.198 Trata-se de uma das passagens das mais conhecidas da Bíblia, a
qual Martinho Lutero classificara de evangelho em miniatura; afirma que “Porque Deus amou
ao mundo de tal maneira que deu o seu filho unigênito para que todo aquele que nele crê não
pereça, mas tenha a vida eterna”.199 O candidato discorreu, então, sobre o texto que tratava da
questão da salvação pela fé no Filho unigênito de Deus, porquanto, devido a sua natureza
divina, era o único salvador dos homens. O texto deixa entendido dois dos três fundamentos
da Reforma Protestante: solo Dei, sola fide. Apenas Deus, Apenas a fé, porquanto a salvação
ou vida eterna dependia apenas em crer em Jesus, o filho de Deus. A prédica agradou ao
auditório, de modo que deram continuidade ao exame.200 Passada a primeira etapa do exame,
o candidato foi inquirido, em latim, pelo predicante Samuel Batiler.201 Também nesta fase do
exame Kempius saiu-se bem, para contentamento da banca que o aprovou para o cargo de
proponente para os reformados de língua inglesa fixados no Brasil holandês:

Os irmãos da classe, sendo interrogados como julgavam a resposta do

candidato de Teologia, declararam-se satisfeitos com ela; foi ele, portanto,
admitido por voto unânime como proponente na língua inglesa, devendo

198 Atas dos sínodos e classes do Brasil (...), op. cit., p. 710.
199 João 3:16.
200 Atas dos sínodos e classes do Brasil (...), op. cit., p. 710.
201 ibid.
 64

servir no acampamento em Serinhaem e ser-lhe dado para esse fim um

título pelo deputado da classe.202

Por motivo de doença, o proponente de língua inglesa Thomas Kempius ausentou-se

do Brasil holandês pouco tempo depois de ter sido examinado e aprovado para o cargo;
quando regressou, em 1638, não havia mais a necessidade de seus serviços religiosos para a
comunidade reformada de fala inglesa, de modo que passou a servir como professor dos
brasilianos numa das aldeias sob responsabilidade do predicante David Doorenslaer. Parece
que desempenhou bem as suas funções: em 1640, Doorenslaer, que acompanhava de perto os
seus trabalhos junto aos brasilianos, julgou apropriado elevá-lo ao cargo de predicante.203 A
Classe, reunida em outubro de 1641, considerou a proposta do predicante, concordando com o
parecer desde que Kempius fosse novamente submetido a “um bom exame” e, evidentemente,
aprovado:

Tratando da conveniência de ser D. Kemp instalado como predicante; a

Assembléia resolve promovê-lo, dependendo da aprovação de S. Ex. e do
Supremo Conselho, depois de passar por um bom exame, que será feito no
fim da Sessão por D. Doorenslaer (...).204

Desta vez, o texto escolhido para o exame de Kempius foi a Epístola aos Romanos,
capitulo 8, verso 1. A banca fazia uma ressalva: o candidato deveria pregar em português. A
exigência de que a prédica fosse em língua portuguesa evidentemente visava avaliar a
capacidade de Kempius expressar-se teologicamente neste vernáculo, visto que seu trabalho
missionário era todo realizado entre os brasilianos, ou seja, índios já aculturados e
catequizados pelos jesuítas. Temos aqui uma informação valiosa sobre a catequese indígena e
a língua na qual foi levada a efeito, questões que serão tratadas mais adiante.
Por ora, volto ao texto sobre o qual Kempius deveria predicar frente a uma nova banca
de examinadores. Na Epístola aos Romanos, capítulo 8, verso 1, São Paulo afirmava, aos
pagãos recém convertidos ao cristianismo, que “Agora, pois, já nenhuma condenação há para
os que estão em Cristo Jesus”.205 Como mais uma vez pode-se observar, esta afirmação de
São Paulo aponta para um dos fundamentos da Reforma Protestante — “apenas Deus”, isto é,
a incondicionalidade da salvação em Jesus ou a ausência de mediador possível entre Deus e o

202 ibid., p. 711.

203 ibid., p. 755.
204 ibid., p. 765.
205 Romanos 8:1.
 65

ser humano, princípio defendido pelo reformador Martinho Lutero. O candidato Kempius
parecia estar bem afinado com os dogmas maiores da fé reformada, pois foi aprovado pela
banca sem maiores questionamentos.
Em 1644, foi a vez do proponente Dionysius a Biscareto submeter-se a exame a fim de
ascender ao cargo de predicante. Ao que parece, este proponente deve ter revelado
anteriormente alguma deficiência teológica, pois a Classe decidiu que somente analisaria seu
pedido de submissão a exame se ele, pré-candidato, demonstrasse que havia feito progressos
em seus conhecimentos nesse campo:

Sendo apresentado este requerimento, resolveu-se que se examine primeiro

Dionisius para ver se ele fez algum progresso na teologia, antes de se
concluir qualquer causa sobre o seu requerimento e para esse fim são
comissionados D. Kempius, D. Ketelius, D. Polhemius.206

Os predicantes que o examinaram concluíram que o candidato havia feito progresso

nos conhecimentos teológicos, após o que a Classe concordou em examiná-lo mais
detidamente; para isso, a banca, como de praxe, achou “conveniente dar-lhe um texto, a fim
de apreciar o seu talento e então dispor sobre o seu pedido, conforme as circunstâncias”.207 O
texto bíblico escolhido para o exame de Biscareto encontra-se na Epistola de São Paulo aos
Gálatas 5: 4: “De Cristo vos desligastes, vós que procurais justificar-vos na lei; da graça
decaístes”.208 Sabe-se que São Paulo, ao escrever esta epístola aos gálatas, procura
demonstrar-lhes a inutilidade de qualquer fórmula legalista para a obtenção da justificação ou
salvação, que somente pode ser obtida, segundo o apóstolo, através do Cristo. De modo que
constatamos, mais uma vez, que o trecho bíblico escolhido para a avaliação de um candidato
ao ministério pastoral apontava para o primeiro fundamento da Reforma Protestante —
Apenas Deus —, o que parece ter sido uma regra geral nesses casos. Os examinadores de
Biscareto deram-se por satisfeitos com seu progresso nos saberes teológicos, dando-lhe dois
meses para que se preparasse para o exame definitivo, depois do qual poderia ser promovido
ao status de predicante.209
Como disse, não há registro do questionário que os examinadores aplicavam aos
candidatos examinados; mas, a julgar pelos textos bíblicos a partir dos quais tiveram que
elaborar suas prédicas, bem como pela mentalidade reformada, é possível inferir o conteúdo

206 Atas dos sínodos e classes do Brasil (...), op. cit., p. 773.
207 ibid., p. 774.
208 Gálatas 5:4.
209 Atas dos sínodos e classes do Brasil (...), op. cit., p. 774.
 66

das perguntas a que foram submetidos. Acredito poder afirmar que, antes de tudo, os
questionamentos dos examinadores giravam em torno dos três fundamentos da Reforma
Protestante: Apenas Deus, Apenas as Escrituras, Apenas a Fé (Solo Dei, Sola Scriptura, Sola
fide); pois é visível o zelo teológico manifestado em torno dos textos escolhidos, e que
apontavam via de regra para os três princípios da profissão de fé Reforma, a saber, a
inexistência de qualquer mediador entre Deus e o homem, a autoridade soberana das
Escrituras em matéria de fé e a justiça passiva ou justificação pela fé.
Desta forma, constata-se que os predicantes no Brasil holandês eram em sua maioria
homens preparados teologicamente, guardiões da doutrina reformada, do exemplo de vida e
da prática pastoral; homens que, orientados pela idéia de serviço e imbuídos de um profundo
sentimento de missão espiritual salvacionista, trabalharam incansavelmente, chegando a
implantar vinte e duas igrejas ao longo da costa, de Sergipe ao Ceará. Ao longo dos anos da
ocupação, essas igrejas foram servidas por um total de 54 predicantes e cerca de noventa
evangelistas, os chamados consoladores de enfermos.
Não se trata de fazer a apologia desses missionários, mas de avaliar com justiça o seu
trabalho. Com efeito, se alguns dos predicantes que aqui chegaram eram, na expressão de
Soler, “cachorros mudos”, muitos foram àqueles outros que gastaram suas vidas na tarefa de
missionar na seara do Brasil holandês. Houve aqueles que, persistindo nos maus caminhos,
foram despedidos e devolvidos à metrópole; mas houve também aqueles outros que, em face
da disciplina, corrigiram-se, como foram os casos de Polhemius e Stetten. E houve ainda
aqueles que, do começo ao fim do ministério no Brasil holandês, desempenharam suas
funções com zelo e determinação. Escolhi, dentre estes últimos, dois predicantes — Vicente
Joaquim Soler e Joducus a Stetten — para, através de uma pequena reconstituição de suas
personalidades individuais, dar vez e voz aos muitos genuínos pastores que desempenharam
suas funções no Brasil holandês e que foram relegados ao esquecimento — certamente, tanto
por pertencerem ao lado derrotado nas guerras do açúcar quanto por confessarem uma fé
inimiga ao catolicismo hegemônico entre nós.

1.5 Vicente Joaquim Soler, o pai da missionação no Brasil holandês

Quando deixou as Províncias Unidas em 24 de janeiro de 1636 rumo ao Brasil

holandês, o predicante Vicente Joaquim Soler assinou o livro de confissões dos predicantes do
Presbitério de Amsterdã, informação irrelevante para o que era um procedimento de rotina.
 67

Chama a atenção, no entanto, a expressão que o predicante acrescentou a sua própria

assinatura: “V.D. apud Brasilienses Mr.”, isto é, “Verbi Divini apud Brasilienses Minister”
(servo da Palavra Divina para com os brasilianos).210 Como este tipo de acréscimo não fazia
parte do procedimento e não consta que outros predicantes signatários do livro tenham feito o
mesmo, sou levada a formular duas hipóteses explicativas: primeira, a intenção pessoal do
predicante era de trabalhar na missionação indígena; segunda, o predicante sabia, e assim o
expressava, do plano de catequese para os povos indígenas esboçado um ano antes (1635)
pelos dirigentes da Companhia das Índias Ocidentais, com vistas ao bom governo daqueles.
Seja como for, o fato é que Soler não esteve entre os que trabalharam específica ou
unicamente na evangelização indígena, como foi o caso de alguns predicantes; mas foi,
certamente, o maior incentivador, idealizador e executor de projetos com vistas a missionação
indígena, conforme demonstrarei ao longo dos dois capítulos seguintes deste trabalho.
Por conhecer a língua francesa, Soler foi contratado em 1635 pela Companhia das
Índias Ocidentais com a missão específica de pastorear os soldados de língua francesa
assentados no Brasil holandês. O domínio do francês deve ter vindo dos tempos em que,
fugindo da Espanha passou à França. Até então, era frade agostiniano. Com efeito, Soler,
nascido e criado em Valência, por certo pertencera à Ordem Agostiniana dos frades recoletos
descalços de Espanha, que contava oito anos de existência quando de seu nascimento em
1590. Tal qual o célebre agostiniano de 1517, Martinho Lutero, Soler foi mais um dos monges
desta ordem a se fazer reformado e trabalhar incansavelmente na propagação da nova fé.
Figura ubíqua da missionação reformada no Brasil holandês, este religioso combateu
em todas as frentes, predicando aos brasilianos, aos negros, aos católicos, sem descuidar de
seu rebanho específico, os de fala francesa. A documentação é farta em mostrá-lo pregando
em francês, espanhol e português a diferentes públicos, fiéis reformados ou não. Muitos foram
os que testemunharam seu empenho na divulgação da fé reformada, como o relatório de
janeiro de 1638 que informava: “Aqui no Recife prega ainda o ministro Soler em francês e
português”;211 Adrien Vander Dussen relatava aos Dezenove Senhores em abril de 1640:
“Também, prega, em francês e português, no Recife, na cidade de Olinda e na aldeia dos
brasilianos próxima à casa de S. Ex.a dominus Joachimus Soler”.212 Nas atas da Igreja Cristã
Reformada também está registrado o empenho de Soler junto aos portugueses:

210 GAA-ACA 25, assinatura 76, apud SCHALKWIJK, op. cit., p. 258.
211 Breve discurso sobre o Estado das quatro capitanias conquistadas (...).In: MELLO, op. cit., v.I, p. 98.
212 Relatório sobre o Estado das Capitanias conquistadas (...). In: MELLO, op. cit., v. I, p. 195.
 68

Devemos agora acrescentar de um modo geral, nesta parte sobre o culto

divino e a religião, que há pouca aparência de que os portugueses se
convertam à religião reformada, porque aqui só há um ministro [Soler] que
prega na língua deles (...) 213

As fontes portuguesas também registraram, com compreensível pesar, o

diligente trabalho de Soler entre os portugueses com o intento de convertê-los à nova e
herética fé; motivo este que, segundo João Fernandes Vieira na “breve prática a seus
soldados”, registrada por Diogo Lopes Santiago na sua Historia da guerra de
Pernambuco, primeiro o impulsionara a fazer aos holandeses a “guerra da liberdade
divina”:

Em primeiro lugar, ver eu a honra de Deus tão desprezada, os templos

sagrados postos por terra, e outros feitos estrebarias de cavalo, os religiosos
embarcados, a imunidade eclesiástica consumida, os poucos sacerdotes a
cada passo presos e tão oprimidos, querendo vos deixar sem nenhum, para
vos fazerem os holandeses, vossos filhos e filhas, luteranos e calvinos,
quais eles são, que com esse intento se embarcou o predicante Soler, já o
tinha conseguido.214

O “tempo dos flamengos” deve também ao predicante a construção do único templo

reformado no Recife, regra geral, como disse, os neerlandeses usaram os templos católicos
para seu culto. Mas talvez, como um marco da presença reformada, Soler sonhasse com um
templo construído nos moldes da arquitetura neerlandesa e que fosse adequada aos trabalhos
eclesiásticos reformados: “A nossa igreja francesa precisa dum templo neste lugar para ajustar
nossos exercícios, e para que a gente se possa encontrar nele”, escreveu ele, em 1640, ao
amigo Rivet.215
Mas, se a vida eclesial de Vicente Joaquim Soler foi coroada de êxitos, chegando a ser
considerado o pai da missionação no Brasil holandês, o mesmo não lhe aconteceu no âmbito
familiar. Casado com Maria, possivelmente francesa, com a qual teve dois filhos, Margarida e

213 ibid., p. 197.

214 SANTIAGO, op. cit., p. 244.
215 Dezessete cartas de Soler, p.84. A construção do templo dependia da autorização dos Dezenove Senhores, pelo que Soler pedia que o
amigo que intercedesse junto a estes “com todo vosso poder”. a intercessão de Rivet foi positiva tendo os senhores dezenove liberado a
construção do templo. Estes liberaram para a construção uma verba de 4 mil florins. João Maurício contribui como uma soma idêntica,
procedente duma multa imposta a um judeu blasfemo. Com esses 8000 florins, foi construído o templo reformado de língua francesa no
Recife. Esse templo foi registrado por Frans Post e é o que aparece nos desenhos de Vila Maurícia, no livro de Barléu. A igreja tinha o
plano na forma duma cruz grega, como as velhas igrejas até hoje existentes na Holanda, como a Igreja Nova em Haia, desenhada por P.
A. van Noorwits.” Consta numa nótula diária de 1641 que a construção só poderia ter início depois que o engenheiro Pistor analisasse o
local destinado à construção e apontasse o melhor terreno para a construção, “de modo que em caso de urgência ela possa servir como
fortificação e como defesa do armazém e das casas dos moradores que ali sejam construídas”. Nótula diária de 4/4/1641. Disponível em:
http://www.liber.ufpe.br/monummentahigynia. Acesso em: 20 maio 2006.
 69

um rapaz, cujo nome não é informado, viveu uma vida de dores e frustrações, conforme
narrou de próprio punho nas cartas endereçadas a seu amigo Rivet.
A filha Margarida desembarcou com ele e a esposa em Pernambuco no fim daquele
semestre de 1636, conforme relatou a seu amigo: “Deus me fez chegar a bom porto depois
duma viagem muito feliz; mas sem um mercador de Colônia, de mim desconhecido, que me
hospedou cinco semanas na sua casa, ainda estaria balanceando-me sobre o mar com minha
mulher e minha filha (...)”.216 Para o zeloso predicante, que vivia a cobrar do clero e dos fiéis
uma vida honesta e piedosa em Cristo, grande deve ter sido o embaraço diante dos boatos que
corriam sobre a filha. Ao menos pela boca de Frei Manuel Calado, freqüentador da casa de
Sua excelência, o Conde de Nassau, que comentava que Margarida vivia com este um caso de
amor.217 Deve ter sido com alívio que, em carta de 1638, o predicante noticiou a seu amigo as
núpcias de Margarida com um proprietário de engenho, cujo nome não é informado. Mas,
para a infelicidade dos pais, o casamento não pôs fim aos problemas com a filha Margarida. O
predicante desabafava ao amigo que Maria, sua esposa, de tanto desgosto já estava “seca e
torrada como um arenque defumado, e de reduzida saúde”, pois, para além do fato de não
gostar da vida na colônia, a aversão por ela sentida aumentava diante dos tristes
acontecimentos que maculavam a honra da família. Passados cinco anos do enlace da filha, o
casamento parecia não ter ainda se consumado, sob a alegação de frigidez do marido, de
acordo com a narrativa do predicante: “depois de ter vivido com ele cinco anos, sem ele nunca
se ter manifestado como tal, estando segundo toda aparência ‘ex frigidis’”.218 Diante da não
consumação do casamento, Soler viu-se obrigado a “separar a filha de seu marido” e recolhê-
la em casa, o que, como disse, causara enorme tristeza em sua esposa, a ponto dela cair
doente.219 “Tudo está perdido, salvo a honra!”, exclamava o pater familias.220
Mas as tristezas com a filha estavam longe de acabar. Passados três meses desde que
Soler noticiara ao amigo o fim do matrimônio de Margarida, seguiu-se outra carta, datada de
cinco de junho de 1643, em que noticiava o seu falecimento: “Tenho vos escrito bastante
amplamente pela última armada. Depois desse tempo nos tem visitado Deus, tomando-nos
nossa cara filha”.221 Margarida sucumbiu ao amor, ou a sua falta, se dermos crédito às
palavras de Frei Manuel Calado, que viveu no Recife ao tempo do governo nassoviano,

216 Dezessete cartas, op. cit., p. 23.

217 CALADO, op. cit., v. I, p. 190.
218 Dezessete cartas, op. cit., p. 107.
219 ibid.
220 ibid.
221 ibid., p. 111.
 70

freqüentava amiúde a mesa do conde e, ao que parece, gostava de colecionar histórias

sentimentais e de alcova, principalmente de pessoas importantes na sociedade. Dizia o
bisbilhoteiro frei que Soler estava “alguma coisa agravado do Conde, por haver desprezado o
amor de sua filha Margarida Soler, e acomodando-se com uma filha do Sargento-mor da Baía,
cujo sentimento havia sido a causa de a filha de Soler morrer de paixão, e tristeza”.222 A nova
amante seria filha de um oficial neerlandês, de acordo com Evaldo Cabral de Melo.223 O
historiador pernambucano Pedro Souto Maior considerou a informação do autor do Valeroso
Lucideno inteiramente caluniosa;224 Souto Maior recorre à autoridade do historiador inglês
Robert Southey que, ao comentar o caso, considerou que, ainda que um homem da
envergadura do conde pudesse cometer esse pequeno deslize, certamente não seria com a filha
de um predicante que tal se daria.225 O fato é que o bem informado frei costumeiramente
freqüentava a casa de campo de Nassau, onde “as damas e seus afeiçoados” reuniam-se para
“ter seus regalos, e fazer suas merendas, e beberetes, como se usa em Holanda”.226
Restava ao casal Soler o filho, que não embarcara com a família em 1636 para o
Brasil. O rapaz parece ter ficado na casa do amigo da família, André Rivet, ou ao menos aos
cuidados dele, como pode se depreender da carta de seis de março de 1638. Nela, lamenta
Soler o aborrecimento que sentia pelo comportamento do filho, confessando-se
“extraordinariamente contrariado pelo [seu] mau comportamento”; agradece ao amigo por ter
cuidado do filho, afirmando que “é-me impossível testemunhar-vos o reconhecimento que
tenho — e terei toda a minha vida — do favor que vos dignastes fazer-lhe”.227 Nesta altura, o
rapaz estudava medicina em Groningen, o que não impediu Soler de o chamar para a colônia
já que, como dizia ele:

Tudo considerado, achamos que devemos mandá-lo para cá, em vista

sobretudo que o prazer de Deus não tem sido de cumprir o nosso desejo,
porque desde o ventre sua mãe e eu o tínhamos dedicado ao Santo
Ministério. Sua inclinação não estando em nenhuma forma conforme e o
seu humor totalmente contrário a semelhante cargo, fazem-me achar
indiferentes todas as outras vocações, desde que sejam honestas.228

222 CALADO, op. cit., v.I, p. 190.

223 MELLO, Nassau. op. cit., p. 155.
224 MAIOR. Fastos Pernambucanos. In: RIHGB. Tomo LXXV. Imprensa Nacional: Rio de Janeiro, 1913. Relatório de Gerritsz Resenlaer.
In: ABNRJ v.XXIX, 1907, p. 328-29.
225 MAIOR, Fastos Pernambucanos. op. cit., p. 329.
226 CALADO, op. cit., v. I, p. 111.
227 Dezessete cartas, op. cit., p. 51.
228 ibid.
 71

O rapaz certamente a contragosto, chegou ao Brasil holandês no início de 1639; e mais

uma vez o predicante demonstrou seu pesar pela falta de aptidão do filho para com o “santo
ministério”, para o qual ele e a esposa, com grandes sacrifícios, o haviam preparado desde a
tenra infância:

Meu filho está na casa de Sua Excelência, esperando algum emprego de

seu valor, segundo sua reduzida capacidade. Não tem nenhuma inclinação
ao Santo Ministério, com grande pesar nosso, tendo-o educado e instruído
a esse só destino ab incunabulis [desde o berço]. A vontade de Deus seja
feita. Por Sua Graça comporta-se como tendo temor a Ele, o que me
consola; mas a sua mãe não se conforma.229

Na verdade, também ele, pai Soler, não se consolava, porque nas cartas subseqüentes
remetidas ao amigo o assunto freqüentemente vinha a tona: “Meu filho não é tal qual o desejo,
mas pelo favor do Todo Poderoso não tem nenhum vicio sensacional (...).”230 O predicante em
nenhum momento menciona o nome do filho, mas em junho de 1644 foi indicado para
escabino do Rio Grande do Norte um rapaz de nome João Soler. Bem podendo ser o filho de
Soler.
O Novo Mundo foi ingrato com Soler. Problemas com o casamento da filha; a perda
da mesma filha; problemas com a falta de aptidão do filho para o sacerdócio (e talvez para
qualquer outra coisa, conforme desabafava ao amigo: “minha irritação é de vê-lo
desocupado”); problemas com a esposa que, diante das desgraças familiares, implorava pelo
retorno à pátria:

Ela me estimula incessantemente e com fortes razões a que regresse, as

quais estou constrangido de tranqüilizar, considerando a coragem com que
me tem feito tão fiel companhia numa tão grande, perigosa e pesada
viagem.231

Nos primeiros dias do ano de 1644, o predicante deixava definitivamente o Brasil

holandês; talvez o movesse os apelos da esposa; talvez, o sentimento que qualificara de
“sensível aflição”: a perda de sua filha. O filho permaneceu no Brasil, possivelmente
morrendo na batalha da Casa Forte, de 17 de agosto de 1645, o que indica que tenha

229 ibid., p. 60.

230 Dezessete cartas, op. cit., p.67.
231 ibid., p. 57-60.
 72

encontrado afinal uma vocação ao entrar para o serviço militar na WIC.232 O predicante
perdia, assim, seus dois filhos para as circunstâncias do Novo Mundo.
Mas, não obstante tragédias e desonras, não perdeu Soler a paixão pela Igreja, que tão
zelosamente ajudara a estabelecer no Brasil. De volta as Províncias Unidas, trabalhou na
igreja Valã de Delf, na Província da Holanda, exercendo, ao que tudo indica, grande
influência nos assuntos concernentes à obra missionária no Brasil holandês. Afirmo isso
porque, a partir de 1646, é possível perceber, de acordo com o historiador da Igreja, Hemult
Andrae, o envolvimento da igreja de Delf com a igreja na colônia, seja enviando predicantes
qualificados, seja produzindo e imprimindo literatura adequada à instrução do clero, seja
ainda contribuindo financeiramente para o pagamento dos salários dos predicantes. Afirma o
historiador que

(...) o sínodo valão ocupou-se especialmente com a missão nas colônias

americanas (da Holanda) desde 1646, dando muita ênfase às qualificações
para a obra missionária dos pastores a serem enviados às colônias,
providenciando, inclusive, literatura apropriada, traçando princípios
missionários sãos, contribuindo ainda com meios próprios para o salário
dos pregadores.233

Tudo indica que mesmo na distante metrópole, Soler não abandonara a obra de sua
vida, razão pela qual fez jus ao título de “pai da missionação no Brasil holandês”.

1.6 Joducos a Stetten: entre as minas e as almas

O predicante alemão Joducos a Stetten chegou ao Brasil holandês em 1632 com

esposa e filhos. Há um ano amargava a demissão da Igreja, com ordens de retornar à
metrópole. Na assembléia da Classe de outubro de 1638, se fez presente, mesmo que desta
não fizesse mais parte. Viu nesta reunião uma oportunidade de retratar-se, de dizer de seu
arrependimento, de sua tristeza pelas faltas cometidas. Não podia esperar mais. Aberta a
primeira sessão da Assembléia, Stetten pediu a palavra. Com humildade admitiu seus erros.
Pediu perdão. Prometeu emendar-se e nunca mais repeti-los:

232 ARA-OWIC 60, generale missive ao Conselho dos XIX, Recife 4/9/1945.In: MELLO, op. cit., v II, p. 298.
233 ANDREA, Hemult. (Diener) Zur Geschichte der Reformierten Kirche in Hollaendisch-Brasilien:Die Diener des Herren (“Para a história
da Igreja Cristã Reformada no Brasil holandês:os servos do senhor”). In: Almanaque do Sínodo Rio-grandense, 1961, p. 35-49.
 73

D. Joducus a Stetten compareceu á Sessão, declarando que, tendo sido

anteriormente demitido do serviço por esta Classe, devido a algumas faltas
cometidas por ele, comparece agora humildemente ante a mesma, a fim de
lhe dar satisfação e pedir-lhe que o perdoe e o readmita no serviço,
prometendo proceder doravante de tal modo que ela não terá motivo algum
de arrepender-se da sua admissão.234

De quais erros o predicante se retratava? A documentação não explicita. Mas as

expressões usadas para designar suas falhas, leva a crer que eram faltas associadas ao vício da
bebida, como vimos anteriormente. Com efeito, vimos que o predicante Soler o classificara de
“bêbado”, acrescentado “desmiolado e incapaz”; e que a Classe, na Assembléia de março de
1637, rotulara sua maneira de agir como “conduta escandalosa”; e, por fim, fora acusado pela
mesma Classe de ter “vida desregrada”. Adjetivos que apontam para uma vida sem ordem e
medida, sem controle e sem capacidade para gerir tarefas — desmiolado e incapaz. Não seria
a bebida, ingerida em excesso, que punha a vida do predicante em completa desordem,
tornando-o incapaz de exercer as tarefas eclesiásticas? Tudo indica que sim.
Mais que deprimente ou escandaloso, o estado de Stetten era comovente e suscitava a
compaixão, virtude das mais prezadas pelos cristãos. As atas relatam que os predicantes ali
reunidos foram tomados de “compaixão cristã para com o irmão decaído”, concluindo ser de
bom alvitre, “depois de fazer um inquérito, deferir, sendo possível, o seu humilde
requerimento”.235 O inquérito devia investigar o modus vivendi de Stetten a partir da data de
sua demissão, 3 de março de 1637, e de forma especial inquirir “os irmãos de Itamaracá, onde
as faltas foram cometidas”, e onde trabalhava quando da demissão.236 Em suma, como havia
se comportado o predicante durante este tempo de afastamento dos trabalhos eclesiásticos era
o que a Classe queria minuciosamente saber. A demissão parece ter abalado o predicante,
provocando crises de consciência e mudanças de conduta. Tanto os irmãos da Paraíba como
outros que conviveram com Stetten declararam que seu comportamento havia mudado
significativamente; declararam também que o mesmo vinha demonstrando grande tristeza
desde que fora afastado de funções eclesiais. O secretário da Classe naquele ano registrou
que:

Antes de tudo fizeram uma investigação sobre o seu procedimento desde a

demissão, especialmente com os irmãos de Itamaracá, onde as faltas foram
cometidas: esses, assim como muitos outros irmãos, deram ótimos

234 Atas dos sínodos e classes do Brasil (...), op. cit., p. 732.
235 ibid.
236 ibid.
 74

atestados de D. Stetten, de tempos a esta parte, do seu abatimento e bom

procedimento, quer publico, quer privado.237

A par das informações sobre a conduta de Stetten, os predicantes reunidos

conversaram longamente. Foi a manhã e a tarde avançava. O assunto era por demais
importante para uma decisão rápida. Por fim, o presidente do Conselho Eclesiástico se dirigiu
a Stetten e inquiriu:

(...) si reconhecia com profundo arrependimento os passados erros e si

queria fazer esquecer com um pio proceder os escândalos causados por ele,
dando aos outros um bom exemplo.238

O predicante, tomado de tristeza, com humildade respondeu: sim.239 “E concorda que

exponhamos seu arrependimento e pedido de perdão à igreja de Itamaracá?” — continuou o
presidente. “Sim”, respondeu Stetten. “Também concorda de solenemente confessar seu erros
a esta Assembléia, mostrando seu arrependimento e pesar”? Concordou Stetten com todas as
imposições colocadas pela Classe, declarando-se “satisfeito com a resolução da assembléia, e
pede a Deus que o fortifique por meio do Espírito Santo nesta boa empresa”.240
Diante dos resultados da diligência realizada na igreja de Itamaracá e da anuência de
Stetten de se retratar diante desta igreja e diante da Classe, a Assembléia decidiu pela
readmissão do contrito predicante:

visto ele se oferecer a dar uma satisfação á igreja sobre os erros cometidos,
a assembléia aceitou a proposta e ordenou que a fizesse solenemente, tanto
ante esta assembléia, como ante a igreja de Itamaracá, onde cometera os
erros, a saber: que mostre aqui o seu arrependimento e pesar e o mesmo
deve ser comunicado na sua presença á igreja de Itamaracá. Depois foi
resolvido, tanto por causa da dita satisfação e bom atestado dos irmãos de
Itamaracá, como também de outros, readmitir D. a Stetten no serviço
divino; mas a sua nomeação só terá lugar depois de feita a comunicação á
paróquia de Itamaracá, o que se deve fazer logo. Depois que os Deputados
haja feito por mais algum tempo investigações sobre sua vida, e saindo
tudo segundo a esperança e o desejo, então dêem posse ao D. a Stetten com
a comunicação do predicante situado mais próximo.241

237 ibid.
238 ibid., p. 733.
239 ibid.
240 ibid.
241 ibid., p. 732.
 75

No dia 26 de março de 1639, os predicantes Soler e Dapper, enquanto deputados da

Classe, foram ter com Sua Ex. Maurício de Nassau e o Supremo Conselho; comunicaram-lhes
que o predicante Stetten “já há algum tempo tinha exprimido seu arrependimento sobre suas
ações no passado, perante a comunidade e o Conselho da Igreja de Itamaracá e prometeu
melhora de sua conduta”.242 Por conseguinte, requeriam que ele fosse readmitido ao serviço
da Companhia. S. Ex. e os do Supremo Conselho aprovaram a petição, “ficando muito
satisfeitos com a [re] nomeação de D. Stetten”.243
A satisfação de Maurício de Nassau e dos Conselheiros para com a reintegração de
Stetten pode ser entendida, acredito, não somente pela necessidade que a colônia tinha de
predicantes; mas, sobretudo, pela própria trajetória desse predicante em particular, no Brasil
holandês e mesmo antes, em outras plagas. Afinal, Stetten já vinha servindo às Províncias
Unidas dos Países Baixos havia anos em suas conquistas ultramarinas: em 1630, embarcara
para a Guiné, pela Câmara da Zelândia, para servir como predicante;244 em 1632, também pela
zelosa Câmara da Zelândia,245 desembarcou no Brasil holandês para servir especialmente
como capelão do exército desde o Rio Grande do Norte até a fronteira com a Bahia.
O predicante chegou ao Brasil holandês com sua esposa e desenvolveu importante
ministério, primeiramente entre os soldados da Companhia e junto à comunidade local. É
importante notar que Stetten foi o único predicante a registrar o trabalho ministerial da esposa,
muito embora a maioria dos predicantes fosse casada. É possível saber um pouco mais
detalhadamente sobre o seu ministério porque ele nos deixou um relatório de suas atividades
pastorais na Igreja da Paraíba durante os anos de 1635 e 1636. Trata-se de um documento
importante. Vale dizer que é o primeiro relatório pastoral reformado da América do Sul de
que se tem notícia. Ele cobre as atividades do predicante na Paraíba de outubro de 1635 a
março de 1636 e nos permite conhecer vários aspectos da vida eclesiástica calvinista na Igreja
Reformada do Brasil holandês; permite ainda aperceber certos detalhes da vida cotidiana em
público e em privado no Brasil holandês: aqui uma cerimônia de casamento ou batizado, ali
uma escrava engravidada por um neerlandês, acolá pessoas mudando seus próprios nomes ao
converterem-se à fé reformada.

242 Nótulas diárias de 26/03/1639. Disponível em: http://www.liber.ufpe.br/monummentahigynia. Acesso em: 20 maio 2006.
243 Atas dos sínodos e classes do Brasil (...), op. cit., p. 743.
244 Joose, L. J. Scoone dingen sijn swaee dingen. Motivos missionários reformados na Holanda na 1ª metade do século XVII. Leiden:
Groen, 1992, p. 453, apud 1º relatório pastoral reformado da América Latina: o “Jurnael”do Rev Joducos a Stetten. Fides Reformata
VIII, nº 2 2003, 129-142, p. 131.
245 Atas da Câmara da Companhia das Índias Ocidentais na Zelândia, 4 e 7/10/1632. In: ARA- OWIC, p. 126s. apud. 1º relatório pastoral
reformado(...), op.cit.
 76

Para começar, por quais razões Stetten teria escrito este relatório, se esta não era a
prática usual na Igreja calvinista? Nenhum outro predicante deixou um relato de suas
atividades. O procedimento era outro. Nas reuniões eclesiásticas ou por ocasião da visita dos
deputados (os visitadores), o predicante, oralmente, prestava contas de seus trabalhos e
serviços. Mas Stetten, para felicidade nossa, resolveu deixar tudo por escrito. Na verdade, o
relatório, redigido certamente em 1637, fora construído em retrospectiva durante os longos
dias em que amargava a demissão da igreja; portanto o predicante, em processo de
arrependimento e objetivando reconquistar seu posto nas fileiras da Igreja, procurava mostrar
todo o seu esforço e zelo pelos assuntos eclesiásticos.
Sob o título Jornal das Igrejas da Paraíba, Stetten pôs-se a narrar os vários feitos que
realizou na igreja daquela capitania. Apesar do título que remete a uma instituição religiosa e,
portanto, a um conjunto de pessoas em interação social, Stetten escreveu de uma forma que
mais parecia enaltecer sua própria pessoa; ou seja, para além de querer relatar os
acontecimentos até então vivenciados pelas igrejas da Paraíba, o documento apresenta um
auto-elogio, como quando narra a conversão de uma jovem cristã-nova à fé reformada. Conta
que compareceu perante ele “uma jovem de 18 anos, filha legitima de Simon Lion”, chamada
Judit. Simon Lion era um cristão-novo que (re) convertera-se ao judaísmo por aqueles tempos,
juntamente com sua esposa Phillippina de Vonceca. Simon passara a chamar-se Abraham
Lion, e sua esposa, Sara. Mas a jovem Judit, “por zelo e incitação do Espírito Santo insistiu
muito fortemente em se unir à religião cristã [reformada]”.246
Relata Stetten que Judit foi por ele instruída durante oito semanas nos fundamentos da
Religião Cristã Reformada; no fim da catequese, a jovem foi “examinada no Conselho [da
igreja], respondendo tudo de uma forma que o Conselho teve motivo, não somente de muito
bom contentamento e de grande admiração, mas também de agradecer a Deus, o Senhor”.247
Foi então incorporada ao corpo de Cristo pelo batismo, passando doravante a chamar-se
Christina.248 Um grande feito! A conversão de uma cristã-nova à fé reformada.
O tom de elogio em boca própria — ou melhor, em pena própria — prossegue ao
contar que a primeira Ceia do Senhor celebrada na Paraíba aconteceu por ordem sua, em 25
de dezembro de 1635, a despeito da Igreja Cristã Reformada já estar ali implantada havia um
ano. Conta o pastor que a celebração já havia sido anunciada, por várias vezes, mas que não
tinha sido celebrada por “desculpas menores e inválidas”; mas ele próprio não era homem
dado a desculpas: “quando cheguei ali para cumprir a minha vocação naquele lugar,

246 O 1º relatório pastoral (...), op. cit. p. 138.

247 ibid., p. 138-9.
248 ibid., p. 139.
 77

comissionado pelo Conselho do Recife para colocar tudo em ordem, fiz, com a ajuda de Deus,
o máximo que pude (...)”.249
O predicante segue registrando variados detalhes do viver em colônia, contando, por
exemplo, dos batizados que realizou, sempre na mesma linha estrategicamente traçada de
auto-elogio ministerial. Tivera a honra de batizar um filhinho do predicante Samuel Bachiler:

No dia 25 do mesmo [mês] do ano de 1635, o D. Samuel Bachiler, pastor

apresentou para o batismo um filhinho que Deus lhe concedeu no seu
estado matrimonial com a sua esposa Tabita. As testemunhas foram o
nobre Senhor Jan Goedtladt, Senhor Comandante Willem Cornelissen, com
a Senhora Catarina Stalperdts. A criança recebeu o nome de Goedtladt.250

Afirma também ter instruído nos fundamentos da religião e batizado muitos filhos de
negros. Somos informados que, quando por ocasião do exame dos fundamentos da religião a
barreira da língua se impunha, o reverendo lançava mão de um tradutor. Sobre o batismo de
crianças negras e o uso de tradutor, narrou uma cerimônia realizada em outubro de 1635.

No dia 29 de outubro de 1635 compareceu diante de nós Antoni Roderigo

com sua esposa Catelina, ambos negros. Como pai e mãe pediram o Santo
Batismo Cristão para seu jovem herdeiro que Deus lhes concedeu no seu
matrimonio. Eles não somente foram indagados sobre o que têm e
acreditam de Deus e da religião cristã, mas também por mim instruídos nos
fundamentos. Foi a contento e, em seguida, foi batizado o seu filho.
Mantenho esse tipo de ordem a batizar filhos de negros, porque batizei o
primeiro no Brasil. NB. Em caso de não poder falar com eles como
requerido pela necessidade, faço uso de um tradutor.251

Certamente — e compreensivelmente —, o predicante narrava seus feitos de modo a

demonstrar como fora capaz — Soler o taxara de “incapaz” — de administrar a igreja nos
moldes da “Ordem de Dordt”, que regia a estrutura e o funcionamento das igrejas reformadas
neerlandesas desde 1618. É o que se pode perceber mais claramente quando ele relata o
casamento da filha do predicante Bachiler, que celebrara em 11 de novembro de 1635.
Escreveu Stetten:

“compareceram diante de nós o nobre corajoso Tomás Nicklassen, [...] e a

senhorita Abigail, filha do rev. D. Samuel Bachiler, pastor neste lugar entre

249 ibid., p. 140.

250 ibid., p. 138-9.
251 ibid., p. 141.
 78

os ingleses, com os parentes dos dois lados e amigos, pedindo que os dois
não somente sejam admitidos ao estado matrimonial, mas [também],
conforme a ordem [de Dordt], sejam confirmados”.252

No entanto, a despeito de todo o esforço e empenho para tudo pôr em ordem na Igreja
da Paraíba, concluiu pesaroso: “infelizmente, a Paraíba me fez sofrer muito”.253 O que teria
feito a Paraíba —, quer dizer, as pessoas que lá habitavam — que tanto o fizesse sofrer? O
que teria acontecido na igreja da Paraíba para que, conforme o veredicto de Soler, fosse o seu
pastor caracterizado como “desmiolado e incapaz”? E isso quando a auto-imagem que nos
passa é a de uma pessoa zelosa e sensata, como nos deixa entrever, contado por ele mesmo, o
episódio dos sinos? O relato da “guerra acústica” entre os sinos da colônia — como a
designou Evaldo Cabral de Mello referindo-se ao intenso e constante badalar — deixa-nos
entrever em Stetten uma personalidade cordata, em tudo oposto a seu companheiro de
ministério, o intransigente Soler. Escreveu Stetten que,

“(...) desde que o nosso sino [da igreja da Paraíba] é um pouco pequeno e
dificilmente pode ser ouvido em todo lugar, além do fato de que o badalar
dos sinos dos conventos impede que se saiba se o nosso [já] foi tocado e
qual o sinal que foi dado, foi decidido que o sineiro tocará desta forma: na
primeira batida um toque, na segunda dois, na terceira três.254

De todo modo, a despeito de nos mostrar, por meio deste singelo exemplo, o modo
sensato como resolveu o problema do badalar dos sinos; e não obstante ter judiciosamente
listado os batizados, a Santa Ceia, os casamentos e conversões que lhe cumprira realizar, tudo
conforme a constituição da Igreja Cristã Reformada, o fato é que, quando sucumbia ao prazer
da bebida, o “enérgico e ativo missionário” — como se lhe referiu o historiador José
Higino255 — parecia perder completamente todo senso e juízo das coisas.
Stetten, como disse, escreveu seu relatório em meio à tristeza que lhe causara o
afastamento compulsório da Igreja; de modo que sua narrativa mais parece uma contradita às
acusações que se lhe foram feitas do que um relato circunstanciado de acontecimentos
eclesiásticos. Escrevia para indiretamente se defender, como a dizer que, a despeito de seus
muitos erros — que reconhecera —, havia trabalhado com afinco e ortodoxia, realizando as

252 ibid., p. 142.

253 ibid., p. 140.
254 ibid., p. 139.
255 PEREIRA, José Higino de. Relatório. In: RIAP, 1886, reprodução 1977, t. 30 s/d., p. 20.
 79

tarefas eclesiásticas de acordo com as instruções estabelecidas pelos Cânones Nacionais de

Dordt.
A estratégia do predicante arrependido logrou êxito, como já foi demonstrado. Com
efeito, e para sua alegria, foi Stetten readmito em seu cargo de predicante em 1639,
assumindo os cuidados da igreja do Cabo Agostinho já no ano seguinte. Afirma José Honório
Rodrigues que, por esta ocasião, o nosso reverendo passou a realizar uma segunda missão
para o governo neerlandês: a de explorador de minas.256 A bem da verdade, esta informação
não é inteiramente correta, posto que Stetten parece ter se aventurado nesta nova atividade
logo depois de ter sido despedido de suas funções eclesiásticas. Ele foi demitido em março de
1637, e, na nótula diária do governo de 2 de setembro de 1637 consta já que “O senhor
Balthazar Wijntjes e o Predicante Joducos Stetten visitaram a mina atrás de Cunhau e dela
eles trouxeram alguns minerais”;257 e, em dezembro daquele mesmo ano, Stetten estivera a
colher amostras de minerais para exame: uma nótula registra que fora “Fornecido ao Capitão
Jacob Huijgen do navio De Moriaan, 3 toneizinhos com minerais, marcados com os números
1, 2, 3 e com o brasão da Companhia, que foram retirados das minas atrás de Cunhau por
Joducos Stetten”.258
Joducos Stetten, pastor de almas e servo do Senhor, parece ter gostado da nova função
de explorador de minas: mesmo depois de reintegrado ao ministério, continuou com esta
atividade, ou pelo menos continuou sendo consultado e considerado bom entendedor nos
assuntos de descoberta e exploração de minas. Uma nótula diária de 1645 registrou uma
consulta que lhe fora feita a respeito de minas recém descobertas:

Outra vez foi falado sobre a descoberta das minas ricas na capitania de Rio
Grande, sobre a qual, o senhor Gyselingh fez uma pesquisa no local.
Conversaram sobre esse assunto com os Predicadores Stetten e van der
Poel, que parecem ter o maior conhecimento nesse, e eles concordaram em
fazer um resumo dos custos, que essa descoberta requererá, e depois
discutirão mais conosco sobre o assunto.259

Nas idas e vindas como capelão militar, Stetten deve ter se tornado conhecido dos
índios tapuias, bem como adquirido o respeito deles, pois, quando do massacre em Cunhaú,
em 1645, foi designado para ir ter com eles para os apaziguar e os convencer a ficar do lado

256 NIEUHOF, op. cit., nota 167, p. 99-100.

257 Nótula diária de 2/9/1637. Disponível em: http://www.liber.ufpe.br/monummentahigynia. Acesso em: 16 maio 2006.
258 Nótula diária de 7/12/1637. ibid.
259 Nótula diária de 25/1/1645. ibid.
 80

dos neerlandeses. Nesse sentido, Joan Nieuhof, alto funcionário da WIC que esteve no Brasil
entre 1640 e 1649, nos informa que:

O Conselho destacou também a Stetten e o Capitão Willem Lambertsz, os

quais encarregou de levar cartas a Janduí, rei dos tapuias, e Caracara,
comandante de outra tribo de tapuias, além de presentes a todos os outros
chefes militares, a fim de persuadi-los a se reunirem a nós. Estes últimos,
porém, se queixaram por não terem sido presenteados como o fora Janduí
anteriormente. Assim foi que o Sr. Stetten e o Capitão Willem Lambertsz,
tendo-se despedido do Conselho a 28 se agosto, embarcaram com destino à
Paraíba a fim de seguirem daí para Cunhaú a se porém em contacto com os
tapuias.260

Stetten, porém, acabou prisioneiro das circunstâncias da guerra. O predicante, que

tanto fez pela Igreja e pelo Brasil Holandês; que se acabrunhou ante a perda de seu ministério;
que se encheu de coragem e se retratou; que explorou minas e negociou com os tapuias, caiu
preso nas mãos dos portugueses.
O forte Maurício no rio São Francisco, que havia sido tomado pelos luso-brasileiros,
fora recapturado pelos neerlandeses em 1645. Stetten, neste momento, foi designado para
predicar neste local. Em viagem de barco ao Recife, foi capturado pelos portugueses e levado
a Bahia. Alguns portugueses insignes e dois frades que, posteriormente, foram seqüestrados
pelos holandeses, contaram que os da Bahia pretendiam matar Stetten, que “o queimariam e
que ele jamais tornaria a pregar”.261 O autor da História das últimas lutas, Pierre Moreau, que
cobriu os anos de 1646 a 1648, conta que Raquel, a esposa de Stetten, “desolada e
inconsolável, não conhecia mais repouso”.262 (Raquel era a segunda esposa do predicante que
enviuvara em 1645, conforme noticiou aos diretores da Companhia numa carta de junho
daquele ano. Por esta mesma carta sabemos também que ele tinha filhos pequenos por este
tempo: quando da morte da primeira esposa, ficara com uma filha pequena de nome Maria).263
Diante da captura do ministro Stetten, os Senhores do Conselho intervieram. Tentaram
trocar prisioneiros, negociando com as vidas dos frades que estavam em seu poder. Os
franciscanos escreveram ao Vice-Rei e ao Superior do seu convento, contando que se
encontravam presos e que suas vidas estavam nas mãos do inimigo; e que haviam se tornado

260 NIEUHOF, op. cit., p. 256.

261 MOREAU, Pierre. História das últimas lutas no Brasil entre holandeses e portugueses. Belo Horizonte: Itatiaia, São Paulo: EDUSP,
1979, p.68.
262 ibid.
263 Carta de Joducos a Stetten aos Diretores da Companhia das 1ndias Ocidentais de 24 de junho de 1645, ARA, Oude WJC. maço 60, In:
MOONEN, José Francisco. monografia nº 5, Gaspar van der Ley, Universidade Federal de Pernambuco, Instituto de Ciências do
Homem, Imprensa Universitária, Recife, 1968.
 81

moeda de negociação no caso do ministro Stetten, posto que os Senhores do Conselho do

Brasil holandês lhes haviam informado que:

o mesmo tratamento dispensado ao seu Ministro, bom ou mau, lhes seria

aplicado, e que ambos sofreriam o mesmo gênero de morte que lhe fosse
dado, sem perdão; se cuidavam conservar-se, deveriam escrever para que
não causassem ao Ministro Stetten qualquer dano, e que se atentasse para
sua qualidade, a fim de que os holandeses, por sua vez, atendessem à
sua.264

Os frades informaram, ainda, que não podiam reclamar do tratamento dispensado a

eles pelos holandeses; que a angústia que ora sofriam vinha da “apreensão em que estes os
mantinham de fazê-los morrer, caso algum mal acontecesse ao seu ministro”; por isso
“pediam-lhes que lhe dessem [a Stetten] toda razão de contentamento, a fim de que eles
também o tivessem”.265
A par destas informações, o Vice-Rei e o Superior do convento franciscano da Bahia
decidiram melhorar as condições do tratamento até ali dispensado a Stetten. O reverendo
estava detido num quarto escuro do convento, incomunicável; era ainda obrigado a praticar os
jejuns e outras observâncias religiosas praticadas pela Igreja Católica Romana, isto é, as
vigílias, as têmporas, as abstinências de cada semana, além de outros jejuns. Forma
interessante de torturar um reformado... Mas depois da carta dos franciscanos, passaram a
tratar melhor o calvinista. A narrativa é de Moreau:

fizeram sair o Ministro Stetten do sombrio quarto onde estava detido

incomunicável, e onde era obrigado não somente as vigílias, as têmporas,
as abstinências de cada semana, mas muitos outros jejuns não ordenados
pela Igreja. Mandaram-no ao Palácio, onde lhe foi dado liberdade de andar
pelas ruas, proibindo-se sob pena de morte, que o injuriassem ou
atacassem; em lugar da prisão, alojou-se em casa de um burguês, com a
mesma ração que a de um tenente de companhia de soldados, podendo
freqüentar a Mesa do paço quando quisesse, em casa do Vice-Rei ou no
convento.266

O predicante comunicou sobre as mudanças no tratamento dispensado a sua pessoa

aos Senhores do Conselho, a sua mulher e aos franciscanos, aos quais agradeceu pela
melhoria de suas condições.

264 MOREAU, op. cit., p. 69.

265 ibid.
266 ibid.
 82

O tempo passava. Stetten era tratado com dignidade na Bahia. Os frades igualmente,
no Recife. Presos, porém. Os frades decidiram partir para a negociação. Propuseram aos
Senhores do Conselho que os trocassem por Stetten. Os Conselheiros concordaram com a
troca, desde que fosse um por um. Ou seja, um frade por Stetten. Os frades argumentavam
que não podiam se separar, e que, portanto, a troca só se daria se fossem os dois por Stetten.
Os Conselheiros permaneceram irredutíveis. Pena. O predicante, salvador de almas,
explorador de minas, apaziguador dos tapuias, não valia a troca. Stetten foi embarcado para
Portugal em 1651, para nunca mais se ouvir falar em seu nome.267 Raquel a Stetten, a viúva,
pediu ajuda para si e para a família numa carta endereçada a D. Kesseler e datada de 9 de
maio de 1650,268 sendo-lhe concedida, pelo presbitério de Amsterdã, uma pensão até a sua
morte em 1665.269

1.7 Sucessos e insucessos da missionação no Brasil holandês

O historiador Herman Watjen, ao escrever sobre a missionação reformada durante o

ocaso da presença neerlandesa no Brasil, afirmou a respeito dos predicantes: “os ratos
abandonavam o navio que ia submergindo [...]”.270 É certo que, a partir de 1642, o número de
pregadores no Brasil começou a diminuir. Iniciada a insurreição pernambucana em 1645, a
primeira vista parece correta a assertiva de que os predicantes pulavam nos primeiros navios a
zarparem com destino às Províncias Unidas dos Países Baixos. Mas, conforme acertadamente
demonstrou Schalkwijk, tal diminuição numérica deveu-se a uma convergência de fatores,
mas que certamente passavam ao largo da “fuga” covarde diante da guerra que se
instaurara.271
Entre 1642 e 1645, o tempo de permanência de alguns predicantes havia expirado e
três predicantes haviam falecido: Eeckolt, em 1642; Ristma, em 1643; e Cralingius, em
1645.272 A Companhia, por sua vez, não estava mais enviando substitutos na proporção das
perdas, conforme informou em seu relatório aos Dezenove Senhores os membros do Alto e
Secreto Conselho em 1646:

267 Nótula diária de 2/3/1651, apud O 1º relatório pastoral (...), op.cit., p.131.
268 GAA-ACA 88, 4:212, GAA-ACA 33: 237S DE 5/7/1650, apud SCHALKWIJK, op. cit., p. 191.
269 ADRI de Amsterdã 24/2/1653. In: GAA-ACA 33:308. ASNH 1665 a6. In: GAA- ACA 103, apud SCHALKWIJK, op. cit., p. 216.
270 WATJEN, op cit., p. 364.
271 SCHALKWIJK, op. cit., p. 168-69.
272 ibid., p. 168.
 83

Antes de se iniciar a rebelião havia ao sul do Recife, capital de toda esta

conquista, cinco igrejas reformadas, a saber, no Rio São Francisco, Porto
Calvo, Serinhaém. Cabo de Santo Agostinho e Santo Antonio, embora nem
sempre servidas por predicantes, porque diversos voltaram à pátria, já que
o seu tempo de contrato estava expirado, não sendo seus lugares
preenchidos por Vossas Nobrezas.273

Escreveu Soler a 23 de março de 1643: “A nossa Igreja recebe uma notável

diminuição pela morte de uns e pelo afastamento de outros”.274 Com efeito, a morte continuou
a reduzir o número de predicantes: em 1651 morria Johannes Offringa.275
Iniciada a insurreição pernambucana, à medida que os luso-brasileiros avançavam e
ganhavam território, os predicantes que tinham suas igrejas nos territórios retomados eram
expulsos. Mas nenhum dos predicantes que perderam suas igrejas embarcou para a pátria,
abandonando a missionação. A ata da Classe do Brasil nos mostra que, em 1645, no início da
insurreição, dois pastores deixaram o Brasil holandês: Nicolaus Ketel, pastor no Recife, e
Johannes Haselbeeck, predicante do forte Cabedelo, mas nenhum deles foi expulso dos
territórios tomados pelos luso-brasileiros. Na verdade, Nicolaus Ketel partiu antes da revolta
começar, pois se apresentou à Classe de Amsterdã no dia três de julho de 1645. Considerando
o fato de que a viagem entre o Brasil e as Províncias Unidas dos Países Baixos durava em
torno de dois meses, Ketel partiu do Brasil em maio276, tendo a insurreição Pernambucana
começado a 13 de junho. Quanto ao predicante Johannes Haselbeeck, sua viagem de retorno
estava marcada para o início de 1645, mas se deixou ficar um pouco mais, atendendo a pedido
do governo, partindo em junho de 1645 para a metrópole. Portanto, o que parecia ser de fato
um caricatural “abandono do navio”, não foi nada mais do que uma coincidência de datas, em
alguns casos, ou o infortúnio da morte, em outros.277 Já instalada a revolta, em 1646 a
documentação registra a partida do predicante Hendricks; no entanto, este predicante não
compunha o quadro de predicantes do Brasil holandês: ele estava só de passagem pelo Recife,
vindo da África em torna viagem à metrópole. Por este tempo, partiu também o predicante
Velthusen, este sim, predicante no Recife desde 1641; mas partia porque havia muito seu
tempo de permanência no Brasil holandês tinha expirado. Convém informar também que este
predicante não estava contado entre os expulsos de suas igrejas pela insurreição.278

273 Relatório apresentado por escrito (...), In: MELLO. op. cit., v. II, p. 269.
274 Dezessete Cartas, op. cit., p. 105.
275 SCHALKWIJK, op. cit., p. 167.
276 A Igreja Cristã Reformada no Brasil Holandês (...). op. cit., p.256, e GAA-ACA 39:137 e 4:348, apud SCHALKWIJK. op. cit., p. 168.
277 ibid., passim.
278 A Igreja Cristã Reformada no Brasil Holandês (...). op. cit., p.256.
 84

A bem da verdade, nenhum dos predicantes expulsos de suas igrejas pela insurreição
manifestou desejo de partir; ou seja, de abandonar a obra da missionação naquilo que restava
das possessões neerlandesas no Brasil. Na ata da assembléia da Classe do Brasil de janeiro de
1646, encontramos os nomes dos predicantes que perderam suas igrejas no começo da
insurreição pernambucana: Joducus Stetten, predicante no Cabo Santo Agostinho; Dionísio
Biscareto, predicante entre os índios; Petrus Ongena, predicante de Santo Antonio do Cabo; e
por fim o predicante Polhemius, de Itamaracá.279
Na seqüência, tendo os neerlandeses recapturado o Forte Maurício, designaram a
Stetten para cuidar da igreja neste local, tendo este, pouco tempo depois, caído prisioneiro dos
portugueses, relatado acima. Não se trata, evidentemente, de um abandono do front
missionário, mas de um acontecimento corriqueiro no contexto de um conflito prolongado.
Por sua vez, os predicantes que perderam suas igrejas nos territórios reconquistados pelos
luso-brasileiros foram designados para servir em outras localidades. Destes, apenas Dionísio
Biscareto deixou o Brasil holandês antes do término da guerra, partindo em 1648 por se achar
bastante adoentado. Os predicantes Ongena e Polhemius ficaram até a rendição em 1654,
regressando a Província Unida dos Países Baixos com os demais neerlandeses após a rendição
neerlandesa. Na seqüência, o predicante Ongena foi enviado à Indonésia, onde serviu a Igreja
Cristã Reformada daquelas partes até sua morte.280 Thomas Kempius morreu na fortaleza
Schoonenburch, no Ceará, nos últimos dias de presença neerlandesa nas capitanias do
norte.281
Afirma Schalkwijk que a última fase de missionação indígena, de 1645 a 1654,
necessita de uma melhor pesquisa, pois, ao contrário do que comumente se afirma —que os
predicantes abandonaram a obra de missionação —, ela continuou mesmo durante os
momentos de guerra mais intensa. É claro que o ritmo do já fragilizado projeto ficou
comprometido e a quantidade de predicantes e professores diminuiu significativamente; mas
há que se considerar, por exemplo, o trabalho do predicante Thomas Kempius e de seu
auxiliar, o professor índio João Gonsalves, durante os derradeiros dias da presença
neerlandesa no Brasil. Esses missionários, inclusive, fizeram contato com os temíveis e
arredios tapuias Carajás.282

279 A Igreja Cristã Reformada no Brasil Holandês. Atas de 1636 a 1648.In: RIAP. v.LVIII, Recife, 1993, p. 236.
280 ASNH 155 a1, e ASNH 1658 a4, In: GAA-ACA 102, apud SCHALKWIJK, op. cit., p. 165.
281 GAA-ACA 6, de 1/5/1656, apud SCHALKWIJK, op. cit., p. 102.
282 Diário de Matias Beck. In: Três documentos do Ceará Colonial. Fortaleza: Departamento de Imprensa Oficial, 1967, passim. Nótulas
diárias de 25/11/1648; 17 e 21/3/1651; 31/8/1651 apud SCHALKWIJK, p. 302. Também Samuel Engelaer atuava como professor dos
brasilianos no ocaso da presença neerlandesa.
 85

Assim, a partir do pequeno fundamento lançado por Baers, a Igreja Reformada, por
algum tempo — o “tempo dos flamengos” — floresceu em terras da América portuguesa.
Como vimos, grandes foram os esforços de predicantes, proponentes, mestres-escolas e
consoladores de enfermos para propagar a fé reformada no Brasil holandês. De todo modo, o
seu empenho esbarrou, sempre, na precariedade do quadro de predicantes e nas dificuldades
de toda ordem que o Novo Mundo lhes impunham.
Por mais que a Classe solicitasse à metrópole o envio de mais predicantes, e por mais
que esta se empenhasse em atender aos pedidos, o número de pastores enviados sempre ficou
aquém da demanda. Quanto às dificuldades por eles vivenciadas, foram elas de todo tipo. De
fato, muitas vezes, as dificuldades começavam já durante o translado, como foi o caso do
primeiro predicante em terras do Brasil holandês, Johan Baers, a quem me referi, no início
deste capitulo. Baers viveu o infortúnio de perder o filho que consigo trazia durante a
expedição de conquista: “Derivamos algumas semanas sob a linha equinocial, onde a maior
parte do tempo tivemos calmaria, ventos variáveis e borrascas, e também faleceu a 3 de
janeiro, o meu filho Petrus Baers, que comigo levara para meu amparo e consolo”.283 Em
outros casos, era o próprio predicante que falecia sem sequer avistar o Novo Mundo,
conforme informou Soler: “Mandaram-nos nesta armada um pastor que morreu no caminho,
segundo todos dizem cavador de turfa de primeira profissão. É para zombar-se, porque
precisamos aqui como em todas as partes do mundo de pessoas de ciência e de
consciência”.284 Outros, como Soler, tiveram uma viagem difícil, adoecendo a esposa e a filha,
conforme relatou em carta ao amigo Rivet:

Deus me fez chegar a bom porto depois duma viagem muito feliz; mas sem
um mercador de Colônia, de mim desconhecido, que me hospedou cinco
semanas na sua casa, ainda estaria balanceando-me sobre o mar com minha
mulher e minha filha, as quais estiveram muito doentes; ou melhor dito,
todos juntos tivéssemos servido de comida de peixes.285

Uma vez em terra, outras dificuldades os aguardavam. Alguns caíram em emboscadas,

perdendo nelas a vida, como foi o caso do predicante Jacobus Martini, morto numa
emboscada durante a viagem do Recife para Olinda286; é possivelmente também o caso de

283 BAERS, op. cit., p. 50.

284 Dezessete Cartas, op. cit., p. 59.
285 ibid., p. 23.
286 Historia ou Annaes dos feitos da Companhia das Índias Occidentais desde o seu começo até o seu fim do anno de 1636 por Joannes de
Laet, ABNRJ, v. 33, 191 , p. 81.
 86

Cornelius, predicante na igreja do forte Orange e que misteriosamente desapareceu.287

Cornelius van der Poel teve um pouco mais de sorte, pois escapou por pouco de ser morto por
envenenamento no Maranhão.288 Os que efetivamente conseguiram desempenhar suas funções
vivenciaram outras mazelas, como os baixos salários, de que todos se queixavam aos
Dezenove Senhores289; as doenças tropicais; as perdas familiares; as longas distâncias que
tinham que percorrer no exercício da missionação, pois na maioria das vezes eram
responsáveis por mais de uma igreja.
De modo que a escassez de predicantes, as dificuldades vivenciadas pelo corpo
eclesiástico, a multiplicidade de tendências calvinistas presentes entre os predicantes enviados
ao Brasil, o rigorismo de algumas delas [puritanismo], os desentendimentos entre o Sínodo
calvinista do Recife e o governo da WIC em Pernambuco, e ainda entre o Sínodo calvinista
do recife e os dirigentes da WIC — os Dezenove Senhores — tudo confluiu para fragilizar o
projeto de missionação. E isso agravado, primeiro, pelo fato da Companhia das Índias
Ocidentais ter preservado o clero católico (com exceção dos jesuítas) nas possessões
neerlandesas; segundo, pela presença dos judeus, a quem foi permitido até a construção de
duas sinagogas. O papel dos judeus na economia do Brasil holandês, numa proporção muito
maior do que em Amsterdã, dava a estes um papel de destaque, o que resultava no
recebimento de muitos benefícios e privilégios concedidos pelo Governo do Brasil holandês.
No contexto da concorrência religiosa inseparável da “guerra do açúcar”, os
predicantes se preocuparam — e por diversas vezes discutiram — a necessidade de
evangelizar estes dois grupos; mas os benefícios a eles concedidos pelo governo neerlandês
colidiam com qualquer ânimo missionário dos predicantes. Não era possível estender a
missionação aos luso-brasileiros católicos e judeus porque, em suma, isso entrava em
contradição com os interesses econômicos e políticos da poderosa Companhia das Índias
Ocidentais, conforme apontou Pedro Puntoni: “(...) o interesse em agradar e permitir aos
portugueses a livre prática religiosa estava associada aos interesses imediatos da Companhia
de mantê-los como fiéis colaboradores (...)”.290 No que diz respeito aos judeus, ainda citando

287 Carta dos HRR aos XIX de 2/9/1634. In: ARA-OWIC 50 e BPB 1634/16; (“dominus Cornelius que foi expulso de Tamarica, como
relatamos antes, não apareceu por enquanto” – Não se sabe o sobrenome deste pastor; Talvez fosse Cornelius van der Poel. Não pode ser
dominus Cornelius Leoninus (pai) por ter voltado à Holanda em 1632. Nem o dom Conradus Cleve do Recife, falecido em 5/?/1633 )
carta dos XIX ao HRR de 8/7/1633. In. ARA-OWIC 6 e RUB 1633/1, apud SCHALKWIJK , op. cit., p. 100.
288 RIHGB, t. 92, 1926, p. 181ss.
289 Dezessete cartas. op. cit., p. 68. Atas dos sínodos e classes do Brasil (...), op. cit., passim. Nótulas diárias, passsim. Disponível em
http://www.liber.ufpe.br/monummentahigynia. Acesso em: 22 maio 2006.
290 PUNTONI, op. cit., p. 117.
 87

Puntoni, a conclusão é semelhante: liberdade religiosa em troca de sua presença no Brasil

holandês, vale dizer, de seu capital, “numa colônia semi-arruinada”.291
Numa questão fundamental, entretanto, os interesses da Companhia das Índias
Ocidentais e dos predicantes coincidiam: em relação aos índios. Porque eles eram os aliados
fundamentais da conquista. Foi entre eles, por conseguinte, que a missionação reformada
incidiu com mais vigor e, da perspectiva reformada, obteve os melhores resultados. Não
obstante, trata-se de uma história prenhe de tensões, contradições, complexidades. É o que
abordarei nos capítulos seguintes.

291 ibid., p. 84.

 88

CAPÍTULO 2

EDIFICANDO SOBRE FUNDAMENTO ALHEIO

(...) esforçando-me deste modo por pregar o

evangelho, não onde Cristo já fora anunciado, para
não edificar sobre fundamento alheio; antes, como
está escrito: Hão de vê-lo aqueles que não tiveram
notícia dele, e compreendê-lo os que nada tinham
ouvido a seu respeito.
Romanos, 15:20-21

Procurando examinar como se transpôs para o vocabulário indígena — ou mais

precisamente para o seu imaginário — as religiosidades cristãs católica e reformada, pretendo
neste capítulo analisar o projeto de evangelização desenvolvido pelos missionários da Igreja
Cristã Reformada no Brasil holandês. O que chamei de “edificando sobre fundamento
alheio”.
Entusiasmados com seu projeto salvacionista, os primeiros missionários inacianos a
aportarem em terras americanas buscaram identificar, por menor que fosse, um sinal da
presença de Deus na vida dos nativos. Mesmo não havendo encontrado os sinais diacríticos da
existência de uma “religião” entre os Tupinambá, lançaram-se à tarefa de encontrar, ainda que
em baixo-relevo, a idéia da deidade no intelecto dos ameríndios. Nisso os inacianos seguiam a
Bula Sublimis Deus, de 1537, que, negando teses em contrário, havia afirmado serem homens
— veri hominis — os desconhecidos povos do novo continente. Neste documento pontifical,
o papa Paulo III, além de reconhecer a humanidade dos americanos, afirmava a necessidade
de convertê-los à fé cristã pela pregação do Verbo de Deus e pelo exemplo. Portanto, para pôr
 89

em movimento o projeto catequético, havia que se encontrar na alma do gentio a “semente de

religião” lançada em Adão e subsistente em todos os seres humanos; pois, de acordo com
Tomás de Aquino — e, antes dele, conforme o próprio apóstolo São Paulo — inexistia povo
tão bárbaro que não tivesse uma mínima noção de Deus. A esse respeito afirmara o apóstolo
dos gentios na Epístola aos Romanos:

porquanto o que de Deus se pode conhecer é manifesto entre eles [os

homens], porque Deus lhes manifestou. Porque os atributos invisíveis de
Deus, assim o seu eterno poder, como também a sua própria divindade,
claramente se reconhecem, desde o princípio do mundo, sendo percebidos
por meio das coisas que foram criadas.292

E muito antes de Paulo, os salmos de Davi proclamavam a completa extensão da presença

divina por todo o orbe criado:

Os céus publicam a glória de Deus, e o firmamento anuncia a obra das suas

mãos. Um dia transmite esta mensagem ao outro dia, e uma noite
comunica-a a outra noite. Não é uma palavra nem uma linguagem, cuja voz
não possa perceber-se: O seu som estende-se por toda a terra e as suas
palavras até às extremidades do mundo (...).293

Apoiados em interpretações de textos bíblicos como os supracitados, os inacianos

lançaram-se ao esquadrinhamento da presença divina na alma dos americanos, também eles
criaturas humanas de Deus, apesar de desconhecidos até aquele momento da história do
mundo. E foi assim que, ao tomarem conhecimento do mito de Sumé entre os americanos, os
religiosos não tiveram dúvidas em identificá-lo ao apóstolo de Cristo, São Tomé, que
certamente teria peregrinado entre os indígenas da costa brasileira a pregar o Evangelho de
Cristo.
Sumé, segundo as narrativas indígenas transmitidas de geração em geração pela
tradição oral, era um homem de grande estatura, que andava geralmente descalço e que havia
deixado a marca de suas pisadas em muitas rochas da América; não andava sozinho, mas com
um companheiro, a quem os piedosos monges reputaram ser seu anjo da guarda, ou quem
sabe um outro discípulo de Jesus. Segundo Sérgio Buarque de Holanda em Visão do Paraíso,
a primeira versão conhecida da perambulação de São Tomé por terras americanas está

292 Romanos 1:19-20.

293 Salmos 18:1-5.
 90

registrada na Nova Gazeta Alemã de 1514, relativa à viagem de um dos navios armados por
Dom Nuno Manuel, Cristóvão de Haro e outros, que, em torna viagem à Ilha da Madeira,
aportaram nas costas brasileiras. A partir das informações que o autor da Gazeta recolheu
sobre as gentes daquelas costas, inferiu-se que entre eles o Evangelho também havia sido
pregado, pois os naturais da terra, segundo o cronista, tinham recordações de São Tomé.
Informou o autor da Gazeta que os índios quiseram mostrar-lhes as pegadas que o santo havia
deixado pelo interior do país; e que, quando se referiam a ele, chamavam-lhe “Deus
pequeno”, acrescentando que sabiam existir um Deus maior. Registrou ainda o cronista que
naquela região era comum os pais nomearem os filhos com o nome do apóstolo. A partir
desse relato de viagem, a suposta passagem de São Tomé pela Bahia foi repetidas vezes
mencionada nas cartas que os padres da Companhia de Jesus endereçavam a Portugal — a
começar por Manuel da Nóbrega, que afirmava ter visto com seus próprios olhos as pegadas
que traziam bem distintas as marcas dos dedos do santo apóstolo.294
Segundo as tradições orais dos americanos, Sumé, por andar sempre descalço, deixara
impressas em várias rochas as marcas de suas fortes pisadas. Marcas estas que Simão de
Vasconcelos afirma ter visto em São Vicente; e também em Itapoã, fora da barra da Baía de
Todos os Santos; e na praia do Toqué Toqué, dentro da mesma barra; e em Itajuru, perto do
Cabo Frio; e por fim na altura da cidade da Paraíba, a sete graus da parte sul, para o sertão.295
Frei Jaboatão, dos Frades Menores, também registrou ter visto as pegadas do discípulo de
Jesus, ou mais precisamente a impressão do seu pé esquerdo, no Grajaú de Baixo, sete léguas
distante do Recife de Pernambuco.296
Na verdade, a similitude sonora da pronúncia dos nomes — Sumé/Tomé — tornou
incontornável a identificação. Identificação procurada e desejada pelos padres que, conforme
Buarque de Holanda, utilizaram “o mito de forma a atender a problemas de catequese e às
próprias exigências da fé ou às palavras dos teólogos mais reputados”.297 E assim a
credulidade foi alimentada pelo interesse. Em suma, ao se depararem com a história de Sumé,
corrente na mitologia dos índios, os jesuítas não titubearam em ver nela os indícios seguros da
pioneira evangelização da América pelo apóstolo Tomé, apropriando-se assim do mito e
dando-lhe um significado totalmente diverso do original. Apropriação compreensível para

294 HOLANDA, Sérgio Buarque de. Visão do paraíso: os motivos edênicos no descobrimento e colonização do Brasil. São Paulo:
Brasiliense, Publifolha, 2000, p.136.
295 ibid.
296 ibid., p.137.
297 ibid., p.155.
 91

quem necessitava de amparos teológicos no esforço de conversão do gentio à religião cristã.

Nesse sentido, diz Buarque de Holanda:

Que a presença das pegadas nas pedras se tivesse associado, entre eles [os
índios], e já antes do advento do homem branco, à passagem de algum
herói civilizador, é admissível quando se tenha em conta a circunstância de
semelhante associação de achar disseminada entre inúmeras populações
primitivas, em todos os lugares do mundo.298

Mas, continua o historiador,

Parece de qualquer modo evidente que muitos pormenores dessa espécie de

hagiografia do São Tomé brasileiro se deveram sobretudo à colaboração
dos missionários católicos, de modo que se incrustaram, afinal, tradições
cristãs em crenças originárias dos primitivos moradores da terra.299

Ainda sobre essa questão, na sua Dialética da colonização, Alfredo Bosi considera que os
missionários católicos fizeram

uma partilha tática no conjunto das expressões simbólicas dos nativos.

Colheram e retiveram das narrativas correntes só aquelas passagens míticas
nas quais apareciam entidades cósmicas (Tupã), ou então heróis
civilizadores (Sumé), capazes de se identificarem, sob algum aspecto, com
as figuras pessoais e bíblicas de um Deus Criador ou de seu Filho
Salvador.300

E assim, como parte dessa identificação da presença de Deus e da busca do anúncio

prévio de seu evangelho aos americanos, os padres, crédula e estrategicamente, encontraram o
apóstolo bíblico São Tomé na figura mítica de Sumé. Processo semelhante de apropriação
mítico-religiosa ocorreu na associação entre as deidades cristã e indígena: a partir das idéias
escolásticas da “semente plantada em Adão”, da “lei gravada nos corações”, da “mínima
noção de divindade” ou da “noção de Deus em baixo-relevo”, os missionários inacianos

298 ibid., p. 139.

299 ibid.
300 BOSI, Alfredo. Dialética da colonização. São Paulo: Companhia das Letras, 1992, p. 68.
 92

encontraram um sinal “concreto” de Deus no personagem mitológico de Tupã, deidade de

caráter urânico, ligada ao trovão.301
Identificada, afinal, a centelha da divindade nos indígenas, deu-se início a um projeto
evangelizador “para trazer Deus das trevas para a luz”, posto que, da perspectiva do
colonizador-catequizador, os indígenas possuíam apenas uma mínima noção do entendimento
do verdadeiro Deus.
Tornar a mensagem do Deus dos cristãos compreensível aos índios demandou, em
primeiro lugar, a elaboração de uma língua-padrão, pois os missionários sabiam que a
evangelização só se daria pelo veículo da língua nativa.302 Tal empreendimento passou pela
“difícil tarefa de traduzir o conteúdo e os sentidos da doutrina cristã para um idioma que
atingisse um maior número possível de novos catecúmenos”.303 As especificidades do Novo
Mundo, inclusive nesta questão da linguagem, colocou para os artífices do projeto
evangelizador-colonizador este grande desafio. Segundo John Monteiro,

Se, na Índia e depois no Extremo Oriente, os jesuítas depararam-se com

tradições literárias e com a escrita em caracteres não ocidentais, no Brasil
tanto as línguas quanto as tradições narrativas eram basicamente orais e,
portanto, cabia aos inacianos “reduzir” estas línguas ao alfabeto romano e
às regras gramaticais latinas. Neste sentido, o tupi dos jesuítas, mesmo
sendo baseado concretamente nas variantes da língua falada por índios e
mestiços sobretudo nas capitanias de Pernambuco, Bahia, Espírito Santo e
São Vicente, constituía, antes de mais nada, um dialeto colonial.304

Tarefa de fato complicada, porque, além da diversidade lingüística nas terras

americanas, o que estava verdadeiramente em questão não era somente a tradução de uma
língua, de um idioma para outro. A complexa operação semiótica envolvia mais do que
palavras, porque a tradução estava para além delas: “Instrumentos de tradução, os catecismos,
vocabulários e artes de gramática traduziam mais que as palavras: traduziam as tradições
(...)”.305 Este foi o esforço dos missionários: traduzir os conceitos europeus para os códigos
culturais nativos da mesma forma como “traduziram” a si mesmos conforme os novos
códigos: padre = xamã.306 O projeto implicava, em suma, traduzir tradições, quer dizer,

301 POMPA, Cristina. As muitas línguas da conversão: missionários, Tupi e “Tapuia” no Brasil Colonial. In: Tempo. Rio de Janeiro, 7
Letras, 2001. v. 6, nº 11, p. 29.
302 POMPA, Religião como tradução, op. cit., p. 86.
303 MONTEIRO, John Manuel. Tupis, Tapuias e Historiadores — estudos de história indígena e do indigenismo. Campinas: Universidade
de Campinas: Tese de Livre Docência, 2001, p. 38.
304 ibid., p. 59.
305 ibid., p. 17.
306 POMPA, Religião como tradução, op.cit., p. 86.
 93

transcriar, no contexto da língua e de toda a cultura indígena, a mensagem católica do Deus

cristão. Afirma Bosi que “O projeto de transpor para a fala do índio a mensagem católica
demandava um esforço de penetrar no imaginário do outro, e este foi o empenho do primeiro
apóstolo [Anchieta]”.307
No entanto, para além do reconhecido empenho pedagógico de José de Anchieta, a
transposição de uma esfera simbólica para outra por vezes encontrou obstáculos
intransponíveis, a exemplo da palavra pecado. Como fazer inteligível um conceito, diz Bosi,
“se eles [os índios] careciam até mesmo da sua noção, ao menos no registro que este assumira
ao longo da Idade Média européia”?308 Entretanto, segundo o mesmo autor, tal situação foi
atípica: quando os “tradutores” se depararam com dificuldades semelhantes, optaram por
enxertar o vocábulo português no tronco do idioma nativo.309 Mas a prática ordinária, no
trabalho de tradução, foi em geral a busca de alguma homologia entre as duas línguas, com
resultados de valor desigual:

Bispo é Pai-guaçu, quer dizer, pajé maior. Nossa Senhora, Tupansy, mãe
de Tupã. O reino de Deus é Tupâretama, terra de Tupã. Igreja,
coerentemente é tupâoka, casa de Tupã. Alma é anga. (...). Demônio é
anhangá, espírito errante e perigoso. Para a figura bíblico-cristã do anjo (...)
karaibebê, profeta voador (...).310

De forma geral, portanto, foram os jesuítas os grandes artífices da tradução cultural

entre o mundo cristão e o mundo dos americanos, na medida em que foram criando a língua
geral para fins de catequese.311 Anchieta, ao procurar transpor a mensagem cristã para o
interior dos códigos Tupi, foi, segundo Alfredo Bosi, o maior desses “tradutores”.312 No
entanto, a tradução “homóloga” nem sempre foi possível. Por vezes faltavam elementos
“correspondentes”, conforme demonstra John Monteiro em seu artigo Traduzindo
tradições.313 Neste caso, foi preciso apelar para a criação de neologismos, como fez Mamiani
na elaboração de um catecismo para os índios Kariri, em 1698. O próprio catequizador
chamou a atenção para a necessidade desse procedimento, a semelhança do que ocorrera na
história das línguas européias:

307 BOSI, op.cit., p.65.

308 ibid.
309 ibid.
310 ibid.
311 POMPA, Religião como tradução, op. cit., p.29.
312 BOSI, op.cit., p.63 ss. A língua geral dos jesuítas foi o resultado de um longo processo de construção, que se iniciou com a chegada dos
padres em 1549 e culminou com a publicação da Arte de Grammatica de José de Anchieta em 1595.
313 MONTEIRO, Tupis, Tapuias e Historiadores, op.cit., p.13.
 94

Advirto por último, que por faltar nesta língua vocábulos que expliquem
com propriedade o significado de algumas palavras que se usam nas
Orações, Mistérios das Fés, e outras matérias pertencentes a ela, usamos
das mesmas vozes portuguesas ou latinas, com se introduziu nas outras
línguas de Europa; pois da hebréia e grega passaram aos latinos, dos latinos
passaram às outras nações da Europa com são Ave, Salve, Sacramentos,
Trindade, etc.314

Além dos neologismos, Mamiani por vezes optou pela apropriação de termos
provenientes da cosmologia Tupinambá — ao invés da cosmologia Kariri — para nomear o
Deus cristão, a alma, etc. (Por exemplo, nomeando o Deus cristão por Tupã também para os
Kariri, que desconheciam ou não empregavam essa palavra para designar sua respectiva
divindade maior). Além disso, não deixou de fazer pequenas adaptações de termos em
português para acomodá-los à pronuncia nativa: cruçá (cruz), padzú (pai ou padre), missá
(missa), etc. Certamente, não foi apenas entre os Kariri que os tradutores empregaram tais
procedimentos. Em muitos outros casos de cosmologias diferentes da cosmologia tupinambá,
optou-se por designar o Deus cristão pelo vocábulo Tupã. Evidentemente, muito acima das
preocupações com uma suposta “fidelidade ao original” estava o objetivo maior do projeto: a
catequese e a conversão da alma do gentio à fé católica.
Identificado, portanto, o mínimo de Deus na espiritualidade dos habitantes do Novo
Mundo, os missionários católicos procederam à elaboração de um projeto catequético, o que
demandou a construção de uma representação do sagrado cristão inteligível para os índios,
com o fito de torná-lo conhecido e compreendido entre “aqueles que não tiveram notícia
dele”, entre “os que nada tinham ouvido a seu respeito”, conforme as palavras da epístola de
Paulo aos romanos.315
Fazendo tabula rasa da(s) religiosidade(s) nativas, mas ao mesmo tempo apropriando-
se instrumental e pragmaticamente de alguns de seus elementos, o projeto elaborado e
empreendido pelos missionários das ordens católicas, de modo especial os jesuítas, objetivava
tornar o Deus dos cristãos conhecido e adorado pelos habitantes do Novo Mundo. Esse
projeto demandou complexos processos de tradução cultural, a elaboração de métodos e
técnicas pedagógicas, estratégias e disciplinas de aldeamentos, etc.. Os muitos e diversos
resultados advindos destas estratégias catequéticas foram analisados acuradamente por

314 MAMIANI, Luis Vicente. Catecismo da doutrina christã na língua brasílica da Naçam Kiriri. Ed. Fac-similar. Rio de Janeiro: Imprensa
Nacional, 1942 (1698).
315 Romanos 15:20.
 95

Ronaldo Vainfas316, Cristina Pompa317, John Manuel Monteiro318 e outros. Portanto, não
pretendo fazê-lo mais uma vez: basta retomar desses estudos os elementos necessários à
construção dos argumentos que ora levo a efeito.
Cristina Pompa, ao propor em seu belo trabalho Religião como tradução uma
“releitura da história da evangelização na Terra de Santa Cruz”,319 afirma que, não obstante
este processo ter se iniciado no século XVI com os primeiros contatos entre missionários e
Tupinambá do litoral, ele não se esgotou na virada do mesmo século, onde termina a maioria
das pesquisas que dão como certa a suposta extinção ou “assimilação” dos Tupinambá.320
Dessa forma, Pompa se propôs, a partir de uma análise comparativa com os Tupinambá do
litoral no século XVI, discutir o processo catequético dos “Tapuia” do sertão nordestino no
século XVII.
Entre uma época e outra, uma etnia e outra, um projeto e outro, há uma série de
continuidades e rupturas que uma historiografia mais tradicional não dava conta de abarcar.
Afirma a autora: “Esta história continua, sob outras formas, em outros lugares e com outros
índios (...)”.321 E eu acrescentaria, sem contradizê-la, que esta história continua, sob outras
formas, mas também nos mesmos lugares e com os mesmos índios. Explico. A dominação
neerlandesa no nordeste do Brasil de 1630 a 1654 trouxe consigo a presença espiritual e
política da Igreja Cristã Reformada. Ou a Seita Calvinista, como dela diziam os católicos. Tal
qual os religiosos católicos, mas empregando outros métodos, os missionários dessa Igreja,
como veremos ao longo deste trabalho, lançaram-se incansavelmente à catequese indígena.
Nada de extraordinário, não fosse o importante fato de tais índios já terem sido catequizados
por ordens religiosas católicas, especialmente pelos jesuítas. Na verdade, a missionação
jesuítica na região já contava com quase um século de trabalho constante e intensivo. A
missionação católica, realizada a partir de um projeto catequético singular e largamente
adaptado às características culturais dos ameríndios do litoral, iniciou-se, como vimos, com a
invenção instrumental de uma língua híbrida, colonial, que deu origem à língua geral mais
usada na costa do Brasil. Mas, como se sabe, esse esforço missionário não se limitou a isso.
As diferenças abissais que caracterizavam as duas culturas em confronto exigiram dos
missionários uma extraordinária adaptação ao meio físico e cultural na tarefa de evangelizar o

316 VAINFAS, op. cit.

317 POMPA, Religião como tradução, op. cit.
318 MONTEIRO, Tupis, Tapuias e Historiadores, op.cit.
319 ibid., p.23.
320 ibid.
321 ibid.
 96

gentio. Dessa forma, ao perceberem que a evangelização somente pela pregação da palavra
não alcançaria os resultados desejados, os missionários passaram a criar e aplicar novas
estratégias. Uma delas foi a sobreposição, ou tradução cultural de papéis, entre missionário e
xamã. Vainfas, ao estudar a Santidade do Jaguaribe, mostrou o modo como se operou esta
sobreposição. Curiosamente, os padres se apropriaram da expressão santidade para fins de
catequese, quando eles próprios a haviam criado para descrever a religiosidade indígena do
século XVI, seja quanto à sua dimensão cerimonial, seja enquanto movimento de massa.
Afirma o autor que “instalou-se mesmo uma curiosa disputa entre jesuítas e caraíbas pelo uso
da expressão que os próprios inacianos haviam atribuído à cerimônia tupi”.322 Essa disputa,
ou “batalha pelo monopólio da santidade”, segundo Vainfas, foi exposta de forma muito clara
na carta dos meninos do Colégio de Jesus da Bahia ao padre Domenech, em 1552. A carta
conta de uma expedição inaciana a uma aldeia baiana, e do esforço de Padre Manuel da
Nóbrega para explicar aos índios quem era a “verdadeira santidade”. O padre explicou-lhes
que

a verdadeira santidade era a palavra de Cristo, e não os músicos, tocadores

e cantores dos nativos, e que o “verdadeiro Pagé-Guaçu (caraíba), que quer
dizer Padre Grande”, era ninguém menos do que o Bispo da Bahia.
Verdadeira santidade era aquela que os inacianos pregavam em nome do
bispo/pajé Açu”, após o que os padres se punham a “tanger e cantar” com o
fito de doutrinar os índios na santa fé.323

E em outra a carta, desta vez, ao padre mestre dos jesuítas Simão Rodrigues escreveu que

“Se nós abraçarmos com alguns costumes deste gentio, os quais não são
contra nossa fé católica, nem são ritos dedicados a ídolos, como é cantar
cantigas de Nosso Senhor em sua língua pelo tom e tanger seus
instrumentos de música que eles usam em suas festas quando matam
contrários e quando andam bêbados; e isto para os atrair a deixarem os
outros costumes essenciais (...); e assim o pregar-lhes a seu modo em certo
tom andando passeando e batendo nos peitos, como eles fazem quando
querem persuadir alguma coisa e dizê-la com muita eficácia; e assim
tosquiarem-se os meninos da terra, que em casa temos, a seu modo.
Porque semelhança é causa de amor. E outros costumes semelhantes a
estes”.324

322 VAINFAS, op.cit., p.62.

323 ibid.
324 Manuel da Nóbrega a Simão Rodrigues, 17 de setembro de 1552, Monumenta Brasiliae, v.I: 407-08.
 97

Tradução, como podemos constatar, não somente no plano da linguagem falada, mas
também no plano dos gestos: predicando aos índios, os padres não deixaram de recorrer,
como meio pedagógico, às tradicionais danças tribais e aos cantos típicos da cultura tupi.
Constatados o perigo e a pouca eficácia de tentar converter os índios no seu próprio
meio ambiente, o segundo passo desta estratégia foi a generalização dos aldeamentos: “descê-
los” e reduzi-los, portanto, logo passou a ser uma condição sine qua non do sucesso da
catequese. Pois, de início, os padres iam aos sertões doutrinar os índios; mas os riscos que
esse deslocamento impunha, somados aos parcos resultados da atuação missionários nessas
condições, cedo levaram os padres a transferir os índios catecúmenos para aldeias construídas
próximas aos núcleos urbanos do litoral.
A transferência dos índios para aldeias construídas especificamente para este propósito
foi, segundo Pompa, uma primeira reformulação do projeto catequético, justificada
teologicamente, segundo a autora, no Diálogo sobre a conversão do gentio (1556) e no
chamado Plano civilizador, isto é, na carta de Nóbrega ao padre Miguel de Torres (1558).325
Este plano de reforma das missões propunha, então, a criação das aldeias, uma especificidade
colonial, onde os índios seriam reunidos — mesmo os de diferentes grupos étnicos — e
mantidos sob a administração espiritual e temporal jesuítica, separado da população
européia.326 Nessas reduções, os índios concentrados foram objeto de uma intensa inculcação
evangelizadora que, segundo o julgamento severo de Darcy Ribeiro, não teve um propósito
explícito dos jesuítas de destruir os índios, “mas o resultado de sua política não podia ser mais
letal se tivesse sido programada para isso”.327 Assim, ao gentio do Novo Mundo que os
neerlandeses encontraram no século XVII já havia sido anunciado, pelas ordens religiosas da
Igreja Católica, o Deus dos cristãos.
Um complexo sistema de tradução intercultural havia sido elaborado, seja por
homologia de termos e conceitos religiosos — Deus como Pai Tupã —, seja por enxerto, na
falta de homólogos ou análogos, a exemplo do conceito de pecado. A tradução por
sobreposição também já fora completada no essencial. Ou seja, por décadas a fio, toda uma
pedagogia de conversão forçada já havia sido construída como parte de um projeto
catequético que vinha se efetivando.
Analisar, portanto, a missionação posta em prática pelas ordens religiosas da Igreja
Católica — a pedagogia jesuítica, o projeto catequético, o aldeamento enquanto estratégia —

325 POMPA, Religião como tradução, op.cit., p.69.

326 ibid.
327 RIBEIRO, Darcy. O povo brasileiro. A formação e o sentido do Brasil. 2 ed. São Paulo: Companhia das Letras, 1995, p. 55-6.
 98

não esgota a questão. Evidentemente, a chegada dos neerlandeses reformados às capitanias do

norte do Brasil teve implicações profundas na seara da Igreja Católica no Novo Mundo. A
crônica dos acontecimentos escrita por Frei Manuel Calado deixa transparecer essas
implicações. Segundo o cronista, a defesa das posições luso-católicas envolvia o manejo
simultâneo de armas terrenais e de armas espirituais: “me achei presente, com a espada em
uma mão, e com a língua ocupada na propagação, e defensão da Fé Católica”.328
É certo que esta defesa da fé católica, dezenas de vezes evocada por Manuel Calado
em seus escritos, envolvia muitas outras questões que não cabe aqui discutir; mas certamente
não excluía o árduo trabalho da Santa Madre Igreja entre os naturais da terra, no sentido de
mantê-los fiéis e impedi-los de se bandearem para o lado dos calvinistas. O zeloso frei
lamentava o fato de que “Índios brasilianos, aos quais porquanto sendo vassalos del-Rei, e
nascidos na terra de Pernambuco, e criados aos peitos da Santa Madre Igreja Romana, se
haviam rebelado contra os Portugueses (...)”.329 O cronista segue relatando, com enorme pesar
e revolta, o trabalho das várias ordens religiosas em meio aos índios; índios resgatados do
estado de animalidade pelo ensino do Evangelho, e que pagavam com ingratidão a dádiva
recebida:

Tanto que os índios da terra Pitiguares, chamados ordinariamente

Caboclos, e os Tapuios, todos grandes inimigos do sangue Português;
viram as duas fortalezas do Arraial, e de Nazaré rendidas, e que o General
Matias de Albuquerque e seu irmão Duarte de Albuquerque Coelho se
haviam retirado para a Alagoa, aonde estavam com o Conde Banholo,
esquecidos, que haviam sidos criados entre nós, e aos peitos da Santa
Madre Igreja, com os quais os Religiosos da Companhia de São Bento, de
São Francisco, e do Carmo, haviam trabalhado tantos anos em os doutrinar
na Santa Fé Católica, vivendo eles de antes como brutos animais, e
selvagens das brenhas (...).330

Ou esta outra passagem semelhante:

(...) Índios Pitiguares, inimigos capitais do sangue português, os quais

sendo criados aos peitos da Santa Madre Igreja Católica, e doutrinados na
Fé de Cristo com contínuo trabalho dos Padres da Companhia de Jesus, e
de outras Religiões, tanto que viram os holandeses na terra, logo se uniram
com eles, e se puseram contra nós, e nos fizeram mais cruel guerra, que os
mesmos Luteranos [Calvinistas](...).331

328 CALADO, op. cit., v.1, p.27.

329 ibid., v. II, p. 71.
330 ibid., v. I, p. 67.
331 ibid., v. II, p. 19.
 99

Sabemos que, ao analisar uma documentação, o historiador não pode desconsiderar os

filtros que permeiam a sua construção. Neste caso de Manuel Calado, trata-se de um
representante e defensor ardoroso da Igreja Católica, afrontado no seu cotidiano, no seu
espaço, nas suas crenças e nos seus brios, pelo invasor calvinista. Esse bom católico (e bom
soldado português) via, como ele próprio escreveu, suas igrejas dia após dia sendo tomadas
para a celebração dos cultos heréticos dos calvinistas; e assistia, escandalizado e impotente, a
ação destruidora e afrontosa do invasor iconoclasta: “quebravam em pedaços as imagens de
Cristo, e da Virgem Maria, e de outros Santos, e as pisavam com os pés com tanta coragem e
desaforo (...)”.332 É necessário, em suma, levar em consideração, na análise das condições de
produção das evidências empíricas, o contexto de uma cristandade cindida pelo conflito entre
diferentes expressões de fé e espiritualidade. Por conseguinte, tenho procurado proceder com
o devido cuidado no trato com tais fontes, atentando para o seu lugar de produção, para as
circunstâncias e condições em que foram produzidas, quem as produziu, o seu destinatário, e
com quais objetivos.
Nesse sentido, vale lembrar o antagonismo religioso que marcava de forma profunda a
cristandade ocidental da época, radicalmente cindida pela Reforma Protestante havia mais de
um século; esses campos religiosos antagônicos e intolerantes, movidos por mútuos
ressentimentos e ódios recíprocos, entraram em confronto direto no Brasil holandês. Essa
hostilidade cotidiana, ao rés-do-chão, certamente colaborou para a produção, em ambos os
lados, de uma literatura apaixonada, sectária e militante. Do lado luso-católico, Frei Manuel
Calado pode ser considerado o representante máximo desse tipo de escrita engajada numa
espécie de “guerra santa”. Ele descreveu com cores fortes o cotidiano dos filhos da Santa
Madre Igreja Católica e dos seus inimigos, os reformados calvinistas destruidores de imagens
sacras. Portanto, não se trata aqui de tomar as informações de Frei Calado — ou de qualquer
outro cronista — como testemunhos literais do confronto, mas de percebermos as diferentes
culturas religiosas e os conflitantes interesses que constituem os textos e subtextos dos
documentos que nos foram legados.
De qualquer forma, os vinte e quatro anos da presença neerlandesa nas capitanias do
norte colonial, ou, melhor dizendo, a efetiva missionação calvinista entre os índios — de 1637
até a expulsão dos neerlandeses em 1654 —, não pode ser desconsiderada quando se analisa

332 ibid., v. I, p. 51.

 100

historicamente a questão da evangelização difundida entre os índios da América portuguesa,

por aquele tempo hispano-portuguesa.

2.1 A usurpação de um modelo

Na altura em que os neerlandeses aportaram em parte do litoral da América hispano-

portuguesa, um “modelo” de índio a converter já existia, segundo Pompa. Afirma a autora
que, “na segunda metade do século XVII os debates sobre a natureza dos índios, sua
humanidade, sua possibilidade de conversão estavam, para os jesuítas e os missionários em
geral, encerrados”.333 Encerrada estava, acima de tudo, a construção da alteridade indígena
elaborada pelos europeus ao longo do século XVI.334 Acredito que foi de posse desse modelo
algo estereotipado, construído ao longo de um século pelo credo rival, que os neerlandeses
aportaram na parte norte da colônia em 1630. Esse modelo formou-se, como vimos, a partir
dos esforços teológico-religiosos de identificação da presença da divindade nos índios, e
permeava um conjunto complexo de questões envolvendo a construção da língua geral, o
método pedagógico da catequização, a sobreposição de papéis sócio-religiosos, o sistema de
aldeamento, etc..
Ao se prepararem para a invasão e domínio militar das partes do Brasil, um grupo de
neerlandeses procurou colher informações entre os índios Potiguar que viviam na Província
da Holanda. Estes índios, ao que parece em número de cinco ou seis habitavam entre os
neerlandeses desde 1625, quando partiram da Baía da Traição, na Paraíba, na frota
comandada pelo almirante Boudewijn Hendricks rumo as Províncias Unidas. Objetivando a
formulação de estratégias de ataque, os neerlandeses buscavam, sobretudo, dados geográficos
sobre as costas do Brasil.
Sabemos que, após o fracasso da invasão neerlandesa à Bahia em 1624, o almirante
Hendricks — que havia chegado tarde demais em socorro aos neerlandeses — navegou rumo
ao norte, em busca de um lugar onde pudesse se restabelecer antes de empreender viagem de
regresso à metrópole neerlandesa. Aportou o almirante e sua frota naquela que ficaria
conhecida, como a Baía da Traição, na Paraíba. Índios locais, da nação Potiguar,
aproximaram-se deles, tomando partido e apoiando-os no conflito luso-holandês. O motivo
dessa aproximação e apoio aos neerlandeses certamente dizia respeito a busca por uma

333 POMPA, Religião como tradução, op. cit., p. 84.

334 ibid.
 101

política de alianças, como a que historicamente, seus antepassados haviam mantido com os
franceses. No entanto, poucas semanas depois, os índios potiguaras perceberam que a
presença ali de tal frota seria passageira e, então, buscaram embarcar com eles. Poucos
conseguiram o intento. Consta nas informações de Hessel Gerritsz que o grupo que forneceu
informações a Kilian de Resenlaer no ano de 1628 em Amsterdã era composto por Gaspar
Paraupaba — Pai de Antonio Paraupaba — André Francisco, Pedro Poti, António Gui-
rawassanai335, António Francisco e Luiz Gaspar.336 O grupo permaneceu cerca de cinco anos
nas Províncias Unidas, onde aprendeu a língua holandesa e foi instruído na Religião Cristã
Reformada, chegando alguns a freqüentar a Universidade de Leiden.
Os neerlandeses não estavam interessados apenas na conquista material do território,
mas também na conquista espiritual das almas. Assim, além das informações geográficas
buscadas pelos neerlandeses, o grupo forneceu-lhes dados a respeito da vida religiosa dos
índios ou brasilianos, como eram designados pelos neerlandeses. Contaram-lhes estes
informantes que os índios eram cristãos e sabiam orar337, e outras informações deste tipo, que
certamente foram muito úteis na elaboração do projeto missionário reformado.
Ademais, para além das informações obtidas junto a estes potiguaras “holandesados”,
a esta altura do século XVII algumas crônicas sobre a colônia portuguesa na América já eram
conhecidas em várias línguas européias. Marcada pelo gosto do “exótico”, essa literatura de
viagens e descobrimentos era rica em dados de toda ordem, inclusive — ou principalmente —
dados “etnográficos”. Certamente, o conhecimento dessas crônicas e relatos era do
conhecimento de muitos dos que aportaram na colônia quando da dominação neerlandesa.
Pierre Moreau, a propósito, deixou-nos indicações preciosas sobre a leitura destas obras:

Os livros dos descobridores deste outro hemisfério dão-nos a conhecer

suficientemente o que é este Brasil, em que paralelo está situado, de que
maneira os brasilianos, tupinambás e tapuias, os povos desse país, se
guerreavam antigamente e devoravam os vencidos; como os portugueses,
subjugando estes miseráveis, se fizeram assinalar por horríveis efusões de
sangue (...).338

Por exemplo, a obra de Jean de Léry, Viagem à Terra do Brasil339, entre 1578 e 1592
já conhecia doze edições em francês, latim, holandês e alemão.340 Cabe lembrar que esta obra,

335 Possivelmente António Gui-rawassanai seja Antônio Paraupaba.

336 MAIOR, Fastos Pernambucanos, op. cit., p. 400.
337 Relatório de Gerritsz Resenlaer. op. cit., p.171-77.
338 MOREAU, op. cit., p. 17-8.
339 LÉRY, op. cit..
340 DICIONÁRIO do Brasil Colonial (1500-1808). Ronaldo Vainfas (org.). Rio de Janeiro: Objetiva, 2000, p.323-24.
 102

rica de observações e descrições sobre costumes e caracteres indígenas, fora composta por um
companheiro de credo dos neerlandeses: seu autor era calvinista, o que aumenta em muito a
chance de ter sido lido e relido pelos predicantes reformados. Também a obra de Hans Staden,
Duas viagens ao Brasil341, desde o século XVI já contava com inúmeras edições em alemão,
latim, flamengo, holandês, francês e inglês.342
Segundo Barléu, fora observando o exemplo das outras potências mercantilistas que os
holandeses lançaram-se à empresa colonial; esse “exemplo” incluía o esforço missionário:
“Dos exemplos alheios tinha aprendido os holandeses a descobrir mundos novos com o
auxílio das naus e a levar a povos distantes e vivendo sob outros céus a religião (...)”.343
Portanto, é perfeitamente plausível inferir que muitos predicantes tenham também realizado
inúmeras leituras concernentes ao Novo Mundo e a seus habitantes, com os quais teriam que
lidar na tarefa da missionação. Particularmente, acredito poder afirmar que foi de posse de um
conjunto de informações, saberes e estratégias anteriormente elaborados pelos missionários da
Igreja Católica com vistas à catequização dos naturais da terra, que os missionários
reformados aportaram nas terras coloniais. Parcela importante destas informações, saberes e
estratégias foi decerto adquirida na metrópole, através da leitura de obras circulantes; outra
parcela, ainda na metrópole, após a conquista da terra, via informação oral; e finalmente, por
meio da vivência concreta do cotidiano colonial.
Com efeito, o padre jesuíta Manuel de Moraes — que se bandeara para o lado dos
neerlandeses no final de 1634, sendo no ano seguinte transladado para as Províncias Unidas
—, tornou-se um dos mais importantes informantes da Companhia das Índias Ocidentais e
evidentemente da Igreja Reformada, a cuja fé temporariamente se “converteu”. Ainda no
Brasil holandês, o ex-padre forneceu ao coronel polonês Artichewsky preciosas informações
sobre a localização dos aldeamentos, número de índios, nomes das chefias, etc.; já em
Amsterdã, colocou a direção da WIC a par do modelo de governo dos índios praticado pelos
jesuítas. Assunto este que o informante dominava muito bem, afinal ele próprio fora superior
de aldeia até ser capturado pelos neerlandeses em dezembro de 1634.344 Os percalços de
Manuel de Moraes serão tratados oportunamente mais adiante.
De modo que não há — ou ao menos a documentação do período não permite inferir
— uma preocupação metafísica com a alma indígena por parte dos religiosos da Igreja

341 STADEN, Hans. Duas viagens ao Brasil. Belo Horizonte: Itatiaia; São Paulo: EDUSP, 1974.
342 DICIONÁRIO do Brasil Colonial (1500-1808), op. cit., p.278-79.
343 BARLÉU, Gaspar. História dos fatos recentemente praticados durante oito anos no Brasil. Belo Horizonte: Itatiaia, São Paulo: EDUSP,
1974, p. 4.
344 Carta dos Herren XIX para o Conselho Político do Recife em 1 de agosto de 1635, Códice 1.01.01, inventarius 8, microfilme 46.
Agradeço a Ronaldo Vainfas por me ceder fonte inédita de sua pesquisa.
 103

Reformada: não questionam a realidade ou não da existência dessa alma, dando-a como coisa
estabelecida e não problemática; do mesmo modo, não problematizam um “modelo” de índio
a converter, como se deu entre os religiosos católicos no século XVI. Como disse, estas
questões já tinham sido teoricamente resolvidas pelos teólogos católicos no transcurso de um
século de prática catequética.
De modo geral, os cronistas e religiosos reformados classificaram os brasilianos como
tendo pouco conhecimento de Deus, deficiência que atribuíam à catequese católica. Quanto
aos tapuias — “nação mais brutal”, conforme Moreau345, e a quem os “demônios
continuamente (...) acompanham nas matas e lugares solitários” —, o ajuizamento não diferiu
daquele perpetrado pelas ordens religiosas e pelos cronistas católicos que os construiu como
alteridade radical, com relação aos Tupinambá, no século XVII. Muito embora, segundo
Pompa, essa ferocidade atribuída aos “tapuia” pelos neerlandeses, não passava pelos mesmos
significados dos relatos portugueses. Para os neerlandeses a ferocidade “tapuia” era “símbolo
de irresistível força militar, embora perigosamente deslocada para um plano de naturalidade
selvagem (...).346 Niehof afirmava: “os tapuias são piores que todos os outros brasileiros e
ignoram tudo quanto se relaciona com deus e a Religião”.347 Elias Herckmans, na sua
Descrição geral da Paraíba, descreveu as várias nações que, segundo ele, compunham o
povo tapuia, descrito nos seguintes termos:

São homens incultos e ignorantes, sem nenhum conhecimento do

verdadeiro Deus ou dos seus preceitos; servem, pelo contrário, ao diabo ou
quaisquer espíritos maus, como tratando com eles temos muitas vezes
observado. Para esse fim têm eles os seus feiticeiros, que são tidos em
grande consideração. (...) não conhecem a Deus nem praticam o culto
divino (...).348

Mas, para bem compreendermos este processo de “evangelização sobre fundamento

alheio”, além de levar em conta a apropriação calvinista dos saberes católicos construídos ao
longo do século XVI, urge também analisar as questões que se colocavam à (re)catequese da
Igreja Cristã Reformada entre índios já catequizados pelas ordens religiosas da Igreja Católica
Romana.
É preciso considerar que ambas as vertentes, reformada e católica, embora
partilhassem a crença no Evangelho, divergiam frontalmente em pontos fundamentais; esses

345 MOREAU, op. cit., p. 26.

346 POMPA, Religião como tradução, op.cit., p. 228.
347 NIEUHOF, op. cit., p. 358
348 Descrição geral da capitania da Paraíba por Elias Herckmans. In: MELLO, v. II, p. 101 e 106.
 104

conflitos de fé tinham evidentemente efeitos diretos tanto na teologia pensada quanto na

espiritualidade vivida em ambos os lados. Do lado reformado: a justificação pela fé, em
oposição frontal à importância das obras terrenas como meio de salvação eterna; o sacerdócio
universal desbancando os canais hierárquicos e litúrgicos que conduziam a Deus; a Bíblia
como única base objetiva da fé — Sola Scriptura —, em oposição à autoridade apostólica do
papa. Sem falar na recusa à imposição católica do celibato clerical e da veneração às imagens.
Acrescente-se ainda, por parte dos reformados, a contestação da maioria dos sacramentos,
guardando, dos sete reclamados pelos católicos, apenas o do batismo e o da ceia. E ainda
assim, a interpretação dos dois sacramentos comportava significativas diferenças: para o
calvinismo, por exemplo, o que havia simbolicamente nos elementos da ceia era a presença
espiritual de Jesus, e não os elementos eucarísticos transformados realmente em corpo e
sangue de Cristo — a transubstanciação como defendida pela Igreja de Roma, sobretudo a
partir da escolástica.
Ou seja, ao considerarmos a especificidade das duas Igrejas, bem como seus pontos
em comum, algumas questões se colocam: como os missionários calvinistas adaptaram os
elementos da doutrina reformada aos ouvidos nativos, mas não virgens da mensagem cristã?
Teriam os missionários de nova cepa lançado mão dos recursos já elaborados pela catequese
inaciana? Usaram a língua geral no trato com os indígenas? Como reagiram ante as crenças
dos indígenas, como, por exemplo, a do ídolo da cabaça? Também classificaram os caraíbas
de feiticeiros? De malefici? Buscaram extirpar as “idolatrias”, tal qual os inacianos? Essas são
algumas das questões que se impõem para pensarmos a presença da Igreja Cristã Reformada e
o seu papel efetivo nas conquistas neerlandesas do Brasil.
Não menos instigante e desafiador é pensar na recepção, por parte dos indígenas já
conhecedores da cruz, de uma outra ortodoxia que tinha como centro a mesma cruz. Aqui as
questões são mais difíceis de encontrar respostas satisfatórias: de que forma os índios
(re)elaboraram os ensinamentos da fé reformada se lembrarmos que a representação do
sagrado que ora possuíam, como afirma Bosi, “já não era nem a teologia cristã nem a crença
tupi, mas uma terceira esfera simbólica, que a situação colonial tornara possível”?349 Teria
ocorrido, nesse novo contexto, fenômeno de hibridismo semelhante ao da Santidade do
Jaguaripe estudado por Vainfas? Não o sabemos. Aqui, mais uma vez nos deparamos com os
limites impostos pela ausência de documentação.

349 BOSI, op.cit., p. 65.

 105

No entanto, três ou quatro décadas depois da expulsão dos neerlandeses, tem-se notícia
de uns tapuias “hereges”. No final dos anos oitenta do seiscentos foi preso no Rio Grande do
Norte um tapuia, tido como um dos líderes da revolta dos “bárbaros” e registrado na cadeia do
Recife como “João, o pregador”. Ora, sabemos que o termo “pregador” remete aos
Reformados, cuja pregação era o ponto central do culto. Seria João um pregador calvinista,
um missionário entre os Nhandui?350 Seria ele portador de uma mensagem elaborada a partir
de elementos tapuias e de reminiscências cristãs reformadas? Não sabemos e não nos cabe
especular sobre os vazios documentais. Cabe, entretanto, a partir de indícios mais sólidos,
problematizar as relações de contato, os embates culturais, as trocas e misturas que se deram
no encontro forçado do Velho com o Novo Mundo. No encontro da Cruz com Tupã. Ou,
como é o caso aqui, no encontro da Cruz reformada com Pai Tupã.

2.2 A cruz reformada e Pai Tupã

O encontro da cruz reformada com Pai Tupã constitui certamente um tema fascinante
e relativamente pouco estudado. Compreender e explicar a história de grupos indígenas, já
catequizados pelas ordens da Igreja Católica, a partir do seu entrelaçamento com uma cultura
européia cristã reformada: eis o desafio que se nos coloca. Desafio que, no momento e nesta
altura das pesquisas, suscita-nos mais perguntas que respostas peremptórias. A carência de
trabalhos que problematizem a presença da fé reformada em terras brasílicas351, somada à
limitação documental, torna assaz difícil tal empreendimento. A historiografia sobre o Brasil
holandês não tem dado ao tema atenção mais do que factual e quase sempre en passant. Nem
mesmo o trabalho de Franz Leonard Schalkwijk — que propôs discutir o problema em seu
Igreja e Estado no Brasil holandês352 — constitui exceção, não obstante ofereça informações
valiosas e importantíssimas; mas, lembrando Carlo Ginzburg, “o importante é levantar as
possibilidades.”353
Como disse acima, os neerlandeses, ao aportarem nas capitanias do norte do Brasil, já
sabiam que os indígenas [brasilianos] eram cristãos. E cristãos em sua maioria batizados. No
entanto, a despeito de saberem serem os índios cristianizados, e muitos deles admitidos à
comunidade cristã pela via sacramental do batismo, — a porta de entrada para a cristandade

350 O Conselho Ultramarino deliberou que “João o pregador” fosse remetido para Angola ou para outra parte onde houvesse uma praça de
soldado. AHU cód 256. 147 e cód. 265 f 76, de 18 e 19/12/1962. Disponível na Internet projeto Líber: www.liber.ufpe.br. Acesso em: 25
agosto 2006.
351 Cite-se, não obstante, o artigo de Alcir Pécora, O bom e o boçal (...). op. cit.
352 SCHALKWIJK, op. cit.
353 GINZBURG, Carlo. Entre provas e possibilidades, In: A micro história e outros ensaios. Lisboa: Difel, 1991.
 106

— os missionários reformados concluíram “ser necessário catequizá-los”.354 Ou recatequizá-

los, melhor dizendo.
Catequizar índios já catequizados? Sim. Da perspectiva calvinista, tal missão
significava combater em duas frentes: vencer a “heresia papista” e compensar a pouca
instrução religiosa dos índios. Isso porque, conforme informação da administração do Brasil
Holandês, os índios eram católicos por profissão, sabendo tão somente a oração dominical e o
símbolo dos apóstolos. Adriaen van der Dussen, em relatório à Companhia das Índias
Ocidentais, escreveu deles que sabiam apenas o nome de Deus, Jesus Cristo e Nossa Senhora,
e que, de forma geral, não sabiam explicar as razões da fé nem o fundamento da salvação:

Há pouco conhecimento de Deus e do nosso Salvador entre os brasilianos,

e não sabem senão nomear Deus e Jesus Cristo e sua Nossa Senhora, como
chegaram a aprender com os padres; sabem, entretanto, o Padre Nosso e o
Credo e recitam-nos em sua língua, e nada mais. São poucos os que dão as
razões da sua fé e em que fundamentam a Salvação.355

Capacitá-los a dar a razão da fé, uma exigência bíblica;356 e, conforme recomendação

dos Dezenove Senhores, extirpar a heresia papista: tais seriam as tarefas dos missionários
reformados no Brasil holandês. Com efeito, o Conde Maurício de Nassau ordenou aos
“pregoeiros da palavra divina zelo sério e flagrante das almas e que atraíssem os bárbaros com
o exemplo de uma doutrina e vida mais austera; que os impregnassem com o suco
salutaríssimo da fé cristã”,357 justamente por serem, conforme a categorização de Barléu,
“remissos em matéria de religião”.358

2.3 O Catecismo Brasiliano

Peter Burke, em seu trabalho Cultura popular na Idade Moderna,359 mostrou como os
reformadores protestantes e católicos tentaram reformar a cultura popular européia; esses
representantes das elites clericais empenharam-se em suprimir ou expurgar muitos itens da
cultura popular tradicional representada de modo geral como “bárbara”, imoral e licenciosa.
Não obstante essas tentativas elitistas de reformar a cultura popular remontarem à Idade

354 A Religião Reformada no Brasil (...), op. cit., p. 714.

355 Relatório sobre o Estado das capitanias Conquistadas no Brasil (...). In: MELLO, op. cit., v. I, p. 184.
356 1Pedro 3:15.
357 BARLÉU, op. cit., p.325.
358 ibid., p.133.
359 BURKE, Peter. Cultura popular na Idade Moderna. São Paulo: Companhia das Letras, 1989.
 107

Média, foi a partir do século XVI que elas se acirraram, notadamente a partir das reformas
protestante e católica. Nesse sentido, afirma Burke que “a reforma da Igreja, tal como era
entendida na época, necessariamente supunha a reforma do que chamamos cultura
popular”.360
Muitos foram os recursos de que os reformadores lançaram mão para “purificar” a
cultura popular da Europa — ou, como escreve Burke, para extirpar dela “seu paganismo e
licenciosidade”.361 Não cabe aqui discutir todos esses instrumentos e mecanismos; quero focar
apenas um desses instrumentos, por ter se constituído ele em ferramenta também na catequese
do indígena do Novo Mundo. Trata-se do catecismo. Conforme a análise de Burke, “o
catecismo, um livrinho contendo informações elementares sobre a doutrina religiosa”, foi uma
ferramenta estratégica indispensável na reconfiguração da cultura popular protestante.362
Em tempos de reformas, era preciso fixar a “ciência da salvação” em fórmulas simples
que todos pudessem compreender. Os grandes reformadores protestantes, logo seguidos pelos
bispos católicos, escreveram catecismos.363 Na verdade, os catecismos já existiam antes da
Reforma; mas a principal novidade introduzida é que, a partir deste momento, as orações e os
principais elementos da doutrina passaram a ser elaborados sob a forma de perguntas e
respostas alternadas. Essa pequena mudança não apenas aumentava a eficácia pedagógica do
instrumento como facilitava a sabatina dos fiéis com o objetivo de averiguar graus de
observância em relação aos dogmas básicos dos respectivos credos. Do lado protestante, tais
manuais, os catecismos, foram, primeiramente, guias para os que ensinavam; isto é, foram
elaborados a princípio para ser o “livro do mestre”, na sua missão de instruir as massas
ignaras nas verdades básicas da fé; mas em pouco tempo o catecismo tornou-se o livro do
aluno. Exemplo disso foi o pequeno Catecismo de Lutero, elaborado com a finalidade de
auxiliar pastores incultos, mas que logo passou a fazer parte da vida religiosa dos leigos; daí
que passou-se a afirmar dele que se tornara a “Bíblia do comum”, visto constituir “um curto
resumo de todas as Sagradas Escrituras”364. Para os reformados, o catecismo tornou-se tão
importante como via de instrução religiosa laica que, em muitas partes da Europa, a
capacidade de responder de forma correta às suas perguntas constituía um pré-requisito para a
admissão à Ceia do Senhor, principal ritual das Igrejas protestantes.

360 ibid., p. 241.

361 ibid.
362 ibid., p. 248.
363 Exemplos famosos de Catecismos: O Pequeno Catecismo de Lutero, de 1529, o Catecismo de Calvino (principalmente em sua versão
revista de 1542) e o Catecismo de Heidelberg de 1563.
364 BURKE, op. cit., p. 248.
 108

Visto, portanto, a importância que o catecismo desempenhava como recurso de

instrução religiosa das massas entre os fiéis reformados do Velho Mundo, não é de
surpreender que este tenha sido o primeiro método evocado pelos predicantes na colônia
quando decidiram conceber um plano de catequese para os brasilianos: “em primeiro lugar
deve-se fazer um resumido catecismo na língua espanhola365 com algumas orações”,
deliberaram os membros da Classe da Igreja Cristã Reformada do Recife.366
Cabe ressaltar, no entanto, que a elaboração de catecismos por parte dos missionários
da Igreja Católica já vinha ocorrendo desde 1618 com a publicação do Catecismo na Língua
Brasílica, de Antonio de Araújo367; a seguir, um outro catecismo foi concebido por Azpilcueta
Navarro, que informou aos padres e irmãos do Colégio de Coimbra conter “todas as orações
na língua do Brasil, com os mandamentos e pecados mortais etc., com uma confissão geral,
princípio do mundo, encarnação e do juízo, e fim do mundo...”; logo após, em 1687, foi
publicado o Compêndio da Doutrina Cristã na Língua Portuguesa e Brasílica, de autoria de
João Filipe Bettendorf; em 1698, foi publicado o já citado Catecismo de Mamiani368; e, em
1709, o Katecismo Índico da Língua Kariri369, de Bernardo de Nantes.
Salientei anteriormente que a elaboração, por parte de missionários católicos, de
catecismos e outros materiais destinados à doutrinação dos indígenas demandou uma série de
adaptações por homologia, neologismos e adaptações fonéticas. Da mesma forma, mutatis
mutandis, é a partir da tentativa de sistematização, por parte dos predicantes, dos preceitos da
fé reformada destinados igualmente à instrução indígena — esforço este que resultou na
elaboração de um catecismo — que pretendo problematizar a transposição, para a
textualização por escrito da língua falada do índio, da mensagem cristã reformada, bem como
os resultados advindos desta transposição.
Recapitulemos. No início da catequese inaciana, essa transposição de elementos da
cultura religiosa exigiu a construção de uma língua pelos jesuítas, o que demandou um
enorme esforço de penetrar no imaginário do outro; agora, na nova situação colonial da

365 Segundo Schalkwijk a palavra “espanhol” deve ser interpretada como “português” por ter sido essa situação recorrente em muitos
documentos do Brasil holandês.Isto é usavam a palavra “espanhol” para designar “português”. Possivelmente usou-se a palavra
“espanhola” no sentido amplo da língua ibérica, especialmente porque era tempo de União Ibérica. Na verdade a confecção desse
catecismo visava a evangelização dos portugueses, índios e africanos de modo que, acredito que na verdade se referiam a língua geral na
medida em que esta já adquirira a característica de uma língua colonial. Em vários momentos, na documentação, aparece a informação
de material escrito na língua espanhola ou a menção de predicantes, proponentes, mestre-escola aptos nessa ou portuguesa para a
missionação indígena. Em todos esses casos acredito que ter havido confusão na elaboração da informação. Porque de forma maior a
documentação permite perceber com nitidez que a missionação indígena levada a efeito pelos neerlandeses se deu na “língua geral” a
língua dos “brasilianos”.
366 A Religião Reformada no Brasil (...). op. cit., p. 714.
367 Antonio de Araújo, S.J., Catecismo na Língua Brasílica, no qual se contem a summa da Douctrina Cristã, Lisboa, Pedro Crasbecck,
1618. Em 1686 essa obra teve uma nova edição, sob um novo titulo: Catecismo Brasílico da Doutrina Cristã, com acréscimo do padre
Bartolomeu de Leão.
368 MAMIANI, op. cit.
369 NANTES, Bernardo de. O.F.M. Cap., Katecismo Indico da Língua Kariri, acrescentado de varias praticas doutrinaes & Moraes,
adaptadas ao gênio, & capacidade dos Índios do Brasil, Lisboa, Valentim da Costa Deslantes, 1709, s/p.
 109

ocupação neerlandesa, além deste esforço de tradução intercultural, outras questões estavam
colocadas, a começar pelas diferenças e semelhanças entre os dois credos cristãos.
Analisemos, na situação colonial, o processo de produção do catecismo reformado. Na
reunião da Classe do dia três de março de 1637, os predicantes decidiram por elaborar um
catecismo destinado especialmente à instrução religiosa indígena. Designado para tal
empreendimento, o nosso já conhecido predicante Soler confidenciou aos membros da Classe
que já vinha trabalhando neste projeto havia algum tempo: “Sendo D. Joachimus Soler
encarregado dessa empresa, declarou já ter um esboço pronto desse pequeno livro”, registram
as atas.370
Elaborado o catecismo — ou o “pequeno livro”, como o chamou Soler —, foi enviado
à metrópole para a impressão. No dia cinco de janeiro de 1638, a Classe reunida no Recife foi
informada de que “D. Soler mandara para a metrópole um breve compêndio da religião cristã,
com algumas orações, cujos exemplares são aqui esperados”.371 Na espera do “pequeno livro”,
receberam apenas o silêncio como resposta. A metrópole não devolveu o catecismo impresso,
tampouco emitiu qualquer parecer a respeito. Nem aprovação, nem reprovação. O que
acontecera?
Considerando o zelo característico com que Soler desenvolvia seu trabalho
missionário na colônia; considerando as relações que mantinha com Sua Excelência, o Conde
Maurício de Nassau, bem como com a Câmara da Zelândia — a segunda em ordem de
importância da Companhia das Índias ocidentais —, esta atitude dos administradores
metropolitanos com relação ao seu Catecismo soa no mínimo desconcertante. Ou sintomático,
posto que o silêncio por vezes também é significativo.
O predicante Soler — que, como vimos, sentou praça na colônia entre maio e junho de
1636 — compôs seu catecismo no começo de 1637; em julho de 1636, numa das muitas
cartas ao amigo Rivet, narrou um fato que, a meu ver, tem relação com os problemas
lingüísticos e “semióticos” da tradução de conceitos e sentidos da doutrina cristã para as
línguas indígenas, conforme o estudo de John Monteiro.372 O relato de Soler pode, inclusive,
lançar alguma luz sobre o porquê do silêncio metropolitano a respeito de seu catecismo.
Narrou ao amigo um episódio que lhe causara grande estranheza:

370 A Religião Reformada no Brasil (...), op. cit., p. 714.

371 ibid., p. 722.
372 MONTEIRO, John M. Traduzindo tradições: gramáticas, vocabulários e catecismos em línguas nativas na América Portuguesa. In: Pais
de Brito Joaquim. Os índios, nós. Lisboa, Museu Nacional de etnologia, 2000, p. 1.
 110

Esqueci-me de dizer-vos uma coisa estranha. Dirigi-me a alguns índios

para ver se tinham algum conhecimento de Deus, dizendo-lhes que era
Quem eles deviam servir. “Não conheço — me disseram — senão o
Senhor Príncipe de Orange, e sou seu servidor de bom coração.” “Isso é
muito bem — lhes disse eu —, mas Deus está por acima do Príncipe.” A
isso ninguém não me disse nada; todos ficaram maravilhados, olhando-me
fixamente. Até agora não tenho podido tirar nenhuma conclusão disso.373

Levando em conta que Soler era morador do Recife e começava a esboçar um contato
mais sistemático com os índios daquela região; e sabendo que, a esta altura, tais índios já
conviviam havia décadas com os missionários inacianos e de outras ordens religiosas, sendo
por eles evangelizados, não causa estranheza o fato de terem respondido a Soler que
desconheciam a Deus? Uma hipótese plausível seria a de que, visto a catequese indígena por
parte dos missionários católicos não alcançar cem por cento de aproveitamento, estes índios
abordados por Soler de fato não soubessem quem era Deus — ou melhor, não formassem do
Deus cristão um conceito que satisfizesse a ortodoxia do rigoroso calvinista. Penso que essa
interpretação não encontra fundamento sólido. Tais índios poderiam não se ter convertido
genuinamente à fé dos missionários católicos; mas, considerando os quase cem anos de
catequese, ao menos o nome do Deus dos cristãos haveriam de conhecer, e reconhecer quando
pronunciado. Uma outra possibilidade seria a habilidade dos índios, respondendo desta forma
por simples estratégia para atingir seus interesses de momento, sobre os quais não somos
informados. E, por fim, o próprio predicante poderia estar a exagerar sobre a vida religiosa
dos indígenas, ou sobre as lacunas e inconstâncias dela, de modo a conquistar a empatia de
seu correspondente epistolar, além de valorizar o seu próprio trabalho de conquistador de
almas para a salvação em Cristo.
Mas, há ainda uma outra hipótese: Soler poderia ter usado, na sua interlocução com os
índios, um outro vocábulo que não Pai Tupã para designar a divindade cristã; ou talvez tenha
se lhes reportado em espanhol, a língua materna do predicante, ou na portuguesa, que também
conhecia; ou ainda na língua holandesa, na francesa ou em latim, todas dominadas pelo
poliglota Soler. Nunca saberemos. Seja como for, o fato é que, a julgar pelo relato que nos
chegou, os índios não entenderam o que Soler estava a dizer. A carta em que narra esse
acontecimento é datada de 13 de julho de 1636, ou seja, foi escrita pouquíssimo tempo depois
de seu escrevente ter desembarcado no Brasil holandês, o que leva a crer que ele ainda não

373 Dezessete cartas, op. cit., p. 24.

 111

dominava a língua em que os brasilianos eram catequizados; daí a possibilidade de ter-se

enganado, empregando, para designar o Deus cristão, um vocábulo desconhecido pelos índios.
Questão de tradução, de tradições. Com efeito, quanto ao catecismo que elaborara, não
poderia ter acontecido desencontro semelhante, agora de modo inverso? Quer dizer, não
estariam os revisores de seu trabalho, na metrópole, às voltas com o mesmo problema de
tradução? Arrisquemos uma conjectura: talvez, tal qual os índios, os responsáveis pela
correção e publicação do material não tenham entendido o que Soler estava a escrever,
quando, já no processo inverso, passou ele a usar termos da língua geral na composição de seu
catecismo. Estaria o missionário reformado já às voltas com as dificuldades de adaptação, em
termos culturalmente compreensíveis, dos conceitos e elementos da doutrina cristã reformada
para os neoconversos do Novo Mundo?
Acredito que sim. O Presbitério de Amsterdã, incumbido de examinar o “pequeno
livrinho”, não o liberou para a impressão por concluir que nele faltavam alguns capítulos
fundamentais, além de conter, da perspectiva ortodoxa, expressões não muito corretas e
mesmo perigosas374, o que potencializaria a possibilidade, sempre presente, de interpretações
desviantes ou heréticas. Os Dezenove Senhores manifestaram a preocupação de, com esta
decisão, entristecer Soler, propondo então que seu catecismo ao menos fosse usado de forma
particular, e não nas igrejas de forma oficial. A intransigência da Igreja Cristã reformada,
seguramente fruto do medo diante do novo, fez com que, inclusive, os Dezenove Senhores por
fim silenciassem sobre o assunto. Retomarei esta questão mais adiante.
A verdade é que o silêncio da metrópole parece não ter despertado preocupação ou
desconfiança por parte dos predicantes; ou então a necessidade de instruir eficaz e
eficientemente os índios nos preceitos da Religião Reformada falou mais alto. Assim, em
outubro de 1638, a liderança da Igreja, reunida no Recife, decidiu por elaborar um novo
catecismo. Desta vez o objetivo era compor “um breve, sólido e claro compendio da religião
christã”,375 contendo também formulários para as cerimônias do batismo e da Santa Ceia. E,
da mesma forma que o malogrado catecismo de Soler, também este deveria ser enviado à
metrópole para a impressão. Desta feita, a Classe determinou que este Catecismo seria
concebido e escrito pelo predicante David van Doorenslaer, com a colaboração de Soler, e em
seguida submetido à revisão dos predicantes Cornelius van der Poel e J. Theodorus
Polhemius. Uma obra coletiva, portanto. O catecismo seria intitulado “Uma instrução simples
e breve da Palavra de Deus nas línguas brasiliana, holandesa e portuguesa, confeccionada e

374 GAA-ACA 4, de 4/81637 apud SCHALKWIJK, op.cit., p.230.

375 A Religião Reformada no Brasil (...), op. cit., p.732.
 112

editada por ordem e em nome da Convenção Eclesial Presbiterial no Brasil, com formulários
para batismo e santa ceia acrescentados”.376 Posteriormente, ele ficaria conhecido como o
Catecismo Trilíngue ou Brasiliano, e doravante o mencionarei simplesmente como Catecismo
Brasiliano.
O predicante David van Doorenslaer não foi escolhido por acaso. Afirmavam seus
companheiros de ministério que tanto seu zelo religioso quanto seu conhecimento da língua
portuguesa e da brasílica eram notórios. Obviamente, o conhecimento das línguas faladas na
terra pesou decisivamente na escolha, talvez mais do que a piedade e a fidelidade ortodoxa.
Alguns dias antes de conceber o plano de elaboração do catecismo, os predicantes Soler e
Kesselerus, enquanto deputados da Classe, comunicaram ao governo e à Sua Excelência, o
conde João Maurício de Nassau, que o predicante Doorenslaer era “experiente na língua
portuguesa, mas também consegue se comunicar com os brasileiros na língua brasileira”,377
quer dizer, na língua geral falada pelos brasilianos. Em seu relatório, aos Dezenove Senhores,
de 1640 Adriaen van der Dussen prestou semelhante informação: “David van Doorenslaer
(...) está entre os brasilianos na Aldeia Maurícia e faz grandes diligências para pregar em
português e na língua brasiliana e já conseguiu muito progresso nisto (...)”.378
Em abril de 1640, após dezoito meses de trabalho coletivo, o Catecismo Brasiliano foi
finalmente concluído e enviado à metrópole para a impressão trilíngüe: “Quanto ao catecismo
organizado e revisto por alguns irmãos, ficou resolvido mandá-lo para a Metrópole, a fim de
ser impresso em três línguas, a saber: holandesa, portuguesa e tupi”.379 Em novembro daquele
mesmo ano, na reunião da Classe, foi informado aos presentes que, “Quanto ao catecismo em
três línguas, os deputados da Classe declaram que o mandaram aos senhores XIX, a fim de ser
impresso”.380 Um ano mais havia se passado. Já era outubro de 1641, e do Catecismo
Brasiliano nenhuma notícia, conforme informação dos deputados da Classe reunida no
Recife: “Ainda não veio o Catecismo mandado daqui para a Metrópole, a fim de ser publicado
em três línguas”.381
Enquanto aguardavam ansiosos por tão importante instrumento de catequização, na
metrópole vinha à tona uma outra faceta da questão. O manuscrito do segundo catecismo,
uma vez chegado à Câmara de Amsterdã, foi dali remetido ao importante Presbitério da

376 ibid.
377 Nótula diárias de 10/10/1638. Disponível em: http://www.liber.ufpe.br/monummentahigynia. Acesso em: 15 julho 2006.
378 Relatório sobre o Estado das capitanias Conquistadas no Brasil (...), In: MELLO. op. cit , v I p. 195.
379 A Religião Reformada no Brasil (...). op. cit., p. 749.
380 ibid., p. 754.
381 ibid., p. 764.
 113

mesma cidade,382 órgão a que caberia examinar, revisar e dar o parecer quanto ao seu
conteúdo doutrinal. Revisado o manuscrito do Catecismo Brasiliano, uma comissão
presbiterial apresentou seu parecer ao Presbitério: concluíram não haver, propriamente, nada
de errado com o teor do catecismo; quanto à doutrina, estava corretamente exposta, nada
havendo nela de “insalubre” ou “doentio”.383
Entretanto, as coisas não eram tão simples assim, pelo que os revisores se derem por
insatisfeitos com o material. Ressaltaram que algumas questões poderiam ter sido tratadas de
outro modo — como, por exemplo, os autores terem seguido mais de perto a estrutura do
Catecismo de Heidelberg, com suas divisões básicas sobre a perdição, a salvação e a gratidão;
criticaram também a forma como os autores haviam elaborado as perguntas, achando-as muito
longas, enquanto as respostas eram muito curtas; e, por fim, consideraram que as fórmulas
sobre o batismo e a ceia do Senhor eram diferentes das aprovadas pelo Sínodo de Dordt,
inclusive as orações cerimoniais.
Assim, não obstante concluírem nada haver de errado com o conteúdo teológico-
doutrinário do material, no parecer final quanto à sua impressão os examinadores
sentenciaram: “dangereus”.384 Ou seja, seria perigoso para a ortodoxia reformada pôr em
circulação o Catecismo Brasiliano. Em outras palavras, o alto clero metropolitano temia que,
a partir da circulação colonial desta versão afinal adaptada do Catecismo de Heidelberg e
traduzida para a língua brasiliana, os neoconversos — de culturas tão diferentes e sem raízes
na tradição reformada —, descambassem hereticamente para a elaboração de “novas
fórmulas” religiosas que não as de Dordt. Diante desse perigo, o Presbitério de Amsterdã
ordenou que o manuscrito, sem autorização para impressão, fosse devolvido à Companhia das
Índias Ocidentais, e que se escrevesse à Igreja no Brasil holandês tornando-a ciente da
decisão.
O que o Presbitério em Amsterdã chamou de “novas fórmulas”, certamente nada mais
era que o resultado da tradução dos conceitos da fé reformada — e especialmente das
fórmulas litúrgicas do batismo e da ceia —, para a língua brasiliana, ou seja, para a língua
geral. Os temores dos presbíteros eram justificados? É difícil, por ora, responder a essa
questão. Seja como for, após o parecer negativo da Igreja, instaurou-se um conflito pelo fato
dos Dezenove Senhores, desta vez, não se dobrarem ao veredicto do Presbitério de Amsterdã,
como fizeram no caso do catecismo de Soler. Os Dezenove Senhores ordenaram a impressão

382 O Presbitério de Amsterdã era o responsável pela Igreja reformada no Brasil holandês.
383 GAA-ACA 39:9, apud SCHALKWIJK, op. cit., p. 326.
384 GAA-ACA 4:222, de 8/4/1641. In: ibid., p. 319.
 114

do Catecismo Brasiliano, e a polêmica tomou vulto.385 Os maiores Presbitérios das Províncias

Unidas dos Baixos entraram na discussão, instalando-se um conflito entre as autoridades
eclesiásticas e a direção da Companhia das Índias Ocidentais.
O conflito entre os Presbitérios386 das Províncias Unidas e a direção da Companhia
das Índias Ocidentais já durava um ano quando, da aldeia Maurícia, na Paraíba, o predicante
David van Doorenslaer, principal mentor do polêmico catecismo, remeteu uma carta ao
Presbitério de Amsterdã. Nesta carta, Doorenslaer confessou encontrar-se muito triste.
Tamanha era a sua tristeza, escreveu ele, que se sentia tentado a abandonar seu ministério
entre os brasilianos. Não há porque duvidar da sinceridade de seus sentimentos. A
consternação que abatia a alma do predicante vinha da suspeita que fora lançada sobre sua
pessoa, de que “tivesse em mente algo estranho” quando, na melhor das intenções e em prol
do serviço, elaborara o referido catecismo.387
Feito o desabafo, o predicante passou à tentativa de explicar, para o Presbitério, como
havia concebido o seu catecismo. Para começar, esclarece que não tinha pretendido traduzir o
Catecismo de Heidelberg na íntegra, mas apenas fazer um breve extrato dele; em seguida
justifica que, na sua forma de redação, fora norteado pela “simplicidade dos brasilianos” que,
a seu modo de ver, exigia uma forma mais “infantil” de ensino; finalmente, explica que, dada
a inexistência de palavras na língua brasílica para expressar determinadas idéias teológicas,
viu-se obrigado a fazer enxertos e criar neologismos. Quanto às diferenças lingüísticas,
afirmava ainda que a língua dos brasilianos era uma língua “bárbara”, e que nunca nela se
havia tratado antes dos assuntos divinos. E concluiu com a promessa de que, assim que
dominasse melhor a língua brasiliana, acharia palavras mais adequadas para tratar com mais
propriedade dos temas da redenção, ou, como escreve, da “imputação da justiça ativa”.388
Como podemos depreender, o arrazoado do predicante fundamenta-se nas dificuldades
experimentadas pelos missionários católicos ao tentarem transpor para o universo da(s)
cultura(s) indígena(s) os princípios elementares da religião cristã. Como vimos, Mamiani foi

385 O Catecismo Brasiliano foi impresso numa gráfica na cidade de Enkhuizen, onde havia uma Câmara da Companhia das Índias
Ocidentais. O pai de Doorenslaer, Jacó Doorenslaer, era predicante nesta cidade e foi quem corrigiu as primeiras provas do Catecismo e
certamente estava a frente deste projeto, porque o Presbitério de Amsterdã, ao tomar conhecimento de que a impressão estava em
andamento, notificou a Companhia que avisasse ao predicante que não se apressasse com a impressão. Escreveram, também, ao
predicante Jacó a fim de dissuadi-lo do projeto, o que não surtiu efeito: o predicante continuou com seu plano de publicação. GAA-ACA
4:230 (e 39:85) de 1/7/1641, apud SCHALKWIJK, op. cit., p. 320.
386 Por volta de julho de 1641, várias sínodos provinciais se reuniram, como parte de suas atividades clericais, quando então tomaram
ciência da história do Catecismo Brasiliano. Todos se posicionaram ao lado do Presbitério de Amsterdã, entrando na luta contra a
publicação do Catecismo. O Sínodo da Holanda meridional irritada com a atitude da Companhia de mandar imprimir o Catecismo, não
aprovado pela Igreja, escreveu cartas a Companhia das Índias Ocidentais e até para o Governo da Holanda. O Sínodo da Holanda
setentrional solicitou cópias do Catecismo para que fosse examinado, também, por todos os deputados que compunham o Sínodo.
ASNH 1641 a57, in GAA-ACA 101, apud SCHALKWIJK, op. cit., 320.
387 Carta de David Van Doorenslaer de 22/09/1642, In: GAA-ACA 33:90-92, apud SCHALKWIJK, op. cit., p. 322.
388 ibid.
 115

um dos que chamou a atenção para a carência de vocábulos indígenas correspondentes no

processo de tradução de nomes, termos e preceitos da fé cristã.
Mais especificamente, a acusação sofrida por Doorenslaer de “ter em mente algo
estranho” à ortodoxia reformada parece referir-se, justamente, ao sacramento da ceia e à
imputação da justiça ativa. Segue a passagem de Schalkwijk em que o historiador resume a já
comentada carta explicativa do predicante:

a simplicidade dos brasilianos [escreveu Doorenslaer] exigia uma maneira

um tanto infantil de ensinar, e ele procurou regular-se por esse fato. Além
disso, era-lhe impossível usar literalmente as expressões da forma da ceia
do Senhor, porque a língua brasiliana era tão bárbara, que nela não era
possível expressar todas as idéias teológicas; (...) Na própria Escritura todo
o trabalho de redenção se expressa muitas vezes somente na palavra
“sofrimento de Cristo”, e por isso maravilhava-se de que a Holanda tanto
se assustasse. Posteriormente, quando soubesse melhor a língua, acharia se
Deus quisesse, palavras para descrever essa imputação da justiça ativa.389

No meio do rebuliço, os representantes da Igreja Cristã Reformada no Brasil também

acharam necessário explicar-se ao Presbitério de Amsterdã; em carta, confirmaram que
haviam aprovado o manuscrito de Doorenslaer e rogavam aos presbíteros: “Por favor, deixem
de suspeitar de algum mal!”.390 Enfatizavam que o Presbitério não deveria suspeitar de nada
“estranho” ou “perigoso”, pois os predicantes na colônia estavam unidos na doutrina por
todos assinada quando da partida da pátria.391 O estarem unidos na doutrina significava que os
predicantes na colônia tinham sua conduta, ensino, liturgia etc, pautados pelas três fórmulas
da união, aprovadas no Sínodo Nacional de Dordt. Essa informação é confirmada por Nieuhof
em sua crônica. Informou este cronista que, quanto ao culto religioso, tanto no que dizia
respeito à doutrina quanto à prática, tudo era rigorosamente regulado pelas prescrições do
Sínodo Nacional de Dordt; acrescenta ainda que, quanto à disciplina da Igreja, “era
escrupulosamente observada em todos os seus pormenores”.392 Não se trata de dado obtido
por fonte isolada: “O culto divino era praticado segundo a ordem dada pelo Sínodo Nacional
de Dordt (...) sem qualquer diferença por mínima que fosse”, repetia, em 1646, os Altos e
Secretos Conselheiros em relatório prestado aos Dezenove Senhores.393 Não havia, portanto,
nenhum perigo cismático. O Presbitério em Amsterdã aceitou as explicações de Doorenslaer;

389 Carta de 15/6/1642, em resposta à carta da comissão missionária do Presbitério de Amsterdã. GAA-ACA 33:90, apud SCHALKWIJK,
op. cit., p. 323.
390 ibid., p. 324.
391 ibid.
392 NIEUHOF, op. cit., p. 100.
393 Relatório apresentado por escrito (...). In: MELLO, op. cit., v. II, , p. 270.
 116

porém, uma vez mais insistiu em que ele deveria ter sido mais cuidadoso no modo de
“expressar-se”.394
Vale apontar que, por esse tempo, na longínqua Indonésia, os missionários da Igreja
Cristã Reformada vivenciaram a mesma experiência dos missionários do Brasil holandês. Em
1650, o predicante Meteren, de Malaca, auxiliado por um português, traduziu para a língua de
Camões o Catecismo de Heidelberg, e também viu seu projeto ser vetado para impressão
pelas instâncias superiores da Igreja calvinista.395 No entanto, em 1656, uma nova tradução do
mesmo catecismo, desta vez levada a cabo por João Ferreira de Almeida, teve a impressão
autorizada.396 Temos o registro de que também em Formosa — Taiwan —, no mar chinês, foi
permitida a impressão de um catecismo elaborado pelo predicante Robertus Junius.397 Este
Catecismo foi escrito numa das línguas dos naturais da ilha de Formosa. A ocupação
neerlandesa da ilha durou de 1624-1661. O catecismo foi preparado nos anos 40 e publicado
pouco depois de 1650.398
A questão permanece: qual a razão da recusa clerical em imprimir o Catecismo
Brasiliano?

2.4 A América e as novas palavras

Como teria se expressado o pastor na redação de seu catecismo? Teria empregado os

conceitos, o vocabulário do cristianismo tupinizado? Ou, seguindo a intuição própria, teria
estabelecido homologias entre as duas línguas — a geral e a holandesa — e/ou enxertado
vocábulos holandeses no tronco da língua geral, a exemplo do que fizeram outrora os padres
com a língua tupi?
É certo que Doorenslaer, mormente em face da irredutível alteridade indígena, não
escapou da realidade inexorável quando, diante da necessidade de transpor para o Novo
Mundo os padrões de comportamento e linguagem do Velho Mundo, viu-se obrigado a
inventar, a criar conceitos e categorias muitas vezes ex nihil.399 Certamente, a ausência de
palavras para designar as coisas do Velho Mundo, ou, melhor dizendo, a inexistência de

394 GAA-ACA 39:115 de 21/10/1642, apud SCHALKWIJK, op. cit., p. 324.

395 GAA-ACA 5, de 9/10/1650. ibid., p.230.
396 Algra: Batavia 138. apud SCHALKWIJK, op. cit., p. 230. João Ferreira de Almeida, português, foi para a Indonésia com quatorze anos,
como soldado e lá se converteu à Fé Reformada através de um folheto. Quando já pastor traduziu este folheto. Começou a tradução da
Bíblia para o português aos dezesseis anos. Traduziu todo o Novo Testamento e o Velho Testamento até o livro de Ezequiel. Esta é a
versão que chegou ao Brasil para uso da Igreja Protestante e ainda é a versão mais usada por estes. Foi julgado pelo Tribunal da
inquisição de Goa, condenado à morte e simbolicamente executado em “in effigie”.
397 Toorenenbergen, J.J. van. De Nederlandsche Zending op Formosa, 1624-1661 (A Missão Neerlandesa na Ilha de Formosa), separata (de
Gids) nº 7:1-38, 1892. apud SCHALKWIJK, op. cit., p. 330.
398 Informação gentilmente cedida por Frans Leonard Schalkwijk.
399 BOSI, op.cit., p. 31.
 117

estruturas lingüísticas para expressá-las em termos claros e compreensíveis aos brasilianos,

foi um obstáculo incontornável também para os neerlandeses, ainda que, nesse momento, já
contassem com a língua geral forjada pelos jesuítas.
A ausência, na língua dos brasilianos, de termos correspondentes ou equivalentes para
tratar de certos temas — e principalmente os temas da fé — foi uma dificuldade
cotidianamente sentida pelos neerlandeses, conforme registrado, por exemplo, no relato de
Gaspar Barléu. Este cronista chamou a atenção para a falta de vocábulos na língua dos
americanos para exprimir certas coisas e idéias; daí, segundo ele, a necessidade premente de
se criar termos novos: “Não carregues o sobrolho, leitor: estamos fora do Lácio e da Grécia.
Não foi permitido inventar palavras só para os povos do Velho Mundo. Também para as
cousas da América é forçoso e justo criar termos para exprimi-las adequadamente”.400
Seguindo a mesma euro e etnocêntrica lógica da falta, Nieuhof também apontou essas lacunas
no vernáculo brasiliano. Segundo ele, a carência vernacular, especialmente em matéria de
religiosidade, era reflexo de uma inexistência — ou em todo caso de uma insuficiência — da
idéia de Deus entre os ameríndios: “Os indígenas não tem idéia de Deus, e, por isso não
possuem, em sua língua, palavra com que exprimi-la, a não ser Tupã, que significa alguma
cousa melhor que tudo o resto.” E continua Nieuhof:

Assim é que ao trovão, chamam Tupakununga, isto é, um ruído produzido

pela Excelência Suprema, pois a palavra Akunug quer dizer ruído. (...). [e
ao] demônio a que dão vários nomes, como: Anhangá, Jurupari, Kurupari,
Taguiba, Temoti e Taubimama. (...) os aborígines têm, em suas tribus, uma
espécie de sacerdote (...). A eles chamam Payé, e Pay. Os nativos temem
horrivelmente os espíritos a que chamam Kuripiri, Taguai, Macachera,
Anhanga, Jurupari e Marangigoana, conquanto cada um desses nomes
tenha significação diversa. Por exemplo: Kuripira significa o deus do
espírito ou do coração; Macachera, o patrono das viagens; Juripiri e
Anhangá significam o demônio; e Marangigoana que dizer manes, ou os
remanescentes da alma depois da morte.401

Sempre da perspectiva etnocêntrica do civilizado, esta mesma “pobreza” de

vocabulário foi também sentida pelo viajante Caspar Schmalkalden. Proveniente de
Amsterdã, Schmalkalden permaneceu no Brasil holandês entre 1642 e 1645, período que
provavelmente coincide com a chegada do Catecismo Brasiliano na colônia. Este viajante
observou a falta na língua brasiliana de termos correspondentes e necessários para exprimir

400 BARLÉU, op. cit., p. 26.

401 NIEUHOF, op.cit., p. 351-52.
 118

os conceitos da religião cristã — observação, aliás, que os inacianos já haviam feito à farta. O
viajante neerlandês escreveu sobre a dificuldade de aprendizado da língua dos brasilianos;
sobre a inexistência de um alfabeto próprio e ainda sobre o esforço dos religiosos
neerlandeses em aprender e dominar a língua falada pelos brasilianos. Numa passagem para
nós muito significativa, Schmalkalden registrou aspectos religiosos e lingüísticos em estreita
relação, inclusive no que tange a tradução do Catecismo Brasiliano. Segue o relato:

Os brasileiros (...). No tocante à sua religião, não conhecem Deus nem Sua
palavra, não tendo em sua língua nenhuma palavra, com a qual possam
expressar corretamente o nome de Deus. Os cristãos brasileiros chamam a
Deus de Tupana, proveniente da palavra Tupã, que pode significar tanto
um estampido ou uma ressonância da Suma Magnificência e, do mesmo
modo, os raios de Tupaberaba, que pode significar o luzir ou resplandecer
da Suma Magnificência. (...). Finalmente, no que se refere à sua língua,
esta não tem nada em comum com qualquer outra. Ninguém que se
dedique a ela, aprende a mesma facilmente, a não ser que algum dos
mestre-escolas ou leitores tencionassem prestar serviço em uma aldeia
onde morassem cristãos brasileiros. Não têm nenhuma escrita ou alfabeto
próprio em sua língua para copiar ou anotar alguma coisa (e) quanto aos
algarismos, não podem passar de cinco. (...). Todavia, para que esse povo
possa chegar a conhecer alguma coisa sobre Deus, primeiramente os
portugueses e, após estes os holandeses, aplicaram-se com muito zelo a
conhecer a língua (nativa), e à tradução — por seus religiosos — do
Pequeno Catecismo para o brasileiro (...).402

O texto acima apresenta elementos importantes para pensarmos a missionação

reformada, os usos da tradução e o emprego do catecismo; e, mais especificamente, para
problematizarmos a apropriação da língua forjada pelos inacianos no trabalho de doutrinação
calvinista dos índios aldeados. Juntamente com as preciosas informações acima citadas,
Schmalkalden fez uma lista de palavras em holandês seguidas de seus respectivos termos
correspondentes na língua geral e em português, informando ainda que tais palavras tinham-
lhe sido apontadas por um brasiliano e por um mestre-escola.403 Acredito que este rol de
palavras traduzidas, elaborado em conjunto por um mestre-escola e por um brasiliano, é
representativo dos processos mais gerais de tradução — ou transcriação — lingüístico-
religiosa; ou seja, ele aponta para os termos empregados na catequese indígena reformada e,
portanto, teriam sido as mesmas usadas na elaboração do Catecismo Brasiliano. Escreveu

402 A viagem de Caspar Schmalkalden de Amsterdã para Pernambuco no Brasil. Editora Index: Rio de Janeiro, 1998, v. I, p. 30.
403 ibid., op. cit., p. 31.
 119

Schmalkalden: “aqui seguem-se algumas palavras brasileiras, na forma como foram apontadas
por um brasileiro e por um mestre-escola”:404

GOTT TUPANA DEUS

ENGEL CETECIMIBAÈ ANJO
CHRISTI CARAÎBEBÈI CRISTO
HIMMEL IBÀIA CÉU
SONNE CORACÎ SOL
MONDE IACI LUA
STEEM INCITATÀ ESTRELA
WOLCKEN IBATINGA NUVENS
HAGEL AMÁNDIBA GRANIZO
DONNER AMACÚNÚNGA TROVÃO
BLITZ AMABERABA RELÂMPAGO
WIND IBÚTÛ VENTO
WASSER IG ÁGUA
BERGE IBITIRA MONTANHA
BAUM YA ÁRVORE
EISEN ITA FERRO
STEIN ITÂ PEDRA
GELD TAIUBA DINHEIRO
GOLD TAIUIUBA OURO
MENSCH ABÂ SER HUMANO/HOMEM
SEELE ANGA ALMA
LEIB TETÈ CORPO

A lista fornecida pelo relato de Schmalkalden reforça a tese de que os missionários da

fé reformada, no seu labor catequético, recorreram muito mais à cópia de termos já criados
pelos padres do que à invenção propriamente dita de novos termos. Em outras palavras, os
predicantes apropriaram-se dos frutos práticos do árduo trabalho que foi para os inacianos
“reduzir” as línguas nativas da costa ao alfabeto romano e às regras gramaticais latinas. De tal
esforço nascera o tupi dos jesuítas que, segundo John Monteiro, “mesmo sendo baseado
concretamente nas variantes da língua falada por índios e mestiços sobretudo nas capitanias
de Pernambuco, Bahia, Espírito Santo e São Vicente, constituía, antes de mais nada, um
dialeto colonial.”405
A apropriação da língua dos padres — ou do dialeto colonial brasiliano, como se
queira — pelos predicantes foi observada por Moreau nos seguintes termos:

Os jesuítas são dignos de louvor por terem organizado uma ortografia que
exprima todas as palavras e dicções de sua língua, muito próxima da

404 ibid.
405 MONTEIRO, Tupi, Tapuia e Historiadores, op. cit., p. 39.
 120

pronúncia nativa, em letras de nossos caracteres (...). Os holandeses,

depois, também sempre mantiveram pregadores e mestre-escolas para
evangelizá-los e ensinar-lhes a religião cristã nessa mesma língua.406

Em outra passagem de seu relato, Moreau apontou novamente para o processo de

apropriação da língua geral pela missionação reformada: “Os holandeses pregavam por toda a
parte (...); dirigiam-se aos brasilianos pelos ministros que, desde a juventude, tinham
aprendido a sua língua (...) os quais residiam entre eles como professores, ensinando a ler e a
escrever em cada aldeia”.407 Na verdade, como indicam certos indícios, o desejo dos
Dezenove Senhores era de que os brasilianos fossem alfabetizados em holandês; e não
somente estes, mas também a juventude portuguesa, de modo que a língua dos primeiros
colonizadores caísse no esquecimento, juntamente com a religião e a própria nação
católica.408 Mas tal ambicioso desiderato não era facilmente realizável, de modo que a
missionação dar-se-ia mesmo na língua geral, arrebatada aos luso-católicos em meio a todo o
espólio colonial.
Portanto, acredito poder afirmar que, assim como os predicantes se apropriaram da
língua geral como meio de (re)evangelização dos brasilianos, da mesma forma apoderaram-se
pragmaticamente do dialeto colonial para a confecção do catecismo do predicante David van
Doorenslaer. Essa apropriação, todavia, certamente não se deu in totum ou de forma absoluta,
pois, naquilo em que os dois credos — católico e reformado — se diferenciavam, David van
Doorenslaer e sua equipe viram-se obrigados a inventar. Mas, indubitavelmente, sua tarefa foi
bem menos árdua do que fora a dos inacianos e jesuítas.

2.5 Palavras perigosas, palavras desviantes

Não pretendo me alongar na análise do jogo de forças que, a propósito da impressão

do Catecismo Brasiliano, se estabeleceu entre a Companhia das Índias Ocidentais, os
Presbitérios na metrópole e o governo da Província da Holanda. Não obstante, surpreende
constatar que, em meio a amplos e grandes interesses econômicos e políticos inerentes ao
mercantilismo colonial, uma queda de braço entre estas instâncias de poder decisório tenha

406 MOREAU, op.cit., p. 86.

407 ibid., p. 30.
408 ARA- OWIC 8. nota 18, apud SCHALKWIJK, op. cit., p. 412.
 121

sido deflagrada por um simples “livrinho de perguntas e respostas” em que se anexaram

fórmulas litúrgicas para os sacramentos da ceia e do batismo.
Apesar de reconhecermos a extrema importância das questões religiosas na
conformação das mentalidades desse período, a questão permanece: o que teria causado
tamanho conflito? Para Schalkwijk, o conflito instaurado por conta do referido catecismo
estava ligado a questões administrativas, teológicas e à própria natureza da missionação. Para
o historiador, as questões administrativas diziam respeito ao conflito de poder entre o Estado e
a Igreja, problema que afetava gravemente as Províncias Unidas neste período de
expansionismo colonial. Por questões teológicas, os calvinistas das Províncias Unidas
estavam divididos em arminianos e gomaristas, como anteriormente indiquei. Não obstante
ser o calvinismo ortodoxo, representado pelos gomaristas, a religião oficial das Províncias
Unidas, havia muito elas se encontravam divididas, por conta de disputas teológicas, entre
arminianos e gomaristas. Tais disputas, arminianismo versus gomarismo, não era somente
política ou eclesiológica. Era doutrinária. Os arminianos era defensores de uma interpretação
mais flexível da doutrina da predestinação, insistindo em que era necessário valorizar, de
algum modo, as ações humanas e, no limite, reconhecer o livre arbítrio de cada indivíduo. Os
gomaristas faziam uma leitura ortodoxa desta doutrina, sublinhando a predestinação absoluta
e o arbítrio total da vontade de Deus no que toca à salvação da alma. Nada, para os
gomaristas, poderia se sobrepor à graça divina, caso fosse esta a vontade de Deus. Em outras
palavras, a religião reformada não funcionava eficazmente como um cimento ideológico a
solidificar os diferentes blocos político-administrativos num Estado forte e unificado, a
exemplo do que se verificava no mundo católico. Os arminianos defendiam que o governo
secular era o chefe da Igreja, em oposição aos gomaristas, que defendiam a proteção da Igreja
pelo Estado embora insistissem na sua independência quanto ao foro espiritual, doutrinal,
ação social, liturgia, etc.
A presença de um forte poder privado torna os vários interesses envolvidos ainda mais
complexos e difíceis de equacionar. O fato dos Dezenove Senhores não ter respeitado o
parecer do Presbitério de Amsterdã, ordenando a impressão do manuscrito reprovado, para
Schalkwijk seria uma clara declaração, por parte daqueles, de sua superioridade com relação a
Igreja. Curioso posicionamento, considerando que a Companhia das Índias Ocidentais era na
sua maioria composta de contra remonstrantes ou gomaristas.409 Vale dizer, portanto, que
eram pela independência da Igreja do poder temporal.

409 SCHALKWIJK, op. cit., p. 325.

 122

Quanto à segunda causa do conflito apontada por Schalkwijk, diz respeito ao acordo
de comunhão eclesiástica estabelecida no Sínodo reunido em Dordt (ou Dordrecht) em 1618-
1619. Neste Sínodo foram estabelecidas, como base de união da Igreja Cristã Reformada, a
Confissão Neerlandesa, o Catecismo de Heidelberg e os Cânones de Dordt, as assim
chamadas “três fórmulas da união”, quer dizer, as três confissões adotadas pelo Sínodo
nacional das Igrejas Cristãs Reformadas.
Ora, numa das cartas do Presbitério de Amsterdã à Classe do Brasil encontra-se a
seguinte restrição com relação ao Catecismo Brasiliano: “é muito perigoso se desviar das
fórmulas gerais e comuns”.410 Também durante o Sínodo de Groningen, em 1643, os
deputados reunidos resolveram se empenhar para que “as Igrejas no Brasil, sendo uma com as
Igrejas-mãe nas Províncias Unidas dos Países Baixos, também pudessem preservar as mesmas
fórmulas de confissão, catecismos e liturgia, e que o catecismo provisório fosse retirado”.411
Portanto, apesar da Igreja Cristã Reformada no Brasil holandês ter reafirmado a sua estrita
fidelidade às três fórmulas da união, isto não foi suficiente para desfazer os temores da sede
da Igreja na metrópole. O fantasma dos cismas parecia falar mais alto às consciências, o que
reforçava o zelo ortodoxo. Para Schalkwijk, a Igreja temia o desvirtuamento das três fórmulas
da união adotadas pela Igreja Reformada; o que, diga-se de passagem, já vinha preocupando
as Províncias Unidas desde a publicação do catecismo dos arminianos, com idéias contrárias
às três fórmulas da união.
E, por fim, para Schalkwijk, a terceira e mais importante causa do conflito repousava
no ineditismo da missão em si: a experiência inaudita da empresa missionária reformada em
partes do Novo Mundo, o conhecimento precário de uma alteridade cultural irredutível, tudo
isso repercutia na falta de tato de uns e de outros nas questões relativas à efetivação dos
trabalhos.
Como afirmei, não pretendo aprofundar o estudo do jogo de poder entre Igreja e
Estado nas Províncias Unidas calvinistas, tensões que se fazem presentes no problema do
Catecismo Brasiliano. O Catecismo, com efeito, pode ter sido a fonte desencadeadora de
tensões veladas entre Estado e Igreja nas Províncias Unidas; mas acredito que todo o
empenho da Igreja em evitar que o Catecismo viesse a lume respondia a questões pertinentes
a uma outra esfera de litígios que não o político.
É certo que o conflito Estado/Igreja foi instaurado depois que a Companhia das Índias
Ocidentais, contrariando deliberações dos poderes eclesiásticos superiores, mandou imprimir

410 Carta da Classe de Amsterdã à Classe do Brasil 10/11/1641, In GAA-ACA 39:98 ss., apud SCHALKWIJK, p. 326.
411 Atas dos deputados do Sínodo de Groningen 20/4/1642, apud SCHALKWIJK, p. 327.
 123

o Catecismo Brasiliano; no entanto, há que se lembrar que o catecismo fora rejeitado, em

primeira instância, por questões de outra ordem. Lembremos os argumentos do Presbitério de
Amsterdã: “perigoso”, “coisa estranha em mente”, “é muito perigoso se desviar das fórmulas
gerais e comuns”, “a omissão na liturgia de algo sobre a imputação da justiça de Cristo ao
pecador”. Foi, portanto, o medo de desvios concernentes às coisas da fé, desvios geradores de
heresias, que preocupou a Igreja Reformada em primeira instância.
A principal causa do conflito apontada por Schalkwijk residia na missão em si, embora
o autor não explicite com nitidez este ponto. O que parece frisar nesta questão é a novidade
que trazia para os neerlandeses a tarefa da missionação em outras partes do mundo. A
inexperiência desse tipo de missionação teria, sem dúvida, gerado um sentimento de medo nos
dirigentes da Igreja-mãe com relação à nascente Igreja no Brasil holandês. Medo, por
exemplo, de insubordinação desta para com aquela, como a elaboração de um catecismo
próprio e específico estaria a demonstrar.
Em síntese, concordo com Schalkwijk quando aponta a missionação como principal
fonte do conflito; mas tendo a analisar o caso em outros termos. Penso a missionação
reformada enquanto desencadeadora do conflito no terreno cultural — e na cultura religiosa,
em particular —, e não na esfera do político. A tensão foi gerada por questões culturais, neste
caso, propriamente, pelas questões que envolviam a comunicação, a língua, a tradução de um
idioma para outro; tradução que objetivava, em última análise, a conversão de uma alteridade
à identidade religiosa reformada. Afinal, recordemos, todas as queixas relativas ao Catecismo
Brasiliano diziam respeito à maneira como o predicante tinha se expressado em linguagem
escrita; ou seja, como Doorenslaer e sua equipe haviam traduzido partes do Catecismo de
Heidelberg para a língua brasiliana. Posto o fato de que “aculturar também é sinônimo de
traduzir”,412 não é de admirar todo o temor que ele foi capaz de gerar nos zelosos calvinistas
guardiões da ortodoxia reformada. Sem dúvida, os piedosos calvinistas da metrópole não
estavam preparados para bem lidar com essa nova representação do sagrado produzida pela
situação colonial.413 Por conseguinte, como diz Bosi, acendeu-se o conflito entre culturas.414
Considera o mesmo autor que “O processo colonial impedia que a aculturação simbólica se
fizesse livre, lisa e horizontalmente sem desníveis e fraturas de sentido e valor”.415 Nesse jogo
de traduzir o intraduzível, ou de reduzir o irredutível, a alegada acusação de “omissão na
liturgia de algo sobre a imputação da justiça de Cristo ao pecador”, a exemplo de todas as

412 BOSI, op. cit., p. 65.

413 ibid.
414 ibid., p.71.
415 ibid., p.73.
 124

“faltas” apontadas pelos examinadores do manuscrito, nada mais seriam que exemplos
concretos destes desníveis ou mesmo desvios que os tradutores se viam forçados a realizar, o
mais das vezes conscientes dos riscos das “fraturas” entre significantes e significados
David van Doorenslaer, em sua já referida carta, aludiu, como vimos, à necessidade de
proceder a “esses desvios” dada a ausência de palavras adequadas em língua brasiliana para
tratar das questões da redenção. O que se pode perceber de sua explicação é que ele
aparentemente usou termos muito sintéticos e resumidos para tratar da questão da redenção, o
que não agradou aos examinadores. Argumentou ele que, “na própria Escritura todo o
trabalho de redenção se expressa muitas vezes somente na palavra ‘sofrimento de Cristo’”, e
que por isso “maravilhava-se de que a Holanda tanto se assustasse”.416 O “susto” dos
examinadores dizia respeito às palavras que laconicamente Doorenslaer usara para falar da
redenção expiatória de Cristo na cruz, lembrando que a redenção e a imputação da justiça
divina ao homem eram pontos centrais da teologia reformada, em confronto com a salvação
pelas obras tradicionalmente defendida pela teologia oficial da Igreja Católica Romana. Daí
que o medo de cismas e heresias, que está na origem da censura ao Catecismo Brasiliano — e
talvez também na origem da reprovação do primeiro catecismo, o de Soler — tenha, neste
caso, um leve teor antipapista ou anticatólico.
De qualquer modo, David van Doorenslaer — tal qual Anchieta —

aguilhoado pelas urgências da missão precisou mudar de código, não por

motivos de mensagem, mas de destinatário. O novo público e, mais do que
público, participante de um novo e singular teatro, requer uma linguagem
que não pode absolutamente ser a do colonizador.417

Ou seja, Doorenslaer e sua equipe precisaram lançar mão da língua brasiliana, ou

língua geral, para a elaboração de seu catecismo; e, ao fazê-lo, apropriaram-se de um
imaginário mestiço inventado pelos inacianos em contato — e, portanto, em colaboração,
ainda que indireta, com os índios. Esse imaginário, segundo Bosi, era “estranho, sincrético,
nem só católico, nem puramente tupi-guarani”.418 Por conseguinte, não é de estranhar, do
ponto de vista de uma religiosidade que se quer purista no sentido de regresso ao cristianismo
primitivo, os “perigos”, o “estranhamento” e “os sustos” sentidos pelos homens da igreja na
metrópole calvinista.

416 Carta de 15/6/1642, In: GAA-ACA 33:90, apud SCHALKWIJK, op. cit., p.323.
417 BOSI, op.cit., p.31.
418 ibid.
 125

E foi assim que, entre os anos 1641-1642, a Igreja na metrópole, os Dezenove

Senhores e o Governo da Província da Holanda viram-se envolvidos num conflito cujo ponto
nevrálgico estava no exótico e longínquo Brasil holandês; mais precisamente, na Igreja Cristã
Reformada de Pernambuco em sua lida catequética entre os índios. Este atrito, muito antes de
ser político, foi uma situação tensional gerada por um outro tipo de conflito: o conflito de
culturas.419

2.6 O Catecismo Brasiliano entre os brasilianos

A carta do pastor David van Doorenslaer — documento que constitui, até o presente
momento das pesquisas, uma das poucas pistas para analisarmos a transposição da mensagem
cristã reformada para o interior dos códigos Tupi, ou mais precisamente, para o interior da
língua geral —, esta carta foi escrita porque a Companhia das Índias Ocidentais,
desconsiderando o parecer do Presbitério de Amsterdã, mandou imprimir o Catecismo
Brasiliano. Nesse ano, 1641, era ano de reunião de vários Sínodos provinciais. Dessa forma,
os vários líderes religiosos e dirigentes de igrejas tomaram conhecimento da ordem de
impressão do já polêmico catecismo, inflamando-se contra a decisão da Companhia de fazer
publicar um documento de teor teológico-doutrinário já examinado, censurado e reprovado
pela Igreja. Nas atas do Sínodo Sul-Holandês de 1641 consta que:

Foi julgado que aquela Cia. [das Índias Ocidentais]; se não tinha
competência para tal iniciativa, muito menos para mandar imprimir em
algumas línguas sem o exame e aprovação dos respectivos Sínodos dos
Paises Baixos, devendo ser avisada que em assuntos relativos á instrução e
ordem tem ela de ir de uniformidade, parecer e conselho com a igreja da
Metrópole. Pediu-se aos Senhores XIX e depois aos Diretores da Câmara
de Amsterdã que entregassem o exemplar a este Sínodo, a fim de ser
examinado e mandassem suspender a impressão do mesmo. E visto não
haver chegado resposta alguma satisfatória, oficiou-se sobre isso aos Altos
e Poder. Srs., os quais mandaram imprimir em Enckhuysen, para fazerem
suspender a impressão até nova ordem e resolveram comunicar á
Assembléia dos XIX tudo que se passou aqui sobre o assunto. Fica isso
entregue á direção e cuidados dos Deputados ordinários.420

419 ibid., p.71.

420 Ata do Sínodo Sul-Holandês de 1641, In: A Religião Reformada no Brasil (...), op. cit., p.749.
 126

Mas a tentativa da Igreja de suspender a impressão do Catecismo não obteve êxito,

pelo que a Companhia, em abril de 1641, comunicou à Igreja no Brasil que o Catecismo
estava no prelo. Em 1642, o Sínodo sul-holandês registrou em ata o fracasso de suas
tentativas de impedir a impressão: “Quanto ao Catecismo que mandaram do Brasil os
Deputados, não conseguiram (apesar de empregar todos os esforços) suspender a
impressão”.421 Impressão concluída, o presbitério de Amsterdã interveio uma última vez,
instando a Companhia das Índias Ocidentais para que não enviasse os “livrinhos” para o
Brasil. Esse pedido, como os demais, foi ignorado. Inconformado, o Presbitério em Amsterdã
não viu outra saída senão apelar para o governo provincial da Holanda. Este decidiu impedir o
envio dos exemplares do catecismo para a colônia. Mas os “livrinhos”, com uma tiragem de
cerca de 3 mil exemplares,422 já haviam sido embarcados, provavelmente em fevereiro de
1642. Só então os diretores da Companhia parecem ter caído em si, percebendo quão longe
haviam levado a questão: até o enfrentamento com o governo da principal província das
Províncias Unidas.
De acordo com uma carta enviada pela Companhia ao Governo, no Recife,423
presume-se que esta tenha tentado contornar o problema com a Igreja Reformada na
metrópole. Nesta carta, adverte aos pastores sobre “o uso do catecismo brasiliano”, no sentido
de que o façam em conformidade com os “extratos anexos sob letra L”; extratos estes,
infelizmente, até hoje não encontrados nos arquivos. Resultado de tão árdua batalha e
teimosia: o Catecismo Brasiliano foi entregue aos representantes da Igreja Cristã reformada
no Brasil no final de 1642.424
Tendo em vista não apenas a falta de notícias quanto a seu uso, como também a
postura da Igreja na colônia de submissão à Igreja-mãe, Schalkwijk afirma peremptoriamente
que o Catecismo Brasiliano nunca foi usado pela Igreja no Brasil425. Para o autor, a Igreja
Cristã Reformada em Pernambuco, sabedora dos problemas advindos da impressão do
Catecismo Brasiliano através de correspondência recebida diretamente do Presbitério de
Amsterdã, optou por abrir mão de tão valioso e necessário instrumento de instrução

421 Ata do Sínodo Sul-Holandês de 1642, In: ibid.

422 Em 1645, o Governo do Brasil holandês procedeu a um levantamento dos livros existentes no armazém de sua propriedade. Consta na
listagem a quantia de 2.951 “livrinhos de perguntas”, 2.200 catecismos em espanhol. Quanto aos demais livros que compunham a lista
não havia mais do que uns 200 exemplares de cada. Os 2951 “livrinhos de perguntas” não podem ser exemplares do Catecismo de
Heidelberg na língua holandesa, porque este aparece em décimo sétimo lugar da mesma lista, possivelmente sendo estes 2951 “livrinhos
de perguntas” exemplares do Catecismo Brasiliano.
423 Carta de 18/4/1642, In: ARA- OWIC 9 e RUB 1642/1, apud SCHALKWIJK, op. cit., p. 321.
424 Carta dos HRR aos XIX de 24/9/1642, In: ARA-OWIC 57 e BPB 1642/26. apud SCHALKWIJK, op. cit., p. 321.
425 SCHALKWIJK, op. cit., p. 324.
 127

religiosa.426 Todavia, convém notar duas referências sobre “catecismo” na ata da Classe da
Igreja Reformada no Brasil, de julho de 1644. A primeira diz que:

resolve a Assembléia que por toda a parte deve se fazer uma predica sobre
o catecismo e deve-se também incumbir os Deputados, si fôr preciso, de
chamar por carta ao fiel cumprimento dos deveres aos predicantes,
conselhos eclesiásticos e aos membros ordinários.427

Na seqüência, os membros da Classe colocaram a si mesmos a seguinte questão:

“perguntaram si não era necessário que os mestres de escola ensinassem então aos meninos as
perguntas e respostas do catecismo, afim de que eles dêem a sua lição antes da prédica da
tarde”.428 A mesma ata registra que “A Assembléia considera[va] isso como necessário e
edificante (...)”.429
É verdade que esses lacônicos registros não mencionam o nome do catecismo; mas,
por algumas razões e evidências, penso que se trata do Catecismo Brasiliano. Primeiro, ao
proporem que se fizesse, “por toda parte”, uma “prédica [sermão] sobre o catecismo”, parece
com isso se referirem a um material desconhecido que deve se dar a bem conhecer, ou seja,
explicar a todo um público laico o que era, para que servia e sua importância na formação do
cristão. Esta era uma prática costumeira nos círculos protestantes da Europa reformada: fazer
sermões sobre o catecismo e ler passagens dele como parte do culto. É curioso que em
nenhum outro registro nas atas da Igreja encontremos essa recomendação de fazer prédica
sobre o catecismo, não obstante o fato de haver no Brasil holandês exemplares do Catecismo
de Heidelberg destinados à instrução religiosa dos reformados advindos da metrópole. Mas,
sendo este um material familiar e de uso corrente na cultura religiosa reformada, por que,
então, a essa altura, pensariam em fazer prédicas sobre ele por toda a colônia sob domínio
neerlandês? Tudo parece indicar que se trate de um outro catecismo. Acredito mesmo que os
predicantes não teriam levantado essa questão se o referido catecismo fosse o de Heidelberg e
os aludidos “meninos” fossem filhos dos cristãos reformados estabelecidos na colônia. A
instrução destes infantes, via catecismo, não constituía novidade; pelo contrário, era prática
usual na metrópole, lugar de sua procedência, especialmente entre os segmentos populares,

426 ibid., p. 322.

427 A Religião Reformada no Brasil (...), op. cit., p. 775.
428 O culto da tarde era chamado o culto da doutrina, no qual era estudado o catecismo. Havia o culto da manhã onde como parte da liturgia
acontecia a prédica baseada em textos da Bíblia.
429 A Religião Reformada no Brasil (...), op. cit., p. 775.
 128

mas não apenas. Esse costume se reproduziu na colônia. Nieuhof, ao escrever sobre o estado
da Igreja Cristã Reformada no Brasil holandês, destacou que:

O nosso culto religioso, tanto no que respeita à doutrina como à prática, era
estritamente regulado pelas prescrições do Sínodo Nacional de Dordrecht,
dispensando-se especial atenção à instrução das crianças, às quais todos os
domingos à tarde se explicava o catecismo tanto no Recife como na Cidade
Maurícia.430

O relato de Nieuhof é importante, na medida em que trata do trabalho religioso dos

predicantes entre os que migraram da metrópole para o Brasil holandês. O que demonstra, de
fato, a presença do Catecismo de Heidelberg na Igreja da colônia e a instrução religiosa das
crianças neerlandesas por meio deste instrumento pedagógico. Acredito poder afirmar,
inclusive, que boa parte das famílias possuía um exemplar do Catecismo de Heidelberg, pois,
como vimos anteriormente, o catecismo, depois da Bíblia, era um livro fundamental para a
formação da cultura protestante. Nesse sentido, Peter Burke chega a afirmar não ser
surpreendente “que em alguns lugares os catecismos fossem muito mais comuns do que as
Bíblias (...)”.431 Guardadas as devidas proporções, na colônia ocorreu algo semelhante. Os
dirigentes da Companhia no Brasil holandês, em relatório aos Dezenove Senhores,
informaram, sobre o estado da Igreja Cristã reformada entre os provenientes da metrópole,
que “havia especial cuidado na catequese da juventude, para o que, às tardes dos domingos,
tanto no Recife como na cidade Maurícia, era explicado o catecismo, e isso ao longo dos
anos.”432 Portanto, não faria sentido a questão do catecismo levantado pelos predicantes, caso
se referissem ao Catecismo de Heidelberg e à instrução das crianças neerlandesas.
Barléu, na qualidade de cronista que certamente acompanhou o conflito do Catecismo
Brasiliano na metrópole, e como morador que era da cidade de Amsterdã, afirmou em seu
relato que os dirigentes da República aplicaram-se zelosamente à missão de converter os
índios à fé cristã; e que, como parte desse projeto, “compuseram-se cartilhas e compêndios
[resumos] de doutrina cristã e nomearam os que as expusessem”.433 A necessidade de se
nomear pessoas que expusessem as cartilhas e os compêndios demonstra que eles foram
utilizados na formação espiritual dos índios. Frei Manuel Calado também registrou a presença

430 NIEUHOF, op. cit., p. 47.

431 BURKE, op. cit., p. 248.
432 Relatório apresentado por escrito (...), In: MELLO, op. cit., v. II, p. 270.
433 BARLÉU, op. cit., p. 47.
 129

de cartilhas da Religião Cristã Reformada com o fito de instruir as crianças indígenas.

Lamentou-se o frei, dirigindo-se em sua crônica a D. João IV:

está nesta dita Província de Pernambuco, muito ofendida, e impedida a

verdadeira lei de Jesus Cristo e muito semeada a cizânia das seitas de
Calvino, e Lutero com tanto excesso que lançaram muitas cartilhas de sua
herética doutrina, e se acharam nas mãos de muitos meninos (...).434

Frei Manuel Calado, ao escrever “meninos”, não explicita se os tais eram filhos dos
portugueses, ou crianças índias. Entretanto, baseada em documentação do período — que
afirma que a missionação reformada entre os portugueses nunca foi possível, salvo exceções
via casamento —, acredito que os tais “meninos” que se achavam de cartilhas em punho eram
crianças filhos e filhas dos brasilianos. Da mesma forma, quando os predicantes colocaram
em discussão a questão dos mestres-escolas ensinarem as crianças as perguntas e respostas do
catecismo, acredito que estavam se referindo as crianças brasilianas, a quem tinham sido
designados muitos professores encarregados de sua alfabetização e instrução religiosa, e que
ainda não estavam familiarizados com o novo material. Caso contrário, não caberia levantar a
questão na Assembléia.
Importa lembrar, ainda, que os predicantes na colônia não foram proibidos de usar o
Catecismo Brasiliano. A Companhia apenas os advertiu sobre como bem usá-lo, isto é, que o
fizessem de acordo com os “extratos anexos sob letra L”.435
Esses meninos brasilianos eram já homens feitos quando o Padre Antônio Vieira,
depois da expulsão dos neerlandeses, chegou em missão de “reconhecimento” à Serra de
Ibiapaba, em 1660. Deles escreveu o jesuíta:

Com a chegada destes novos hóspedes ficou ibiapaba verdadeiramente a

Genebra de todos os sertões do Brasil, por que muitos dos Índios
Pernambucanos foram nascidos e criados entre os Holandeses, sem outro
exemplo nem conhecimento da verdadeira religião. (...) e o que tinham
aprendido nesta escola do inferno, é o que os fugitivos de Pernambuco
trouxeram e vieram ensinar á Serra, onde por muitos deles saberem ler, e
trazerem consigo alguns livros foram recebidos e venerados dos Tabajaras,
como homens letrados e sábios e criam deles, como de oráculo (...).436

434 CALADO, op. cit., v.1, p. 212.

435 A última referência ao Catecismo Brasiliano encontra-se na ata da Classe do Recife de 1646. Numa carta, datada de setembro de 1644,
o Sínodo da Holanda Meridional mostrou-se admirado a respeito de não ter sido levado a seu conhecimento o pequeno livro de
perguntas sobre a liturgia. A resposta dos predicantes foi sintética: “Quanto às formas de liturgia no referido pequeno livro de perguntas,
opina a revma. Assembléia que o mesmo foi resolvido pelo D. Doorenslaer, estando ele mesmo na pátria.”
436 Relação da Missão da Serra de Ibiapaba. In: VIEIRA, Antonio. Escritos instrumentais sobre os índios. São Paulo:
EDUC/Loyola/Giordano, 1992.p. 131-32.
 130

Portanto, nesta “genebrina” “escola do inferno”, os missionários reformados parecem

ter desempenhado bem a sua missão; missão que, segundo o reformador Calvino, era antes de
tudo dar a conhecer a Palavra reveladora da fé. O que, para ele, só era possível através dos
livros sagrados: “A Escritura é o espelho de Deus”.437 Contudo, não só a Bíblia, mas também
o catecismo, era parte importante na familiarização dos fiéis com as grandes questões
teológicas, concorrendo para a sua formação religiosa. Importa, portanto, perguntar — sempre
com base na formação religiosa dos índios reformados de Ibiapaba — se alguns dos livros de
que eram portadores não seriam exemplares do tal “livrinho”, ou seja, do Catecismo
Brasiliano.
Se os índios reformados de Ibiapaba possuíam algum exemplar do Catecismo
Brasiliano, este desapareceu com eles. Os tão temidos livros aludidos por Vieira — fossem o
que fossem: catecismos, salmos, porções das Escrituras, etc. — devem ter sido destruídos,
pela ação do tempo ou pelos inacianos, a quem coube a tarefa de resgatar os índios da heresia
reformada, conforme informou padre Vieira.438 Seja como for, do Catecismo Brasiliano a
única certeza que temos é que parece ter desaparecido juntamente com os índios reformados
do Brasil Colonial. Só nos resta lamentar que esse documento importante sobre parte de nossa
história — e que nos ajudaria a pensar mais fundamentadamente, entre outros problemas,
sobre as questões de tradução já levantadas aqui — tenha desaparecido; ou talvez, para a
felicidade de algum futuro historiador ou historiadora do Brasil holandês, descanse em algum
arquivo ainda não explorado, ou numa coleção estranha a seu conteúdo.439
Para concluir, acrescento que, nesse processo de “edificação sobre fundamento alheio”
— como chamei a catequese reformada por ter ela se apropriado da língua construída pelos
missionários católicos —, seria interessante perguntarmo-nos: que sentido teria adquirido para
os índios a extirpação da “heresia católica”, visto já terem passado por esse processo de
conversão forçada quando da primeira catequese, a inaciana? Situados entre duas ortodoxias
intolerantes e colonialistas, como entenderam ou elaboraram as imposições dos missionários
reformados no sentido de abandonarem as práticas cristãs já aprendidas com os padres e
“abraçarem a verdadeira fé”? O que fora a verdade, já não mais era. A verdadeira religião
trazida pelos inacianos e implantada onde outrora havia o “engano”, transformara-se por sua

437 DELUMEAU, Jean. Nascimento e afirmação da reforma, São Paulo: Pioneira, 1989, p. 127.
438 Relação da Missão da Serra de Ibiapaba, op. cit., In:VIEIRA, Escritos instrumentais (...), op.cit., p. 133 e 180-81.
439 O catecismo foi publicado na cidade de Enkhuizen, Holanda, em 1641, porém nunca foi encontrado um único exemplar. Ele já foi
procurado nos arquivos sinodais na Holanda, num dos arquivos reais da Holanda, no catálogo central da Biblioteca Real de Haia, nos
arquivos de Siegen e Kleve na Alemanha, na Biblioteca do Vaticano, no Bristish Museum em Londres, no antigo Missionary Research
Library em Nova York.
 131

vez em engano a ser extirpado. Os reformados seriam, doravante, os portadores da “verdadeira

religião”. O frade franciscano Juan da Silva, ao tratar da presença dos holandeses nas
Caraíbas, apontou essa questão ao Conselho das Índias:

Temos fornecido aos hereges um pretexto e um argumento para fortalecer a

sua heresia e mau estilo de vida, bem como para difamar o nosso
Evangelho, dizendo aos índios, como dizem, que nós é que somos os
hereges e que rompemos com as leis e os mandamentos de Deus (...).440

Assim, constatamos, mais uma vez, que a história dos índios pós-colombianos só pode
ser entendida a partir do entrelaçamento com a história européia; e que é importante
identificarmos os processos, as negociações e os instrumentos através dos quais se
processaram as transformações por que passaram os grupos indígenas em contato com as
sociedades ocidentais do Velho Mundo.
E, por fim, como tudo o que se transmite muda — “(...) porque os receptores, de
maneira consciente ou inconsciente, interpretam e adaptam as idéias, costumes, imagens e
tudo o que lhes é oferecido”441 —, restaria uma última pergunta, que formulo parafraseando
Alfredo Bosi: atenderia o Deus dos brasilianos reformados pelo mesmo nome do Deus dos
inacianos? Os capítulos seguintes buscam lançar alguma luz sobre os problemas concernentes
à recepção indígena da fé reformada.

440 SILVA, Juan da. O. F. M., Advertências importantes acerca del Buen govierno y administracion de las Indias. In: BOXER, Charles R.
Os holandeses no Brasil 1624-1654. São Paulo: Companhia Nacional, 1961, p. 191.
441 BURKE, Peter. Variedades de história cultural. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2000, p. 249.
 132

CAPÍTULO 3
SOLA SCRIPTURA: A (RE)EVANGELIZAÇÃO DOS BRASILIANOS NA LEI DE
CALVINO

É necessário ler as Escrituras com a intenção de

nelas encontrarmos Cristo. Todo aquele que se
desviar deste objetivo, embora se torture toda a
vida para aprender, jamais atingirá a ciência de
verdade. Com efeito, que sabedoria ou inteligência
poderemos possuir sem a sapiência de Deus?
João Calvino

Quando os neerlandeses dominaram parte do nordeste brasileiro, uma significativa

fração dos índios Potiguar aliou-se a eles no combate aos luso-brasileiros. Tal atitude, por
parte dos naturais da terra, a essa altura já não era novidade com relação a grupos europeus
que se estabeleciam ou buscavam se estabelecer em solo americano. Por uma série de
motivações, os autóctones, como as novas pesquisas vêm demonstrando442, aliançavam-se
com este ou aquele grupo europeu conforme as circunstâncias: é o caso, por exemplo, dos
índios temiminós, no século XVI, que se aliaram aos portugueses contra franceses e tamoios
na Baía da Guanabara.
Não pretendo, aqui, discutir mais uma vez estas alianças por elas mesmas: os jogos de
interesses, as articulações “diplomáticas”, as variadas motivações táticas e estratégicas que
levaram europeus e ameríndios a buscá-las em diferentes contextos e situações coloniais. Vale
frisar que, muito embora esta pesquisa tenha como objeto as relações de contato entre índios e

442 ALMEIDA, op. cit.

 133

europeus, ela não aborda diretamente as alianças e conflitos entre as partes; certamente, ao
longo do trabalho, esta discussão é pontuada aqui e acolá, visto que se trata, afinal, de um
período da história colonial marcado de forma indelével por inúmeras alianças e conflitos
interétnicos. Basta lembrar que foi nesse período que viveu Felipe Camarão, elevado por
Varnhagen à categoria de “herói nacional” por ter lutado ao lado dos portugueses no conflito
luso-holandês. Pedro Poti e Antônio Paraupaba, da mesma nação indígena que Camarão,
certamente teriam sido alçados também a esse mesmo panteão, não fosse o lado oposto que
escolheram na guerra: perfilados ao lado dos neerlandeses, foram significativamente
desprezados pela historiografia tradicional e reduzidos, à condição de traidores.
Mas também não é sobre heróis e traidores que versa esta história. O conflito luso-
holandês travado na América hispano-portuguesa no século XVII, como já disse, obrigou os
índios da nação Potiguar a se postarem de um ou de outro lado. Até aqui, nenhuma novidade,
não fosse a questão religiosa — que cindia a cristandade ocidental desde a segunda década do
século XVI — reproduzir-se, de forma institucionalizada, em meio aos embates e combates
em terras coloniais.443 Vale lembrar, mais uma vez, que todos estes índios aldeados já tinham
sido catequizados pelas ordens religiosas da Igreja Católica: como incansavelmente repetia
Frei Manuel Calado, eles já haviam mamado aos peitos da Santa Madre Igreja. E agora
bebiam das fontes da heresia reformada.444 A escolha de um dos lados — português ou
neerlandês — pressupunha a escolha de uma ou de outra profissão de fé, pois não se lutava
apenas em nome do Estado ou do Rei, mas também — ou principalmente —, em nome de
Deus. De modo que, durante o conflito, a nação Potiguar viu-se cindida, também, por
questões de fé ou de credo: ao lado dos portugueses, postavam-se como crentes e soldados da
Santa Madre Igreja Católica; ao lado dos neerlandeses, perfilavam-se como crentes e soldados
da Igreja Cristã Reformada.
Cabe ressaltar que, mesmo em relação aos tapuias, de quem a historiografia costuma
afirmar que não se dobraram à Igreja Reformada, há fortes indícios em contrário. É verdade
que no ano de 1638, um líder tapuia — integrante da delegação que descera até o Recife para
negociar com os neerlandeses — impediu o importante pastor Soler de orar por eles. A
postura deste líder parece ter informado o olhar de muitos pesquisadores quanto à recepção do
calvinismo por parte dos tapuias; como o de Gonsalves de Mello, por exemplo, ao afirmar que
os tapuias nunca “mostraram paciência para ouvir de um ministro protestante as suas

443 A Religião Reformada já havia se feito presente na América Portuguesa no século XVI com os huguenotes, na invasão da Baía da
Guanabara. Mas foi uma passagem curta e de forma não institucionalizada. Portanto, considero o período neerlandês como o primeiro
grande momento da Igreja Reformada no Brasil.
444 CALADO, op. cit., v. I e II, passim.
 134

pregações”;445 ou ainda o de Boxer, que escreveu: “Esses canibais jamais consentiram que os
holandeses os educassem ou civilizassem (...)”.446 Todavia, há fortes indícios de que, com o
passar do tempo, também os tapuias se abriram ao ensino da Igreja Cristã Reformada. Consta
numa nótula diária, datada de 1645, que Nhanduí, chefe tapuia, mandava avisar que aceitaria
um professor para morar com eles, a fim de aprender a língua da tribo e, assim, transmitir a
seu povo os ensinamentos do cristianismo reformado; poucas semanas depois, enviou crianças
para as escolas reformadas no Rio Grande.447
Para além (ou aquém) de todas as questões concernentes às relações de aliança e
conflito com os europeus, o problema que se coloca é o das características culturais do
cristianismo protestante indígena no século XVII, nas capitanias do norte do Brasil; ou, mais
precisamente, o problema da recepção, por parte de índios aldeados, de um novo modelo de
cristianismo — o reformado, em sua variante calvinista, tal como praticado nas Províncias
Unidas dos Países Baixos havia mais de um século. Abordo esta questão por acreditar que, a
partir da análise documental, é possível afirmar que o cristianismo reformado indígena
ultrapassou os limites “artificiais” de alianças esporádicas e circunstanciais, cristalizando-se
como crença reformada verossímil, quer dizer, enquanto uma espiritualidade vivida de modo
profundo e não superficialmente.
Há que se questionar, a essa altura, a generalizada e incongruente teoria do “verniz”. O
antropológo Robin Wright, no prefácio de Transformando os deuses, obra por ele organizada,
afirma sobre o resultado dos trabalhos ali apresentados:

(...) esta coletânea elabora, como um de seus argumentos centrais, que o

cristianismo indígena não é meramente um “verniz” colado sobre uma
estrutura preexistente, que existem igrejas e missionários indígenas, e que
estes são fenômenos que precisam ser bem mais estudados pela etnologia.
Em outros casos, sem dúvida a natureza da crença é algo a ser
aprofundado, mas a superficialidade [da conversão] não deve ser tomada
como norma, como muitas vezes acontece (...).448

Não obstante o fato de Wright referir-se ao resultado de investigações sobre a

missionação católica e protestante entre indígenas do Brasil contemporâneo, acredito, mutatis
mutandis, poder afirmar o mesmo em relação ao processo de conversão de povos ameríndios
durante o período colonial. Ainda nos passos deste antropólogo, penso que a abordagem usual

445 MELLO, op. cit., p. 217.

446 BOXER, Os holandeses no Brasil, op. cit., p. 189-90.
447 Nótula diária de 23/1/1645; ASNH 1643 a23. In: GAA-ACA 101, apud SCHALKWIJK, op. cit., p.315; Dezessete Cartas, op. cit., p. 52.
448 WRIGHT, Robin M. (Org.) Transformando os deuses: os múltiplos sentidos da conversão entre os povos indígenas do Brasil, Campinas:
Editora da Unicamp, 1999, p. 9.
 135

que se dá à história da cristianização dos indígenas — isto é, o analisar tão somente as

conseqüências e os impactos das práticas missionárias sobre as suas respectivas culturas —,
esse enfoque não dá conta de compreender, interpretar ou explicar uma série de fenômenos e
situações vivenciadas por esses povos no campo das experiências religiosas.449 Buscando
contribuir para a revisão desse paradigma, busco problematizar a recepção do calvinismo por
um grupo de indígenas já cristianizados pelas ordens religiosas regulares, sobretudo pela
Companhia de Jesus, desde meados do século XVI nas capitanias do norte; meu objetivo é
analisar a forma como os índios evangelizados pelos jesuítas se apropriaram das práticas
catequéticas dos missionários da Igreja Cristã Reformada. Como se deu, no plano da cultura
espiritual, o abandono das práticas cristãs já apreendidas com os padres e a adesão às novas
práticas da fé calvinista? Cabe frisar que essa discussão será levada a efeito em consonância
com a proposição de Wright, acima citada, de que a conversão indígena ao cristianismo não
deveria ser interpretada apenas como um “verniz” epidérmico, e que a superficialidade da
conversão não pode ser tomada enquanto norma, como muitas vezes já se fez450; ou seja, é
necessário ter em mente que a adesão de índios católicos ao calvinismo, naquelas paragens
nordestinas do século XVII, não pode ser entendida tão somente como decorrente do
posicionamento dos grupos indígenas no conflito luso-neerlandês, muito embora estas
questões políticas, militares e diplomáticas não se desvinculassem da espiritualidade vivida
nas práticas religiosas, como vimos anteriormente.

3.1 Ibiapaba, a “Genebra dos sertões”

Como acontece ao término de qualquer grande conflito, após a expulsão dos

flamengos das capitanias do norte, em 1654, a vida em todos os seus sentidos precisava ser
reconstruída, assim como os fortes, as pontes, os engenhos, as lavouras de cana-de-açúcar, os
templos, as imagens sagradas estilhaçadas pelo conquistador neerlandês. Além de toda a
reconstrução da vida material, um outro desafio se impunha aos luso-brasileiros: a
reconversão espiritual de muitos indígenas que, aos olhos da Igreja Católica, haviam-se
tornado verdadeiros hereges. Cumpria trazê-los de volta à pureza da Santa Fé Católica e à
obediência da Coroa portuguesa. Acrescente-se que esse trabalho de reconversão religiosa ou
de reconquista político-espiritual envolvia também uma operação de realocamento espacial,

449 ibid., p. 7.
450 ibid.
 136

pois, com a expulsão dos neerlandeses, os índios calvinistas, conforme o relato de Matias
Beck “se haviam escapado e retirado de Pernambuco, [e] vieram por terra, em número
superior a 4000 almas, de Itamaracá, Parahiba e Rio Grande (...)”,451 e haviam-se exilado na
Serra de Ibiapaba, terra dos Tabajara, não obstante o termo de capitulação incluir uma
cláusula de anistia aos índios que haviam tomado o partido neerlandês. Para dar conta de tão
delicada missão, foi designado o Padre Antônio Vieira, que deveria marchar sertão adentro até
a Serra de Ibiapaba, tornado refúgio de tais índios calvinistas, afim de convencê-los a retornar
às aldeias do litoral e às tetas da Santa Madre Igreja. As observações relatadas por Vieira a
partir dessa missão diplomática constituem documentos históricos importantes sobre os índios
reformados.
A obra missionária de Vieira no Estado do Maranhão e Grão-Pará tivera início em
1652, quando, mais uma vez, destacara-se em seu trabalho, sendo por isso considerado grande
missionário e “efetivo fundador da missão no Estado do Maranhão”. O ilustre padre —
paladino da causa indígena tal como defendida pelos jesuítas — tornara-se Superior das
Missões do Estado do Maranhão de 1655 a 1661, quando dali foi expulso devido às pressões
dos senhores locais, defensores da escravidão indígena. Com efeito, vale notar que, quando
Vieira iniciou sua missão no Estado do Maranhão, já estava politicamente enfraquecido. Sua
influência na Corte portuguesa já entrara em declínio. Tempos antes, ele fora o dileto amigo
do rei D. João IV, sobre quem exercera a máxima influência na esfera política, mas não se
limitando a ela. De fato, a ascendência do padre sobre o ânimo do rei era a mais completa
possível: foi ele pregador da Câmara do rei e mestre do príncipe herdeiro, D. Teodósio.
Contudo, a despeito de já não gozar de influência junto à Corte lisboeta, Vieira empreendeu
uma viagem a Portugal para tratar especialmente de questões referentes aos índios do Estado
do Maranhão, contra a escravidão a eles perpetrada pelos senhores locais. Chegou à Corte em
1654, onde, apesar do ocaso do prestígio próprio, conseguiu uma audiência com o rei. João
IV, já muito doente, recebeu o dileto amigo de outrora, que expôs a situação dos índios
daquelas partes do Brasil. Conseguiu a simpatia do rei, que aprovou a organização de uma
junta especial de missões. Tal junta deveria tomar as medidas relativas aos índios do estado
do Maranhão, apontadas por Vieira.
Mas voltemos à tardia missão diplomática do padre junto aos potiguaras calvinistas
auto-exilados. Essa missão de Vieira gerou algumas viagens até a Serra e resultou, como
disse, num documento extraordinário sobre os índios reformados: a Relação da Missão a

451 Carta de Matias Beck, escrita em Barbadas em 8 de outubro de 1654. MAIOR, Fastos Pernambucanos, op. cit., p. 445.
 137

Serra de Ibiapaba, escrita em 1660.452 É sobretudo deste documento que emergem as

evidências culturais da formação teológico-calvinista de um grupo de indígenas da América
portuguesa. “Com a chegada destes novos hóspedes, ficou Ibiapaba verdadeiramente a
Genebra de todos os sertões do Brasil (...)”.453 É dessa forma categórica que Vieira, bem ao
seu estilo retórico, começa sua narrativa sobre a vida na Serra, após a chegada dos índios de
Pernambuco, Paraíba, Itamaracá e Rio Grande. Hospedeiros dos pernambucanos454, os
Tabajara — que, segundo Vieira, já eram “feras” —, tornaram-se piores com a presença dos
fugitivos de Pernambuco, por conviverem com estes e aprenderem os seus ensinamentos
religiosos:

Esta era a vida bárbara dos Tobajaras de Ibiapaba, estas as feras que se
criavam e se escondiam naquelas serras, as quais foram ainda mais feras,
depois que se vieram ajuntar com elas outras estranhas e de mais refinado
veneno [os ensinamentos calvinistas], que foram os fugitivos de
Pernambuco.455

Na verdade, segundo informações do próprio Vieira, os Tabajara já haviam

experimentado do “veneno calvinista” quando os holandeses conquistaram a capitania do
Ceará e reduziram a si todos os índios daquela região.456

Com a comunicação e exemplo e doutrina destes hereges, não se pode crer

a miséria a que chegaram os pobres tobajaras, porque dantes, ainda que não
havia neles a verdadeira fé, tinham contudo o conhecimento e estima dela,
a qual agora não só perderam, mas em seu lugar foram bebendo com a
heresia um grande desprezo e aborrecimento das verdades e ritos católicos
(...).457

Mas, agora, a condição espiritual dos tabajaras se alterara sobremaneira; isso porque,
ao se juntarem a eles os índios pernambucanos, estes não somente ensinavam-lhes as
doutrinas calvinistas como lhes convenceram a viver de acordo com os ensinamentos
reformados: “desta maneira, dentro em poucos dias foram uns e outros semelhantes na crença

452 Relação da Missão da Serra de Ibiapaba, In: VIEIRA, op. cit.

453 ibid., p. 131.
454 Antônio Vieira se refere aos índios exilados na Serra como “pernambucanos”, não obstante haverem índios provenientes de todas as
capitanias que estavam embaixo do domínio holandês até a expulsão destes. Optei por usar tal expressão “índios pernambucanos”, mas
esclareço que, quando assim o faço, estou tão somente me valendo da expressão de Vieira.
455 Relação da Missão da Serra de Ibiapaba, In: VIEIRA, op. cit., p. 129.
456 ibid., p. 127
457 ibid., p. 128.
 138

e nos costumes (...) eram verdadeiramente aquelas aldeias uma composição infernal, ou
mistura abominável de todas as seitas (...)”.458 Porque aquilo que os pernambucanos

(...) tinha[m] aprendido nesta escola do inferno, é o que os fugitivos de

Pernambuco trouxeram e vieram ensinar à serra onde, por muitos deles
saberem ler, e trazerem consigo alguns livros, foram recebidos e venerados
dos Tobajaras, como homens letrados e sábios e criam deles, como de
oráculo, quanto lhes queriam meter em cabeça.459

Assim, Vieira passa a descrever os ensinamentos e o modo de vida — os “costumes”

— dos índios calvinistas exilados na Serra, bem como a nefasta assimilação de suas crenças e
práticas pelos tabajaras outrora selvagens, mas ao menos imaculados de qualquer heresia. É
claro que o retórico Vieira pode ter barrocamente exagerado, a fim de dar um maior relevo à
missão dos Padres entre os índios calvinizados; mas é interessante observar que, ao cruzarmos
as informações extraídas de seu relatório com as cartas dos índios protestantes Pedro Poti460 e
Antônio Paraupaba,461 encontramos as mesmas informações quanto à apreensão da doutrina
protestante. Esse cotejo de informações leva-me a inferir que os missionários protestantes
souberam inculcar em tais índios, e de forma indelével e profunda, os fundamentos da
Reforma Protestante, estabelecendo-os como verdadeiros, em oposição à doutrina da Igreja
Católica, refutada como falsa e idólatra. Apenas Deus, apenas as Escrituras, apenas a Graça:
eis os fundamentos da Reforma Protestante presentes na vida e nos ensinamentos dos índios
calvinistas da Serra de Ibiapaba. Vejamos mais de perto.
As informações extraídas do relatório de Vieira indiciam o êxito dos predicantes no
trabalho de transmissão, via catequese, daquela que era a questão central para a Reforma
Protestante: a doutrina da justificação. Como é sabido, a doutrina da justificação — sola fide
— dispensa qualquer forma de exercício de piedade religiosa e/ou intercessão humana ou de
santos na obtenção do perdão dos pecados e na conseqüente aquisição da salvação eterna.
Essa doutrina é detectada e descrita por Vieira na vida dos índios pernambucanos exilados na
Serra; de modo que acredito ser lícito afirmar que os índios convertidos à fé reformada tinham
claro para si as diferenças basilares entre as duas Igrejas, especialmente no que concernia aos
fundamentos da Reforma Protestante (solo Dei, sola fide) e aos dois sacramentos, por ela

458 ibid., p. 132.

459 ibid.
460 Cartas Tupis, In: SOUTO, Fastos Pernambucanos, op. cit..
461 Requerimentos de Paraupaba. In: SOUTO, ibid.
 139

adotados, em oposição a Igreja Católica e a tudo o que envolvia a sua doutrina de salvação
pelas obras, passando pela confissão auricular e pela adoração das imagens.
Senão vejamos. Conta-nos Vieira que, no tocante à veneração das imagens e outras
coisas tidas como santas pelos católicos, os índios se comportavam exatamente como os
calvinistas e luteranos: “na veneração dos templos, das imagens, das cruzes, dos sacerdotes e
dos sacramentos, estão muitos deles tão calvinistas e luteranos, como se nasceram em
Inglaterra ou Alemanha”.462 Sola fide, portanto.
Também entre eles é possível perceber a dicotomia Igreja falsa versus Igreja
verdadeira (e, certamente, a falsa era a Igreja Católica). Lamentava o padre que “estes [os
pernambucanos] chamam à Igreja [católica], igreja de Moanga, que quer dizer, igreja falsa
(...)”.463 E, obviamente, se esta era a falsa Igreja, falsa também era toda a sua doutrina: “(...) e
à doutrina, [chamam] morandubas dos abarés, que quer dizer patranhas dos padres (...)”.464
Tanto criam assim, afirma Vieira, que os índios da Serra que passaram a freqüentar a missa e
a ouvirem os ensinamentos dos padres sofriam o deboche e o escárnio por parte dos índios
reformados: “(...) e faziam tais escárnios e zombarias dos que acudiam à Igreja a ouvir a
doutrina, que muitos a deixaram por esta causa”.465 Ainda segundo Vieira, um índio chegou a
confessar que nada o entristecia mais do que ser cristão [católico], e ter recebido o batismo.466
Ademais, não se confessavam aos Sacerdotes: “O sacramento da confissão é o de que mais
fugiam, e mais abominavam (...)”.467 E era claro para eles o porquê abominar tal sacramento
da Igreja Católica: eles haviam aprendido, e, segundo Vieira, ainda havia por este tempo,
quem entre eles ensinavam que “confissão se havia de fazer só a Deus, e não aos homens”.468
Solo Dei.
O ritual católico também era motivo de deboche: “Foram testemunhas certos
Portugueses, que vieram à Serra, que a tempo que o padre levantou a hóstia, um por zombaria
dos que batiam nos peitos se pôs a bater na parede da Igreja.”469 Não aceitavam a Extrema
Unção. “alguns dos quais acabaram com os sacramentos daquela hora, [da morte] e com
grandes esperanças de sua salvação; e outros, para temor dos mais, com evidentes sinais de
sua perdição e condenação eterna”.470

462 Relação da Missão da Serra de Ibiapaba, op. cit., p. 167.

463 ibid.
464 ibid.
465 ibid.
466 ibid.
467 ibid.
468 ibid., p. 168
469 ibid.
470 ibid., p. 171.
 140

Temos notícia de que outros agrupamentos indígenas parecem ter adotado a cultura
religiosa protestante para além de um leve verniz de superfície. Por volta de 1655, o padre
Antônio Ribeiro foi chamado ao Ceará com a missão de apaziguar “certa rebelião dos
índios”,471 onde, segundo ele, os encontrou, “(...) na mesma confusão e miséria em que
estavam os de Ibiapaba, e se pode cuidar, ainda maior, pela maior vizinhança e comunicação
que haviam tido dos holandeses (...)”.472 Posto isto, acredito poder afirmar que a catequese
reformada foi eficiente em estabelecer a distinção entre as duas Igrejas e fazer com que os
índios, por sua vez, entendessem e aceitassem a Igreja Cristã Reformada como a verdadeira
Igreja, rechaçando assim a doutrina da Igreja Católica Romana a ponto de se referirem aos
ensinamentos doutrinários dos padres como estórias mentirosas, ou “patranhas dos abarés”.473
Mas há que se reconhecer que a catequese inaciana não foi de todo um fracasso. Vieira
diz que muitos abjuraram dos erros, receberam o batismo e oficializaram suas uniões no
legítimo matrimônio: “muitos também receberam em legitimo matrimônio as mulheres com
quem viviam em pecado; outros tocados da heresia abjuraram o erro ou ignorância, e se
reconciliaram com a Igreja”.474 Contudo, a despeito desta atitude de reconciliação por parte de
alguns, no geral “o corpo estava doente”, como constatava o padre. E o pior deste mal é que
era contagioso: “Assim que, ainda que o corpo geralmente estava tão enfermo, e tão
contagioso, a muitos dos membros aproveitavam os remédios, e a muitos os preservativos”.475
A partir de então, duas Igrejas passaram a coexistir em Ibiapaba. Com o passar do
tempo, e diante das dificuldades de desenvolver o trabalho catequético entre os índios da
Serra, os padres Antônio Ribeiro e Pedro Pedrosa, integrantes da missão, receberam ordens de
deixar o local e retornarem ao Maranhão, e que levassem consigo os índios que os quisessem
seguir. Tal resolução foi recebida pelos índios Principais com indignação, por não quererem
abandonar suas terras. A situação parece ter se tornado sobremodo tensa, a ponto dos índios
Principais tramarem contra a vida dos ditos padres.
Os acontecimentos da Serra de Ibiapaba eram, sem dúvida, importantes para a Coroa e
a Igreja. De Sua Majestade e do Padre Geral vieram cartas ao governador D. Pedro de Mello,
suspendendo a ordem de retirada dos padres e dos índios para o Maranhão. As autoridades
superiores ainda ordenavam ao governador que “o seu primeiro cuidado fosse procurar que na
Serra de Ibiapaba estivessem alguns religiosos da Companhia de Jesus para terem á sua conta

471 VIEIRA, Antônio. Cartas do Brasil. organização e introdução João Adolfo Hansen, São Paulo:Hedra, 2003, p. 187
472 Relação da Missão da Serra de Ibiapaba, op. cit., p.156.
473 ibid., p. 167.
474 ibid., p. 171.
475 ibid.
 141

e obediência aqueles Índios (...).”476 Vieira, agora como Superior da Missão, enviou, portanto,
novas ordens aos padres e, com estas, cartas aos Principais dos índios. Nestas cartas, Vieira
afirma ser seu intento satisfazer aos desejos deles de permanecerem em suas terras; mas, para
que isso se tornasse possível, impunha uma condição: que eles se reunissem em uma só
Igreja:

Com as novas ordens que se mandarão aos padres, foram também cartas
aos Principais do novo Superior da Missão, em que lhe diziam, que o seu
intento e gosto era dá-lo em tudo o que fosse justo, e que suposto o amor
que tinham às suas terras, que nelas ficariam com eles os padres para os
doutrinar, com tanto que a esse fim se unissem todos, e se ajuntassem em
uma só Igreja.477

Ora, se a condição para que os índios continuassem na Serra era a de permanecerem

sob a tutela clerical de uma só Igreja, isto significa que, de fato, existiam duas Igrejas atuantes
na mesma Serra. Animados com a promessa de permanecerem em suas terras, os Principais
aceitaram a proposta de Vieira: “Foi esta nova recebida em Ibiapaba com grande aplauso e
festas (…)”.478 A missão designada pelos Principais para levarem as novas ao Superior da
Missão trouxeram deste a promessa de que em breve os visitaria: “Levaram também promessa
do padre Superior da Missão, [Antônio Vieira] que os iria visitar pelo S. João do ano seguinte
(…)”.479
De fato, por ocasião das festividades do São João de 1660, Vieira chegou à Serra em
cumprimento à promessa de visitá-los. Constatou que questões de fé não se resolvem com
acordos ou condições. Percebeu o Superior a necessidade de se criar uma estratégia para
trazer os índios desviados à obediência da Igreja Católica. Para tal, reuniu-se com os padres
residentes na Serra, a fim de discutir assunto de tal monta: “o oficio do Sábado Santo, e da
madrugada da Ressurreição se fez com a mesma solenidade e festa, a qual acabada,
começaram os padres a entender na reformação daquela cristandade, ou na forma e assento
que se havia de tomar nela (...)”.480 Com efeito, o assunto era por demais delicado e difícil.
Era preciso uma instrução clara de Deus para se levar avante tal empreendimento, qual seja, o
limpar a Serra da heresia calvinista. Por ser uma tarefa, reconhecia Vieira, “cheia de tantas
dificuldades, (...) era necessário muita luz do Céu para acertar em os maiores convenientes, e

476 ibid., p. 180-81.

477 ibid., p. 182.
478 ibid.
479 ibid., p. 183.
480 ibid., p. 188.
 142

muito maior graça de Deus para os índios os aceitarem, e pôr em execução (...)”.481 A fim de
alcançarem esta mercê, tomaram por padroeiro desta missão a São Francisco Xavier, a quem
se fez uma novena, e muitos outros exercícios espirituais. Esperava-se que, assim como Deus
havia, através deste santo, realizado tantos milagres de conversão na Europa, África e Ásia,
ouvisse a intercessão dele em favor desta parte corrompida da América.482
Iluminados, portanto, ao término destes exercícios espirituais, tomaram as medidas
cabíveis para que a evangelização na Serra tivesse êxito, ou, ao menos, transcorresse com
normalidade. A primeira e estratégica providência, logo executada, foi a retirada dos índios
pernambucanos da Serra, conforme relato de Vieira: “a primeira que se resolveu, e executou
logo, foi que todos os índios de Pernambuco saíssem e fossem para o Maranhão”.483 Ora, por
que se fazia necessária a retirada dos índios potiguaras da Serra? Não precisavam, também
eles, serem reformados, quer dizer, trazidos de volta aos peitos da santa Madre Igreja?
Certamente. Mas, juntos, pernambucanos e tabajaras, eram fortes e em grande número. Era
preciso, portanto, dividi-los para desestabilizá-los e, assim, enfraquecê-los. Também era
preciso frear o processo de catequese reformada de índios tabajaras por índios potiguaras: “e
os da serra, sem o exemplo e doutrina dos pernambucanos, que eram os seus maiores
dogmatistas, ficarão mais desimpedidos e capazes de receber a verdadeira doutrina e de os
padres lhes introduziram a forma de vida cristã”.484
Numa bela imagem de contraste cunhada pelo próprio Vieira, os índios exilados, ao
que parece, eram calvinistas não como a murta, mas como o mármore485; e, ao se instalarem
na Serra, foram transformando em pedra também aqueles que, já “endurecidos com a
contrária [a religião Cristã Reformada], se lhes não imprimia [os ensinamentos católicos]”.486
Assim se refere Vieira aos tabajaras da Serra, doutrinados pelos índios pernambucanos; ou
seja, o padre observa que a religião reformada havia tornado inflexíveis — “endurecidos” —
na crença calvinista aqueles índios, a ponto de já não ser possível incutir-lhes os sãos
ensinamentos da doutrina e dos dogmas católicos. Daí Vieira desejar tais “catequistas” o mais
longe possível da Serra. Quanto aos pernambucanos, o seu deslocamento para o Maranhão os
colocaria diretamente sob a tutela das autoridades portuguesas; e, então, caso não se
sujeitassem às autoridades religiosas e não cumprissem suas obrigações, conforme haviam

481 ibid.
482 ibid.
483 ibid., p. 189.
484 ibid.
485 CASTRO, Eduardo Viveiros de. O mármore e a murta: sobre a inconstância da alma selvagem. Revista de Antropologia, São Paulo,
v.35, 1992, p. 35.
486 Relação da Missão da Serra de Ibiapaba, op. cit., p. 189.
 143

prometido, poderiam ser obrigados pela força. Enfim, o que se esperava dessas medidas era,
conforme Vieira, “grande quietação e proveito espiritual de uns e outros (...)”.487
Surge uma interessante questão: o que teria levado estes índios a tamanha firmeza
doutrinária? O que os tornara tão convictos de uma crença, a ponto de, mesmo em face do
abandono por parte de seus mestres espirituais, permanecerem firmes, constantes e ainda
levarem avante o proselitismo e o ensino catequético da doutrina calvinista?
Levanto duas hipóteses complementares. Primeira: a real conversão destes índios ao
protestantismo. Afinal, não se questiona que um sem número de católicos tenham efetiva e
sinceramente se convertido ao protestantismo na Europa; por que, então, deveríamos
questionar a conversão verdadeira de índios ao protestantismo? Por que, diferentemente de
tantas outras etnias que realizaram trânsitos religiosos assumidos, os ameríndios ficariam
“presos” às suas antigas religiões, ou então “camuflados” debaixo de um disfarçado verniz
religioso, ou quando muito mesclariam suas crenças “originais” com o cristianismo, seja este
reformado ou católico? Evidentemente, não estou negando — o que seria um despropósito —
a ocorrência de mesclas religiosas e culturais nascidas destes encontros; mas há que se
considerar, com base em evidências documentais, a existência de índios verdadeiramente
convertidos ao protestantismo, quer dizer, com espiritualidade vivida, clareza doutrinária e
firmeza teológica suficiente para inquietar os missionários inacianos, e especialmente um
homem com a sagacidade de Antônio Vieira.
A segunda hipótese explicativa da constância da “alma selvagem” no credo calvinista
tem origem na fonte dessa catequese, quer dizer, na transmissão dos ensinamentos
reformados, efetivamente, pela palavra escrita, e mais especificamente pela Palavra de Deus:
a Bíblia Sagrada. A eficácia e a eficiência, portanto, da ação missionária reformada devem ser
entendidas, a meu ver, a partir dessa perspectiva: a da leitura da Bíblia, ou de porções dela,
bem como de outras literaturas religiosas, pelos e para os índios. Afirmo a maior relevância
destas práticas, porque presumo que dela derive a primeira hipótese: a da conversão sincera.
Na perspectiva neerlandesa, a alfabetização e o letramento dos índios era uma
condição sine qua non de uma sólida evangelização. Pedro Souto Maior concordava ser este o
motivo da fidelidade de Pedro Poti e Antônio Paraupaba ao governo neerlandês e à Religião
Cristã Reformada: “Vede o resultado da inteligente propaganda dos holandeses pelas escolas
e pela religião”.488

487 ibid.
488 MAIOR, Fastos Pernambucanos, op.cit. p. 432.
 144

É certo que muitos índios católicos também aprenderam a ler e a escrever. Exemplo
clássico é Felipe Camarão. Mas há que se considerar as especificidades pedagógicas da
catequese inaciana em contraposição à catequese reformada. Ou seja, aquilo que o historiador
Vicente Rafael chama de a “dimensão oral da conversão”,489 característica da catequese
inaciana na América portuguesa, em que a voz tinha a primazia sobre a escrita na transmissão
do evangelho.490 A tradução da doutrina para a língua geral não tinha como objetivo a
disponibilização de literatura na língua vernácula para a leitura dos conversos. John Monteiro
afirma que, no Brasil colonial, a escrita não visava a instrução dos índios, mas sim
disponibilizar para os “leitores missionários as fórmulas e os diálogos a serem postos em ação
no encontro entre abarés, ou padres, e índios”.491 O já referido catecismo de Mamiani, editado
em 1698, fora elaborado com o claro e declarado propósito de ajudar os “missionários novos
serem ouvidos e entendidos dos índios, que é o fim principal que se pretende, pois por falta
dele não se declaram aos índios muitos mistérios e muitas coisas necessárias a um Cristão”.492
Somente em 1709 é que, segundo Monteiro, um catecismo parece ter sido elaborado visando a
leitura pelos próprios índios.493 Trata-se do Katecismo Índico da Língua Kariri, de Bernardo
de Nantes: ao prefaciá-lo, o seu autor diz que os índios, “já filhos da Igreja, estão sem dúvida
a estas horas pedindo se lhes parta o pão da Doutrina Cristã em sua língua”.494
A prática da evangelização inaciana na América portuguesa repousou sobretudo na
oralidade e na encenação. De acordo com os relatos dos jesuítas, no trabalho catequético com
os índios das missões, a palavra falada em voz alta predominava sobre a leitura da palavra
escrita, muito embora os índios se mostrassem fascinados com o ato de ler e escrever. Na
verdade, os jesuítas, entre eles Cardim, desde o século XVI prestavam atenção às formas
retóricas adotadas pelos “índios Principais” e, em muitos casos, empregaram este estilo na
pregação do Evangelho.
Ao contrário da pedagogia jesuítica — bem como da missionação levada a efeito por
outras ordens regulares católicas em diferentes regiões do Brasil colonial —, a especificidade
da catequese calvinista repousava na outra extremidade dessa prática: o predomínio da

489 RAFAEL, Vicente. Contracting Colonialism: Translation and Christian Conversion in Tagalog Society under Spanish Rule, Ithaca,
Cornell University Press, 1988, p. 39-42.
490 Diferentemente das missões orientais católicas, em que a tradução da doutrina em línguas nativas permitia a sua leitura pelos conversos,
no Brasil a escrita não cumpria esta mesma função, antes colocando à disposição dos leitores missionários as fórmulas e os diálogos a
serem postos em ação no encontro entre abarés, ou padres, e índios. É importante ressaltar, ainda, que as traduções usadas pelas missões
orientais que estendia a leitura aos fiéis eram em geral de textos doutrinários, e não da Bíblia.
491 MONTEIRO, Tupis, Tapuias e Historiadores, op.cit., p. 41.
492 MAMIANI, op. cit.
493 MONTEIRO, Traduzindo tradições, op. cit., p. 12.
494 NANTES, op. cit.
 145

palavra escrita (e impressa) sobre a falada. Não se trata propriamente de uma oposição
irredutível, mas de uma diferença de ênfase.
Cabe apontar, porém, que tal método — o da evangelização pela leitura em detrimento
da evangelização pelo ouvir a Palavra —, praticado pelos reformados nas possessões do Novo
Mundo, em nada diferia dos aplicados em terras majoritariamente católicas do Velho Mundo.
Não obstante, é importante ressaltar, de acordo com Jean-François Gilmont e Dominique
Julia,495 que o modelo posto pela historiografia clássica — opondo o protestantismo como
uma religião do escrito, baseada na leitura pessoal do texto bíblico, ao catolicismo como uma
religião da palavra e do ouvido, e, portanto, da mediação clerical — esse modelo
historiográfico atualmente já não é aceitável. A oposição, neste atual momento de pesquisas,
polarizou-se, na verdade, entre catolicismo romano e luteranismo, por um lado, e os
protestantismos reformados — calvinista e pietista — por outro, pelo menos até o final do
século XVII. O jogo das práticas e das mediações são mais complexas e mutantes em ambos
os campos: nem todo catolicismo privilegiaria a difusão oral das doutrinas e crenças; nem
todo protestantismo enfatizaria a leitura generalizada da Bíblia.
No norte da Europa e por toda a Alemanha luterana, a Bíblia era um livro da paróquia,
dos pastores, dos candidatos ao ministério. A sua leitura não deveria ser livremente permitida
àqueles que, porventura, pudessem realizar leituras heterodoxas e perigosas. Portanto, era
essencial para o luteranismo — tanto quanto para o catolicismo romano —, que a palavra
clerical mediasse a exegese, auxiliada por todos os livros que tinham como função indicar a
correta interpretação da Escritura. Tratava-se, sobretudo, de um cuidado hermenêutico-
político: não obstante Lutero, nos primeiros tempos da Reforma, ter manifestado o desejo de
que todo cristão estudasse a Bíblia por si mesmo, a Guerra dos Camponeses e o surgimento de
uma variedade de interpretações heterodoxas da Escritura mudaram o tom de seu discurso: ele
queixou-se certa vez “de que os camponeses alemães faziam uma interpretação errada de seus
ensinamentos quando afirmavam que a servidão deveria ser abolida porque Cristo morreu por
todos os homens”.496
Em terras calvinistas e puritanas, a prática da leitura tomou rumos completamente
opostos. A despeito do mesmo temor sentido pelo reformador Calvino, de que a interpretação
da Bíblia ficasse a critério de cada um, venceu a máxima da reforma protestante que
enfatizava o contato pessoal e familiar com o texto bíblico:

495 CAVALLO, Guglielmo e CHARTIER, Roger. Introdução, In: CAVALLO, Guglielmo e CHARTIER, Roger, (org.), História da Leitura
no Mundo Ocidental. São Paulo: Ática: 2002, v. I, p. 34.
496 BURKE, Peter. História e teoria social. São Paulo: Ed. UNESP, 2002, p. 137.
 146

A relação direta, sem intercessão, entre o fiel e a palavra sagrada faz do

contato com a Bíblia uma experiência espiritual fundamental e erige a
leitura do texto sagrado como o modelo de todas as leituras possíveis. Feita
em silêncio para si mesmo, ou em voz alta para a família reunida, praticada
no foro privado ou na igreja, presente em cada momento da existência, a
leitura da Bíblia define uma relação com o escrito que se reveste de uma
intensidade singular.497

O primado da autoridade suprema da Escritura em matéria de fé e prática — quer

dizer, o reconhecimento de que esta autoridade era intrínseca e decorrente de sua origem
divina (e que, portanto, a Igreja estava fundada sobre ela e não o contrário, pois era a
revelação direta, viva e pessoal de Deus aos seres humanos) —, esse primado levou ao
chamado “princípio formal” da Reforma: sola Scriptura. Tal princípio resultou em uma série
de conseqüências importantes para a vivência concreta da espiritualidade protestante, dentre
as quais o “livre exame” das Escrituras, sem a necessária intermediação “hermenêutica” do
clero. Se a Bíblia era a Palavra de Deus, inspirada pelo Espírito Santo e escrita para a
instrução e o encorajamento do povo de Deus, todo cristão tinha o direito e o dever de lê-la e
estudá-la por conta própria. Como disse, é importante salientar que, não obstante o postulado
“sola a scriptura”, posto pelo reformador Lutero, a leitura da Bíblia, para os luteranos, era
intermediada pelo clero, ou seja, por aqueles capazes de fazê-la sem incorrer em erros
hermenêuticos. Contudo, apesar dos cerceamentos buscados por Lutero — e, na seqüência,
por outros líderes reformadores —, é evidente que as proscrições e prescrições com relação à
leitura da Bíblia não passaram pelos mesmos rigores da Igreja Romana: basta considerar o
index de livros proibidos e as sentenças dos tribunais inquisitoriais. Mas é certo, também, que
o Concílio de Trento não proibiu aos leigos a leitura dos textos bíblicos, apenas (o que dava
praticamente no mesmo) silenciou a respeito da questão da tradução da Escritura para as
línguas vernáculas.498 Bem ao contrário dos reformados, que desde o princípio tiveram como
uma de suas preocupações principais colocar à disposição de um público mais amplo
traduções impressas da Bíblia em língua vernácula.499
Segundo Gilmont, nas Províncias Unidas, as sete calvinistas, a disponibilização da
Bíblia em língua vernacular, a alfabetização relativamente mais avançada, bem como a

497 ibid., p. 35.

498 JULIA Dominique. Leituras e contra-reforma. In: CAVALLO, e CHARTIER (Org.), op. cit., v. II, p. 80.
499 O reformador Martim Lutero concluiu a tradução da Bíblia para a língua alemã em 1534; mas antes dele, alguns pastores em Zurique
concluíram uma tradução em 1530. Em 1536, surgiu uma tradução holandesa em Antuérpia; em 1532, surgiu a tradução italiana de
Antonio Brucioli; em 1535, uma tradução francesa e no mesmo ano uma inglesa.
 147

produção tipográfica proporcionalmente mais ampla, permitiram a penetração da Bíblia de

forma significativa no seio das famílias; ou seja, um maior florescimento do calvinismo numa
sociedade urbana e burguesa, “encorajou mais a leitura individual da Bíblia”.500 Um outro
dado que aponta para o uso tanto público quanto privado da Bíblia pelos calvinistas é a
publicação de Bíblias em três formatos — in-folio, in-quarto e in-oitavo —, ao contrário dos
luteranos que privilegiavam sobretudo o formato in-folio, que aponta para uma leitura
coletiva, litúrgica ou familiar.501 Vale apontar que ao Brasil holandês chegaram Bíblias nestes
formatos, destinados a diferentes usos:

os predicantes Soler e van der Poelen, deputados da reunião da Classis,

requeriram durante a reunião se os Nobres, quando eles escreverem para os
Senhores 19, podem pedir para mandar 12 grandes Bíblias, da nova
tradução502, para serem usadas pelas igrejas, por que as pequenas Bíblias
que foram enviadas não eram adequadas para esta função. Foi melhor de
vendê-las por que se encontraram compradores facilmente (...).503

Seja como for — se predominava uma leitura cerceada, ou tutelada, ou dirigida, ou

oralizada —, o fato é que os “protestantes são convidados a ler”, e a ler especialmente a
Bíblia. O resultado é que, conforme Roger Chartier, “(...) nenhum livro tem aí uma
importância existencial semelhante à da Bíblia entre os reformados, a Bíblia cuja presença em
cada família é verificada, cujo texto conhecido de cor por muitas audições e leituras é sempre
recitado para si mesmo”.504 Daí, então, todo o empenho dos reformados, na alfabetização
massiva de seus povos.
Com efeito, acredito poder afirmar, mutatis mutandis, que o mesmo empenho foi
tomado na alfabetização indígena no Brasil holandês, com o fim específico de alçar os
naturais da terra à leitura imediatizada dos textos religiosos em geral e dos textos bíblicos em
particular. Por conseguinte, é desta perspectiva que analiso o trabalho de alfabetização
empreendido pelo clero reformado junto aos brasilianos do Brasil holandês. Este
empreendimento envolveu a alfabetização indígena propriamente dita, e também, muito
possivelmente, a tradução de extratos da Bíblia (talvez alguns Salmos e passagens
fundamentais para os reformados, como as que tratam da justificação pela fé); sem esquecer,

500 GILMONT, Jean-François. Reformas Protestantes e leitura. In: CAVALLO e CHARTIER. (Org.), op. cit., v. II, p. 62.
501 ibid.
502 Em 1637 foi feita uma nova tradução da Bíblia para o holandês, baseada no hebraico e grego, e que serviu inclusive para unificar a
língua holandesa, moldando a unidade de pensamentos. Essa nova tradução foi, portanto, usada nas missões holandesas no Brasil.
503 Nótula diária de 23/11/1640. Disponível em: http://www.liber.ufpe.br/monummentahigynia. Acesso em: 20 maio 2006.
504 CHARTIER, Roger. Do livro à leitura. In: CHARTIER, Roger (Org.), Práticas da leitura, São Paulo: Estação Liberdade, 2 ed., 2001. p.
87.
 148

como já tivemos a oportunidade de analisar, a tradução de partes do Catecismo de Heidelberg

e de outros textos devocionais para a Língua Geral, a fim de tornar possível o acesso dos
índios à leitura das Escrituras e de outras literaturas cristãs.
Quanto a esse ponto, podemos evocar, mais uma vez, o Relato da Missão a Serra de
Ibiapaba. Numa passagem, Vieira relata que os índios “pernambucanos” chegaram à Serra
portando livros; informa que muitos deles sabiam ler, acrescentando que, por conta disso,
foram recebidos como oráculos pelos iletrados tabajaras.505 É provável que muitos destes
índios leitores tenham sido mestres-escolas em suas aldeias de origem. Esta foi justamente
outra das características da evangelização da Igreja Cristã Reformada: a preparação de índios
para o trabalho de alfabetização e, posteriormente, para o próprio ministério da Igreja. Entre
1638 e 1640, sabe-se que já havia índios trabalhando nas aldeias como mestres-escolas. Essa
capacitação do próprio nativo para o ensino religioso, bem como para o ministério pastoral,
deve também ser levada em conta como um dado relevante para pensar o relativo êxito da
catequese calvinista na América hispano-portuguesa.

3.2 Catequese e alfabetização: duas faces da mesma moeda

À primeira vista pode parecer mera especulação o discorrer sobre índios leitores na
América hispano-portuguesa em tempos de dominação neerlandesa. De fato, não temos,
infelizmente, relatos autobiográficos sobre experiências de índios com o mundo da leitura, a
exemplo de um Jamerey-Duval.506 O que temos são as cartas de Pedro Poti e Antônio
Paraupaba507, documentos que não tocam, é verdade, nesse assunto. Mas acredito que, a partir
destes escritos e de outros relatos a respeito desses mesmos índios, é possível discutir a
prática da leitura pelos índios reformados; afinal, a forma como se comportam como
convertidos à Religião Cristã Reformada não nos autorizaria a pensá-los enquanto leitores
intensivos?508
A aparente possibilidade que qualquer pessoa tem de ascender ao mundo da leitura,
desde que lhe sejam proporcionados os meios adequados, faz com que o ato de ler passe

505 Relação da Missão da Serra de Ibiapaba, op. cit., p. 132.

506 Valentin Jamerey-Duval foi um autodidata do começo do século XVIII, que deixou escrita uma autobiografia, o que tornou possível
pensar muitas questões a respeito do mundo da leitura. Este personagem e suas experiências com a prática da leitura foram discutidos
por Jean Hébrard no artigo “O autodidatismo exemplar. Como Valentin Jamerey-Duval aprendeu a ler?”. In: Roger Chartier (org.):
Práticas de Leitura: Estação liberdade: São Paulo, 2001.
507 Cartas tupis e as Remonstrâncias de Antônio Paraupaba, In: Fastos Pernambucanos, op. cit.
508 A leitura intensiva deve ser entendida, aqui, como o modelo de leitura da época que estamos tratando, que era caracterizada como tal.
Não deve, portanto, ser tomada como uma adjetivação aos índios leitores. A leitura neste período disponibilizava um corpus de textos
limitado, os quais eram lidos e relidos pelos leitores. Este assunto será melhor abordado adiante.
 149

desapercebido enquanto prática cultural carregada de intencionalidade. A prática educativa

sempre esteve plenamente convencida de que “o ensino da leitura é um meio de transformar
os valores e os hábitos dos grupos sociais que são o seu alvo”.509 Nesse sentido, dentre as
características específicas da missionação calvinista, uma era essencial: a alfabetização. Para a
Igreja Cristã Reformada, não havia como desvincular uma prática da outra: evangelização e
alfabetização deveriam caminhar juntas, pois eram as duas faces de uma mesma moeda.
Apesar de contarem com o já referido plano de catequese esboçado por Manuel de
Moraes em agosto de 1635, a especificidade da catequese calvinista reclamava ainda outros
métodos. De modo que, na reunião da Classe da Igreja Cristã Reformada no Recife em 3 de
março de 1637, os predicantes puseram em pauta a questão da missionação indígena e as
providências necessárias ao empreendimento.510 Mas o assunto não era novo. Numa carta
escrita em latim e holandês, em outubro de 1635, o consistório de Pernambuco pediu ajuda ao
Presbitério de Amsterdã com relação à evangelização dos índios. Nesta carta, solicitavam ao
Presbitério que enviasse para a colônia sete ou oito proponentes “licenciados, bem-educados,
e aptos para o pastorado”, que pudessem aprender a língua dos brasilianos [geral] para o
trabalho de catequese indígena. Nesta mesma carta, solicitaram, também, o envio de
professores, de preferência casados, para residirem nas aldeias e ensinar os índios.511
No ano de 1636, o Conselheiro Servaes Carpentier foi enviado às Províncias Unidas
como mensageiro do Governo do Brasil holandês. Na instrução 25 do relatório apresentado
pelo Conselheiro aos Dezenove Senhores, em que se tratava da necessidade de evangelizar os
brasilianos, são apontadas, mais uma vez, a necessidade de predicantes para a catequese, bem
como de professores para o ensino.512 De modo geral, o pedido de predicantes sempre vinha
acompanhado pelo de professores; são, portanto, figuras intrinsecamente ligadas no projeto
de evangelização calvinista.
Mas, a despeito dos pedidos de outubro de 1635 e de março de 1636, e do aceno
positivo da metrópole, transcorrido um ano nenhum recurso haviam recebido para a
viabilização da catequese indígena. De modo que novamente colocaram o assunto em pauta,
em março de 1637. Desta feita, a Classe tomava a iniciativa: visto também “convir que os
predicantes se interessem pela catequese dos índios (...), e nada se pode conseguir nesse
sentido sem os convenientes meios, apresentamos, agora um plano para tal fim”.513 Os
predicantes reunidos acharam por bem esboçar um plano próprio de catequese — não obstante

509 HÉBRARD, Jean. O autodidatismo exemplar. Como Valentin Jamerey-Duval aprendeu a ler? In: CHARTIER (Org.), op. cit., p. 35.
510 A Religião Reformada no Brasil ( ...), op. cit., p. 714.
511 O presbitério de Amsterdã era o responsável pela Igreja no Brasil holandês.
512 ARA-OWIC 51 e BPB 1636/3, apud SCHALKWIJK, op.cit., p. 273.
513 A Religião Reformada no Brasil (...), op. cit., p.714.
 150

o de Manuel de Moraes — pois, para além do compromisso pessoal com a missionação,

estavam cientes das ordens dos Dezenove Senhores quanto à necessidade premente de
converterem os índios ditos brasilianos ao calvinismo.
O plano consistia, primeiro, na elaboração de um catecismo resumido na língua
espanhola514, com algumas orações, assunto que tratei anteriormente; segundo, que se
mantivessem alguns índios no Recife às expensas da WIC, “a fim de que sejam instruídos na
igreja da Religião Cristã, por Joaquim Soler, que promete aplicar-se a esta obra”;515 e,
terceiro, “estabelecer mestres de escolas, tanto holandeses como índios, si for possível, nas
aldeias de índios”.516 Cerca de um mês depois, a 27 de abril de 1637, o incansável e zeloso
Soler — como vimos, o “pai da missionação calvinista no Brasil holandês” — escreveu aos
diretores da Câmara Zelandesa. É possível que Soler esperasse conseguir dos Senhores da
Zelândia a intercessão junto aos Senhores das demais Câmaras, ou mesmo o favor destes
zelosos calvinistas no sentido de aprovarem o plano “brasileiro” de missionação indígena. De
modo que escreveu: “Antes de mais nada, cuidai, por favor, pela leitura das Atas da nossa
Assembléia, dos métodos que consideramos idôneos para avançar o Reino do Filho de Deus, e
ajudai-nos.”517 Decorrido quase um ano, não haviam obtido nenhuma notícia da metrópole a
respeito do Catecismo do predicante Soler, que nesta altura já o redigira e enviara à metrópole
para a impressão, não obstante seu pedido pessoal aos Senhores da Câmara da Zelândia.
Quanto ao pedido de manterem-se alguns índios por conta da Companhia, a fim de que
fossem instruídos nos dogmas da Religião Cristã Reformada, a resposta foi negativa.518
Diante do silêncio da metrópole quanto ao catecismo de Soler e da negativa do
Supremo Conselho quanto à preparação de índios na Religião Reformada, no Recife, por
conta da Companhia, os líderes da Igreja no Brasil holandês, reunidos em Assembléia em
janeiro de 1638, viram-se obrigados a repensar as estratégias para pôr em andamento a
catequese calvinista entre os naturais da terra. Aliás, o próprio Supremo Conselho
recomendara-lhes que “a classe nesta reunião descubra melhores meios” para a instrução
religiosa dos brasilianos519. Não descobriram melhores meios, apenas lançaram mão do que
lhes restara do plano esboçado em 1637, mutilado pelo silêncio e pela negativa por parte das

514 Segundo Frans Leonard, por conta da União Ibérica, os holandeses se confundiam e chamavam a língua portuguesa de espanhola.
Portanto, deve-se considerar, aqui, que esse catecismo foi elaborado na língua portuguesa. Mas acredito que devemos entender essa
língua “espanhola” ou “portuguesa” como a língua geral, ou, como diz John Monteiro, o “dialeto colonial”.
515 A Religião Reformada no Brasil (...), op. cit., p.715.
516 ibid.
517 Dezessete cartas, op. cit., p. 40.
518 A Religião Reformada no Brasil (...), op. cit., p. 722.
519 ibid.
 151

autoridades do governo metropolitano. Restava, então, tentar por em execução o que restara
do plano inicial:

colocar um predicante nas Aldeias para pregar a palavra de Deus, ministrar

os Sacramentos e exercer a disciplina religiosa; e que se devia juntar a
esses para os auxiliarem dois preletores [professores] versados na língua
espanhola, a fim de ensinarem as crianças e os adultos a ler e escrever e
instruí-los nos elementos da religião cristã.520

Com a aquiescência de toda a Assembléia, escolheram para dar início ao projeto o

Reverendo Doorenslaer: “A assembléia, deliberando sobre esse assunto, resolveu pedir ao D.
David van Doorenslaer, cuja competência e zelo, assim como o seu conhecimento da língua
portuguesa, eram notórios, se dignasse aceitar este apelo cristão.”521 Ainda solteiro por este
tempo — ele se casaria no Brasil em 1641 com a filha mais velha do predicante Petrus
Doornick, pastor na Paraíba522 —, David, embora um predicante muito jovem, aceitou
prontamente o desafio. A Classe designou-lhe, para que principiasse seu trabalho, as aldeias
situadas entre a Paraíba e Goiânia, visto terem informações sobre a ansiedade dos índios dessa
região em receber um predicante.523 Numa das cartas a André Rivet, o predicante Soler
informou-lhe que havia cerca de sete ou oito aldeias compreendidas nesta região, cada uma
com cerca de dois mil indígenas.524 Em 9 de janeiro de 1638, três dias após a deliberação, os
predicantes Kesselerius e Daperius, representantes da Classe daquele ano, informaram aos
membros do Supremo Conselho a decisão da Classe, a fim de obter aprovação e
financiamento do projeto:

O senhor Kesselerius e o senhor Daperius, representantes da Classe (...)

deixaram saber que eles decidiram encarregar o Predicante Dooreslaer para
predicar aos brasileiros e tendo isto como objetivo ele irá residir nas aldeias
entre a Paraíba e Goiânia. Ele viajará a todos os lugares para fazer a
predicação na língua portuguesa e servir os sacramentos, e ao lado disto
dois professores espanhóis lhe acompanharão, que irão ensinar as rezas e
outras coisas aos brasileiros; um se chama Dionisius, que acabou de ser
enviado de Amsterdã e que irá residir em uma das aldeias de Goiânia, o
outro irá residir em uma das aldeias em Paraíba e ainda tem que ser
encontrado. Para isto eles pedem nossa permissão o que eles receberam, e
em seguida eles requerem se nós pagaremos os custos dos predicantes,
como foi deliberado na reunião da Classe. Foi decidido que quando eles

520 ibid., p. 723.

521 ibid.
522 Carta de Doornick ao Conde de Nassau, Paraíba 24/8/1641, In: ARA-OWIC 56 e BPB 1641/20, apud SCHALKWIJK, op. cit., p. 259.
523 A Religião Reformada no Brasil (...), op. cit., p. 723.
524 Dezessete cartas, op. cit., p. 52.
 152

retornarem que eles deverão apresentar suas declarações ao senhor

Herckmans que está encarregado de fazer seus pagamentos em nome da
Companhia.525

Com o consentimento e às expensas da Companhia, David partiu para a aldeia

Maurícia, na Paraíba, onde fixou residência e passou a atender às aldeias das proximidades;
foi ele, então, o primeiro missionário enviado à missionação sistemática entre os brasilianos,
o que implicava morar numa aldeia e dedicar-se à evangelização em tempo integral. Em
muitos documentos oficiais de diferentes datas foram noticiados os trabalhos e os dias do
primeiro predicante em uma aldeia indígena. No Breve discurso sobre o estado das quatro
capitanias, de 14 de janeiro de 1638, o Conde de Nassau e os Altos e Secretos Conselheiros
noticiaram aos Dezenove Senhores que

nas aldeias da Paraíba o predicante Doorenslaer faz diligencia por

aprender-lhes a língua e instruí-los na religião, e já está tão adiantado que
pode conversar com eles em português, e de algum modo fazer a sua
prédica e admoestação, o que os predicantes esperam será de grande
efeito.526

Da mesma forma, o Conselheiro Adriaen van der Dussen, em seu relatório de 1640 aos
dirigentes da Companhia, também relata os primeiros anos da missionação indígena pelo
predicante Doorenslaer:

Para instruir essa gente simples e ignorante, era desejo que se apresentasse
alguém que aceitasse estudar a língua usada por eles: a isto decidiu-se
finalmente o predicante David Doorenslaer, para aplicar-se inteiramente ao
estudo e tomar a seu cargo o ensino dos brasilianos, tendo sido designado
para predicante deles. Fixou residência nas Aldeias Jaocque e Pindaúna,
situadas próximas uma a outra, aldeias que agora se chamam Maurícia, na
Capitania da Paraíba, a qual é a mais importante de toda esta região.
Dedica-se ele com toda a diligência a aprender a língua dos brasilianos, no
estudo da qual já conseguiu muito progresso, realizando boa obra educativa
e dirigindo-os. Vai de tempos em tempos de aldeia em aldeia, visitando-as
e ensinando as crianças, batizando e casando.527

Também Barléu registrou o início da missionação calvinista: “O predicante David,

para instruir aquela gente ignorante nas cousas divinas, aprendeu-lhe a língua, fixou-se no

525 Nótula diária de 9/1/1638. Disponível em: http://www.liber.ufpe.br/monummentahigynia. Acesso em: 20 maio 2006.
526 Breve discurso sobre o estado das quatro capitanias (...), In: MELLO, op. cit., v.I, p. 107.
527 Relatório sobre as capitanias conquistadas no Brasil (...), In: ibid., v.I, p. 184.
 153

meio de suas aldeias, ensinou a infância, arrancou-os ao paganismo com o santo batismo da
Igreja Reformada e casou-os segundo o nosso rito”.528
Entretanto, cabe ressaltar que, muito antes do início efetivo e sistemático da
missionação calvinista entre os brasilianos, esta já vinha acontecendo, de modo “espontâneo”.
Numa carta de junho de 1636 aos diretores da Câmara Zelandesa, o predicante Soler informou
ter sido construída uma galeria no fundo do templo no Recife, onde ministrava, a fim de que
os índios pudessem ouvir a predicação.529 Joducos Stetten, predicante em Itamaracá no ano de
1636, informou aos Dezenove Senhores ter encaminhado vários índios para o batismo.530
Exemplo dessa evangelização ainda não “institucionalizada” é também o relato do mesmo
Stetten à Câmara de Zelândia, de agosto de 1635, informando que sua esposa apresentara
diversos brasilianos para o batismo.531
Mas voltemos àquela que considero a diretriz mestra na estratégia deliberada pela
Classe reunida no Recife em março de 1637 e reafirmada em janeiro de 1638: a alfabetização
indígena. Tal alfabetização tinha um propósito claramente definido: “a fim de ensinarem as
crianças e os adultos a ler e escrever e instruí-los nos elementos da religião cristã”.532 A
instrução religiosa, portanto, passava pela leitura. Lembremos ainda que, se parte do projeto
da missionação calvinista envolvia a elaboração de um catecismo, obviamente era preciso
capacitar os índios para a sua leitura, ou seja, alfabetizá-los; na verdade, a proposta
pedagógica dos calvinistas, como testemunham os documentos, objetivava mais que a
alfabetização (o saber ler), mas o letramento, quer dizer, o saber ler e escrever.533
Evidentemente, se o projeto, a médio ou longo prazo, previa a transformação de índios em
professores e predicantes, era fundamental ensinar-lhes não apenas rudimentos de leitura, mas
níveis mais elevados de domínio tanto dos códigos de leitura quanto de escrita.
Para pôr em andamento o projeto de alfabetização foi escolhido Dionisius Biscareto,
espanhol de nação e “homem muito bom”, segundo palavras de Soler.534 Trata-se, portanto, do
primeiro professor numa aldeia. Em 1641, temos notícia de que Dionisius era professor na
aldeia Carasse. Os Predicantes Kesselerius e Ketelius informaram ao governo que, com
relação ao trabalho de catequese indígena, “também foi decidido durante a reunião da Classe e
aprovado pelos Nobres Senhores que Dionísio de Biscarreta, professor da escola na Aldeia

528 BARLÉU, op. cit., p.133.

529 Dezessete cartas, op. cit., p. 12.
530 Carta de 9/8/1635. In: ARA-OWIC 50 e BPB 1635/13, apud SCHALKWIJK, op.cit., p. 271.
531 Carta ao HRR, Itamaracá ?/11/1636. In: ARA-OWIC 51 ou BPB 1636/33a, apud SCHALKWIJK, op. cit.
532 A Religião Reformada no Brasil (...), op. cit., p. 723
533 Letramento é um neologismo recentemente criado no Brasil, a partir da tradução do inglês literacy, e que significa o estado ou condição
que assume aquele que aprende a ler e a escrever.
534 Dezessete cartas, op. cit., p. 52.
 154

Carasse, receberá um rancho de Tenente por causa de sua numerosa família (...)”.535 Essa
aldeia pertencia à Câmara de Goiana e está grafada Carace no Fastos Pernambucanos, de
Pedro Souto Maior.536 Por esse tempo, o trabalho de alfabetização desse professor já entrava,
portanto, no seu terceiro ano. Chamo a atenção também para a seguinte informação da citação
acima: “numerosa família”. O professor não estava só na aldeia onde ensinava, mas com sua
prole, que significa dizer a esposa e muitos filhos. Aliás, a convivência dos filhos dos
professores e predicantes com os filhos dos indígenas, nas aldeias, é um outro dado que deve
ser explorado na tentativa de (re)pensar a catequese e a alfabetização dos índios pelos
reformados: diferentemente dos padres celibatários, a mistura e convivência de proles
calvinistas e autóctones sem dúvida reforçavam liames societais mais “consoantes” à vida
comunitária tribal. Infelizmente, raros são os registros quanto a esse cotidiano.
Em primeiro de novembro de 1638, foi admitido o segundo professor para a tarefa de
alfabetização indígena, o proponente Thomas Kempius.537 Kempius, como vimos
anteriormente, já atuara no Brasil holandês como proponente para a Igreja de língua inglesa
em Serinhaém. Ausentara-se para a metrópole por problemas de saúde e retornou, quase um
ano depois, disposto a continuar seu trabalho de proponente. Visto não haver demanda de um
proponente de língua inglesa neste momento, a Classe reunida no Recife em 29 de outubro de
1638 decidiu examiná-lo para o preenchimento de um outro cargo de extrema necessidade, o
de professor de aldeia. Com efeito, “examinando-o, a fim de ver se tinha algum conhecimento
da língua portuguesa e achando-o assaz apto para dar instrução aos índios, a classe resolveu
empregá-lo nesse mister”.538 Apresentada a decisão aos dirigentes do Brasil holandês, Sua
Excelência e o Supremo Conselho aceitaram de pronto, concordando ser Kempius o candidato
ideal para juntar-se ao predicante David van Doorenslaer na tarefa de alfabetizar os
brasilianos numa das aldeias sob responsabilidade deste último:

Os deputados da classe, o predicante Soler, Dapper, e van der Poel,

anunciando que havia chegado de Amsterdã como homem livre um certo
Kempius, que já havia estado neste país como proponente na língua inglesa
(...) a classe está de acordo para utilizá-lo como professor de uma escola,
em algumas Aldeias brasileiras, pelo fato de ele ter uma razoável
experiência na língua portuguesa. Isto foi admitido e lhe foi acordado um
salário de 30 florins por mês.539

535 Nótula diária de 5/6/1641. Disponível em: http://www.liber.ufpe.br/monummentahigynia. Acesso em: 20 maio 2006.
536 MAIOR, Fastos Pernambucanos, op. cit., p. 420.
537 Na documentação encontramos o nome desse proponente grafado de várias formas: Kemp, Kempius, Kempins, Hempius. Adotei a
grafia Kempius.
538 A Religião Reformada no Brasil (...), op. cit., p. 734.
539 Nótula diária de 1/11/1638. Disponível em: http://www.liber.ufpe.br/monummentahigynia. Acesso em: 20 maio 2006.
 155

Na nótula diária de 27 de novembro de 1640, há uma interessante informação que

parece apontar para a existência de mais um professor que, também em 1638, teria começado
seu trabalho de alfabetização junto aos índios. Nesta oportunidade, os predicantes Doorenslaer
e Edwards, em nome da Classe, requereram a sua Excelência e ao Alto Conselho que
contratassem dois professores brasilianos para as aldeias, sendo que um deles já vinha
exercendo o cargo “com louvor durante dois anos na aldeia Rabucurama (...)”.540 Com relação
ao segundo candidato, apresentado nesta mesma ocasião, o predicante Soler havia proposto
seu nome ao cargo de professor na reunião da Classe do dia 21 de novembro de 1640, cinco
dias antes de levar o caso aos membros do Supremo Conselho e de Sua Excelência. O índio
capacitado a ensinar, informou o predicante, era morador na aldeia de Sua Excelência — o
conde Maurício de Nassau—, sabia ler e escrever e tinha o conhecimento da Religião Cristã
Reformada.541 Apto, portanto, para a função de professor dos índios. As informações sobre a
capacidade de leitura e escrita deste índio e de seu procedimento cristão não devem ter
inspirado dúvidas na Classe, tampouco no Governo, visto que ele era proveniente da aldeia
sob a responsabilidade deste reputado predicante, Soler.
Na aldeia de Nassau, Soler predicava todas as tardes de domingo, conforme
informaram os deputados da Classe aos dirigentes do Brasil holandês: “O Senhor Soler quer
fazer a predicação em espanhol aos domingos na parte da manhã, e a partir daí, ir depois as
aldeias para fazer a predicação para os brasileiros na parte da tarde. Nós lhe respondemos
estar totalmente de acordo com ele (...)”.542 Quero chamar a atenção para o importante fato de
que esses dois candidatos a professor, apresentados ao Governo em 1640, eram índios; fato
que acredito apontar para a eficácia do trabalho desenvolvido pelos predicantes e professores
nas aldeias, decorridos apenas dois anos do início efetivo da missionação entre os naturais da
terra. Não nego, evidentemente, a possibilidade desses índios terem sido alfabetizados pelos
padres jesuítas, antes do domínio neerlandês; mas então, nesse caso, teriam passado por uma
conversão genuína e radical, pois o simples fato de serem admitidos como professores nos diz
muito sobre o conhecimento deles dos fundamentos da Religião Cristã Reformada, já que
dominar (e praticar) esses princípios era condição sine qua non para ser recrutado à obra
catequética, conforme vimos anteriormente.

540 Nótula diária de 29/11/1640. Disponível em: http://www.liber.ufpe.br/monummentahigynia. Acesso em: 20 maio 2006.
541 A Religião Reformada no Brasil (...), op. cit., p. 756.
542 Nótula diária de 18/5/1639. Disponível em: http://www.liber.ufpe.br/monummentahigynia. Acesso em: 20 maio 2006.
 156

É muito provável que a formação teológica do índio-professor, habitante da aldeia de

Sua Excelência, tenha sido obra do incansável Soler. A documentação permite afirmar que
este dedicado predicante não se limitou ao trabalho entre os franceses, grupo pelo qual era
responsável; mas que se dedicou também, e de forma incansável, à catequese e à alfabetização
dos índios pertencentes à aldeia de Sua Excelência, o conde Maurício de Nassau. Vimos
acima que, em 1636, Soler pedira autorização para construir uma galeria no templo onde
predicava, para que assim os brasilianos pudessem ouvir a sua pregação. Em 1641, tal espaço
já não era suficiente, pois ele comparece à reunião do Governo solicitando autorização para a
construção de um novo espaço, mais uma vez para que os brasilianos pudessem ouvir a
palavra de Deus:

O Predicante Soler pediu durante a reunião se um camarote poderia ser

construído, porque a galeria do edifício da Companhia [das Índias
Ocidentais] é pequena de mais para abrigar todos os brasileiros da aldeia
Mauricia para escutar a palavra de Deus, pela qual os brasileiros irão se
ocupar pela madeira da construção e outros materiais. Para este fim um
marceneiro ficou à disposição do reverendo.543

Também numa carta a seu amigo Rivet, em Haia, ao discorrer sobre os professores e a
instrução indígena, informa que, quanto aos que vivem “perto da casa de campo de Sua
Excelência ficaram sempre na sua aldeia, e por isso também pude continuar entre eles os
Santos Exercícios todos os domingos”.544 Desta forma, acredito que alguns dos brasilianos
que foram indicados para professores nas aldeias eram fruto do trabalho incansável desse
predicante.
O predicante Edwards, que assumiu a responsabilidade sobre as aldeias de Goiana, em
1640, notificou a Classe, pela mesma ocasião de Soler, que, na aldeia onde estava morando,
também havia um índio apto ao ensino dos brasilianos.545 Neste caso, é provável que este
índio-professor fosse fruto do trabalho de Doorenslaer e dos professores Biscareto e Kempius,
pois esta aldeia até então estava sob a responsabilidade destes.
O trabalho de Soler, juntamente com seus professores, continuava a frutificar, pois, em
18 de janeiro de 1641, eles compareceram, novamente, à uma reunião do Governo para
pleitear a contratação de mais dois índios, capacitados para a educação de outros índios:

543 Nótula diária de 22/3/1641. ibid. Disponível em: http://www.liber.ufpe.br/monummentahigynia. Acesso em: 18 maio 2006.
544 Dezessete cartas, op. cit., p.76.
545 A Religião Reformada no Brasil (...), op. cit., p. 756.
 157

O predicante Soler deixou saber, que na aldeia de sua Excelência mora um

brasileiro, que também tem uma boa experiência e conhecimento dos
fundamentos da religião, em leitura e na escrita, que poderia muito bem
exercer um papel na educação dos brasileiros. Pergunta se, se sua ajuda não
seria necessária. A mesma questão foi feita por D. Eduardi, que também
conhece uma pessoa assim. Aprovado, e cada um receberá
temporariamente 12 florins por mês como salário.546

Com efeito, a aldeia Maurícia, na Paraíba — primeiro campo missionário de

Doorenslaer e dos primeiros professores —, parece ter-se tornado uma verdadeira “estufa” de
índios-professores . No ano de 1641, quando os índios do Rio Grande pediram professores
para ensinarem a seus filhos, a Assembléia deliberou que “a Classe da Parayba nomêe três
índios habilitados para mestres”.547 Neste mesmo ano, em carta a Nassau e seu Alto
Conselho, os Dezenove Senhores exprimiam satisfação e contentamento pela colaboração de
vários índios neoconvertidos à obra de missionação, advertindo as autoridades eclesiais para
que pusessem todo o empenho na instrução das crianças indígenas.548
E assim, segundo a expressão de Schalkwijk, a brasilianização do ensino nas aldeias
foi-se efetivando: João Gonçalves, Melchior Francisco, Álvaro Jacó, Bento da Costa são
alguns dos nomes de índios-professores constantes da documentação flamenga. João
Gonçalves, a propósito, fez parte da expedição de Matias Beck ao Ceará, juntamente com o
predicante Kempius, atuando como leitor-intérprete das cartas que os Nobres e Poderosos
Senhores haviam enviado aos índios daquelas partes. Conforme registrou Beck em seu diário:
“(...) sendo enviado, pelo ministro Kemps, a fim de ler e interpretar a carta, o índio mestre-
escola João Gonçalves, que sabe ler (...)”.549
A partir, portanto, do início da missionação efetiva e integral, acredito poder afirmar
que o projeto concebido em 1637 — qual seja, a instalação de predicantes e professores nas
aldeias — foi-se concretizando. E, por nenhum momento, os dois agentes catequético-
pedagógicos — predicante e professor — foram dissociados no projeto da missionação
calvinista. Nem mesmo durante o período da guerra de Restauração, os predicantes e os
professores deram-se por vencidos. Em 1647, o predicante Kempius, que acompanhou a
expedição de Matias Beck ao Ceará, batizou a muitos, celebrou casamentos e estabeleceu ali
uma igreja. E é provável que tenha desempenhado a obra de catequese, auxiliado, neste
período, pelo índio-professor João Gonçalves, que o acompanhava na missão em meio à

546 Nótula diária de 18/1/1641. Disponível em: http://www.liber.ufpe.br/monummentahigynia. Acesso em: 20 maio 2006.
547 Atas dos Sínodos e Classes do Brasil (...), op. cit., p. 778.
548 Conselho dos XIX a João Maurício de Nassau e Alto Conselho, 10/7/1641. In: WIC, O.C. Nr. 8. apud WATJEN, op. cit., p.359
549 Diário de Matias Beck, op. cit., p. 228.
 158

guerra.550 Matias Beck, ao tratar com o Principal Amanijú Pitanga, informou-lhe que havia
trazido “um ministro para, na sua língua, dar-lhes a conhecer o nosso modo de vida, ações,
trato e proceder, instruí-los, a eles e a seus filhos, na santa palavra de Deus e na doutrina
cristã, (...)”.551 De modo que Kempius, provavelmente secundado por João Gonçalves, seguiu
com eles para a aldeia a fim de

instruí-los, batizar aqueles de seus filhos que ainda estivessem pagãos,

casar os que viverem juntos ilegitimamente, esforçar-se por imprimir entre
eles boa ordem e disciplina cristã, pregar-lhe em sua língua a santa palavra
de Deus e fazer tudo para o que foi enviado pelos Nobres e Poderosos
Senhores e em que consiste seu dever e missão.552

Por seu turno, os professores-índios Álvaro Jacó e Bento da Costa começaram seu
trabalho de ensino em 1651, já bem adiantada portanto a guerra de Restauração, vencida
pelos luso-brasileiros nos dois decisivos confrontos de Guararapes. Ainda que indiretamente,
esses indícios esparsos em documentos de diferentes momentos da presença neerlandesa me
permitem afirmar a presença de mestres-escolas na Serra de Ibiapaba; isso porque, três anos
depois de finda a guerra, possivelmente estes professores, com muitos de seus alunos,
integraram o grupo de fugitivos que rumaram sertão adentro e serra acima. O que esclarece,
em parte, a firmeza doutrinária, os livros, e a leitura que tanto incomodou — para não dizer
preocupou — o arguto Padre Antônio Vieira.
Em suas narrativas, os cronistas neerlandeses também registraram impressões sobre a
catequese e a alfabetização nas aldeias. Todos eles foram unânimes quanto ao sentido e a
importância dessa obra para a conversão dos brasilianos: tratava-se de alfabetizar a fim de
inculcar-lhes a fé reformada. Gaspar Barléu — que não esteve no Brasil, mas que escreve sua
crônica sobre o período nassoviano embasado em documentação de época553 e em
testemunhos de pessoas que estiveram no Brasil holandês —, Barléu discorreu sobre a
importância da alfabetização para uma efetiva compreensão dos preceitos da fé reformada por
parte dos indígenas; nesse sentido, registrou a existência de muitas escolas nas aldeias, com o
fito de preparar a seara. E observou:

550 ibid., p. 266,67.

551 COELHO, Duarte de Albuquerque. Memórias diárias da guerra do Brasil, 1630-1638. Recife: Fundação de cultura cidade do Recife,
1981, p. 236.
552 ibid., p. 237.
553 BARLÉU, op.cit., p. 20.
 159

Importava não pouco ao zêlo da piedade e à propagação da religião cristã

reformada uma solícita educação da infância e a fundação de escolas por
toda a parte, para incutir nos bárbaros os preceitos da nossa fé e formá-los
para um culto melhor. Quando já se achava pacificada a República,
cuidaram disso com diligência, a mandado do Conde, as assembléias dos
predicantes, isto é, as classes e os sínodos. Na verdade, era justo gozarem
então os nossos súditos das salutares vantagens de uma piedosa
tranqüilidade, com se espalharem pelo território holandês, após as fadigas
da guerra, esses mensageiros da paz. 554

Pierre Moreau — cronista que viveu no Brasil holandês durante dois anos (1646-
1648), portanto já deflagrada a guerra de Restauração —, Moreau, dentre tantas coisas que
observou e registrou para a posteridade, narrou o desenrolar da missionação calvinista. Em
geral bem informado, este homem com ânsia pelo novo, por conhecer o “mundo de ver”,555
viu e faz ver em seus escritos a ebulição dos missionários reformados entre os brasilianos:

Os holandeses pregavam por toda parte (...); dirigiam-se aos brasilianos

pelos ministros que, desde a juventude, tinham aprendido a sua língua e
estudado nas Universidades de Leide, Utrech e Groninga, os quais residiam
entre eles como professores, ensinando a ler e a escrever em cada aldeia.556

Numa outra passagem, o cronista retorna ao tema da missionação indígena, frisando

que “os holandeses (...) sempre mantiveram pregadores e mestres-escolas para evangelizá-los
e ensinar-lhes a religião cristã nessa mesma língua [na língua geral]”.557 E mais adiante:
“aplicaram-se também zelosamente os dirigentes da república a converter os índios à fé cristã.
Para tal fim se abriram aulas em que se formasse o caráter dos meninos, incutindo-lhes um
ensino mais santo”.558 E, por fim, como a revelar informações a que talvez só um secretário da
governança teria acesso, relata que, quando findasse o contrato da Companhia das Índias
Ocidentais com os Estados Gerais, estes pretendiam administrar diretamente o Brasil
holandês. Acrescenta que, como parte de seu projeto de governo, pretendiam fundar uma
universidade no Recife, na qual, entre outras coisas, pretendia-se melhor instruir brasilianos e
tapuias nas coisas da fé:

554 ibid., p. 248.

555 MOREAU, op. cit., p. 17.
556 ibid., p. 30.
557 ibid., p. 86.
558 ibid. 118.
 160

A universidade da América que seria a Academia de todas as ciências e

arte (...) tomando especial cuidado em transmitir conhecimento aos
brasilianos e tapuias, cujos filhos fariam estudar desde cedo, a fim de
melhor e mais facilmente torná-los morigerados e capazes de instruir os
seus nas ciências humanas e nos mistérios do cristianismo (...).559

Uma universidade calvinista aberta à educação superior dos ameríndios. Verdade?

Especulação? Delírio de Moreau? Não importa. Importa que esta informação está afinada com
o discurso do tempo e da Igreja à qual pertencia o cronista.
Joan Nieuhof esteve no Brasil holandês por nove anos (1640-1649), como alto
funcionário da Companhia das Índias Ocidentais. Observador arguto da situação da Igreja
Reformada em terras americanas, foi o cronista que registrou de forma mais acurada o
cotidiano de cada igreja local. Em sua Memorável viagem, descreveu uma a uma a situação
das igrejas e de seus respectivos predicantes. Nessa narrativa tão minuciosa sobre a Igreja
Reformada, não deixou fora de seu relato a atuação dos predicantes e dos professores nas
aldeias:

(...) diversos ministros holandeses, notadamente o sr. Doreslaer, e, mais

tarde, o sr. Thomas Kemp560 — ambos versados na língua dos selvagens
— conseguiram converter muitos brasileiros, nas aldeias onde pregaram.
Destacaram-se, também, na catequese dos infiéis, Dionisius Biskareta561,
velho e honesto castelhano, bem como o noviço Johannes Apricius. Houve
igualmente três mestre-escolas que se ocuparam em ministrar as primeiras
letras às crianças aborígenes (...).562

Como temos visto, a alfabetização dos “aborígenes” não era um fim, mas um meio. O
“letramento” era encarado pelos reformados calvinistas como uma forma eficaz de extirpar os
maus costumes indígenas e imprimir em suas consciências, de forma indelével, a pura fé
reformada por sobre as idolatrias e paganálias tanto das religiões indígenas quanto da católica.
Lembremos que a extirpação de maus costumes ou heresias através da educação não era uma
prática voltada apenas para a colônia e seus habitantes naturais; era uma política pedagógica
já implantada na Metrópole, neste momento, pelas próprias comunidades e a Igreja. Tanto
aqui quanto além-mar, era preciso educar para bem catequizar.

559 ibid., p.86.

560 Nessa altura, Thomas Kempius já havia sido alçado ao posto de predicante dos indígenas. Ele ficou dois anos como professor.
561 Dionisius Biskareta também havia alçado ao posto de predicante na mesma data que Thomas Kempius.
562 NIEUHOF, op.cit., p. 353.
 161

Brito Freire, português, almirante da frota da Companhia de Comércio do Brasil,

participante dos momentos finais da guerra de restauração pernambucana e governante da
capitania de Pernambuco de 1661 a 1664, registrou com “dor e mágoa” — são suas palavras
— a missionação calvinista na seara da Igreja Católica do Novo Mundo: “Inexplicável dor e
lamentável mágoa, vermos hoje arrancar as raízes da seara evangélica donde os plantaram
aqueles antigos lusitanos, como novos apóstolos de Cristo”.563 O certo é que, em sua Nova
Lusitânia, Brito Freire descreveu a presença neerlandesa no nordeste colonial sem ter
convivido com ela. Escreveu de ouvir falar, a partir principalmente de testemunhos oculares.
Os portugueses contemporâneos da presença neerlandesa certamente contaram-lhe das
“predicas continuas de Frederico Casseler, Pedro Lantmanno, Fancisco Plante, Joaquim
Solero, David Dorissar e outros sujeitos de tanta abominação como agudeza”.564 Mas é
possível cogitar que Brito Freire, enquanto governador da capitania de Pernambuco, tenha
lidado diretamente com problemas respeitantes aos índios reformados; daí talvez toda a “dor e
mágoa” que sentia de ver destruída a seara do Senhor, plantada pelos portugueses de antanho.
Como os índios se apropriaram do calvinismo para seus próprios interesses, é tema
que ainda será discutido. Cabe registrar, por ora, um fato interessante: que a evangelização e a
alfabetização também eram desejadas e reivindicadas pelos próprios índios aldeados. Em
junho de 1638, o predicante Polhemius notificou aos do Supremo Conselho que

3 aldeias de brasileiros se encontram perto da ilha, Braquoe, São Lourenço,

Roetagwij, que contam com poucas pessoas, e que persistem na idéia de
receber um predicante, que poderá instruí-los na religião Cristã. Por isso
ele [Polhemius] diz que ele poderia persuadi-los facilmente, à formarem
uma aldeia. Caso isto aconteça ele propõe estar disposto à visitá-los e faria
o melhor possível para instruí-los (...).565

No primeiro relatório geral redigido ao tempo do governo de Nassau, datado de 14 de

janeiro de 1638, ao tratarem da missionação entre os brasilianos, informaram aos dirigentes
da WIC que “eles mesmos [os aldeados] pedem com instância a presença dos nossos
predicantes; e dizem que lhes agradaria que um ou dois predicantes conversassem com eles,
os instruíssem, batizassem seus filhos e casassem seus jovens”.566 Em 1640, alguns índios
residentes em aldeias onde não havia predicantes manifestaram o desejo de mudar-se para

563 FREIRE, Francisco de Brito. Nova Lusitânia: história da guerra brasílica. São Paulo: Beca Produções Culturais, 2001, p. 231.
564 ibid.
565 Nótula diária de 2/6/1638. Disponível em: http://www.liber.ufpe.br/monummentahigynia. Acesso em: 20 maio 2006.
566 Breve discurso sobre o estado das quatro capitanias (...), op. cit., In: MELLO, op. cit., v.I, p. 107.
 162

aldeias onde estes missionavam. Dois predicantes dos brasilianos, Doorenslaer e Edwards,
representaram esse mesmo desejo à sua Excelência e aos Nobres Conselheiros na reunião de
27 de novembro.567 A resposta parece ter sido positiva, visto que o Governo apenas ressalvou
que “os predicantes das aldeias que gostariam de ter brasileiros de outros lugares em suas
aldeias deverão se dirigir a sua Excelência e não aos Capitães das aldeias”.568 E ainda, em
abril de 1645, os índios reclamavam a necessidade de maior número de predicantes e
professores em suas aldeias. Na célebre Assembléia dos brasilianos em Itapecerica, quando
os índios capitães das aldeias reunidos com os representantes holandeses Hamel e Bullestrate
apresentaram suas reivindicações, dentre as várias propostas integrantes deste documento,
uma tratava da missionação e alfabetização indígenas: “Rogamos humildemente a Vas. Exas.
se dignarem de nos prover dos necessários pastores (ministros protestantes) e mestres de
escola, como nos foi prometido pelos Nobres Membros da Assembléia dos XIX na dita
provisão (...)”.569
No entanto, da mesma forma como a Igreja no Brasil holandês, apesar da constante
necessidade de pastores, não admitiu em seu corpo eclesiástico a presença de predicantes
inaptos, assim também ocorreu com relação aos professores. Neste caso, além da exigência de
terem instrução religiosa adequada, exigia-se evidentemente que dominassem a língua dos
brasilianos. Foi o caso do candidato Jan Tak, que, em 1638, apresentou-se como candidato a
professor para as aldeias dos índios. Não obstante a crescente demanda de professores para
que a Igreja continuasse a expandir seu projeto catequético, o candidato Tak foi rejeitado por
despreparo. Não era prática dos predicantes o dobrar-se a demandas ou necessidades, por mais
prementes que estas fossem. De modo que, ao ser “examinado a fim de se ver si era apto a
servir de preletor nas Aldeias dos índios (...) se soube que ele ainda não tinha a necessária
instrução para esse fim, e também recebendo-se aviso de que chegava aqui sem instrução
religiosa, é recusado (...)”.570 Em contrapartida, muitos daqueles que começaram como
mestres de escola nas aldeias foram elevados a proponentes e predicantes dos indígenas. O
que me leva a afirmar, mais uma vez, a seriedade, a disciplina, o zelo com que se desenrolou a
missionação calvinista entre os indígenas no Brasil holandês. Por vezes ocorre-me pensar que
o sucesso da conversão da “alma selvagem” deveria funcionar como um espelho do sucesso
da ocupação como um todo.

567 Nótula diária de 27/11/1640. Disponível em: http://www.liber.ufpe.br/monummentahigynia. Acesso em: 19 maio 2006.
568 Nótula diária de 18/1/1641. ibid.
569 MAIOR, Fastos Pernambucanos, op. cit., p. 419.
570 Atas dos sínodos e classes do Brasil (...), op. cit., p. 725.
 163

Missionário e mestre-escola, portanto, caminharam juntos na tarefa de evangelizar os

índios: missionar e alfabetizar, ensinar a palavra de Deus e ensinar a ler e escrever, eram
tarefas indissociáveis. Com efeito, se a catequese reformada dependia da alfabetização e do
letramento, o empenho em alfabetizar os índios deve ser entendido no contexto da Religião
Cristã Reformada daqueles tempos, e não como a entendemos hoje. E isso não somente para
evitar a projeção anacrônica de nossos valores às ações desses agentes, mas também porque a
alfabetização popular, neste momento, ainda não era vista da mesma forma pelas duas Igrejas
que nasceram da cisão da cristandade. A esse respeito, afirma Peter Burke que “os católicos
reformados, ao contrário dos protestantes reformados, continuavam a ter uma religião de
imagens, e não tanto uma religião de textos (...)”.571 De certa forma, essas diferenças eram
decalcadas na realidade colonial.
No ocidente cristão, a preocupação com a alfabetização, nesse momento, tinha a ver
tão somente com a instrução religiosa. Num mundo onde as Igrejas estavam divididas e os
dogmas eram objeto de guerras sem piedade, não bastava mais, para formar um cristão,
batizá-lo quando do seu nascimento na comunidade religiosa a qual pertencia. Era preciso
formá-lo, quer dizer, instruí-lo nas verdades da sua religião. Para tanto, era preciso fixar a
“letra” da doutrina e fazê-lo memorizar exatamente, de maneira que conseguisse identificar as
proposições verdadeiras ou ortodoxas das heréticas ou sacrílegas. Esse era o ponto. No
contexto colonial, catequizar os índios significava também alfabetizá-los. E vice-versa. Sem o
poder do livro, seria impossível imprimir-lhes os preceitos da fé reformada. Quanto a isso, os
predicantes calvinistas não tinham dúvidas: agiram incansavelmente sob essas diretrizes,
investindo com todas as suas forças tanto nos trabalhos de alfabetização quanto nos de
elaboração de materiais escritos na língua geral. Nisso os missionários flamengos seguiam
uma mentalidade pedagógica mais ou menos generalizada em seu tempo. Afinal, como afirma
Jean Hébrard,

as políticas de alfabetização, quaisquer que sejam, guardam um otimismo

pedagógico inabalável: elas conhecem apenas uma modalidade, universal
da leitura, aquela que, por sua transparência, permite ao livro, pura
mensagem, transformar a cera mole que imaginamos ser o leitor.572

Evidentemente, a alfabetização indígena empreendida pela Igreja Calvinista no Brasil

holandês não deve ser vista como uma prática neutra desprovida de um objetivo concreto: a

571 BURKE, Cultura popular na Idade Moderna, op.cit., p. 254.

572 HÉBRARD, op. cit. In: CHARTIER (Org.), op.cit., p. 36.
 164

alfabetização indígena não era parte de um projeto civilizador por ele mesmo, mas uma
ferramenta importante na implantação do calvinismo no Novo Mundo, da mesma forma que o
era em terras reformadas da Europa. A alfabetização, no contexto desse momento histórico,
deve ser entendida, portanto, como um instrumento funcional — porque deve ajustar-se à
mensagem religiosa —, e não como um meio de acesso ao saber e à cultura, coisa que só irá
acontecer mais tarde, ao longo dos séculos XIX e XX. Não era, portanto, o ato em si de ler o
que estava em jogo na catequese calvinista, mas sim o que ler e o modo de ler. Trata-se, antes
de tudo, de uma leitura devocional, piedosa, religiosa.

A leitura torna-se, assim, em sua definição espiritual e piedosa,

inteiramente comandada pela relação com Deus. Ela não encontra em si
mesma sua finalidade, devendo antes alimentar a existência cristã do fiel,
levado para além do livro pelo próprio livro, conduzido, dos textos
decifrados, comentados, meditados, para a experiência singular e imediata
do sagrado.573

Para pensarmos a alfabetização indígena levada a cabo pelos calvinistas neerlandeses é

preciso, então, entendê-la enquanto prática carregada de intencionalidade; essa prática, nas
possessões neerlandesas no Brasil, contou com o aval, incentivo e financiamento dos
dirigentes da WIC. Para os quais o leitmotiv deste esforço de catequese era fomentar e
cimentar a aliança com os índios. Na verdade, nada diferente do que acontecia neste momento
em terras reformadas européias. Refiro-me aos segmentos que apoiavam a educação neste
momento, quando a educação não era uma preocupação do Estado, nem, portanto, uma
política pública. De acordo com Chartier, do século XVII até a segunda metade do século
XIX, “as duas forças que demandam educação são a Igreja e as próprias comunidades”.574
John Knox, o grande reformador escocês, desejava que cada igreja na Escócia tivesse sua
escola. Peter Burke afirma que os escandinavos, holandeses e britânicos — todos protestantes
da Europa ocidental —tinham os índices mais altos de alfabetização da Europa moderna.575
Ensinar ao catecúmeno a ler era de vital importância na tarefa de evangelização
calvinista, pois era pela leitura e/ou pela escuta da Palavra lida que se inculcava nos
neoconversos a fé reformada. Este era o entendimento da Igreja Cristã Reformada, e esta
concepção orientou a sua prática missionária. Daí o porquê dos predicantes serem tão
insistentes, nas solicitações à metrópole, para que esta enviasse professores capacitados para a

573 CAVALLO e CHARTIER. Introdução. In: CAVALLO e CHARTIER (Org.), op. cit., v. I, p. 34.
574 CHARTIER, Roger. Cultura escrita, literatura e história: conversas de Roger Chartier com Carlos Aguirre Anaya, Jesús Anaya Rosique,
Daniel Goldin e Antonio Saborit. Porto Alegre: ARTMED, 2001. p. 77.
575 BURKE, Cultura popular na Idade Moderna, op.cit., p. 273.
 165

alfabetização indígena; daí também o porquê de investirem tanto na própria capacitação dos
naturais da terra para o ministério do ensino: a médio e longo prazo, eles deveriam atuar como
agentes multiplicadores no processo de alfabetização-evangelização.
Cabe observar que, nas possessões africanas, a tentativa de expandir a fé reformada
seguiu de perto o modelo brasiliano de alfabetização e disponibilização de literatura religiosa.
Do mesmo modo que em outros territórios da WIC, as possessões africanas também gozaram
de liberdade religiosa; mas, a exemplo do que ocorrera no Brasil, foi recomendado pelos
diretores da WIC que a religião reformada “fosse difundida, aprendida e assegurada nestas
terras”, e que se “ensinassem as populações a escrever”.576 Para tanto, recomendava-se que
fosse enviado para Luanda um mestre-escola destinado a ensinar as crianças africanas a
escrever “(...) e, entre outras coisas prepará-las também para a religião”.577 Em Luanda, entre
os povos do Sonho e do Kongo, consta que foram distribuídos centenas de panfletos, livrinhos
e catecismos em língua portuguesa.578 Também em Malaca e Formosa, na Ásia, como já
apontado, foram elaborados catecismos para a evangelização dos naturais. Em geral, nas
possessões coloniais das Províncias Unidas calvinista, o modelo ideal do cristão era o de um
cristão letrado, capaz de beber diretamente das fontes da Palavra de Deus.

3.3 Índios alfabetizados: ler o quê?

A leitura, como diz Chartier, tem a sua própria historicidade. Não se lê da mesma
forma em todos os tempos e em todas as culturas. O modelo dominante de leitura deste tempo
histórico de que trato é o da “leitura intensiva”. Essa forma de leitura prescinde de uma
grande quantidade ou variedade de textos para a sua prática; ao contrário, a leitura intensiva
submete o leitor a um corpus limitado e fechado de livros,

lidos e relidos, memorizados e recitados, compreendidos e decorados,

transmitidos de geração a geração. Os textos religiosos, e em primeiro
lugar a Bíblia em terra reformada, eram os objetos privilegiados dessa
leitura fortemente marcada pela sacralidade e pela autoridade.579

576 Rapport de la comission forme par les XIX pour étudier le pour et le contre de la séparation de Loanda d’avec le Brésil, 6 février 1642,
In: Louis Jadi. L’a Ancien Congo et l’Angola 1639-1655 […], tomo I, doc. 76, p. 200. apud RATELBAND. op. cit., 204-05
577 RATELBAND, op. cit., p. 205.
578 Toda esta literatura foi destruída numa grande fogueira, na praça da capital pelos religiosos católicos.
579 CAVALLO e CHARTIER, op. cit., In: CAVALLO e CHARTIER (Org.), op.cit., v. I, p. 28.
 166

Para o calvinismo dos tempos da Reforma, esse corpus era constituído basicamente pela
Bíblia, “o livro fundamental da leitura coletiva, familiar e pessoal”,580 complementada pelos
livros de devoção, principalmente o breviário e o catecismo.581
Ao considerarmos todo o esforço dos predicantes em se prover professores para a
instrução dos índios, acredito ser lícito concluir que havia um corpus de textos cristãos à
disposição destes para a prática da leitura. E, de fato, a documentação da época aponta para a
existência de uma literatura religiosa, traduzida com a finalidade específica de doutrinação
dos índios. É o caso do já mencionado Catecismo Brasiliano, envolto em tantos mistérios e
conflitos; mas, além desse Catecismo impresso, possivelmente os predicantes e mestres-
escolas elaboraram um pequeno corpus de textos — talvez, manuscritos — de ensinamentos,
de devoção e de liturgia, a fim de conduzir a “alma selvagem” a uma determinada experiência
do sagrado cristão.
Exploremos alguns indícios documentais sobre os usos desses textos. Moreau
discorreu sobre uma tradução da Bíblia para a língua geral, o que teria causado enorme alegria
entre os brasilianos. Esta façanha, segundo o cronista, havia sido realizada por um jovem
predicante inglês (possivelmente Johannes Edwards, de quem tratarei mais adiante). Afirma
Moreau que esse predicante

traduziu-lhes o Velho e o Novo Testamentos, do texto original para a

língua brasiliana, com o que eles testemunharam maravilhosa alegria, pois
desse modo entendem inteiramente a história santa, desconhecida de todos
os seus antepassados e entregam-se com prazer à sua leitura e a ouvi-la.582

Barléu escreveu sobre o uso de cartilhas e compêndios de doutrinação cristã usados na

instrução indígena: “compuseram-se cartilhas e compêndios de doutrina cristã e nomearam-se
os que os explicassem”.583 Lembremos que frei Manuel Calado também se referiu às
famigeradas “cartilhas da herética seita” distribuídas entre as crianças. Não desconsiderando
os filtros que permeiam a construção das fontes, acho interessante observar que o material
literário apontado por elas constitui, nesse momento, os materiais necessários à alfabetização
funcional de adultos e crianças. Ora, como aponta Chartier, “a alfabetização funcional utiliza
como suporte na escola as cartilhas, os silabários, os catecismos — material que mistura uma

580 CHARTIER, op. cit., p. 23.

581 ibid., p. 77.
582 MOREAU, op.cit., p. 86.
583 BARLÉU, op.cit., p. 47.
 167

didática religiosa elementar com a aprendizagem da leitura (...)”.584 Nesse sentido, temos
diversos registros, em vários tipos de documentos, da existência de um corpus de literatura
religiosa que compreende porções da Bíblia, dos Salmos, o Catecismo, todos traduzidos para a
língua geral. Mas devemos considerar com reticências informações como a de Moreau, que
afirma ter-se traduzido integralmente a Bíblia para a língua dos índios: descontando o exagero
do cronista, é mais plausível inferir que se trata de porções ou extratos selecionados das
Sagradas Escrituras, traduzidos e manuscritos para uso catequético; da mesma forma, a
quantia de 2.951 “livrinhos de perguntas”, apontados anteriormente como possíveis
exemplares do Catecismo Brasiliano, parece tratar-se, de fato, de material religioso diverso
elaborado para uso individual e coletivo na alfabetização dos brasilianos.
Portanto, é indubitável a crença que a Igreja Cristã Reformada depositava no poder da
leitura para um real entendimento da “história santa” e, conseqüentemente, para a conversão
sincera de homens e mulheres; daí executar com denodo a tarefa de iluminar o entendimento
dos índios via alfabetização: no limite, a conversão genuína e a decorrente certeza da salvação
pela fé decorreriam da capacidade de ler, compreender e aplicar a Palavra de Deus na
condução da vida individual. Por isso mesmo, como vimos, o esforço missionário incluiu, por
menor que fosse, a elaboração de um corpus literário religioso. Não nos esqueçamos dos
índios exilados em Ibiapaba, que lá chegaram portando seus preciosos livros devocionais,
possivelmente pequenos trechos bíblicos, porções dos Salmos e o Catecismo Brasiliano.

3.4 Índios analfabetos: a mediação da voz leitora

Entretanto, a despeito de todo o esforço dos representantes da Igreja Cristã Reformada

em alfabetizar eficientemente os índios, há que se considerar aqueles que, por variados
motivos, não conseguiram ascender ao mundo da leitura. Ou seja, há ainda mais uma
categoria a ser analisada para uma avaliação mais acurada da catequese calvinista: os
analfabetos, quer dizer, a grande maioria das pessoas nas sociedades tradicionais ou do antigo
regime. Dados os nossos próprios hábitos de leitura, firmados na modernidade ocidental,
esquecemo-nos de que freqüentemente, mesmo no seio de um único grupo social, convivem
muitas formas de leitura; desconsideramos também o fato de que ler é uma operação
semiótica mais complexa do que parece a primeira vista: para ler, é necessário, como diz

584 CHARTIER, op.cit., p. 78.

 168

Krzysztof Pomian, saber “reconhecer essas manchas [de tinta sobre papel] como signos de
uma escrita, relacioná-las com os sons de uma determinada língua e compreender as
associações desses sons: relacioná-los por sua vez com o que significam, com o que designam
e com o que exprimem”.585
Não obstante, o fato de uma pessoa não dominar os códigos da leitura não significava
(como não significa) ser excluída do mundo da leitura: uma prática corrente desse momento
histórico era a leitura em voz alta, afim de que os excluídos da prática da leitura não o fossem
da fruição dela. De modo que a oposição letrados versus iletrados não pode mascarar, como
diz Chartier, outras relações possíveis com o texto escrito: aquele, por exemplo, em que o
texto é “decifrado em comum, lido pelos que sabem aos que sabem menos ou nada, às vezes
manuseados e elaborados coletivamente”.586 Com freqüência, como já apontado, a leitura
devocional, religiosa ou sagrada, mormente no espaço-tempo de que tratamos, deve ser
incluída nesse modo cultural de leitura.
A leitura em voz alta foi intensamente praticada pelos reformados, a ponto de a sua
Igreja criar a figura oficial do leitor ou consolador de enfermos. O consolador tinha como
tarefa principal prestar assistência aos enfermos através da leitura da Bíblia; no entanto, essa
função — que parece ter sido criada, primordialmente, para o desempenho em hospitais —
não se limitou a esse espaço: o consolador de enfermos exerceu sua atividade leitora em
navios, fortalezas, acampamentos; ademais, em momentos específicos, atuaram como leitores
da Bíblia ou de outros livros de devoção em lugares públicos. Temos notícia de que ao Brasil
holandês vieram muitos leitores (cerca de noventa) com essa finalidade. É plausível supor que
a sua atuação, para além da assistência aos próprios neerlandeses, tenha também como
público a população indígena. Na verdade, ao menos Dirk Jansen Pool e Marcus Foer foram
leitores entre os brasilianos.587 Entre estes, nas aldeias, a leitura pública e em voz alta
possivelmente foi realizada também por predicantes e mestres de escolas, por esposas e filhos
destes, bem como pelos próprios índios alfabetizados. O índio João Gonçalves, mestre-escola,
também estava trabalhando como leitor dos brasilianos em 1647.588
Portanto, deve-se considerar a coexistência de diversos tipos de leitores praticando
diversas modalidades de leitura: a leitura solitária, individualizada e silenciosa; a leitura
familiar, doméstica e em voz alta; a leitura grupal em voz alta, na escola; a leitura coletiva,

585 POMIAN, K. História cultural, história dos semióforos. In: RIOUX, Jean-Pierre; SIRINELLI, Jean-François (Dir.). Para uma história
cultural. Lisboa: Editorial Estampa, 1998, p. 72.
586 CHARTIER, op. cit., In: CHARTIER (Org), op. cit., p. 95.
587. Atas de 1636 a 1648 (...), op. cit. p. 237.
588 ibid., p. 267.
 169

pública, em redor da fogueira, etc. Assim, ainda que tenha persistido, entre os brasilianos, um
alto grau de indivíduos analfabetos, iletrados e precariamente alfabetizados, isso certamente
não representou um obstáculo instransponível à recepção coletiva dos textos religiosos
disponíveis: nas aldeias, a voz leitora de predicantes, professores e índios permitia que os
textos fossem “lidos” e “relidos” por um público numeroso e relativamente amplo de
auditores. Em outras palavras, o corpus de textos religiosos elaborados para a catequese
indígena gozou de uma circulação virtualmente extensiva a toda a “comunidade de
brasilianos” doutrinados pelos neerlandeses. A esse respeito, cito mais uma vez Chartier, para
quem a prática da leitura oralizada cria “um vasto público de ‘leitores’ populares que inclui
tanto os mal alfabetizados como os analfabetos e que, pela mediação da voz leitora, adquire
familiaridade com as obras (...)”.589
Na vastidão do mundo da leitura, um outro viés a ser considerado é o da leitura
individual, experienciada também pelos brasilianos. Realizada pelos que dominam o ato de
ler, a leitura individual pode “exercer um efeito de propagação que ultrapasse o leitor”.590
Esse efeito dar-se-á a partir do momento em que o leitor, convencido pelo texto lido, “se torne
propagador das idéias que aí descobre”.591 Muitos dos índios professores, bem como outros
índios que ascenderam ao mundo da leitura sem serem investidos da função de mestre, podem
ter-se tornado propagadores das idéias reformadas: ao praticar o ato da leitura, o texto passou
a ter sentido, dessa forma adquirindo eficácia e concretude.592 Um exemplo de leitura eficaz
entre os brasilianos relata-nos o padre Vieira. Numa carta ao Senado da Câmara do Pará, de
21 de junho de 1661, Vieira recomendou aos edis cuidado nas negociações com os índios da
Serra de Ibiapaba, dada a sua capacidade de leitura e interpretação de textos legais:

Os índios da Serra de Ibiapaba também é notório quanto importa a sua

amizade e sujeição, para conservação da fortaleza do Ceará, principalmente
em tempo que os holandeses, com quem tiveram tão comprido trato, têm
guerras apregoadas com Portugal, por ocasião das quais guerras, fazendo
conselho no Maranhão o governador D. Pedro de Melo, lhe foi respondido
por todos os cabos de maior experiência, que só tendo por si os holandeses
aos ditos índios do Ceará, poderia a campanha daquela cidade ser
conquistada, em que consiste toda a sua defesa. Assistem com os índios o
padre Pedro Pedrosa e o padre Gonçalo de Veras: juraram todos em mãos
do padre Vieira vassalagem a sua majestade, debaixo das ditas leis que lhe

589 CHARTIER. Leituras e leitores “populares” da renascença ao período clássico. In: CAVALLO e CHARTIER (Org.), op. cit., v. 2, p.
124
590 GILMONT, Jean-François. Reformas Protestantes e leituras. In: CAVALLO e CHARTIER (Org.), op. cit., v. 2, p. 65
591 ibid., p. 65
592 Paul Ricoeur, fundado num método hermenêutico e fenomenológico, considera que, contra as formulações estruturalistas e semióticas
mais rígidas, que admitem a significação apenas no funcionamento automático e impessoal da linguagem, devemos considerar a leitura
como um ato pelo qual o texto ganha sentido e adquire eficácia.
 170

foram mostradas e lidas; a passagem de Pernambuco por este meio

desimpedida, o mar seguro, e o comércio corrente; e tudo isto se perderá
faltando-se aos ditos índios com o prometido: lembrando a vossas mercês
que há alguns entre eles que sabem ler as ditas leis e entendê-las como
nós.593

Também Pedro Poti, Antônio Paraupaba e os demais brasilianos educados nas

Províncias Unidas — dos quais tratarei mais detalhadamente no último capítulo deste trabalho
— certamente compunham este grupo de leitores eficazes. A supracitada passagem de Vieira,
bem como os escritos de Poti e Paraupaba, podem apontar para uma outra forma de leitura
praticada habitualmente pelos brasilianos. Trata-se da leitura religiosa de textos sagrados que
em sendo apropriado pelo leitor e por ele tido como verdade, se propaga através dele, que
passa a ser seu instrumento de difusão. Acredito que, não por acaso, a primeira Ceia indígena,
que demanda uma leitura litúrgica de passagens dos Evangelhos, foi celebrada na aldeia do
letrado Pedro Poti.

3.5 Da murta ao mármore: o poder cristalizador da leitura

Em seu belo texto O mármore e a murta, Viveiros de Castro diz que “a murta tem
razões que o mármore desconhece”.594 Trata-se de uma referência à “inconstância da alma
selvagem”, descrita por Padre Vieira no Sermão do Espírito Santo595. Segundo a análise de
Viveiros de Castro, nesse texto Vieira explora um tema presente em toda a literatura jesuítica
desde a chegada da Companhia de Jesus em 1549: a dificuldade da conversão indígena; ou,
mais exatamente, a incapacidade da “alma selvagem” de cristalizar — ou “marmorizar” —
em si mesma os princípios cristãos. Converter, convertiam-se; aceitar, aceitavam a mensagem
cristã trazida pelos europeus; mas não se deixavam moldar por ela: tal qual uma estátua
vegetal esculpida sobre a murta, logo perdiam a forma, pois os ramos cresciam por todos
lados, desfigurando-a.
Não pretendo problematizar aqui as causas ou motivos da “inconstância da alma
selvagem” — assunto, como disse, já brilhantemente discutido por Viveiros de Castro.
Interessa-me, tão somente, analisar mais de perto uma prática que, para o clero protestante,
constituía ferramenta fundamental no trabalho de conversão e cristalização da fé cristã dos

593 VIEIRA, Escritos instrumentais sobre os índios, op. cit., p. 54-5.

594 CASTRO, op. cit., p. 39.
595 PÉCORA, Alcir. Antônio Vieira — Sermões. tomo I e II, São Paulo: Hedra, 2003.
 171

índios. Diferente da postura dos missionários católicos — que acreditavam que, para inculcar
a fé no gentio era preciso primeiro dar-lhes lei e rei —, os missionários reformados
acreditavam, como temos visto, que era preciso dar-lhes educação (alfabetizá-los). No final de
1638, o predicante Doorenslaer, inquirido pelo Governo do Brasil holandês a respeito de seu
trabalho missionário com os índios de sua aldeia, respondeu que:

tendo em conta o tempo e as pessoas os frutos não são maus, o povo vem
rezar e cantar os salmos diariamente e ouvir a palavra de Deus, escutam os
sermões do pregador com obediência, mas não tem a maturidade de
participar da ceia [de Jesus]. Nesta ocasião foi decidido, se requerendo a
sua Excelência e o Alto Conselho, para dar maior educação aos brasileiros
(...).596

Nada mais claro: para alcançarem maturidade religiosa, necessitavam de educação.

Sempre de mais educação. Essa necessidade aparece colocada exaustivamente nos
documentos neerlandeses, especialmente nos da Igreja Reformada. Em todas as ocasiões em
que discutiram a catequese indígena, afirmavam a necessidade de mais professores para a
alfabetização indígena, a fim de inculcar-lhes solidamente os preceitos da fé reformada. Seja
nas reuniões da Classe, nas reuniões do Governo, nas cartas às Igrejas na pátria, às Câmaras
das Províncias, nas cartas a particulares, faziam coro os missionários reformados: “dar maior
educação aos brasileiros”.
Na perspectiva calvinista aplicada também sob os trópicos, a via de cristalização da fé
se dava, portanto, pela educação. Essa era, por assim dizer, a tesoura da poda, até que a murta
fosse se “marmorificando”. Afinal, como escrevera Vieira, os ramos cresciam por todos os
lados: nos olhos, nas orelhas, nos pés, nas mãos.597 O que reclamava uma manutenção
constante. A educação esculpiria a murta do Novo Mundo, da mesma forma como esculpia o
mármore, nas terras reformadas do Velho Mundo. “Os devotos [calvinistas e puritanos]
tinham maior fé na alfabetização, que viam como um passo na via da salvação”, afirma Burke
em sua análise sobre as transformações culturais da Europa moderna.598 Na verdade, a cisão
da cristandade iniciada em 1517 trouxe um novo papel à educação, tornada fator de coesão
identitária:

596 Nótula diária de 22/11/1638. Disponível em: http://www.liber.ufpe.br/monummentahigynia. Acesso em: 20 maio 2006.
597 PÉCORA, Sermões, op.cit.
598 BURKE, Cultura Popular na Idade Moderna, op.cit., p.274.
 172

A suspeita que atinge os dogmas torna a rigidez e a defesa do grupo mais

necessárias. Daí o novo significado da educação, instrumento de coesão
numa campanha para manter ou restaurar a unidade. O saber se torna, para
a sociedade religiosa, na sua catequese ou nas controvérsias, um meio de se
definir.599

Essa nova relação com o saber, levada a efeito pelas duas Igrejas resultantes da divisão
— a Católica e a Reformada —, diz respeito, primeiramente e de forma particular, a formação
de seus respectivos corpos clericais. Com efeito, este saber, que ainda segundo Certeau passa
a ser, para a comunidade religiosa, um meio de se definir, era para a Igreja reformada,
também uma ferramenta eficaz de reformação da cristandade, de modo que deveria ser
estendida a todos os seus fiéis. Inclusive — ou principalmente? — aos neoconversos do Novo
Mundo. Quanto a isso, os documentos são claros e abundantes: apenas recordemos o motivo
evocado pelos predicantes para a alocação de professores nas aldeias: “ensinarem as crianças
e os adultos a ler e escrever e instruí-los nos elementos da religião cristã”.600
Até onde sei, os predicantes não viram nos índios estátuas de murta, ou ao menos
nunca se referiram a eles em termos análogos, muito embora, por vezes, também se
mostrassem desanimados com a missão catequética. Em contrapartida, uma imagem que
freqüentemente lhes ocorria era a imagem bíblica da plantação: a Seara do Senhor e seus
brancos campos. Nas palavras dos missionários, a “Igreja de Deus neste país floresce de dia
em dia entre os índios”;601 “os frutos não são maus”; “seu serviço até agora não foi
infrutífero”,602 etc. Em geral, este era o sentido atribuído à catequese indígena sempre que os
missionários e professores eram chamados a prestar contas de sua missionação. Fosse para a
Igreja ou para o Governo; na correspondência aos Senhores XIX, às Igreja na Pátria ou aos
amigos particulares, o tom no mais das vezes era otimista, como o de agricultores
esperançosos de uma dadivosa colheita no futuro. Dessa forma, pensando na figura de um
campo que lentamente desabrocha suas flores uma após outra, pouco a pouco os predicantes e
professores noticiavam os progressos de seus catecúmenos. Em suma, às metáforas barrocas
da tesoura e do cinzel, os predicantes calvinistas preferiam as imagens mais chãs (e mais
bíblicas) da agricultura.

599 CERTEAU, Michel de. A escrita da história. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 2002, p. 133.
600 Atas dos sínodos e classes do Brasil (...), op. cit., p. 723.
601 Dezessete cartas, op.cit., p. 52.
602 Atas dos sínodos e classes do Brasil. (...), op. cit., p. 754.
 173

Na reunião da Classe de 29 de outubro de 1638, Doorenslaer deu as primeiras notícias

de seu trabalho nas aldeias desde que fora enviado como missionário entre os índios, em
janeiro do mesmo ano:

(...) D. Doreslaer declarou que, tomando-se em consideração o espaço de

tempo e a raça, o resultado é satisfatório, comparecendo a gente ás orações
e cantos diários e ouvindo a palavra de Deus, escutando também com
atenção as admoestações do seu predicante, somente não sendo ainda
oportuno ministrar-lhe a comunhão.603

Na reunião da Classe, no Recife, em abril de 1640, os primeiros professores entre os

índios dão notícias de seu trabalho: “também se recebeu comunicação dos dois mestres de
escola, D. Dionysio e D. Kempius, dizendo que tratam com diligência da instrução das
crianças.”604 Doorenslaer, na mesma ocasião, prestou seu relatório à Classe dizendo “não se
poder queixar do resultado de seus esforços; que os meninos progridem bem regularmente na
instrução, até alguns já avançaram tanto pelo ensino diário que já poderiam ter recebido a
comunhão, si não fossem as perturbações do país.”605
Ano após ano, os predicantes de modo geral foram ativos e laboriosos em sua missão
entre os índios. Mas Doorenslaer parece a todos ter sobrepujado. Mais que qualquer outro,
este predicante parecia, de fato, acreditar na possibilidade de conversão dos indígenas pela
doutrinação e educação. Prova disso é que elaborou um ousado plano de catequese indígena, o
qual apresentou ao Governo em 10 de outubro de 1639. Findava seu segundo ano de trabalho
missionário na aldeia Maurícia, quando compareceu à reunião do Governo do Brasil holandês
para propor seu plano de catequese. Plano no mínimo inusitado e, ao que tudo indica,
respaldado pelos predicantes Soler e Kesselerus, que o acompanharam nesta missão.
Doorenslaer expôs ao Governo que, por este tempo, já possuía completo domínio da língua
portuguesa e da brasileira [língua geral], e que, nesta última, conseguia comunicar-se
perfeitamente com os brasilianos [índios]. Dizia-se esperançoso com este canal de
comunicação aberto, pois acreditava que desta relação nasceriam muitos frutos, visto que
muitos já possuíam o conhecimento dos fundamentos da Religião Cristã Reformada.
Mas nem tudo eram louros. Queixava-se. As saídas dos índios de sua aldeia para irem
aos campos de batalha ou aos engenhos para trabalhar, atrapalhavam seu trabalho de

603 ibid., p. 732.

604 ibid., p. 748.
605 ibid.
 174

catequese junto a estes. Portanto, vinha requerer ao Governo que dispensasse os índios de sua
aldeia de tais compromissos, para que se aplicassem integralmente ao aprendizado da Religião
Cristã Reformada:

O predicante Abraham [David] Dooreslaer, acompanhado pelos

predicantes Soler e Kesselerus, deputados da Classis, mostrava que ele pela
graça de Deus chegou a tal ponto que ele não somente é experiente na
língua portuguesa, mas também consegue se comunicar com os brasileiros
na língua brasileira. Ele espera que desta relação nasça muitos frutos
porque já há alguns que tem algum conhecimento dos fundamentos da
religião cristã, e que isso só ira aumentar entre os habitantes da aldeia
Mauricia onde ele tem residência. Mas visto que o bom trabalho esta sendo
obstruído por que eles cada vez têm que ser usados nos campos de guerra
ou nos engenhos, (...).606

Levada a este ponto, a obra da missionação calvinista contrariava os interesses

econômicos e militares da Companhia das Índias Ocidentais, que tinha nos índios fortes
aliados contra os luso-brasileiros, pois, conforme observou Luiz Filipe de Alencastro “os
potiguares forneceram contingentes de tropas auxiliares aos moradores do norte”.607 Na
verdade, os guerreiros potiguaras representaram muito mais que tropas auxiliadoras na defesa
e conquista das possessões neerlandesas no Brasil, pois por vezes tomaram parte nas
expedições de conquista empreendidas pelos neerlandeses ao continente africano: em 1641,
por exemplo, duzentos potiguaras incorporaram a expedição neerlandesa para invadir Luanda.
Vejamos mais de perto essa arregimentação militar dos índios para, em seguida,
avaliar seu impacto negativo no projeto missionário. A importância atribuída aos índios no
processo de defesa e consolidação da conquista pode ser verificada em vários documentos do
período. Em 1641, Andries Floffs, aspirante ao cargo de capitão de aldeia, observou que havia
na região do Ceará muitos brasilianos separados em pequenos grupos, o que, naturalmente,
não ajudaria no caso de um ataque repentino dos luso-brasileiros. Então, propôs ao governo
ajuntá-los, numa clara demonstração de estratégia para a guerra:

em Ceará se encontra grande quantidade de brasileiros, que estão divididos

em varias aldeias e que não estão se adaptando bem em relação aos outros.
Do outro lado em Rio Grande se encontram poucos índios, que não podem
oferecer uma boa resistência contra invasões inimigas, e por isso ele

606 Nótula diária de 10/10/1639. Disponível em: http://www.liber.ufpe.br/monummentahigynia. Acesso em: 19 maio 2006.
607 ALENCASTRO, Luiz Felipe de. O trato dos Viventes: formação do Brasil no Atlântico sul séculos XVI e XVII, São Paulo: Companhia
das Letras, 2000, p. 125.
 175

gostaria de fundar uma aldeia em Rio Grande, que ali muitas vezes foram
destruídas ou abandonadas. Ele notou que as pessoas da aldeia Consava ou
uma outra pequena aldeia situada em Ceará tem muita vontade de se mudar
para o Rio Grande, onde eles antigamente já moravam, e ao lado disto
muitos voluntários brasileiros gostariam de vir para cá, o que seria
favorável para a Companhia, porque numa situação de urgência ou de
guerra não mais precisaremos procurá-los em Ceará mais eles estarão mais
perto na Capitania de Rio Grande.608

Johan Listry, comandante dos brasilianos, também noticia o ajuntamento dos índios
para a guerra. Na reunião do Governo, ele informou que

fez todo possível para realizar a missão da qual ele tinha sido encarregado
no dia 6 deste mês, para mandar para aqui os 200 brasileiros armados com
arco e flecha. Ele foi às aldeias principais dos brasileiros para lhes notificar
sobre isto, e junto com os Capitães deliberarem sobre a melhor solução
para que no momento mais adequado ela possa ser executada da melhor
maneira possível.609

À vista disto, parece realmente inusitado que, de pronto, o Governo tenha atendido ao
predicante Doorenslaer, permitindo que os índios da aldeia sob sua responsabilidade fossem
desobrigados da guerra e do trabalho nos engenhos. Além da permissão a governança
manifestou a expectativa de que, com o tempo, estes índios aprendessem de tal forma a
religião cristã que servissem de modelo exemplar para a vizinhança:

(...) assim lhes foi consentido que os habitantes tivessem o privilegio de

não mais serem obrigados de irem a guerra ou de trabalharem nos
engenhos. Eles ficarão em suas aldeias e plantarão suas roças, e produzirão
muita farinha para vender aos engenhos e outros habitantes, de maneira que
eles fiquem em casa para serem instruídos na religião cristã e que com o
passar do tempo a boa influencia este exemplo se espalhe na vizinhança.
Mas eles continuarão obrigados à, em caso de necessidade quando
saqueadores cheguem a esta região, ajudar na defesa de si mesmo e aos
seus arredores. Quando o predicante Dooreslaer achar adequado de mudar
a aldeia para um lugar mais propicio, então ele está autorizado de fazê-lo e
ninguém poderá retê-lo, ele irá prover em tudo que seja útil e necessário
para os brasileiros.610

Mas se — como acreditava Nassau —, da amizade dos índios dependia em parte o

sossego e conservação da colônia do Brasil, nada mais natural do que consentirem no plano

608 Nótula diária de 4/3/1641. Disponível em: http://www.liber.ufpe.br/monummentahigynia. Acesso em: 20 maio 2006.
609 Nótula diária de 9/10/1640, ibid.
610 Nótula diária de 10/10/1639, ibid.
 176

de Doorenslaer, plano este totalmente afinado com as ordens dos Dezenove Senhores no
sentido de reforçar a missionação calvinista nas capitanias conquistadas, objetivando o “bom
governo dos índios”.
Quanto ao projeto de catequese intensiva de Doorenslaer, tudo indica que vinha dando
bons frutos, pois, passados seis meses, ele informou estar satisfeito com o progresso espiritual
alcançado por muitos dos índios; dizia ele, como vimos, que muitos cresceram tanto na fé em
virtude do ensino diário, que se encontravam prontos para participar do sacramento da Ceia, e
que tal somente não acontecera ainda por causa da situação conturbada na região. Em fins de
novembro de 1640, decorrido portanto um ano desde a liberação do Governo para que os
índios da aldeia Maurícia ficassem desobrigados de irem à guerra e ao trabalho nos engenhos,
Doorenslaer informou à Igreja reunida em Assembléia que realizara a primeira Ceia. “D. a
Doorenslaer, referindo ao progresso dos Índios na religião, declara ter chegado a tal ponto que
ele administrou a Páscoa a alguns deles.”611 Fato significativo, visto que, antes disso, ao ser
inquirido sobre a situação dos índios, sempre informava que estes não estavam prontos para
participar da Ceia do Senhor; mas é notório que, decorrido um ano de catequese intensiva,
alguns índios se encontraram aptos para participar do mais importante sacramento do ritual
reformado.
Impressionados, talvez, com as notícias de Doorenslaer sobre o progresso espiritual
dos índios de sua aldeia, os predicantes decidiram novamente consultar sua Excelência e o
Supremo Conselho a respeito de outros índios que continuavam obrigados a irem a guerra,
com prejuízo de sua formação espiritual:

Visto haverem informado que reina de tempos para cá algum

descontentamento entre os índios por serem mandados para a guerra,
causando isso prejuízo à família e acima de tudo atraso na salvação das
almas, ficou resolvido pedir humildemente a S. Ex. e ao Supremo Conselho
que dêem as providências necessárias (...).612

Mal começara o ano e os deputados da Classe estavam a postos levando a questão a

Sua Excelência e ao Supremo Conselho:

Visto que os brasileiros estão sendo mandados para guerra e isto de vez em
quando está causando uma certa insatisfação, por causa dos prejuízos, que

611 Atas dos sínodos e classes do Brasil (...), op. cit., p. 756.
612 ibid., p. 758.
 177

eles estão sofrendo no mantimento de seus domicílios, e eles também

sofrendo um grande atraso no desenvolvimento espiritual e da alma, foi
decidido que iremos pedir humildemente a Sua Excelência e o Alto
Conselho se eles intermediar neste importante problema o máximo
possível.613

Na última reunião da Classe do ano de 1641, os predicantes retomaram a questão da

saída compulsória dos índios de suas aldeias e resolveram que, novamente, precisavam se
entender com Sua Excelência e o Supremo Conselho. Afinal, era preciso que os índios fossem
tratados de modo especial, concluíam eles, para que “se possa ter esperança no trabalho da
catequese”.614 Quando, em 1643, o predicante Kempius substituiu Doorenslaer no trabalho
religioso na aldeia Maurícia, a dispensa dos brasilianos do cultivo da terra foi ratificada,
permanecendo eles livres para continuarem sendo instruídos nas coisas da fé e na
alfabetização.615
Mas, como consta do próprio Evangelho, o reino de Deus era semelhante a um campo
onde o trigo e o joio cresciam juntos; de forma que os missionários reformados, tal qual os
católicos antes e depois deles, também experimentaram a realidade frustrante de ver crescer a
cizânia em seus trigais. Na reunião da Classe de 1641, Doorenslaer, ao relatar aos presentes o
andamento de seu trabalho entre os brasilianos, confessou que, embora a catequese estivesse
fazendo “algum progresso”, havia aqueles que “fogem e caem na selvageria”; e concluía
pedindo à “Classe lhe dê algum escrito sobre isso, a fim de que possa pôr tudo em melhor
ordem, o que lhe foi concedido”.616 A pedido do Governo, em julho de 1644, os predicantes
que “conhecessem melhor o caráter dos índios” ajudaram na elaboração de um regulamento
para os brasilianos.617 A nótula diária de 20 de setembro de 1644 traz algumas proibições
que, possivelmente, comporiam este regulamento, e que apontam para a resistência das
populações indígenas em abandonar suas crenças anteriores, quer o catolicismo, quer suas
tradições religiosas originais. De modo que os missionários reformados também lutaram
contra a prática de desenhos e pinturas corporais, contra a dança, contra a poligamia indígena,
contra o abandono de esposas e novo casamento, contra as bebedeiras. E, já que estavam a
edificar em fundamento alheio, passaram pelo dissabor de ver alguns, agora feitos “ovelhas de
seu rebanho”, insistirem na prática de crenças e rituais católicos que tinham aprendido com os

613 Nótula diária de 18/1/1641. Disponível em: http://www.liber.ufpe.br/monummentahigynia. Acesso em: 20 maio 2006.
614 Atas dos sínodos e classes do Brasil (...), op. cit., p. 767.
615 Nótula diária de 15/6/1643. Disponível em: http://www.liber.ufpe.br/monummentahigynia. Acesso em: 20 maio 2006.
616 Atas dos sínodos e classes do Brasil (...), op. cit., p. 767.
617 Os predicantes que trabalharam neste projeto foram Kempius, van der Poel, Haselbeeck e Velthuisen. Este regulamento foi promulgado
em 1646 em todas as aldeias sob o domínio neerlandês.
 178

jesuítas seus primeiros doutrinadores, como o uso de contas e crucifixos para fins
supersticiosos.618
David Doorenslaer e Johannes Edwards — os primeiros e certamente os mais
importantes missionários entre os índios — deixaram o Brasil holandês em 1643.619 Soler
partiu em 1644.620 E outros ficaram até o embate final e a expulsão neerlandesa, em 1654.
Trata-se, no geral, de homens instruídos, ativos, crentes sinceros e disciplinados. De espírito
exigente, os missionários reformados trabalharam de forma incansável na cristianização e
salvação das almas dos gentios. Mas, em muitos pontos, vemo-nos às voltas com a escassez
de documentos. Dessa forma, não sabemos qual teria sido a impressão de cada predicante
após o regresso ao Velho Mundo. Teriam visto a esperança da catequese indígena se
concretizar? Retornaram satisfeitos com os frutos —ou as sementes — deixados na seara do
Novo Mundo? Tiveram êxito no combate ao joio, ou deixaram crescê-lo junto com o trigo,
conforme a recomendação bíblica?
Quanto a esses pontos, ironicamente, a maioria das notícias está registrada nas fontes
produzidas por seus inimigos, os católicos portugueses. Como numa carta que Gaspar Dias
Ferreira escreveu ao rei de Portugal em 1645, na qual informa que as almas dos índios
estavam se perdendo “por causa da predica e da diligencia que põem os ministros hereges no
empenho de condená-los”.621 São os católicos, portanto, que noticiam “a perdição” — ou a
dureza, a rigidez, a constância — da alma indígena cristã reformada. As exceções dignas de
nota residem na carta do índio calvinista Pedro Poti ao seu primo católico Felipe Camarão,
bem como nas duas remonstrâncias de Antônio Paraupaba, também calvinista convicto, aos
Estados Gerais. Esses documentos serão analisados no último capítulo deste trabalho, onde
traço breves biografias destes índios.
No entanto, acredito que o documento mais loquaz e precioso sobre a constância da
alma selvagem no calvinismo, seja a Relação da Missão da Serra de Ibiapaba, com o qual
iniciei este capítulo. Mas aqui e acolá, nas narrativas de cronistas, nas memórias de capitães,
nas correspondências, pontuam, embora lacônicas, importantes indícios sobre os índios
reformados e sua postura intransigente diante da Igreja Católica. O próprio Vieira trata do
assunto em outros textos de sua lavra. Numa carta que escreveu ao provincial dos jesuítas,
datada de junho de 1658, menciona as dificuldades que enfrentavam os padres da Companhia

618 MEUWESE, Marcus P. “For the peace and well-being of the country”: intercultural mediators and the Dutch-Indian relations in the New
Netherland and Dutch Brazil – 1600-1664. Dissertation submitted to the Graduate School of Notre Dame University. Notre Dame, 2003.
p. 260-1.
619 Atas dos sínodos e classes do Brasil (...), op. cit., p. 780.
620 ibid.
621 RIAP, v.32:79, 1887.
 179

para desenvolver o trabalho de missionação no Ceará, em razão da presença ali de grupos de

índios reformados. Escreveu ele ao Provincial que “os padres em uma dizem que nos índios
do Ceará há grandes raízes de heresia dos Holandeses, que entre eles deixaram plantados os
muitos anos que ali estiveram (...)”.622 Pedro Puntoni, no seu estudo sobre A guerra dos
bárbaros,623 afirma que, de fato, um dos objetivos principais da missionação na região da
Serra de Ibiapaba era “atalhar a possível contaminação das tribos tupis pela heresia calvinista
trazida pelos tapuias”.624 Em 1662, a regente D. Luísa de Gusmão admitia que se fizesse
guerra aos janduís rebelados, entre outros motivos alegados, porque se “exercitam com a
doutrina que lhes deixaram os holandeses”.625
Cabe lembrar aqui, como vimos, que uma das medidas levada a efeito por Vieira a fim
de “atalhar” a contaminação foi a retirada dos “índios pernambucanos” da Serra, medida esta
testemunhada pelo capitão-mor do Ceará, Jorge Correia, na década de 1660. Informou este
capitão que, de fato, os jesuítas e seu missionário-geral, Antonio Vieira, haviam retirado
daquelas serras cerca de trezentos “índios pernambucanos”, depois do que os “índios tabajaras
ficaram sossegados”.626 Também o próprio Vieira confirmou a retirada dos índios da Serra na
informação prestada ao Conselho Ultramarino em 31 de julho de 1678, quando relatou que, na
missão que fez à “Serra de Ibiapaba, (...) trouxe todos os índios pernambucanos que se tinham
metido com os holandeses (...)”.627
Mas, a despeito de todas as medidas adotadas pelos padres da Companhia em seu
esforço catequético de reconversão da alma selvagem à verdade da fé católica, em 1680,
passados já vinte e tantos anos desde a expulsão dos neerlandeses, havia ainda índios rebeldes
aos ensinamentos da Santa Madre Igreja, segundo informações do capitão Pedro Carrilho de
Andrade. Escreveu este capitão sobre os Nhanduis do oeste do Rio Grande do Norte:

(...) os batizados se vão a coabitar, com os hereges e pagãos (...) mas eles
[os janduis] não permaneceram nas missões que em tais casos, lhes não,
deve valer a imunidade Da Igreja por serem uns hereges, e públicos tiranos
que com pretexto de paz vem a fazer danos de propósito (...).628

622 VIEIRA, Cartas do Brasil, op. cit., p. 188.

623 A guerra que ficou conhecida como a Guerra dos bárbaros, segundo Pedro Puntoni, em obra homônima, iniciou-se nas guerras no
Recôncavo Baiano (1651-1679). Mas na verdade foi caracterizada por uma série de conflitos heterogêneos resultantes de diversas
situações criadas ao longo da segunda metade do século XVII. Esse conflito envolveu índios, moradores, soldados, missionários e
agentes da Coroa Portuguesa e teve lugar na ampla região do sertão norte.
624 PUNTONI, Pedro. A guerra dos bárbaros: povos indígenas e a colonização do sertão nordeste do Brasil, 1650-1720, São Paulo:
HUCITEC, EDUSP, 2002, p. 131.
625 Carta regia 9/1/1662. AHU, cód. 275, fl 315v.
626 Provisão do capitão-mor do Ceará de Jorge Correia de Silva, 1676. AHU, Ceará, caixa 1, 30.
627 Informação que por ordem do Conselho Ultramarino deu sobre as coisas do Maranhão ao mesmo Conselho o padre Antônio Vieira. In:
Escritos instrumentais. op. cit., p. 89.
628 ANDRADE, Pedro Carrilho de. Memória sobre os índios do Brasil (1680?). In: RIHGRN, v. VII, 1909, p. 143 e 145.
 180

Para finalizar, evoco mais uma vez o personagem “João o pregador”, índio nhanduí
preso no Rio Grande em 1692 por envolvimento na revolta dos bárbaros.629 Infelizmente,
dispomos de poucos registros sobre a trajetória desse índio-predicante. Mas, como vimos, o
termo “pregador” remete diretamente à cultura religiosa reformada, na qual a pregação era (e
é) o ponto central do culto, como disse Peter Burke: “a cultura protestante era a cultura do
sermão”.630 Então, podemos inferir que esse índio João provavelmente era um pregador
calvinista, um missionário entre os Nhanduí, ainda que remanescente, posto que passados já
trinta e tantos anos da expulsão da Igreja Cristã Reformada. De resto, público para ouvi-lo
ainda havia, pois consta no documento de sua prisão que João era muito estimado pelos
bárbaros, entre os quais “tinha grande séqüito”.631
Como podemos perceber com nitidez — e ao contrário do que afirma a “teoria do
verniz” — até aqui nada houve de frágil ou de superficial na atuação missionária calvinista
em tempos de Brasil holandês; tampouco parece ter sido frágil e superficial a adesão de
muitos índios ao cristianismo calvinista. Boxer, num breve comentário à Relação da Missão
da Serra de Ibiapaba, de Vieira, afirmou: “mesmo que se atribua algum exagero à pena
exuberante de Vieira, é óbvio que os resultados da propaganda e educação religiosa levadas
avante pelos neerlandeses entre 1630 e 1645 foram muito maiores do que imaginavam os
ministros de Recife”.632
Ao analisar “o sentido das missões entre os Wayana e Aparai do Paru”,633 povo Karib
do norte do Pará, a antropóloga Paula Morgado verificou o poder da escrita na evangelização
desse povo pelos missionários protestantes da SIL.634 No processo de manejo das linguagens
oral e escrita, afirma ela, é que o poder dos missionários ganha solidez. Segundo a
antropóloga, o fato de estar o conjunto dos ensinamentos “sagrados” — o Novo Testamento
— expresso em língua aparaí, garantia simultaneamente que esta palavra não fosse distorcida
e que, ao contrário, fosse facilmente absorvida pelos índios. E, ainda, é perceptível como a
palavra escrita passa a ser facilmente assimilada pelo índio, porque ele faz do “outro” (a
ideologia cristã) o seu “igual” por meio da tradução vernacular; ou seja, como qualquer
neófito, ele é capaz de transpor o diferente para o universo conhecido. A palavra escrita —
acrescenta a antropóloga — “permite que o discurso seja submetido a sucessivas verificações

629 AHU cód 256 . 147 e cód. 265 f 76, de 18 e 19/12/1962. Disponível na Internet projeto Líber: www.liber.ufpe.br. Acesso em 22 maio 2006.
630 BURKE, op. cit., p. 248.
631 AHU cód 256 . 147 e cód. 265 f 76, de 18 e 19/12/1962. ibid.
632 BOXER, Os holandeses no Brasil, op. cit., p. 192.
633 MORGADO, Paula. O sentido das missões entre os Wayana e Aparai do Paru, In: WRIGHT (Org), op. cit., p. 219- 247.
634 SIL: Summer Institut Linguage ou ILV: Instituto Lingüístico de Verão, Brasília.
 181

e expõe simultaneamente, os autores de tais idéias, abrindo ao não crente ameríndio a

possibilidade dele se colocar individualmente no mundo. Este fato novo o seduz e começa a
transformar as bases da sociedade tradicional”.635
De modo semelhante, acredito que a alfabetização e a disponibilização de literatura
religiosa na língua dos brasilianos seduziu e transformou senão as bases de sua sociedade
(eram índios já aldeados), ao menos aspectos importantes de sua cultura. A catequese
reformada, aliada à alfabetização, foi capaz de lapidar a alma indígena, transformando-os em
verdadeiros cristãos, na perspectiva reformada, e súditos fiéis dos Estados Gerais. Com efeito,
se tal não fora, esses índios reformados, ao se refugiarem em Ibiapaba, não fincariam pé na
prática da fé reformada, muito menos ousariam doutrinar os índios naturais da Serra, seus
hospedeiros tabajaras.
Pensemos nos casos de Pedro Poti, de Antonio Paraupaba e de tantos outros refugiados
(em torno de quatro mil almas): o simples fato de não bandearem para o lado vencedor do
conflito, mesmo com a anistia geral, considero essa fidelidade no mínimo inquietante diante
do que sempre fora a praxe entre os índios do Novo Mundo: passar para o lado vencedor do
conflito. A esse respeito, o historiador Almir Diniz afirma sobre os índios do Maranhão no
século XVII:

As alianças políticas e a fidelidade que ensejavam flutuavam ao sabor das

ondas conjunturais. Neste sentido, fica fácil entender porque expulsos os
franceses do Maranhão os Tupinambá rapidamente transferiram sua
lealdade a seus novos senhores, os portugueses, sem muita dificuldade.636

Mas é certo que, muito antes dos índios Tupinambá do Maranhão, as alianças políticas
e a fidelidade indígena sempre flutuaram ao sabor das conjunturas. Por que, então, a aliança
que os brasilianos tinham com os neerlandeses não tomou a mesma direção? Medo de serem
trucidados pelos portugueses? É a alegação de Paraupaba em sua exposição. Então, porque
esse medo parece não ter estado presente em outras ocasiões quando, conforme Diniz, as
alianças flutuavam ao sabor das conjunturas?

Os indícios de que dispomos, apesar de extremamente lacunares, permitem ao menos

divisar uma teia invisível, ainda pouco conhecida, que mistura religião e política no Brasil
holandês. A análise da trajetória de vida de alguns indivíduos representativos (um padre e dois

635 MORGADO, op. cit., WRIGHT (Org), op. cit., p. 239.

636 CARVALHO JÚNIOR, Almir Diniz de. Índios cristãos: a conversão dos gentios na Amazônia portuguesa (1653-1769). Tese de
Doutorado. Campinas: Universidade Estadual de Campinas, 2005, p. 132.
 182

índios convertidos ao calvinismo) nos permitirá, não dar respostas conclusivas, mas — o que
afinal é mais importante — formular mais claramente algumas questões. É do que tratarei a
seguir, no quarto e último capítulo.
 183

CAPÍTULO 4

CAMALEÕES, MÁRTIRES E PERSEVERANTES: UM ESTUDO DE CASOS

Num de seus estudos, Evaldo Cabral de Mello afirma que a “consolidação do Brasil
holandês teria espatifado a América portuguesa”,637 o que comprometeria a (futura) unidade
nacional. Do mesmo modo que o autor de O negócio do Brasil constrói a sua análise no plano
da contrafatualidade — argumentando ser o contrafactual “inerente a todo raciocínio
historiográfico”638 —, gostaria de conjecturar sobre o que poderia ter ocorrido caso a
América portuguesa realmente “se espatifasse” e os “hereges calvinistas” se enraizassem
como vizinhos fronteiriços de luso-católicos e de índios e negros catolicizados.
Evidentemente, para além da unidade nacional despedaçada, as tensões e conflitos religiosos
vivenciados numa Europa cindida se transportariam, mutatis mutandis, para o Novo Mundo,
colocando assim em perigo também a unidade religiosa e a própria predominância da Igreja
Católica Romana nestas partes.
Não podemos nos esquecer que, durante 24 anos, a Igreja Católica Romana amargou a
presença de seus inimigos de fé no coração do território hispano-português conquistado. O
clero e os fiéis católicos presenciaram, entre o escândalo e a resistência, a tomada de seus
templos, a destruição de suas imagens sacras e a tentativa de usurpação do rebanho da santa
madre Igreja — de modo especial, como vimos, o autóctone incorporado ao seio do
catolicismo havia quase um século. Com um olho na Europa dividida e outro na rica porção
colonial que lhes fora violentamente arrebatada pelos seguidores de Calvino, o temor dos

637 MELLO, Evaldo Cabral de. O negócio do Brasil: Portugal, os Países Baixos e o Nordeste (1641-1669). 3. ed.. Rio de Janeiro:
Topbooks, 2003, p.14.
638 ibid., p. 15.
 184

católicos quanto à perda de terreno tinha a sua razão de ser; pois, não obstante o fato de não
ter efetivamente vingado, a experiência calvinista em parte das “capitanias do norte” foi uma
ameaça real ao credo católico. Tão sentida foi essa ameaça que, ao fim da guerra e depois da
expulsão definitiva dos neerlandeses, a Igreja Romana concedeu a João Fernandes Vieira o
título de “restaurador da fé católica”.639
Numa seara colonial dividida, os devotos católicos e especialmente o seu clero
pareciam temer, sobretudo, as conversões em massa de ameríndios e mestiços. A julgar por
algumas trajetórias individuais, mais uma vez esse temor não era injustificado: a adesão ao
calvinismo por parte de lideranças indígenas como Pedro Poti e Antônio Paraupaba, ou do
jesuíta mameluco Manuel de Morais — os casos de conversão de que nos restaram indícios
documentais — pairava como um espectro a comprometer o futuro do império colonial
português, depois da restauração, e, por conseguinte, a hegemonia católica no Brasil.
A partir da análise de três trajetórias individuais e por meio da composição de breves
biografias, pretendo, neste capítulo, historicizar a problemática conversão ao protestantismo
por parte destes homens, índios e mestiços católicos. Através dos fragmentos que nos
restaram dessas vidas “exemplares”, várias questões podem ser colocadas e desenvolvidas: as
motivações que os impulsionaram em direção ao calvinismo; as implicações, repercussões e
desfechos de seu trânsito religioso no contexto mais envolvente da dinâmica dos conflitos
coloniais — vez que, em todos esses casos, a conversão esteve associada, direta ou
indiretamente, à dinâmica mais geral daqueles conflitos.

4.1 Um cristão camaleônico: Padre Manuel de Moraes

As mestiçagens nunca são uma panacéia; elas

expressam combates jamais ganhos e sempre
recomeçados. Mas fornecem o privilégio de se
pertencer a vários mundos numa só vida.
Serge Gruzinski, O pensamento mestiço

Domingo, 6 de abril de 1642. Mais uma procissão de condenados deixava a sede do

Santo Ofício de Lisboa e caminhava gravemente por parte da cidade até chegar ao local da
leitura e execução das sentenças, no Terreiro do Paço. Encabeçado pelos frades de São
Domingos, o cortejo empunhava a temida bandeira da Inquisição — a qual representava, de

639 O Papa Leão XII conferiu a João Fernandes Vieira o título de restaurador do catolicismo na América. In: RIHGB, t. 32, 33, 1918-19, p.
150.
 185

um lado, a figura de São Pedro mártir e, do outro, uma cruz entre um ramo de oliveira e uma
espada, onde se lia a divisa misericordia et justitia. No cortejo, a posição dos penitentes
correspondia à ordem de gravidade das culpas estampadas no sambenito que trajavam.640
Com uma vela na mão direita, pés descalços, na cabeça a carocha, marchava cada penitente
entre dois guardas; depois dos penitentes seguiam-se os “relaxados” ou condenados à morte,
acompanhados pelos familiares do Santo Ofício, bem como pelos confessores jesuítas, tendo
a frente um crucifixo; depois destes, seguia-se a procissão das estátuas dos ausentes ou dos
defuntos, a serem queimadas em substituição simbólica, por assim dizer, de condenados
fugitivos ou mortos na prisão. Nesta parte “iconográfica” do cortejo encontramos nosso
primeiro personagem: lá estava a “estátua” de Manuel de Moraes, julgado e condenado à
revelia por “crime de heresia e apostasia”. Os autos do processo sentenciam que o padre
mameluco

foi e ao presente é herege, apostata (...) da santa fé Católica, e incorreu em

sentença de excomunhão maior e confiscação de todos seus bens aplicados
a quem de direito pertencerem, e nas mais penas em direito contra os
semelhantes estabelecidas, e o excluem do grêmio e união da Santa Madre
Igreja, e em detestação de tão grave crime relaxam sua estatua que presente
está em seu nome à justiça secular (...).641

Não obstante o processo que contra ele corria no Tribunal do Santo Ofício ter sido
apregoado por três vezes pelo porteiro — “que deu fé não aparecia, pelo que os ditos
senhores o houveram por lançado, e que (...) se neles não aparecesse o dito réu Manuel de
Moraes viesse o promotor com seu libelo criminal por parte da justiça contra o dito réu
(...)”642 —, não obstante os sucessivos pregões, o dito réu não compareceu para se defender
perante seus acusadores. Morador por este tempo na cidade de Leiden, na Província da
Holanda, Manuel de Moraes, muito compreensivelmente, não tinha a intenção de se
apresentar ao famigerado tribunal de fé. Ao menos por ora, pois o tempo dos pregões não
seria suficiente para que o ex-padre mameluco, dotado de uma perspicácia admirável,
preparasse um álibi à altura dos também perspicazes inquisidores. Antes desse confronto,
Manuel de Moraes precisaria reconstruir sua arranhada e desacreditada imagem de católico;
e, tal qual um hábil artesão, pôs-se a tecer, um a um, os fios da trama argumentativa que lhe
serviria de defesa.

640 SARAIVA, Antonio José. Inquisição e cristãos-novos. Lisboa: Editoral Estampa, 6ª ed., 1994, p.105-06
641 Processo de Manuel de Moraes. RIHGB, nº 70, 1908, p. 49
642 ibid., p. 42.
 186

Mas voltemos ao cortejo. Para o constrangimento da poderosa Companhia de Jesus,

um dos seus “soldados” seria queimado em estátua durante este auto-de-fé, e isso em punição
a um ato capaz de fazer o seu fundador, Inácio de Loyola, revirar-se no túmulo: a apostasia
da fé católica e a adesão à fé reformada.643 Pedagogia do suplício destinada a surtir efeitos
exemplares, o espetáculo era certo; daí o seu público reunir a elite graúda — a começar pela
nobreza titulada — e a heterogênea arraia-miúda dos lisboetas. Não deixava de ser um ritual
de representação da coesão identitária da “comunidade” por meio da extirpação da alteridade
(no caso, religiosa). Os autos do processo registram que “Sua Majestade e a Rainha Nossa
Senhora e os senhores Príncipes e Infantas e muitos fidalgos e pessoas religiosas (...),
estavam presentes”, bem como uma grande multidão que se acotovelava na busca de lugares
privilegiados de onde se pudesse melhor apreciar o suplício dos infames.644
Mas, competindo com gente viva, a estátua de Manuel de Moraes certamente não
deve ter chamado a atenção do público; afinal, a execução de um boneco de pano não podia
ser comparável ao duro castigo infligido a condenados reais — pessoas de corpo, alma e
espírito capazes de expressar nos rostos todo o terror diante da morte horrenda que se
aproximava. Ademais, e em verdade, à Igreja Católica Romana, como nos demonstra António
José Saraiva645, não interessava dar grande publicidade aos casos de heterodoxia cristã,
principalmente — podemos inferir — à apostasia; de modo que mesmo a punição deveria ser
discreta: se o castigo era exemplar, também o crime poderia sê-lo. Assim, dada a
ambigüidade inerente a este jogo de cena, a punição sem alardear o crime, pode-se supor
que o boneco de Manuel de Moraes deve ter passado o mais despercebido possível.
Entretanto, passar despercebido no auto-de-fé não significava que o condenado fora
tratado com menos rigor que os demais durante o processo inquisitorial. Na verdade, o
processo em si já era um suplício, e que podia ser repetido. Assim, mesmo sendo julgado,
condenado e sentenciado, a Inquisição não se deu por satisfeita: uma segunda vez, em 1646, o
Santo Ofício levou a julgamento o mesmo Manuel de Moraes; e não por reincidência, como
seria de supor, mas pelos mesmos crimes por que fora outrora julgado e condenado à revelia.
Em janeiro de 1645, Manuel de Moraes foi preso em terras pernambucanas por
Domingos Ferraz de Souza, auditor geral da gente de guerra e ouvidor da capitania de
Pernambuco, que afirmava cumprir ordens do governador geral Antônio Telles da Silva.
Enviado ao Tribunal de Lisboa, o padre enfrentou segundo julgamento. No primeiro deles,

643 A sentença do processo de Manuel de Moraes foi dada em 26 de julho de 1640, sendo que a sentença escrita saiu em 11 de agosto de
1640, e em 6 de abril de 1642 foi executada. Processo de Manuel de Moraes, op.cit. p. 49.
644 ibid., p. 42
645 SARAIVA, op. cit., p.101.
 187

Manuel de Moraes, como vimos, não compareceu para “dar razão de sua inocência ou
confessar suas culpas”, pelo que foi condenado à revelia. Mas desta vez não pôde escapar:
denunciado novamente pelos crimes de heresia e apostasia, preso e enviado ao Tribunal em
1645, não lhe restou alternativa senão a de enfrentar o Tribunal.
Outra vez pesava contra o ex-jesuíta Manuel de Moraes a acusação de apostasia da fé
católica e conversão ao calvinismo, bem como a de prática de heresias contra a santa Madre
Igreja. Por boca de muitos depoentes, foi contado ao inquisidor que Manuel de Moraes, ainda
no Pernambuco dos anos 1630, dava mostras de ter abandonado a fé católica, adotando outros
usos, costumes e comportamentos: abandonara o traje da Companhia [de Jesus], andando no
Recife vestido de secular, com trancelim e chapéu;646 comendo carne nos dias defesos; e, uma
vez nas Províncias Unidas, casando-se, por duas vezes, com mulheres que professavam a
religião de Calvino, sendo os ditos casamentos celebrados por predicantes da dita seita647; e
que, ainda morador nas Províncias Unidas, freqüentava o culto reformado e escrevera um
livro contra a fé católica.648
A saga de Manuel de Moraes, que terminou por levá-lo ao Tribunal da Inquisição,
teve seus começos na distante colônia do Brasil, nos anos trinta do seiscentos, e estava
intimamente ligada à dinâmica dos conflitos coloniais. Retomo alguns elementos desses
conflitos que nos ajudarão a melhor situar as desventuras do “padre calvinista”.
Na sua descrição dos preparativos para responder ao eminente ataque dos flamengos
às costas pernambucanas em 1630, o autor das Memórias diárias da guerra do Brasil649
informa que, dentre outras providências tomadas, Matias de Albuquerque, governador da
resistência, “avisou aos religiosos da Companhia de Jesus, que assistiam nas aldeias
doutrinando os índios, que os fizessem prevenir de seus arcos e flechas, para que se achassem
armados quando fosse necessário”.650 Atendendo aos apelos do governador, índios de várias
aldeias da capitania de Pernambuco, liderados pelo jesuíta Manuel de Moraes, se
apresentaram por volta do dia 22 de fevereiro. Mas o padre mameluco, segundo narram as
crônicas, não se contentou em apenas apresentar os índios para a batalha, oferecendo-se ele
mesmo em pessoa para a peleja. De modo que, liderando os índios aldeados, o religioso
assumia um posto militar:

646 Processo de Manuel de Moraes, op. cit.,p.8.

647 ibid., p.6.
648 ibid., passim.
649 COELHO, Duarte de Albuquerque. Memórias diárias da guerra do Brasil, 1630-1638. Recife: Fundação de Cultura Cidade do Recife,
1981.
650 ibid., p. 37.
 188

Alguns índios mais, dos que já habitavam as aldeias de Pernambuco,

chegaram por este tempo com o padre Manuel de Moraes, jesuíta, o qual
com eles foi assistir também na estância ermida de Santo Amaro, para que
percorressem sempre os bosques próximos à vila, assegurando os caminhos
que conduziam a ela. (...) eles ainda não usavam armas de fogo, e somente
seus arcos e flechas. Como o padre Manuel de Moraes ocupou com eles
este posto, tirou dele o general o capitão Martim Ferreira (...).651

O padre Manuel de Moraes, por ocasião da tomada de Pernambuco pelos

neerlandeses, era, segundo informação do índio Antônio Felipe Camarão, superior dos índios
na aldeia Meritiba, onde lhes ensinava doutrina, motivo pelo qual “o conhecia havia dezoito
anos pouco mais ou menos”, pelo fato de ambos [o índio e o padre] aí residirem.652 Camarão
informou, ainda, que o padre Moraes havia sido seu companheiro de armas durante dois anos
na guerra de resistência.653 De fato, pelo cotejo desse depoimento com as informações
contidas nas Memórias diárias da guerra do Brasil, parece certo que o padre Manuel de
Moraes e o índio Antônio Felipe Camarão lutaram juntos na guerra de resistência desde os
primeiros dias de 1630 até o fim do ano de 1632. Na verdade isso soma três anos, e não dois,
como afirma Camarão. Narra o cronista que, no princípio de março de 1630, “os índios de
Antônio Felipe Camarão (...), com o padre Manuel de Moraes, a quem obedeciam”, estavam
juntos na defesa da vila de Santo Amaro.654 Estes, mais os capitães João de Amorim, Manuel
Soares Robles, Antônio Pereira e Francisco Rebelo, com mais quarenta e oito homens,
guardavam a vila.655 No dia 3 de abril de 1630, Duarte de Albuquerque Coelho anotou em seu
diário que estes guardaram o posto de Santo Amaro tão bem que, durante um confronto com
cem holandeses, degolaram dezessete e aprisionaram alguns.656 As fontes indicam que, por
esse tempo, o religioso já se convertera em apaixonado e diligente guerreiro.
Em junho de 1631, temos notícia de que Manuel de Moraes ainda se encontrava em
Santo Amaro. “O posto de Santo Amaro (...) não deixou de ser assistido pelos capitães que
guardavam os caminhos da vila, e pelos índios comandados por Antônio Felipe Camarão, e
seguidos pelo padre Manuel de Moraes”.657 Em 29 de outubro de 1633, Manuel de Moraes

651 ibid., p.59.

652 Processo de Manuel de Moraes, op. cit., p. 120.
653 ibid. s/p.
654 COELHO, op. cit., p.64.
655 ibid., p. 67.
656 ibid., p. 70.
657 ibid., p. 87.
 189

chegou à região da Paraíba e, pelo visto, já sem o companheiro de guerra Antônio Felipe
Camarão:

Vendo-se Francisco de Vasconcelos em terra com a gente e munições, e o

mais que se pôde salvar dos dois navios e das três caravelas, tratou de
colocar tudo cuidadosamente em parte mais segura; e pouco o ajudava a
falta de gente naquela paragem tão despovoada. Todavia foram chegando
alguns índios de uma aldeia mais próxima onde assistia, doutrinando-os, o
padre Manuel de Moraes, jesuíta.658

Também no começo do ano de 1634, quando Duarte Coelho faz referência, em seu diário, aos
índios comandados por Camarão, já não cita a Manuel de Moraes. Mas afirma que, por este
tempo, o rei Felipe IV, “pelo bom procedimento desenvolvido por Antônio Felipe Camarão o
fez el-rei capitão-mor de todos os índios, não só de sua nação, que era Potiguar, mas também
das outras residentes em várias aldeias”.659 Seja qual tenha sido o motivo pelo qual o militar
índio e o padre mameluco já não lutarem juntos, o fato é que ambos continuaram empenhados
na guerra de resistência. No caso do padre, ao menos por mais um tempo. Segundo Boxer,
Manuel de Moraes esteve envolvido na guerra de resistência por mais ou menos quatro anos,
durante os quais “instigara os fiéis contra os invasores hereges, distinguindo-se ele próprio
em muitas guerrilhas e escaramuças”.660
Nos primeiros dias de dezembro de 1634, os flamengos cercaram o forte de Cabedelo,
na Paraíba. Em socorro aos sitiados, Martim Soares Moreno — que se encontrava no quartel
de Cunhaú, no Rio Grande — enviou à frente o capitão Leonardo de Albuquerque com a sua
companhia, seguindo logo depois ele próprio com a companhia do capitão João da Silva e
Azevedo, alguns moradores do Cunhaú, e mais os índios das aldeias do Rio Grande. Esses
índios eram liderados pelo belicoso padre Manuel de Moraes:

Martim Soares seguiu atrás de Leonardo [Albuquerque] com a companhia

do capitão João da Silva e Azevedo e alguns moradores, com os índios das
aldeias do Rio Grande, que se haviam retirado, e que estavam sob a direção
do padre jesuíta Manuel de Moraes.661

658 ibid., p. 171.

659 ibid., p. 180.
660 BOXER, Os holandeses no Brasil, op. cit., p. 82.
661 COELHO, op. cit., p. 212.
 190

Apertados pelo inimigo, que os expulsara do forte Santo Antônio em 25 de dezembro

de 1634, o governador e as duas companhias que lhe sobraram, procuraram um novo lugar
para se restabelecerem e daí tentar fazer frente ao inimigo. Dirigiram-se ao engenho de
Duarte Gomes da Silveira, onde elegeram um posto para se concentrarem. Por ordem do
governador, ajuntaram-se neste local “todos os índios, e também os do Rio Grande, com o
padre Manuel de Moraes”.662 Dias depois, o governador mandou que

todos os índios, com os quais estavam a cargo do padre Manuel de Moraes,

seguissem para o engenho de Antônio de Valadares, distante dali dez
léguas pela terra adentro, onde informavam haver um posto apropriado
para ser fortificado.663

Acampados então no engenho de Antônio de Valadares, a 30 de dezembro de 1634,

foi ordenado a D. Gaspar de Valcaçar que levasse preso Duarte Gomes da Silveira ao general
Matias de Albuquerque. Valcaçar, nesta ocasião, teria traído aos seus, informando ao inimigo
que estavam com pouca gente no engenho, de forma que seria fácil prender e fazer refém o
governador. Antes, porém, de deixar o engenho e passar tal informação aos inimigos,
Valcaçar teria dado ordens ao padre Manuel de Moraes — que aí se encontrava com seus
índios — a que não reagisse ao inimigo. Afirma Duarte Coelho que Valcaçar, ao dar tal
instrução ao padre-militar, contava com sua colaboração nesses objetivos escusos. Diz a
narrativa:

Instruiu ao padre Manuel de Moraes (por considerá-lo capaz de o

acompanhar em seus intentos) para que desse ordem a todos os índios de
não tomarem armas se o inimigo viesse, e nem se retirarem dali; e
finalmente que fizessem o que o mesmo Silveira lhes determinasse. Com
tal descoco [insensatez] se procedia já; e tudo isto o padre executou!664

É curioso que Duarte Coelho segue a narrativa dizendo que Valcaçar avisara ao padre
que, caso ele e seus índios reagissem ao inimigo, os tapuias, aliados dos neerlandeses, não
deixariam nenhum deles, índios e portugueses, com vida.665 Pelo que, chegando o coronel

662 ibid., p. 224.

663 ibid., p. 225.
664 ibid., p. 226.
665 ibid.
 191

polonês Artichewski com oitocentos homens ao engenho, o “padre Manuel de Moraes com
um lenço em um pau foi render-se ao inimigo”.666
Rendeu-se ao inimigo. Até esse ato extremo, Manuel de Moraes constituía,
certamente, um orgulho para a Companhia de Jesus. Menino mameluco nascido por volta de
1595 na vila de São Paulo, da capitania de São Vicente, Manuel, por imposição de um pai
que demonstrava grande fervor religioso667, ou então por desejo próprio, inclinou-se à
religião. Em seu depoimento contido nos autos de seu segundo processo demonstra que
sempre tivera uma vida devota e piedosa, no seio da Igreja:

tanto que teve uso da razão e idade conveniente, ia às igrejas e se

confessava e comungava e fazia as mais obras de cristão, antes sendo de
pouca idade assistiu sempre na igreja dos padres da Companhia, onde fez o
oficio de sacristão, antes de ser religioso.668

Cedo partiu para a capitania da Bahia, onde, no Colégio dos Jesuítas, dedicou-se aos estudos.
Tornou-se religioso da Companhia de Jesus, onde prestou os votos ordinários.669
Após a sua passagem para o lado inimigo, os jesuítas tentaram conspurcar-lhe a
imagem pessoal. Simão Álvares, provincial da Companhia de Jesus em Portugal, numa
petição endereçada ao Tribunal do Santo Ofício, informava que Manuel de Moraes “fora
despedido por suas faltas antes que se passasse aos Holandeses, e muito antes que professasse
outra lei”; e que nunca na Companhia de Jesus “fez votos solenes, senão os votos símplices”
no final de seus dois anos de noviciato.670 Mas o fato é que, em 1630, ele era superior de uma
aldeia de índios, na liderança dos quais adquiriu fama inclusive guerreira; de modo que, na
altura de 1641, quando Manuel estava sendo processado in absentia pela Inquisição, os
jesuítas buscavam diminuir o revés que tal acontecimento provocara à sua ordem regular.
Com efeito, o provincial pedia ao Tribunal que não mais nomeasse, nos editais, a Manuel de
Moraes como religioso da Companhia de Jesus, visto que isso, “pode resultar em grande
descrédito da Companhia [de Jesus] e seus religiosos como sempre o é quando semelhantes
coisas se divulgam (...)”.671

666 ibid., p. 227.

667 Devoto de São Sebastião, que a seu pedido, quando de sua morte, foi enterrado mosteiro dos jesuítas, em São Paulo. Informação cedida
por Ronaldo Vainfas.
668 Processo de Manuel de Moraes, op. cit., p. 62.
669 ibid., p. 61.
670 ibid., p. 35.
671 ibid.
 192

Apesar dessa jesuítica tentativa de abafamento, não era possível esconder um certo
constrangimento e escândalo. Muitos denunciantes afirmaram que Manuel de Moraes era um
notório e notável religioso da Companhia de Jesus, dizendo ao inquisidor terem-no visto
“vestido com os hábitos de sacerdote daquela religião, e trazia coroa aberta”;672 ou então que
“ouviu dizer por algumas vezes missa e fazer o oficio de sacerdote encomendando um
defunto por quem disse três missas”.673 O próprio acusado declarara ao inquisidor, por
ocasião de seu segundo julgamento, que era religioso, que prestara os votos da Companhia de
Jesus e que tão somente não prestara o quarto voto.674 Os jesuítas, desde a fundação da ordem
no início da Contra-Reforma, eram por definição uma ordem de clérigos regulares que, além
dos três votos tradicionais — obediência, castidade e pobreza —, prestavam ainda um quarto
voto, a saber, de fidelidade ao Papa.
A genealogia e principalmente a identidade étnica do traidor e apóstata parece ter sido
problematizada. A julgar pela descrição física, repetida exaustivamente ao Tribunal pelos
depoentes, o padre Manuel de Moraes tinha parte de “mameluco e na cor o mostrava”.675 Ao
ser inquirido a respeito de sua ascendência, disse ser filho de Ana de Moraes, natural da Vila
de São Paulo, e de Francisco Velho, natural do reino. Dos avós paternos, nada sabia. Da
ascendência materna, informou que a mãe era filha de Balthazar de Moraes e de Brittes Roiz,
aquele natural do reino, esta natural também da vila de São Paulo. Segundo Vainfas, as
informações prestadas por Manuel não correspondiam à realidade. Na verdade, a ascendência
portuguesa do jesuíta vinha de sua linhagem materna, sendo sua mãe filha de portugueses; o
pai, sim, era mameluco, possivelmente filho de uma índia com um português dos primeiros
tempos da colonização em São Vicente.676
No recrutamento de “soldados de Cristo” entre os rebentos desses cruzamentos
étnicos talvez residisse o orgulho, talvez a perspicácia, dos padres jesuítas. Manuel de Moraes
poderia representar o início de uma nova “safra” de religiosos do novo mundo: os
mamelucos, filhos dos portugueses com os naturais da terra. Desde a tenra idade, os jesuítas
investiram muito na formação de Manuel de Moraes, e especialmente o provincial Domingos
Coelho, que havia apostado muito em sua disciplina.677 Afinal, a formação de um religioso
mameluco para atuar nas terras coloniais, certamente seria de grande valia. Para além de ser o

672 ibid., passim.

673 ibid., p. 13.
674 ibid., p. 56
675 ibid., p. 32
676 Informação gentilmente cedida por Ronaldo Vainfas.
677ARCHIVUM ROMANUM SOCIETATIS IESU (ARSI), Códice Brasile. Fotogramas 477-477v, 485-486. Agradeço a Ronaldo Vainfas
por me ceder fonte de sua pesquisa.
 193

resultado do encontro entre duas culturas, a cristã e a tupinambá, o mameluco se

caracterizava, sobretudo, por viver entre elas. E este viver entre as duas culturas “não se dava
apenas quando o mameluco deixava o território colonizado e se imiscuía sertão adentro. (...).
Mas dentro da própria casa os mamelucos viviam a tensão de estar entre duas culturas
(...)”.678 Situação de hibridismo ou mestiçagem certamente vivenciada pelo ex-padre.
Manuel era filho de pai mameluco com mãe portuguesa, mas ainda assim viveu esta
situação de fronteira cultural, sobretudo em São Paulo. Justamente aí talvez residisse a
importância do padre mameluco enquanto um “protótipo” no projeto evangelizador jesuíta
pensado a longo prazo. O certo é que a ambivalência mameluca, gestada pelo nascer e pelo
viver entre dois mundos, tornava Manuel um religioso especial ou fundamental no trato com
o gentio; assim, não é de admirar que tenha ele atuado como instrutor religioso, “língua e
intérprete”,679 e, por ocasião da guerra de resistência, também como capitão dos gentios, que
lhes eram obedientes. A instrumentalização mameluca, que tornou o mestiço essencial na
colonização portuguesa no Brasil, foi sintetizada por Ronaldo Vainfas nos seguintes termos:

(...) os mamelucos herdaram dos nativos o savoir faire necessário às lides

do chamado sertão. Herdaram o conhecimento da geografia, o modo
prático de abrir trilhas na floresta, de contornar o perigo das feras e cobras,
de utilizar ervas terapêuticas (...). Herdaram o saber e as técnicas
guerreiras, em especial o manuseio do arco e flecha, arma por vezes mais
eficiente que a espingarda ou o arcabuz europeu. Herdaram, enfim, o
conhecimento da língua a que os jesuítas chamavam a ‘mais geral falada na
costa do Brasil’, o que fazia deles os intérpretes por excelência do
colonizador português.680

Com efeito, a utilidade dos mamelucos era estratégica, seja na guerra terreal, seja na
espiritual. Manuel contou ao inquisidor que servira na guerra de Pernambuco, “com licença e
ordem de seus superiores da Companhia [de Jesus]”, que o enviara ao front por ter ele
“grande noticia do gentio, e este obedecer facilmente a suas ordens (...)”.681 Duarte Coelho
também registrou a obediência dos índios a Manuel de Moraes: “Os índios de Antônio Felipe
Camarão fizeram o mesmo, com o padre Manuel de Moraes a quem todos obedeciam”.682

678 RIBAS, Maria A. A. Barreto. O Pão do outro: alimentação e alteridade noBrasil Colonial. (1500-1627). Niterói. Universidade Federal
Fluminense: Dissertação de Mestrado, 2002, p. 82.
679 Processo de Manuel de Moraes, op. cit., passim.
680 VAINFAS, op. cit., p. 142.
681 Processo de Manuel de Moraes, op. cit., p. 56.
682 COELHO, op. cit., p. 64.
 194

Evidentemente, no contexto de uma guerra encarniçada, essa “obediência do gentio” a

um líder religioso-militar mameluco pesou bastante na avaliação do trânsito do padre entre
uma potência colonial e outra, entre uma fé cristã e outra. Para além do constrangimento ou
consternação que os jesuítas sentiram diante da adesão de um de seus mais destacados
membros à religião de Calvino — afinal, outros fiéis, contaminados pela mesma heresia,
poderiam seguir-lhe o exemplo —, a traição de Manuel de Moraes envolvia ainda outra
questão de extrema importância: a mudança de partido dos índios obedientes ao padre. De um
e de outro lado, era clara a necessidade dos aliados indígenas na guerra que se instaurara em
1630 pela posse de parte do Brasil colonial; e também neste aspecto o apoio do padre
mameluco era estratégico.
O padre Francisco Ferreira, ex-reitor do Colégio de Pernambuco — e que
acompanhara o percurso de Manuel de missionário a capitão dos gentios, e daí a traidor dos
portugueses —, escreveu várias cartas ao padre Múcio Vitelleschi, Geral da Companhia de
Jesus em Roma, nas quais lamentava a conduta de Manuel de Moraes. Numa delas, escrita
em Pernambuco e datada de 24 de junho de 1635, num post-scriptum tratando da ida de
Manuel de Moraes para as Províncias Unidas, salientou o dano que sua dissidência causara
aos portugueses e à própria imagem da Companhia de Jesus.683
Conforme se depreende dos autos do processo, o dano de que Manuel era acusado
de causar aos portugueses revela-se na pergunta feita por D. Pedro da Silva, bispo da Bahia,
ao padre Manoel Dias. Perguntou o bispo ao padre se a “causa de os índios volverem contra
nós e se ajuntarem alguns dos nossos ao inimigo” tinha a ver com o procedimento de algum
religioso das partes de Pernambuco.684 Respondeu o padre que ouvira dizer que o padre
Manuel de Moraes “convocara os índios e os fizera por de parte do inimigo contra nós e
tomar as armas outrossim contra nós (...)”.685
Seria de fato a passagem de Manuel de Moraes para o lado inimigo a causa de
muitos índios terem abandonado os luso-brasileiros, tornando-se aliados dos neerlandeses?
Em parte, é possível que ele fosse responsável pela troca de partido dos indígenas, conforme
o padre Manoel Dias estava a afirmar. Manuel de Moraes, lembremos, era grande conhecedor
dos índios e de suas aldeias, a ponto de ter fornecido ao Coronel Artichewsky a localização
dos aldeamentos, o número de índios e o nome de suas chefias. Seja como for, acusações
como as do Padre Manoel Dias e também as do frei Manuel Calado expunham uma verdade:

683 ARCHIVUM ROMANUM SOCIETATIS IESU (ARSI), op. cit.

684 Processo de Manuel de Moraes, op. cit., p. 15,6.
685 ibid.
 195

os índios estavam mudando de partido e isso era preocupante, visto a importância bélica que
ocupavam no desenrolar do conflito. Neste sentido, frei Manuel Calado contou ao tribunal
que

o dito Padre, sendo religioso da Companhia [de Jesus] e governando como

tal os índios de Pernambuco, não sabe em que ocasião se lançou com os
ditos índios o dito padre Manoel de Moraes aos holandeses, largando logo
os hábitos de religioso e tomando os de secular, andando com os ditos
índios a fazer mal aos portugueses e cristãos, em tanto que se não fora o
dito padre Manoel de Moraes, nunca os holandeses entraram pela terra
dentro e fizeram o dano que tem feito.686

O próprio Manuel de Moraes era tão consciente da importância de ter os índios como
aliados na guerra e de seu poder de influência sobre eles que, perspicazmente, valeu-se disso
para justificar ao inquisidor o tempo que passara nas Províncias Unidas. Disse ele ao
inquisidor Bechior Dias Preto que, ao ser preso e enviado para as Províncias Unidas,

o retiveram os da Companhia [das Índias Ocidentais] negando-lhe a

passagem à Espanha, que concederam aos mais cativos de sua Companhia
[de Jesus] por entenderem que si ele (...) conseguisse liberdade voltaria ao
Brasil e lhe faria grande dano convocando ao gentio, na forma em que o
havia feito antes de ser cativo (...).687

Mas, numa guerra, há estratégias e estratégias. Se, para os luso-brasileiros, Manuel de

Moraes era estratégico por conta de sua estreita relação com o gentio da terra, seu poder de
liderança e coragem à frente das batalhas, para os neerlandeses a importância atribuída ao
padre mameluco parece decorrente de outras questões. Como dito, os índios eram, para os
neerlandeses, os aliados fundamentais da conquista. Nesta busca de alianças com os
autóctones, ou nos esforços para sua manutenção, acredito que os neerlandeses viram em
Manuel bem mais que um perito nas táticas de guerrilha ou um líder dotado de especial
carisma [“uma pessoa a quem todos os índios obedeciam”]. O padre poderia ser estratégico, é
certo, mas não à frente das batalhas ou na política de arregimentação dos índios para o lado da
WIC; mas sim — e com o perdão do anacronismo — no fornecimento de preciosas
informações “etnográficas” sobre os indígenas, necessárias à implantação de uma política de
alianças mais sólida e continuada, e que incluía uma política missionária numa ocupação que

686 ibid., p. 102.

687 ibid., p. 56.
 196

se desejava definitiva. Mestiço, grande conhecedor da cultura e da língua do gentio688, das

estratégias de aldeamento elaboradas pelos jesuítas — ele mesmo, como vimos, fora superior
de aldeia —, formado em teologia pelos jesuítas, Manuel reunia em si características e saberes
híbridos importantes para auxiliar os flamengos na elaboração de um projeto com vistas a
estabelecer alianças e reforçar as já existentes com os índios nas capitanias conquistadas.
Afinal, era tido pelas fontes neerlandesas como “a maior autoridade sobre todos os selvagens
daquela região”.689 Essa sua importância como fonte de saberes explica inclusive seu rápido
translado para a Europa: tendo-se bandeado para os flamengos nos últimos dias de 1634, já no
início de 1635 foi enviado às Províncias Unidas.
Manuel de Moraes desembarcou nas Províncias Unidas no primeiro semestre de 1635;
em junho daquele mesmo ano, já fora consultado pelos Dezenove Senhores quanto à forma de
melhor governar o Brasil holandês. Por certo, a consulta era bastante específica e dizia
respeito à melhor maneira de governar os índios das capitanias conquistadas, pois os
Dezenove Senhores, entre os quais Joannes de Laet, tinham Manuel de Moraes como “homem
muito experiente” nos assuntos de “governo dos índios tupis”.690 Com efeito, numa carta691
enviada pelos Dezenove Senhores ao Conselho Político do Recife, datada de 1º de agosto de
1635, constata-se que, de fato, Manuel fora consultado a respeito da administração dos
brasilianos, e que fornecera um plano de governo para os indígenas. Com efeito, no plano que
esboçou para a WIC, Manuel propunha o reconhecimento das lideranças indígenas leais e o
reforço da missionação calvinista nas capitanias conquistadas. Ipso facto, a direção da WIC
recomendou à direção do Brasil holandês a premente necessidade de conversão dos índios
ditos brasilianos ao calvinismo, informando-os que, para este intento, contavam com um
plano elaborado por Manuel de Moraes. Nesta mesma carta, informavam ainda que o plano
fornecido por Manuel seguia em anexo. Mais uma vez, o problema da documentação se
impõe, pois tal anexo não foi encontrado junto à carta. Desta forma, não é possível citar na
íntegra o plano elaborado pelo ex-jesuíta para a conversão e administração dos brasilianos.
No entanto, muitos comentários e algumas recomendações contidas na carta —
recomendações estas claramente atribuídas a Manuel de Moraes — permitem perceber
algumas das diretrizes por ele propostas aos Dezenove Senhores na estratégia de

688 Manuel de Moraes era grande conhecedor da língua dos indígenas tendo elaborado um Dicionário da Língua Tupi e a obra História da
América, cujos originais receberam mais tarde elogios do filólogo Hugo de Groot. No registro da Câmara de Amsterdã encontra-se uma
nótula que diz haver ele pedido à Companhia pelo seu Dicionário Brasílico e História do Brasil, para fazer frente às despesas do seu
casamento, a soma de 1500 florins de uma vez e 800 florins anuais de pensão. A Câmara mandou dar-lhe 300 florins e declarou que não
achava estranho o seu pedido e o apresentaria à assembléia para resolver.
689 SILVA, op. cit., p.89.
690 Carta dos Herren XIX para o Conselho Político do Recife em 1 de agosto de 1635, op. cit.
691 ibid.
 197

evangelização dos brasilianos. Como, por exemplo, a recomendação de que os predicantes

aprendessem a língua dos brasilianos — a língua geral —, para que estes fossem instruídos na
sua própria língua; e também — num movimento em sentido inverso, mas de modo
complementar — que aos jovens brasilianos fosse ensinada a língua holandesa.692 O
desiderato dos flamengos era claramente expresso: “por este meio uniremos a nós todos os
brasilianos, não só pelo uso de uma mesma língua como pelo seguro laço da religião
verdadeiramente compreendida”, concluíam entusiasmados os do Conselho Político do
Recife. 693
Em 1636, já como resultado, certamente, das instruções recebidas dos Dezenove
Senhores — quer dizer, do plano que Manuel ajudara a conceber —, o Conselho Político no
Recife elaborou um projeto de catequese indígena em que a ênfase recaía sobre a instrução
dos meninos brasilianos, em detrimento dos adultos. O projeto começava por propor que os
meninos, a partir de cinco anos de idade, fossem retirados das aldeias e da companhia de seus
pais e instruídos em escolas em regime de internato, e que nestas fossem permitidas o uso tão
somente da língua holandesa e a dos brasilianos.694 Como disse Gonsalves de Mello, “era a
prática dos jesuítas que o governo flamengo adotava”.695 Prática pedagógica que, em
minúcias, fora repassada pelo ex-jesuíta Manuel de Moraes aos reformados calvinistas, que,
então, nada mais fizeram que conceber um modelo de missionação calvinista
instrumentalizando a metodologia inaciana. Vale lembrar que, no decorrer da missionação
calvinista, muitos itens do vasto plano fornecido por Manuel foram sendo descartados em
vista dos resultados negativos de algumas medidas, ou mesmo diante da dificuldade de
implantação de outras (como, por exemplo, a parte que previa a separação dos pequenos
brasilianos de seus pais, ou o ensino da língua holandesa). Mas, ainda assim, é possível
afirmar que muito do seu plano foi adotado pelos predicantes na evangelização dos
brasilianos, como foi demonstrado nos capítulos anteriores.
Ao que parece, a inconstância religiosa de Manuel de Moraes só não era maior que o
seu desejo de viver perigosamente, seja de que lado for. Quando da insurreição pernambucana
em 1645, o ex-padre bandeou-se novamente, desta vez retornando aos luso-brasileiros. Nessa
ocasião, disse ele sem nenhuma modéstia: “os animei com um Cristo Senhor nosso
crucificado em as mãos, e por este meio alcançaram uma gloriosa vitória dos hereges (...). E

692 ibid.
693 Instruções dadas a Servaes Carpentier por parte do Conselho Político, o qual vai em missão do mesmo Conselho ao Conselho dos XIX a
expor a situação do Brasil. Recife, 20 de fevereiro de 1636. apud MELLO, Tempo dos flamengos, op. cit., p. 223
694 ibid.
695 MELLO, Tempo dos flamengos, op. cit., p. 222.
 198

em outras [ocasiões] fiz o mesmo de modo que a mim se deve grande parte do que se há
ganhado”.696 Não nos cabe aqui assumir o triste papel de inquisidores da história e fazer o
julgamento desse Manuel; resta-nos, sim, a difícil tarefa de compreender a vida de um desses
homens de fronteira, homem camaleônico, português entre portugueses, mameluco entre
mamelucos, e vice-versa; um mestiço que também transitou entre duas religiosidades inimigas
com a naturalidade de um camaleão nas folhagens, adaptando-se cromaticamente às situações
que mais lhe pareciam vantajosas no momento. Certamente, suas peripécias foram motivadas,
em parte, por interesses pessoais; mas também, como espero ter demonstrado, por uma série
de conflitos maiores, e que transcendem a vida dos indivíduos: os conflitos coloniais.

4.2 Um mártir do calvinismo tupiniquim: Pedro Poti

Ia tarde o dia quando o predicante Johannes Edwards recebeu uma visita inesperada.
Um emissário, da parte dos Dezenove Senhores, batia à sua porta com uma encomenda nada
convencional. Naquela terça-feira, 2 de julho de 1646, o predicante trabalhava no sermão a ser
pregado no dia seguinte. Por esse tempo, Edwards era pastor em Oosterland, na Província da
Zelândia. Entre os anos 1640 e 1643, tinha sido missionário no distante Brasil holandês, entre
os índios das aldeias de Itapesserica e Goiana, depois do que regressara às Províncias
Unidas.697 Consta que este predicante era profundo conhecedor da “língua geral”, tendo-lhe
sido atribuída uma possível tradução da Bíblia, ou de fragmentos dela, para a língua dos
brasilianos.698 O domínio da “língua geral” talvez se devesse ao fato de Edwards ter crescido
entre os brasilianos, conforme nos informa Moreau.699 Segundo este mesmo cronista, havia
um predicante inglês no Brasil holandês, que trabalhava entre os brasilianos, o qual era
merecedor dos “maiores elogios, por ter conseguido os melhores resultados”. Resultado tão
positivo vinha do fato de ter sido o predicante criado entre eles desde os seis até os quatorze
ou quinze anos de idade, quando foi enviado a Leiden para estudar teologia; depois do que,
retornou ao Brasil holandês como predicante.700 Para Schalkwijk, este jovem poderia ser
Edwards, ou então Kempius, por serem estes os únicos predicantes da nação inglesa ou de
ascendência inglesa a trabalhar no Brasil holandês.701 Mas a idade de Kempius não confere

696 Processo de Manuel de Moraes, op. cit., p. 19.

697 Atas dos sínodos e classes do Brasil (...). op. cit., p. 748 e Carta dos HRR aos XIX de 2/4/1643. In: ARA- OWIC 58 apud
SCHALKWIJK, p. 260. Edwards chegou ao Brasil holandês em janeiro de 1639, mas trabalhou na missionação indígena a partir de
1640.
698 MOREAU, p. 86.
699 ibid.
700 ibid.
701 SCHALKWIJK, op. cit., p. 317.
 199

com as informações de Moreau, estando mais próximo da descrição do cronista o jovem

Edwards. Tendo Edwards chegado ao Brasil holandês em 1639, como predicante, logo em
abril do ano seguinte era indicado para missionar entre os brasilianos, visto já estar
familiarizado com a língua702; informação interessante esta, visto que em tão pouco tempo
não seria possível ao predicante dominar a língua dos brasilianos.
Mas voltemos a Edwards em Oosterland. O emissário entregou-lhe a encomenda: um
pacote de cartas dos índios aliados das forças luso-brasileiras, endereçadas aos aliados das
forças da Companhia das Índias Ocidentais. Tais cartas haviam sido remetidas do forte
Cabedelo, na Paraíba, pelo comandante Paulo de Linge aos Dezenove Senhores, a quem
recomendava que “os Senhores, por obséquio, façam-nas traduzir (...)”.703 O emissário
comunicou a Edwards que dele se esperava a tradução dessas cartas, escritas na “língua
geral”, e que o fizesse com urgência, como podemos perceber pela resposta do predicante a
um dos Dezenove Senhores que lhe enviara as ditas cartas:

Grave, sábio e prudente senhor — V. Ex. não estranhe que eu mande a

interpretação dessas cartas um pouco mais demorada do que V. Ex.
desejaria. O motivo foi por só me haverem chegado ás mãos já tarde na
terça-feira, 2 de Julho, quando tinha de fazer uns estudos, pois na quarta
havia serviço divino; assim só lhes pude passar a vista na quinta-feira.704

Certamente, o conteúdo era preocupante. No Brasil holandês, a insurreição luso-

brasileira já durava um ano e a aliança com os nativos continuava mais que nunca
fundamental para o sucesso militar neerlandês. Urgia saber o que o capitão Antônio Felipe
Camarão e o Sargento-Mor Diogo Pinheiro Camarão, aliados das forças luso-brasileiras que
lutavam pela restauração, estavam a comunicar aos Regedores de índios Pedro Poti e Antônio
Paraupaba, aliados das forças neerlandesas.
Na verdade, o ardil empregado por Felipe Camarão não constituía novidade para os
dirigentes do Brasil holandês. Ele já havia lançado mão da mesma tática, em outra ocasião, a
fim de convencer os índios aliados da WIC à deserção. Em dezembro de 1639, escreveu aos
índios aliados dos portugueses, instruindo-os a se prepararem para a sua chegada, conforme
registro do Governo do Brasil holandês, na nótula diária de 3 de dezembro de 1639:

702 Atas dos sínodos e classes do Brasil (...), op. cit., p. 748.
703 Carta de Paulo de Linge aos Dezenove Senhores de 28/2/1646. In: ARA – OWIC 61 e BPB 1646 – 5, apud SCHALKWIJK, p.302.
704 MAIOR, Fastos Pernambucanos, op. cit. p.403.
 200

Brasileiros vindos da aldeia de São Miguel nos deram uma carta em mãos,
escrita aos inimigos pelo superior dos brasileiros, Camarão, onde ele e
todos os outros de sua nação estão convocados a se esconderem nos matos
até sua chegada. Assim foi decidido de se trazer para a aldeia Maurícia os
brasileiros da aldeia São Miguel, e para fazer com que nós não percamos os
brasileiros de Goiânia, Paraíba e Rio Grande, assim se escreveu ao Coronel
Doncker, que ele junto com o Predicante Dooreslaer, buscasse todos os
brasileiros de seus vilarejos que se encontrem nestas Capitanias, e que
fique com eles em Goiânia, para que eles não vão embora e para poder usá-
los diretamente caso seja necessário.(...). Assim foi decidido de mandá-los
para a ilha de Itamaracá onde lhes será indicado um lugar propicio, onde já
se tinha resolvido de deixar as mulheres e crianças em nosso poder para
assim se assegurar a fieldade de toda nação brasileira e podê-los controlá-
los sob força e contar com sua obediência, principalmente por que se tem
escutado que Camarão solicita a dissertação [sic deserção] dos
brasileiros.705

Também desta feita, a preocupação dos diretores da Companhia não era desprovida de
razões. Todas as cartas, informou-lhes Edwards, “tratam do mesmo assunto, isto é, que os
índios se devem passar para os Portugueses.”706 Mas Edwards, opinando sobre a ineficácia da
tentativa luso-brasileira, acalmava os Dezenove Senhores: “Quanto à constância dos índios
para com a Companhia [das Indias Ocidentais], é questão sobre que não entretenho a mínima
dúvida. Por mais que os portugueses os chamem, eles não se bandeiam.”707 E completava:
“tive ocasião de observar, quando estive morando com eles, que nutriam sempre o receio de
ser apanhados pelo inimigo, pois acreditavam na ameaça que este fazia de os escravizar.”708
Em sua tentativa de dissipar os temores dos dirigentes da Companhia das Índias
Ocidentais, o predicante contou-lhes que havia recebido, por aqueles dias, uma
correspondência do predicante Biscareto, que servia entre os brasilianos. Conforme Edwards,
nessa carta, o predicante Biscareto contava que

não há muito tempo, (...) tendo os insurgentes no principio do levante

apanhado trinta índios em Serinhaém, os enforcaram, exclamando não
haver quartel para eles, o que lhes causou tal rancor que desejam pagar
aqueles na mesma moeda, não havendo promessas que os seduzam.709

705 Nótula diária. 3/12/1637. Disponível em: http://www.liber.ufpe.br/monummentahigynia. Acesso em: 20 maio 2006.
706 MAIOR, Fastos Pernambucanos, op. cit. p. 402.
707 ibid.
708 ibid.
709 ibid., p. 402,03.
 201

Com efeito, Edwards concluiu a tradução das cartas em quatro dias, devolvendo-as ao
remetente em 6 de julho de 1646. No relatório que fez acompanhar as traduções, informou que
traduziu “literalmente quatro, por meio do cabedal de vocábulos que possuo naquela língua;
das duas restantes, das quais não consegui ler muitas palavras, apanhei, entretanto, o
sentido.”710 Do lote de seis cartas, três eram dirigidas ao Regedor e comandante dos índios da
Paraíba, o também índio Pedro Poti. Poti fora capitão da aldeia Migeriba, na Paraíba, quando,
em 1645, foi elevado a Regedor, ou seja, capitão-mor ou governador dos índios da Paraíba.
Segundo Souto Maior, este cargo dava-lhe as honras de general, pois as forças sob o seu
comando equivaliam a um regimento, chamado terço pelos portugueses.711
Em abril de 1645, em Itapecerica, capitania de Itamaracá, ocorreu a assembléia geral
dos índios, com a participação de cento e quarenta e quatro representantes indígenas, muitos
dos quais capitães de aldeias. Conforme solicitação dos indígenas, nesta assembléia foram
organizadas três câmaras e eleitos três regedores para a administração das mesmas câmaras.
De modo que as aldeias ficaram agrupadas, em câmaras, de acordo com sua região e assim
administradas: Pedro Poti, regedor dos índios da Paraíba; Antônio Paraupaba, regedor dos
índios do Rio Grande e Domingos Fernandes Carapeba, regedor dos índios de Goiana e seu
distrito.712 Como foi comunicado aos Dezenove Senhores pelo Alto e Secreto Conselho713 em
relatório de 1646:

Conforme aprovado anteriormente por Vossas Nobrezas, em cada aldeia

têm eles um chefe (que chamam residente ou regedor) e escabinos
escolhidos, como Domingos Fernandes Carapeba, em Goiana, Pedro Poti,
na Paraíba, Antonio Paraupaba, no Rio Grande, os quais os comandam
agora nesta guerra e a quem eles obedecem de boa vontade, pois são das
famílias mais antigas entre eles. 714

Das três cartas restantes, uma foi dirigida ao regedor e comandante dos índios do Rio
Grande, Antônio Paraupaba; outra não refere destinatário, e por fim uma é destinada a cinco
capitães de aldeias. Dos capitães que pude identificar, dois pertenciam a aldeias sob a

710 ibid., p. 402.

711 ibid.
712 ibid., p. 420-21.
713 João Maurício de Nassau ao partir para as Províncias Unidas entregou o governo do Brasil holandês em 6 de abril de 1644 aos membros
do alto e Secreto Conselho, que até então serviam com ele. Os membros eram Hendrik Hamel, Adriaen van Bullestrate e Dirck Codde
van der Burgh, este faleceu em 7 de outubro do mesmo ano, ocupando seu lugar o Conselheiro Político Pieter Jansz Bas. Este Conselho
ocupou o cargo até 16 de agosto de 1646.
714 Relatório apresentado por escrito (...), In: MELLO, op. cit., v. II, p. 220.
 202

jurisdição do Regedor Pedro Poti, e um a jurisdição do regedor Antônio Paraupaba. Assim

começa a missiva endereçada aos capitães e assinada por Diogo Felipe Camarão:

O Senhor Deus seja convosco e que gozeis boa saúde. Oh! senhor capitão
Itaque, eu me regosijaria muito em saber de vossa saúde, eu ficarei
tranquilo para não vos dar motivo algum de tristeza, por isso mando-vos a
todos minha palavra. Oh! capitão Itaque, capitão Balthazar Araberano,
capitão Gaspar Cararu, capitão Pedro Valadino, capitão Jedaia (...).715

Capitão Itaque ou Itahae servia na aldeia Mopembu, na capitania do Rio Grande, onde era
regedor Antônio Paraupaba; Pedro Valerino, ou Valadino, servia na aldeia Migeriba, onde
Poti fora capitão; Gaspar Cararu era capitão na aldeia Miagiriba; ambas as aldeias (Migeriba e
Miagiriba) situavam-se na capitania da Paraíba, onde Pedro Poti era o regedor. De acordo
com o Alto e Secreto Conselho, em relatório prestado aos Dezenove Senhores, as cartas
recebidas pelos regedores seus aliados foram entregues a seus respectivos diretores sem
sequer terem sido abertas. Informaram eles que

O inimigo fez, no inicio desta revolta, com cartas e promessas, grandes

instancias junto aos mencionados regedores, para que eles com seu povo se
separassem de nós e se juntassem a ele. Mas não somente não deram
importância a isso, como entregaram a nós ou aos diretores (dos
respectivos lugares) todas as cartas que lhes foram mandadas por Camarão
ou por outros, ainda fechadas e sem as terem lido, para que nós não
desconfiássemos que eles tivessem a mais pequena relação com o
mencionado Camarão (que é parente de Poti), ou com alguém do lado
inimigo; e, como foi dito antes, depois que foram solicitados para desertar,
fizeram em suas excursões tanto dano ao inimigo roubando e matando, que
no futuro não se pode duvidar de sua fidelidade.716

Acredito que a informação acima relatada — de que os regedores destinatários não

leram as cartas que lhes foram endereçadas —, não seja verdadeira, ao menos no caso de
Pedro Poti, porque este demonstra ter conhecimento do conteúdo delas na resposta que
escreveu a Felipe Camarão. Mas é certo que as cartas foram entregues à direção do Brasil
holandês, as quais foram remetidas — no original ou em cópias — pelo comandante Paulo de
Linge à direção da Companhia das Índias Ocidentais. Vale apontar que não houve, durante
este período, uma correspondência epistolar mais sólida e intensa entre as lideranças
indígenas representantes dos luso-brasileiros e dos neerlandeses, ao contrário do que alguns

715 Cartas Tupis, op. cit., In: Fastos Pernambucanos, p. 405.

716 Relatório apresentado por escrito (...), In: MELLO, op. cit., v. II, p. 220.
 203

autores afirmam. De que se tem notícia, esse intercâmbio foi ralo e contingencial: em outubro
de 1645, da parte de Antônio Felipe Camarão e de Diogo Pinheiro Camarão, foram enviadas,
aos índios aliados dos neerlardeses, seis cartas; e, em março de 1646, apenas uma. Da parte
contrária, houve apenas uma carta, a de Pedro Poti a seu primo Filipe Camarão, de modo que
não me parece correto caracterizar essa troca desigual de cartas como uma verdadeira
correspondência.
Em 31 de outubro de 1645, Pedro Poti escreveu uma longa missiva em resposta às
questões colocadas pelo primo Camarão; nela, não deixava sombra de dúvidas a respeito de
sua posição pessoal no conflito. Na verdade, Poti — num gesto que não deixava de ser uma
resposta — tirara a vida do emissário da primeira carta que lhe fora remetida pelo primo; pelo
que Felipe Camarão, numa segunda tentativa, lhe escreveu: “eu, vosso próximo parente, vos
dirijo novamente algumas palavras, ainda que corra o risco de que assassineis o portador.
Porquê mandastes matar o outro?”717
Surge uma questão: por que a Pedro Poti foram enviadas três das seis cartas de
Camarão se, assim como aquele, Antônio Paraupaba e Domingos Fernandes Carapeba eram
também regedores e comandantes de índios aldeados? Uma resposta poderia ser: porque eles
eram primos. De fato, talvez Felipe Camarão acreditasse que, apelando para o parentesco, Poti
se dobrasse a seu convite de bandear para o lado dos luso-brasileiros (afinal, não obstante o
fato de estarem em lados opostos do conflito e professarem credos diferentes, não deixavam
de ser Potiguaras e parentes próximos); ou então a liderança de Poti junto aos índios, bem
como a inflexibilidade que caracterizava sua postura no conflito, levou Camarão a se
desdobrar na tentativa de persuadí-lo.
Poti, desde o momento em que retornou ao Brasil como aliado da WIC, não consta ter
demonstrado nenhum dilema quanto ao lado que defenderia no conflito luso-holandês.
Diferentemente do primo Felipe Camarão, que, ao menos uma vez, titubeou em suas
convicções. É verdade que durou pouco a incerteza deste último comandante, conforme
constatou o governo do Brasil holandês: “estamos a par do fato que Camarão se integrou
novamente aos inimigos em Bahia”.718 Mas, quanto a Poti, não houve tais incertezas; ao
contrário, já em 1631, recém chegado de Amsterdã — possivelmente retornara ao Brasil em

717 Cartas Tupis, op. cit., In: Fastos Pernambucanos, p. 404.

718 Na Nótula diária do dia 28/5/1638 consta que “Morgan Thomas chegou de Alagoas trazendo consigo 3 brasileiros de Camarão, deixando
para trás, em Alagoas, o tio de Camarão e outras 19 pessoas. Eles requerem, em nome de camarão se eles podem vir em nossa presença e
podem receber um alojamento para morar conosco. Todos juntos são mais ou menos 400 homens, a saber, a guarda do general Camarão
e em seguida seus compatriotas de diversas aldeias de diferentes lugares, que também contam consigo 700 à 800 homens. (...)”. E na
Nótula diária de 8/6/1638, consta que “O Capitão Pithan nos mandou 2 brasileiros, que vieram do inimigo, que desertaram junto com o
tio de Camarão, pedindo em nome de Camarão e para os brasileiros que estão com ele um lugar para vir poder morar aqui em aldeias
(...). Nótula diária de 28/5/1638 Disponível em: http://www.liber.ufpe.br/monummentahigynia. Acesso em: 20 maio 2006.
 204

1630, na esquadra de Lonck —, deu início à costura de alianças entre índios e holandeses, a
começar por Janduí; conforme Souto Maior, em 1631 escreveu “uma carta em holandês ao
governo do Recife, recomendando-lhe os emissários de Jandovi e fazendo considerações
sobre a possibilidade de aliança das várias tribos de índios.”719
A irredutibililade de Poti caiu por terra na segunda batalha dos Guararapes, em 1649,
quando pagou com a vida a fidelidade irrestrita que devotara aos neerlandeses desde o dia em
que partira da Baía da Traição, rumo a Amsterdã. Cumprira-se, afinal, o que escrevera a
Felipe Camarão: “Ficai sabendo que serei um soldado fiel aos meus chefes até morrer”.720
Quando, em 1625, deixou seu povo na Baía da Traição, na Paraíba, e rumou para
Amsterdã na frota do almirante Hendricks, Poti dava os primeiros sinais do lado que em
muito conscientemente preferiria estar na dinâmica dos conflitos coloniais. Partiu com cinco
companheiros — assim como ele, filhos da nação Potiguar —, e por cerca de cinco anos viveu
em Amsterdã, onde aprendeu a língua holandesa, a ler e a escrever, e onde foi doutrinado na
fé calvinista, conforme suas próprias palavras endereçadas ao primo: “estive e me eduquei em
seu país”.721 Acredito que, ao deixar atrás de si aquelas partes do Brasil para singrar os mares
rumo a um mundo desconhecido, o jovem Pedro tinha uma certeza: não queria viver sobre o
jugo luso-católico que, enquanto índio aldeado, conhecia de perto. Não queria continuar como
escravo naquele que acreditava ser seu mundo e que, mais tarde, aprendeu a chamar de
“pátria”.722
Nas cartas trocadas entre Poti e Felipe Camarão desvelam-se, como, diz Cristina
Pompa, “as alianças e os conflitos que compõem as estratégias indígenas de sobrevivência e
defesa de seus interesses políticos e territoriais”.723 Tais cartas constituem, também, uma clara
demonstração de que os regentes potiguaras utilizaram suas habilidades de mestiços culturais
nas negociações entre seu povo e os representantes dos poderes europeus.724 Com efeito, Poti
procurava demonstrar ao primo que os benefícios recebidos (e a receber) por aliarem-se aos
neerlandeses eram (e seriam) melhores do que se manter “sob uma nação que nunca tratou de
outra cousa senão de nos escravizar”.725 Assim, às propostas insistentemente feitas pelo
primo, para que trocasse de partido, Poti respondeu:

719 MAIOR, Fastos Pernambucanos, op. cit., p. 399.

720 ibid., p. 407
721 ibid., p. 409.
722 ibid., p. 408.
723 POMPA, Religião como tradução, op. cit., p. 208.
724 MEUWESE, op. cit., p. 195.
725 MAIOR, Fastos Pernambucanos, op. cit., p. 407.
 205

É tolice o imaginardes que nos iludis tão facilmente com essas palavras vãs
(...). Não acrediteis que sejamos cegos e que não possamos reconhecer as
vantagens que gozamos com os Holandeses. Jamais se ouviu dizer que
tenham escravizado algum indio ou o mantido como tal, ou que hajam em
qualquer tempo assassinado ou maltractado algum dos nossos. Eles nos
chamam e vivem conosco como irmãos; portanto, com eles queremos viver
e morrer.726

A convicção de Poti, de que estar do lado dos neerlandeses era (e seria) melhor para a
nação Potiguar transborda por todo o texto da carta: “Estou bem aqui e nada me falta;
vivemos mais livremente do que qualquer de vós (..)” que por todo o “país se encontram (...)
escravizados pelos perversos portugueses, e muitos ainda o estariam, si eu não os houvesse
libertado.”727 Relembrava tragédias: “e a carnificina dos da nossa raça, executada por eles na
Baía da Traição, ainda estão bem frescos na nossa memória”.728 Invertia a proposta: “vinde
vos unir a nós, e garanto-vos que os holandeses vos farão os mesmos benefícios que nos
fazem.”729 E insistia para que o primo e os seus liderados trocassem de bandeira:

Abandonai, portanto, primo Camarão, esses perversos e perigosos

Portugueses e vinde juntar-vos conosco; garanto-vos que vos dareis bem.
Formaremos uma força respeitável e expulsaremos, esses trapaceiros e
traidores. Mantenhamo-nos com os estrangeiros, que nos reconhecem e
[nos] tratam bem na nossa terra.730

Entre ameaças, convites e acusações de ambas as partes, as cartas trocadas deixam

entrever a estreita ligação entre fé e nação, igreja e estado também para estes índios. De modo
que Felipe Camarão lembrava a Poti: “não sabeis que sois cristão? por que vos quereis
perverter? Sois um filho de nosso Deus, por que quereis estar sob o ímpio?”731 Venha para o
nosso lado, escrevia a Poti o seu primo católico, antes que “perca a alma e o corpo”.732
Adertência temporal e espiritual, portanto. Poti, que convertera-se à fé reformada ainda em
Amsterdã, entre os anos 1625 e 1630, respondeu-lhe: Sou cristão e melhor do que vós: “creio
só em Cristo, sem macular a religião com idolatria, como fazeis com a vossa. Aprendi a

726 ibid.
727 ibid., p. 408.
728 ibid.
729 ibid.
730 ibid., p. 410.
731 ibid., p. 403.
732 ibid., p. 404.
 206

Religião Cristã e a pratico diariamente”.733 E concluía garantido ao primo que, se ele também
tivesse sido ensinado na fé reformada, também de corpo e alma tomaria o partido dos
holandeses.734
Observa-se, aqui, a apreensão e o uso de conceitos cristãos por parte dos índios. Sobre
esses mesmos documentos, Pompa afirma que as cartas “são um testemunho precioso da
inserção dos índios no mundo colonial, em condições de igualdade política”;735 a meu ver,
elas testemunham também a apreensão de sentido e a instrumentação, por partes destes índios
aculturados, de conceitos cristãos em suas mútuas tentativas de persuasão.
Tenho afirmado, até aqui, que a escolha de Poti tinha um fundamento estratégico, em
vista daquilo que acreditava ser o melhor (ou o menos pior) para ele e seu povo; ora, diante da
afirmação de Poti, de que, se o seu primo Camarão conhecesse a fé reformada, “não serviríeis
com os pérfidos e perjuros portugueses”, surge uma questão: até que ponto as escolhas de Poti
foram pautadas pela fé que escolhera e, ao que parece, sinceramente abraçara? Afinal, qual o
significado de tornar-se calvinista para Poti? O calvinismo era melhor para os potiguaras não
enquanto crença, mas enquanto estratégia? E, então, nada teria a ver com a fidelidade à Igreja
reformada, com a cristalização de uma doutrina que teriam entendido e aceito como a
“verdadeira”? Seja como for, concordo com o historiador Ronald Raminelli quando afirma
que os “registros não deixam dúvidas do emprego de valores cristãos e políticos, próprios do
Antigo Regime, por parte de Poti e Camarão. Lealdade e fé constituem temas centrais em suas
estratégias para fortalecer as alianças com os colonizadores”.736
Naquela que foi caracterizada por Dantas Filho como um dos maiores fracassos da
história dos exércitos flamengos — a segunda batalha dos Guararapes, em 1649 —, Pedro
Poti se apresentou em campo no comando de “duzentos índios destros na milícia”, ocasião em
que foi feito prisioneiro e levado para o Cabo de Santo Agostinho, onde permaneceu
encarcerado por seis meses.737 Durante este tempo, segundo relato de Antônio Paraupaba, os
portugueses e luso-brasileiros muitas vezes instigaram Poti a abjurar a fé reformada, e a
“lançar-se no seio da Igreja Romana”; buscavam também persuadí-lo, por meio de promessas
de cargos e outras vantagens, a que se aliasse aos luso-brasileiros na guerra.738

733 ibid., p. 409.

734 ibid.
735 POMPA, Religião como tradução, op. cit., p. 209.
736 RAMINELLI, Ronald J. Honra malograda dos chefes potiguares 1630-1654. p. 17. Artigo cedido pelo autor, a quem agradeço.
737 MAIOR, Fastos Pernambucanos, op. cit., p. 430.
738 ibid.
 207

Mas não apenas de boas promessas valiam-se os algozes nas tentativas de

convencimento do renegado Poti. De acordo com Antônio Paraupaba — que, a propósito,
invocou o “testemunho de todas as pessoas, que se acham agora nesta cidade [Amsterdã] e
naquele tempo eram seus companheiros de prisão no Cabo de Santo Agostinho, para tudo o
que venho narrando a seu respeito” —,

[Poti] era constantemente açoitado, sofreu toda espécie de tormentos; foi

atirado, preso por cadeias de ferros nos pés e mãos, a uma enxovia escura,
recebendo por alimento unicamente pão e agua, e realizando ali mesmo
durante seis longos meses as suas necessidades naturais.739

O potiguar calvinista, que não se dobrara ante as promessas de um futuro

alvissareiro, tampouco dobrou-se ante os sofrimentos físicos que lhe foram perpretados. A
fé parecia reforçar-lhe a têmpera, e vice-versa. Não cedeu nem mesmo diante do
sofrimento emocional causado por religiosos e parentes quando, vez por outra retirado da
enxovia para “gozar a luz do dia”, rogavam-lhe insistentemente a que abandonasse a fé
refomada.740
Percebendo que seus dias se abreviavam, Poti dirigiu-se a alguns oficiais
neerlandeses que também estavam presos no forte, a fim de fazer-lhes algumas
recomendações. — “Sei que eles me matarão”, disse-lhes. Ao que acrescentou:

Peço-vos, que me presteis o seguinte serviço: quando regressardes ao

Recife, contai aos do Supremo Conselho o que vistes e ouvistes de mim;
que eu morrerei como seu súdito fiel. E dizei aos da minha Nação que os
exorto a permanecer por toda a vida, fiéis a Deus e aos Estados Gerais.741

Conscientemente, Poti morria fiel ao “alto juramento feito a Deus e aos Estados
Gerais; fiel tanto a um, como ao outro.”742 Talvez espelhando-se no exemplo dos mártires,
morreu em nome da fé reformada; mas também em nome de uma estratégia, visto que, nas
circunstâncias de sua vida, ambas se tornavam faces de uma mesma moeda. E não apenas em
sua vida, mas também, de modo geral, para os naturais do Novo Mundo, quando se
apropriaram dos valores do ocidente cristão a partir do momento em que foram “civilizados”

739 ibid.
740 ibid.
741 ibid., p. 432.
742 ibid., p. 431.
 208

e cristianizados. Com efeito, se, para o homem europeu deste tempo, as dimensões políticas e
religiosas não se desvinculavam — pelo contrário, o reino espiritual e o reino temporal se
confundiam ao nível do cotidiano e das mentalidades —, o mesmo aconteceu com os
indígenas “civilizados” e catequizados por eles. Conforme diz Pompa:

Assim como para os ocidentais da Idade Moderna o código religioso

englobava todos os outros, também para os indígenas a linguagem que os
missionários identificaram como “religiosa” não se referia apenas ao que
chamamos hoje “religião” ou “cosmologia”, mas se constituía como uma
metalinguagem que perpassava também todas as esferas da vida social.743

Mesmo depois de uma dupla catequização — a católica e depois a reformada —, esse

imanentismo, esse amálgama entre religião e vida, permanece no mais profundo da psique, na
estrutura da personalidade de Pedro Poti. O próprio Felipe Camarão acreditava que o motivo
para tanta obstinação, por parte do potiguar calvinista, estava nos ensinamentos que este
recebera dos neerlandeses nas Províncias Unidas. Na carta circular com que se dirigiu a todos
os índios aliados da Companhia das Índias Ocidentais, escreveu Camarão: “Não acrediteis
tampouco nos capitães Antônio Paraupaba e Pedro Poti, que, havendo estado na Holanda,
ficaram imbuídos das suas idéias e não pensam noutra coisa mais que em os ajudar a vos
perder”.744
Diferentemente de seu primo, que titubeara entre as alianças luso-brasileira e
neerlandesa, Poti manteve-se irredutível até o final. Difícil sondar-lhe mais intimamente as
causas. Seja como for, em nome de uma fé ou de uma estratégia, o fato é que Poti não era
mais um católico. Ele era um reformado. E, se pagou com a própria vida por esta escolha,
resta-nos concluir, empregando as palavras de Manuela Carneiro da Cunha, que ficou “salva a
dignidade de ter moldado a [sua] própria história”.745

4.3 Calvinistas perseverantes: Antônio Paraupaba e os índios da Serra de Ibiapaba

Antônio Paraupaba — súdito bom e firme dos Estados Gerais e da Religião

Reformada de Cristo, como a si mesmo se definia —, viveu nas Províncias Unidas entre os

743 POMPA. Para uma antropologia histórica das missões, In: MONTEIRO. Paula. (Org.) Deus na aldeia: missionários, índios e mediação
cultural. São Paulo: Globo, 2006, p. 132.
744 MAIOR, Fastos Pernambucanos, op. cit., p. 412-13.
745 CUNHA, Manuela Carneiro da. Introdução a uma história indígena. In: CUNHA, Manuela Carneiro da. (Org.). História dos índios no
Brasil. São Paulo: Companhia das Letras, 1992, p. 8.
 209

anos 1625 e 1630, como vimos. Possivelmente, compunha o grupo de potiguaras que partiu
da Baía da Traição na frota de Boudewijn Hendricks em 1625.
A educação de Paraupaba, assim como a dos outros cinco membros que compunham o
grupo, foi inteiramente financiada pela WIC. Na metrópole, sob a tutela de preceptores
calvinistas, aprenderam a ler e a escrever em holandês: “Encontramos-lhes [os índios] varias
vezes nas Províncias Unidas instruídos em nossa língua, sabendo como escrever”, registrou
Laet746; evidentemente, desde o início foram instruídos nos princípios e dogmas da Religião
Cristã Reformada, formação esta que, segundo o historiador Lodewijk Hulsman, foi realizada
por predicantes.747
Apesar de ter sido estrategicamente preparado na metrópole com vistas à colaboração
na conquista do Brasil, as informações sobre o que efetivamente aconteceu com esse grupo ao
longo do período neerlandês são bastante escassas. Sobre Antônio, não obstante, alguns dados
são suficientes para traçar um panorama geral de sua trajetória. Sabe-se que o guerreiro
potiguar, transformado já em “fiel súdito dos Estados Gerais”, encabeçou muitas batalhas a
fim de derrotar os “perjuros portugueses” — como se pode constatar, por exemplo, no
massacre de Uruaçu, no Rio Grande em outubro de 1645, quando os depoimentos da época o
apontam como líder militar de uma tropa de ameríndios. Pedro Poti fazia referências ao
massacre de Uruaçu na carta endereçada a Felipe Camarão, caracterizando-o como uma
desforra às atrocidades cometidas pelas tropas deste último em Serinhaém:

E o que pôde dar melhor a conhecer os seus desígnios tiranicos do que a

crueldade cometida recentemente contra os nossos em Serinhaem depois de
concedido o quartel? Aquele sangue clamará a Deus por vingança, já
tendo, todavia, o meu irmão Antonio [Paraupaba] tirado uma boa desforra
no Rio Grande.748

Vingança que, como lembra a historiadora Regina Célia Gonçalves, era “a liturgia da
guerra de vingança, elemento fundamental de sua cultura, [liturgia que] não foi esquecida.
Sempre que possível, ela foi acionada contra os portugueses, seus inimigos mortais”.749

746 LAET, J. de. L’Histoire du Nouveau Monde ou description dês Indes Occidentales. Leyden, 1640, apud Mello, Tempo dos flamengos,
op. cit. p. 208.
747HULSMAN Lodewijk. Guerras e alianças na história dos índios: Perspectivas interdisciplinares. Disponível em
www.ifch.unicamp.br/ihb visitado em 30/5/2007.
748 MAIOR, Fastos Pernambucanos, op. cit., p. 408.
749 GONÇALVES, Regina Célia. Os Potiguara na Guerra dos Brancos (1630-1654). Disponível em: www.ifch.unicamp.br/ihb visitado em
02/5/2007.
 210

A desforra ou o massacre de Uruaçu foi narrada por Lopo Curado Garro, que
descreveu o cerco, as negociações e, por fim, o ataque perpetrado aos portugueses por
brasilianos e tapuias liderados por Antônio Paraupaba:

(...) na qual acharam passante de duzentos brasilianos bem armados com

Antonio Paraupaba escaramuçando em um cavalo, e tanto que estiveram
em terra, os Flamengos despiram nus aos ditos moradores, e os mandaram
por de joelhos (...) e logo chamaram aos brasilianos para os matar (...).750

Também aos Dezenove Senhores chegou a notícia da participação de Paraupaba no massacre

de Uruaçu:

A essa capitania [Rio Grande] costumam descer os Tapuias, uma ou duas

vezes por ano, em especial quando pelo calor do verão, começa a faltar
água nas suas montanhas; os portugueses nunca quiseram manter com eles
entendimento ou aliança, sempre os repelindo com a força e com as armas,
o que nós durante nosso governo, temos moderado e evitado. Desse modo
aconteceu que, em junho de 1645, esses Tapuias (informados, segundo
parece, por seus feiticeiros ou adivinhos da revolta dos portugueses e do
fato de que estes tentaram expulsar-nos do Brasil) com Jacob Rabbi,
invadiram o Cunhaú e no engenho (que certo Gonçalo de Oliveira tinha
comprado de Willem Beck) massacraram os portugueses daquele distrito,
com exceção de alguns poucos que conseguiram escapar. Do Cunhaú
foram depois aos outros distritos do Rio Grande, continuando a matar os
portugueses que podiam surpreender até que, com ajuda dos brasilianos e
alguns civis holandeses, tomaram certo reduto (no qual os portugueses se
tinham retirado e fortalecido) e mataram todos, dizendo os brasilianos de
Antônio Paraupaba que isto acontecera em vingança do que André Vidal
tinha feito em Serinhaém, em contrário da promessa de quartel aos de sua
nação (...).751

Não obstante ter-se mostrado um guerreiro impiedoso, segundo as palavras de frei

Manuel Calado, o tempo passado nas Províncias Unidas talhou o guerreiro potiguar também
para outras tarefas, que não apenas a luta armada. A convivência e a instrução recebida na
metrópole transformou-o profundamente, a ponto do historiador Hulsman poder dizer que
Paraupaba já era mais neerlandês que brasiliano.752 Persistências e mudanças à parte, os
Dezenove Senhores afirmavam que os índios da nação potiguar que estiveram na metrópole
“receberam de nós muitas finezas e ficaram conhecendo o nosso governo, a vida civil e a

750 Breve, verdadeira, e autentica relação das ultimas tiranias, e crueldades, que os pérfidos holandeses usaram com os moradores do Rio
Grande (...). Lopo Curado Garro, In: CALADO, op. cit., v. II, 1987, p. 127.
751 Relatório apresentado por escrito (...), In: MELLO, op. cit., v. II, p. 212-3.
752 HULSMAN, op. cit.
 211

nação”.753 Todavia, a convivência com uma outra cultura e o aprendizado de uma nova língua
parece ter redundado, de certa forma, em prejuízo para os dirigentes da WIC que lamentavam,
pouco tempo depois, “que os [índios] que tivemos aqui [na Holanda], por falta de uso
esqueceram a sua própria língua, usando a nossa como própria”;754 assim, parecia já não
servirem aos propósitos para os quais foram (re)educados: “interpretes dos selvagens e outros
serviços que lhes possa pedir conforme a sua capacidade”.755 Seja como for, o fato é que, já a
partir de 1631, há referências a esse grupo prestando serviço a WIC, tendo Paraupaba partido
em missão em 1633, como intérprete da expedição encabeçada por Artichofski e Stachouwer,
quando estes buscaram estabecer relações com os janduí, que habitavam terras do Rio Grande
e da Paraíba.756 Nas suas memórias de guerra, Duarte Coelho referiu-se a essas expedições
dos potiguaras educados na metrópole: “(...) levou alguns a Holanda, a fim de ensinar-lhes sua
língua, para depois se servir deles. Traziam agora seis, os quais mandaram ao Ceará, para, por
meio da persuasão, angariarem os muitos que ali há (...)”.757
Do lado dos brasilianos, a educação recebida em terras estrangeiras: o aprendizado da
língua holandesa, a conversão à fé reformada e a apropriação de suas práticas culturais — na
imersão cultural que significou o tempo de estadia nas Províncias Unidas —
instrumentalizou-os, fortuitamente, para a nova situação colonial, de que doravante faziam
parte. A trajetória de Paraupaba, neste sentido, foi exemplar.
Em trabalho recente sobre mediadores culturais nas possessões neerlandesas no Novo
Mundo, o historiador Marcus Meuwesse demonstrou que os indígenas educados na Europa
podiam se transformar em figuras de influência no mundo colonial, e que, nesse sentido, Poti
e Paraupaba constituem exemplos singulares de indivíduos que se transformaram em
negociadores importantes, cujo status proeminente foi demonstrado, de modo especial, pelas
repetidas viagens às Províncias Unidas. As vidas desses dois potiguaras revelam, portanto,
que alguns mediadores indígenas no mundo Atlântico alcançaram uma identidade
cosmopolita. A dependência mútua que caracterizou as relações entre flamengos e potiguaras
foi, de acordo com Meuwesse, o que tornou possível tanto a Poti quanto a Paraupaba
expandirem suas respectivas influências políticas como mediadores interculturais.758

753 Cartas do Conselho dos XIX ao Cons. Político de Pernambuco, datadas de Mildelburg, 30/5/1631 In: BSN, e de Amsterdã, 30/10/1631,
apud MELLO, Tempo dos Flamengos, op. cit., p. 209.
754 Carta do Conselho dos XIX ao Conselho Eclesiástico, datada de 9/11/1635. apud MELLO, Templo dos Flamengos, op. cit. 236.
755 Cartas do Conselho dos XIX ao Cons. Político de Pernambuco, datadas de Mildelburg, 30/5/1631 In: BSN, e de Amsterdã, 30/10/1631,
apud MELLO, Tempo dos Flamengos, op. cit., p. 209.
756 MAIOR, Fastos Pernambucanos, op. cit., p. 427 e LAET, op. cit., In: ANBNRJ, v. XLI-II, p. 34.
757 COELHO, op. cit., p. 117.
758 MEUWESE, op. cit. p. 161.
 212

Com efeito, como alguém que aprendera e apreendera as formas de ser de uma outra
sociedade, Paraupaba tornou-se, de certa forma, um embaixador dos brasilianos junto à
direção da WIC e junto aos Estados Gerais, com os quais podia negociar sem intérpretes. Em
espécies de “viagens diplomáticas”, por três vezes dirigiu-se às Províncias Unidas a fim de
pleitear direitos ou ajuda aos brasilianos, a que se referia como os “fiéis súditos deste Estado
e da Igreja Cristã reformada”.759 Num claro exemplo daquilo que Marcos Galindo Lima
caracterizou de “noção viva, da dinâmica humana que permite aos seres sociais se adequarem
de forma inteligente, frente a situações novas”.760 A primeira viagem “diplomática” de
Paraupaba ocorreu em 1644, quando partiu na frota que conduzia o conde de Nassau de volta
à metrópole. Viajou com mais quatro brasilianos, cuja identidade não nos é revelada pelos
documentos. O objetivo desta viagem era requerer direitos a que os brasilianos, como súditos
dos Estados Gerais, teriam. Tendo chegado à metrópole neerlandesa em agosto de 1644, foi
recebido em audiência pelos diretores da WIC, em novembro.
No início de 1645, Antônio já estava de volta à colônia, quando, no limiar da
insurreição pernambucana, aconteceu a Assembléia indígena na aldeia de Itapecerica,
capitania de Itamaracá, resultado, certamente, das articulações ou negociações do mesmo
Paraupaba junto à direção da WIC.761 A liderança indígena reunida nessa assembléia
apresentou proposta, por escrito, aos Senhores do Alto e Secreto Conselho, representado pelos
presentes Conselheiros Hamel e Bullestrate. Os Conselheiros relataram que “compareceram à
sessão do Conselho um grande número de índios de todas as aldeias desta conquista e
entregaram umas propostas escritas, solicitando a nossa sanção para as mesmas”.762 Com
efeito, os índios, muito provavelmente liderados por Paraupaba, deixaram patente aos
Conselheiros que as reivindicações ali apresentadas já contavam com o aval dos Dezenove
Senhores: “Antes de tudo, exibimos a provisão763 que nos foi enviada pela Assembléia dos
XIX, na Holanda, datada de Amsterdam em de 24 novembro de 1644, referente à liberdade
concedida a nós assim como aos demais habitantes do Brazil.”764
Nesta Assembléia, portanto, os ameríndios reivindicaram a execução da lei que previa
liberdade a todos os brasilianos, inclusive aquele “que por acaso ainda esteja mantido como
escravo”; reivindicaram a união de algumas aldeias; reivindicavam ainda “para melhor

759 MAIOR, Fastos Pernambucanos, op. cit., p. 429.

760 LIMA, Marcos Galindo. O governo das almas: a expansão colonial no país dos tapuia (1651-1798). 2004, p. 81.
761 Estavam presentes nessa Assembléia cerca de 120 índios de dezessete aldeias.
762 MAIOR, Fastos Pernambucanos, op. cit., p. 414.
763 Souto Maior informa que não consta neste documento a provisão aí referida.
764 MAIOR, Fastos Pernambucanos, op. cit., p.418.
 213

comodidade da nossa nação e do Governo (...) a fundação de três câmaras (Paraíba, Rio
Grande e Itamaracá)”.765 Nomearam, também, os brasilianos a quem desejavam que
governassem as Câmaras e as aldeias: “escolhemos essas pessoas de entre as mais honradas,
competentes e inteligentes de todas as aldeias, esperando que Vas. Exas. se dignem confirmar
a nossa eleição”;766 e, por fim, evocando mais uma vez a provisão dos Dezenove Senhores,
pediram que fossem supridos da quantidade necessária de predicantes e professores para suas
aldeias.767 A clareza, por parte dos brasilianos, de que estão num processo de negociações se
torna evidente na declaração que fazem ao concluírem suas reivindicações: “(...) e quanto a
nós garantimos não deixar de cumprir os nossos deveres”.768 Aliança negociada.
Com efeito, tal “viagem diplomática”, que redundara na Assembléia de Itapecerica,
teria significado um desafio aberto às autoridades do Recife e aos Dezenove Senhores; o que
sugere, diz Meuwesse, o quanto Paraupaba se sentia autoconfiante no papel de negociador
culturalmente mestiço — ou seja, na familiaridade que demonstrava em tratar com o intricado
império colonial neerlandês. Tendo empreendido viagens às Províncias Unidas, teria uma
certa fluência na língua holandesa e uma compreensão afiada dos meandros da complicada
estrutura governamental da WIC. O fato de ter tido contato pessoal com os Dezenove
Senhores, nas Províncias Unidas, pode ter feito Paraupaba acreditar que poderia negociar
diretamente com eles, sem a intermediação do Conselho Supremo no Recife (sobre os quais
também tinha o entendimento de serem sujeitos àqueles). Não obstante seu plano de eleger
um rei para os brasilianos não ter logrado êxito, a tentativa de negociação não deixa lugar a
dúvidas: os líderes indígenas exploraram ativamente seu acesso ao centro metropolitano de
poder colonial europeu para seu próprio benefício, bem como do seu povo.769 Do mesmo
modo, o fato dos índios escolheram a Paraupaba e a Poti como regedores770 demonstra que a
habilidade deles como negociadores culturalmente mestiços — em virtude do domínio da
língua holandesa e do conhecimento direto dos governantes da WIC (no Brasil e nas
Províncias) — tornou-os úteis, prestigiados e influentes aos olhos de seu próprio povo.
Nomeando a Poti e a Paraupaba para estas posições importantes, os brasilianos

765 ibid., p. 420.

766 ibid., p. 421.
767 ibid., p. 419.
768 ibid.
769 MEUWESE, op. cit., p.151.
770 Quanto a Carapeba, o terceiro regedor, não sabemos se ele dominava a língua holandesa. Meuvesse opina que talvez Carapeba tivesse ao
menos uma certa familiaridade com a mesma, já que os outros dois, Poti e Paraupaba, falavam fluentemente o holandês.
 214

demonstravam desejar regedores que pudessem interagir diretamente — quer dizer, sem
intermediadores tutelares — com o governo colonial neerlandês.771
Dois meses depois da assembléia, tinha início a insurreição pernambucana. Findava
o domínio neerlandês, nas capitanias do norte, em fevereiro de 1654. Sabemos que Paraupaba
sobreviveu. Mas, tanto ele quanto os brasilianos aliados dos neerlandeses, não obstante terem
sido incluídos no perdão geral quando da capitulação de Taborda, em 26 de fevereiro de 1654,
optaram por se retirarem do litoral, temendo que os luso-brasileiros não cumprissem as
promessas relativas a eles. Marcharam sertão adentro, para a distante Serra de Ibiapaba, a
oeste do Ceará, onde se juntaram aos índios Tabajaras.
Paraupaba, no entanto, fiel à sua inclinação diplomática e munido de suas
habilidades de mestiço cultural, embarcou rumo às Províncias Unidas, possivelmente em
algum navio que pirateava pelas águas cearenses. Ia em busca de auxílio e socorro para os de
sua nação, refugiados na Serra de Ibiapaba. Em terras neerlandesas, em 1654, redigiu uma
remonstrância, em holandês, onde pedia ajuda para os potiguaras refugiados, ou seja, para os
“súditos bons e firmes do Estado e Religião Reformada de Cristo”.772 O “embaixador”
dirigiu-se, desta vez, aos Estados Gerais, como um enviado de sua nação:

Sendo por isso o suplicante enviado a V Vás. Exas. por aquela Nação que
se refugiou com mulheres e crianças para Cambressive no Sertão além do
Ceará afim de escapar aos ferozes massacres dos portuguezes; para
asseverar a VV. EExas. em nome daquelas infelizes almas, não somente a
constância da sua fidelidade, como também que procuraram a sua
subsistência pelo espaço de dois anos, e mesmo mais, nos sertões, no meio
de animais ferozes conservando-se á disposição deste Estado e fieis á
Religião Reformada que aprenderam e praticam; contanto que VV. EExas.
se dignem garantir-lhes egualmente que no fim do dito prazo poderão
esperar auxilio e socorro de VV. EExas.773

Toda a argumentação de Paraupaba é construída em cima do poder temporal e

espiritual, ou seja, da lógica binária que marca o pensamento cristão do período. Dessa forma,
afirmava aos Estados Gerais a “constância da sua fidelidade”, conservando-se à disposição
daquele Estado e fiéis à Religião Reformada, fazendo ver a estas autoridades que, se os
portugueses, desde “a primeira ocupação do Brasil tem destruído tantos centenares de mil
pessoas da sua nação”, considerem agora — pedia ele em nome de um povo —, o que não

771 MEUWESE, op. cit., p. 181.

772 MAIOR, Fastos Pernambucanos, op. cit., p. 429.
773 ibid.
 215

haveriam de fazer com a sua nação “depois que ela procurou a proteção das armas deste
Estado e adotou o verdadeiro culto divino”. E sentenciava: certamente se não os socorrerem,
os portugueses hão de extirpar a fé reformada neles implantada.774 Continua Paraupaba, já
num tom de quase desafio ou desespero,

aquele povo não pode acreditar que VV. EExas. O recompensem dessa
forma por seus fiéis serviços prestados, (...) nem que permitam que aqueles
que foram uma vez trazidos ao conhecimento da verdadeira religião se
retirem dela e seja cortado o caminho que lhes apontaram para o Reino de
Jesus Cristo (...).775

Recorre à párabola bíblica dos talentos — Mateus 25:14 a 30 —, a fim de intimá-los a

responsabilidade de zelar pelo rebanho brasiliano, tanto na sua esfera temporal quanto na
espiritual: “Portanto confiamos firmemente que VV. EExas. ( ) mandarão o mais depressa
possivel para lá o socorro suficiente para a subsistência da infeliz nação de Índios e para a
conservação da Igreja Cristã Reformada, a única verdadeira.”776 Recordemos que a parábola
dos talentos de Mateus diz respeito a um Senhor que, em se ausentado, confiou a cada um dos
seus servos uma determinada quantia (talento). Esperava esse Senhor que os servos cuidassem
do valor confiado e o fizesse multiplicar. No entanto, um dos servos, por mesquinharia, ou
seja, medo de perder a quantia a ele confiada, enterrou-a. De modo que Paraupaba, ao
comparar os neerlandeses a esse mau servo, admoestava-os de que haveriam de “prestar
contas ao Grande e Todo Poderoso Deus que é contra os que por usura enterram a sua libra
com medo de a gastar”,777 caso não os socorressem. Acredito que a “libra” exemplifica mais
uma vez a lógica binária do cristianismo expressa nos escritos de Paraupaba, que, ao término
da evocação da parábola dos talentos, diz-se confiante com relação aos Altos e Poderosos
Senhores “que sempre se mostraram pais e defensores dos oprimidos e desamparados, e
sinceros paladinos da verdadeira igreja de Deus”.778 Não se deve descartar, também, as
estratégias de uma retórica diplomática que recorria a elementos presentes na mentalidade
religiosa dos cristãos.
É possível que, entre 1654 e 1656, Paraupaba tenha viajado para a Serra de Ibiapaba,
retornando às Províncias Unidas por volta de 1656, quando apresentou a sua segunda

774 ibid.
775 ibid.
776 ibid., p. 429, 30.
777 ibid., p. 429.
778 ibid., p. 429, 30.
 216

remonstrância. Com efeito, na sua primeira remonstrância, Paraupaba informou que havia
deixado mulher e filhos para trás, trazendo consigo apenas dois filhos ainda crianças para o
consolarem em sua tristeza. No entanto, em julho de 1656, sua esposa Paulina se apresentou
como viúva pedindo assistência aos Estados Gerais. Portanto, ou Paraupaba empreendeu uma
viagem à Serra em busca de sua família, ou esta viajou às Províncias Unidas para se encontrar
com ele.
Por volta de 1654, o guerreiro potiguar havia recebido um posto como militar numa
cidade no sul das Províncias Unidas. Numa terceira “viagem diplomática”, apresentou aos
Estados Gerais, novamente em Haia, mais uma remonstrância, em que participava a prisão e
morte de Pedro Poti, evocando mais uma vez os fiéis serviços prestados às Províncias Unidas
e a fidelidade à fé reformada. Os documentos deixados por Paraupaba são ilustrativos da
apropriação que se deu por parte dos índios do poder temporal e espiritual da cristandade
ocidental, bem como dos conflitos vividos por essa cristandade cindida pela reforma
protestante e pela reação católica. De modo que, valendo-se dessa cisão, usaram também a fé
como instrumento de negociação.
Entre abril e julho de 1656, o guerreiro potiguar Antônio Paraupaba deixava as lides
desse mundo.779 Morria, em solo neerlandês, súdito dos Estados Gerais e fiel à fé reformada.

779 A remonstrância foi apresentada em abril de 1656 e sua esposa apresentou o pedido de assistência, por estar viúva em julho do mesmo
ano.
 217

CONSIDERAÇÕES FINAIS

Só nos índios tem eles sua guedelha de Sansão, e se

se virem sem eles, logo desmaiaram.
Frei Manuel Calado, Valeroso Lucideno

Ao longo deste estudo sobre a missionação calvinista no Brasil holandês, espero ter
demonstrado que o componente religioso — marcante do homem desse tempo e espaço —
esteve intrinsecamente ligado aos interesses econômicos e à disputa de poder pela Companhia
das Índias Ocidentais em sua investida às capitanias do norte do Brasil; e que, para efeitos de
análise, é preciso levar em conta a necessidade de missionar que dominava os homens deste
tempo em ambas cristandades, a católica e a reformada. No Brasil, a missionação calvinista
efetivamente contemplou, dentre todos os grupos — luso-brasileiros, judeus, negros — que
estavam sob o domínio neerlandês, os indígenas.
Missionação que foi levada a efeito, em grande medida, pela apropriação dos saberes
católicos, ou seja, os predicantes procederam muito mais à cópia do modelo inaciano de
catequese indígena do que a criação de um modelo próprio ou singular de missionação. A
exceção fica por conta apenas da especificidade — sem dívida fundamental — que marcava a
missionação calvinista: a questão da alfabetização e do letramento dos índios enquanto
condição sine qua non de uma sólida evangelização reformada. A missionação que foi levada
a efeito, portanto, na “língua geral” e demandou a elaboração de um corpus de literatura
religiosa destinada especificamente ao uso dos brasilianos. Daí, a colocação de um dado novo
na missionação reformada, em oposição à missionação católica: a importância da palavra
escrita e da leitura. Palavra escrita na língua vernácula, que fascinou o índio e que uma vez
 218

assimilada, parece ter se tornado em veículo eficaz na transmissão e cristalização da fé

reformada entre muitos dos catequizados.
Ainda, para além de demonstrar o denodo com que a tarefa de missionar foi levada a
cabo pelos predicantes, incluindo aí todo o esforço em elaborar material literário adequado à
catequese, o estudo da evangelização indígena nos permitiu perceber como ela contou com
todo o apoio da alta cúpula da WIC. Os Dezenove Senhores entenderem que os naturais da
terra — brasilianos e “tapuias” — eram os aliados fundamentais da conquista; e que, para o
estabelecimento e manutenção de alianças, a calvinização destes era uma condição
fundamental. Não obstante os missionários reformados, em especial Soler, terem realizado
incursões no terreno religioso dos luso-brasileiros e judeus, não contaram, neste caso, com o
apoio dos dirigentes da WIC. Na verdade, quanto a portugueses e judeus, outras foram as
estratégias, no plano de manutenção e expansão do território neerlandês no Novo Mundo;
estratégias que passaram, certamente, pela concessão de liberdade religiosa. Portanto, ainda
que os predicantes tenham tentado algumas incursões evangelizadoras entre outros grupos
sócio-religiosos, a missionação e os resultados junto a estes foram insignificantes, porque,
neste caso, predicantes e WIC divergiram quanto aos interesses.
Daí a concentração de esforços e o relativo sucesso da missionação calvinista entre os
brasilianos, pois, quanto a este grupo em particular, os interesses da Companhia das Índias
Ocidentais e dos predicantes coincidiram ou convergiram. Associou-se, portanto, ao zelo
missionário dos predicantes, a necessidade da WIC de transformar os índios em aliados
importantes no processo de conquista e manutenção de suas possessões no Novo Mundo;
pois, se a missionação, de modo geral, constituía parte indissociável do projeto mais amplo de
conquista de possessões no Novo Mundo, a partir de 1635, depois das instruções fornecidas
aos Dezenove Senhores por Manuel de Moraes sobre o “bom governo dos índios”, a partir de
então a calvinização indígena ganhou status de prioridade. A WIC, então, convencida do
duplo sentido que a missionação brasiliana adquiria — espiritual e política — incentivou e
financiou o projeto de evangelização dos brasilianos. De modo que, nas palavras de
Schalkwijk, “para os índios o Governo aprovava praticamente tudo, responsabilizando-se
pelas despesas, como o envio do primeiro missionário David van Doorenslaer [para uma
aldeia], o envio de professores com famílias numerosas às aldeias, e a assistência diaconal aos
indígenas flagelados pela insurreição”.780 De forma que, se a missionação reformada entre os
brasilianos não chegou a avançar mais, isto se deveu, entre outros fatores, a descompassos

780 SCHALKWIJK, p. 350.

 219

inerentes ao sistema colonial. Descompassos entre o governo da WIC em Pernambuco e os

Dezenove Senhores, gerados pela distância que os separavam da real situação colonial ou pela
própria novidade da empresa; descompassos entre os Dezenove e a Igreja na metrópole —
como ocorrido no caso do Catecismo Brasiliano; descompassos entre as necessidades
reclamadas pelos missionários para a catequese brasiliana — sobretudo de predicantes — e a
demora da WIC em atendê-los, ou até mesmo a sua negativa, devido principalmente à
escassez de obreiros ou à indisposição de muitos em missionar nos trópicos do Novo Mundo;
descompassos no interior da própria WIC, e também entre o corpo eclesial, na colônia, e os
dirigentes do Brasil holandês.
Portanto, se, para o homem desse tempo e espaço, a religião não se desvinculava das
demais experiências humanas, os conflitos coloniais desvelam, mais uma vez, o caráter
bifronte — e, no caso dos reformados do norte, ardiloso — da religiosidade ocidental; pois o
que se pode perceber por parte dos reformados do norte [refiro-me aos homens da WIC] em
suas investidas coloniais no século XVII, evangelizar ou não evangelizar, conceder ou proibir
a prática de outro credo religioso, ou seja, transigir ou não transigir, passava por ambições
ligadas à dinâmica dos conflitos coloniais. De forma que não foi possível, aos predicantes,
estender, de forma efetiva, a missionação reformada aos luso-brasileiros católicos e judeus
porque, em suma, isso não interessava econômica e politicamente à poderosa Companhia das
Índias Ocidentais; no caso da missionação junto aos índios trata-se justamente do contrário,
como demonstrado.
Neste sentido, a história do índio Pantaleão Correia, capitão da aldeia de Itapecerica
no ano de 1639, é bastante ilustrativa. Em vista do ataque eminente à Pernambuco, em julho
de 1639, pela esquadra hispano-portuguesa do Conde da Torre, Maurício de Nassau convocou
os capitães das aldeias indígenas, a fim de “ganhar a confiança deles, para o proveito da
Companhia e que durante um período de guerra neles possamos confiar”. Ao que os índios
responderam que “eram irmãos de sua Excelência e que para ele queriam viver ou morrer e
assim que fossem convocados pegariam as armas e o ajudariam imediatamente”.781 Mas, por
outras fontes, chega-nos a informação de que o capitão Pantaleão Correia, “papista
intransigente”, não estava disposto a morrer ou viver por Sua Excelência ou pelo Brasil
holandês:

um Pantaleão Correia, capitão da Aldeia da Tapisserica, que sempre

demonstrou ser mal afeto ao nosso Estado, papista intransigente (“bitter”),

781 Nótula diária de 15/7/1639. Disponível em: http://www.liber.ufpe.br/monummentahigynia. Acesso em: 20 maio 2006.
 220

pois foi educado pelos jesuítas, falando depreciativamente e inquietando os

índios, achamos necessário, para resguardá-los, retê-lo aqui com toda a
cortesia e embarcá-lo para fora da terra nesta frota, de modo a evitar que
levante contra nós estes povos inconstantes.782

Pantaleão Correia foi embarcado em um navio rumo às Províncias Unidas, “com toda a cortesia”,
mas não sabia que com ele embarcava a sentença de sua morte ou desterro :

A propósito de Pantaleão Correia, a que já nos referimos, no caso em que,

por qualquer circunstancia, a ordem que demos a seu respeito não seja
executada em caminho e ele venha a aportar à metrópole, queiram enviá-lo
para a Nova Nederlândia ou pra a Guiné, de modo que nunca venha a
regressar ao Brasil e inquietar os índios. Não tomem isto VV.SS. em pouca
consideração e o tenham sempre sob as vistas de modo a não poder
escapar.783

Sobre este papista intransigente, Soler confidenciou ao amigo Rivet: “tinha merecido
mil mortes”, pelo perigo que representava junto aos de sua nação, por exercer sobre eles
grande influência, de modo que não restou a Sua excelência e ao Alto Conselho outra
alternativa que não “este gênero de morte, no intuito de quitar o conhecimento dele aos
índios.”784 De modo que, para os aliados fundamentais da conquista, parece não ter havido
espaço para tolerância e liberdade de religião.

782 Generale Missive, 5/8/1639. In: MELLO, José Antônio Gonsalves de. João Fernandes Vieira: Mestre-de-Campo do Terço da Infantaria
de Pernambuco. Lisboa: Comissão Nacional para as comemorações dos Descobrimentos Portugueses; 2000.p. 96-7.
783 ibid.
784 Dezessete cartas, op. cit., p. 84
 221

FONTES E BIBLIOGRAFIA

I. FONTES MANUSCRITAS

Arquivo Histórico Ultramarino (AHU)

Papéis avulsos (caixas): Ceará, 1
AHU cód 256. 147 e cód. 265 f 76, de 18 e 19/12/1962. Disponível em:
http://www.liber.ufpe.br/ultramar

II. IMPRESSAS

A Igreja Cristã Reformada no Brasil Holandês. Atas de 1636 a 1648. In: RIAP, v. LVIII,
Recife, 1993.

A Religião Reformada no Brasil no século XVII (Atas dos sínodos e classes do Brasil, no
século XVII, durante o domínio holandês), RIHGB, tomo especial nº 1, 1912.

A viagem de Caspar Schmalkalden de Amsterdã para Pernambuco no Brasil. Rio de Janeiro:

Editora Index, v. I, 1998.

BAERS, João. Olinda conquistada: narrativa do padre João Baers. São Paulo: IBRASA;
Brasília, INL, 1978.

BARLÉU, Gaspar. História dos fatos recentemente praticados durante oito anos no Brasil.
Belo Horizonte: Itatiaia, São Paulo: EDUSP, 1974.

BRASIL. Documentos holandeses. Rio de Janeiro: Ministério de Educação e Saúde, 1945.

CALADO, Manuel. O valeroso lucideno. Belo Horizonte: Itatiaia; São Paulo: EDUSP, v. I, II,
1987.

COELHO, Duarte de Albuquerque. Memórias diárias da guerra do Brasil, 1630-1638.

Recife: Fundação de cultura cidade do Recife, 1981.
Dezessete cartas de Vicente Joaquim Soler 1636-1643. Rio de Janeiro: Editora Index, 1999.

Diário de Matias Beck. In: Três documentos do Ceará Colonial, Fortaleza: Departamento de
Imprensa Oficial, 1967.

DUSSEN, Adrien van der. Relatório sobre as capitanias conquistadas no Brasil pelos
holandeses (1639). Suas condições econômicas e sociais. Rio de Janeiro: Instituto do Açúcar
e do Álcool, 1947.

FREIRE, Francisco de Brito. Nova Lusitânia: História da Guerra Brasílica; Viagem da

Armada da Companhia do Comércio e Frotas do Estado do Brasil. São Paulo: Beca Produções
Culturais, 2001.

Historia ou Annaes dos feitos da Companhia das Índias Occidentais desde o seu começo até o
seu fim do anno de 1636 por Joannes de Laet, ABNRJ, v. 30:36, 1912.
 222

LÉRY, Jean de. Viagem à Terra do Brasil. Belo Horizonte: Itatiaia; São Paulo: EDUSP,
1980.

MAIOR, Pedro Souto. Fastos Pernambucanos. In: RIHGB. Tomo LXXV. Imprensa
Nacional: Rio de Janeiro, 1913. Relatório de Gerritsz Resenlaer. In: ABNRJ v.XXIX, 1907.

MAMIANI, Luis Vicente. Catecismo da doutrina christã na língua brasílica da Naçam

Kiriri. Rio de Janeiro: Ed. Fac-similar, Imprensa Nacional, 1942 (1698).

MELLO, José Antonio Gonçalves de. Fontes para a história do Brasil holandês: a economia
açucareira. Vol. I, 2 ed. Recife: CEPE, 2004.

_______. Fontes para a história do Brasil holandês: a administração da conquista:

administração da conquista. Vol. II, 2 ed. Recife: CEPE, 2004.

MOREAU, Pierre. História das últimas lutas no Brasil entre holandeses e portugueses. Belo
Horizonte: Itatiaia, São Paulo: EDUSP, 1979.

NIEUHOF, Joan. Memorável viagem marítima e terrestre ao Brasil. Belo Horizonte: Itatiaia;
São Paulo: EDUSP, 1981.

Nótulas diárias. Disponível em: http://www.liber.ufpe.br/hyginia/.

PISO, Guilherme. História Natural do Brasil.(1648) São Paulo: Cia. Ed. Nacional, 1948.

Processo de Manuel de Moraes. RIHGB. nº 70, 1908. p. 1-165.

Restauração de Pernambuco Anno 1654. Epanaphora Triunfante. Quinta de Dom Francisco

Manuel. Lisboa. Imprensa Nacional. Casa da Moeda, 1977.

REGIMENTO do Govêrno das Praças Conquistadas ou que forem Conquistadas nas Índias
Ocidentais, In: RIAGP, nº 31, Recife, 1886.

Revista do Instituto Arqueológico, Histórico e Geográfico Pernambucano.

Revista do Instituto Histórico Geográfico Brasileiro.

SANTIAGO. Lopes Diogo. História da Guerra de Pernambuco e feitos memoráveis do

mestre de campo João Fernandes Vieira herói, primeiro aclamador da guerra. Recife: CEPE,
2004.

Vieira, Antonio. Cartas do Brasil. João Adolfo Hansen. (Org.). São Paulo:Hedra, 2003.

________. Escritos instrumentais sobre os índios. São Paulo. EDUC/Loyola/Giordano, 1992.

 223

OBRAS CITADAS

ALENCASTRO, Luiz Felipe de. O trato dos viventes: formação do Brasil no Atlântico sul.
São Paulo: Companhia das Letras, 2000.

ALMEIDA, Maria Regina Celestino de. Metamorfoses indígenas: Identidade e cultura nas
aldeias coloniais do Rio de Janeiro. Rio de Janeiro: Arquivo Nacional, 2003.

Bíblia, Novo Testamento. São Paulo: Paulinas, 1982.

BOSI, Alfredo. Dialética da colonização. São Paulo:Companhia das Letras, 1992.

BOXER, Charles R. Os holandeses no Brasil 1624-1654. São Paulo: Companhia Nacional,

1961.

_______. O império marítimo português 1415-1825. São Paulo: Companhia das Letras, 2002.

BURKE, Peter. Cultura popular na Idade Moderna. São Paulo: Companhia das Letras, 1989.

_______. Variedades de história cultural. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2000.

CAMÕES, Luís de. Os Lusíadas. Canto Primeiro, 2. São Paulo: Abril Cultural, 1979.

CARVALHO JÚNIOR, Almir Diniz de. Índios cristãos: a conversão dos gentios na
Amazônia portuguesa (1653-1769). Tese de Doutorado. Campinas: Universidade Estadual de
Campinas, 2005.

CAVALLO, Guglielmo e CHARTIER, Roger. (Org.). História da Leitura no Mundo

Ocidental. vol. I, 2 impressão, Editora Ática: São Paulo, 2002.

_______. História da Leitura no Mundo Ocidental. vol. II, Editora Ática: São Paulo, 1999.

CERTEAU, Michel de. A escrita da história. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 2002.

CHARTIER, Roger. Cultura escrita, literatura e história: conversas de Roger Chartier com
Carlos Aguirre Anaya, Jesús Anaya Rosique, Daniel Goldin e Antonio Saborit. Porto Alegre:
ARTMED, 2001.

_______. (Org.). Práticas da leitura. São Paulo: Estação Liberdade, 2 ed., 2001.

CUNHA, Manuela Carneiro da. (Org.). História dos índios no Brasil. São Paulo: Companhia
das Letras, 1992.

DELUMEAU, Jean. (dir). As Grandes religiões do Mundo Lisboa: Editorial Presença, 3 ed.,
2002.

_______. Nascimento e afirmação da reforma. São Paulo: Pioneira, 1989.

DICIONÁRIO do Brasil Colonial (1500-1808). VAINFAS, Ronaldo. (Org.). Rio de Janeiro:

Objetiva, 2000.
 224

FERNANDES, João Azevedo. Selvagens Bebedeiras: álcool, embriaguez e contatos culturais

no Brasil colonial. Niterói: Universidade Federal Fluminense: Tese de doutorado, 2004.

GINZBURG, Carlo. A micro história e outros ensaios. Lisboa: Difel, 1991.

GRUZINSKI, Serge. A Colonização do Imaginário: sociedades indígenas e ocidentalização

no México espanhol. Séculos XVI – XVIII. São Paulo: Companhia das Letras, 2003.

_______.O Pensamento Mestiço. São Paulo: Companhia das Letras, 2001.

História e memória. 3ª ed. Campinas, SP: Ed. da Unicamp, 1994.

HOLANDA, Sergio Buarque de. Visão do paraíso: os motivos edênicos no descobrimento e

colonização do Brasil. São Paulo: Brasiliense, Publifolha, 2000.

HOORNAERT, Eduardo. A Igreja no Brasil-colônia:1550-1800. São Paulo: Brasiliense, 3

ed., 1994.

LIMA, Marcos Galindo. O Governo das Almas: A expansão colonial no país dos tapuia 1651-
1798. Marcos Galindo, 2004.

MELLO, Evaldo Cabral. Nassau. São Paulo: Companhia das Letras, 2006.

_______. Olinda Restaurada: guerra e açúcar no Nordeste, 1630-1654, 2ª ed., Rio de Janeiro:
Topbooks, 1998.

_______. O negócio do Brasil: Portugal, os Países Baixos e o Nordeste 1641-1669. Rio de

Janeiro: Topbooks, 3ª ed., 2003.

MELLO, José Antônio Gonsalves de. João Fernandes Vieira: Mestre-de-Campo do Terço da
Infantaria de Pernambuco. Lisboa: Comissão Nacional para as comemorações dos
Descobrimentos Portugueses, 2000.

_______. Tempo dos flamengos: influência da ocupação holandesa na vida e na cultura do

norte do Brasil. Rio de Janeiro: Topbooks, 4ª ed., 1987.

MONTEIRO, John Manuel. Traduzindo tradições: gramáticas, vocabulários e catecismos em

línguas nativas na América Portuguesa. In: Pais de Brito Joaquim. Os índios, nós. Lisboa,
Museu Nacional de etnologia, 2000.

_______. Tupis, Tapuias e Historiadores — Estudos de História Indígena e do Indigenismo,

Campinas:Universidade Estadual de Campinas: Tese de Livre Docência, 2001.

MONTEIRO, Paula. (Org.) Deus na aldeia: missionários, índios e mediação cultural. São
Paulo: Globo, 2006.

NEME, Mário. Fórmulas políticas no Brasil holandês. São Paulo: EDUSP, s/d.
 225

NOVAIS, Fernando A. O Brasil nos quadros do antigo sistema colonial. In: MOTA, Carlos
Guilherme (Org.). Brasil em perspectiva. 10 ed. São Paulo /Rio de Janeiro: DIFEL, 1978.

POMPA, Cristina. Religião como tradução: missionários, Tupi e “Tapuia” no Brasil colonial.
Bauru: EDUSC, 2003.

PUNTONI, Pedro. A mísera sorte:a escravidão africana no Brasil holandês e as guerras do

tráfico no Atlântico sul, 1621-1648, São Paulo: Hucitec, 1999.

_______. A guerra dos Bárbaros: povos indígenas e a colonização do sertão nordeste do

Brasil, 1650-1720. São Paulo: Hucitec, Editora da Universidade de São Paulo, Fapesp, 2002.

RAFAEL, Vicente. Contracting Colonialism: Translation and Christian Conversion in

Tagalog Society under Spanish Rule, Ithaca, Cornell University Press, 1988.

RATELBAND, Klaas. Os holandeses no Brasil e na costa Africana: Angola, Kongo e São

Tomé (1600-1650). Lisboa: Veja Editora, 2003.

RIBAS, Maria A. A. Barreto. O Pão do outro: alimentação e alteridade no Brasil Colonial.

(1500-1627). Niterói. Universidade Federal Fluminense: Dissertação de Mestrado, 2002.

SARAIVA, António José. Inquisição e cristãos-novos. Lisboa: Editoral Estampa, 6ª ed.,

1994.

SCHALKWIJK, Frans Leonard. Igreja e Estado no Brasil holandês. 1630-1654. Recife:

FUNDARPE, 1986.

SCHAMA, Simon. O desconforto da riqueza: a cultura holandesa na Época de Ouro, uma

interpretação. São Paulo: Companhia das Letras, 1992.

SILVA, Leonardo Dantas. Holandeses em Pernambuco 1630-1654. Recife: L. Dantas Silva,

2005.

VAINFAS. Ronaldo. A heresia dos índios: catolicismo e rebeldia no Brasil colonial. São
Paulo: Companhia das Letras, 1995.

WATJEN, Herann. O domínio colonial hollandez no Brasil: um capítulo da história colonial

do século XVII. São Paulo: Companhia Editora Nacional, 1938.

WRIGHT Robin M. (org.) Transformando os deuses: os múltiplos sentidos da conversão

entre os povos indígenas do Brasil, Campinas: Editora da Unicamp, 1999.

ZUMTHOR, Paul. A vida quotidiana na Holanda no tempo de Rembrandt. Lisboa. Edições

Livros do Brasil, s/d.

REVISTAS

CASTRO, Eduardo Viveiros de. O mármore e a murta: sobre a inconstância da alma

selvagem. Revista de Antropologia, São Paulo: v.35, 1992.
 226

UFF - Centro de Estudos Gerais, Instituto de Ciências Humanas, Departamento de História.

Tempo. Rio de Janeiro: EDUFF, 2001.

POMPA, Cristina. As muitas línguas da conversão: missionários, Tupi e “Tapuia” no Brasil

Colonial. In: Tempo. Rio de Janeiro: 7Letras, v.6, nº11, 2001.

Um ministro da igreja calvinista no Recife holandês: o espanhol Vicente Soler, 1636-1643.

In: Rev.Univ. Coimbra, v.30, p.305-318, 1983.

ARTIGOS
FERNANDES. João Azevedo. A Contenção e o Excesso: Bebida, Embriaguez e Identidades
Étnicas no Brasil Holandês. (1630-1654) Comunicação apresentada ao Congresso
Internacional “O Espaço Atlântico de Antigo Regime: poderes e sociedades”, Lisboa,
Faculdade de Ciências Sociais e Humanas da Universidade Nova de Lisboa, 2 a 5 de
Novembro de 2005, p. 15-6.
 227

OBRAS CONSULTADAS

BOSSY, John. A Cristandade no Ocidente. Lisboa: Edições 70, 1985.

BURKE, Peter. A arte da conversação. São Paulo, UNESP, 1995.

_______. A escola dos Analles 1929 - 1989. A revolução Francesa da historiografia. São
Paulo: Fundação Editora da UNESP, 1997.

_______. Hibridismo cultural. São Leopoldo: UNISINOS, reimpressão, 2006.

BURGUIÈRE, André. Dicionário das ciências históricas. Rio de Janeiro: Imago Ed., 1993.

CERTEAU, Michel de A invenção do cotidiano: 1. Artes de fazer. Petrópolis: Ed. Vozes,

1994.

_______. A invenção do cotidiano: 2. Morar, cozinhar. Petrópolis: Ed. Vozes, 1996.

CHAUNU, Pierre. O tempo das reformas (1250-1550) v. I A Crise da Cristandade. Lisboa:

Edições 70, 1975.

_______. O tempo das reformas (1250-1550) v. II. Lisboa: Edições 70, 1975.

COSTIGAN, Lúcia Helena (Org.). Diálogos da conversão:missionários, índios, negros e

judeus no contexto ibero-americano do período barroco. Campinas: Ed. da UNICAMP, 2005.

DAVIS, Natalie Zemon. Culturas do povo: sociedade e cultura do início da França moderna:
oito ensaios. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1990.

DELUMEAU, Jean. História do medo no Ocidente (1300-1800). Uma cidade sitiada. São
Paulo: Cia das Letras, 1996.

_______.O pecado e o medo: a culpabilização no ocidente (séculos XII-XVIII), v. I, II,

Bauru: EDUSC, 2003.

GALINDO, Marcos (org.). Viver e morrer no Brasil Holandês. Recife: Ed. Massangana,
2005.

GINZBURG, Carlo.. História Noturna. Decifrando o sabá. São Paulo: Companhia das Letras,
1991.

_______. O queijo e os vermes. Lisboa: Difel, 1991.

_______.Relações de força. História, retórica, prova. São Paulo: Cia das Letras, 2000.

História da vida privada no Brasil: cotidiano e vida privada na América portuguesa / (coord.-
geral) da coleção Fernando A. Novais; (Org.) Laura de Mello e Souza. São Paulo: Companhia
das Letras, v.1, 1997.
 228

LADURIE, L. R. Emmanuel. Montaillou. Cátaros e católicos numa aldeia francesa (1294-

1324). Lisboa: Edições 70, 1975.

MÉCHOULAN. Henry. Dinheiro e Liberdade: Amsterdã no tempo de Spinoza. Rio de

Janeiro: Jorge Zahar, 1992.

MELLO, Evaldo Cabral. Rubro Veio: o imaginário da restauração pernambucana. 2ª ed., Rio
de Janeiro: Topbooks, 1997.

MONTEIRO, John Manuel. Negros da terra: índios e bandeirantes nas origens de São Paulo.
São Paulo: Companhia das Letras, 1994.

SAHLINS, Marshall David. Ilhas de História. Rio de Janeiro: Ed. Jorge Zahar, 2003.

SOUZA, Laura de Mello e. O diabo e a Terra de Santa Cruz: feitiçaria e religiosidade

popular no Brasil colonial. São Paulo: Companhia das Letras, 1986.

_______. (Org). coordenador-geral da coleção Fernando A. Novais. História da vida privada

no Brasil: cotidiano e vida privada na América portuguesa. São Paulo: Companhia das
Letras, 1997.

VAINFAS. Ronaldo. Os protagonistas anônimos da história: micro história. Rio de Janeiro,

Campus, 2002.

_______. Trópico dos pecados. Moral, Sexualidade e Inquisição no Brasil. Rio de Janeiro:
Nova Fronteira, 1997.

VAUCHEZ, André. A espiritualidade na Idade Média Ocidental. (Séculos VIII a XIII). Rio
de Janeiro: Jorge Zahar, 1995.