ilmî ve akademik araştırma dergisi

34 [2014/2], s. 23-44

Aşkın Kazandığı Tasavvufî Muhteva: Ahmed

Gazzâlî, Baklî ve Irâkî Çizgisi
Halil BALTACI*

Özet
Aşk tasavvufun önemli kavramlarından birisidir. İlk başlarda sadece insanlar
arasındaki ilişkiye işaret eden aşk kavramı, daha sonra mutasavvıflar tarafından
Allah ile insan arasındaki sevgi için de kullanılmaya başlanmıştır. Bu bağlamda
Ahmed Gazzâlî tasavvufî aşkın metafizik boyutunu anlatan Sevânih adlı eserini
yazmış, daha sonra Ruzbihan Baklî ve Fahreddîn-i Irakî de ilâhî aşka dair yaz-
dıkları eserlerle onu takip etmişlerdir. Bu makalede söz konusu sûfîlerin eserle-
rindeki görüşleri çerçevesinde; cemâl, hüsn, tevhîd, fenâ, tecellî, zuhûr, mecâz,
hakîkat gibi kavramlardan hareketle ilâhî aşkın mâhiyetine dikkat çekilecektir.
Anahtar kelimeler: Gazzâlî, Baklî, Irâkî, aşk, ilâhî aşk, güzellik, vahdet, fenâ, tecellî.

The Mystical Content Attained by Love: The Line of Ahmad al-Ghazālī, al-
Baqlī and ‘Irāqī
Abstract: Love is one of the important concepts of Sufism. The concept of love
that used to refer to the relationship between humans during the early period
was then started to be utilized by Sufis as a concept that stands for the love
between God and human. In this context, Ahmad al-Ghazālī wrote his book
Sawānih describing the metaphysical dimension of mystical love. Then he was
followed by Rūzbihān al-Baqlī and Fakhr al-Din ‘Irāqī by their works on divine
love. In this article, within the framework of the views derived from the works
of these sufis,  attention is drawn to the nature of mystical love in the light of
the concepts of beauty (jamāl, husn), tawhīd (oneness of God), fanā (annihi-
lation in God), tajallī (self-disclosure), majāz (metaphor) and haqīqah (truth).
Key words: Ghazālī, Baqlī, ‘Irāqī, love, divine love, beauty, wahdat, fanā, tajallī.

Giriş
Allah’a ulaştıran yolların en kısa olanı, pek çok sûfîye göre muhabbet, aşk
ve cezbe tarîkidir. Bu sebeple tasavvufta aşk ve benzeri muhtevaya sahip
kavramlara büyük önem atfedilmiştir. Tasavvufî anlamda başlangıçta Al-

* Yrd. Doç. Dr., Erzincan Üniversitesi İlahiyat Fakültesi (halilbaltaci@gmail.com)

 Halil BALTACI

lah ile kulları arasındaki karşılıklı sevgiyi ifade eden bu kavram, zaman
içinde mutlak hakîkat, mutlak güzellik ve mutlak varlığın bizzat kendisi-
ne referans olmuştur. Bu bağlamda söz konusu mesele, karşılıklı sevgiye
işaret eden basit insanî bir durumdan üzerine sistemli bir varlık fikri inşâ
edilme safhasına, ardından muhabbetin ilâhî aşka dönüşme ve kendisine
İslam düşüncesinde yer bulma çabasına doğru seyreden uzun bir sürece
işaret etmektedir.1
Tasavvufun teşekkül döneminde eser yazan sûfîler “aşk” yerine daha
çok “muhabbet” kelimesini kullanmayı tercih etmişlerdir. Özellikle o dö-
nemde aşkın daha çok beşerî münasebeti2 akla getirmesinden kaynak-
lanan olumsuz anlamı ve Allah ile kul arasında bir aşktan bahsetmenin
mümkün olamayacağı inancı sebebiyle sûfîler bu kelimeyi kullanmaktan
imtina etmişlerdir.3 Fakat bir süre sonra Allah ile insan arasındaki ilişkiyi
anlatmak üzere aşk kelimesini kullanmanın mümkün olup olmadığı, böyle
bir kullanım söz konusu olacaksa bunun mâhiyetinin ne olması gerektiği
yönünde tartışmaların gün yüzüne çıktığı görülecektir.4
Aşkın metafiziğinin inşa edilip, bu konuda müstakil eserler kaleme

1 Tasavvufta muhabbetten aşka geçiş süreci, ilk dönem mutasavvıflarının bu konudaki tutumu
ve konu etrafında yapılan tartışmalar hakkında geniş bilgi için bk. Joseph E. B. Lumbard,
“From Hubb to ‘Ishq: the Development of Love in Early Sufism”, Journal of Islamic Studies
(Oxford University Press), sayı: 18, s. 345-385.
2 İslam kültüründe ele alınış tarzıyla daha çok insanî düzeydeki aşktan söz edenler arasında
el-Câhız’ın (ö. 255/868-69) Risâletü’l-aşk ve’n-nisâ, Muhammed b. Dâvud ez-Zâhirî’nin (ö.
297/909) Kitabü’z-zehre, Muhammed b. Ca’fer es-Sâmirî el-Harâitî’nin (ö. 327/939) İ’tilâlü’l-
kulûb, İbn Hazm’ın (ö. 456/1064) Tavku’l-hamâme, İbnü’l-Cevzî’nin (ö. 597/1201) Zemmü’l-
hevâ, İbnü’l-Kayyım Cevziyye’nin (ö. 751/1350) Ravzatu’l-muhibbîn ve nüzhetü’l-müştâkîn
gibi eserleri önemlidir. Hem ismi geçen eserlerin değerlendirilmesi hem de aşk meselesinin
Hanbelilik örneği üzerinden geçirdiği süreç hakkında geniş bilgi için bk. Joseph Norment
Bell, İslâm’da Aşk Tasavvuru: Hanbelilik Örneği, trc. Yücel Aşıkoğlu, İstanbul: İnsan Yay., 2010.
3 Muhabbet ve aşk konusunda ilk dönem tasavvuf kaynaklarındaki bilgiler için bk. Ebû Nasr
Serrâc, Kitâbü’l-lüma’ fi’t-tasavvuf, tahk. R. A. Nicholson, Leiden: E. J. Brill, 1914, s. 57-59;
el-Lüma’, İslam Tasavvufu, trc. Hasan Kâmil Yılmaz, İstanbul: Erkam Yay., 2012, s. 57-59; Ebû
Tâlib Mekkî, Kûtu’l-kulûb, tahk. Âsım İbrâhim Keyâlî, Beyrut: Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye, 2005,
II, 82-84; Abdulkerîm Kuşeyrî, Kuşeyrî Risâlesi-Tasavvuf İlmine Dâir, trc. Süleyman Uludağ,
İstanbul: Dergâh Yay., 1991, s. 497-500; Hucvirî, Keşfu’l-mahcûb-Hakîkat Bilgisi, trc. Süley-
man Uludağ, İstanbul: Dergâh Yay., 1996, s. 446, 450; Ebû Hâmid Muhammed Gazzâlî, İhyâu
ulûmi’d-dîn, Beyrut: Dâru’l-Ma’rife, [ts.], II, 280-292.
4 Ebu’l-Hasan Deylemî, Kitâbü atfi’l-elif ve’l-me’lûf ale’l-lâmi’l-ma’tûf, tahk. Hasan Mahmûd Ab-
dullatif eş-Şâfi’î-Joseph Norment Bell, Kahire: Dârü’l-Kitâbi’l-Mısrî; Beyrut: Dârü’l-Kitâbi’l-
Lübnânî, 2007, s. 12.
24
 Aşkın Kazandığı Tasavvufî Muhteva: Ahmed Gazzâlî, Baklî ve Irâkî Çizgisi

alındığı döneme gelinceye kadar “muhabbet-i ilâhînin” “aşk-ı ilâhî”ye

doğru yolculuğunda bu kavrama pek çok sûfî ifade ve görüşleriyle katkı
sağlamışsa da5 biz bu çalışmamızda, yazdığı eserlerle tasavvufî aşkın6 te-
orik temellerini kuran Ahmed Gazzâlî (ö. 520/1126), Ruzbihan Baklî (ö.
606/1209) ve Fahreddîn-i Irakî’nin (ö. 688/1289) bu konudaki görüşlerini
genel hatlarıyla ele almaya çalıştık. Tarihî ve coğrafî bakımdan farklı za-
man ve mekânlarda yaşayan bu üç sûfî-müellifin aşkla ilgili görüşlerinin
bir makalede bir araya getirilmelerinin sebebi, özellikle aşk kavramının ta-
havvül ve tekâmülü konusunda birbirinin devamı ve tamamlayıcısı olma
niteliği taşımaları ile bu konuda müstakil eserler vermiş olmalarıdır. Ayrı-
ca tasavvufî aşkın geniş muhtevası ve bu konuda dile getirilen görüşlerin
çeşitliliği de bir makale sınırları içinde çalışmamızı söz konusu sûfîlerle
sınırlandırmayı zorunlu kılmıştır.

1. Ahmed Gazzâlî ve Sevânihü’l-uşşâk’ı

Tasavvufî aşkın metafizik temellerini kurduğu Sevânihü’l-uşşâk adlı eseriy-
le bilinen Ahmed Gazzâlî’nin tasavvuf anlayışını, daha çok Horasan-Nişa-
bur mektebinin karakteristik aşk, vecd ve cezbe tarîki şekillendirmiştir.7
O’nun aşka dâir fikirlerinde, kendinden önceki mutasavvıfların, özellikle
de “şehid-i aşk” lakabıyla anılan Hallâc-ı Mansûr8 ile Bâyezid-i Bistâmî’nin
tesirinin bulunduğunu zikretmek gerekir. Hallâc’ın aşkı, Hakk’ın sıfatla-

5 Tasavvufî aşktan bahseden ilk sûfîler konusunda Deylemî’nin zikrettiği isimler arasında
Abdulvâhid b. Zeyd ve arkadaşları, Bâyezid-i Bistâmî, Cüneyd Bağdâdî, Hüseyin b. Mansûr
el-Hallâc ve şeyhi kabul ettiği İbn Hafîf Şirâzî vardır. Bk. Deylemî, Kitabü’l-atfi’l-elif, s. 12-13.
Baklî ise bu isimlere Ebu’l-Hüseyn en-Nûrî, Zü’n-Nûn el-Mısrî, Yûsuf b. Hüseyin er-Râzî,
Ebûbekir Vâsıtî, Ebu’l-Hasan el- Husrî ve Şiblî’yi de eklemektedir. Bk. Baklî, Abherü’l-âşıkîn,
haz. Henry Corbin-Muhammed Mu’în, Tahran: İntişârât-ı Menûçehrî, 1383hş., s. 10.
6 “Tasavvufî Aşk” adlandırması, esasında aşk mefhumunu tasavvuf alanıyla sınırlandırmak
suretiyle ele alma hususunda zorunluluktan kaynaklanan bir durumdur. Genel anlamda
sûfîlere göre gerçekte sadece “tek bir aşk”tan söz edilebilir. Fakat aşkın; behîmî, tabiî, mecâzî,
zemînî, beşerî, insânî, aklî, rûhânî, ilâhî, rabbânî vb. çeşitlerinden bahsetmek, onun bu tekli-
ğine aykırı bir durum olmayıp daha çok aşkın mertebe ve tezahürleri ile ilgilidir.
7 Ahmed Gazzâlî’nin hayatı ve tasavvuf anlayışı hakkında bilgi için bk. Süleyman Uludağ, “Ah-
med Gazzâlî”, DİA, II, 70; Halil Baltacı, “Saf Aşkın Üstâdı: Ahmed Gazzâlî ve Tasavvuf Anlayı-
şı”, Tasavvuf: İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, yıl: 14, sayı: 32, İstanbul, 2013, s. 1-41.
8 Hallâc’ın aşk nazariyesinin sonraki dönemlerde Ebu’l-Hasan Harakânî, Ebu’l-Kāsım Gürgânî,
Ebû Ali Farmedî gibi mutasavvıfları etkilediğini Massignon’dan nakille dile getiren ve Ahmed
Gazzâlî üzerindeki tesirine dikkat çeken Pûrcevâdî, onu “Neo-Hallâcî” olarak nitelendirmek-
tedir. Nasrullah Pûrcevâdî, Bâde-i Işk, Tahran: Neşr-i Kârnâme, 1387hş., s. 82.
25
 Halil BALTACI

rından birisi kabul edip bu sıfatı Zât’ın aynı olarak vasfetmesi, sadece Ah-
med Gazzâlî’yi değil bu konuda eser veren sonraki hemen bütün sûfîleri
etkilemiştir.9 Ayrıca zındıklık suçlamalarına maruz kalmasında “aşk-ı
ilâhî”ye dair söylediklerinin de payı vardır.10 Aşk-ı ilâhî konusunda sûfîler
içinde “müfrit” kabul edilen Hallâc, Hakk’a ibadet etmenin en iyi yolu-
nun ona muhabbet beslemek, cennet nimetlerinin en güzelinin ise onun
cemâline erişmekle elde edilebileceğine dair düşünceleri, onun bu konuda-
ki tavrını anlamak bakımından önemlidir.11
Hallâc-ı Mansûr’un “yaratılışın sebebi olarak aşk”ı öne sürmesi öyle an-
laşılıyor ki sadece Ahmed Gazzâlî’ye değil sonraki diğer mutasavvıflara da
tesir etmiştir. Ona göre Hak Teâlâ ezelde cemâl sıfatının tecellîsini celâl
sıfatı üzerine galip kılmıştır ve aslında varlığın meydana gelmesi, aşk sı-
fatının diğer bütün sıfatlara tecellîsi sebebiyledir. Hallâc’ın aşk-varlık iliş-
kisine dair ifadelerinin yanı sıra mesela aşkta mâşukun kıskançlığı, âşık
ile mâşuk arasındaki nâz ve niyaz, aşk yolunda belâ ve cefalara katlanma,
âşık-mâşuk birliği, tevhîdde fenâ hâli ile ilgili görüşleri de aşkın metafi-
ziğinin temellendirilmesinde öncü olması hasebiyle önemlidir.12 Onun
aşkın hallerine dair görüşlerinin izlerini Ahmed Gazzâlî, Aynü’l-kudat
Hemedânî, Ruzbihan Baklî, Evhadüddîn Kirmânî, Necmeddîn-i Dâye,
Fahreddîn-i Irakî, Mevlânâ Celâleddîn gibi önemli sûfî müelliflerin eserle-
rinde takip etmek mümkündür.
Hallâc’ın, Ahmed Gazzâlî’nin tasavvuf anlayışına tesir ettiği şüphesiz-
dir. Öyle ki Gazzâlî, ismen zikretmese de Hallâc’ın bazı sözlerini özellikle
de “ene’l-hak” ifadesini eserinde kullanmış ve bu ifadeyi açıklama ihtiyacı
hissetmiştir. Yine eserinde yer verdiği bir diğer isim Bâyezid-i Bistâmî’dir
ki, aynı şekilde onun meşhur “sübhânî mâ a’zame şânî”13 sözünü de izaha
çalışmıştır.

9 Deylemî, el-Atf, s. 53-55; Pûrcevâdî, Bâde-i Işk, s. 69.

10 Abdulhüseyn Zerrînkûb, Cüstucu der Tasavvuf-i Îrân, Tahran: Emîr Kebîr, 1390 hş., s. 146-
147.
11 Muhammed Rûdger, İrfân-ı Cemâlî der Endîşehâ-yı Ahmed-i Gazzâlî, Kum: Neşr-i Edyân, 1390
hş., s. 60.
12 Rûdger, İrfân-ı Cemâlî, s. 63.
13 İlgili ifade hakkında bk. Ahmed Gazzâlî, Sevânih, Mecmûa-i âsâr-ı Fârisî-yi Ahmed-i Gazzâlî
içinde haz. Ahmed Mücâhid, Tahran: İntişârât-ı Dânişgâh-ı Tahran, 1388 hş., s. 126.
26
 Aşkın Kazandığı Tasavvufî Muhteva: Ahmed Gazzâlî, Baklî ve Irâkî Çizgisi

1.1.Aşk Toprağının Tohumu: “Allah onları sever, onlar da Allah’ı sever-

ler.”
Ahmed Gazzâlî, yaşadığı dönemin eserlerinin karakteristik özelliklerini
yansıtan didaktik tarzdan uzak, içinde kendine has bir lirizmi barındıran
Sevânih’inde, aşk kavramını “mutlak anlamda” ele alır. Yani o aşkı, insanın
insanla ya da insanın yaratıcısıyla arasındaki özel bir alana tahsis etmez.
Bu sebeple de metinde aşkın bazen insanî, bazen ilâhî, bazen de her ikisi-
ni içine alan bir şekilde tezahür ettiği görülür. Biz bu çalışmada özellikle
Gazzâlî’nin aşkın anlamları ve mutlak varlıkla ilişkisine, aşkın görünüm ve
hallerine14 getirdiği yorumlara kısaca temas etmeye çalışacağız.
Ahmed Gazzâlî, gerçekte tasavvufun zor metinlerinden birisi olan
Sevânih’i vücûda getirirken çetin bir işle iştigal ettiğinin farkındaydı. Bu
sebeple de henüz işin başında, eserin yazılış amacını zikrederken söze
dökülmesi mümkün olmayan bir hakîkatten, aşkın anlamlarından bah-
setmenin mümkün olmadığını, ona belki sadece “işaret” edebileceğini
söylemekteydi.15 Aşk, hakîkati ve yapısı itibariyle kolayca vasfedilebilecek
bir kavram olmadığı ve Gazzâlî’nin deyişiyle anlamı perdeli olduğundan,
hakkında söylenebilecek her şey zandan ibaret kalacaktır. O halde aşk ko-
nusunda zâhirî bütün ibâreler bâtın anlamlara ancak işâret edebilir. Bu
bağlamda aşkın künhüne vâkıf olmak ancak ondan nasibi olmakla müm-
kün olduğundan bu konuda nasipsiz kimseleri de mazur görmek gerekir.16
Ahmed Gazzâlî aşkı, ezelî ve ilâhî bir hakîkat olarak tanımlar. Buna göre
aşk, ezelde neş’et eden Zât-ı Ahadiyete ait bir hakîkattir. Mutlak hakîkat,

14 Sevânih şârihleri eserde geçen “aşkın halleri ve a’râzları” ifadesinde “aşkın halleri”nin Hakk’ın
çeşitli tecellîleri olduğunu bazen cilve, bazen mana, bazen sûret ve bazen de hem sûret hem
de mânâ şeklinde yüz gösterdiğini ifade etmektedirler. “Aşkın a’râzları”ndan maksat a’yân-ı
sâbite mertebesindeki kâbiliyetlerdir ki daha sonra tafsîl âlemine çıkarlar.” Nizâmüddîn
Tehânîserî, Bahru’t-tasavvuf, Şurûh-i Sevânihü’l-uşşâk içinde, haz. Ahmed Mücâhid, Tahran:
İntişârât-ı Dânişgâh-ı Tahran, 1388 hş., s. 230.
15 Eserin bu özelliğini Sevânih’i nazmen tercüme ve şerh eden İzzeddîn Mahmûd Kâşânî’nin
ifadelerinde de görürüz. Sevânih’in mutlak aşkın hakîkati konusunda yazılmış bütünüyle
remz, işâret ve telvîhlerle dolu bir eser olduğunu dile getirmektedir. Kâşânî, Künûzu’l-esrâr
ve rumûzu’l-ahrâr, Şurûh-i Sevânihü’l-uşşâk içinde, haz. Ahmed Mücâhid, Tahran: İntişârât-ı
Dânişgâh-ı Tahran, 1388 hş., s. 5.
16 Gazzâlî, Sevânih, s. 105, 112, 120; Aşkın Halleri, trc. Turan Koç-M. Çetinkaya, İstanbul: Ge-
lenek Yay., 2005, s. 15, 22, 31, 112. Aşkın anlatılamaz oluşu konusunda mürîdi ve talebe-
si Aynü’l-kudat Hemedânî de şeyhiyle benzer görüşlere sahiptir. Bk. Hemedânî, Temhîdât,
tahk. Afîf Useyrân, Tahran 1370, s. 96.
27
 Halil BALTACI

mutlak aşktır.
“O (aşk) kuşun ve yuvanın bizzat kendisidir; zâtın ve sıfatın, tüyün ve kana-
dın kendisidir. Havanın da uçanın da kendisidir. Avcının ve avın, hedefin ve
hedef edilenin, tâlibin ve matlûbun kendisidir. Evvelin ve âhirin, sultanın ve
teb’anın, kılıcın ve kının bizzat kendisidir. O hem bahçe hem ağaç, hem yuva
hem kuş, hem ağaç hem de meyvedir.”17
Gazzâlî’nin bu ifadelerini taayyün etmemiş Zât’a belli belirsiz işaret ola-
rak okumak da mümkündür.18 Her ne kadar net bir şekilde ifade edilmese
de “mutlak aşk” kavramıyla Zât-ı Mutlâk olan Tanrı kastedilmektedir. Ni-
tekim sonraki dönemlerde bu artık daha açık ifadelerle dile getirilecektir.19
Varlığın vücûda gelmesi konusunda detaya girmese de aslî unsuru aşk
ve muhabbet olarak gören Ahmed Gazzâlî, aynı şekilde vücûd-adem (var-
lık-yokluk) konularına da sadece işâret eder. “Yokluktan (adem) yola çıktı
bineğimiz, vuslat çerağıyla aydınlık hep gecemiz, tekrar döndüğünde yok-
luğa kuru kalmasın diye dudaklarımız, o meyi haram saymaz mezhebimiz.”
veya “Aşk benim yüzümden yokluktan var oldu, aşk için âlemden maksat
bendim.” ifadelerini bu şekilde değerlendirmek gerekir. Gazzâlî’ye göre
varlık mutlak manada aşk ise ve Zât-ı Ahadiyetin dışında bir şey değilse,
o zaman mutlak bir yokluktan da bahsedilemez. Belki ancak bir gizlilik ve
örtüden bahsedilebilir ki bu durum, içinde bütün bir ağacı taşıyan çekir-
değe benzer.20 Bu icmâli hâle dikkat çeken Sevânih şârihlerinden Hüseyin
Nâgavrî (ö. 901/1495-96) aşkın temsilcisi olan insanın, icmâl âleminden
tafsîl ve kayıtlanma âlemine çıktığını söylerken ademin (yokluk) bu müc-

17 Gazzâlî, Sevânih, s. 120-121.

18 Sevânih’te adı konulmamış olmasına rağmen ciddi bir “vahdet-i vücûd” fikri vardır. Zaten
Gazzâlî’nin tasavvuf anlayışının tefrik edici vasıflarından olan aşk ve tevhîd konusu, sonra-
ki dönemlerde bütün şârihleri tarafından “vahdet-i vücûd”a ait kavramlarla açıklanacaktır.
Nitekim eseri şerh eden Hüseyin Nâgavrî, Muhammed Çeştî ve Nizâmüddîn Tehânîserî gibi
şârihlerde bunu görmek mümkündür. Meselâ aşkın hakîkati konusunda Şeyh Nizâmüddîn
Tehânîserî şunları yazar: “Aşktan murat, renklenme, kayıtlanma ve taayyünden müberra ve
münezzeh olan Zât mertebesidir. Buna icmal hazreti veya hakîkat-i Muhammediyye de de-
nir.” Bk. Tehânîserî, Bahru’t-tasavvuf, s. 230.
19 Fahreddîn-i Irakî’nin aşk anlayışını ele aldığımızda göreceğiz ki “Vahdet-i Vücûd” düşüncesi-
nin tasavvufî alana hâkim olmasıyla beraber aşkın artık vücûd/varlık kavramıyla eşanlamlı
kullanıldığı görülecektir. Varlık-aşk ilişkisi hakkında iyi bir giriş için bk. Fahreddîn-i Irâkî,
Lemaât-Aşk Metafiziği, haz. Ercan Alkan, İstanbul: Hayy Kitap, 2012, s. 54 vd.
20 Talebesi Aynü’l-kudat Hemedânî de adem konusunda benzer ifadeleri kullanmıştır.
Hemedânî, Temhîdât, s. 266.
28
 Aşkın Kazandığı Tasavvufî Muhteva: Ahmed Gazzâlî, Baklî ve Irâkî Çizgisi

mel hâle delâlet ettiğini söylemektedir.21 Buna göre bütün kemâlâtı ve

hakāiki kendisinde toplayan Zât’ın, “Ben gizli bir hazîne idim” kudsî hadi-
sindeki “kenz” ifadesiyle bu icmâl ve gizliliğe işaret ettiği anlaşılır. Böyle
olunca gerçek anlamda varlık olan aşk için mutlak bir ademden bahsetmek
mümkün olmaz, burada ancak Zât-ı Ahadiyetin icmâlden tafsîle, bâtından
zâhire çıkmasından söz edilebilir.
Ahmed Gazzâlî’nin aşk konusunda dikkat çektiği konulardan birisi
de aşk ile ruh arasındaki birlik ilişkisidir. Eserde rûhun mâhiyeti ile ilgi-
li hemen hiçbir şey söylememesi, rûhun aklın idrakinden uzak olması ve
mâhiyetinin bilinmesi konusunda aklın âcizliği ile alâkalıdır.22 Ancak her
ne kadar mâhiyeti bilinmese de ruh aşkın yol arkadaşıdır. O da aşk gibi
kadîmdir23 ve var oluşun sınırında özellikle nüzûl esnasında aşka binek
olacak, aşk yolcuğunu ruh sayesinde gerçekleştirecektir.24 Eğer rûh ile aşk
aynı hakîkatten ve başlangıçta maiyyet itibariyle birseler o halde ne aşk
ne de rûh tek başına mevcut olamaz. Bu anlamda aşk ile rûh arasında-
ki irtibatı “cevher-araz”, “zât-sıfat” irtibatı tarzında düşünmek gerekir.25
Gazzâlî, aşkı süvâriye, rûhu ise onun bineğine benzetir. Rûh her ne kadar
aslî makamı itibariyle a’yân-ı sâbite hazretine mensup olsa da, bedenle
de alâkalı olduğundan nâsut âlemine ait varlık elbisesini giyerek aşka bi-
nek olur ve onun tafsîl âleminde zuhûr eden her mertebedeki tecellîlerini
müşâhede etmesine vesile olur.26 Aynı şekilde rûhun da kendisine giden
yolu aşktan geçer, varlığını baştanbaşa kuşatan aşkı geçmedikçe kendi
hakîkatine ulaşamaz. Bu sebeple “bazen ruh aşka, aşk ağacının gövereceği
toprak olur. Bazen kendisiyle kāim olacak sıfata zât olur. Bazen evde yerini

21 Hüseyin Nâgavrî, Şerh-i Sevânih, Şurûh-i Sevânihü’l-uşşâk içinde, s. 34. Tehânîserî de ademi,
varlığı mevhûm sonu fenâ olan kevn âlemi olarak değerlendirir. Tehânîserî, Bahru’t-tasavvuf,
s. 233.
22 Gazzâlî, Sevânih, s. 166
23 Gazzâlî “yuhibbuhüm ve yuhibbunehu (Mâide, 5/54)” âyetinde “hüm/onlar” zâmiriyle
“rûhlar”ın kastedildiğine inanmaktadır. Buna göre Hakk’ın “yuhibbuhüm” ifadesini “yuhib-
bunehu” kelimesine takdîm etmesini rûhun kıdemine hamletmiştir. Gazzâlî, Sevânih, s. 159.
Burada onun Bâyezid’den naklettiği konuyla alakalı şu sözü hatırlatmak gerekir: “Ne zaman-
dan beridir zannetmekteydim ki ben onu istemekteyim, oysa onun beni istemesi daha ön-
ceymiş.” Bk. Gazzâlî, Sevânih, s. 133.
24 Gazzâlî, Sevânih, s. 107.
25 Seyyide Meryem Ebu’l-Kāsımî, “Seyrî der Efkâr ü Endîşehâ-yı Ahmed-i Gazzâlî”, Şinaht, sayı:
33, 1381 hş., s. 238.
26 Tehânîserî, Bahru’t-tasavvuf, s. 235.
29
 Halil BALTACI

alabileceği bir eş, arkadaş olur. Bazen de aşk zât olur, rûh da sıfat; öyle ki
bu kez ruh ona dayanır.”27 Bu anlamda varlığın bir iniş (nüzûl), bir de yük-
seliş (suûd) olmak üzere iki yaydan (kavs) meydana geldiği düşünüldüğün-
de inişte ruh zât, aşk sıfat; yükselişte ise rûh sıfat, aşk zât yerine geçer.28
Gazzâlî’ye göre ruh aşkın sedefi, aşkın sarayı ise rûhun (cânın) eyvânıdır.29
Aşk emânetinin taşıyıcısı ruhtur.30
Ahmed Gazzâlî’nin tasavvuf anlayışında aşk gibi rûh da emir
âlemindendir. Böyle olunca, onda Hakk’ın Celâl ve Cemâline ayna olma
istidâdı vardır. Sevânih şârihleri her ne kadar dikkat çekmemiş olsalar da
burada rûh ile kastedilenin “Sen olmasaydın âlemleri yaratmazdım.” şerefi-
ne muhatap olan rûh-i Muhammedî ya da hakîkat-i Muhammedî olması
muhtemeldir. Gazzâlî’nin ifadelerinden mutlak aşk olarak nitelediği Zât
makāmından taayyün ile zuhûra gelen ve sonraki bütün mevcûdatın varlık
sebebi olan rûh-i/hakîkat-i Muhammedî, aşkın varlık âlemine, başka bir
deyişle varlığın zuhûra gelmesi konusunda önemli bir role sahiptir.

1.2 Cemâl Aynası: Aşk-ı Âşık

Ahmed Gazzâlî’nin tasavvuf anlayışında aşk ile ilgili anahtar kavramlar-
dan birisi de güzelliktir. Âşık ile mâşuk kavramlarını, hüsn ve cemâl keli-
meleriyle ifade edebileceğimiz güzellikten ayrı değerlendiremeyiz. Âşık ve
mâşuk ona göre aynı kökten, aşk kelimesinden türemiştir. Aşkın iştikākı
mutlak aşkın taayyünü ile ilgili bir durumdur ve aslında görünüşte ayrı ola-
bilen aşk, âşık ve mâşuk, Zât mertebesinde birlik hâlindedir. O halde âşık
ve mâşuk, bâtın olan aşkın zuhûru olarak nitelendirilebilir. Başka bir de-
yişle âşık ve mâşukun zuhûru, bir hakîkatin iki farklı taayünüdür. Mutlak
güzellik olan hüsn ve cemâle sahip olan mahbub yani mâşuk, bu hüsn ve
cemâli gören, idrâk eden ise muhib yani âşıktır. Bütün bu kemâlât “küntü
kenzen” mertebesinde gizliyken bu kemâlâtın izhârı için tecellî gereklidir
ki, tecellî ya da kendi güzelliğinin açığa çıkması ancak bir meclâ/tecellîgâh
ile olur bu da âşığın aşk aynasıdır. Aşkın aşk olabilmesi için muayyen bir
kıbleye ihtiyaç olmamasına rağmen yine de temâşâ mahalli Hakk’ın güzel-

27 Gazzâlî, Sevânih, s. 110; Aşkın Halleri, s. 21.

28 Ali Muhammed Sâbirî, Hadîs-i Işk, Tahran: Neşr-i İlm, 1389 hş., s. 153-154.
29 Gazzâlî, Sevânih, s. 158.
30 Sâbirî, Hadîs-i Işk, s. 154.
30
 Aşkın Kazandığı Tasavvufî Muhteva: Ahmed Gazzâlî, Baklî ve Irâkî Çizgisi

liğidir.31 Bu durumu Ahmed Gazzâlî şu şekilde dile getirmiştir:

“Hüsnün gözü kendi cemâline kapalıdır; öyle ki âşığın aşk aynası olmadıkça
kendi güzelliğinin mükemmelliğini temâşâ edemez. İşte bu yüzden, cemâl için
bir âşık gerekir, tâ ki mâşuk, aşk aynasında kendini görebilsin ve âşığın tale-
binden nasibini alabilsin.”32
Bu öyle bir durumdur ki âşık mâşukun hüsnüne mâşuktan daha yakın-
dır. Bunun sebebi ise mâşukun kendi güzelliğini âşık vasıtasıyla görmesidir.
Gazzâlî âşık-mâşuk ilişkisinde zıtlıklardan bahsederken aslında bir
yönüyle zıtlıklar üzerinden yine âşık-mâşuk birliğine ulaşır.33 Mesela âşık
mâşuka kendisinden bile yakın olunca mâşuku herkesten, kendinden bile
kıskanır. Hatta bu yakınlık öyle bir noktaya ulaşır ki âşık mâşukun bizzat
kendisi olduğuna inanmaya başlar.34 Ancak mâşuk asla âşığa âşina olmaz.
Âşığın kendisini mâşuka en yakın olduğunu zannettiği an, aslında onun
için bir uzaklaşmadır. Zira saltanat mâşuka âittir ve sultanın hiçbir dostu
olamaz.35 Hem kudret, azamet, istiğnâ ve büyüklük gibi sıfatların tama-
mının mâşuka; buna mukabil mezellet, zaaf, hakîrlik, fakirlik, ihtiyaç ve
çaresizlik gibi özelliklerin ise bütünüyle âşığa ait olduğu unutulmamalıdır.
Ancak yine de mâşuktaki bütün bu yüce sıfatlar âşıktaki sıfatlar olmadan,
yani zıtları olmaksızın açığa çıkamazlar.36
Aşk, âşık ve mâşuk konusunda Gazzâlî’nin ele aldığı önemli iki kavram-
dan bahsetmek gerekir ki, bunlar melâmet ve gayret (kıskançlık) mefhum-
larıdır. Melâmeti halka, âşığa ve mâşuka bakan yönleriyle ele alan müellif,
melâmetle kıskançlığın ortak özelliklerine dikkat çeker. Melâmetin halka
bakan yüzü; âşığın mâşuktan başkasına bakmasını, âşığa bakan yönü ken-
disine bakmasını, mâşuka bakan yönü ise âşıktan başkasıyla ilgilenmesi-
ni engellemeye dönüktür. Böyle olunca her üçünde de ortak olan nokta
ağyâra karşı ilginin bütünüyle kesilmesidir. Gazzâlî melâmet ve kınan-
manın ağyâra karşı küçük bir meyil olması hâlinde bile ortaya çıkacağını
söyleyerek; “Âşığın gönlünden dünyaya karşı kıl ucu kadar bir arzu doğsa
veya dünyadan âşığa böyle bir istek ve ilgi düşse bu ilişki kesilir. Öyle ki

31 Gazzâlî, Sevânih, s. 158.

32 Gazzâlî, Sevânih, s. 124-125. Konuyla alakalı benzer ifadeler için bk. Sevânih, s. 131, 171.
33 Gazzâlî, Sevânih, s. 153.
34 Gazzâlî, Sevânih, s. 125.
35 Gazzâlî, Sevânih, s. 142.
36 Gazzâlî, Sevânih, s. 149, 150.
31
 Halil BALTACI

âşığın ganîmeti içeriden geldiği gibi hezîmeti de oradan gelir.”37 Ahmed

Gazzâlî’ye göre aşkın üzerinde tam bir tecrîd ve tevhîdin meydana gelmesi
ve aşktan başkasına yer kalmaması, ancak melâmet ve gayret neticesinde
âşığın her şeyden yüz çevirmesiyle olur.
Aşkın mâhiyetini anlama hususunda belâ, mihnet ve cefâ da üzerin-
de durulması gereken kavramlardır. Tabiatı gereği ünsiyet ve rahat, aşk
için iğreti bir şeydir. Aşk belâ olunca onun azığı mâşukun cefasından gelir.
Gazzâlî mâşukun cefâsını, aşk ateşini körükleyen bir unsur ya da bu ate-
şin yakıtı olarak görür.38 Ancak burada âşık ile mâşuk arasındaki cem ve
fark kavramıyla ifade edilebilecek duruma dikkat etmek gerekir. Zira âşık
“fark” hâlinde kendisi olarak kaldığından ayrılık ve kavuşma, kabul ve ret,
kabz ve bast, neş’e ve keder kendisini “vaktin” esiri yapar. Ancak ne zaman
ki âşık kendisini kaybeder ve fenâ hâli hâsıl olur o zaman bu etkiler orta-
dan kalkar, hükmünü yitirir. Fenâ hâlinin meydana gelmesi belâ ve cefâ
ile olur ki belâ ve cefâyı kale fetheden mancınığa benzeten Gazzâlî “Sevgili
bunlarla senin senliğini yok eder ve sen o olursun” der. Yine aşkı “insanı
yiyip tüketen”39 olarak nitelerken fenâya işaret eder. Fenâ ve fedâ mahiyet
olarak birbirinin zıddı ve düşmanı olan iki varlığı yani âşık ve mâşuku bir
ve dost yapar.40
Âşık-mâşuk birliği veya müellifin zikrettiği şekliyle “ittihâd” konu-
sunda Gazzâlî’nin fenâ ve bekā hakkındaki ifadelerini hatırlamakta fayda
vardır. Ona göre gerçek bekā bulmak da ancak fenâ ile mümkün olabilir
ve fenâ bekādan öncedir; fenâ olmadan bekā yüz göstermez. Sâlik fenâ
mertebesine ulaştığında vaktin çocuğu olur, böylece hüküm ve değişmele-
re hükmeder. Birlik veya diğer tabiriyle ittihâd; vaktin tasarrufundan kur-

37 Gazzâlî, Sevânih, s. 114-115.

38 Gazzâlî, Sevânih, s. 152-153. Ahmed Gazzâlî Risâletu’t-tuyûr’da (Kuşlar Risâlesi) aşkın bu yö-
nüne dikkat çekerek şöyle der: “Ayağınızı uçsuz bucaksız çöllere atmayın. Yolunuzun üzerin-
de derinliğine son bulunmayan kan içici belâ denizleri, yüksekliğine sınır çizilemeyen koca
koca ulu dağlar, sıcak mı sıcak, soğuk mu soğuk şehirler var…” denildiğinde kuşların hırsının
daha da arttığı maksûda erişmek için daha fazla güç ve gayret buldukları zikredildikten sonra
onların dilinden şu şiiri söyler. “Biz âşıklık çadırını göklere kurduk, Yokluk ateşini mülklere
vurduk, Aşkta yiğit bir gönlümüz var bizim, Puthanelere gittik kendimizi şaraba vurduk.” Ah-
med Gazzâlî, Risâletu’t-tuyûr, Mecmû’a-i âsâr içinde, s. 73. Ayrıca bk. Gazzâlî, Risâletu’t-tuyûr-
İslam Felsefesi’nde Sembolik Hikâyeler-I içinde, trc. Derya Örs, İstanbul: İnsan Yay., 1997, s.
195.
39 Gazzâlî, Sevânih, s. 142.
40 Gazzâlî, Sevânih, s. 153.
32
 Aşkın Kazandığı Tasavvufî Muhteva: Ahmed Gazzâlî, Baklî ve Irâkî Çizgisi

tulmak, alakalardan kesilmek ve mâşukla birlik olmaktır.41

Ahmed Gazzâlî’nin “Allah onları onlar da Allah’ı sever… (Mâide, 5/54)”
âyeti çerçevesinde aşka dair düşüncelerini temellendirdiği ve sonraki pek
çok sûfî müellif üzerinde tesiri olan Sevânihü’l-uşşâk’ın ele aldığı zorlu ko-
nusu, belirli bir sistemden uzak, birçok ilham ve sezgilerini açığa vuru-
yormuş hissi uyandıran cümleleri, yer yer birbirini nakzeden paradoksal
ifadeleri sebebiyle bir takım zorlukları barındırdığını söylemek gerekir.

2. Ruzbihan Baklî ve Abherü’l-âşıkîn’i

Ruzbihan Baklî42 tasavvûfî anlayış bakımından Hallâc-ı Mansûr, Bâyezid-i
Bistâmî ve Ahmed Gazzâlî çizgisinde43 aşk, mükâşefe ve şatah tarîkini ih-

41 Ahmed Gazzâlî’nin ittihâd konusundaki görüşlerinde Hallâc-ı Mansûr’un tesirinden bahse-

dilmiştir. Sevânih’te Hallâc’a âit “Ben sevdiğimim, sevdiğim de ben. Biz iki canız, evimiz bir
ten; beni görünce onu, onu görünce de beni görürsün” şiirini dile getirmekle birlikte Hallâc’ın
şiirde iki farklı zâta işaret ettiği anlaşılmaktadır. Oysa Ahmed Gazzâlî, “birlik/ittihâd” konu-
sunda ikiliğin olamayacağını ifade ederek bu anlamda Hallâc’tan ayrılmaktadır. Bk. Seyyide
Meryem, agm, s. 241.
42 Baklî yakın zamana kadar çok da bilinmeyen fakat yazdığı eserlerle tasavvufa katkı yapmış
önemli bir sûfî müelliftir. Baklî’ye ilk olarak Louis Massignon dikkat çekmiştir. Abherü’l-
Âşıkîn ve Şerh-i Şathiyyât’ı yayına hazırlayan Henry Corbin’in çalışmaları onun hakkındaki
bilgilerin derli toplu bir şekilde bir araya getirilmesi konusunda önemlidir. Yine Meşrebü’l-
ervâh ile Keşfü’l-esrâr’ın bir bölümünü İstanbul’da neşreden Nazif Hoca zikredilmesi gereken
bir diğer isimdir. Son zamanlarda ise Alan Godlass’ın Baklî’nin tefsiri Arâyisü’l-beyân üzerine
yaptığı araştırmalarla Carl W. Ernst’in çalışmaları, Ruzbihan Baklî’nin tanınması konusunda
faydalı olmuştur. Geniş bilgi için bk. Paul Ballanfat, “Çehre: Ruzbihân Baklî Şîrâzî” (Çehâr
Risâle’nin girişi), Mecmûa-i Hüner ü Mi’mârî, sayı: 5, 1380 hş., s. 167-176.
43 Baklî ve ondan önceki sûfîlerin aşk ile ilgili görüş ve ifadelerinde tesir sahibi en önemli isim
hiç şüphesiz Hallâc el-Mansûr’dur. Sevânih’i bu konuda eser veren sonraki müellifleri etki-
leyen Ahmed Gazzâlî’nin Ruzbihan Baklî üzerinde tesir sahibi olmadığı, Baklî’nin aşk ko-
nusundaki görüşlerinin ve özellikle Abherü’l-âşıkîn adlı eserinin Ebu’l-Hasan Deylemî’nin
Kitabü’l-atfi’l-elif’i çerçevesinde kaleme alındığı ifade edilmiştir. Masataka Takeshita, agm,
s. 34. Deylemî’nin Baklî ve Abherü’l-âşıkîn üzerindeki tesiri şüphesizdir, ancak Nasrullah
Pûrcevâdî’nin, Gazzâlî’nin Baklî üzerinde tesir sahibi olmadığı hatta onun görüşlerinden
habersiz olduğu konusundaki söylediklerini ihtiyatla karşılamak gerekir. Bk. Ahmad el-
Ghazzali, Sawanih Inspirations from the World of Pure Spirits, trc. Nasrullah Pûrcevâdî, (müter-
cimin önsözü) London 1986, s. 8. Eserde her ne kadar Aynü’l-kudat Hemedânî, Necmeddîn-i
Dâye, Fahreddîn-i Irâkî, Abdurrahmân Câmî ve Hamîdüddîn Nâgavrî gibi kimselerde olduğu
gibi tesiri açık olarak görünmese de gerek Baklî’nin eserlerindeki bazı ifadelerin Sevânih’i
çağrıştırması gerekse aşkın hallerine dair kullandığı pek çok ortak kavram bu tesiri göster-
mektedir. Nitekim Zerrînkûb da eserinde Abherü’l-âşıkîn’in Sevânih’le olan alakasına değin-
mektedir. Bk. Zerrînkûb, Cüstucu, s. 223.
33
 Halil BALTACI

tiyar etmiş bir mutasavvıftır. Mûsikîye alaka duyan müellifin semâ mec-
lislerine devam ettiği, güzel yüz konusundaki ifadeleri sebebiyle şâhidbâzî
(güzel yüze düşkün olma) olarak nitelendirildiği anlaşılmaktadır.
Ruzbihan Baklî’nin eserleri, özellikle de İlâhî ve insânî aşkın mâhiyetinin
konu edildiği Abherü’l-âşıkîn’i, büyük âriflerden Attâr, Mevlânâ, Irakî ve
Evhâdüddîn Kirmânî gibi tasavvufta aşk yolunu benimsemiş sûfî müellif-
lerin anlaşılması için son derece önemlidir. Tasavvuf anlayışını aşk üze-
rine bina eden müellifin hemen bütün eserlerinde bu anlayışı gösteren
ifadelerine rastlamak mümkündür. Özellikle Meşrebü’l-ervâh’ta bu konuya
müstakil bölümler44 tahsis etmiş, Abherü’l-âşıkîn’in muhtevasını ise sade-
ce bu konuya ayırmıştır. Biz bu çalışmada Baklî’nin aşka dâir görüşlerini
daha çok ikinci eser çerçevesinde ele almaya çalıştık.

2.1. Göklere Dikilen Merdiven: Aşkın Mertebeleri

Ahmed Gazzâlî’nin aksine Ruzbihan Baklî’nin aşka dâir görüşlerinde
belli bir düzenin, ifadelerinde vuzûh ve berraklığın bulunduğunu söy-
lemek mümkündür. O, Allah ile insan arasındaki muhabbet ya da aşkın
mâhiyetini detaylarıyla ele alan müelliflerin ilklerinden biri olarak kabul
edilir. “Bir kimsenin Allah’a âşık olduğunu söylemesine cevâz var mıdır?”
sorusunu dile getirerek, kendisinden önceki bazı sûfî müelliflerin aksine
insan ile Allah arasında aşkın imkânını savunur ve bu konuda Abdulvâhid
b. Zeyd, Bâyezid-i Bistâmî, Hüseyin b. Mansûr ve şeyhim diye andığı İbn
Hafîf Şîrâzî’nin izinden gider.45
Ruzbihan Baklî, Ahmed Gazzâlî gibi aşkın tarif edilemez oluşuna ya
da tarif yapmadaki zorluğa dikkat çekerek onun sınırsızlığına vurgu yapar.
Ona göre aşka ancak işaret edilebilir, aşkın aşka ihtiyacı vardır ve aşk ancak
aşk ile tarif edilebilir. Aşkın sonu olmadığından kemâline de bir son yok-
tur; aksine aşk, kemâlin bizzat kendisidir.46 Baklî’nin de bağlı olduğu aşk
mektebine göre eğer bir varlığa sahipse, her bir varlık âşıktır ve mâşuk-i
ezelîye doğru hareket etmektir. Bu sebeple Baklî sevmeyi bütün hayırların
başı olarak kabul etmekte, kaynağı âşık ve mâşuk olan her iki âlemin de

44 Eserde “fî makāmâti’l-muhibbîn, fî makāmâti’l-âşıkîn” gibi bölümler de bu konulara ayrılmış-

tır. Bk. Ruzbihan Baklî, Meşrebü’l-ervâh, tahk. Âsım İbrâhim Keyyâlî, Beyrut: Dâru’l-kütübi’l-
ilmiyye, 2008, s. 95-148.
45 Baklî, Abherü’l-âşıkîn, s. 9-10. Kendinden önce bu soruyu Ebu’l-Hasan Deylemî sormuş,
Baklî’nin sözlerine benzer ifadeler kullanmıştır. Bk. Deylemî, Kitabü’l-atfi’l-elif, s. 12.
46 Baklî, Abherü’l-âşıkîn, s. 140.
34
 Aşkın Kazandığı Tasavvufî Muhteva: Ahmed Gazzâlî, Baklî ve Irâkî Çizgisi

bu hayırdan istifade ettiğini dile getirmektedir. Çünkü bütün varlık İlâhî

aşkın tesirindedir ve âşığı gerçek mânâda hareket ettiren muharrik, aşk-ı
ezelîdir.47 Bu anlamda her varlığı sevmek gerekir, çünkü bütün mevcûdât
Hakk’ın âşığıdır. Yine bütün varlıklar aynı zamanda mâşuk-i ezelînin cil-
vesidir. Aşkın saltanat ve hâkimiyetinde düşmanlığa yer yoktur, bütün ih-
tilaflar vehimden ibarettir.48
Baklî’ye göre aşk Allah’ın sıfatlarındandır, Hakk’ın sıfatları ve zâtını
birbirinden tefrik etmek imkânsızdır. Aşk, kuds madeninden olduğundan
hâdiselerle değişmekten münezzehtir. Ona göre aşk; âşık ve mâşuk, kâinat
ve hâdis olan varlıklardan önce var olmuşlardır.49 Aşkın kaynağı ilâhîdir,
ezelî ve ebedîdir. O halde aşk, âşık ve mâşuk ayrı gibi zannedilse de bu
sadece vehimden ibarettir, çünkü aslî olarak birdirler.
Baklî, aşkı mertebelere ayırmadan önce onun rûhun melekût âlemine
yükselmesi ve mutlak güzel olan yaratıcıya yakınlaşması için bir merdi-
ven mesabesinde olduğunu dile getirir.50 Burada müellif mânevî yükseliş
için şerîat ve tarîkatın gereklerini yerine getirme hususuna dikkat çeker.
Çünkü üns ve muhabbetin afiyeti, tesbih ve tehlîlin kanatları altında olur.
Ahmed Gazzâlî, aşkın yüceliğine ve buraya yükselmenin gereğine işaret
etmesine rağmen bunun ne şekilde olacağına dair bir şey söylemez. Oysa
Baklî, ölümsüz aşk yolu yolcusunun ne yapması gerektiğini ayrıntılarıy-
la açıklarken, bu yolun ancak hakîkatin köprüsü kabul edilen mecâzî ve
zemînî aşktan hakîki aşk tarafına geçmekle tamamlanabileceğini söyler.
Bu bağlamda aşk yolu nefs tezkiyesi yapmak, ubûdiyeti tam olarak ger-
çekleştirmek, tedrîci bir şekilde mertebeleri geçerek mutlak cemâli can
gözüyle görmekle tamamlanır. Bu yolculukta mutlak cemâl ile ilk temasla
birlikte aşk meydana gelir.
Rûzbihan Baklî, aşk yolununun ubûdiyet51 ile başlayıp velâyet,

47 Baklî, Abherü’l-âşıkîn, s. 23.

48 Muhammed Yûsuf Nayyerî-Leylâ Rûğengîrî, “Mukâyeseî Te’vîlhâ-yi İrfânî-yi Rûzbihân der
Abherü’l-âşıkîn ü Arâyisü’l-beyân”, Şi’r Pejûhî, sayı: 3, 1391 hş., s. 167.
49 Baklî, Abherü’l-âşıkîn, s. 44.
50 Baklî, Abherü’l-âşıkîn, s. 88.
51 Baklî aşk yolunda ilerlemenin ve “yuhibbühüm” hakîkatine ulaşmanın ancak İslam şerîatına
uymak ve gerekli ibâdetleri yerine getirmekle olabileceğini söyler. Allah “onları” ezelden beri
sevmekte ve “onların da kendisini” sevmesinin ancak kendisine ibadet, “âşıkların seyyidine”
itaatle olacağını göstermiştir. Buna göre itaat olmadan muhabbet de olmaz. Baklî, Arâyisü’l-
beyân, s. 317. Ruzbihan Baklî’nin Hz. Peygamberle ilgili ifadeleri de takip ettiği mektebin
35
 Halil BALTACI

murâkabe, havf, recâ, vecd, yakîn, kurbet, mükâşefe, müşâhede, muhab-

bet ve şevk ile sona eren on iki mertebesinden bahseder. Rûhun, nihâî he-
defi olan aşk-ı küllîye yükselirken geçtiği bütün bu mertebelerin sonunda
tevhîde ait bütün sırlar bilinir hâle gelir ki buradan müellifin aşk-ı küllî
ile tevhîdi bir kabul ettiği anlaşılmaktadır.52 Baklî’nin, aşkın geçtiği mer-
tebeler ve bu mertebelerde kazandığı özellikleri, tasavvufî hâl ve makam
terimleriyle açıklaması da yine onun dile getirilmesi gereken önemli bir
yönüne işaret eder.
Aşkın mertebe ve çeşitlerinden bahseden, bunların her birini de merdi-
ven basamaklarına benzeten Baklî’ye göre aşk; behîmî, tabiî, aklî, rûhânî
ve İlâhî olmak üzere beş kısımdır. İnsanların alçak tabiatlıları behîmî aşka
sahiptir ve nefs-i emmârenin şehvetlerine meyilli bu kimseler zemmedil-
miştir. Tabiî aşk avâma aittir, bu aşkın özelliği ise dört unsurun letafetini
kendinde barındırmasıdır. Hem süflî hem de ulvî aşka dönüşebilme özel-
liği bulunan bu aşk, aklî ve rûhânî aşka dönüşürse makbuldür, aksi halde
cismânîyete ve sûretin tabiatına meyleder. Aklî aşk, âlem-i melekûtta bu-
lunan nefs-i nâtıka civarında meydana gelir, burası ilâhî aşkın başlangıç
mertebesidir. Rûhânî aşk, insanların seçkinlerine aittir. Bütün güzellikle-
ri kendisinde bulunduran bu mertebede, mücahedelerle insanî tabiattan
kurtulan âşık, artık şehvet ateşinin yakıcılığından emin olmuştur. Mârifet
ehlinin sahip olduğu aşka ancak bu mertebeden geçilerek ulaşılır. İlâhî aşk
mertebesi makamların müntehâsıdır. Burası müşâhede ve tevhîd ehline
hastır. Bu mertebede aşk tabiat âleminden âzâdedir ve sırf aşktır.53
Ruzbihan Baklî iffetli beşerî aşkın, sahibini ilâhî aşka götürebileceğine
inanmaktadır. Çünkü insan aşkı rahman aşkının merdivenidir. Aşk-ı ezelî
yolundaki mübtediler için ilk merhale olan insânî aşktan bir sonraki mer-
tebeye geçilmesi ancak terbiye ile olur. Baklî’ye göre aşk yolunda yürüyen
sâdık aşk yolcusu, akıl dünyasından can dünyasına sevgiliyi talep ederek

özelliklerini taşımaktadır, Peygamberimiz için kullandığı ifadelerden bazıları şunlardır:

“Habîbullah, seyyid-i âşıkān, sebeb-i ışk-ı Rabbâniyân, sermâye-i ışk-ı rûhâniyân, seyyid-i
müştakān ve reîs-i âşıkān.” Bk. Baklî, Abherü’l-âşıkîn, s. 10,19, 100, 136.
52 Baklî, Abherü’l-âşıkîn, s. 100.
53 Baklî, Abherü’l-âşıkîn, s. 15-17. Baklî, Meşrebü’l-ervâh’ta aşkı üç kısma ayırmıştır. Her ne ka-
dar mahiyet olarak fazlaca fark olmasa da bu eserde aşk insânî, rûhânî ve Rabbânî olmak
üzere üçtür. Birincisi insanî aşktır ve rûhânî aşkın burağıdır, rûhânî aşk ise Rabbânî aşkın
merdivenidir. İnsan ancak bu iki aşkı kemâle erdirdiğinde Hakk’ın ezelî aşkıyla yüz yüze ge-
lebilir. Bk. Baklî, Meşrebü’l-ervâh, s. 146.
36
 Aşkın Kazandığı Tasavvufî Muhteva: Ahmed Gazzâlî, Baklî ve Irâkî Çizgisi

sefere çıkıp sırasıyla ülfet, ünsiyet, vüdd, muhabbet, hullet, şagaf, veleh,
heyemân gibi merhalelerden geçerek aşka ulaşır. Zorlu aşamalardan son-
ra gelinen noktada aşk zâhir ve bâtına sirâyet eder, insânî aşkın nihayeti
olan bu mertebe huzûr-gaybet, sekr-sahv gibi zıt mefhumları barındırır.
Gelinen bu mertebe de henüz küllî aşk mertebesi değildir, çünkü can hâlâ
yaratıcıyı yaratıklarında görmektedir, oysa yaratıcının aşkı yaratıklarda
görülemez.54
İnsanî aşkın imtihanını “sırat köprüsü” olarak nitelendiren Baklî,
âşığın, “cenneti müşahede” mertebesine ulaştığında buradan da geçmesi
gerektiğini söyler. Hatta buradan geçtikten ve Rabbânî aşk merhalesine
ulaştıktan sonra bile sâlikin kalbinde beşerî aşktan bir zerre dahi kalma-
malıdır, aksi halde bu bir nevi şirk olur. Baklî eserinde yeri geldikçe aşkın
tabiatından gelen kıskançlık, melâmet, belâ, mihnet, cefâ, dert, iştiyak,
imtihan gibi kavramlara yer vererek yolun zorluk ve tehlikelerinden bah-
seder. Ona göre bu yolun zorluk ve tehlikelerinden uzak olan kimseler, bu
hususta Allah’ın yardımına mazhar olan sadece peygamberlerdir.55

2.2. Hakk’ın Cemâline Ayna: Hüsn ü Aşk

Aşk ile güzellik, yani hüsn ve cemâl kavramları arasındaki münasebet, ta-
savvufta aşk yolunu tercih edenlerce oldukça önemsenmiştir. Bu sebeple
aşk mektebinin bir diğer adı da cemâl mektebidir. Bu anlamda aşk bir ateş
olarak kabul edilecekse, onu tutuşturan kıvılcımın güzellik olduğu söyle-
nebilir.
Hüsn, yani güzellik Allah’ın sıfatlarından bir sıfattır, Allah’ın Zâtı
kadîm olduğundan o da kadîmdir. “Rabbimi en güzel sûrette gördüm” ve “Al-
lah güzeldir, güzeli sever” gibi hadisler de aslında bu hakîkatin ifadeleridir.
Allah kulunun kalbini ele geçirmek istediğinde hüsn nurlarıyla onun kal-
bine tecellî eder, o kimsenin kalbine güzelliğinden muhabbet ve aşk şara-
bından tattırır. Hüsnün müşâhedesi arttıkça aşk da artar, çünkü aşk ve
muhabbet kadîm güzelliğin müşahedesi konusunda akrabadırlar.56
İnsan kalbinin yönelmesi konusunda eşya-insan ayrımı yapan Baklî,
insan güzelliğinin diğer varlıkların güzelliğine olan üstünlüğüne dikkat
çekmektedir. Ona göre insanın güzelliği Zât tecellîsinden, eşyanın güzelli-

54 Baklî, Abherü’l-âşıkîn, s. 40-42.

55 Baklî, Abherü’l-âşıkîn, s. 90-91.
56 Baklî, Meşrebü’l-ervâh, s. 144.
37
 Halil BALTACI

ği ise Hakk’ın fiillerinin güzelliğinden kaynaklanmaktadır, bu sebeple za-

hidlerin kıblesi âleme bakmaksa, âşıkların kıblesi Âdem’e yöneliktir. 57
Baklî, aşk ve hüsnü iki kadîm sıfat, ayrılmaları mümkün olmayan ezelî
iki gerçeklik olarak görür. Sıfatlarda ayrılık olamayacağını dile getirerek
birisi olmadan diğerinin insanda ortaya çıkmasının imkânsızlığına vurgu
yapar.58 Bu anlamda aşkın varlığı güzelliğin varlığıyla, aşkın bekāsı da yine
ancak hüsnün bekāsıyla mümkün olur. Çünkü güzellik bozulup kayboldu-
ğunda aşk da etkisini yitirecektir. Bu sebeple de sonsuz bir aşk ancak son-
suz güzelliğe sahip olan Allah ile mümkün olabilir.59
Baklî’ye göre insan, Allah’ın cemâline ve güzelliğine en güzel aynadır.
“Sen onları yüzlerinden tanırsın. (Bakara, 2/273)” âyetinde hüsn-i ilâhînin
tecellîsinin zâhir yüzlerde müşâhede edilebileceğini söyler. Suretteki gü-
zellikler hangi görünüşte olursa olsun hüsn-i zâtînin cilvesi olduklarından
tecellî ettikleri cismânî mazharlarda gönülleri avlarlar. Görünüşte cezbe
ve heyecanın meydana gelmesine zâhir güzeller sebep olur, ancak hakikat-
te gönülleri onunla kendisine çeken Hak’tır. Şâhid yani güzel yüz sahibi,
kadîm güzelliğin örtüsüyle örtülüdür.60 Durum böyle olunca Hakk’ın cemâl
ve güzelliğine ayna olması hasebiyle güzel yüz düşkünlüğü yani cemâlî ve
şâhidbâzî olma mevzuu karşımıza çıkmaktadır. Baklî, Gazzâlî, Kirmânî ve
Irâkî gibi cemâlî sûfîlerin bu sebeple kıyasıya eleştirildiği malumdur. Yan-
lış anlaşıldığında tehlikeli sonuçlara sebep olacak bu durumu izah eden
Baklî, tehlikelerden uzak bir cemalîliğin ancak ciddi manada tasavvufî
terbiyeden geçtikten sonra olabileceğini söylemektedir. Buna göre imti-
han, belâ ve cefalardan geçtikten, insanî tabiatın özelliklerinin ateşlerde
yanmasından sonra öyle bir mertebeye ulaşılır ki artık güzel yüze bakmak
günah olmaz.61 Baklî oldukça tehlikeli bir alanda yürüdüğünün farkında

57 Baklî, Abherü’l-âşıkîn, s. 35.

58 Baklî, Meşrebü’l-ervâh, s. 145. Hakkında rivayet edilen şu hâdise Baklî’nin bu konuya bakı-
şını göstermesi bakımından önemlidir. Şîrâz’da bulunduğu bir sırada bir kadının güzel olan
kızına bunu başkasına göstermemesi konusundaki nasihati duyunca; “Hanımefendi! Hüsn
dünyada tek ve tenha kalmaya razı olmaz. O her zaman aşka yakın olmak ister. Hüsn ve
aşk ezelde birbirinden hiç ayrılmamak üzere sözleşmişlerdir.” demiştir. Abdurrahman Câmî,
Nefahâtü’l-üns min hadarati’l-kuds-Evliyâ Menkıbeleri, trc. ve şerh. Lâmi’î Çelebî, haz. Süley-
man Uludağ-Mustafa Kara, İstanbul: Mârifet Yay., 2008, s. 400-401.
59 Baklî, Abherü’l-âşıkîn, s. 47.
60 Baklî, Abherü’l-âşıkîn, s. 30.
61 Baklî, Abherü’l-âşıkîn, s. 95-97.
38
 Aşkın Kazandığı Tasavvufî Muhteva: Ahmed Gazzâlî, Baklî ve Irâkî Çizgisi

olduğundan hâlis âşıkların bile bu konuda ciddi tehlikelerle karşı karşıya

bulunduğu gerçeğine dikkat çeker.
Baklî’nin âşıkların beşerî aşktan ilâhî aşka doğru bir yolculuğa çıktı-
ğına inandığını zikretmiştik. İşte âşık nihâyete ulaşıp aşktaki yolculuğu
tamamladığında aşk, âşık ve mâşuk ittihad boyasıyla boyanıp tek renk
olurlar. Hakk’ın hüsn ve cemâli, âşığın müşahedeye gücü yetmesi için daha
önce sıfat ve fiil libasına bürünerek tecellî ederken, artık bu mertebede
tecellî tam olduğundan geriye kendisinden başka bir şey bırakmaz, bu du-
rum aşkta fenâ hâlidir.62 Burası “sübhânî”, “ene’l-hak” ifadelerinin yüksek
sesle dillendirildiği makamdır.63 Baklî’ye göre aşk yolunun nihâyeti tevhîd
ve mâriftettir.64 Ancak Baklî’ye göre bu mertebede gerçekleşen hakîkat ya
da Allah’ın sıfatlarına bürünmek “hulûl” yoluyla olmaz.65 Çünkü ona göre
Allah, hâdis olan varlıklarca mahdud olmaktan ve varlıklara sığmaktan
münezzehtir. Baklî ilahî aşk konusunda hulûl, itthad, teşbih ve ta’til gibi
iddiaları da reddetmiştir.66

3. Fahreddîn-i Irâkî
Fahreddîn-i Irakî’nin,67 Anadolu’ya geldiğinde Sadreddîn-i Konevî’nin
derslerine katılarak Muhyiddîn İbnü’l-Arabî’nin eserlerini tetkîk ettiği
ve yine Ekberî geleneğin hâkim olduğu tasavvufî muhitin etkisi altında
önemli eseri Lemaât’ı kaleme aldığı bilinmektedir. Kaynaklar bu eserini
bitirdiğinde Sadreddîn Konevî’ye arz ettiğini, onun eseri beğenerek öpüp
başına koyduğunu, ardından “Fahrüddîn-i Irâkî! Hak erlerinin sözlerinin
sırrını âşikâr etmişsin. Lemaât hakîkatte Fusûs’un özüdür.” dediğini nak-

62 Baklî, Abherü’l-âşıkîn, s. 140.

63 Baklî, Abherü’l-âşıkîn, s. 43, 146.
64 Baklî, Abherü’l-âşıkîn, s. 134-135.
65 Baklî, Abherü’l-âşıkîn, s. 134.
66 Baklî, Abherü’l-âşıkîn, s. 122.
67 Hayatı ve tasavvufî kişiliği hakkında en iyi kaynak kendi Dîvân’ına yazılan Mukaddime’dir.
Ölümünden bir süre sonra talebelerinden birisi tarafından kaleme alındığı anlaşılan bu mu-
kaddime Irakî hakkında bilgi veren sonraki hemen bütün eserlerin birinci kaynağı olmuş-
tur. Bk. Dîvân-ı Irâkî, haz. Ekber Hânî, Tahran: Müessese-i İntişârât-ı Nigâh, 1388 hş., s. 17-
35. Irakî’nin hayatı ve tasavvuf anlayışı hakkında geniş bilgi için ayrıca bk. Orhan Bilgin,
“Fahreddîn-i Irâkî”, DİA, XII, 84; Eve Feuillebois-Pierunek, “Faxr al-Din ‘Erāqi, Fahrüddîn-i
Irâkî”, trc. A. Ruhbâhşân, Âşinâyân-ı Reh-i Işk Mecmû’a-i Makālâtî der Muarrefî-yi Şanzdeh
Ârif-i Buzurg içinde, Tahran: Merkez-i Neşr-i Dânişgâhî, 1384 hş, s. 363; Fahreddîn-i Irakî,
Lemaât-Aşk Metafiziği, s. 25-26.
39
 Halil BALTACI

letmektedirler.68
Irâkî’nin bir ayağı Ekberî gelenek üzerinde iken, bir diğer ayağı Fars
dilinin bütün imkânlarından faydalanılarak vücûda getirilen Sevânihü’l-
Uşşâk adlı eseri vâsıtasıyla “Mutlak Hakîkat’in” aşk olduğu fikrini belli bir
olgunluğa ulaştıran Ahmed-i Gazzâlî geleneği üzerindedir.69 Bu anlamda
iki gelenek arasında bir sentez oluşturduğu söylenebilir. Şimdi genel hat-
larıyla ve ayrıntılara girmeden Irâkî’nin aşk, aşk-varlık ilişkisi, güzellik ve
tecellî gibi konulardaki görüşlerine kısaca temas etmeye çalışacağız.

3.1. Lâ ilâhe illa’l-aşk: Vahdet ve Aşk

Irâkî de tıpkı Ahmed Gazzâlî gibi aşkın “Mutlak Hakîkat” olan Tanrı oldu-
ğunu kabul eder. Bu hakîkat ister “hubb”, isterse “aşk” adıyla dile getirilsin
değişmez.70 Burada Mutlak Hakîkat veya aşktan kastedilen mana taayyün
etmemiş Zât, yâni Gerçek Varlık’tır. William C. Chittick, Ahmed Gazzâlî
de olduğu gibi, Irâkî’nin öğretilerinin de tamamen eşyanın hakîkatini
müşâhedeye dayandırdığını ve aşkın doğasını tartışırken, kendi şeyhi
Sadreddîn Konevî’nin metafizik öğretilerine dâir derinlikli bir kavrayışı
ortaya koyduğunu söyler. Öyle ki, Irâkî’nin şeyhin diğer takipçileriyle ben-
zerliğini göstermek için cümlelerinde “aşk”ı
“Varlık”la yer değiştirmenin yeterli olacağı görüşündedir. “Buna göre bir yön-
den aşk, -Ahmed Gazzâlî’nin Sevânihü’l-Uşşâk’ında olduğu gibi- Tanrı ya da
Varlık ile özdeştir. Öte yandan aşk, -Sadreddîn Konevî’nin öğretilerindeki gibi-
Tanrı’nın sıfatlarından birisidir. Ancak Sadreddîn Konevî’nin öğretilerinde bile
bu iki bakış açısı bir araya getirilebilir; zîrâ eğer bir yönden aşk Tanrı’nın bir
sıfatı ise öte yandan O, O’nun Mutlak Zât’ıyla özdeştir. Kısacası, Irâkî vahdet-i

68 Irâkî, Dîvân (Mukaddime), s. 26.

69 Irakî, Lemaât-Aşk Metafiziği, s. 56. William C. Chittick ve Peter Lamborn Wilson’un söz konusu
makalesinde her ne kadar Irâkî’nin Ahmed Gazzâlî’nin Tanrı’yı aşkla özdeşleştirmesinin dışın-
da onun metafiziğinin kavramsal ayrıntılarını takip etmediği söylemişse de (s. 56), bu ifadeleri
ihtiyatla karşılamak gerekir. Çünkü Irakî’nin aşkın halleri, aşk, âşık ve mâşuk, hüsn ve cemâl,
tecellî, şâhid, gayret (kıskançlık), belâ, cefâ, ayna, ittihâd, nâz, niyâz vb. kavramlar hususun-
da Gazzâlî çizgisinde olduğu rahatlıkla anlaşılır. Ancak burada şu ifade edilebilir: Irâkî’nin ya-
şadığı dönem ve bulunduğu çevre sebebiyle Gazzâlî’nin çoğu kere sadece işâret edebildiği bu
kavramları Ekberî geleneğin olanaklarını da kullanarak yerli yerine oturttuğu görülmektedir.
Ahmed Gazzâlî için iyi bir şerh konumunda olmasına rağmen Lemaât’ın da mecaz, istiâre ve
sembolik dil bakımından tasavvufun zor metinlerden birisi olduğu söylenebilir.
70 Irâkî, Lemaât -be-Hemrâh-ı Se Şerh ez Şurûh-ı Karn-i Heştum-i Hicrî, tahk. Muhammed Hâcevî,
Tahrân: İntişârât-ı Mevlâ, 1384 hş., s. 43.
40
 Aşkın Kazandığı Tasavvufî Muhteva: Ahmed Gazzâlî, Baklî ve Irâkî Çizgisi

vücûdu aşk açısından tartışır. O, Varlık ile aşkın aynı şey olduğunu vurgular;
çünkü Tanrı’nın bütün sıfatları belirli bir zâviyeden görünen Zât’tır.”71
Baklî’nin de benzer ifadeler kullandığını, aşkı Allah’ın sıfatlarından
biri kabul ettiğini, Hakk’ın sıfatları ile zâtını birbirinden tefrik etmenin
imkânsızlığını dile getirdiğini hatırlatmak gerekir.

3.2. Zuhûr İçin Bâtınî Meyil: Kenz-i Mahfî ve Aşk

Irakî için Tanrı’nın zuhûrunu harekete geçiren kuvve olarak aşk, “kemâle
erişmede bâtınî bir meyil”, mevcûdâtın ortaya çıkması için temel etkendir.
Kökleri Hallâc-ı Mansûr’a kadar giden ve daha sonra aşk konusunu işleyen
mutasavvıfların hareket noktası olan bu düşünce aslında, “Varlık” olarak
yalnızca aşk vardır, var olduğunu söylediğimiz diğer bütün varlıklar da aş-
kın sıfatları ve yetkinlikleri için bir zuhûr mahalli durumundadır. Böyle
olunca bütün yaratılmışlar, tüm âşıklar ve mâşûklar aşkın zuhûrundan
başkaca bir şey değildir. Aslında Irâkî’nin bütün eser boyunca dile getirme-
ye çalıştığı hakîkat aşkın ya da varlığın taayyün ve tezâhürleri olmaktadır.
Burada karşımıza “bilinmeyi sevmek” kavramı çıkmaktadır, O “bilinmeyi
sevdiğinden dolayı” muhib-mahbûb veya âşık-mâşûku çağrıştırır. İlk taay-
yün birlik mertebesi olduğundan ve âşık ile mâşûk O’ndan başkası olama-
dığından, O’nun sevdiği her şey O’nun kendi sonsuz güzellikleri, “haricî
zuhûrunun nâmütenâhî imkânları ve kendisindeki gizliliklerin belirmesi,”
başka bir diğer deyişle “celâ ve isticlânın” kemâlidir”.72
Aşkın hakîkatinin bilinmesi konusunda Irâkî’nin de mensup olduğu
“aşk mektebi” güzelliğe büyük önem verir. “Allah güzeldir (cemîl), güzelliği
(cemâl) sever.” ifadesi ve cemâlin doğası gereği sevilmeye layık olması se-
bebiyle aslında “var olan her şey” O’nun cemâlinin aynasıdır. Bu yüzden
var olanların hepsi güzeldir ve şüphesiz O “var olan her şeyi” sever. Mâşûk
cemâlini, âşığa ne kadar çok arz eylerse, aşk da o kadar artar. Aşkın nüfûzu
ne kadar çok olursa cemâl de o kadar fazla güzel görünür.73 Burada yine
karşımıza “ayna” kavramı çıkar. Irâkî’nin ifadesiyle:
“Seven, sevgiliyi kendi aynasında ve kendisini de onun aynasında görür. Bâzen
âşık, mâşûkun göreni (şâhid) ve mâşûk, âşığın görüleni (meşhûd); bâzen de
âşık, mâşûkun bakanı (nâzır) ve mâşûk, âşığın bakılanı (manzûr) olur. Kâh bu,

71 Irakî, Lemaât-Aşk Metafiziği, s. 56-57.

72 Irakî, Lemaât-Aşk Metafiziği, s. 95.
73 Irâkî, Lemaât, s. 88; a.mlf., Lemaât-Aşk Metafiziği, s. 147.
41
 Halil BALTACI

onun rengine girer; kâh o, bunun kokusunu alır.”74

Bu konuda ayna görevi gören varlık insan-ı kâmildir. Bir taraftan
âşık ya da insân-ı kâmil, mâşûku kendi aynası olarak görür, dolayısıyla o
Tanrı’dan yansıyan kendi kemâl ve hükümlerinin tümünü görür; diğer ta-
raftan ise âşık kendisini mâşûkun aynası olarak görür, böylece o kendinde
Tanrı’nın tüm sıfatlarını müşâhede eder.75 Buna göre bütün güzelliklerin
kaynağı yine bizzat Tanrı’dır. Güzellik konusunda bütün varlıkların özel-
likle de insanın Allah’a ayna olma konusundaki bu durumu, Fahreddîn-i
Irâkî’nin şâhidbâzî76 olması konusunda “emsâlsiz olarak” nitelendirilmesi77
ve tabii olarak eleştirilere mâruz kalmasına sebep olmuştur.
Aşk mevzuunda Irâkî ne tür ayrımlar yapmıştır? Beşerî ve ilâhî aşktan
söz edilebilir mi? Beşerî aşkı İlâhî olandan ayırabilir miyiz? gibi sorular
özellikle “vahdet-i vücûd” görüşüne sahip bir sûfî için çok da anlamlı de-
ğildir. Çünkü bütün aşklar, istidadına uygun olarak taayyün eden ve sı-
nırlanan mutlak aşktan başka bir şey değildirler. Bu sebeple onun, selefi
Ahmed Gazzâlî gibi aşkın metafiziğine yöneldiği ve sadece aslında varlıkla
aynı olan aşkı dile getirdiği, meseleyi Tanrı ya da beşer aşkıyla sınırlan-
dırmadan mutlak ve sınırlandırılmamış aşkı tahlil ettiğini söyleyebiliriz.78

Sonuç
Gerek tasavvufun yeni bir mecraya akmasında gerekse daha sonra İslâmî
Fars ve Türk edebiyatının şekillenmesinde büyük bir tesir alanına sahip
olan aşk konusu, özellikle hüsn, cemâl, tevhîd, fenâ, tecellî, zuhûr, mecâz,
hakîkat gibi kavramlarla varlık ve yaratılışa dair değerlendirmeler için da-
ima müracaat edilen bir kavram olmuştur. Bu çalışmada tasavvufta mu-
habbet ve aşk ile aşkın metafiziğini temellendirme hususunda öne çıkmış
Gazzâlî, Baklî ve Irâkî gibi üç önemli sûfî müellife dikkat çekmeye çalıştık.

74 Irâkî, Lemaât, s. 60, 68; a.mlf., Lemaât-Aşk Metafiziği, s. 110, 121.

75 Irakî, Lemaât-Aşk Metafiziği, s. 111-112.
76 Hüsn, cemâl, şâhid, şuhûd, meşhûd, müşâhede vb. kavramlarla ilişkisi çerçevesinde aşk mek-
tebinde şahidbâzî mefhumunun tarihî seyri ve ayrıntılı açıklaması için bk. Cyrus Ali Zargar,
Aesthetic Principles of Islamic Mysticism: Beauty and the Human Form in the writings of Ibn ‘Arabi
and ‘Iraqi, Berkeley: Phd. University of California, 2008, s. 108- 232.
77 Muhammed Ahter Çîme, “Muhtasarî der Şerh-i Hâl ü Âsâr ü Akāyid-i Şeyh Fahrüddîn-i
Irâkî”, Cüstârhâ-yı Edebî (Dânişkede-i Edebiyât ü Ulûm-i İnsânî Dânişgâh-ı Firdevsî-yi Meşhed),
sayı: 46, 1355 hş., s. 355. Celâl Settârî, Işk-ı Sûfîyâne, Tahran: Neşr-i Merkez, 1389 hş., s. 187.
78 Irakî, Lemaât Aşk Metafiziği, s. 78-79.
42
 Aşkın Kazandığı Tasavvufî Muhteva: Ahmed Gazzâlî, Baklî ve Irâkî Çizgisi

Ahmed Gazzâlî’nin Sevânihü’l-uşşâk’ı kendisinden sonraki eserlere te-

siri sebebiyle tasavvuf tarihinde ayrıcalıklı bir yere sahip olmuştur. Zira
Gazzâlî, aşkı ezelî ve ilâhî bir hakîkat olarak tanımlarken “mutlak aşk”
kavramıyla Zât-ı Mutlâk olan Tanrı’ya işâret etmiştir ki kendisinden son-
ra gelen Ruzbihan Baklî Abherü’l-Âşıkîn, Fahreddîn-i Irakî ise Lemaât adlı
eserlerini genel olarak bu düşünce üzerine bina etmişlerdir.

Kaynakça
Abdulhüseyn Zerrînkûb, Cüstucû der Tasavvuf-i Îrân, Tahran: Emîr Kebîr, 1390 hş.
Abdulkerîm Kuşeyrî, Kuşeyrî Risâlesi-Tasavvuf İlmine Dâir, trc. Süleyman Uludağ, İstanbul:
Dergâh Yay., 1991.
Abdurrahman Câmî, Nefahâtü’l-üns min hadarati’l-kuds-Evliyâ Menkıbeleri, trc. ve şerh.
Lâmi’î Çelebî, haz. Süleyman Uludağ-Mustafa Kara, İstanbul: Mârifet Yay., 2008.
Ahmed Gazzâlî, Sevânih, Mecmûa-i âsâr-ı Fârsî-yi Ahmed-i Gazzâlî içinde, haz. Ahmed
Mücâhid, Tahran: İntişârât-ı Dânişgâh-ı Tahran, 1388 hş.
_____, Risâletu’t-tuyûr, Mecmû’a-i âsâr içinde, Tahran: İntişârât-ı Dânişgâh-ı Tahran, 1388
hş.
_____, Risâletu’t-tuyûr-İslam Felsefesi’nde Sembolik Hikâyeler-I içinde, trc. Derya Örs, İstan-
bul: İnsan Yay., 1997.
_____, Sawanih Inspirations from the World of Pure Spirits, trc. Nasrullah Pûrcevâdî, London
1986.
Ahmed Mücâhid, Mecmua-i âsâr-ı Fârsî-yi Ahmed-i Gazzâlî, Tahran: İntişârât-ı Dânişgâh-ı
Tahran, 1388 hş.
Ali Muhammed Sâbirî, Hadîs-i Işk, Tahran: Neşr-i İlm, 1389 hş.
Aynü’l-kudat Hemedânî, Temhîdât, tahk. Afîf Useyrân, Tahran 1370.
Baltacı, Halil, “Saf Aşkın Üstâdı: Ahmed Gazzâlî ve Tasavvuf Anlayışı”, Tasavvuf: İlmî ve
Akademik Araştırma Dergisi, yıl: 14, sayı: 32, 2013.
Celâl Settârî, Işk-ı Sûfîyâne, Tahran: Neşr-i Merkez, 1389 hş.
Cyrus Ali Zargar, Aesthetic Principles of Islamic Mysticism: Beauty and the Human Form in the
Writings of Ibn ‘Arabi and ‘Iraqi, Berkeley: Phd. University of California, 2008.
Ebu Hâmid Muhammed Gazzâlî, İhyâu ulûmi’d-dîn, Beyrut: Dâru’l-Ma’rife, [ts.].
Ebu’l-Hasan Deylemî, Kitâbü atfi’l-elif ve’l-me’lûf ale’l-lâmi’l-ma’tûf, tahk. Hasan Mahmûd
Abdullatif eş-Şâfi’î-Joseph Norment Bell, Kahire-Beyrut: Dârü’l-Kitâbi’l-Mısrî;
Dârü’l-Kitâbi’l-Lübnânî, 2007/1428.
Ebû Nasr Serrâc, Kitâbü’l-lüma’ fi’t-tasavvuf, tahk. R. A. Nicholson, Leyden: E. J. Brill, 1914.
_____, el-Lüma’- İslam Tasavvufu, trc. Hasan Kâmil Yılmaz, İstanbul: Erkam Yay., 2012.
Ebû Tâlib Mekkî, Kûtu’l-kulûb, tahk. Âsım İbrâhim Keyâlî, Beyrut: Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye,
2005.
Eve Feuillebois-Pierunek, “Faxr al-Din ‘Erāqi, Fahrüddîn-i Irâkî”, trc. A. Ruhbâhşân,
Âşinâyân-ı Reh-i Işk Mecmu’a-i Makālâtî der Muarrefî-yi Şânzdeh Ârif-i Buzurg içinde,
Tahran: Merkez-i Neşr-i Dânişgâhî, 1384 hş.
43
 Halil BALTACI

_____, “Fahreddîn Irakî”, Âşinâyân-ı Reh-i Işk içinde, haz. Muhammed Rıza İsfendiyâr, Tah-
ran: Merkez-i Neşr-i Dânişgâhî, 1384 hş.
Fahreddîn-i Irakî, Lemaât-Aşk Metafiziği, haz. Ercan Alkan, İstanbul: Hayy Kitap, 2012.
_____, Dîvân-ı Irakî, haz. Ekber Hânî, Tahran: Müessese-i İntişârât-ı Nigâh, 1388.
_____, Lemaât -be-Hemrâh-ı Se Şerh ez Şurûh-ı Karn-i Heştum-i Hicrî, tahk. Muhammed
Hâcevî, Tahrân: İntişârât-ı Mevlâ, 1384 hş.
Hucvirî, Keşfu’l-mahcûb-Hakîkat Bilgisi, trc. Süleyman Uludağ, İstanbul: Dergâh Yay., 1996.
Hüseyin Nâgavrî, Şerh-i Sevânih, Şurûh-i Sevânihü’l-uşşâk içinde haz. Ahmed Mücâhid, Tah-
ran: İntişârât-ı Dânişgâh-ı Tahran, 1388 hş.
İzzeddîn Mahmûd Kâşânî, Künûzu’l-esrâr ve rumûzu’l-ahrâr, Şurûh-i Sevânihü’l-uşşâk içinde,
haz. Ahmed Mücâhid, Tahran: İntişârât-ı Dânişgâh-ı Tahran, 1388 hş.
Joseph E. B. Lumbard, “From Hubb to ‘Ishq: the Development of Love in Early Sufism”,
Journal of Islamic Studies (Oxford University Press), sayı: 18, no: 3, 2007.
Muhammed Ahter Çîme, “Muhtasarî der Şerh-i Hâl ü Âsâr ü Akāyid-i Şeyh Fahrüddîn-i
Irâkî”, Cüstârhâ-yı Edebî (Dânişkede-i Edebiyât ü Ulûm-i İnsânî Dânişgâh-ı Firdevsî-yi
Meşhed), sayı: 46, 1355hş.
Muhammed Rûdger, İrfân-ı Cemâlî der Endîşehâ-yı Ahmed-i Gazzâlî, Kum: Neşr-i Edyân,
1390 hş.
Muhammed Yûsuf Nayyerî-Leylâ Rûğengîrî, “Mukâyeseî Te’vîlhâ-yi İrfânî-yi Rûzbihân der
Abherü’l-âşıkîn ü Arâyisü’l-beyân”, Şi’r Pejûhî, sayı: 3, 1391 hş.
Nasrullah Pûrcevâdî, Bâde-i Işk, Tahran: Neşr-i Kârnâme, 1387hş.
Nizâmüddîn Tehânîserî, Bahru’t-tasavvuf, Şurûh-i Sevânihü’l-uşşâk içinde, haz. Ahmed
Mücâhid, Tahran: İntişârât-ı Dânişgâh-ı Tahran, 1388 hş.
Bilgin, Orhan, “Fahreddîn-i Irâkî”, DİA, XII.
Paul Ballanfat, “Çehre: Rûzbihan Baklî Şîrâzî” (Çehâr Risâle’nin girişi), Mecmû’a-i Hüner ü
Mi’mârî, sayı: 5, 1380 hş.
Rûzbihân Baklî, Şerh-i Şathiyyât, haz. Henry Corbin, Tahran: İntişârât-ı Tuhûrî, 6. bs.,
1389/2010.
_____, Arâyisü’l-beyân fî Hakāiki’l-Kur’ân, tahk. Ahmed Ferîd Mezîdî, Beyrut: Dâru’l-
kütübi’l-ilmiyye, 2008.
_____, Kitâbü Abheri’l-âşıkîn, haz. Henry Corbin-Muhammed Mu’în, Tahran: İntişârât-ı
Menûçehrî, 1383 hş.
_____, Meşrebü’l-ervâh, tahk. Âsım İbrâhim Keyyâlî, Beyrut: Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye, 2008.
Seyyide Meryem Ebu’l-Kāsımî, “Seyrî der Efkâr ü Endîşehâ-yı Ahmed-i Gazzâlî”, Şinaht,
sayı: 33, 1381 hş.
Uludağ, Süleyman, “Ahmed Gazzâlî”, DİA, II, 70.

44