LA IDENTIDAD CRISTIANA FRENTE A LA

PERPETUACIÓN DE LOS CONFLICTOS EN LA EPÍSTOLA A

LOS ROMANOS
Comentario a la epístola a los romanos

ANTOLÍN DIESTRE GIL

Para comunicarse con el autor:
diestre@lleida.com
www.comteologicasesal.org.
Antolín Diestre Gil
C/ Cuartal, 6 (San Juan de Mozarrifar)
50820 Zaragoza (España)

La identidad cristiana frente a la perpetuación de los conflictos

en la Epístola a los Romanos

© Antolín Diestre Gil

Depósito Legal: Z--2010
ISBN: 978-84-615-0350-6

Edita y patrocina:
ONG Comisión Teológica Servir y Salud (Inscrita en el registro de Asociaciones con el nº
52795)
ÍNDICE

INTRODUCCIÓN A LA EPÍSTOLA A LOS ROMANOS

CAPÍTULO I

EL JUICIO DE DIOS SOBRE SÍ MISMO, LA HUMANIDAD CONDENADA, Y LA

MANIFESTACIÓN DE LA JUSTICIA DE DIOS COMO JUSTIFICACIÓN DE DIOS Y DE LA
HUMANIDAD (RM. 1-3:19-21, 22-31)

CAPÍTULO II

CONCEPCIONES TEOLÓGICAS DE PABLO PARA ENTENDER MEJOR LA EPÍSTOLA

A LOS ROMANOS GENERADAS EN LOS 3 PRIMEROS CAPÍTULOS

CAPÍTULO III

LA FE DE ABRAHAM (RM. 4)

CAPÍTULO IV

EL PECADO, LA JUSTIFICACIÓN, LA LEY DE DIOS, Y LA LIBERTAD GLORIOSA DE

LOS HIJOS DE DIOS

(ROMANOS 5 AL 8)

INTRODUCCIÓN

CAPÍTULO V

LA INCORPORACIÓN AL PACTO DE DIOS DE TODOS: GENTILES Y JUDEOS, “TODO

EL ISRAEL DE DIOS” ES SALVO POR GRACIA Y POR LA FE, AL HABER
EXPERIMENTADO EL JUICIO DE DIOS EN JESUCRISTO QUE JUSTIFICA
GRATUITAMENTE (RM. 9 AL 11)

CAPÍTULO VI

2ª COR. 3:1-6, 7-9-18 Y SU RELACIÓN CON EL NUEVO PACTO (RM. 11:27, 26 CF. JER.
31:31-34 CF. HB. 8:8-12)

¿DE QUÉ MANERA LOS CONTENIDOS ESENCIALES DE 1ª DE CORINTIOS SON

EQUIVALENTES A LEY DE DIOS?

CAPÍTULO VII

EL CRISTIANO COMO MIEMBRO DE IGLESIA Y EN SU RELACIÓN CON OTROS,

COMO EVIDENCIA DE LA SUPERACIÓN DE LOS CONFLICTOS, Y DE LA
ADQUISICIÓN DE LA AUTÉNTICA IDENTIDAD (RM. 12 Y 13)

CAPÍTULO VIII

TEMAS COMPLEMENTARIOS SOBRE LA AUTORIDAD CIVIL EN EL EVANGELIO

CAPÍTULO IX

UN TÍPICO EJEMPLO DE LA NECESIDAD DE LA TOLERANCIA Y DE LA LIBERTAD

ENTRE CRISTIANOS COMO SOLUCIÓN DE CONFLICTOS, Y CONCLUSIONES
FINALES (RM. 14 Y 15)

CAPÍTULO X

SALUDOS, ÚLTIMOS CONSEJOS CON RELACIÓN A LOS CONFLICTOS, BENDICIÓN

FINAL (RM. 16)

BIBLIOGRAFÍA

DISCUSIÓN TEOLÓGICA ACTUAL EN TORNO A LA JUSTIFICACIÓN

 Introducción a la Epístola a los Romanos
La Epístola a los Romanos se inscribe dentro de la experiencia que el autor ha tenido de
[1]
Jesucristo. Se trata de alguien que ha pasado por una conversión de un judaísmo rechazador del
Mesías, al Remanente, escogido por gracia, al Olivo, y por lo tanto al tronco común para gentiles y
judeos como ramas naturales (cf. Rm. 11).
El autor Pablo de Tarso utiliza un género literario denominado Carta aun cuando se tenga por
costumbre denominarla Epístola. El mundo antiguo lo conoce, y su estudio ha permitido distinguir
[2]
entre Carta y Epístola.
Cuando comparamos la Carta y la Epístola estamos de acuerdo con Deissmann en cuanto a que las
[3]
Epístolas de Pablo no son tales sino Cartas, independientemente del carácter de ensayo que posee
la Carta a los Romanos.
Para la confección de la Carta a los Romanos utiliza el autor un lenguaje. Este lenguaje combina,
[4] [5]
general y esencialmente, lo retórico con el deráš péšer, método rabínico de estudiar la Biblia.
Por lo tanto en su manera de buscar e investigar, de preguntar o de inquirir, de exponer, hace una
lectura midrásica del Antiguo Testamento siguiendo la Septuaginta.
Nada de esto dificulta lo que es considerado como inspirado teniendo en cuenta, no las palabras
sino a la persona inspirada. El autor expresa ser poseedor de dones espirituales (cf. 1ª Cor. 12, 14),
y dotado del don de la inspiración (2ª Tim. 3:16 cf. 2ª Ped. 3:16), y sujeto a revelaciones y visiones
(2ª Cor. 12:1, 7; Gál. 1:12; Ef. 3:3). Esas cartas, pero en concreto ahora la que va dirigida a los
Romanos, expresadas para beneficio de la persona y de la asamblea, se convierten en paradigma
universal.
La forma de la Carta Paulina a los Romanos guarda un esquema sencillo pero ordenado:
A) Una fórmula introductoria donde se amplía la forma grecorromana con elementos semíticos,
incluyéndose su nombre Pablo, la buena nueva mesiánica, y el deseo de gracia y paz de “Dios nuestro
Padre”, y del “Señor Jesucristo” (Rm. 1:1-7); B) La acción de gracias (Rm. 1:8-10); C) Expresión
de motivos de la carta (Rm. 1:11-15); D) El mensaje (Rm. 1:16-14:1-23); E) La conclusión final
(cp. 15); F) El saludo (Rm. 16:1-21-23) con la bendición final: “La gracia de nuestro Señor
Jesucristo” “Y al único sabio Dios, sea gloria mediante Jesucristo (Rm. 16:24-27).
 Quién es Pablo y la perspectiva de su pensamiento
No cabe duda que los estudios históricos del contexto en el que Pablo se está moviendo, primero
en el de su vivencia judía y griega, luego, a partir de su conversión, arrojan datos y detalles que
ayudan a comprender su pensamiento teológico, espiritual y social respecto a la humanidad hebrea,
gentil, y la perversa.
Independientemente de las aportaciones de los comportamientos culturales en los que se
desenvuelve el judaísmo en la época en que Pablo desarrolla su pensamiento, cuyas fuentes ahora
conocemos mejor, es lógico que no pueden mediatizar los datos seguros que nos provee el propio
apóstol Pablo. No cabe duda que el análisis histórico – gramatical será una herramienta válida para
comprender mejor los por qué y para qué de la ideología que subyace en la exposición de Pablo
contenida en la Epístola a los Romanos. Estudiáremos tanto el perfil y trasfondo como el
pensamiento, tal como lo están entendiendo tanto los autores del Nuevo Testamento como los que
analicemos en los contenidos de lo que escriben esos autores.
 El perfil y trasfondo de Pablo
Pablo nos cuenta su historia, y nos la explica mediante 13 epístolas y 16 capítulos del libro de
Hechos de los Apóstoles. Nacido en la privilegiada ciudad de Tarso (Hech. 22:3) capital de Siria y
Cilicia. Era además ciudadano romano de nacimiento (Hech. 22:28). Asunto que le sirvió para hacer
frente a los impedimentos de las autoridades (Hech. 16:37-39; 22:23-29) y defenderse en la propia
Roma (cf. Hech. 25:10-12).
Su educación la recibe en esa ciudad. Y después debió trasladarse a Jerusalem para completar su
educación “a los pies de Gamaliel, en estricta conformidad a la ley de nuestros padres” (Hech. 22:3).
Se trata de alguien “hebreo de hebreos” y de la secta más estricta del judaísmo (Filp. 3:5 cf. Hech.
26:5; Gál. 1:14). La influencia tanto de las tradiciones palestinas y judías, y helenísticas muestran
[6]
hasta qué punto Pablo estuvo expuesto a ellas. Pero esto no significa que pierda su base estructural
de pensamiento hebraica. Es evidente por las citaciones casi siempre de la Septuaginta, y del uso de
[7]
metáforas griegas que era una persona conocedora de la cultura griega.
Cerca de Damasco, una aparición cambia radicalmente el trayecto de su vida, y esto no puede
[8]
emparentarse a una insolación o alucinación o a un trauma. Tanto Lucas (Hech. 9:3-6) como el
propio Pablo (Hech. 22:6-11; 26:12-15 cf. Gál. 1:15, 16) hacen referencia a este acontecimiento tan
singular, consistiendo en una auténtica revelación que cambia drásticamente su existencia de
perseguidor a alguien que acepta a Jesucristo. De fariseo se transforma en un predicador del
Evangelio.
La radicalidad de la conversión de Pablo no se puede fundar en el cambio repentino que
aparentemente éste experimenta, sino en la profundidad y calidad de su resultado y misión. Las
palabras son parcas en la exposición de esta transformación pero suficientes para comprender que
esa seguridad con que se ha descrito a Pablo normalmente, no es tal. Una persona tan segura no
responde quebrado y asustado ante la presencia de lo misterioso de la forma que él lo hizo. Ese
abandono al poder invisible tan categórico con su pregunta “¿Quién eres Señor?” y la otra “¿Qué
quieres que haga?” explicaría más bien la continuidad de un diálogo que su propia mente ha ido
hilvanando frente a los sucesos que le toca vivir, y que lo nuevo es la interferencia divina que acude
en su ayuda entrometiéndose en esos pensamientos que lleva arrastrando desde que conoce a esos
seguidores de Jesús de Nazaret, a lo que se ha añadido su participación en la muerte de Esteban y
posteriormente en su decisión de perseguir a los seguidores de ese Jesús. A Pablo se le crea
continuamente una serie de interrogantes cuando observa las reacciones pacíficas del grupo ante tal
[9]
modo de violentar sus existencias y sus conciencias.
Y aparece un proceso de adaptación y de conocimiento del cristianismo (cf. Hech. 9:19)
evidenciando que ya no va a haber resistencia al llamamiento del Espíritu (Hech. 26:14) ni va a ser
rebelde a la visión celestial (Hech. 26:19). Enseguida comprueba la realidad de su encuentro con
Jesucristo mediante un ministerio a judíos primeramente (Hech. 9:20-22) donde demostraba con la
Palabra que Jesús era el Cristo, y Cristo el Hijo de Dios. Ese enseguida contrasta con el otro
enseguida, el de los tres años que ha de tardar en visitar a los apóstoles (“no consulte enseguida con
carne y sangre” {Gál. 1:16}): primero a Pedro y Jacobo (cf. Gál. 1:18, 19) después, a los 14 años, a
los que eran columnas de la Iglesia: Pedro, Jacobo y Juan, a fin de explicarles el ministerio entre los
[10]
gentiles. El cual es reconocido por ellos (Gál. 2:7-10).
 La experiencia de Pablo en el “camino de Damasco”, si no fuera por la circunstancia que supone el
que una iglesia esté saliendo del anonimato, y Dios necesita una persona que contribuya, con sus
talentos y dones que él haya podido y puede proveerle, a que se desarrolle convenientemente, no se
diferenciaría de la naturaleza de toda conversión. Yo no noto ninguna con la mía. Yo no necesité una
visión especial en un contexto como el de Pablo. Ni la revelación fue así de directa, por cuanto no
estaba dando coces contra el aguijón (cf. Hech. 9:5). Mi problemática existencial, idéntica a la de
Pablo, demandaba una respuesta y la tuve en la revelación de la Palabra de Dios, donde
precisamente la completó Pablo después. Pero un día, sin saber cómo, ante mi situación que se
evidenciaba en mi conciencia nada correcta ni satisfactoria, sin significado, me encuentro con la
necesidad de hacer algo por mí y por otros. Noto que, como Pablo, he estado persiguiendo a alguien
y algo: a mis propias raíces, a mi diseño original, a mi Dios mediante el rechazo. Por lo que
compruebo una gran ausencia, y una sed de Él imposible de llenarla con nada. Y Él entonces, de un
modo extraño y que no sé explicar, se me hace presente de un modo real pero indescriptible. Pero
como a Pablo me queda lo tangible de lo que vino después: al convertirme, me lanzo por entero al
servicio de aquel que se me revela en la Palabra como el Mesías Jesús, representando y
descubriéndome al Padre. Y entonces llego a ser un “sujeto-objeto” dominado por el poder de Dios
el Padre en Jesucristo.
Pablo se ve arrastrado por la llamada que proviene de lo eterno transformándose en propiedad de
aquel con quien tuvo su encuentro en el camino a Damasco, y donde se le hizo morder el polvo,
derribándole definitivamente para poderlo levantar. Y como me ha ocurrido a mí, y a todos aquellos
que han tenido un verdadero “camino de Damasco”, Pablo no olvidará jamás ese momento. Porque
ese llamamiento, ajeno a lo terreno, pero evidenciado en unas consecuencias que cambian el núcleo
de tu existencia, será la referencia constante de tu condición vocacional. Desde ese momento “se nos
impone una necesidad” (cf. 1ª Cor. 9:16), ineludible: la experiencia del enganche de Dios, y que por
más que quisieras ya no te puedes soltar. Si bien es cierto que aparecen circunstancias inaguantables
en todo tu recorrido: el verte arrastrado entre la propia impotencia y el requerimiento divino, pero la
súplica de Pablo ante tamaña discrepancia recibirá “un bástate mi gracia porque mi poder se
perfecciona en la debilidad” (2ª Cor. 12:9).
El profeta antiguo en su experiencia similar con Dios se refiere a esto del siguiente modo:
«Me sedujiste, oh Yahvé, y fui seducido; más fuerte fuiste que yo, y me venciste;
cada día he sido escarnecido, cada cual se burla de mí. Porque cada vez que hablo,
y doy voces, y grito palabras no halagüeñas, la palabra de Yahvé entonces me es
afrenta y escarnio. Y dije: no me acordaré más de él, ni hablaré más en su nombre;
no obstante, había en mi corazón como un fuego ardiente metido en mis huesos;
traté de sufrirlo y no pude» (Jer. 20:7, 8).
Los obstáculos de unos y de otros, del propio “mal que golpea a Pablo permanentemente” (2ª Cor.
12:7), le recuerdan constantemente que todo llamamiento especial, por el que recibe dones
carismáticos, y como el de cualquiera de nosotros si lo experimentamos y vivimos como tal, se corre
el peligro de enaltecerse. Y que esa respuesta de “bástate mi gracia” es el aviso para que no se le
olvide de donde procede todo: se trata de “un vaso escogido por misericordia” (Rm. 9:23), y que
nuestra debilidad, o aguijón, no será eliminada, y que llevaremos “el tesoro en recipientes de barro”
(2ª Cor. 4:7). Y que nada de esto, puede evitar “ese fuego ardiente metido en los huesos”, la
permutación que se ha producido: la continuación de la persona anterior ha sido anulada, ya que
ahora vive en Cristo. Dios obliga a que se renuncie al pasado, y Pablo que entrega ese pasado con
todo lo que incluye a la muerte, declarará “Ya no vivo yo sino los valores del Mesías” (cf. Gál.
2:20). El viejo yo es destruido.
La conversión de Pablo resulta en un cambio que supone una modalidad de la fe diferente. No se
trata, desde luego, de una separación de la Ley y el Evangelio como se podría colegir de un análisis
superficial del asunto sino una manera nueva de ver a Dios y a la Ley mediante el hallazgo del
Mesías. Esa religión vivida hasta entonces es vista con sus propios límites, los que suponen no
reconocer la llegada del Mesías con Jesús de Nazaret, el desconocimiento y rechazo del
cumplimiento de las promesas. Todo esto con sus implicaciones, la incapacidad de interpretar las
señales mesiánicas anunciadas para un tiempo determinado (Gál. 4:4 cf. Dn. 9:24-27; Isa. 52:13-15;
53:1-12), había supuesto, para alguien creyente como Pablo, una herida que le había cegado, y
llevado a la persecución. Y ni aun esto es distinto a mi propia conversión. Yo también era creyente,
religioso, incluso cristiano de la religión más popular, la católica. Y a pesar de que se me presentase
al Mesías en Jesús de Nazaret, al Hijo de Dios el Salvador del mundo, y de instarme a dejarme
subyugar por su presencia, eso que se constituye en el único criterio de verdad puede manipularse
mediante una teología que no excluye la perversión de la verdad. Y entonces hasta la propia
dedicación, sinceridad intelectual, o el dominio científico de esa teología ejercida incluso a partir
de ese único criterio, de manipularse, puede configurar una religión institucional, formulista, que
independientemente de los valores que puedan derivarse de la aceptación de la Revelación de Dios,
resulte en algo que supone una pérdida de la verdad irrecuperable. Y entonces Dios puede llamarte a
dejar esa casa, incluso esa gran casa, y llevarte al amparo de lo que Él ha provisto en el Resto, en el
Remanente (Rm. 11:5, 7, 11-18, 20, 21-27 cf. Hb. 8:8-12 cf. Jer. 31:31-33 cf. Gn. 3:15 cf. Ap. 12:17,
1-5 cf. Jn. 6:53, 54-56, 61, 62; 3:12-18 cf. Dn. 7:13, 14; 8:9-11, 12-14; 9:24-27).
El llamamiento lo recibí en la “gran casa”. El toque divino, el hacerme caer del caballo, “la
aparición", la “Voz” que solo oí yo, la pregunta “¿Qué quieres que haga Señor?”, todo eso aconteció
estando en la “gran casa”. Me había tomado en serio mi creencia cristiana, de acuerdo a mi
capacidad de recepción y a la calidad del receptor, pero después vino lo otro como le ocurrió a
Pablo.
Pablo se consideraba un aborto (evktrw,mati), un feto no viable, arrancado con fuerza del seno de
una mujer (1ª Cor. 15:8) ¿Qué quiere decir? Que en el origen de su vida cristiana hay un acto de la
[11]
potencia de Dios: Estaba muerto, un aborto, y Dios lo ha hecho vivir.
Nos confirmará en otro lugar: “Fui apresado por Cristo Jesús” (Filp. 3:12). No hay duda evoca
siempre un acontecimiento nuevo, una revelación de Jesucristo (cf. Gál. 1:12).
Todo esto lo podemos ratificar cada persona que hemos tenido un encuentro con Jesucristo.
Recuerdo cómo me encontraba yo: necesite el rayo divino para que me despertará de mi desidia.
Tuve que experimentar la liberación de la prisión en la que me degradaba en las cadenas de mi
impureza a fin de caer prisionero (cf. Col. 4:3) de las libertades que únicamente el conocimiento de
Dios en Jesucristo (Gál. 5:1) puede otorgarte, entrando así en la libertad de los “hijos de Dios” (cf.
Rm. 8:21).
 [12]
El estudio paulino en estos últimos 30 años (1980-2011)
Cuando escribo este apartado y el próximo sobre la Epístola a los Romanos en concreto, me entra
un sepulcral temor ¿por qué? Porque no sé cómo explicar el fenómeno histórico que se está dando en
el cristianismo. Vivimos en una crisis permanente de perpetuación ¿Cómo es posible que la promesa
más relevante vinculada a la de la salvación y a la venida del Mesías no se haya producido todavía?
Nos referimos a la Segunda Venida de Jesucristo. Estamos convencidos y convertidos a esa verdad
desde los años de nuestra juventud. Y aunque no ha perdido su vigor, la vivo últimamente con una
esperanza desesperada. Y no es para menos. Por un lado soy consciente que lo genuinamente
cristiano debe contribuir en cada generación con su predicación del Evangelio el que judíos y
gentiles se incorporen al tronco común como pueblo de Dios (cf. Rm. 9-11) de acuerdo al Nuevo
Pacto (Jer. 31:31-34 cf. Hb. 8:8-12), pero por otra parte, vivo con un estupor que raya con el límite
de la impotencia que “iglesias y organizaciones cristianas” que han proclamado que habían sido
llamadas para “preparar a un pueblo para el retorno de Jesucristo” parecería que se paralizaran. No
querríamos que pareciera que les preocupara el mantenimiento de toda la maquinaria institucional. Y
por si eso fuese poco, me encuentro con lo que se dice por parte de ciertos teólogos representativos
de diferentes denominaciones o sin filiación alguna que no se sabe todavía ni lo que dijo Jesús, ni
cuál es el mensaje claro de uno de los discípulos más emblemáticos del cristianismo: Pablo.
¿Qué está pasando? ¿Cómo puede ser que hayan transcurrido cerca de 2000 años y estemos “más
lejos que cuando creímos”? (cf. Rm. 13:11, 12) ¿Qué significa esa cantinela para la mayoría de que
Jesucristo vuelve, que ya está, y que sin embargo sigue sin venir? ¿Podemos seguir aplicando las
palabras de Pedro, en cuanto a que Dios es paciente a fin de que otros vengan al conocimiento de la
verdad? Si bien esto explica que para cada generación es preciso darle el mensaje del evangelio a
fin de prepararlos para el retorno de Jesucristo, y que para todas esas generaciones tendrán la muerte
como escala anterior a la aparición de Dios en el Señor Jesucristo, en ocasión de la Segunda Venida.
Pero sí que puedo decirles que mi planteamiento no es el de un burlador, soy un creyente que me he
creído “a pies juntillas” de que Jesucristo “viene pronto” “en mi generación” ¿Hasta cuándo Dios va
a soportar a todos aquellos que viven de esas cosas, y que sin embargo no se hacen los cambios
adecuados que vislumbren la realidad de lo que se predica? Los que han sido llamados a fin de
preparar a un pueblo para la segunda Venida, no vivirán perpetuándose ni permitiendo todos los
[13]
inconvenientes que supone la paralización en la perpetuación; ni querrán una pérdida de miembros
[14]
en ciertos lugares desmesurada, con cierta juventud acabada, sin una expresión de fe concluyente
[15] [16]
(salvo excepciones claro), con un tanto por ciento de parejas y matrimonios disueltos, y un
porcentaje de pastores abandonando el ministerio pastoral porque perdieron la motivación espiritual
[17]
y la identidad, la razón de ser compensado todo ello con una entrada de miembros de otras
latitudes, a veces sin preparación, creando con el tiempo disidencias o apostasías ¿Se estarán dando
cuenta de todo lo que está ocurriendo a su alrededor? ¿Cuándo se van a escoger a los líderes que
rompan con esa monotonía perturbadora que nos aleja cada vez más del objetivo supremo de la
historia? Y no quiero aludir a las iglesias populares amparadas por el aparato estatal y tradiciones
de siglos, en la que sólo auténticas excepciones personales son capaces de salirse de una
perpetuación perpetuada desde hace siglos.
Pero todo esto me provoca una rabia contenida porque quiero, necesito contribuir al retorno de
Jesucristo, y vivir esa segunda Venida con ese remanente espiritual a fin de cumplir con la misión de
preparar a un pueblo para el retorno de Jesucristo. Mi vida cristiana está ligada a ese remanente. Y
la rabia supone, por ahora, el vínculo que une la realidad de la razón de ser de ese movimiento en el
que tengo que creer, con las lagunas que ostenta, junto a personas que proyectan un balance negativo
estremecedor junto a su perpetuación. Pero desde luego mientras viva en este callejón sin aparente
salida, y sin una clara respuesta al cambio respecto a la perpetuación, y hacia el objetivo omnímodo
de extender el evangelio a todo el mundo a fin de que la Segunda Venida sea una realidad, voy a
colaborar hasta el máximo de mis fuerzas con un amor al servicio de la Iglesia tal como el Mesías
Jesús me enseña. Y señalar por un lado la ausencia de la vocación celeste, y el significado del amor
y la vivencia de esa Segunda Venida de Jesucristo vinculada a la primera; y por otro, la
perpetuación y paralización que asolan a nuestros cuarteles y milicias, ofreciendo la colaboración
con todas mis fuerzas a que haya una reforma en nuestra propia democracia interna, que proponga la
ruptura con la perpetuación. Y todo esto sin desmerecer la lucha que voy a emprender contra
cualquier obstáculo que impida la propagación de lo que supone un Evangelio, el de Jesucristo, que
muestra el poder de la fe y de la identidad recobrada, nuestra razón de ser, y los contenidos
evangélicos que refrescan y complementan nuestras creencias.
¿Qué tiene que ver esto que nos dice con el estudio paulino durante los últimos 30 años, o con el
comentario a la epístola a los Romanos? ¿Que qué tiene que ver? Ahora lo veréis.
En primer lugar pienso contribuir a ese estudio de los últimos 30 años, y por lo tanto quiero que se
sepa mi contexto, que he lanzado a fin de que se conozca un poco mi tormento feliz y expectativa
radiante de alegría.
Se han escrito cientos de miles de comentarios sobre asuntos relativos al Nuevo Testamento ¿En
qué estamos mejorando? ¿De qué me sirve para mis relaciones con los demás y el plan de la
salvación? No cabe duda que se han escrito libros excelentes y que son fuente de inspiración tanto
para mí como para muchos, pero me asusta el pensar que no se haya logrado superar la malignidad
que algunos han vertido poniendo en duda los contenidos, u ocultándolos, o falseándolos,
colaborando a la prolongación del tiempo. A veces pienso que estamos perdiéndonos en ocuparnos a
responder a tanta basura aun cuando esté escrita de modo erudita. Nos cuesta a veces años el
descubrirlo, cuando la erudición imperfecta ha estado socavando la fe cristiana. A veces es
imperceptible: el uno nos presenta un aspecto, al que no se le da importancia; pero en otro momento
se nos muestra otro al que tampoco se le da importancia, porque además se nos dice como “parece
ser”, “no se puede cuestionar totalmente” “desde luego lo que digo lo hago desde el punto de vista
histórico”.
Esto que he dicho justifica para mí el que se escriba otro libro sobre algo tan esencialmente
cristiano como lo que supone el pacto para el pueblo de Dios formado por gentiles y judíos: el
verdadero Israel; la justificación por la fe, la curación de la maldad, la salvación de la manera de
perpetuar la transgresión a nuestras raíces y diseño, que nos aflige y nos desprotege mediante los
corolarios de la enfermedad y del sufrimiento, mostrando cómo enfrentarlos ahora, para su entera
eliminación después, en ocasión de su Segunda Venida.
Y por otra parte quiero dejar bien claro que este nuevo comentario está vinculado a un
compromiso práctico. Se inscribe dentro de una aportación que nos devuelva o nos recuerde nuestra
identidad como cristianos comprometidos a que no pase nuestra generación sin que hayamos visto
literal, y sin experimentar la muerte, el retorno de Jesucristo. Un compromiso práctico que nos traiga
la manera de llevarnos bien con nuestros semejantes. Si la epístola a los Romanos, su autor se basa
como creo en el Evangelio de Jesucristo, tenemos el comentario mejor autorizado a fin de
comprender a Jesús, el Mesías, y su mensaje para todas las personas sin distinción de ubicaciones
geográficas o de modos de pensar religiosos.
 ¿Cuál es el pensamiento paulino en la epístola a los Romanos?
¿Cuándo vamos a entender que una sola mente humana no puede captar plena y totalmente todo el
pensamiento que puede obtenerse de un texto o tema bíblico? Si nos damos cuenta en nuestras
propias interpretaciones, cuando al cabo de 10 años volvemos a analizar algunas de ellas
comprobamos que precisa de algunas correcciones o ampliaciones. La propia evolución que nuestro
pensamiento ha podido llevar a cabo como fruto de las aportaciones que otros han podido hacer al
texto bíblico nos obliga a comprender que puede que no esté todo dicho sobre un asunto. Si a esto
añadimos que un comentario pudiera estar orientado a dar respuestas a una problemática
determinada, sin que necesariamente esa respuesta estuviese equivocada, podría ser incompleta. Si
todavía se ha podido pasar por alto una metodología que como la de Pablo se pone en consonancia
con la teología del Evangelio: el deráš péšer y los elementos comunes con aquella, habría que
considerar otras nuevas posibilidades de entender la Epístola a los Romanos por ejemplo, sin
desmerecer las diferentes contribuciones que se han hecho en el pasado. Y si a todo esto incluso
adicionamos los prejuicios con que uno puede acercarse al texto, comprobaremos que los resultados
pueden ser muy distintos si evitas todas las posibles incoherencias entre el texto considerado como
inspirado y el propio comentarista que puede ser así o así al momento de aproximarse al texto. Por
lo tanto sobrentendamos todos estos asuntos a fin de no sorprendernos de las diferentes ideas que
unos y otros presentan sobre un tema central en la Epístola a los Romanos por ejemplo.
[18]
Lutero nos presenta como mensaje central de la epístola a los Romanos el tema de la
justificación por la sola fe. Lógicamente, Lutero realiza una lectura de Romanos teniendo en cuenta
su problemática personal existencial (“como puedo ser justo ante Dios siendo pecador”), y la
perspectiva que le presenta el Catolicismo romano de su época, de una “justicia por obras” en la que
se lograba, según Lutero tratando este asunto, el mérito a la obediencia a la Ley, obteniendo el favor
y bendición de Dios; y esto lo identificaba con los judíos del tiempo de Pablo. Con lo que igualaba la
situación, y veía lógico el contenido de Romanos como presentando la justificación de la sola fe por
Pablo para combatir el legalismo que eso suponía por los judíos en la época de Pablo.
[19]
Sin embargo, según el parecer de Matt Williams:
«Se ha ido viendo que esta lectura de Pablo y del judaísmo del primer siglo no es
muy acertada porque el judaísmo del primer siglo no era legalista (…) según
muchos teólogos hoy día el judaísmo del primer siglo no fue legalista»
Aun suponiendo que no fuera legalista (habrá que definir lo que es legalismo), y aunque Lutero
desubicara el pensamiento de Pablo, o no lo expresara totalmente completo, ni se quita ni se pone
nada respecto al mensaje de la justificación por la fe. Por lo que se ve había algo en el pensamiento
de Pablo que precisaba exponer dicho tema de la justificación por la fe a fin de orientar y en
ocasiones afrontar ciertas conductas o algunas posiciones con relación a la Ley.
Krister Stendhal en su artículo "El apóstol Pablo y la conciencia introspectiva de Occidente."
[20]
Este artículo, junto con la publicación posterior del libro Paul, entre judíos y gentiles, transmite
una idea nueva en los estudios paulinos sugiriendo, entre otras cosas, que son las relaciones entre
judíos y gentiles consistente en si los gentiles podrían ser incluidos en el pacto cuya exclusiva había
sido de los judíos. Y entonces Pablo expresaría la idea de que la Ley ya no era un obstáculo para que
esto pudiera ser una realidad para los gentiles, por cuanto el método de inclusión consistía en la
“justicia por la fe” independientemente de las “obras de la ley”.
[21]
E. P. Sanders, un año después en 1977 publicaba su libro donde pretendía afirmar que el
judaísmo de la época de Pablo no era legalista. Aunque se basó en fuentes judías que le
proporcionaron a Sanders la idea sobre la salvación en términos de “nomismo contractual o de
pacto”, y abundó en prácticamente en diversos documentos de todo el siglo I, la complejidad de ese
período ha demostrado que ese no era el único punto de vista sobre la salvación. Estudios actuales
sobre el judaísmo del Segundo Templo, y la selectividad tan especial que Sanders realiza de la
documentación provista hizo descubrir otros puntos de vista que están plasmados en esos diversos
[22]
documentos utilizados por Sanders. El propio Sanders se encontró con textos donde se enseñaba
que la salvación era una recompensa, pero él, en base a su selectividad “contractual” aparentemente
abrumadora, orientaba la comprensión de esos textos contradictorios a su hipótesis-tesis de
“nomismo contractual”. La respuesta de Sanders no sirve para responder a las dos líneas de
enseñanza sobre la salvación que el estudio de los textos que la propia literatura rabínica sobre el
particular, de la época del siglo I nos está proporcionando: “la salvación como elección y como
[23]
recompensa”.
Si bien esta perspectiva le decía a Sanders que el pacto que Dios había hecho con su pueblo
reclamaba el cumplimiento de la ley no para obtener la salvación sino como una evidencia de
permanecer dentro del pacto está siendo puesta en entredicho, y prueba la estrategia que Sanders
suele utilizar en sus estudios: concibe la idea que quiere encontrar, e intenta buscarla, y para ello
[24]
margina o camufla aquello que no le interesa y después exagera lo hallado.
Y la evidencia de esto, está en el tratamiento unilateral que realiza del propio apóstol Pablo.
Porque ¿de dónde se sacaba Pablo el punto de vista de que el ser humano no se justificaba con las
obras de Ley (sin artículo que puntualiza Dunn) sino por la fe sin las obras de Ley? ¿Qué explicación
podía dar Sanders a esto? ¿Qué Pablo se inventó esa realidad o porque rechaza la noción de pacto
respecto al judaísmo? ¿Rechazo del pacto o nomismo contractual? ¿Qué significa realmente para
Pablo? ¿Hay algo rescatable del planteamiento de Sanders?
[25]
Jimmy D. G. Dunn, el que acuñara la “nueva perspectiva” respecto al pensamiento paulino,
rechaza la idea de legalismo personal. Lo que estaría atacando Pablo sería el exclusivismo étnico
con que los judíos de su época pretendían diferenciarse respecto a los gentiles. Según Dunn Pablo
hablaría a favor a la fidelidad a la Toráh. Por lo tanto no sería el legalismo lo que enfrentaría Pablo
cuando menciona Gálatas 2-3 y Rm. 3, sino el exclusivismo de ciertos judíos que se justificaba
haciendo permanente la participación en el pacto en conexión con la Toráh, y que o bien rechazaban
la unión de los gentiles al pacto, o bien se creían mejores que los gentiles por esas observaciones de
la Toráh. Con lo cual el estatus de los gentiles ante Dios si se quisiera que fuese como el de los
judíos, aquellos habrían de ser fieles a cada uno de esos mismos requisitos de la Toráh. Por eso
Dunn cree que incluso, si bien sería teológicamente correcto que los judíos convertidos al
cristianismo creyeran en poder ser justificados por obras de Ley siempre y cuando estuviera
acompañada de la fe en Jesucristo, Pablo atacaría precisamente esto (cf. Gál. 2:16) porque a la larga
resultaría en ese exclusivismo rechazable: por eso la salvación vendría únicamente por medio de la
fe en Jesús y no por obras de ley, destruyendo de ese modo cualquier modo de exclusivismo. Dunn
llega a distinguir, en su intento de establecer que Pablo no va en contra de la Ley de Dios en sí
misma, entre “la ley como mandamiento moral de Dios, y la ley como elemento de “identity-
markers” de la sociedad civil en el pueblo de Israel. Este factor legal civil es lo que no sería
vinculante para el gentil ¿Y para el judeo – cristiano? Dunn, creemos que aporta una cierta claridad
necesaria a fin de solucionar un problema histórico. La circuncisión que tan acaloradamente discutirá
Pablo en Gálatas (carta muy vinculada a Romanos), señal de la pertenencia al pacto con Israel, está
permanentemente asociada “hasta la venida de la simiente”. Pablo asocia la circuncisión como señal
del pacto de Abrahán con Dios, (Gn. 17:10; 21:4 cf. Gál. 3:16) respecto a la vertiente originaria
Israel (Gn. 22:18; 26:4), hasta la venida de la simiente (Gn. 3:15 cf. Gál. 3:16, 19 cf. Ap. 12:17, 1-
4). Por lo tanto la circuncisión no podría utilizarse como señal de permanencia ni de pacto para
nadie: ni para el judío ni para el gentil. Porque la simiente que es Cristo cumple con las expectativas
de las promesas hechas a Abrahán basadas en un pacto donde sobresale la circuncisión relacionada
[26]
su validez con la llegada de la simiente. Y a partir de ahí surge un nuevo pacto para Judá e Israel,
anunciado por el profeta (Jer. 31:31-33 cf. Rm. 11:27, 26 cf. Hb. 8:8:12), y cumplido con el nuevo
Israel (Os. 1:8, 9, 10; 2:14, 23 cf. Rm. 9:22-27, 28) que agrupa tanto a gentiles como a judíos de
acuerdo a la irrevocabilidad del llamamiento de Dios (Rm. 11:29-32 cf. Efe. 2:11-22)
El problema, salvo excepciones, de la “nueva perspectiva”, como veremos más adelante y en
otros lugares de este comentario, es que no se define el sentido de lo que es legalismo. Ni tampoco
tienen en cuenta, esa Ley añadida que conforma e integra la Toráh, y que según Pablo, se dio 430
años después del pacto con Abraham a causa de las transgresiones acumuladas, y que habría de
servir hasta la venida de la simiente que era el Mesías (cf. Gál. 3:17-25), diferenciándola de la Ley
que existe antes de las transgresiones (cf. 1ª Jn. 3:4; Stg. 2:8-12 cf. Hb. 8:8-12 cf. Mt. 5:17-19 ss.), y
por lo tanto antes del pacto con Abraham y con Moisés.
Por eso cuando se acomete una tarea como la actual hay que precisar adecuadamente estos
pormenores, y sobre todo el nuevo paradigma para la salvación que supone el Mesías prometido. Se
nos había anunciado que ese Mesías representando al Dios el Padre, iba a traer la salvación, la
manera de volver al Padre (Isa. 42), tanto en su ministerio terrestre como celeste (Isa. 53 cf. Dn.
9:24-27; 8:11-14; 7:13, 14, 9-12). Por otra parte se nos presenta al Mesías como representante del
Remanente de Israel, el Israel espiritual: El Mesías, como simiente de David y de Abrahán (Gn.
3:15; 22:18; 26:4; 28:14 cf. Gál. 3:16, 19), encarna al Resto fiel de Israel (Isa. 4:2, 3; 11:1-11,16;
Jer. 23:3-6; 4:1-8; 5:2-15; Sof. 3:13). El Mesías como la simiente de la línea de la simiente
empezada en la descendencia de Eva (Gn. 3:15 cf. Ap. 12:17) hacía posible la creación del Israel de
Dios (Gál. 6:16 cf. Efe. 2:11-22 cf. Os. 1:8, 9, 10; 2:14, 23) en base a los 12 apóstoles judíos,
visualizándose en la Iglesia o Israel de Dios integrada por judíos y gentiles convertidos al Mesías
[27]
(Rm. 11 y 9 cf. Efe. 2:11-22).
La llegada del Mesías en Jesús (Dn. 9:24-27 cf. Gál. 4:4), si bien es rechazada como tal por los
principales y dirigentes de entre los judíos que representan a la nación, Dios no rechaza al pueblo
judío como pueblo de Dios, ya que el rechazo del Mesías por parte de la representatividad de la
nación de Israel (cf. Mt. 21:33-45), no les priva por las ventajas que les supone las promesas, y el
pacto para con los padres (Rm. 3:1, 2 ss. cf. 11:28, 29), la existencia de un Remanente escogido por
gracia, el Olivo, la raíz santa, con lo que se fundará la Iglesia en base a la piedra angular del judeo
Mesías, y la posibilidad de integrarse como ramas naturales al Olivo (Rm. 11:23, 24), lo mismo que
los gentiles como olivos silvestres. Pero y aquí está el pero, los comentaristas como los que hemos
[28]
citado y N. T. Wright, que coincide en los aspectos más sobresalientes tanto con Dunn como con
Sanders, no consideran estas orientaciones indicadas, ni otras, que aludiremos aun cuando
profundizaremos en nuestro comentario, y que son capitales para comprender la problemática que el
estudio de Pablo nos plantea en la actualidad. Pero tanto Dunn como Sanders, tanto en lo positivo
como en lo menos positivo nos han marcado unas pautas que nos ayudan a matizar y llenar ciertas
lagunas sobre el pensamiento de Pablo.
Wright nos presenta dos aspectos importantes del pensamiento paulino, a saber: 1) el punto final a
la maldición que arrastraba del exilio Israel lo alcanza precisamente con el Mesías a fin de que la
bendición que supone la integración en el pacto renovado en Jesús pueda ser una realidad, y 2) Se ha
sustituido la Torá por el representante de Israel, el Mesías, a fin de concentrar el pecado que antes
recaía en la Torá, en el Mesías y acabar definitivamente con la maldición. Para Wright lo importante
es la pertenencia al pacto, tanto como la nación de Israel representada por el Mesías como para los
gentiles que se van incorporando.
Wright no tiene claro la diferencia que es preciso realizar entre la nación de Israel, y el Israel
espiritual que se constituye en un remanente, y que sería lo que representa el Mesías. Y tampoco nos
explica qué sucede con los judíos, incluso en el tiempo de Jesús y de los apóstoles, porque ¿Qué
ocurre con aquellos que no tienen posibilidad de conocer al Mesías, pero que nacen en un hogar
israelita? (cf. Jn. 4:20-24 cf. Rm. 3.1, 2ss. Rm. 11:28, 29 cf. 3:1, 2) ¿Y en el transcurso del tiempo,
desde que empezaron las persecuciones y el antisemitismo por los llamados cristianos en la época
Constantiniana, hasta el siglo XX, pasando por la inquisición de la Edad Media y Moderna qué les
ha provisto Dios ante un colectivo que se denomina cristiano que les persigue y los mata? Aparece
un problema aparentemente insoluble para los diferentes comentaristas, ya que no lo tratan. Y que
[29]
sería una clave para entender mejor el pensamiento del apóstol Pablo.
En la Biblia Comentada por los llamados “padres de la Iglesia”, Gerald Bray, en “la introducción
a la Epístola a los Romanos” nos da una semblanza en cuanto a por qué es importante la Carta de los
[30]
Romanos dentro de una cierta valoración histórica.
Se plantea una serie de interrogantes partiendo de la pretensión de que Pedro fuera el fundador de
la Iglesia de Roma, y su primer obispo. Si así fuera, se dice el autor “¿Por qué no es mencionado por
Pablo en ningún sitio?”. “Y si Pedro había llevado el evangelio a la ciudad ¿por qué era necesario
que Pablo escribiera tal Carta?” “y si Pedro hubiera establecido la Iglesia de Roma ¿por qué estaba
tan dividida entre los creyentes judíos y gentiles? ¿Por qué los romanos tuvieron necesidad de una
enseñanza cristiana básica realizada por Pablo, cuando tenían al apóstol mayor, Pedro, de obispo?
(…) No hay ninguna confirmación en la Carta a los Romanos de que Pedro precediera a Pablo en
[31]
Roma”.
Ante este interés histórico nos pone al descubierto otro asunto histórico en la Iglesia de Roma de
aquel entonces: La relación entre gentiles y judíos.
Bray nos pone de manifiesto la realidad de la situación de los miembros de esa Iglesia, y lo que
motivaría a Pablo a expresar los contenidos que la Carta posee:
«En esta carta, Pablo desarrolla su parecer sobre la relación entre
judíos y cristianos dentro de la historia de la Alianza. La Carta es, por
esto también, importante respecto a lo que nos dice sobre la situación
tanto de judíos como de gentiles en la Iglesia. El tema principal se
 puede trazar de la siguiente manera: Jesucristo había venido como
salvador de la humanidad, pero vino primero a los judíos. Su vida,
ministerio y muerte tuvieron lugar dentro de un contexto esencialmente
judaico. Los apóstoles y sus primerísimos seguidores también eran
judíos, y creían que las promesas de la Antigua Alianza se habían
cumplido en Cristo para el bien del pueblo de la Alianza. Pero también
Pablo y los demás apóstoles se sintieron llamados a predicar la Buena
Nueva a los gentiles. Estos no se convirtieron al judaísmo y no vieron
necesidad alguna de someterse al sistema legal y ceremonial que los
mismos apóstoles habían admitido como algo perfeccionado por la
venida de Cristo ¿Cómo se podía integrar a los gentiles en la comunión
de los cristianos judíos, cuando estos mismos habían compartido las
creencias del ministerio judío, viviendo en un ambiente pagano hostil?
Por cierto, tampoco los gentiles podían seguir viviendo como antes, al
afirmar que ahora adoraban al único y verdadero Dios.
Por parte de los gentiles, sin embargo, las voces judías parecían
arrogantes e irracionales: estaban orgullosos de sus antepasados.
Algunos pretendían ser mejores que los neoconversos, muchos de los
cuales conocerían poco o nada del trasfondo veterotestamentario del
Evangelio ¿Se sentirían los gentiles en la Iglesia, como en su propia
casa, si la descendencia física de Abrahán fuese una ventaja
significativa, sin tener en cuenta el estado espiritual de los que lo
afirmaban? ¿No era más importante creer lo que creyó Abrahán, que
[32]
defender la descendencia física del Patriarca?».
Braig cree que esa era la situación que preocupaba al Apóstol Pablo: un contencioso entre judíos y
gentiles convertidos, que desvalorizaba, por unos y por otros, el significado y valores que
implicaban la persona y obra del Mesías. De ahí que nos diga, que “la fe sería el principio teológico
que une a los judíos y a los gentiles”. Ya que según el autor, Pablo comprendería que “es mediante la
[33]
fe como somos justificados o hechos justos ante Dios”. Lo que se mostraría que no son los
antepasados ni por las obras de la ley mosaica la base de la discusión del apóstol sino la
“justificación por la fe”.
Pablo, según Braig, le preocuparía el tema de la elección y/o predestinación ¿Por qué? Porque
Israel era el pueblo elegido por Dios, y por cuanto no se podían alterar las promesas de Dios, los
judíos continuaban siendo el Pueblo elegido de Dios. Pero la señal de la elección, tal como ya hemos
visto, y coincide con lo que Braig expresa, ya no podía ser ni la circuncisión ni ningún otro rito o
elemento externo: se trataría de la fe, y aunque no lo diga Braig, la referente a la que se pone como
ejemplo en Abrahán respecto a la promesa de la venida de la simiente; y ahora, según Braig, los
judíos que participaban en esta fe compartían también la elección de Abrahán, pero lamentablemente
no todos; y los gentiles en virtud de que participaban en la fe de Abrahán se incorporaban a los
participantes en la elección, pero desgraciadamente el resto no.
No podemos seguir con Braig con la insinuación del significado de la aparente enigmática frase en
cuanto a que los judíos en última instancia, al final del tiempo “todos” serían salvos
misericordiosamente. El que Dios todavía tenga un motivo “que sería revelado cuando llegue el
momento oportuno” nos parece fuera de lugar. Dios ya se ha revelado para con Israel en este último
tiempo que ha empezado en la primera Venida del Mesías y que se desarrolla hasta su segunda
Venida. Y la manera de hacerlo en cada compás histórico, incluido el último del final, será de la
misma naturaleza como se ha ido dando desde el principio.
Nos parece muy oportuno que ante el variado temario teológico, Braig haga sobresalir el aspecto
escatológico en los términos siguientes: “la plenitud futura en Cristo. Esta idea penetra toda la
[34]
epístola”, y que la esperanza de la segunda Venida de Jesucristo se mantuvo viva en la época
patrística.
Braig enlaza esta esperanza escatológica con la idea vinculante del cómo se vive esa esperanza
dentro de una sociedad civil que en la mayor parte del tiempo no ha sido respetuosa con la libertad
de conciencia, para ello desarrolla la temática de las relaciones del cristiano con el “Estado”.
El planteamiento nos parece correcto en la mayoría de las ocasiones. La situación que se
sobrentiende cuando lees los capítulos de la Epístola es esta precisamente: dos corrientes dentro de
un mismo colectivo que decía haber aceptado al Mesías. Pablo comprueba, no obstante, que teniendo
en común a Jesucristo se dan contrastes y oposiciones inadmisibles. De ahí que se vea obligado a
exponer lo que auténticamente da sentido al Cristianismo respecto al Judaísmo: Si el Cristianismo
que practicas no es capaz de asumir en unidad tanto a los que forman parte del pueblo de las
promesas de Dios, judeos, como a los que pueden llegar a ser pueblo de Dios en cumplimiento de
esas promesas, gentes que hasta entonces estaban ajenas de las promesas y del pacto con Dios, hay
algo que estaría fallando en las bases que has puesto.
Todavía más, si la asunción del Cristianismo en el verdadero Mesías no produce en su proyección
una actitud y reacción positiva, y de espera paciente, no violenta, de entrega, ante cualquier “clase de
gente” de cualquier condición e ideología no se estaría evidenciado la obra de salvación, de salud,
de protección, de redención, de liberación que supone aceptar e identificarte con la manera de ser y
de pensar del Mesías, y con la entrega hasta el final que ha supuesto el logro de la misión del Mesías.
Ese Cristianismo ha de expresarse desde el ángulo de la historia en una conducta ejemplar, y/o de
extensión de la Buena Nueva que el Mesías ha enseñado, a fin de dar conocer a todo el mundo, lo que
Dios ha revelado en el Mesías.
Tener en cuenta los valores que todo eso suponía, e intentar aplicarlo a las distintas diferencias
que pueden existir entre cristianos de diferentes países y culturas, y entre cristianos y otras religiones
sería la temática que algunos, como Esler, nos propondrían en su comentario a la Epístola a los
Romanos ¿Cómo se podría aplicar el Evangelio, partiendo de esa situación histórica que Pablo
afronta? Esta es la temática de Philip F. Esler.
[35]
Esler, de las 492 páginas dedica 194 a convencernos de ese contexto social por el que se
escribiría su comentario a la Epístola a los Romanos. Ya nos advierte que no pretende realizar un
tratado teológico, aun cuando en ocasiones supere a muchos comentaristas en ese dominio ¿Qué nos
descubre Esler?
 Esler, según nos dice sigue el enfoque con el que hoy, a pesar de las discusiones, se ha llegado a
un consenso, y nos recuerda que esto es reciente ¿Cuál es ese enfoque primario a tener en cuenta para
[36]
una mejor comprensión de la Epístola? El contexto histórico. Esler se refiere a varios autores que
desde la década de 1950 hicieron sobresalir el valor histórico de la carta, y cómo éste puede afectar
[37] [38]
de algún modo en la composición e interpretación teológica. De ahí que Munck estableciera
fuera de toda duda el cómo los capítulos 9 al 11 a los Romanos eran suficientemente relevantes para
conocer cómo Pablo había compuesto el orden de los elementos más importantes para presentar el
plan de la salvación, en base a lo que suponía el rechazo de la clase dirigente hebrea de Jesús como
Mesías, y lo que suponía su aceptación tanto por judeos como por gentiles convertidos.
[39]
Según Esler será con Munck y Minear que se revolucionó el estudio de la carta a los Romanos.
Y que sus indagaciones hay que situarlas en el marco del contexto histórico original: teniendo en
cuenta a “sus destinatarios de Roma como a las circunstancias inmediatas de la vida de Pablo a las
que directamente se refiere o alude en el texto”.
Para la composición de su comentario, Esler sitúa el valor del contexto en un conflicto étnico y de
identidad a fin de proyectarlo en esta época contemporánea:
«La cuestión contemporánea que impulsa este estudio de Romanos es
la naturaleza de identidad cristiana, es decir qué significa ser cristiano
en un mundo escindido por el conflicto (…) entre grupos, en particular
[40]
los de tipo étnico»
Partiendo de los valores de la identidad cristiana generados por el Mesías, Pablo había construido
la manera con que dos grupos étnicos judeos y gentiles debían vivir una misma fe,
independientemente de las posibles influencias culturales. Sobre esto nos dirá Esler:
«El núcleo de nuestro enfoque se encuentra en la idea de que todo
grupo genera un sentido de pertenencia, una identidad, en la que
socializa a sus miembros. Esto significa que, a partir de ese momento,
el sentido de lo que son como individuos incluye el aspecto derivado de
su pertenencia al grupo (…)
«En relación con la carta a los Romanos sostengo que el objetivo
comunicativo central de Pablo era fortalecer la identidad social que
sus destinatarios de Roma habían conseguido por su pertenencia al
movimiento cristiano, subrayando en particular su supremacía con
respecto a otras identidades, sobre todo étnicas. En este sentido
podemos interpretar su acción como un intento de ejercer el liderazgo
sobre los grupos de cristianos de Roma que estaban desgarrados por
divisiones relacionadas, al menos en parte, con su estatus étnico de
judíos o griegos, para influirles de tal modo que acrecentaran su
contribución para la mejora del grupo. No es la única finalidad que
 Pablo quería conseguir mediante la carta, pero se trataba de un
problema de gran importancia.
« (…) elaboro el concepto de “etnicidad” y sostengo su pertinencia
con respecto a determinados fenómenos del mundo mediterráneo
antiguo así como su relevancia para el estudio de la carta»
Esler puntualiza que el aspecto étnico y social lo va a unir en su comentario con la dimensión
teológica:
«No obstante el hecho de que nos apoyemos en las perspectivas
sociales sobre la identidad y la etnicidad no perjudica en modo alguno
al reconocimiento de la absoluta convicción que Pablo tenía sobre el
fundamento trascendente del mensaje que transmitía a los romanos, ni
al hecho de que ésta haya sido la dimensión que ha asegurado que siga
teniendo fuerza y autoridad entre los cristianos desde sus días hasta los
[41]
nuestros».
 El mensaje de la Epístola a los Romanos teniendo en cuenta el contexto histórico y
social, el contenido teológico, y los destinatarios
Estamos de acuerdo en poder encajar la temática social con la teológica. Pablo ante una
problemática seria social que los grupos cristianos (judeo-cristianos, gentiles-cristianos, y subgrupos
compactos surgidos de esas dos grandes clases) plantean en Roma, utiliza todo lo que puede conocer
de la revelación que el Mesías ha traído a fin de que pueda ser usado por esa comunidad en la
resolución de sus diferencias y desavenencias. Lógicamente la Epístola pretende ofrecer contenidos a
fin de resolver esos conflictos, que a la vez implican una teología práctica tanto para la vivencia
familiar y social como para la vida espiritual que define nuestro conocimiento de Dios, y lo que
supone la obtención de la vida eterna
El que estudiemos la epístola de acuerdo al contexto histórico no dificulta al valor del contenido
del texto. Y aunque Esler y otros como Dunn hacen un análisis, según opinamos, muy certero y
clarificador de ciertas temáticas, siguen estando en algunos aspectos muy apegados a ciertos
estereotipos teológicos con los que no podemos estar de acuerdo. No podemos seguir a Esler, a
pesar de su brillante exposición al capítulo 7-8 de Romanos en su concepción representativa,
convirtiéndola en omnipresente, “ley mosaica” o “ley de Moisés” como siendo lo que debemos
entender en Romanos 7 y 8, como si no hubiera una pauta que nos permitiera comprender el concepto
Ley de modo distinto, a tenor de otros momentos donde aparece el concepto “Ley”. Nuestro
comentario hará todo lo posible por analizar con suficiente profundidad la concepción que Pablo
tiene respecto a la Ley. Esto ayuda a comprender mejor el capítulo 14 de romanos tanto en su
dimensión social como teológica, donde no aparece para nada el concepto “ley”, y que Esler se
[42]
empeña en introducirlo de un modo vago y confuso.
De cualquier forma Esler ilumina el contexto histórico y social a fin de comprender el motivo por
el cual se escribe la Carta a los Romanos, independientemente de los valores teológicos que ésta
contiene. Para nosotros nos ha dado luz para comprender ese motivo, y lograr las aplicaciones
oportunas para cualquier época, especialmente para la que nos toca vivir en la actualidad.
Esler desarrolla la importancia que tenían las “proseuchai” judeas de Roma que aparecen en una
[43]
fecha temprana como lugares de culto, y que podían estar junto a casas particulares o no. Estas se
encontraban en todos los barrios de la ciudad de Roma, y estaban abiertas al público, y lo
suficientemente grandes como para albergar una cierta concurrencia pública. Lógicamente los judeos
cristianos, y los cristianos gentiles, asistían a dichos lugares. Y es de suponer que desgraciadamente
aparecieran disputas entre los propios judíos que no aceptaban al judío Jesús como Mesías, y los
conversos a Jesucristo. Esto independientemente, de que a tenor de la Epístola a los Romanos (16:5)
las casas particulares se usaran como iglesia para los cristianos.
Simultáneamente a esta situación histórica y a lo que presupone la propia epístola en cuanto a
conflictos entre judeos y judeos-cristianos y cristianos gentiles, y otros subgrupos que se perfilan
entre los grandes grupos (cf. Rm. 14; 9 al 11; 16:17), se da la expulsión de todos los judeos de Roma
en la época de Claudio, y que Hechos 18:2 lo registra en ocasión de la presentación de Priscila y
Aquila. Suetonio nos da una cita histórica como motivo de dicha expulsión: “Puesto que los judíos
[44]
provocaban constantes disturbios por instigación de Chrestus, los expulsó de la ciudad”
¿Podríamos interpretar que a causa de la presentación del Jesús judeo como Mesías se levantaron
contiendas tan grandes entre judeos-cristianos y judeos que alteraran de algún modo el orden
público, y el emperador Claudio decidiera su expulsión?
Con la llegada de Nerón cuyo gobierno al principio fue muy reconocido por su buena manera de
gobernar, muchos de los judeos, entre los que se encontraban judeo cristianos volvieron a Roma.
Ciertos cristianos gentiles que se habían quedado en Roma pudieron orientar su cristianismo sin las
raíces judeas que el propio Mesías encierra, creándose con otros cristianos gentiles presentes que sí
aceptaban y con ciertos judeos cristianos que retornaban, conflictos entre sí. Por otra parte era de
esperar que tras las pugnas aparezca la reflexión de los argumentos de unos y de otros y cada uno se
ubique en una posición determinada, matizada por lo que el oponente ha ido aportando.
Cuando lees la epístola, y nosotros hemos de tenerlo en cuenta en el comentario, se muestra por las
temáticas presentadas una respuesta mensaje de Pablo a un permanente conflicto entre diferentes
grupos cristianos que se han formado. Podemos vislumbrar los motivos de la disputa y el mensaje
que discurre en toda la Epístola:
1) Aunque se define una diferencia favorable para el judeo (Rm. 3:1, 2) (lo que quiere decir que ha
sido motivo de conflicto en el reconocimiento, y Pablo lo hace sobresalir), no hay diferencia entre
judeos y gentiles en cuanto a la condición de la naturaleza de pecado y a la necesidad de la salvación
(Rm. 1-3:18).
2) La Ley no es un elemento de referencia para la salvación sino el judeo Mesías como
representativo del pueblo de Dios Israel (Rm. 3:19-31) sin que por ello quede invalidada la Ley (cf.
Rm. 3:31) ¿Y cómo puede ser eso así?
Evidentemente la manera de presentarse este hecho demuestra que el tema de la Ley ha sido un
motivo de disputa y que Pablo clarificará en toda la Epístola.
3) Tres preguntas se plantean en la exposición de los capítulos expuestos: Una: ¿Por qué hacen
tales cosas todos esos, tanto judeos, como gentiles y perversos? La respuesta se nos da más adelante
en 3:9-12; 5:12; 7:7-24. La segunda pregunta ¿Qué solución? La respuesta se nos ofrece en Rm. 4 al
6, 8. Y la tercera pregunta ¿Por qué se producen estos conflictos y altercados entre personas
creyentes? ¿Cuál es la base del problema? ¿Y qué solución se le puede dar? La respuesta en Rm. 9 al
11, 12 al 14, 15, 16.
4) Abraham es importante y común para todos como referencia a la fe (Rm. 4). La evidencia
muestra que se había estado discutiendo este asunto por parte de los judeos, y que lo estaban
[45]
presentado como un elemento exclusivo en el pacto que Dios hace para con ellos.
5) Se comprueba llegados hasta aquí que el Evangelio es como justicia de Dios por la fe (1:18-
4:25).
6) Por lo tanto la justificación del judeo como del gentil no es por obras de Ley sino por la fe en el
judeo Mesías, con todo lo implicado en éste. Aquí hay un conflicto sobrentendido ¿De qué forma la
fe en el Mesías es lo que justifica al ser humano? (Rm. 5) ¿Y por qué no la Ley? Y si esto es así
¿Para qué sirve la Ley entonces?
7) Se nos responde en Rm. 6-8:12. Pablo clarificará los valores de la Ley. Ante los planteamientos
realizados respecto a la naturaleza o condición de pecado, y la imposibilidad de la salvación
mediante el cumplimiento de la Ley, esta tiene un cometido tanto para el judeo cristiano como para el
cristiano gentil. La exposición en estos capítulos provee la relación que existe entre “situación del
ser humano, salvación, Mesías, y Ley de Dios”.
8) El Evangelio, considerado tal como nos lo presenta Pablo, se convierte en poder de Dios que se
ha de manifestar relacionándonos de modo adecuado: no conforme a la carne, prototipo de las
tendencias naturales que perjudican las relaciones humanas, y todo ello por no tener el espíritu del
Mesías (8:11-13). Es preciso manifestar la marca de ser hijos de Dios (8:14, 15). Y cuando sucede
esto, el propio espíritu de Dios nos da la seguridad de ser hijos de Dios, y de una vida futura para la
que se nos rescatará con toda la creación que ahora gime por nosotros (8:16-39).
Es evidente que Pablo de manera magistral ha estado conduciendo la temática de los problemas
étnicos, los conflictos surgidos en la comunidad cristiana formada por judeos y gentiles, mostrando el
significado del aspecto práctico de poseer el espíritu del Mesías. De nada sirven los valores teóricos
de la fe, ni de la doctrina de la justificación, ni la Torá, ni la llegada del Mesías sino se posee el
espíritu de ese Mesías en su vivencia y presentación de la fe, la justicia, y la Ley.
9) Cuando se tiene el espíritu del Mesías entonces se comprende el valor Israel como pueblo de
Dios. El judeo no ha sido rechazado por Dios aun cuando la representatividad de Israel en sus
dirigentes hayan rechazado al Mesías, por cuanto Dios no ha rechazado a su pueblo (Rm. 11:1). El
tema clave del nuevo pacto (Rm. 11:26, 27 cf. Hb. 8:8-12 cf. Jer. 31:31-33, 34) en el que judeos y
gentiles confluyen en la aceptación del Mesías sobresale, y muestra la ventaja y el favor de Dios para
con Israel. Porque las promesas y el llamamiento de Dios a Israel permanece y la elección es
irrevocable (11:28, 29). Por lo tanto va a ser preciso comprender (cf. Rm. 9 al 11) por parte de
algunos cristianos gentiles que se están comportando de modo arrogante cómo la salvación les llega a
través de Israel. Y cómo encajan tanto judeos como gentiles en el Nuevo Pacto en Cristo. De este
modo un foco de tensiones y de conflictos se resuelve cuando se comprende el sentido y significado
del mensaje del Mesías para con Israel-y el judeo con el que se había hecho un pacto ¿Cómo encaja
tanto el gentil como el judeo en el Nuevo Pacto profetizado?
10) “Así que” “por lo tanto” (Rm. 12:1 pp.). Esta forma de introducirse Pablo, muestra una gran
conclusión a todo lo que se ha dicho hasta entonces (cf. 15:1). Insta a una experiencia que resulta del
culto racional a Dios. Pero ese culto racional debe ir acompañado “de no conformarse al mundo
social que le rodea” (Rm. 12:2) a no depender de éste en sus maneras y en su modo de pensar, sino a
una permanente transformación y renovación del entendimiento, teniendo en cuenta la función y el uso
adecuado de los dones que a cada uno se ha dado como siendo un cuerpo en Cristo (cf. Rm. 12:3-8).
El resultado de esto será una comprobación: el llegar a saber cuál es la voluntad de Dios en todo
(12:2). Los versículos siguientes es todo un sílabo de relaciones públicas excepcional pero que al
mismo tiempo muestra los grandes problemas conflictivos que estaban arrastrando comunitariamente
(Rm. 12:9, 10), y con la propia sociedad (cf. Rm. 12:11-21).
11) Los asuntos religiosos los habían llevado a un extremo en el que la autoridad civil había tenido
[46]
que intervenir. Si la cita de Suetonio responde a una realidad, y no tenemos por qué ponerlo en
duda (cf. Hech. 18:2), los problemas generados de una presentación de Cristo en las sinagogas, en
varios casos provocativa o no, habían de tener su contrapartida de acuerdo a la voluntad de Dios
(12:9-21), obligando a Pablo a referirse a la relación del cristiano con la autoridad civil (Rm. 13:1-
7) partiendo del amor al prójimo, rechazando una existencia mundanal, por la que la contienda, la
envidia, las borracheras, las lujurias y lascivias acompañan a una conducta improcedente en un
cristiano que demostraría la necesidad de estar “vestido” de la forma de ser y de pensar del Señor
Jesucristo (cf. 13:14), y vivir permanentemente lo que implica la esperanza del retorno de Jesucristo
(13:11-14).
12) Los asuntos religiosos habían llevado a discusiones acaloradas que fomentaron la división (cf.
Rm. 16:17), y la perpetuación de posiciones extremas, y en muchos casos equivocadas en la propia
comunidad. Como esto no encontraba solución aparecieron posiciones personales fruto de
deducciones erróneas tanto en unos como en otros con la consabida intolerancia entre ellos. El
capítulo 14 es un ejemplo más en cuanto a dónde puede llegar la conducta partiendo de opiniones
ajenas a la sola Escritura, juzgando de idolatría a los que no seguían ciertas pautas, y los que las
seguían recibían continuamente el menosprecio de los otros. Pablo ofrece el camino a seguir para
obtener la unidad y la libertad cristiana (15:1-7).
13) Los protagonistas de toda esta contienda están reflejados como destinatarios de las diferentes
temáticas que Pablo presenta en Romanos por lo tanto no se puede excluir a nadie: ni a judeos
cristianos ni a gentiles cristianos, y ambos grupos, que han entrado en permanente conflicto, y en los
cuales se podrían dar otras tendencias, reciben la enseñanza de Pablo, aun a pesar de que a causa de
no predicar el evangelio donde otro lo hubiera predicado, le hubiese impedido, hasta ese momento,
[47]
el ir a Roma” (Rm. 15:20-22).
Los consignatarios de la carta tanto son judeos (Rm. 16:3, 7, 11 cf. 2:17) como gentiles (1:5-7 cf.
16:8-15). A los lectores de la Carta los relaciona con la ley en cuanto a que no están “bajo la
condenación de la ley” (Rm. 6:14, 15). En su disertación por escrito dice “hablo a los que conocen la
ley” (Rm. 7:1), y llama a Abraham “nuestro Padre” (4:1), donde parece, incluyéndose él como judeo
que apela a los judeos, pero que teniendo en cuenta el objetivo que se pretende alcanzar con dicho
capítulo aplicable tanto a judeos como a gentiles, se estaría pretendiendo utilizar a Abraham como
prototipo común a la fe que han de tener tanto judeos como gentiles al aceptar al Mesías. Las
numerosas referencias a temáticas como el pecado en relación a la conducta de judeos (2:1-3:8);
respecto a la ley deduciendo aspectos válidos para el cristiano como otros aspectos rechazables
relativos a la salvación en Cristo (Rm. 3.19, 20, 27-31; 7:1-8:9); el valor de Abraham como
perteneciente a la línea de la simiente originando a Israel (Rm. 4), y el valor de Israel en la historia
de la salvación (Rm. 9 al 11), mostraría el protagonismo judeo como receptor de la carta, pero sin
descartar el protagonismo de los llamados gentiles. En efecto, Pablo ha considerado también a los
gentiles como sus lectores y a quienes ha provisto un ministerio especial entre ellos (cf. Rm. 1:5, 6,
13); también, como en el caso de los lectores judeos, apela a los gentiles diciéndoles en la Carta
“pero a vosotros hablo gentiles” (Rm. 11:13 cf. 14-24), pero evidentemente está en comparación a la
postura de los cristianos judeos; y el aceptarse “los unos a los otros” (15:7, 8, 9) muestra la dualidad
en referencia tanto a judeos como a gentiles.
El pretender partiendo de los textos qué porcentaje de creyentes eran judeos o gentiles, o el
indicar que los textos favorecen una membresía mayor gentil, nos parece una soberana tontería.
Como el querer apoyarse en el hecho de ese ministerio especial respecto a los gentiles al que Pablo
alude, parece no entender que eso no se trata de una exclusiva cerrada. Como tampoco lo era para
Pedro su ministerio con los de la circuncisión (cf. Hech. 10-11:1-18). En el libro de los Hechos se
registra toda una trayectoria que prepararía el terreno a Pablo y Bernabé: varios, de los esparcidos
por la persecución desatada “a causa de lo de Esteban” predican el evangelio en Fenicia, Chipre, y
Antioquía predicando “solo a Judeos” (Hech. 11:19), para después, algunos de esos esparcidos
judeos, alcanzar también a gentiles de Antioquía (Hech. 11:20, 21). Las pautas estaban proyectadas,
por lo que Bernabé avisa a Pablo para que venga a Antioquía (Hech. 11:22-25, 26), y éste toma
buena nota de lo que han realizado esos predicadores itinerantes: y casi siempre, por el camino
enseñado por aquellos y por la lógica, comienza en la sinagoga judía (Hech. 13:4, 5 cf. 13:1-3, 14-
42, 43), independientemente de otras posibles opciones (cf. 13:44, 45-48 cf. 16:13-14, 1-3), pero
casi siempre empiezan en el lugar nuevo al que van por la sinagoga judea (Hech. 14:1; 17:1-3, 4, 10-
12, 17; 18:4, 19; 19:8, 10, 18, 19), donde, siempre hay conversos tanto judeos como de griegos
(Hech. 17:4, 10-12; 18:19, 20), e incluso de gran multitud tanto de judeos como de griegos (Hech.
14:1). Hay algo que debe hacernos reflexionar, y es el hecho constatable de que en estas sinagogas
judeas hay judeos y griegos o gentiles (cf. Hech. 14:1; 13:42 18:4), y que la conversión de judeos
trae conversión de gentiles (Hech. 18:8, 9, 11). Y el hecho de que Pablo junto a Bernabé hubieran
dicho al comienzo de su ministerio, ante el comportamiento de judeos, que se volvían a los gentiles
(Hech. 13:46, 47), y aun cuando aparece el llamamiento de Dios para una obra determinada (Hech.
13:2), no es menos cierto que acto seguido en el desenvolvimiento de la obra a la que habían sido
llamados por Dios, no se excluye la predicación en las sinagogas y a judeos (cf. Hech. 13:4, 5; Hech.
14:1; 17:1-3, 4, 10-12, 17; 18:4, 19; 19:8, 10, 18, 19). Es verdad que en ese ministerio de entre los
judeos, surgen de estos, quienes “no creían” y persiguen a Pablo (cf. Hech. 13.45-50; 14:2; 17:5;
18:12-15), pero de entre los gentiles también surgen obstáculos en contra de su ministerio (cf. Hech.
16:16-21, 22-24 ss.; 17:16, 32, 33, 34; 19:24-28, 29, 33, 35, 36). Y en el informe de Pablo antes de
ser detenido en Jerusalem donde se ve obligado a apelar a Cesar se le hace reconocer a Jacobo en su
queja respecto a Pablo, la enseñanza continua entre los judeos (Hech. 21:18, 21). Pablo había sabido
hacerse “judeo entre los judeos” “para ganar algunos judeos” (1ª Cor. 9:20), y se había sometido
cinco veces al castigo de los latigazos por su predicación entre los judeos (2ª Cor. 11:24). Por lo
tanto, y por todo ello hemos de admitir sin desvalorización de ninguna clase, que la predicación de
Pablo se realiza tanto para unos como para otros, y en el caso de Roma, aunque él no hubiera puesto
los cimientos, sabe por el informe que con toda seguridad le dieran los judeos Aquila y Priscila
(Hech. 18:2 cf. Rm. 16:3-5), que los problemas que se habían suscitado responden al conflicto que se
genera entre judeos de la sinagoga, judeos cristianos y gentiles cristianos. De ahí, que a sabiendas de
esos problemas y conociendo la manera de afrontarlos, las temáticas escogidas en la Epístola a los
Romanos mostrarían unos destinatarios que se inscriben dentro de judeos y gentiles que han aceptado
al Mesías.
14) Las recomendaciones y advertencias para todos aquellos que de algún modo han contribuido al
ministerio de Pablo y que se encuentran en la Iglesia de Roma. En especial se recomienda a fijarse en
aquellos que causan divisiones en la doctrina que han aprendido, y que en ese caso os apartéis de
ellos (Rm. 16:1-16, 17-20).
15) Los saludos finales de los que están con Pablo para la Iglesia de Roma (Rm. 16:21-23), y la
doxología donde la gloria al único y sabio Dios es mediante Jesucristo (16:24, 25-27).
 Acercamiento al texto
En cuanto a la crítica textual poco que decir que no haya sido tratado convenientemente por el
Comité de crítica textual que Bruce recoge en su comentario textual, especialmente lo relativo a si la
Epístola terminaba en el capítulo 14 por la doxología que aparece a partir del v. 23 de acuerdo a
[48]
como la tenemos nosotros ahora en 16:24-27. El que existan manuscritos que acaban en el capítulo
14 o el 15 no debería inquietarnos en cuanto a la integridad de la Epístola tal como aparece en
nuestras Biblias, terminando con el capítulo 16. El que circularan copias sin el capítulo 16, o que
incluso Pablo realizara copia hasta el capítulo 14 por motivos de utilidad personal, o lo más
probable que los círculos marcionitas se dedicaran a difundirla con esos cortes tal como aparecen en
algunos manuscritos, no atenta para nada la integridad de la epístola hasta el capítulo 16 como nos
presentan varios testigos griegos de la Epístola con paralelos latinos, pero podría explicar, por un
lado los intereses de los marcionitas, y el que la doxología aparezca en diferentes sitios, según se
[49]
haya copiado hasta el 14, o hasta parte del 15, o el 16. En algunos textos, cuando sea necesario ya
lo analizaremos convenientemente por si tuviéramos que hacer alguna aportación teológica-textual
respecto a diferentes posibilidades de lectura de un texto, de acuerdo a la presentación textual.
Queremos ser coherentes a una metodología de acercamiento al texto mediante una exégesis que
explique o presente el texto teniendo en cuenta todo su sentido: ¿Qué datos se nos proveen? ¿Qué
significan las palabras? ¿Cómo se agrupan los diferentes enunciados? ¿Cómo están estructurados y
organizados? Para llevar a cabo lo mejor posible este trabajo, deberemos usar unos criterios bien
definidos por el lenguaje, el análisis estructural, la historia, y el método derásico. Va a ser muy
importante tener en cuenta, la consonancia de Pablo con la teología del evangelio: El deráš péšer y
los elementos comunes con aquel.
Evidentemente no siempre será preciso utilizar globalmente todos esos discernimientos
metodológicos de acercamiento y conocimiento del texto, por cuanto algunos textos no requerirán
todo ese planteamiento. Pero una vez que tengamos todas, o el máximo de posibilidades, de acuerdo
a las necesidades, que el texto nos ofrece mediante la exégesis, estaremos mejor preparados para la
hermenéutica, y podremos concluir con una interpretación. La seguridad de esta interpretación vendrá
dada en ocasiones en la medida que podamos traer el máximo de lecturas posibles. Cuando hayamos
escogido una determinada será recomendable que podamos analizar si cabe la posibilidad de lo
contrario, y en última instancia podamos referirnos a la imposibilidad de lo contrario, teniendo en
cuenta con la mayor objetividad posible lo que el autor del texto nos está diciendo en otros lugares.
Por descontado que no todos los textos van a precisar este tipo de percepción hermenéutica.
 Capítulo I
El juicio de Dios sobre sí mismo, la humanidad condenada, y la
manifestación de la justicia de Dios como justificación de Dios y de
la humanidad (Rm. 1-3:19-21, 22-31)
Evidentemente que nuestro capítulo es provocativo ¿Juicio de Dios sobre sí mismo? Sí. Dios al
querernos explicar cómo y por qué han sucedido las cosas relativas a nuestra salvación (cf. Rm.
[50]
3:19-21, 22-31) (¿salvación?) se nos justifica. La justificación del hombre como veremos pasa
por la justificación de Dios. De este modo entenderemos mejor nuestro estado, nuestra condición.
Pablo, ya lo hemos dicho, quiere ayudar a resolver el conflicto que se ha creado entre los diferentes
grupos de cristianos que conviven en Roma. Estos 3 capítulos primeros hacen un bloque, donde se
proveen las bases que después desarrollará más extensamente, a la vez que su planteamiento
reclamará una conexión con lo inmediatamente posterior (Rm. 4 al 14). En principio se presentará
[51]
Pablo en relación al grupo de Roma (Rm. 1:1-17):
1) Dirección y Salutaciones (1:1-7), en las que destacan todo un
[52]
compendio de creencias que parecen ser que deberían ser conocidas
[53]
y que no precisarían una comprobación: “Evangelio de Dios” (Rm.
1:1 cf. 15:16) “que él había prometido antes por sus profetas en las
Sagradas Escrituras” (1:2).
Los profetas habían anunciado el mensaje de Dios que les decía que iba a venir el Mesías (cf. Dn.
9:24-27) como Siervo de Yahvé (Isa. 42, 53), y como Hijo (cf. Sal. 2), con una obra y mensaje
[54]
determinado.
“Acerca de su Hijo, nuestro señor Jesucristo” (Rm. 1:3 pp.) con el que se hace una diferencia con
la procedencia humana “del linaje de David según la carne” (1:3úp.), “declarado Hijo de Dios con
[55]
poder” “por la resurrección de los muertos” (1:4); “según el espíritu de Santidad”, haciendo una
separación y distinción entre “Dios nuestro Padre” (Rm. 1:7) y “del Señor Jesucristo” (Rm. 1:7úp.).
Es importante que comprendamos esta distinción entre el Padre, al que se le arroga el término Dios
Rm. 1:7 cf. 1:8, 9, y a Jesucristo al que se le arroga el término Hijo, a fin de comprender el valor y la
relación Padre – Hijo, y los posibles textos que posteriormente se nos indican en la Epístola o
Epístolas de Pablo. Se trata del Dios y Padre de nuestro Señor Jesucristo (Rm. 15:6). El que no
disminuyamos para nada la naturaleza del Mesías de acuerdo a lo que se anuncia de él, y a lo que se
nos presenta en los evangelios, y ahora por Pablo, en cuanto a sus atributos divinos y eternos, el
[56]
término Dios se aplica preferentemente y en exclusividad al Padre.
[57] [58] [59]
Pablo se presenta como un siervo de Jesucristo, llamado a ser apóstol (Rm. 1:1, 5),
[60]
apartado, a fin de llevar a cabo una obra en todas las naciones consistente en conseguir la
obediencia a la fe (1:5úp.), entre las cuales se encuentran ellos, los de Roma, llamados a ser de
Jesucristo y santos (1:6, 7).
 Si se observan estas palabras, independientemente del tratamiento que haremos posteriormente de
algunas de ellas, Pablo se presenta como un apóstol cualificado y reconocido por Dios, y como
siervo de Jesucristo a fin de hacer llegar a la obediencia de la fe. Mientras que los de Roma forman
parte de todas esas naciones a las que él ha sido llamado para realizar su apostolado como siervo de
Jesucristo, y a los que debido a su llamamiento al apostolado de lograr la obediencia a la fe, ellos,
los de Roma, han sido llamados “a ser de Jesucristo” y “santos” (Rm. 1:5-7).
Era imprescindible, que alguien que no había fundamentado originalmente esa Iglesia presentará
sus credenciales y objetivo. De un modo magistral, y con un cuidado exquisito, les está diciendo que
todavía no “son de Jesucristo plenamente” “ni santos”, y que su apostolado a la obediencia de la fe
podrá enseñarles el camino, si ellos lo permiten.
2) Acción de gracias y oración para los cristianos de Roma a fin de
recibir esa obediencia de la fe en el anuncio del evangelio que les va a
proclamar (Rm. 1:8-15)
El tema crucial para nosotros es el siguiente: Los cristianos de Roma conocen a Jesucristo, y su fe
se divulga por todo el mundo (Rm. 1:8). No les está diciendo con que parámetros se ha medido esa
fe. Lo cierto es que se han creado alteraciones públicas debido a la divulgación de esa fe que
manifiestan tener, de ahí que las diferentes contiendas que se han armado hayan provocado el que
todos los judeos sean cristianos o no hayan sido expulsados de Roma. Entonces ¿qué objeto tiene el
que les comunique cómo a todas las demás naciones que ya lo ha hecho “el que alcancen la
obediencia de la fe”? La retórica funciona aquí a la perfección: Vuestra fe se divulga por todo el
mundo (Rm. 1:8), y os tengo constantemente en mis oraciones a fin de poder viajar hacia vosotros
[61]
(1:9, 10) ¿Para qué? Para comunicaros algún don espiritual, confirmaros, y confortaros por la fe
que nos es común (Rm. 1:11, 12).
Pablo está presto a confirmar esa fe y a confortarles mediante la comunicación de algún don
espiritual que les permita el aceptar el evangelio que anuncia (Rm. 1:15), y que les permitirá ser de
Jesucristo y santos, de tal modo que aprendan a convivir armónicamente en la comprensión de lo que
significa e implica ser de Jesucristo y santo, aun dentro de la diversidad cultural que podría suponer
el ser judeo cristiano y cristiano gentil: “Por lo tanto estoy presto a anunciaros el Evangelio también
a vosotros a los que estáis en Roma”. Loa conflictos que se han generado demuestra la necesidad de
que se les predique el Evangelio (Rm. 1:15).
3) «El Evangelio poder de Dios para salvación: al judeo
primeramente y después al griego (Rm. 1:16). Porque en el evangelio
la justicia de Dios se revela por fe y para fe, tal como está escrito: “el
justo por la fe vivirá”» (Rm. 1:17 cf. Hab. 2:4).
Estos versículos que han sido considerados siempre por todos como conteniendo en germen toda la
[62]
epístola plantean ciertos problemas por sus contenidos y por la introducción desde el versículo
18, una temática que parece no tener relación con lo inmediatamente anterior (con 1:16, 17), y que
retrasa la continuidad del contenido introducido en 1:17: la “justicia de Dios” que no volverá
aparecer hasta 3:21. Todo esto tiene explicación y en el objetivo que persigue Pablo de resolver los
conflictos interculturales enfrentados, en ocasiones con el Evangelio, hace un planteamiento digno de
tenerse en cuenta para una mejor comprensión de los pasajes y de la solución a la problemática
humana. Se pretende exponer la nueva identidad en Cristo, y de la relación que éste nos presenta,
mediante el Evangelio, con Dios Padre: “poder de Dios”.
Pablo al presentar a un Mesías crucificado que es tropezadero para los judíos y locura para los
gentiles (cf. 1ª Cor. 1:23), podría considerarse una vergüenza. De ahí que se introduzca en el pasaje
en cuestión (Rm. 1:16) como “que no se avergüenza del Evangelio” porque el Evangelio que presenta
al Mesías (Rm. 15:19) es poder de Dios para salvación. En efecto tanto él como judeo y otros, han
comprobado y experimentado, que el Mesías es poder de Dios, tanto para judeos como para gentiles
(cf. 1ª Cor. 1.32úp.). El paralelismo entre Romanos (1:16) y Corintios (1ª Cor. 1:23úp.) es
evidentemente identificativo: El Evangelio es poder de Dios, Cristo es poder de Dios.
¿Qué seguridad tiene Pablo de que el Evangelio es poder de Dios para salvación? (Rm. 1:16) ¿En
qué se basa?
Aquí, de entrada, está presentando dos temas valiosos para los de la iglesia de Roma que sirven de
referencia para no perderse en la maraña de las discusiones sin sentido ¿Qué es lo más importante
para cada uno de nosotros que no hemos rechazado la iniciativa divina a que nos demos cuenta de
nuestra condición (cf. Rm. 3:10-12), y una vez identificada aceptar la solución propuesta? (Rm. 2:4
cf. Jn. 16:11-14 cf. Hech.26:20) La salvación ¿Y en dónde podemos encontrar ésta? En el Evangelio.
Ese Evangelio que ya antes había sido anunciado en las Escrituras acerca del Hijo de Dios, de
Jesucristo (Rm. 1:2, 3). Pero claro, para que esto sea una realidad, es preciso que comprobemos la
necesidad de la salvación. Que reflexionemos sobre esa iniciativa divina, y verifiquemos nuestra
condición humana, que nos detengamos unos instantes en lo que evidenciamos, en la realidad de
nuestra situación que muestre la exigencia de una salvación, de una liberación de problemas que
hacen sufrir, que nos hacen reaccionar inconsistentemente, a impulsos quizá, motivados por una
manera de ser y de pensar que quizá no sea lo más adecuado ¿Y cómo puedo saber lo que es más
adecuado? Conociendo el Evangelio y practicándolo. Con el conocimiento del Evangelio se me
permite descubrir la “justicia de Dios” (1:17) que está en paralelo con el Evangelio “acerca de su
Hijo, nuestro Señor Jesucristo” (1:1,3), y ponga esto en evidencia lo inadecuado de ciertas formas de
conducta, y la injusticia de comportamientos que transgreden nuestras defensas naturales, y de la
propia existencia que acaba siempre tanto en los trazos cortos como largos con la enfermedad y en
última instancia con la muerte (cf. Rm. 6:23pp.), y haga sobresalir el valor del poder de Dios,
mediante la ideología del Mesías prometido, que me libera de la espiral del pecado: lo que es
contrario a mis raíces y a mi diseño.
Pero esa justicia de Dios (Rm. 1:17 cf. 3:21, 22) permanece invisible y en silencio mientras no se
nos revele “la fe para fe” (1:17), ya que de la única manera que se puede vivir esta experiencia que
surge en el enfrentamiento entre la condición del ser humano: lo que evidencia, lo que sufre, lo
problemático existencialmente cuando cíclicamente se le “come el coco” respecto a los porqués y
paraqués, y la iniciativa divina, es, por la fe (1:17) dando paso a una vivencia continua por fe (Rm.
1:17 cf. Hab. 2:4).
Hay dos aspectos de esta lectura de revelación de la fe para fe que nos obliga a detenernos, por
cuanto es imprescindible que lo valoremos por la importancia para aquellos a los que se dirige en
una primera instancia como para nosotros.
El primer aspecto es saber cómo surge esa fe. Aunque trataremos más adelante el tema de la fe
desde diferentes ángulos teológicos, digamos ahora que la fe no es ni un misterio ni un privilegio
sólo para algunos. La fe tampoco es algo en lo que esté ausente la razón. Todo lo contrario, la fe es
diametralmente opuesta al sentimiento. Pablo siendo coherente en que la fe es revelada nos dirá, en
el contexto de los que no todos tenían acceso a la lectura de los textos, en Rm. 10:17: “que la fe es
por el oír, y el oír por la palabra de Dios”. Es decir nuestra mente estará cerrada a la reflexión sobre
nuestra condición, y a la respuesta satisfactoria para nuestros intereses de resolver las problemáticas
que evidenciamos si no salimos al encuentro de la iniciativa divina en revelarse, en hacerse presente.
Y cuando soy consciente de esa revelación, se produce la fe. Pero ¿De qué estás hablando? No te
entiendo. Dios ha querido demostrarse mediante su revelación. Y se revela en la Palabra, en las
Escrituras que Él gestionó mediante personas escogidas denominadas profetas, y lógicamente
mediante el Mesías anunciado en esas Escrituras ¿Y te crees tú esto? Pues sí ¿Y por qué? Déjame
que te lo explique:
Tanto para los romanos a los que iba dirigida la epístola en un primer momento (como para
nosotros), la realidad de su situación y condición era constatable. El mal y el sufrimiento que se
experimenta en las relaciones más personales, y en nuestro modo de afrontar la existencia es fruto de
esa constatación, y El que se revela nos dice que debemos eliminar todo eso que configura esa
realidad conflictiva con nosotros mismos y con los demás ¿Y cómo? Comprobaremos siempre que Él
se nos está revelando (Rm. 1:17pp. cf. Jn. 16:7-9), que precisamente mediante el Evangelio, la
ideología del Mesías, que el que se revela nos hace presente escogiendo diversos medios, nos señala
todavía más nuestra condición y situación anómala, convenciéndonos en nuestra conciencia de
nuestra realidad, y al rendirnos a la constatación, y a la solución que se nos propone en la Palabra, en
la Escritura, en el Evangelio, en la buena nueva para nosotros, surge la fe. La fe entonces la
asumimos, la hacemos nuestra porque representa para nosotros el cumplimiento del cambio. Cuando
se nos señala cómo somos, nos damos cuenta que coincide con la realidad. Y entonces al
convencernos de que eso que se nos revela ha dado en el clavo, al no rechazarlo, genera fe por la
aceptación “de ese oír la Palabra” o de ese examinar la Palabra. Y entonces se nos exige una
continuidad y un compromiso con esa fe que ha de prolongarse durante todo el trayecto de una vida
consistente en permitir que lo que se revela siga convenciéndonos de cómo somos, y lo que podemos
llegar a ser en cada momento que ejercemos la fe, en este caso en ese Evangelio lleno de poder de
Dios. La fe entonces se convierte constantemente en permanente, y hace que la “justicia de Dios”
contenida en el Evangelio se revele por fe y para fe (Rm. 1:17). La configuración de la fe requiere
reflexión, razonamiento, discernimiento, decisión (cf. Hb. 11:1).
El segundo, tiene que ver con el hecho del por qué se nos dice que es únicamente por fe.
Sencillamente esta experiencia es personal, aunque estandarizada porque se enraíza en cada
conciencia humana en la que los pensamientos sobre nuestro origen y destino destacan continuamente,
juntamente con el deseo de que se nos resuelva todo aquello que obstaculiza una existencia de
acuerdo a un equilibrio tal que nos permita saborearla. Por eso los objetivos a alcanzar que generan
ese emplazamiento descrito anteriormente que hace surgir la fe, espera el logro de todo el proceso
que conduce al resultado final, y eso se vive por fe conforme “pones manos a la obra”, de acuerdo a
la exigencia de lo ya conseguido: de la experiencia, del convencimiento, de la actuación de la
revelación, del poder de Dios. Una vez ya en el vehículo de la fe, ésta te hace vislumbrar y obtener el
futuro, y constatas en cada tramo el valor del evangelio, del poder de Dios. De ahí la importancia de
que no nos equivoquemos de Evangelio (cf. Gál. 1:8, 9) ni sorteemos ningún contenido por mínimo
que pudiéramos considerar que fuera. Al agricultor, el libro de la experiencia y de la naturaleza le
revelan continuamente una vivencia “por fe y para fe”. Aprendió que sembrando un ajo saldría una
cabeza de muchos ajos. Pero la fe surge por la realidad de la constatación ya que para llegar a la
cabeza de muchos ajos, ha de dar lugar al tiempo y a la semilla para sembrar, y ha de llover para que
lo que hace fructifique. Por eso cuando escuchamos y aceptamos la Palabra del Evangelio (Rm.
10:17) se nos revela la “justicia de Dios”, y hace surgir la fe cuando esa justicia de Dios, con sus
implicaciones y contenidos, encuentra la ubicación adecuada en el equilibrio de la existencia humana
y en la resolución de las problemáticas que el poder de Dios en el Evangelio nos evidencia en
nuestra conciencia. Para los conflictos generados en Roma lo que Pablo les está proponiendo se
solucionan pasando por el cambio interior personal en un ajustar adecuadamente su comprensión de
Jesucristo en lo que éste con el Evangelio de Dios refiere de la relación con ese Dios. Si la relación
con Dios que Jesucristo nos enseña la hacemos sobresalir en nuestras relaciones humanas éstas serán
correctamente cristianas. Esa relación con Dios tiene que ver con la experiencia de la salvación, con
el poder que Éste manifiesta en los contenidos de su Evangelio y con su Justicia (Rm. 1:16, 17 cf.
3:21-26) que nos protegen en nuestra salvación-salud de cada día, y para la que se ha de dar al final
para siempre.
Los judeos cristianos, los cristianos gentiles, los judeos, y otras gentes perversas o no que no
habían escuchado el evangelio iban a tener materia suficiente para arreglar sus cosas, sus diferencias.
Se estaba proponiendo un modelo de entendimiento para cualquier relación personal, y referente a
consigo mismo y Dios, partiendo de lo que el evangelio de Dios nos enseña de la justicia y de la
relación con ese Dios practicando lo que se estaba proponiendo, o conociéndolo y pasar a la acción.
Ahora estamos mejor preparados para comprender el por qué Pablo inserta todos esos versículos,
a partir del v. 18, del cp. 1 y 2 hasta llegar al v. 20 del cp. 3, donde a partir de ahí vuelve a conectar
con la temática central de la “justicia de Dios” (Rm. 1:17 cf. 3:21-26).
4) Tres clases de personas en el mundo para las que se ha provisto el
Evangelio:
¿Cuáles? 1) Una humanidad judea o no judea perversa que rechaza a Dios (Rm. 1:18-2:11 cf. Rm.
[63]
2:22, 23); 2) Una humanidad judea que tiene la Ley, y está bajo pecado (Rm. 3:9); 3) Una
humanidad gentil que no tienen ley, pero que hace por naturaleza lo que es de ley que también está
bajo pecado
“La injusticia de los seres humanos resalta la justicia de Dios (cf.
[64]
Rm. 3:5) “porque la ira de Dios se revela desde el cielo contra toda
impiedad e injusticia de los hombres que detienen con injusticia la
verdad” (Rm. 1:18 cf. 1:19-32)
En principio hay un paralelismo entre Rm. 1:17 y 18 tomando como base la “revelación”
mostrando la continuidad con el párrafo anterior. Por un lado Dios revela en el Evangelio su justicia,
pero ésta se convierte en una revelación de ira cuando la impiedad e injusticia de los seres humanos
es de tal naturaleza que oculta la verdad con injusticia.
Cuando la justicia de Dios se revela (Rm. 1:17) en el Evangelio (Rm. 1:16) lo hace para
salvación si no se rechaza, y lo hace en un espectáculo de vivencia por fe. Pero cuando esa justicia
que se revela no produce una fe vivencial, entonces la justicia no se experimenta y se revela ira ¿Por
qué? Porque la justicia divina al no encontrar su destino natural… (¿Y cuál es? Revelar fe y
producir creencia en la justicia divina) evidencia la ira contra la impiedad e injusticia que esos
seres humanos siguen manteniendo, deteniendo la verdad por esa injusticia, no permitiendo que la
verdad de Dios se proyecte (Rm. 1:18). Dios no interviene directamente “como un cazador que
dispara a su víctima” sino que esos seres humanos la provocan como consecuencia de ir en contra
de su diseño y raíces programadas en la creación por Dios. Al rechazar la justicia divina el ser
humano se desprotege en cuanto a cambiar su estatus de impiedad e injusticia, y se revela la ira
programada cuando la injusticia e impiedad se quieren seguir manteniendo.
Veamos todavía más cómo se procesa esto:
La idea se va desarrollando posteriormente (Rm. 1:19-32). Las personas cuando rechazan la
iniciativa divina de la revelación de Dios en sus conciencias, mediante los diferentes métodos que
circunstancialmente Dios utilice (Rm. 1:17 cf. 1:20 cf. Jn. 16:7-11), tienden a justificar esa acción
mediante sus argumentaciones (Rm. 1:24, 25), y entonces la verdad queda ocultada, y se trasmite
todo un mensaje y actitud que en sus resultados anuncian su extravío, produciéndose situaciones y
condiciones contrarias a las raíces y diseño del propio ser humano (Rm. 1:24, 26, 27). Esas raíces y
diseño que aluden a su Creador, al no tenerlo en cuenta se desprotegen de ese Dios Creador de tal
[65]
modo que Dios, en su libertad soberana, los deja entregarse a la mente reprobada que han
escogido, y entonces, como consecuencia de haber dejado a un lado a Dios, y haber hecho callar la
verdad con la mentira (Rm. 1:25pp.) se hace presente la realidad de su conducta perjudicial para
[66]
ellos mismos y para los demás que también han sucumbido: “injusticia, porneía, perversidad,
avaricia, maldad; llenos de envidia, homicidios, contiendas, engaños y malignidades, murmuradores,
detractores, aborrecedores de Dios, injuriosos, soberbios, altivos, inventores de males,
desobedientes a los padres, desleales, sin afecto natural, implacables, sin misericordia” (Rm. 1:29-
31). ¿A qué viene el que Pablo diga terminando este párrafo que “quienes habiendo entendido el
juicio de Dios que los que practican tales cosas son dignos de muerte, y no solo las hacen sino que
además también se complacen con los que las practican?
¿En qué sentido entienden el juicio de Dios? (Rm. 1:32) ¿Quiénes entienden el juicio respecto a
que los que practican tales cosas son dignos de muerte? ¿Todos? ¿O los que lo llegan a entender?
Pablo ¿Estaría diciendo que de todos esos que cometen esas cosas (Rm. 1:29-31) hay quiénes han
[67]
entendido el juicio de Dios que los que practican tales cosas, si no media el arrepentimiento (cf.
Rm. 2:4) son dignos de muerte irreversible? (cf. Rm. 6:23 pp. cf. Gál. 5:19-21 cf. 1ª Cor. 5:1-9, 10-
13; 6:18) ¿O se refiere a todos? Evidentemente para que el arrepentimiento que trae consigo el
Evangelio de Dios sea eficaz y útil, es preciso que en su conciencia pueda haber un cierto
entendimiento sobre la práctica de esas cosas como siendo dignas de muerte (Rm. 1:32). Todo el
párrafo se refiere a una humanidad perversa que “habiendo conocido a Dios” (1:21) no fueron
coherentes con ese conocimiento sino que se envanecieron (1:21) no abandonando lo que conocían
de Dios sino que lo cambiaron por otras cosas (Rm. 1:23, 25pp.) que no respondían al Dios del que
[68]
habían conocido algo. Pero esto les desprotegía. La desprotección se produce cuando pudiendo
vivir de acuerdo al conocimiento de Dios (Rm. 1:19-21), se rechaza ese conocimiento de Dios por
un conocimiento humano que sustituye a ese Dios por cosas humanas, manifestando un culto a lo
humano en lugar de hacerlo a lo divino consistente en una vivencia coherente con ese conocimiento
del Dios verdadero que responde a tus raíces y a tu diseño, y por lo tanto a tus intereses. Y cuando
esa desprotección se perpetúa como consecuencia del rechazo del conocimiento de Dios que por
naturaleza se nos da, entonces Dios en un respeto por nuestra libertad, permite nuestra experiencia
del entreguismo a lo contrario a nuestros propios intereses y que resulta ser opuesto a nuestras raíces
y diseño con que Él nos ha dotado, dejándonos experimentar el entreguismo al que se está abocado
por el rechazo de Él, o de su verdad. Y de la única manera que se puede producir el retorno, es
desgraciadamente, por el cumplimiento del ciclo iniciado hacia el mal, al que esas personas se han
entregado, y, afortunadamente, por la aceptación del arrepentimiento que Dios saca a nuestro
encuentro.
La introducción de todos esos párrafos que empiezan en Rm. 1:18 hasta 3:20 está justificado ¿Qué
podría ocurrir si no se cree, o no se aceptara plenamente el Evangelio de Dios que se propone, y que
contienen su justicia, la del Mesías, y la manera de obtener y vivir el estatus de justo por la fe?
Precisamente lo que sucedería, es, lo que ya ha sucedido al no creer, al rechazar la verdad de Dios,
al independizarse de Dios: una situación humana perversa, de incomprensión entre los propios seres
humanos, desarrollando maldad, sufrimiento evitable, violencia. Y esto hace que las relaciones que
se contraen entre los grupos, incluso entre los que se denominan cristianos, sean en ocasiones tensas,
malévolas, de continua disensión pretendiendo imponer el punto de vista de uno frente al del otro, y
acabar en ira y enojo hasta el extremo inclusive de alterar el orden público? ¡Y qué testimonio!
Todavía más si se rechazara este Evangelio de Dios no solamente se perpetuarían los conflictos
que había entre los cristianos de Roma sino que en última instancia se desarrollarían, o podrían estar
desarrollándose estas formas perversas que a partir del v. 18 introduce Pablo. Los conflictos
ideológicos traen en última instancia confusión y extenuación espiritual, hasta el punto de que la
persona pierde interés por la verdad, ya que la duda se puede instalar cuando las disputas persisten.
Pablo les está mostrando que el rechazo del Evangelio de Dios puede traer diversas perversiones
que se manifestarán en las diversas relaciones: 1) La perversión de las relaciones con Dios
(idolatría {Rm. 1:23, 25pp.}); 2) Perversión del hombre con su propia naturaleza (inmoralidad
[obscenidad, impudicia, lujuria, impureza]{1:26, 27)}); 3) La perversión del ser humano con su
prójimo (animosidad [rencor, resentimiento, animadversión, odio, inquina, enemistad]{Rm. 1:28-
31}).
La novedad ahora es que el Evangelio de Dios con su justicia y fe revelada puede prevenir y curar
esa situación a la que se ha llegado tanto con los que se describen en Rm. 1:18-32, como a los
siguientes hasta Rm. 3:20. En efecto 3:5pp, 6, nos muestra que la injusticia humana hace sobresalir la
“justicia de Dios”, por cuanto los resultados de esa injusticia señala y hace destacar lo que supone la
justicia de Dios que es todo lo contrario al mal, mostrando todo lo que se habría podido ahorrar esa
humanidad de haber vivido por fe lo que ese Dios propone. Lo mismo sucede con la mentira del ser
humano, del político del gobierno más importante en esta tierra, cuyas decisiones tienen tanta
[69]
trascendencia para la humanidad, sea de cualquier época, de la de Roma como de la nuestra; o la
[70]
mentira de una publicidad seudocientífica, respecto a conductas identificadas en la Revelación de
Dios como desprotectoras para llevar una vida bisexual, conforme a las raíces y diseño del Dios
Creador, y de pérdida de la vida eterna como consecuencia de esos comportamientos considerados
como contra natura (Rm. 1:21-27).
· Romanos 1:21-27
[71]
La exégesis en estos pasajes (Rm. 1:21-27) es concordataria en los diferentes comentaristas: 1)
El conocimiento de Dios, al no apuntalarlo con la glorificación de ese Dios, estimación a Dios por lo
que te ha dotado, ni agradecerle lo que supone nuestra creación por Él (proyectándose de acuerdo a
la raíces, diseño y designio), y envanecerse en su propia manera de razonar, su mente se quedó sin
“luz”, entenebrecida llegando a la idolatría (1:23, 25) cuando lo absoluto de Dios, su verdad, fue
rechazada por la mentira, dando culto a la idolatría (Rm. 1:21-23, 25pp. y sp.); 2) Esto trajo consigo,
como resultado del rechazo de la verdad de Dios, la desprotección respecto a la orientación que
Dios ha programado en su creación, entre otras cosas (cf. Rm. 1:28, 29-31), la deshonra entre los
seres humanos de sus propios cuerpos, (Rm. 1:24, 25) ¿Y en qué y cómo se manifestó esa deshonra:
En una entrega a la impureza (avkaqarsi,an {Rm. 1:24pp.}), y a las pasiones (pa,qh) vergonzosas
(avtimi,aj) (Rm. 1:26pp.) ¿Y en qué consisten esas pasiones vergonzosas (de impureza, deshonra,
infames, indignas)? En que “las mujeres cambiaron el uso natural por el que es contra naturaleza”
(Rm. 1:26) ¿Y eso qué quiere decir? Pues lo mismo que hicieron los hombres ¿Y qué hicieron?
“Dejando el uso natural de la mujer, se encendieron (evxekau,qhsan) en su lascivia (ovre,xei)
[deseo] unos con otros, cometiendo hechos ignominiosos (avschmosu,nhn) hombres con hombres”
(Rm. 1:27).
Como puede observarse por el vocabulario empleado, por la relación con el significado de la
[72]
porneía (cf. Rm. 1:29) que hemos visto, y por las palabras que introducen a ese tipo de relación
de hombres con hombres, y de mujeres con mujeres: impureza, hechos ignominiosos, encenderse,
lascivia, “dejando el uso natural con la mujer”, o respecto a la mujer “dejando el uso natural con el
hombre”, señalando una actividad sexual denominándola “contra natura”, y partiendo de la referencia
de la sexualidad de una pareja matrimonial bisexual (de distinto sexo) no podemos ni minimizar este
tipo de desorden moral, ni calificarlo simplemente de una idolatría desposeyéndole del tipo de ídolo,
ni clasificarlo como una especie de impureza que aludiría no al acto en sí, tal como nos lo provee el
texto, sino según el pensar del movimiento homosexual, se trataría de la impureza de la infidelidad en
[73]
la relación homosexual, y no la relación homosexual propiamente dicha. No se trata de una
infidelidad sino la catalogación de impureza, o de idolatría o de cosas nefandas viene dada por el
uso de una sexualidad “contra natura”, el que hombres mantengan una relación sexual con hombres
como siendo la forma natural que un hombre lo realiza con una mujer; así mismo las mujeres en lugar
de practicar el sexo, de acuerdo a lo natural con hombres, lo hacen “contra natura” mujeres con
mujeres (cf. Rm. 1:26, 27). Cuando esa práctica contra natura se hace permanente rechazándose el
arrepentimiento, se convierte en un ídolo, en algo más importante que Dios, o que su Reino. Y eso, la
práctica sexual “contra natura” de hombre con hombre o de mujer con mujer, se clasifica también
como siendo una impureza, algo nefando, indigno a la naturaleza o diseño creado por Dios.
En conclusión y en referencia a lo tratado sobre estos textos de Rm. 1:26, 27, 29-31, 21-24, el
tema de la homosexualidad la Biblia lo considera como contrario al orden natural y moral que Dios
por Creación ha programado y diseñado para el ser humano. Por un lado está la calificación de la
homosexualidad como un desorden moral, “contra natura”, identificándolo como una idolatría,
porneía (o fornicación, de acuerdo al valor real y abarcante del término), y colocando los contenidos
de los textos de Romanos 1:26, 27, dentro de esa equivalencia “contra natura” y conectándolo con la
[74] [75]
sociedad sodomita de Gn. 19:4, 5-9, 10 (cf. Jud. 7 cf. 1ª Cor. 6:9-11 ). Y por otra parte está la
valoración de lo que supone, de acuerdo al plan de Dios manifestado en su revelación, la concepción
de pareja y matrimonial.
 Ø ¿Cómo se produce una relación sexual “contra natura” de acuerdo a la
orientación Bíblica?
1) Hay una ordenación polar recíproca tanto anímico – espiritual y físico – corporal, que sólo se
puede dar en el propio carácter bisexual del ser humano hombre – mujer. Y esto, dejando a un lado
otros contenidos del texto, es algo querido por Dios, así se expresa en Gn. 1:26, 27 cf. 2:24 y 3:16
(cf. Mt. 19:4-9). Esto tiene una trascendencia capital porque en esa ordenación bisexual se
fundamenta la posibilidad del matrimonio. Fuera de otras condiciones para la posibilidad del
matrimonio no es posible.
Todavía se complementa más esta bisexualidad con la programación que se compulsa desde el
feto, cuando tal como ya indicamos la ordenación divina de la bisexualidad hace acto de presencia
mediante una disposición hacia un sexo determinado, que se comprueba con la no fijación de uno de
los sexos y con la aparición específica del otro. Es decir en esta ordenación divina no puede
aceptarse como algo correcto y natural el homosexualismo en cualquiera de sus formas, ni en el
[76]
aspecto impúdico de su práctica ni en el acto sacrílego de su pretensión seudo-matrimonial.
Puesto que no cumple ni con la bisexualidad, ni con la ordenación que desde el feto se le ha
programado, queriendo romper con la natura, involucrándose voluntaria y responsablemente con
[77]
todo el desequilibrio y desorden que eso implica. Pero además rechaza el ser imagen y semejanza
divina. Es decir, repudia su origen creativo por el Dios creador. No puede haber aquí componendas
de ninguna clase. El ser imagen y semejanza de Dios implica entre otras cosas aceptar la
bisexualidad manifestada en dos personas diferenciadas sexualmente, y que cada una de ellas acepta
con su sexo el ser imagen y semejanza de Dios, de acuerdo al texto bíblico, y una relación sexual
entre dos personas que de forma natural se distinguen anatómica, biológica y sexualmente, fuera de
ciertas transformaciones antinaturales y de influencias culturales o sociales.
2) El sentido de la bisexualidad posee todavía una dimensión más profunda porque no hay un modo
más sublime de manifestar el ser a imagen y semejanza divina que contribuir, gracias a la
[78]
bisexualidad, con la procreación y sus implicaciones, a la creación divina.
La atracción y el amor mutuo que se manifiesta mediante el amor sexual, debe ser fruto de ser
consciente de lo que Dios ha permitido llegando al ser humano hombre/mujer en todas sus
dimensiones integradas en la personalidad hombre y mujer; y debe contribuir en honor a su
consciencia de ser a imagen y semejanza del Dios Creador, a que lo que resulta de la cópula sea
“bueno en gran manera”. En una palabra la responsabilidad de que lo que se obtenga manifieste
también el ser “imagen y semejanza divina”.
De ahí que las relaciones sexuales con todo lo que implican no son más que un tránsito desde la
reflexión recíproca del ser humano hombre, y el ser humano mujer, respecto a su procedencia, al
propósito de su creación por parte de Dios, hasta el compromiso de los contenidos matrimoniales
involucrados colaborando en el desarrollo de la institución matrimonial.
La cópula sexual involucrada en la institución matrimonial es un prototipo de la unión total de la
pareja que ha decidido someterse al que originó el matrimonio.
El placer sexual, que se experimenta tras la reflexión y el conocimiento del sentido del matrimonio
instituido por Dios, es una realidad simbólica, a pesar de los avatares que el contexto del momento
nos hace vivir, de la felicidad, responsabilidad, cariño, entrega, comunicación, fidelidad,
comprensión y amor que debe reinar y manifestarse en el proceso matrimonial durante toda la vida;
porque del mismo modo que la relación y unión sexual produce placer y felicidad, así ha de ocurrir
en la unión que ha de darse en la convivencia íntima de la pareja que ya no son más dos sino una sola
carne (cf. Gn. 2:24).
3) Hemos visto que se puede dar la relación sexual íntima sin que se tenga que dar un acto
procreativo, pudiéndose evitar la fecundación.
Lo que quiere decir que el amor sexual con todo lo que significa puede no consistir en el logro de
la fecundación, siendo igualmente una prolongación de esa felicidad querida por Dios prototipo de la
relación y convivencia conyugal.
4) La responsabilidad en cuanto a que la vida que pudiera programarse como consecuencia de un
coito se le permita alcanzar su fin a través de todos sus estadios, puesto que la imagen y semejanza
divina se proyecta en el instante en que la fecundación ha sido posible, origen y base de una realidad
viviente personalizada que se evidenciará en el tiempo.
En conclusión de este apartado. La causa una vez más de todo esto no haber aceptado a Dios, y
rechazarlo (Rm. 1:19, 20), independizarse de Él (cf. Gn. 3:1-6), la consecuencia conseguir una mente
reprobada para hacer cosas que no convienen (Rm. 1:28-32).
· Romanos 1:28-32
“Al no tener en cuenta a Dios” se configura “una mente reprobada” proyectándose en hacer cosas
que no convienen (1:28). Ya lo hemos dicho. El no tener en cuenta a Dios, no es no creer en ÉL sino
no aceptar su Revelación tal cual Él manifiesta su ideología, que está acorde con el diseño con que
nos ha creado. Mientras respondemos y nos ajustamos a la Ley programada con que se nos ha dotado,
donde no falta la suficiente libertad y nuestra realidad por la que somos conscientes de la
satisfacción personal del cometido de ese programa con nuestra propia existencia se llevan a cabo
cosas favorables a esa subsistencia (aun cuando se descubra en ese momento histórico descrito la
imposibilidad de una lealtad que evite el dominio de lo transgredible, de lo que está mal {cf. Rm.
7:7-24}). En efecto, la intrusión contra esa razón de ser programada, alteró a esa creación que nos ha
descrito Pablo, experimentando consecuencias perjudiciales para la vida, y entonces Dios se reveló
a fin de que pudiéramos con su revelación, que nos daba a conocer progresivamente su manera de
pensar y de ser (se anuncia para el futuro la venida del Mesías), soslayar una anarquía, sufrimiento
evitable, y descomposición de nuestro núcleo original en Él. Pero la ruptura respecto a nuestro
origen y raíces, con el desentenderse de lo que Dios podía hacernos accesible, suficiente para que no
llegáramos a esa “mente reprobada”, trajo, al contrario una “mente reprobada”, condenada, acusada
por un colgarse a esos “estilos de vida” idólatras y contra natura, que se pormenorizaban en ese
listado tan horrible de Rm. 1:29-31. Pero aun esa condición daba un mensaje positivo. Por cuanto al
experimentar los males que llevaba consigo ese estado calamitoso que se nos describe, se hacía con
la finalidad a reflexionar sobre la realidad de una situación a la que se habría llegado, y que
contrastaba con el cambio que la Palabra reveladora por los profetas y por el Mesías se preconizaba,
y poder acceder a la salvación mediante el arrepentimiento (Rm. 2:4 cf. Hech. 5:31; 11:18 cf. Hech.
26:20).
Conclusión a este primer bloque del capítulo primero
En conclusión a los pasajes estudiados, podemos decir que se nos ha trasmitido la existencia de un
desorden respecto a lo moral y natural. Ambos están unidos cuando responden a lo consignado por
Dios en su Revelación. La comunidad romana recibía una influencia acorde a la sociedad en la que
contextualmente vivía. Pablo ha estudiado los conflictos que se han generado entre los diferentes
grupos de creyentes que viven en Roma, y les recuerda, por medio de la existencia de esas
desviaciones y desórdenes que han sido constatados en la historia pasada tanto en creyentes en la
revelación como en otras gentes no creyentes en la revelación escrita, que algunos de ellos podrían
haberse encontrado en su pasado en algunas de esas prácticas. Que el hecho de haber entrado en
conflicto con otras personas: judeas y judeas cristianas, supondría un desconocimiento y alejamiento
respecto del Evangelio de Dios, y eso podría suponer la caída vertiginosa en esas prácticas, ya que
los conflictos generados, y que la autoridad romana ha considerado de alteración del orden público
[79]
(cf. Hech. 18:1, 2), podrían estar identificando una falta de conversión a la ideología del Mesías,
un cuadro desprovisto de los valores que impiden manifestaciones conflictivas y que pueden ir
introduciendo condiciones desprotectoras, con lo cual se podría llegar a lo que se nos indica en toda
esa descripción (Rm. 1:18-28). No es necesario que se lleguen a dar ni todos, ni cada uno de los
elementos al mismo tiempo que se dan en la lista en Rm. 1:29-31, con que se diera uno sería
suficiente para iniciar el desplome. Nótese el término “contiendas” (e;ridoj {´éridos} cf. 1:29) que
se encuentra en la base de una mente reprobada (1:28), o el de detractor (katala,louj{katalálous}=
ofensor, contrario {cf. 1:30} ); insolentes (u`brista,j{hubistás}=impertinentes, malhablados{cf.
1:30}), arrogantes (u`perhfa,nouj {huperefanous} ={presuntuosos, petulantes} Rm. 1:30 cf. Rm.
11:25 { mh. h=te parV e`autoi/j fro,nimoi= no tengáis más concepto de vosotros mismos que el que
debéis tener, lo contrario sería lo que el texto recoge=arrogantes}); sin discernimiento (avsune,touj
{àsunétous} {Rm. 1:31} lo contrario a lo que se necesitaría para que la fe se produzca:
discernimiento) (cf. Hb. 11:1), desleales (avsunqe,touj{àsinthétous}{inconstante, infieles,
traidores}).
Este cuadro seleccionado, sin que se tenga que acudir a otros aspectos que podemos comprender
como fruto de una mente desequilibrada, reprobada desde el punto de vista de Dios, nos muestra la
realidad de lo que puede suponer nuestra propia situación si no nos tomamos en serio el Evangelio
de Dios, lo que supone la aceptación de Jesucristo. Estas cosas y las otras que vienen en la lista son
contrarias y atacan al origen de nuestra naturaleza por creación. Todavía, a pesar de nuestra
condición corrupta y de condenación con que venimos a ese mundo, la mente reprocha esas actitudes
dominadoras de la existencia y de las acciones como siendo dignas de muerte (Rm. 1:32 cf. Rm.
6:23pp.). Esto es lo que viene a decir Pablo. La manera con que los demás sufren nuestra conducta
adquiere la forma de juicio de Dios, en cuanto a que nuestra actitud no ha sido adecuada. Y cuando
esto es lo normal, dentro de una existencia, se genera un continuo malestar en los demás que también
repercute en nosotros hasta que toda esa situación engendra el juicio de Dios como que el daño
infligido es digno de muerte eterna, la definitiva e irreversible (Rm. 1:32). Ya lo decíamos más
arriba, de un modo o de otro, unos y otros, judeos o no judeos son conscientes de que algo en el
comportamiento delata y reprueba a la vez. El automatismo configurado les obliga ahora a seguir
haciéndolas, buscando la complicidad de otros para que también las hagan, y de este modo
complacerse con ellos (Rm. 1:32 úp.). Ese ser humano quiere encontrar la afinidad del grupo y
congratularse de que no está solo sino que hay otros que también las hacen (Rm. 1:32úp.).
Por lo tanto todos estamos encerrados en ese juicio de Dios ¿Entonces? ¿Así acaba todo? ¿En
destrucción? ¿En muerte? (Rm. 1:32).
Pablo nos está queriendo decir:
 1) El Evangelio de Dios tiene poder para salvación; 2) La existencia de la maldad y perversidad
crea destrucción y ¿Entonces? ¿No hay solución para ese listado de Rm. 1:29-31 que resulta de todo
lo que se nos explica desde 1:18-28? Hemos declarado anteriormente que lo que motiva a Pablo es
puntualizar la situación a la que se ha llegado al rechazar a Dios. Pero otros grupos de personas
judeos y gentiles pueden estar juzgando a estos, como si eso no fuera con ellos. Y Pablo va seguir
mostrándonos el estado de todos. Que si bien algunos no han llegado a una perversidad, o a un
extremo de tanta maldad no por ello son menos condenados (Rm. 3:9).
Enlacemos ese bloque anterior con el siguiente.
¿Por qué se llega a ese resultado tan horrible de los que practican esas cosas?
(Rm. 2:2, 1 cf. 1:18-32) ¿Cuál es la situación de toda la humanidad sea judea o
gentil? Rm. 2-3:18
· Rm. 2:1-3, 4
La respuesta más inmediata no se ha hecho esperar: “Porque se detiene con injusticia la verdad”
(Rm. 1:18úp.). La injusticia algo inherente al ser humano oculta el poder de la verdad y resulta en
impiedad. Por lo tanto ese juicio de Dios contra esas prácticas promovidas por la falta de la verdad
va a ser justo (Rm. 2:1, 2). Todo ese comportamiento que se nos describe en Rm. 1:18, 19-31, va en
contra de la verdad, y la verdad es la balanza fiel del juicio de Dios que juzga justamente (Rm. 2:1,
2) a los que practican tales cosas condenándolas con la muerte. Ese juicio de Dios que la persona
observa con las consecuencias de su proceder para con otros, y con la manera negativa en que
repercute en sí mismo la reacción del otro que ha experimentado su atropello, coincide con el juicio
[80]
que Dios efectúa en su revelación (Rm. 2:3-5, 6-10 cf. Mt. 5:21-48 cf. Mt. 7:1, 2) tanto para los
de la época de la Ley, y para los que son Ley así mismo (Rm. 2:11, 12-15) como para cualquiera,
para todos, por medio del Evangelio de Jesucristo (Rm. 2:16).
Nadie está excusado en juzgar a esos que hacen esas cosas tan graves ¿Por qué? Porque al juzgar a
otros uno se condena a sí mismo, porque ningún ser humano está capacitado para juzgar a otros ya
que el que juzga hace lo mismo (Rm. 2:1): “¿Y piensas, tú oh hombre que haces lo mismo que
juzgándoles te escaparás del juicio de Dios?” (2:3) ¿Y siempre va a ser el que yo haga lo mismo?
Es muy importante que resolvamos el contenido de estos versículos porque los que siguen (Rm.
2:4-11, 12-15) pueden parecernos que estuvieran en contradicción con los otros textos que más
adelante tratan la salvación no por obras (cf. Rm. 2:6) sino de manera gratuita de acuerdo a la
[81]
misericordia e iniciativa divina (cf. 3:24-28) que uno acepta por la fe.
¿Cómo sabe Pablo que ese representativo al que ha introducido con el a;nqrwpoj en Rm. 2:1 hace
las mismas cosas que aquellos otros de 1:19-31, y que pretende juzgar? Únicamente sabiendo por la
revelación que toda la humanidad poseyendo una naturaleza corrompida (cf. Rm. 8:21 cf. Rm. 7:14,
15) en la que el pecado domina ha venido condenada y como propagadora del mal (Rm. 5:16-19 cf.
[82]
5:1 cf. Salmo 51:5 cf. Juan 8:31-34-38-41-44-51).
¿Qué tiene que ver 2:4 con 2:3? ¿Qué tipo de conexión existe entre la idea de un juicio de Dios del
que se pretende escapar con el menospreciar la benignidad de Dios que guía al arrepentimiento?
En principio Pablo estaría diciendo que siempre Dios, a pesar del comportamiento humano, ofrece
en la plenitud de su juicio el arrepentimiento (cf. Rm. 2:4). El juicio de Dios va a recaer en última
 [83]
instancia sobre la aceptación o rechazo del arrepentimiento ofrecido. Esas personas que tú estás
juzgando, algunas de ellas se han podido adjuntar al arrepentimiento que se les ofrece, y tu juicio,
independientemente de que no tenga en cuenta tu propia condición de condenación y de haber
cometido lo mismo que aquellos, demostraría, que como ser humano no estás facultado para juzgar.
Todavía más. Tú mismo has comprobado el arrepentimiento que Dios te ha ofrecido, a no ser que lo
hayas menospreciado por tu dureza y mente no arrepentida (Rm. 2:5pp.). Y si eso fuera así
experimentarás en su día la “cólera de Dios”: el amor en acción contra el tolerar el pecado (Rm.
2.5úp.).
¿Pero Pablo no ha estado emitiendo un juicio al clasificar a esas personas de actuar
idolátricamente, y contra natura, y que son dignos de muerte? ¿Cómo es que ahora les echa en cara a
otros en cuanto a que estén juzgando?
Pablo se ha cuidado de juzgar. Lo que presenta es el juicio de Dios (cf. Rm. 1:32), o bien por
medio de las propias personas que cometen tales males, o bien porque en última instancia se va a dar
[84]
el juicio de Dios por Jesucristo conforme al Evangelio (Rm. 2:16). La intención de Pablo es
señalar el pecado a fin de que se den cuenta de su situación y puedan salvarse, además de servirle de
base para otros que se creen mejores, y que no estarían en condiciones adecuadas, y que por lo tanto
van a necesitar el arrepentimiento.
Esas personas al juzgarlas (Rm. 2:1) estando haciendo lo mismo convierten el juicio en una
condena sin arrepentimiento (Rm. 2:1-3). Por eso la conexión con Rm. 2:4: ese juicio de Dios (Rm.
2:2, 3úp.) sobre cualquier práctica o asunto siempre va acompañado del ofrecimiento del
[85]
arrepentimiento. El “entregarlas” o dejarlas a sus deseos (cf. Rm. 1:24, 26, 28) no implica
abandonarlas a su suerte negativa y perjudicial, negándoles el ofrecimiento al arrepentimiento de
acuerdo al plan de Dios que, de aceptarse, puede liberar a la persona de la carga y molestia que
supone cualquier cosa contraria a nuestros intereses relacionados con nuestras raíces y diseño.
Pablo va a demostrar que todos necesitamos arrepentirnos. Todo el cuadro nefasto descrito
anteriormente con un final tan desastroso, no puede dejarse a la intemperie del mejor postor. Puesto
que no podemos olvidar que el motivo de esta introducción tan ilustrativa tiene que ver con los
conflictos que los diferentes grupos cristianos, judeos y no judeos, están teniendo, y que en el caso
que pudieran llegar a situaciones semejantes o idénticas, como consecuencia de haberse alejado del
Evangelio que en tal caso, se evidencia con los conflictos, han de saber que existe el ofrecimiento
del arrepentimiento. Y que ese justo juicio de Dios (Rm. 2:5úp.) “pagará a cada uno según sus
obras” (Rm. 2:6).
· Rm. 2:6-11
“Vida eterna a los que, perseverando en bien hacer, buscan gloria y honra e inmortalidad,
pero ira y enojo a los que son contenciosos y no obedecen a la verdad, sino que obedecen a la
injusticia; tribulación y angustia sobre todos ser humano que hace lo malo, al judeo
primeramente y también al griego, pero gloria, honra y paz a todo el que hace lo bueno, al judeo
primeramente y también al griego; porque no hay acepción de personas para con Dios” (Rm.
2:7-11)
En principio se ha de saber que el juicio de Dios pagará a cada uno según sus obras. Cuando se
parte del rechazo de la benignidad de Dios que lleva al arrepentimiento, a cada uno se pagará según
sus obras (Rm. 2:4-6): “Vida Eterna para los que perseverando en bien hacer buscan gloria, honra e
[86]
inmortalidad” (Rm. 2:7); “enojo e ira para los contenciosos y que no obedecen la verdad” (2:8).
Venimos ya condenados (cf. Rm. 5:18pp.) ¿Qué sentido tiene el venir condenados? Más adelante
se va a explicar, digamos ahora que Dios permitió que viniéramos a la existencia a pesar de que
nuestro ancestro (Gn. 3:1-3 cf. Rm. 5:12) rompió con la vida que suponía la relación entre Creador y
criatura. Y ha querido en lugar de que ya no hubiera venido nadie a la existencia (cf. Gn. 2:15-17),
ofrecernos la posibilidad de la salvación, haciéndonos venir a la existencia (cf. Rm. 5:18, 19). Pero
en las condiciones que supone venir como descendientes de alguien que introdujo la muerte, la
condenación y la corrupción. Cuando se rechaza la salvación, entonces queda únicamente la condena
que se introdujo en los genes de nuestro primer progenitor (cf. Rm. 5:12), que produce toda una serie
de desmanes como los descritos hasta aquí, y se juzga por las obras que trae el permanecer en la
condenación: “ira y enojo a los que son contenciosos y no obedecen a la verdad, sino que
obedecen a la injusticia; tribulación y angustia sobre todos ser humano que hace lo malo, al
judeo primeramente y también al griego” (cf. Rm. 2:8, 9).
Si por el contrario se aceptara el “evangelio de salvación” (Rm. 1:16) que trae el modo de
alcanzar el arrepentimiento (cf. Rm. 2:4): “Vida eterna a los que, perseverando en bien hacer,
buscan gloria y honra e inmortalidad, y paz a todo el que hace lo bueno, al judeo primeramente
y también al griego; porque no hay acepción de personas para con Dios”
Aquí Pablo está hablando de los resultados a los que se llega en cuanto a rechazar o aceptar,
partiendo de la condición con que se viene a este mundo, o de haber aceptado el Evangelio de Dios.
No está tratando el plan de la salvación, el modo con que se nos explica en ese Evangelio de Dios
(Rm. 1:16). Eso lo tratará más adelante (cf. Rm. 3:19-31).
Recordemos, aun cuando hemos de seguir todo el proceso de explicación de Pablo, que éste sigue
la idea del motivo por el que se está escribiendo la Epístola. Los conflictos que se han generado
entre los diferentes grupos señalan una distorsión del Evangelio de Dios, y un desconocimiento de
[87]
los valores de la Ley, de la que se hablará por nombre a partir del v. 12. Pero es evidente que el
Evangelio de Dios contiene la verdad y la justicia (Rm. 2:8 cf. 1:17), y la Ley de Dios no contiene la
injusticia (Rm. 2:8 cf. 2:25, 14), asuntos que tienen que ver con la permanencia o no en la
condenación, y con el hacer o no “buenas obras” (cf. Rm. 2:6, 8-10). Resultados a los que se llegará
si se ha aceptado o no el Evangelio, la iniciativa divina al arrepentimiento (cf. Rm. 2:4). De ahí que
Pablo esté presentando una instancia ¿Qué tipo de obras han generado esos conflictos? ¿De acuerdo
al Evangelio de Dios? Si lo que ha derivado en esos conflictos tenidos por los diferentes grupos a
los que se dirige Pablo ha sido bueno o malo ¿En qué se han basado unos y otros? ¿A dónde has ido a
parar como consecuencia de lo que has o no contribuido para que hubiera conflictos? ¿Cuál es tu
situación ahora? ¿La de un perverso como aquellos antiguos? ¿O la de alguien que juzga ocultando su
verdadera identidad perversa o de malas obras? ¿O alguien que supo apaciguar los ánimos con su
conocimiento de Dios, el Padre, y de Jesucristo? De cualquier forma cada lector debe tomar nota
respecto a lo que le ha servido el Evangelio que conoce, y las enseñanzas que ha de tener en cuenta a
fin de que no se repitan ciertos estereotipos que no tienen nada de discípulos de Jesucristo.
Estos pasajes (Rm. 2:6-11) han de tener en cuenta todo el contexto anterior y posterior. Pablo sabe
que si bien nadie se va a justificar por las obras de la Ley (Rm. 3:20), esa justicia divina justifica
por la fe (Rm. 3:23-25 cf. Rm. 5:1); toda persona en condición de pecado o de condenado que viene
a este mundo (Rm. 3:9-12 cf. 7:17-21), no debe paralizarse en esa situación sino aceptar el
ofrecimiento a la reconciliación y salvación, y si no lo rechaza, buscará la inmortalidad o vida eterna
(Rm. 2:7), el compromiso de pertenecer a la fe de Jesús (Rm. 3:26), y su fe producirá el fruto de las
buenas obras (Rm. 4 cf. Ef. 2:8-10).
En el capítulo I, II y III:9, se hacen 3 afirmaciones fundamentales:
1) Se anticipa que el evangelio es poder de Dios para salvación a todo aquel que
cree revelándose la justicia de Dios (Rm. 1:16, 17)
2) La revelación de esa justicia o ira de Dios contra toda la impiedad y
abominación de la humanidad que retiene con injusticia la verdad (2:18, 19).
3) Todos está bajo pecado, todos igualmente son injustos y está corrompidos y se
han desviado (3:9, 10-18).
Por otra parte, Pablo se está dirigiendo a judeos y no judeos. Dentro de los judeos están los que
no han aceptado el cristianismo, y otros que sí lo han aceptado; unos que siguen la Ley como
paradigma de salvación pero no a Jesucristo, y otros que siguen la Ley y a Jesucristo con el peligro
de que la Ley desbanque a Jesucristo como único paradigma de salvación, y viceversa que la
comprensión de Jesucristo suponga un detrimento del valor de la Ley de Dios como asimilada en lo
que se denomina “Ley de Moisés”; y por último dentro de esos judeos están los que se han apartado
de la verdad y han podido llegar a hacer cosas perversas. Dentro de los griegos o gentiles están los
que no han aceptado ni la Ley ni a Cristo; también los que han aceptado a Cristo pero que no tienen
claro ciertas cosas de la Ley; y los que han cometido cosas perversas. En cuanto a la calidad de la
existencia podemos entresacar de lo indicado anteriormente: 1) Una humanidad llena de impiedad
e injusticia, hasta tal punto que impiden que la verdad sobre Dios que se necesitaría para
comprender lo que ha pasado tenga efectos positivos (Rm. 1:18-32). Son los que practican una vida
antinatural y de abominaciones o los que se complacen con esa actitud antinatural, y esto se pude dar
[88]
en judeos o no judeos; 2) La humanidad Gentil que no tiene excusa tampoco y que está bajo
condenación por el pecado (2:1-5), y por haber rechazado el arrepentimiento; y 3) Judeos que a
pesar de la ventaja de habérseles confiado la Palabra de Dios (3:1, 2), transgreden la ley, y a las
propias gentes se les da mal testimonio de Dios (Rm. 2:17-24).
Pablo, ante esta situación tan desoladora, nos obliga a hacernos dos preguntas en relación a esa
condición tan anómala y perversa de los seres humanos (Rm. 2:8):
¿Por qué hacen tales cosas? ¿Cómo han llegado a esa situación?
La respuesta nos ayudará a comprender la relación entre los planteamientos primeros de Pablo con
el mensaje global que se nos propone en la epístola. A la vez que va a ubicar a todos por igual en una
misma condición.
La respuesta: Todo esto es debido 1) A que no hay justo ni aun uno, no hay quién entienda, todos se
han desviado como consecuencia de la condición natural con que se viene (Rm. 3:9-12); 2) Se ha
trasmitido desde Adán toda una genética que lleva a la persona a verse dominada por el mal
produciéndose y provocando daño, y a experimentar el sufrimiento con la muerte como horizonte
(Rm. 5:12ss.); y 3) La malignidad de todo esto, es de tal naturaleza de que el ser humano convive de
tal manera con ese mal, que aunque quiere hacer el bien no puede. Su naturaleza le lleva
irremisiblemente a hacer lo malo. Si bien es verdad que el conocimiento de la ley natural
involucrado en las leyes humanas le dicta cosas buenas, esa ley no puede desmontar el pecado, el
error, el mal. Comprueba que está arraigado en él (cf. Rm. 7:7-23).
· ¿Cuándo el judeo cumple con la Ley escrita? ¿Cuáles son las obras del judeo
que le propician la salvación dentro del marco del desconocimiento del
Evangelio, y de lo que implica la llegada del Mesías? (Rm. 2:6, 7, 10).
Las obras del judeo (cf. Rm. 2:6, 7, 10) que le pueden llevar a la salvación es el cumplimiento con
lo implicado en el “sistema de sacrificios” y en el “día de las expiaciones”, y vivir de acuerdo a la
conciencia formalizada por la Ley escrita e interpretada por los profetas que corresponde al Reino
de Dios que se le revela sin la llegada del Mesías prometido. Sería la manera de no haber rechazado
la iniciativa benigna de Dios que guía al arrepentimiento (Rm. 2:4), y por lo tanto de aceptarse,
demostrarías no querer permanecer en la condenación (cf. Rm. 5:16pp., 18pp.).
El cumplimento del “día de las expiaciones” es la evidencia de haber transgredido la Ley moral
de Dios, y de haber practicado dentro del cumplimiento del pecado la solución representativa de
éste. Pero todo lo relativo al sistema del sustituto en el sacrificio en cualquier día del año, y en el día
anual de las expiaciones está en contacto directo con lo que se revela del Mesías en Isaías 52:13-15;
53:1-12 y Dn. 9:24-27 (cf. Dn. 7:13, 14; 8:11-13, 14). Y va ser preciso tener presente que para
salvarte, la Ley te señala el cumplimiento de lo representado en el “día de las expiaciones” que es
algo ajeno a tener como paradigma de salvación la Ley. La Ley te revela el pecado y la condenación
(cf. Rm. 3:20úp.), a la vez que te muestra la manera de revertir el pecado y la condenación (cf. Lv. 4
y 5; Lv. 16 cf. Hb. 9:1-8). Y si esto no se tuviera en cuenta del modo con que se nos revela entonces
el pecado permanece y la Ley lo condena (Rm. 2:12úp.): Pablo se está refiriendo a lo que queda
determinado como pecado por no haber querido hacer uso de lo que representa ese “día de las
expiaciones” junto a toda la base de ese “día” (cf. Rm. 2:4 cf. Rm. 8:34 cf. Dn. 7:13, 14, 9-12 cf. Dn.
8:11-14 cf. Dn. 9:24, 25-27), y por lo que se nos revela en los profetas respecto al Mesías (Dn. 9:24-
27; Isa. 53 cf. Rm. 9:4, 5; 11:26 úp., 27 cf. Jer. 31:31-33 cf. Hb. 8:8-12).
En efecto “no son los oidores de la Ley los que serán justificados sino los hacedores de la Ley
[89]
los que llegarán a ser justificados” (Rm. 2:13 cf. Rm. 2:6, 7, 10). Cuándo se hace caso a la Ley
escrita, ésta llevará al judeo al planteamiento del “día de las expiaciones” (cf. Lev. 16 cf. Lv. 4, 5) y
a lo que se te revela del Mesías en los profetas intérpretes de la Ley, con lo que descubrirás la
manera de ser justificado.
“Todos los que bajo la ley han pecado, serán juzgados por la ley” (Rm. 2:12). ¿Y cuál es el
juicio de la Ley? El de la condenación si el judeo no se acoge a la amnistía que resulta en lo que
representa el llamado “día de las expiaciones”, y en lo que supone a lo que da base a ese día de las
expiaciones. Evidentemente cuando Pablo nos está diciendo que todos los que han pecado bajo la
Ley serán juzgados por esa Ley, nos está informando que ese pecado que se menciona no ha sido
resuelto de acuerdo al plan establecido por el “día de las expiaciones”. Si lo fuera, la solución
únicamente se podría recibir por fe (cf. Rm. 3:29, 30).
· ¿Cuáles son las obras del gentil? ¿Qué del gentil?
Cumplir con la Ley configurada en su conciencia ¿Fácil? ¿Posible? Ni fácil, y casi imposible. La
naturaleza con que venimos no facilita esa tarea al gentil (cf. Rm. 7:9, 14). El que vive sin Ley se da
cuenta de que se genera, aunque no lo sepa en un principio (cf. Rm. 7:7, 9pp.) por las primeras
acciones equivocadas o pecaminosas una ley automática (Rm. 7:23) que le lleva a repetir esas
acciones perjudiciales y catalogadas después por la Ley como malas, y a las que está abocado
irremisiblemente (Rm. 7:15). Asunto del que no se libra tampoco el que llega a conocer la Ley moral
escrita.
Durante el tiempo del desconocimiento de la Ley escrita, o en el supuesto de que nunca llegara a
conocerla, su conciencia no le puede reprochar como que estuviera haciendo un mal moral aunque lo
estuviera haciendo (cf. Rm. 7:7). Pero sí que es consciente desde siempre de lo que sufre y de lo que
hace sufrir por su acción. Y entonces su conciencia, sin el conocimiento de la “Ley escrita”, es capaz
de generar en sus actos comparativos entre comportamiento y consecuencias derivadas de la
conducta, el descubrimiento de una Ley para sí mismo (Rm. 2:14), una Ley de la conciencia (cf. Rm.
2:15), mostrando la obra de la “Ley escrita”, por cuanto su naturaleza responde, aunque imperfecta e
incompletamente ahora dadas las circunstancias del pecado (Rm. 5:12), a esa Ley moral escrita.
Desde entonces estudiará la manera de controlar el no hacerse ni hacer nada que haga sufrir, y que lo
experimenta como malo, tanto por la reacción del otro que repercute en él, como por lo que se genera
en él de negativo. El señalarle ahora “su Ley de la conciencia” coincidente, en los aspectos
conocidos, con la “Ley revelada escrita”, procurará, en el caso de que tome interés en ello, en no
seguir haciendo eso por lo que sufre y hace sufrir, pero desgraciadamente, los automatismos y
fijaciones le impiden en la mayoría de los casos, en los asuntos personales zafarse de no hacer
aquello a lo que ha llegado a clasificar como perjudicial. Y esto al igual que les ocurre a los que
conocen la Ley revelada escrita (cf. Rm. 7:14-23). Es verdad que en ocasiones ha experimentado lo
positivo que supone no seguir cometiendo la acción perjudicial, y alcanza satisfacción por haberse
encontrado con esa Ley de la conciencia que resulta ser la escrita, en aquellos pormenores
descubiertos (Rm. 2:14 cf. Rm. 7:22). Pero el balance, tanto para el judeo como para el gentil no es
muy halagador que digamos (Rm. 7:23, 24). Si a esto añadimos que es preciso “ocuparse en la
salvación con temor y temblor” (cf. Filp. 2:12), las zonas desprotectoras que existen por el
desconocimiento de la Ley moral escrita, y de la revelación, pueden lógicamente desanimar y hundir
a cualquiera ¿Entonces?
Pablo no está pretendiendo ofrecernos una estadística sobre la salvación en ese contexto temporal
anterior a la venida del Mesías, ni a cuando, una vez llegado aquel, no se le estuviera reconociendo.
El cuadro es selectivo, tanto unos como otros, judeos y gentiles no están en condiciones adecuadas
(cf. Rm. 1:18-32, 2:1-6, 17-25) para cumplir los requisitos de la obtención de la vida eterna (cf. Rm.
2:7-10). Porque Pablo quiere llevarles a la condición de condenación con que venimos (Rm. 5:12,
16-18 cf. 3:9-18), y que nada ha sido estipulado para nuestra salvación más que Jesucristo el Hijo de
Dios (Rm. 3:19, 20. Y que por lo tanto la seriedad del plan de la salvación establecido por Dios
[90]
tanto en base al Mesías anunciado como al cumplido en Jesús de Nazaret es imprescindible,
independientemente de que Dios tenga en cuenta, ciertas situaciones creadas por el “gentil”
considerando su posible salvación dentro de la excepcionalidad de su misericordia en el día del
juicio (cf. Rm. 2:15, 16). Teniendo en cuenta esta otra perspectiva, lo normal será que “los que han
pecado sin ley, perecerán sin ley” es decir condenados (Rm. 2:12pp.) ¿Por qué? “Todos los que sin
Ley han pecado, sin Ley también perecerán”. Los que no tuvieron la Ley escrita serán juzgados por la
Ley de su conciencia de acuerdo al balance y a la medida que dé el juicio (2:12-16).
· ¿Qué del judeo? (Rm. 2:17-29; 3:1-8, 9)
Pablo sigue repasando la situación y condición de cada uno de los posibles grupos que han entrado
[91]
en conflicto, en esa contienda “por causa de un tal Cristo” que ha obligado a la autoridad civil a
expulsarlos de Roma (cf. Hech. 18:2).
En Rm. 2:17 hace sobresalir al judeo identificándolo con alguien que tiene sobrenombre, y que se
apoya en la Ley gloriándose en Dios. Es evidente que este “apoyo en la Ley” se refiere a la Torá con
todos sus contenidos civiles, rituales o ceremoniales, sanitarios y morales, y estos últimos en un
marco interpretativo relativo al llamado “Antiguo Pacto”, y que todos ellos hacían al judeo singular
(cf. Rm. 3:1, 2; 9:4; 11:12, 16-18, 21, 22-24, 25-28, 29) respecto a otras etnias. El contexto en el que
aparece el concepto Ley, nos dirá, casi siempre, si se está utilizando la Torá de forma global, o si
estuviera usando el concepto Ley representando cualquiera de los distintos elementos que se
contienen en la Torá: civiles, rituales o ceremoniales, sanitarios y morales.
Presenta el testimonio no muy coherente que los judeos están exhibiendo en cuanto a que por un
lado se apoyen en la Ley y conozcan la voluntad de Dios (Rm. 2:17, 18), sean instructores y guías de
todos aquellos que lo necesitan puesto que tienen en la Ley la forma de ciencia y de la verdad (Rm.
2:19, 20); y por otro, Pablo les señala el maltrato que hacen de esa Ley por la que siendo instruidos
[92]
aprueban lo mejor pero que la infringen: hurtando, adulterando, cometiendo sacrilegio. Y con esta
incoherencia Pablo, independientemente que reconozca esa particularidad, presenta lo que le interesa
a fin de conseguir un terreno común tanto para gentiles como para judeos en el plano de la salvación.
¿Entonces? ¿Cuál es el terreno común para judeos y gentiles en la obtención de la vida
eterna? (Rm. 2:12-27 cf. Rm. 2:7)
La primera respuesta: Con nada que no sea lo que Dios haya provisto para tal efecto ¿Y qué es lo
que se rechaza como no siendo lo que Dios hubiera provisto?
Pablo va a descartar la Ley como elemento justificativo, a fin de que su propuesta del Mesías sea
irrechazable. Y atención va a presentar primeramente la Ley de Dios, comparando los valores de ésta
tanto en el judeo que la considera como paradigma de referencia (cf. Rm. 2:17-20) con los valores
[93]
de la Ley natural de Dios que en conciencia el gentil podría aceptar (cf. Rm. 2:14-16); a la vez el
tener como referencia la circuncisión pero no cumplir la Ley de Dios (Rm. 2:21-24), lo cual haría de
la circuncisión incircuncisión, lo compara con la incircuncisión de los gentiles que podrían estar
cumpliendo las ordenanzas de la Ley (Rm. 2:26), y haría de la incircuncisión circuncisión, pudiendo
el incircunciso con su guardar la Ley señalar como condenado al transgresor de la Ley aun cuando se
considere circunciso, que en tal caso no le sirve de nada (Rm. 2:27). Y termina diciendo que el
verdadero judeo y la auténtica circuncisión no se identifican con lo que es exteriormente sino con el
interior (Rm. 2:28, 29).
He pedido atención cuando se leen estos textos por cuanto en ninguno de estos pasajes se está
desvalorizando la Ley de Dios en cuanto a la vigencia, cometido y propósito de ésta. Y aunque difícil
el tratar este tema, profundizaremos en cuanto a todo lo que dice Pablo sobre el particular. Ahora
simplemente digamos que lo que Pablo está diciendo aquí es el mal uso o no uso de la Ley que
ciertos judeos podrían estar haciendo dentro de la comunidad romana. En efecto, si los no judeos o
gentiles, que no conocen la Ley que los judeos conocen, podrían ser Ley para sí mismos de acuerdo a
[94]
lo que conocen de la Ley natural tenida en cuenta en su conciencia, y va a tener repercusiones de
acuerdo a lo que revele de lo secreto de su conciencia en el día del juicio conforme al Evangelio
(Rm. 2:14-16) ¿Cómo no se va a valorar positivamente esa Ley que conocen los judeos de utilizarla
de un modo adecuado? Y si la incircuncisión no es un obstáculo para el cumplimiento de la Ley (cf.
Rm. 2:26), tampoco la circuncisión es un impedimento para cumplir la Ley, porque la circuncisión
aprovecha, si guardas la Ley (Rm. 2:25). Por lo tanto es válida dentro de un contexto de pacto con la
Ley escrita (cf. Rm. 3:30), siempre y cuando no tengas otro y mejor conocimiento de Dios. Como le
es válido como incircunciso el guardar la Ley si no hubiera conocimiento mejor.
Es evidente que Pablo está escribiendo en esos versículos para un contexto donde todavía no se
conoce, de acuerdo al Evangelio, ni el plan de la salvación, ni al Mesías. Está presentando esos
casos representativos porque hasta entonces se ha estado dando la existencia de gentiles que no
conocían la Ley escrita, y de judeos que conociéndola no la cumplen. Y lógicamente esto va a
continuar en la historia donde hay y van haber gentiles y judeos que no llegarán a conocer el
evangelio del Mesías. Pero obsérvese con cuidado que no se está hablando de forma absoluta ni
respecto a los gentiles como si siempre y en cada momento cumplieran su Ley de la conciencia, ni
como si nunca los judeos cumplieran su Ley escrita. Simplemente se están seleccionando ejemplos
para poder llevar tanto a gentiles como a judeos a un terreno común relativo al valor real de la Ley
para la salvación, sobre si ésta y las obras que genera su cumplimiento pueden salvar al individuo
(cf. Rm. 3:9-19, 20); y en su defecto comprobar mediante el Evangelio de Dios qué es lo que es
preciso tener en cuenta para la salvación. Y en el caso de que no hubiera conocimiento del
Evangelio, el juicio sobre la salvación tanto de judeos como de gentiles va a depender del juicio de
Dios (cf. Rm. 2:16) dentro del contexto de que todos estamos condenados (Rm. 5:16-18, 12 cf. Rm.
3.9-18), y de esa excepcionalidad de ser Ley a sí mismo por la Ley de la conciencia, y de obediencia
a la “Ley escrita” que señala que existe pecado y que es preciso que se le aplique expiación-
solución como anticipación e indicativo de la llegada del Mesías y de su necesidad (cf. Dn. 9:24).
· ¿Qué ventaja tiene el judeo? ¿O de qué aprovecha la circuncisión? (Rm. 3:1
cf. Rm. 9:4; 11:12, 16-18, 21, 22-24, 25-28, 29)
Nótese la pregunta (Rm. 3:1) que escapa de su comprensión para muchos porque no comprenden
que el judeo, desde el punto de vista de la elección y del plan de la salvación, es representativo del
Pueblo de Dios, y el cómo entronca con la justicia divina manifestada ahora en el Mesías (cf. Rm.
3:21, 22). La pregunta tiene que ver con una identificación: la del judeo con la circuncisión (3:1). Es
decir la validez del judeo convalida y revalida lo que la circuncisión pueda significar para éste.
Compruébese la respuesta primera (cf. Rm. 3:2) y téngase en cuenta cómo acaba Pablo toda la
trayectoria argumental (cf. Rm. 3:30).
En primer lugar responde que la ventaja es mucha (Rm. 3:2pp.). Y después inicia una
pormenorización del porqué es mucha la ventaja con el no rechazo por parte de Dios de su Pueblo,
independientemente de que algunos hayan sido incrédulos (Rm. 3:3), y que la continuará después en
Rm. 9:4 y 11: 12, 16-18, 21, 22-24, 25-28, 29.
¿Y cuál es esa primera ventaja? Les ha sido confiada la Palabra de Dios (Rm. 3:2) ¿Y qué ventaja
es esa? Que tienen la posibilidad desde el primer momento que existen de conocer la revelación de
Dios (cf. Hech. 7:38 cf. cp. 6 de Jn.). De saber por qué existe la muerte, el porqué de la existencia
del Mal, el cómo de la salvación anunciado en el sistema de sacrificios que señala al Mesías (Lv. 4,
5, 16 cf. Isa. 53; Dn. 9:24, 25-27 cf. Dn. 7:13, 14; 8:11-14), y todo lo relativo a la venida de ese
Mesías.
[95]
Y “el que algunos hayan sido incrédulos” (Rm. 3:pp.), no obsta para nada a fin de que el
verdadero Israel de Israel sea aceptado por Dios. Y por lo tanto con su circuncisión (Gn. 17:9-14,
23-27 cf. Dt. 10:16 cf. Jer. 4:4; 9:24, 25) que permanece para el judeo como recuerdo de señal de
pacto con Dios, y como costumbre cultural e higiénica (de necesitarse) dentro del nuevo pacto
conseguido ahora con el Mesías (Jer. 31:31-33 cf. Rm. 11:27 cf. Hb. 8.8-12). De ahí que por fe
también los judeos, los que practican la circuncisión puedan ser salvos como circuncisos (Rm. 3:30),
[96]
y como tales tengan mucha ventaja respecto al gentil (Rm. 3:1, 2).
“¿La incredulidad ha hecho nula la fidelidad de Dios?” Ya hemos visto que Pablo responde que
no: “Más bien sea Dios veraz y todo hombre mentiroso” Y esto ¿para qué? “Para que seas
justificado en tus palabras. Y venzas cuando fueres juzgado” (Rm. 3:3, 4).
A decir de los comentaristas este trozo que se inicia Rm. 3:3, 4 hasta 3:8 sería uno de los más
[97]
difíciles de entender de la Epístola. La verdad es que aunque no se comprendiera no es una
aportación importante respecto a los contenidos de la Carta. Sin embargo la retórica y diatriba de
Pablo no oculta la realidad subyacente de los motivos de la Epístola. Y aquí se dejan ver, y te ayuda
a enlazar las problemáticas que el conflicto étnico, cultural e ideológico hace sobresalir.
El planteamiento de Pablo “¿Su incredulidad, la de ciertos judeos (que se utiliza global y
absolutamente, tal cual lo estaban planteando) habrá hecho nula la fidelidad de Dios?”, está
reflejando el sentir de algunos que en el conflicto que se está dando en Roma entre los diferentes
grupos, habrían afirmado de que los judeos eran incrédulos, y por lo tanto Dios los estaría
rechazando. Pero Pablo corrige magistralmente ese mal planteamiento. En primer lugar expresa “que
el que algunos hayan sido incrédulos, no por esa incredulidad de algunos, Dios va a dejar de ser fiel
a su relación con Israel respecto a los vínculos espirituales establecidos, que van a seguir siendo
permanentes en todo un recorrido de la historia, hasta el fin, en el que continuamente se les va a
ofrecer conforme las generaciones sucesivas de judeos surjan (al igual que a los gentiles pero sin lo
que implica no tener tanta ventaja), el cumplimento de las promesas hechas a Israel y a lo que
significa su elección irrevocable (Rm. 11:29), el contenido de lo implicado en la persona y obra del
Mesías (cf. Rm. 9-11). Por lo tanto, el que haya dicho lo contrario es mentiroso (Rm. 3:4) porque la
veracidad de Dios está por seguir siendo fiel a esa relación con su pueblo a fin de aplicar en los que
quieran lo implicado en esa fidelidad y autenticidad de Dios (Rm. 3:3úp., 4). Y esto lo digo, dice
Pablo, para que cambies tu criterio respecto a los judeos a los que se les ofrece el evangelio siendo
la voluntad de Dios, y puedas ser justificado en tus palabras, no siendo mentiroso, y puedas salir
airoso en cualquier tipo de juicio que se haga a tu conciencia (Rm. 4:4).
“Y si nuestra injusticia hace resaltar la justicia de Dios ¿Será injusto Dios si permite que el
castigo nos acontezca como seres humanos? NO, de ninguna manera porque si no ¿Cómo juzgaría
Dios al mundo?” (Rm.3:5).
El comportamiento injusto como judeos o no judeos hace resaltar la “justicia de Dios” ¿Por qué?
Por un lado Dios ha dado testimonio de su justicia, aunque no plenamente, en la Ley (cf. Rm. 3:21
{“pero ahora aparte de la Ley”, “se ha manifestado la justicia de Dios}). Pero ésta, la Ley, tiene la
otra vertiente, la de condenar al pecado (Rm. 3:20úp. cf. Rm. 7:6 {libres de la Ley = libres de la
condenación de la Ley}, 7 cf. 7:12, 16). Mientras que la justicia que se resalta por nuestra manera
de haber sido injustos los judeos (Rm. 3:5), no nos condena sino que nos salva por la fe (cf. Rm.
[98]
3:21-23, 24-27, 28). “¿Y entonces será injusto Dios que da castigo?” (“Hablo como hombre”
{Rm. 3:5úp.}). Es decir, si la injusticia hace resaltar la justicia ¿A qué viene que permita que
experimentemos el castigo que lleva inherente la injusticia cometida? (Rm. 3:5). Pero si Dios no
permitiera que se hiciera evidente las consecuencias de nuestra injusticia ¿cómo podríamos saber
que precisamos esa justicia? ¿Cómo podría darse el que Dios pudiera juzgar al mundo? (Rm. 3:6). El
juicio sobre el comportamiento del mundo señala la injusticia que hace resaltar la justicia de Dios.
La justicia de Dios sobresale por cuanto ese juicio que juzga la injusticia es para que resulte en
salvación cuando aceptamos esa justicia (cf. Rm. 3:21-23, 24-26), y en el caso de rechazarla se
juzgaría eso como un no querer la justicia que salva. El dolor, el sufrimiento, la enfermedad con que
se acompaña a las conductas injustas es una manera con que se nos evidencia el juicio a la injusticia.
La naturaleza y nuestra naturaleza creadas, las usa Dios cuando se nos señala por ella y en ella, el
daño y el perjuicio ocasionado por nuestras acciones, a fin de que tomemos conciencia de las
correcciones que es preciso llevar acabo, a la vez que la revelación, de conocerse y aceptarse
configura una conciencia espiritual y ética que nos avisa para que no cometamos injusticia, y nos
ahorremos del desgaste perjudicial que supone el enfrentamiento con el juicio que nos provee todo
aquello que no está acorde con nuestras raíces y diseño.
“Pero si por mi mentira la verdad de Dios abundó para su gloria ¿Por qué aún soy juzgado
como pecador?” (Rm. 3:7).
Creemos que esta “mentira” y esa “verdad de Dios” del v. 7 están en paralelo con el hombre
mentiroso y el Dios veraz del v. 4. La idea que se traslada es la siguiente: La incredulidad de
algunos incrédulos judeos no ha anulado la fidelidad de Dios para con Israel (Rm. 3:3), la verdad de
Dios se manifiesta ante cualquiera que haya dicho lo contrario, y lógicamente habría mentido (Rm.
4:4). Ahora Pablo se hace representante, de esos que han mentido al expresar que Dios ya no sigue
siendo fiel a su “pueblo”. “Si por mi mentira”. Por cuanto en el conflicto surgido respecto a la
incredulidad de algunos frente a la fidelidad de Dios en la elección del judeo, “todo hombre” es
catalogado como mentiroso cuando se enfrenta a la verdad de Dios que sobresale en el intento de
negar un plan preconcebido de salvación y de recuperación de esos incrédulos, y de la incredulidad
de los judeos, en el propio “llamamiento” (cf. Rm. 11:2). Por lo tanto Pablo puede incluirse como
mentiroso en un plano retórico y asertivo.
¿Y qué sobresale? (cf. Rm. 3:7pp.). La verdad de la salvación preparada para todo judeo (y
también al griego {aunque en ese caso en base precisamente a lo que nos propone Rm. 11:11-15, 16-
18}, aunque aquí está hablando del judeo). Y entonces ¿Por qué aún soy juzgado como pecador
(Rm. 7:úp.) si se ha preparado esa salvación manifestada en la justicia divina (cf. Rm. 3:21-26)? La
respuesta, en principio, está en los versículos 9 al 18: Hay una naturaleza corrompida por los actos
humanos y que en una escalada creciente empezó con el primer Adán (cf. Jn. 5:12, 16-18), y va a ser
precisa una intervención divina por medio del Mesías a fin de resolver esa problemática existencial
[99]
humana.
· ¿Entonces? ¿Cuál es la situación de todos? Rm. 3:9-18
La realidad es, que los dos, judeos y no judeos se encuentran a merced del pecado, y del no
cumplimiento para con Dios, en ruptura con Él ¿Cuál es la ventaja del judeo tal como ya hemos
visto? Respecto al conocimiento mucha, en cuanto al modo de la salvación ninguna.
Por un lado los judeos tienen la revelación escrita pero no están definitivamente salvados, y los
gentiles no tienen la revelación pero tampoco están definitivamente perdidos. Ninguno de los dos
mejora o empeora respecto al otro. Pero unos y otros, aun cuando Dios ha provisto salvación están
bajo pecado (Rm. 3:9). Por si fuera poco todo el panorama que Pablo nos había descrito (cf. Rm. 1 y
2), ahora se nos dice que no tenemos más remedio que el no ser justos (3:10). Que debido a ese estar
bajo pecado (3:9) no hay quien entienda en realidad, y que Dios va a tener la iniciativa, nos va a
tener que buscar, no nosotros (3:11). Más adelante complementará este cuadro real de nuestra
condición (Rm. 5:12; 7:1-23, 24).
¿Qué solución se necesitaría según Pablo de acuerdo a la epístola a los
Romanos? (Rm. 3:19-20, 21-30)
La ley ha demostrado su incompetencia en esa situación: “Por las obras de la ley nadie se
justificará” (Rm. 3:19, 20) ¿Por qué? Porque la ley tiene el cometido de señalarnos el pecado, en
que estamos en pecado, pero no tiene poder ni de quitar el pecado ni de revertir la muerte (cf. Rm.
7:22, 23, 14) ¿Por qué? Porque el cumplimiento de la ley no puede restablecer una transgresión, no
puede devolver la vida a alguien muerto en su manera de ser contraria a las raíces y diseño con que
se nos ha provisto (cf. Rm. 7:7-13). Cualquier cumplimiento no puede tapar el agujero que ya está
hecho cuando se transgrede. Porque tenemos una naturaleza carnal, de pecado (Rm. 3:23).
Es evidente que Pablo quiere llevarnos a que conozcamos la imposibilidad de que nada ni
siquiera la ley divina sea la solución a fin de resolver la condición de pecado que engendra la
problemática humana. Nuestra experiencia va a estar de acuerdo con las ideas que sobresalen en
Romanos 7.
¿Qué entonces? ¿Cuál es la situación real? 1) Condenado; 2) Perdido; 3) Corrompido por el
pecado. Todo el mundo: gentiles y judíos quedan bajo el juicio de Dios (Rm. 3:19 úp.).
¿Y que es estar bajo el juicio de Dios? ¿Cómo opera la acción de ese juicio de Dios?
Únicamente lo podemos saber mediante la revelación de la justicia divina (Rm. 3:21, 22) ¿Y cómo
[100]
se revela y qué revela? Rm. 3:21-25, 26; 5:1-11, 15.19, 20, 21; 7:25, 24; 8:1-14.
Hay dos bloques en paralelo y en contraposición. El uno está centrado y resumido en 3:20: “nadie
será justificado, ni siquiera por las obras de la ley”; el otro está centrado y resumido en 3:26: “el
que justifica es el Dios justo” ¿Y a quién? “Al que es de la fe de Jesús”
Y esto ¿Por qué? Y ¿Cómo ha sido eso?
Independientemente de la ley (Rm. 3:21), todo está bajo el juicio de Dios (Rm. 3:19), y ese juicio
de Dios se hace presente mediante la justicia de Dios (Rm. 3:21). Y esa justicia de Dios es
Jesucristo (Rm. 3:22) ¿Y cómo se manifiesta? Mediante la fe en Jesucristo para todos los que creen
en él (Rm. 3:22).
¿Qué implica todo esto?
Comprueben la sorpresa: Ha empezado por describirnos la condición humana más baja, la más
malvada (Rm. 1:19-32). Y ahora después de describirnos tanto a los judeos como a los no judeos
(2:1-11, 17-25), todos, sin excepción están bajo pecado. Y todos necesitan de la justicia divina para
poder ser salvos.
Nos había dicho que el Evangelio es poder de Dios para salvación. Nos describe la maldad
humana más profunda, la que su vida degradante evidencia su rechazo de Dios. Pero por si alguien
pensara que los demás que no cometen esa maldad están salvos, se nos afirma que están condenados
que venimos ya condenados por una naturaleza corrupta (Rm. 3:9-12, 23 cf. 5:12) ¿Y cómo van a ser
salvos? (3:19-26, 27-30) ¿Qué es quedar bajo el juicio de Dios? ¿Qué ha juzgado Dios? La situación
humana ¿Y cómo la ha visto? Ha venido pecadora (pero ésta no lo sabe), y peca aunque no quiera, y
además condenada. Y eso es un atropello que se ha cometido contra nosotros, una injusticia. Por eso
es necesario que se manifieste la “justicia divina” (Rm. 3:19-21) ¿Hasta entonces no se había
manifestado? (3:21): Había sido testificada por la Ley pero no se conocía plenamente. Y ahora viene
lo increíble motivo del título de este capítulo: ¡Dios quiere justificarse con nosotros¡ ¡Qué Dios
tenemos! Quiere explicar por qué se han cometido esas injusticias con nosotros:
Primera Injusticia
Dios permite que Luzbel se convierta en Satanás (=adversario) y dé lugar a la rebelión (Gn. 3:1-5
cf. Ap. 12:3, 4, 7-9, 10-12, 13, 15, 16, 17 cf. Rm. 16:20 cf. Rm. 8:38 cf. 2ª Cor. 11:14; cf. Jn. 8:44).
Y ahora asómbrense: Dios quiere salvar a Luzbel (cf. 1ª Ped 1:5, 20; Ef. 1:9, 10; Col. 1:20 cf. 1ª Cor.
[101]
6:3). Pero al querer salvar a Luzbel, éste lo aprovecha como un acto de debilidad de Dios, crea
una trama: le acusa por un lado de querer abusar de su posición queriéndole destruir por cuanto ha
hecho uso de la libertad con que el llamado Dios le ha había dotado “¿Por qué si he hecho uso de la
libertad se me ha de destruir?” “Si se me destruyera sería una demostración de que no soy realmente
libre”. Los pensamientos de Luzbel, de acuerdo a su nombre o carácter (Satán = adversario) fueron a
partir de un cierto momento (Ezq. 28: 13-19) opuestos a lo que Dios había dicho y había propuesto
en la creación. Pero la libertad no es poder hacer lo que se quiera sino el aprender y querer ajustarse
a lo que Dios ha diseñado que corresponde a lo que nos beneficia y concuerda con la razón de ser de
[102]
nuestra naturaleza. Y por otra parte llega a la conclusión de que la realidad de su poder y origen
consiste en lo que podría estar ocultando Dios en aquello que es contrario a la propuesta de Dios
respecto al diseño y programación: que ambos lo que se dice “creador” y él tienen un mismo origen
[103]
en la materia eterna (nótese sobre esto la filosofía de la New Age). Y que por lo tanto él podría
mejorar a ese Dios.
La salvación de la rebelión de Luzbel crea la primera injusticia, puesto que es aprovechada por
aquel para desestabilizar a la propia creación (cf. Ap. 12:3, 4pp., 7-9, 10-12).
La segunda injusticia: al querer salvar a Luzbel y dejar que su existencia se desarrolle, permite la
existencia del pecado.
La tercera injusticia: Al permitir ese pecado original, esa ruptura con el Creador, rechazando su
Ley y Gobierno, y permitir la existencia de la humanidad a pesar de su identificación con el Mal
rechazando al Dios Creador, en esa caída estrepitosa (cf. Gn. 3:1-6 cf. Rm. 5:12), Dios al quererlos
salvar, y dar oportunidad a que se salven los descendientes (Gn. 3:15), permite que se produzca la
injusticia de que el pecado se trasmita, y todos vengan condenados. Y eso es una injusticia. Y que
nuestro Dios de amor sobrentiende en el texto de Rm. 3:21pp., y de ahí su juicio para que toda boca
se cierre (Rm. 3:19).
La cuarta injusticia, la más grande ¿Qué y quién es la justicia Divina? Jesucristo (Rm. 3:21, 22-
24, 25, 26) que con una existencia impecable se solidariza con el pecador llevando vicariamente el
pecado, y muriendo injustamente. La Ley contemplaba la condena y muerte del pecador, pero no
considera la muerte de alguien que no la transgrede ¿Qué hacer entonces? Esa injusticia cometida
con la justicia divina, con alguien que era justo y no merecía la muerte es la que da base a Dios para
hacer sobresalir el poder para salvarnos de nuestra condición malvada, o indiferente, o de ser
pecador judeo o gentil. Ante esa injusticia cometida contra él, contra su Hijo; y todo porque el amor
de Dios ha querido salvar siempre al transgresor de su diseño, y esto le lleva a tener que permitir las
injusticias, y la matanza de su Hijo encarnado.
Somos capaces de contemplar como normal y heroicamente a todos aquellos que hacen algo por
los demás, que se comprometen por mejorar el estado de la humanidad, y no se es capaz de
comprender la dimensión trágica de la rebelión de Luzbel, y su trascendencia, y de que haya surgido
el Hijo en respuesta al amor del Padre (Rm. 5:5, 8; 8:39 cf. Jn. 3:16). La humanidad que se cierra
voluntariamente en su carnalidad, no puede comprender que Dios quisiera salvarnos, y que el Hijo
representándole nos proponga el cómo, la manera de volver al Padre.
A veces se pone la pega de que para qué salvarnos, con que no se hubiera llegado a la perdición
no hubiera hecho falta salvación. Pero a la perdición no se llega por un defecto divino o por una
imperfección de la obra creada. Se llega precisamente por la perfección de la obra creada: el haber
estado dotada de la libertad. Que en su ausencia no podría emitirse ni la queja, ni la protesta de “por
qué Dios permitió el mal”. Aquí sí que quieren que no hubiera libertad. El plan de la salvación en la
“justicia divina” reivindica la libertad de Dios en querernos salvar, y en recuperar la libertad
humana queriendo ser de acuerdo a la voluntad divina.
¿Qué solución?
 “(…) para que toda boca se cierre y quede bajo el juicio de Dios” (Rm. 3:19) “Ya
que por las obras de la Ley ningún ser humano será justificado delante de Él” (Rm.
3:20) “Pero ahora aparte de la Ley, se ha manifestado la Justicia de Dios,
testificada por la Ley y los profetas”
La solución a la problemática humana depende del juicio de Dios, no hay otra posibilidad. Por la
Ley nadie se va a justificar (Rm. 3:20) ¿Entonces qué podemos esperar de ese juicio de Dios ya que
no nos podemos justificar con nada fuera de lo que dictamine ese juicio? Si se observa quedar “bajo
el juicio de Dios” (cf. Rm. 3:19 úp.) es mejor que permanecer “bajo la Ley” (cf. Rm. 3:19 pp.).
Permanecer “bajo la Ley” es estar “bajo su condena”. En efecto la Ley señala el mal con el que ya
venimos y cometemos. Pero esa manifestación de la justicia divina por la Ley no fue dada con la
finalidad de reparar lo que está estropeado. Pero Dios es justo, y sabe lo de las injusticias cometidas
con nosotros como consecuencia de esa primera (Rm. 16:20 cf. Ap. 12: 4, 5, 7-12 cf. Jn. 8:44) y
segunda rebelión (Gn. 3:1-5), y luego con su propio Hijo, y entonces manifiesta su Justicia “aparte de
la Ley”, testificada por la Ley y los profetas (cf. Rm. 3:21). Si esa Justicia es “aparte de la Ley”
(Rm. 3:21 pp.) no puede ser la Ley misma sino que la Ley testifica de ella (Rm. 3:21 úp.), como los
profetas.
«Dios es justo (Rm. 1:17; 3:5, 21, 26; 10:3; 2ª Cor. 5:21), lo cual
quiere decir que permanece fiel a sí mismo, y a su designio de salvación
para los hombres; esta justicia es, pues, más bien soberana, real y
salvífica, que distributiva; es una constante de la acción histórica de
Dios; manifiesta así lo que él es; es revelada al hombre en Jesucristo, y
comunicada por el Evangelio (Rm. 1:17).
»Esta justicia en acción e ejerce en beneficio del hombre pecador
(Rm. 3:23, 24), abocado por su pecado a la ira de Dios (Rm. 1:18;
2.5). Culmina con un veredicto de gracia, que no requiere del hombre
más una humilde aceptación, la obediencia a la fe (Rm. 1:5). Toda
justicia propia o autojustificación queda, entonces, excluida (Rm. 3:19-
30; 4:2-10; 9:30, 31; 10:3, 4; Gál. 2:16; Filp. 3:6-9)
»Sin embargo el acto gratuito de Dios que justifica al hombre, crea
en él nueva vida ; al comunicar al hombre la justificación gratuita
Cristo inaugura en él la vida del Espíritu (Rm. 8:2), la santificación (1ª
Cor. 1.30). El justificado se pone al servicio de la justicia, es decir, de
una vida aprobada por Dios (Rm. 6:13-20), y lleva entonces frutos
para gloria de Dios (Rm. 7:4; Filp. 1:11)
»Más delicada es la cuestión de la relación entre esta justificación,
gratuita e inicial, y el juicio final. Por una parte, a menudo el apóstol
insisite en cuanto a la importancia delas obras, la obediencia a la ley
de amor y el juicio en el que cada uno será juzgado según sus obras
(Rm. 2.5, 6, 12-27; 14:10-12; 2ª Cor. 5:10). Por otra parte, en las
 principales evocaciones de ese juicio, fundamenta su seguridad, no en
sus obras, sino en Dios que justifica, y en Cristo que murió y que
[104]
intercede por todos (Rm. 8:30-39; Filp. 3:8-14).»
Hemos podido comprobar que toda nuestra existencia está señalada por la necesidad de la
justificación, y ésta se ve involucrada por el juicio. La propia justificación es un juicio encuentre o
no su destinatario natural.
Cuando Jesucristo estuvo diciendo que el Espíritu Santo en base a la obra terrestre e ideología del
Mesías iba a convencer de pecado, de justicia y de juicio (Jn. 16:7-10), nos estaba contando que
basándose en esa obra terrestre (cf. Rm. 8:2), iba a poder llevar a cabo su aplicación ministerial
desde el Santuario Celestial proveyéndonos el que de nuestras conciencias puedan desalojar todo
aquello que les desprotege, a fin de quedar liberados para servir al Dios vivo (cf. Rm. 6:17, 18, 22,
23 cf. Hb. 9:11-14).
Y esto, cuando no se rechaza la iniciativa divina a la salvación, desde el origen en el que tenemos
acceso a Dios y a su palabra. Es por ello, que cuando Pablo magistralmente desde la epístola a los
Romanos nos afirma que ahora el juicio de Dios se ha manifestado mediante su Justicia revelada por
Jesucristo, a fin de justificarnos gratuitamente al que es de la fe de Jesús (Rm. 3:19-21, 22-26, 28),
nos está asegurando, que todos y cada uno experimentamos el juicio de Dios, de un modo o de otro,
[105]
desde el principio de nuestra aceptación o del rechazo.
Pero esta obra de juicio favorable o no, dependiendo de la aceptación o rechazo del destinatario
tiene su soporte en todo la obra del Mesías, tanto la terrestre como la celeste, y entronca, dentro del
[106]
plan de la salvación manifestado con la obra del juicio final.
El evangelio de Dios, me confronta produciéndose, entre otras cosas, un juicio (cf. Rm. 3:19 cf. Jn.
16:7-9). La realidad del evangelio sale al encuentro de lo que he estado evidenciado como negativo
para mi existencia. Y me señala, juzga los males. Y me explica por qué, y me ofrece la manera de
resolver mis problemas existenciales. Me descubre la relación, imposible de romper, entre ese juicio
permanentemente curativo y lo que Jesucristo está proyectando desde su obra celeste (Rm. 8:34; Col.
3.1-4; Ef. 1:3, 20: Hb. 1:3, 13; 10:12, 13; 8:1-6, 7 cf. Mt. 26:63, 64 cf. Jn. 3:12-14 cf. 6: 53, 54 cf.
Dn. 7:13, 14), y en base a su obra terrestre, a fin de que ese juicio siga curando, y me asegure, a
pesar de las pruebas, el pasar por el juicio final favorable, señal de la aplicación de la justicia
divina, de la justificación que Jesucristo, el hilastérion que se nos ha provisto para nuestra
salvación. Cuando no se da este conjunto unitario de elementos salvíficos, la persona está
desprotegida y no pasa el juicio final en la fase favorable no condenatoria, sino que se le juzga como
no apta de pasar el juicio purificativo, y experimentará la sentencia de no volver a la vida en ocasión
del retorno de Jesucristo, y pasará el juicio final, estando muertos, que ha de darse después del
retorno de Jesucristo, durante el tiempo denominado milenio celestial (Ap. 20:4 cf. 1ª Tes. 4:13-17).
· Diferentes significados de la palabra Juicio y las distintas proyecciones: Los
términos originales y su orientación
Los términos hebreos parecen haber sido escogidos con la finalidad de expresarnos matices
distintos en su significado. Aunque vamos a intentar comprobar las razones por las que se escoge un
término y no otro, no siempre se clarifican esas razones, y en ocasiones los distintos términos se
identifican en virtud del contexto y de la amplitud de su uso.
[107] [108]
G. Gerleman opta por encontrar en la raíz dïn, no un sentido amplio y fluctuante, sino algo
concreto. Originalmente se trataría de un juicio emitido con autoridad en el proceso y vinculante
[109]
es muy importante que recordemos este asunto donde aparece Dios o su “Símbolo” en un
contexto escatológico.
[110]
Cuando analizamos los pasajes donde aparece dïn, nos encontramos con algunas sorpresas que
hay que tener en cuenta. La primera es el intento de mostrarnos lo relativo a la naturaleza del juicio
divino. Dïn nos presenta la realidad del juicio realizándose. El juicio “dïn” consiste en un análisis
de la situación (Gn. 30:6; 49:16; Dt. 22:36; 1ª Sam. 2:10; Jer. 5 28; 22:16; Isa. 3:13; etc.). El juicio,
en este caso, es un análisis y como resultado se obtiene una declaración y una nueva situación. Este
sería el sentido del Salmo 50:4-6: Por cuanto Dios es el Juez (50:6), el juicio o análisis de la
situación colectiva de los santos (50:4), será una declaración de justicia respecto de ellos.
Precisamente, por ese análisis, llevado a cabo por aquel que es más sabio (“poderoso”) no se puede
reclamar un juicio distinto (Ecc. 6:10).
El profeta Daniel, al utilizar dïn en Daniel 7:10, 22, 26, ofrece una panorámica concluyente
además de ser coherente tanto en el sentido original de dïn como en el valor que posee en su uso. Los
tres textos se identifican tanto cronológica como ideológicamente. Se trata de una celebración o
proceso donde se emite juicio vinculante, tanto para el colectivo de los santos, a los que se les
analiza, se les juzga favorablemente (cf. Dn. 7:22) como para el sistema de maldad “Cuerno
Pequeño” y a la propia Cuarta Bestia (Dn. 7:10, 26 cf. 7:11), a la que pertenece, y que representa
escatológicamente a todos aquellos que no forman parte del Reino de Dios.
[111]
La raíz spt es la más frecuente para expresar el concepto de juzgar. Hay diferencias con la
raíz dïn que justificaría el que se emplee un término en lugar del otro, sin embargo hay aspectos
comunes que nos señalan la relacionalidad e identidad y el hecho de que se complementan.
Las diferencias se observan cuando al analizar los numerosos textos se comprueba que mientras
dïn involucra un análisis generando un proceso al que se llegará a un resultado donde se emite un
[112]
juicio vinculante, no se limita por ejemplo al anuncio de juicio escatológico para salvación o
condenación (como ocurre con spt) sino que hay descripción y pormenores de ese juicio escatológico
(cf. Dn. 7:10, 22, 26); en el caso de spt la decisión entra en una acción no “autoritaria” (a excepción
[113]
a cuando Yahwé es el sujeto) ni vinculante; se anuncia que acontecerá justamente y de acuerdo a
la verdad (Sal. 9:9, 10; 67:4; 75:2 cf. Zac. 7:9; 8:16), y cuando sucede es más bien puntual (2ª Cron.
20:12; Sal. 7:8, 9; 26:1; 35:24; 43:1; 82:3, 8; Lam. 3:59; Sal. 98:9; Ecl. 3:16, 17; Ezq. 7:27; 11:10;
18:30;20:4). En efecto, si bien el hombre ha de juzgar en base a la ley de Dios (cf. Ex. 18:16, 22, 26;
Nm. 35:24; Dt. 1:16; 16:18; 25:1), se trata de expresar opiniones que generan una manera de
gobernar o de dominar la situación (Jue. 16:31; 1ª Sam. 4:18; 8:20 cf. Gn. 19:9; Ex. 18:13; Rut 1:1;
1ª Sam. 8:5, 6). La reivindicación de Dios como Juez (cf. 1ª Sam. 24:12) alude a que “Dios juzgue
entre nosotros” (Gn. 31:53; 19:9; 16:5; Jue. 11:27 cf. 1ª Sam. 24:15, 16). Aquí se trata de juicios
domésticos que normalmente no son vinculantes.
Pero hay algo que se está expresando con la raíz spt que complementará a dïn y que cuando se
relacionan en paralelo e identifican con un concepto resultante de lo que se involucra en la expresión
juicio, se logra una mejor comprensión del texto para fines teológicos o doctrinales. Hay unas ideas
que se pretende fijar con spt:
1) En el futuro habrá un juicio de los pueblos o de las naciones por parte de Dios (Joël 3.12; Sal.
7:8, 9).
2) Dios juzgará de acuerdo a Su verdad (Sal. 96:13), y es porque va a juzgar a la tierra con su
verdad, que es preciso que se juzgue ya ahora con justicia y verdad (cf. Zac. 7:9; 8:16; Prv. 31:9).
3) Yahvé es el que juzgó conforme a las obras (Ezq. 34:20, 22; 36:19 cf. 24:14), y de acuerdo a
[114]
ellas juzgará (cf. Ecl. 11:9; 12:14).
4) La idea de juicio=gobierno discurre a lo largo de casi todo un contexto en que aparece la raíz
spt: El rey debe tener sabiduría de Dios para saber juzgar (=gobernar) (1ª Rey. 3:28); Salomón pide
sabiduría para poder juzgar (=gobernar) adecuadamente (1ª Rey. 3:9; 2ª Cron. 1:10, 11 cf. Dn. 9:12)
el monte (rey o reino) de la casa de Yahwé juzgará (=reinará o gobernará) (Miq. 4:3; Is. 2:4); la
petición que se le hace a Samuel (1ª Sam. 8:5, 6), de “un rey que nos juzgue” en lugar de Dios, es
referirse a un rey que nos gobierne. De cualquier forma estas alusiones tanto a Dios pidiendo
sabiduría para gobernar (spt), o contrastándolo con el reclamo de un rey en lugar de El para que nos
juzgue (=gobierne), evoca la concepción de que Dios gobierna o tiene un Reino o Gobierno. Juzgar
(spt) a Israel resuena a gobernar a Israel (Ju. 3:10; 4:4; 10:2, 3; 12:7-9, 11, 13s; 15:20; 16:31; 1ª
Sam. 4:18; 7:6, 15-17; 8:2; 2ª Rey. 23:22). El hecho de que Dios juzgue sabiamente, o conforme a la
verdad, la justicia y la rectitud; el que se le reclame para solucionar las diferencias o defender el
derecho, o el que se use su ley o su verdad para restablecer en derecho o el derecho, se está dando a
entender que los juicios (spt) de Dios ejercen un Gobierno, y así aparece (Sal. 67:5; 82:1, 2, 8;
96:13; 1ª Cron. 16:33; Sal. 98:9; Job 21:22 cf. Os. 13:10).
[115]
5) Ya alguien, con el que estamos de acuerdo después de analizar los textos, nota cómo la
descripción más genérica de la raíz spt, es la que designa una acción que restablece el orden
perturbado. La situación o posición perturbada, o la relación injusta han de alcanzar la paz o la
justicia o la restauración a su derecho. Si bien en la mayoría de los casos el sujeto de spt es Yahwé o
el Mesías (cf. Is. 11:3, 4), en otras son hombres (Ex. 18:16; Nm. 35:24) que actúan a semejanza de
Yahwé por medio de su ley, o de acuerdo a la rectitud divina (para todo esto cf. Gn. 16:5; 31:53; Ex.
18:16; Nm. 35:24; Dt. 1:16, Ju. 11.27; 1ª Sam. 24:13, 16; Isa. 2:4; Miq.4:3; Isa. 5:3; Ezq. 34:20, 22).
Este restablecimiento, este spt, además de devolverle en su derecho, es una salvación para el que es
inocente (Sal. 7:8; 26:1; 35:24; 43:1 cf. Lm.3:39; Ex. 5:21; 1ª Sam. 24:16; 2ª Sam. 18:19, 31) o una
condenación para el culpable (cf. 1ª Sam. 3:13; Isa. 66:16).
Las diferencias entre dïn y spt no eliminan ni la relacionalidad e identidad en ocasiones, ni la
complementariedad.
Dïn y spt aparecen juntos en varios textos en los que todos presentan la idea del restablecimiento
del derecho (1ª Sam. 24:16; Isa. 3:13; 10:2; Jer. 5:28; 21:12; 22:16; Sal. 7:8, 9; 9:5, 9; 72:2; 76:9;
140:13; Prov. 31:9).
El sentido que nos da la apocalíptica de Daniel (7:10, 22, 26) en que aparece Yahwé (o el
Anciano de Días) como sujeto de dïn, mantiene una constante de condenación por un lado y por otro
el de defender o restablecer el derecho que se ha visto orientada por numerosos textos (Gn. 15:14;
30:6; Dt. 32:36; Sal. 135:14; 1ª Sam. 2:10; 24:16; Isa. 3:13; Sal. 7:9; 9:5, 9; 50:4; 54:3; 68:6; 76:9;
96:10; 140:13; Job 19:29; 36:17).
Este último concepto la defensa del derecho o el restablecimiento del derecho tendrá su alusión
[116]
y relación con un paralelo a Daniel 7: en Daniel 8 con el término sdq de fondo, y éste a su vez
con otro paralelo en Dn. 9:24, con lo que quedan coordinados e identificados los tres tipos de
pasajes, y donde la venida del sdq eterno redimirá del pecado cumpliendo lo necesario para que ese
restablecimiento del derecho tanto del Santuario divino como del hombre sea una realidad (Dn.
9:24-26 cf. 8:13, 14, 9-12; 7:7, 8,9-14, 19-22, 23-26), durante el tiempo escatológico marcado por la
profecía: desde la venida del sdq eterno hasta el fin de los tiempos.
[117]
Tanto dïn como la raíz spt se encuentran identificados en paralelo en este aspecto. Entre otras
descripciones, una de las más genéricas de spt sea la de restablecer el orden o el derecho de aquello
que se ha visto perturbado o alterado (cf. Gn. 16:5; 31:53; Ex. 18:16; Nm. 35:24; Dt. 1:16; Ju. 11:27;
1ª Sam. 24:13, 16; Isa. 2:4; 5:3, Ezq. 34:20-22), la misma idea de defensa o de restablecimiento de
derecho a la que aludíamos más arriba con dïn.
Si dïn y spt están en paralelo identificándose especialmente en ese aspecto ya indicado, lo que nos
ofrece una visión y una dimensión mucho más amplia y completa es cuando observamos como la raíz
spt va unida a sdq (cf. Lv. 19:15; Isa. 11:4; Sal. 9:9; 96:13; 98:9; Dt. 1:16, Jer. 11:20; Sal. 9:5; Prov.
[118]
31:9), y cómo mispät , otro de los términos hebreos que se refieren al amplio concepto de juicio,
y que designa el acto de spt también entra en frecuente paralelismo con sdq (Isa. 5:7; 9:6; 16:5; 26:9;
28:17; 32:1; 32:16; 33:5; 51:4 ss.; 54:17; 56:1; 58:2; 59:9; Jer. 4:2; 9:23; 22:3, 15; 23:5; 33:15; Ezq.
18:5, 19, 21, 27; 33:14, 16, 19; 45.9; Amos 5:7, 24; 6:12; Os. 2:21; Sof. 2:3; Sal.33:5; 36:7; 99:4;
106:3; 72:2; 89:15; 97:2; 99:4 Job. 8:3; 29:14; 35:2; 37:23; Prov. 1:3; 2:9; 8:20; 16:8; Ecle. 5:9; Gn.
18:19; 2ª Sam. 8:15; 1ª Cron. 18:14; 1ª Rey. 10:9; 2ª Cron. 9:8).
Esta relacionalidad en paralelo crea fórmulas en la que el spt, por un lado condena (rs’ ) (por ej.
1ª Sam. 3:13; Isa. 66:16), y por otra parte declara inocente o hace justicia: Obsérvese el texto de Dt.
25:1: “Si entre algunos hubiere pleito (rïb), irán al tribunal (mispät) a fin de que los jueces los
juzguen (spt), se absolverá al inocente (sdq, en hifil) (al que ha pasado por el juicio como tal), y se
condenará (rs’ en hifil) al culpable (cf. 2ª Sam. 15:4).
[119]
Si retenemos lo dicho hasta aquí, podemos llegar a la siguiente conclusión: spt y mispät se
relacionan entre sí, ya que cuando actúa el spt hay casi siempre un mispät, aunque mispät se
consagre para ciertas concepciones propias, sigue dependiendo, es de la misma raíz spt. Tanto
mispät como spt se relacionan en paralelo con sdq, y dïn se equipara con spt en su función de
restablecer el derecho. Y una de las más importantes acepciones de sdq es “restablecer el
derecho”. Por otra parte el dïn de Dn. 7:10, 22, 26, que experimenta tanto el Cuerno Pequeño
(condenándole) como el Pueblo de Dios (restableciéndolo en su derecho) y la labor sdq en el
Santuario divino (restableciéndolo en su derecho) pisoteado por el Cuerno Pequeño en su segunda
fase histórica, y contaminado por los pecados (Dn. 8:13, 14 cf. 8:9-12), se encuentran en paralelo e
[120]
identificados.
Ante esta panorámica, que mantiene una continuidad histórica hasta la época final, es lógico que se
 [121]
escoja el vocablo hebreo dïn (cf. Dn. 7:10, 22, 26) y la raíz sdq (cf. Dn. 8.14) para evocar el
juicio divino (dïn) en favor del pueblo de los Santos, y la sentencia condenatoria contra el Cuerno
Pequeño, y el restablecimiento a su derecho (sdq) tanto del Santuario Divino como lo que éste
implique. Y para ello se ha manifestado la justicia (sdq) eterna en la persona del Príncipe Mesías
(Dn. 9:24-26, 27 pp.) haciendo visible el Reino o Autoridad o Gobierno de Dios, y por otra parte se
dé solución definitiva, a lo relativo al Sistema de maldad.
La Septuaginta no ha podido seguir con el mismo detalle lo que se ha tenido en cuenta en la
elección de los términos hebreos. Los textos recogidos tanto por dïn como por spt y mispät han sido
repartidos indistintamente en los vocablos vertidos por krîma (juicio), el verbo krínö (juzgar),
krísis (juicio), kritërion y kritës (juez).
El griego del Nuevo Testamento utiliza, lógicamente, la misma nomenclatura que la Septuaginta
para expresar la temática juicio. Es preciso que nos detengamos no obstante en el uso y los
contenidos.
En principio decir que el significado del juicio con valor escatológico y teológico vendrá
orientado por lo que la apocalíptica y la profecía del Antiguo Testamento nos atestiguan ya que el
Nuevo Testamento con excepción de muy pocos textos suele referirse al juicio de un modo
transformado por lo que ha supuesto tanto para el presente como para el futuro escatológico la venida
histórica de la sdq eterna en la persona del Mesías Jesús de Nazaret (Dn.9:24-26 cf. Jn. 1:41 ss.;
4:25).
Es precisamente en la Apocalíptica y en la profecía donde se configura la persona del Mesías que
tanto tiene que ver con su persona y actitud justa con el juicio divino (cf. Isa. 11:1-4; Isa. 53; 42:1ss;
Dn.9:24-26, 27 pp. cf. 8:14). Este será el punto central a tener en cuenta para una mejor comprensión
del juicio divino en el Nuevo Testamento.
Jesucristo ha venido para kríma (juicio) (Jn. 9:39), pero el resultado de ese juicio favorable o
desfavorable va a depender de la aceptación o rechazo (Jn. 9:39 cf. 5:22-24-27-29) de la persona de
Jesucristo o de la ideología que sobre el Reino de Dios anuncia y con la que se identifica (Mc. 1:14,
15; Mt. 4:17 cf. Mt. 6:33; Lc. 17:20, 21). Como interpretará Pablo inspirado: todos estamos
[122]
“sometidos al juicio (úpódikos) de Dios” (Rm. 3:19). Pero ese juicio consiste en lo que resulta
de aceptar por la fe o rechazar la manifestación de la justicia de Dios en lo que supone la venida de
Jesucristo (Rm. 3:20-24). El mundo ha sido sometido a juicio (krísis) ya ahora (Jn. 12:31). Es decir,
los valores, la manera de pensar, la forma de ser del mundo, su actitud y comportamiento que genera
una direccionalidad propia, independiente de Dios, ha sido juzgada y condenada. De ahí que sea
incompatible la coexistencia entre el creyente y discípulo de Jesús con esos valores del mundo, y sea
preciso ser del Reino de Dios.
El Nuevo Testamento, en la mayoría de las ocasiones tiene en cuenta esta consideración
transcendental, y sus llamamientos o su exposición sobre el juicio es casi siempre el que
experimentarán los impíos: el de condenación, y avisa a todos aquellos que estén por conocer el
[123]
evangelio que sepan de su existencia. Pero el hecho de que Jesucristo sea portador de un
juicio, el de Dios, que resulta en salvación, nos obliga a reformular el tema del juicio en la
perspectiva del Nuevo Testamento (cf. Rm. 3:19) y complementarla con la del Antiguo
 [124]
Testamento: Jesucristo se convierte en el salvador del pecado (cf. Mt. 9:2-6) y esto supone ya
ahora un juicio, por el que se considera necesario perdonar (àphíëmi). Ese juicio experimentado ya
ahora en Jesucristo supone la seguridad (1ª Jn. 4:17) de que en el juicio que está dentro de una época
final, se dará un examen y una sentencia favorable, de acuerdo a lo que supone ser del Pueblo de
Dios, y haber experimentado el juicio “Jesucristo” (cf. Mt. 22.2-12). Ya que en el “día del juicio”
[125]
para el creyente, para el de la casa de Dios (1ª Ped. 4:17) hay confianza (1ª Jn. 4:17). Por eso,
los que se encuentren dentro de la llamada generación final escuchan y predican el anuncio de la
llegada del juicio (krisis) (Ap. 14:6, 7 cf. 14:14-15:4) contra los sistemas de maldad imperantes en
esos momentos escatológicos (Ap. 12; 13; 17; 18 cf. 14:6-10, 14-16; 15:4; 16:1-7; 17:1; 18:8, 20;
19;:2, 11), y que configurando una manera de pensar y de ser que lleva a la perdición, es preciso que
se pueda conocer a Dios y experimentar el juicio del Evangelio en la persona y obra de Jesucristo
(Jn. 17:3; 9:39; 5:22-29; Mt. 9:2-6), que libera del dominio del pecado y que les otorga la salvación.
En el Antiguo Testamento el juicio (dïn, spt o mispät) se precisa para dar lugar a la paz entre los
contrincantes o a una paz alterada por la acusación o la injusticia, para condenar al mal, para traer la
sdq (justicia, restablecer en su derecho, restaurar, purificar). La sdq se convierte entonces en la
esencia del juicio divino, en la medida adecuada para solucionar el problema y eliminar el mal. De
ahí que sea con la sdq (Dn. 9:24-26, 27 pp. cf. 8:14) con que se solucione el conflicto cósmico que el
mal mantiene con Dios y que ha repercutido en un mundo humano (Gn. 3:1; Ap.12:7-9; Job. 1:6-11;
2:1-5; Ezq. 28:11-19 cf. Dn. 2; 7; 8-9; 10-12), que, aceptando las consignas malignas (Gn.3:1-6), ha
creado una situación injusta, rebelde, pecaminosa, malévola, perversa (Gn. 3:16-19, 22-24 cf. Rm.
5:12; 3:10-12). Ya hemos visto cómo todo el Antiguo Testamento se convierte en una profecía
indicándonos la venida de un Mesías que traerá la sdq (Dn.9:24-26, 27) con que se juzgará (spt) el
juicio (dïn- mispät-spt) (Dn. 7:10, 22, 26, 9-12). Esa sdq restaura, restablece en su derecho,
devuelve a una situación justa, tanto el Santuario Divino (Dn. 8:14 cf. 9:24, 25-27 pp.), con el que
Dios ha creído conveniente reflejar el estado de su Pueblo, como a cada de sus componentes; y cómo
también los resultados de la acción mala y opuesta a Dios y a su Reino, del sistema de maldad
Cuerno Pequeño, queda condenado por cuanto se opone al sdq que restaura.
La raíz sdq aparece como ya hemos indicado en Daniel 8:14 (nicDaq), es imprescindible estudiar
su raíz (sdq), que es la misma que la de cädaq (sdq); de este modo, al conocer el sentido y
comportamiento de las palabras que tienen esa misma raíz, podremos hacernos una idea de por qué
tanto la Septuaginta y la Vulgata, junto con otras traducciones más modernas, vierten purificado, al
mismo tiempo que comprobamos en sus diversas acepciones qué significados podrían estar
reconocidos en el vocablo nicDaq.
 (1) El sentido de limosna y beneficencia
[126]
Esta raíz determinada como semítica occidental vendría a significar como nombre, en su
origen, en el arameo judaico y hebreo: beneficencia, limosna; derivándose varios conceptos, a decir
de Jenni, que se referirían “a una justificación, concebida jurídicamente en el sentido de un juicio
o condena de parte de Dios”.
La idea que se querría expresar, con este origen de la palabra y su desarrollo posterior sería, la de
la acción benéfica hacia el necesitado: se juzga favorablemente la condición de “pobreza” y
“necesidad” y se le beneficiaría con una “limosna”. Esto podríamos aplicarlo a la actividad de Dios
hacia el pecador necesitado, y se le juzgaría favorablemente con la limosna del perdón definitivo.
Pero no debe olvidarse que esto se enmarcaría, debido a la historia del pecado, dentro de las
funciones del Santuario Divino.
Lo que observamos en este significado primitivo es que la sdq origina cambios y consigue con su
aplicación un estado nuevo.
 (2) Sentido de justicia, íntegro, leal, y el de restablecimiento en su derecho mediante
la acción de la propia sdq que produce una nueva situación que sigue siendo sdq
Jenni nos descubre que la raíz sdq, tiene varios significados, puesto que tanto la Peshitta, y alude
con ello a Daniel 8:14 y al Targum “no utilizan jamás el arameo sdq/zdq para el hebreo bíblico sdq”,
[127]
soliendo emplear la raíz aramea zkh (zakah). Como veremos este término, utilizado en el
targum significa “limpiar”, y sustituye a taher en Levítico 16 (sorprendente ¿verdad?). Esto es
apropiado decirlo puesto que la traducción que presentan los diccionarios y traducciones del verbo
sdq por “ser justo” (LXX= dikaiosu,nh dikaiosúnë), y los sustantivos por “justicia”, “derecho”,
presentaría un problema controvertido cuando se investiga la historia del concepto hebreo, si no se
tuviera en cuenta diversos significados que la palabra en cuestión podría tener. La significación
múltiple de esta palabra sdq se descubre, no solamente por el uso sustitutivo que el Targum efectúa,
sino que la propia Septuaginta que traduce siempre sdq por el griego di,kaioj dikai,wsin dikaio´w
dikai,wsij (etc.) ¿Por qué para nicDaq de la raíz sdq, no emplea lo que generalmente usa para cädaq
(dikaiosúnë) sino kaqarisqh,setai (katharísthesetai) que en hebreo viene por †ahër?
No cabe duda que el valor “justicia” o “justificar” aparece involucrado en la raíz sdq, pero no es
el único, y ni siquiera de un modo restringido, tal como en nuestras lenguas modernas nos vemos
obligados a expresar.
La sdq tanto en las relaciones de los súbditos con sus señores (cf. 2ª Sam. 8:15; 19:29; 23:3; 15:4;
1ª Sam. 24:18, 12; 26:23; 2ª Sam. 4:11; 1ª Rey 2:32; Dt. 33:21; 1ª Rey. 10:9; Jer. 22:3, 15; 23:5;
33:15; Ezq.45:9; Prov. 21:3; Gn. 30:33; 18:24s.; 20:4), como en las situaciones de discordia o de
acusaciones falsas que se pueden dar (Jue. 5:11; Dt. 33:21; Gn. 44:16; 38:26; Lv. 19:15), como en
los resultados de juicios, muestra, no solamente un valor de lealtad o justicia sino el
“restablecimiento del derecho” o restauración gracias a sdq. Juzgar en sdq no es solo absolver o
[128]
condenar “sino eliminar el conflicto” (cf. Dt. 25:1-3; 19:19).
El sdq de acuerdo a estos textos interviene en todo lo que implica, no solamente “hacer justicia”,
sino en recuperar y restablecer el derecho (cf. Isa. 46:13; 51:4, 5; 10:22; Dn. 9:24; 12:3); pero
¿Cómo se logra esto? ¿Qué acción interviene?
[129]
De acuerdo a la funcionalidad de sdq, puesta en evidencia por Cremer la sdq estaría
comprometida no únicamente en que es recta y justa sino que con ella se alcanza un estado, una
situación. Los autores ven indisolublemente unidas en la sdq la acción y sus consecuencias. En el
concepto declarativo e ideológico de la sdq está involucrada también la acción y sus consecuencias.
[130]
 (3) Sentido de paz, luz, y acción salvífica
Aunque volveremos al salterio y a los libros proféticos a fin de concretar todavía más el abanico
semántico de sdq, digamos ahora que en los versos sálmicos sdq tiene su correspondencia con la paz
y con la luz, convirtiéndose sdq en paz ante la angustia (cf. Sal. 35:27; 31:2s; 71:2; 143:1; 119:40;
17:1; 4:2) y en luz (Sal. 36:7-11; 7:10; 94:15; 37:5-7; 23:3).
La función de sdq es tan amplia que nos vemos obligados a limitarnos a lo más fundamental para
configurar al lector la impresión específicamente real de la diversidad de aspectos y conceptos que
están involucrados. De cualquier modo hay un significado que va tomando un lugar importante tanto
en los Salmos como en Proverbios, en los Profetas y en la propia Apocalíptica: es el valor de sdq
como salvación o acción salvífica.
En la liturgia de ingreso al templo se preguntaba lo referente a la rectitud de la vida expuesta en
[131]
Sal. 15 y 24. Si se respondía afirmativamente se le declaraba fiel a la comunidad y apto para la
salvación (caDDîq hû´ cf. Ezq. 18:9). El poder de Dios está dotado de fuerza salvadora (112:4, 9 cf.
97:10, 11).
En Proverbios, la sabiduría personificada transmite sdq (Prov. 8:15 s., 20). Y si el individuo
practica sdq se engendra una acción salvífica que transforma su camino en íntegro (Pro. 13:6 cf.
11:5; Isa. 26:7). La acción del sdq crea un destino de dicha, fidelidad, y de alcance también de la
vida (Prv. 12:28; 16:31; 21:21 cf. 2:20; 4:18; 20:7).
En los profetas la salvación, una vez más, es gracias a la transmisión del pacto de la sdq (Isa. 1:21;
28:16s.). El pecado o la ruina a la que se llega por rechazar la salvación (sdq), únicamente podrá
solucionarse mediante la salvación que se inserta con la sdq (Os. 2:20-25; Isa. 9:6; 11:4-9; 16:5;
32:1). A pesar de la situación creada en el exilio por causa del pecado, Dios continúa siendo
caDDîq (Jer. 12:1), y se convertirá en salvación para aquellos que hacen posible que el caDDîq viva
en su cüdäqâ (Ezq. 14:14; 18:5, 9,14-17, 20, y de este modo se liberará (Ezq. 18; 33:12ss.). El sdq
se vincula con la salvación por medio del Salvador (Jer. 23:5) que logrará la consagración de Sión
(Jer. 31:23; 50:7). La suciedad se relaciona con lo que no debe ser la sdq (Isa. 57:12; 64:5),
manifestando una lejanía de la sdq (Isa. 46:12; 48:1; 51: 1, 7). De ahí que la actividad divina se
prepare para traer la sdq que producirá luz y salvación (Isa. 51:1, 5; 46:13). Y esto gracias al Siervo
de Yahwé, a quien Dios hará sdq (Isa. 50:8; 42:6; 53:11). Ese cambio salvífico se manifiesta
mediante la sdq (Isa. 45:23; 63:1).
Para la apocalíptica sdq es un concepto de salvación gracias al sdq del Mesías Príncipe (Dn. 9:24,
25).
La importancia de este recorrido radica fundamentalmente en el hecho de que sdq contiene la idea
de salvación que se realiza en el ser humano. En el contexto del plan de la salvación, ésta no se
produce si no hay perdón o intervención divina en favor del hombre a fin de que cambie su situación
y alcance un estado diferente. Hemos visto como el pecado o la suciedad impide una posición o
estado adecuado, y que va a ser preciso cambiar con la proyección de sdq.
 (4) Sentido y significado de sdq como juicio y vindicación
La identidad de sdq, tanto con la forma nominal “juicio” (mišPä† =spt) como con la forma verbal
juzgar (šäpa† =spt) aparece en el hebreo bíblico mediante el modelo del paralelismo poético (Job
8:3; Sal. 37:6; Sal. 106:3; Isa. 32:1; 59:14; Jer. 22:13; Amos 5:24; 6:12), o incluso íntimamente
encadenados en una sola frase (Sal. 97:2; Prov. 21:3; Jer. 22:15; 23:5; Ezq. 45:9).
Las connotaciones legales son evidentes en numerosos textos, pero lo que más nos interesa de esto
es el hecho de que la raíz sdq expresa la idea de vindicar en paralelo identificativo con spt (Sal.
82:3; Isa. 43:9; 45:25; 50:8).
Es verdaderamente extraordinario. En el Antiguo Testamento el juicio (dîn, spt o mišPä†) se
precisa para dar lugar a la paz entre los contrincantes o a una paz alterada por la acusación o la
injusticia, para condenar al mal, para traer la sdq (justicia, restablecer en derecho, restaurar,
purificar). La sdq se convierte entonces en la esencia del juicio divino (cf. Sal. 7:4-6; 17:3-5; 7:9s,
17s; 69:28s), en la medida adecuada para solucionar el problema y eliminar el mal. De ahí que sea
con la sdq (Dn. 9:24-26, 27 pp. cf. 8:14) con que se solucione el conflicto cósmico que el mal
mantiene con Dios y que ha repercutido en un mundo humano (Gn. 3:1; Ap.12:7-9; Job. 1:6-11; 2:1-5;
Ezq. 28:11-19 cf. Dn. 2; 7; 8-9; 10-12), que, aceptando las consignas malignas (Gn.3:1-6), ha
creado una situación injusta, rebelde, pecaminosa, malévola, perversa (Gn. 3:16-19, 22-24 cf. Rm.
5:12; 3:10-12). Ya hemos visto cómo todo el Antiguo Testamento se convierte en una profecía
indicándonos la venida de un Mesías que traerá la sdq (Dn.9:24-26, 27) con que se juzgará (spt) el
juicio (dîn, spt o mišPä†) (Dn. 7:10, 22, 26, 9-12). Esa sdq restaura, restablece en su derecho,
devuelve a una situación justa, tanto el Santuario Divino (Dn. 8:14 cf. 9:24, 25-27 pp.), con el que
Dios ha creído conveniente reflejar el estado de su Pueblo, como a cada de sus componentes, y como
también los resultados de la acción mala y opuesta a Dios y a su Reino, del sistema de maldad
Cuerno Pequeño.
Comprobamos que la idea de Juicio está integrada en la raíz sdq. El nicDaq de Daniel 8:14, de la
raíz sdq, tiene una importancia capital en relación al juicio divino, independientemente de lo que ya
[132]
hemos dicho en otro capítulo de lo abarcante del término y su relación con †ahër. Pero además la
profecía del capítulo 8 no está aislada del contexto del que forma parte dentro de toda la profecía de
Daniel: está íntimamente unida, a la profecía de Daniel 9:24-27 haciendo un solo bloque, y a la del
capítulo 7:9-14. De ahí, que con esos contextos descubrimos que el juicio condenatorio contra el
Cuerno Pequeño, se lleva a cabo mediante un juicio favorable al pueblo de los Santos donde, como
consecuencia de ello, se le desmarca al Cuerno, y se le identifica como siendo su obra maligna, y se
le sentencia a la destrucción, al final de ese juicio en favor del pueblo de los Santos (cf. Dn. 7:9-14,
22, 26).
Daniel 8:14 tendría que contener un término que considerase ese juicio favorable de los Santos, y
por otra contemplar la descontaminación de la proyección ideológica contaminante que el Cuerno
había estado llevando a cabo. Si se expresara que había una función concreta en ese Santuario (cf.
9:24, 25), al que alude 8:14, se estaría señalando, que por un lado la poca importancia que da el
Cuerno al Santuario (lo “pisotea” como inservible; lo quita del lugar preferencial que debería tener
en las vidas humanas), está en oposición con el plan de Dios, que sí que le da valor: de ahí su
[133]
existencia y funcionamiento. Pero eso había que registrarlo también con un término.
 Como vemos, hay tres ideas principales que están involucradas: el “restablecimiento en su
derecho” (o justificación o “purificación”), la de un juicio, la de la “vindicación”. Todo esto, con
todas las implicaciones incluidas, únicamente podía escogerse un término nicDaq de la raíz sdq que
[134]
agrupa todas esas posibilidades.
La traducción correcta ha de tener en cuenta todas esas ideas: la de restablecer en el derecho, la
de la purificación, la de la vindicación y la del juicio. De hecho, una vez estudiado sdq, cualquier
término que se escoja en castellano o en otra lengua moderna cualquiera, no podrá olvidar todas las
ideas que están involucradas. Pero lo que nos interesa ahora, es reseñar esa connotación de juicio y
su relación tanto con el Hijo del Hombre, o el Príncipe del Ejército, y los destinatarios del juicio: el
Cuerno pequeño y el Pueblo de los Santos.
Sobrentendiendo todo lo que nicDaq (sdq) contiene, y que nosotros aceptamos y que hemos
explicado detalladamente: restablecimiento en su derecho del Santuario, juicio purificativo del
Santuario, y del pueblo de los Santos teniendo en cuenta su relación de identidad con Daniel 7:13, en
[135]
concreto con el sentido del tercer verbo de cercanía hacia el “anciano de días”.
Todavía más, la inspiración no se ha limitado a esto, sino que ha escogido un término nicDaq
(restablecimiento en su derecho – purificación), que no solo recoge las ideas explícitas y las
subyacentes que explican la obra a realizar en el santuario israelita en el día de las expiaciones, sino
que engloba todas las expresiones que se utilizan en la obra de la salvación del hombre por Dios, y
que posteriormente el Nuevo Testamento recoge, relacionándolas con la obra de Cristo, entre las que
se encuentra la “purificación de los pecados”. Y como quiera que este término, el de “juicio
purificativo” o restablecimiento en su derecho, es un término que en castellano recoge y retiene
mejor las ideas de la raíz sdq de nicDaq, nosotros coincidimos con los diferentes autores que han
preferido escoger este término castellano para traducir nicDaq reteniendo e involucrando la
concepción amplia que ya hemos explicado.
[136]
Ahora con el llamado Nuevo Testamento, se nos dice que la sdq ha llegado con Jesucristo,
convirtiéndose en reconciliación ({katallagh.n – katalla,ssw }katallagë-katallássö) (Rm. 5:11;
11:15; 2ª Cor. 5:18, 19: Rm. 5:1 cf. avpokatalla,xh| – avpokatalla,ssw (ápokatallássö): Ef. 2:16;
Col. 1:20); justicia-justificación-justificar-perdonar (dikaiosunë - dikaiöma - dikaioö-dikaios -
[137]
àphíëmi { dikaiosu,nh – dikai,wma - di,kaioj dikai,wsin – dikaio,w dikai,wsij - avfi,hmi })
(Hech. 17:31; Rm. 3:21, 22; 1ª Cor. 1:30; 2ª Cor. 5:21; Rm. 3:26); restauración o restablecimiento
(apokasthistanö-apokathistëmi { avpokatasta,sewj avpokaqista,neij }) (Hech. 3:21; Hech. 1:6),
[138]
purificar (katharizö {kaqari,zw) }), purificación (kaqarisqh,setai) (Hb. 1:3; 1ª Jn. 1:7, 9 cf.
Hb. 9:23).
La sdq va a reconciliar, a restaurar o restablecer en su derecho todas las cosas, desde su primera
venida hasta el final de los tiempos (Hech. 3:21; Hech. 1:6), a purificar o limpiar los pecados, desde
su primera venida hasta el final de los tiempos (1ª Jn. 1:7, 9 cf. Hb. 1:3; 9:14; Rm. 11:27); y teniendo
en cuenta esa misma longitud temporal tanto en lo que se refiere al ser humano como del Santuario
Celeste (Rm. 8:34; Col. 3:1-4; Ef. 1:20 cf. Jn. 3:12-14; 6:53, 54 cf. Hb. 9:23).
Jesucristo manifiesta el juicio de Dios desde su primera venida, siendo señal de salvación o
perdición, según se acepte o rechace su mensaje (Rm. 3:19, 21-26 cf. Jn. 9:39; 5:22-29). Cuando
llegue el día del juicio establecido por Dios (Hech, 17:31 cf. Ap. 19:11 cf. Dn. 7:13, 9-12), él va a
ser la normativa. Él es la sdk con que se va a juzgar (Hech, 17:31). Su evangelio, la buena nueva del
Reino contiene su sdq, al rechazar las palabras de Jesús, su Justicia rechazada le juzga ya ahora,
sirviendo como testigo de cargo en el juicio del día postrero (cf. Jn. 12:48). Es evidente que esas
palabras, ese mensaje, esa sdq aceptada en cualquier ahora donde se predique la salvación emite un
juicio testimonial de que ha creído (cf. Jn. 3:16) como que ha obtenido la vida eterna ahora ya (cf. Jn.
5:24). Eso será un testigo favorable para el día del juicio postrero (Jn. 5:24 cf. 5:27-29)
configurando la vestimenta adecuada (cf. Mt. 22:1-11, 12, 13). El Espíritu Santo se encarga de
convencer al mundo del pecado, de esa justicia (sdq-Jesucristo) y de juicio (Jn. 16:8, 9), en una
iniciativa en la conciencia individual, y si no se rechaza, se le ratifica mediante la palabra revelada
escrita, incorporándole en la gesta de la salvación.
El juicio de Dios consiste, de acuerdo a lo estudiado y a lo que indicaremos a continuación sobre
el “hilastérion”, en aplicar su justicia (la de Dios) por medio del mensaje, de la conducta, de la vida
ejemplar y muerte del Mesías a favor nuestro, de la humanidad (cf. Rm. 3:21-26).
· ¿Qué solución?
“Siendo justificados gratuitamente por su gracia mediante la
redención (avpolutrw,sewj) que es en Cristo Jesús, a quien Dios puso
como propiciación (i`lasth,rion {‘ilastërion } [tr<Po)K] KaPPöºret) por
medio de la fe en su sangre, para manifestar su justicia, a causa de
haber pasado por alto, en su paciencia, los pecados pasados, con la
mira de manifestar en ese tiempo su justicia, a fin de que él sea justo, y
el que justifica al que es de la fe de Jesús” (Rm. 3:24-26)
· El Mesías o el Hijo del Hombre llega a ser el i`lasth,rion (‘ilastërion), la
[139]
tr<Po)K; {KaPPöºret}, el propiciatorio o cubierta
El modo con que se nos presenta “el ser propicio” o “el expiar”, nos recuerda a la manera con que
nos lo presenta el Antiguo Testamento, y marca la pauta en el Nuevo Testamento a fin de comprender
la expiación. Nótese que es Dios el sujeto de la expiación y el ser humano el objeto. Obsérvese
también cómo en esa expiación está involucrado el perdón, y la justificación. Temas que aparecen
reunidos en la epístola a los Romanos alrededor del Mesías (Rm. 3:25).
Pablo, nos ha presentado la condición del ser humano, sea judío o gentil (Rm. 3:9, 10-12, 13-18).
Una condición de incapacidad y de imposibilidad de poder conseguir la liberación de los problemas
que le llevan a una realización abocada a la injusticia y a la muerte. Ni siquiera de una forma natural
[140]
puede buscar a Dios. Y la ley no le puede justificar. El ser humano muere y sufre como
consecuencia del pecado (Rm. 3:23. cf. 5:12), y Dios tiene la solución en el Mesías (Rm. 3:22-24).
¿Entonces? ¿Qué solución?
Independientemente de la Ley, se ha hecho presente la justicia (dikaiosu,nh) de Dios (Rm. 3:21).
Todo el mundo está bajo el juicio divino (Rm. 3:19 úp.)
¿Y cuál es esa justicia de Dios? ¿Cómo se manifiesta ese juicio?
 [141]
El portador de la justicia divina es el Mesías (cf. 3:25 sp.); y se manifiesta esa justicia
[142]
mediante la fe en el Mesías (Rm. 3:22).
No hay ninguna diferencia con nadie, ya que todos hemos pecado, judíos y demás gente (3:22 úp,
23). Pero ahora gracias al Mesías que Dios pone como cubridor (i`lasth,rion {‘ilastërion [de
i`la,skomai] ‘iláskomai}) del pecado (3:25 pp.), hemos alcanzado la amnistía
[143]
(justificados{dikaiou,menoi} dikaioúmenoi) por Dios (3:25 úp.) mediante la redención
[144]
(avpolutrw,sewj) que se produce en la obra del Mesías (3:24).
Para que la justicia divina se aplique en uno, y quede constancia de que Él es el justo y el que
justifica al que se ha constituido como siendo de la fe de Jesús (3:26), es preciso:
1) La presencia y obra del Mesías como portador de la justicia divina (cf. 3:25).
2) La fe en el Mesías (3:22 pp.), en su sangre (3:25 pp.), es decir la fe en lo que
supone la vida (manera de pensar y de ser), obra y sacrificio con muerte de cruz
del Mesías.
3) Experimentar lo que implica y significa la justificación de Dios cuando se es de
la fe de Jesús (3:26 úp.).
4) Comprender lo que implica el que el Mesías sea propiciatorio (i`lasth,rion)
(3:25 pp.), instrumento redentor (3:24 úp.) ya que tiene que ver con la
manifestación de la justicia divina, y con el haber sido justificados por Dios en
Jesucristo (3:24).
El protagonismo del Mesías lo introduce precisamente el plan de Dios. El Mesías aparece de
acuerdo a lo que los cuatro cánticos ya nos referían, como un instrumento redentor en manos de Dios.
[145]

La justificación gratuita que quiere operar Dios, la consigue gracias a la fidelidad redentora con
que se manifiesta el Mesías (Rm. 3:24, 25 pp., 25 sp.).
A fin de que la justicia divina de dejar pasar por alto los pecados pasados sea efectiva, pone al
Mesías como propiciatorio (i`lasth,rion). De ahí que la calificación de justicia divina sea a causa de
haber pasado por alto los pecados pasados (3:25).
¿Qué significa el término propiciatorio [i`lasth,rion (tr<Po)K; {KaPPöºret})] aplicado al
Mesías, y relacionado con la justificación gratuita o amnistía que Dios quiere llevar a cabo por
medio de la redención que efectúa el Mesías, y con el no querer tener en cuenta los pecados
pasados?
Es Dios quién pone como propiciatorio [i`lasth,rion (tr<Po)K; {KaPPöºret})] al Mesías Jesús
(Rm. 3:25).
[146]
La KaPPöºret o i`lasth,rion es la cubierta del arca (Ex. 25:21 cf. Hb. 9:5) que hacía un
mismo bloque con la sangre que se asperjaba o untaba en el trayecto de expiar (Lv. 16:14, 15, 16):
resultando en lugar de expiación. La cubierta (i`lasth,rion (tr<Po)K; {KaPPöºret}) también era un
lugar de revelación de Dios (Éx. 25:21, 22; Núm. 7:89). Dios se revelaba mediante palabras que
producían en su aplicación acciones salvíficas. Esa revelación daba lugar en el día de las
expiaciones a una sustitución: La sangre de la víctima hacía presente a Dios. La sangre
representaba a una víctima inocente que transportaba un mensaje: La vida ha sido entregada a fin de
recibir perdón, de ser justificado; y Dios se revelaba en la KaPPöºret mediante lo que implicaba y
significaba esa sangre, dando a entender, complementariamente, que era El y no nadie quien actuaba
para salvación de la humanidad. La KaPPöºret permitía en su espacio la revelación de Dios. En ese
nuevo marco de asentamiento de la sangre donde se hacían visibles las consecuencias últimas del
pecado, Dios revelaba su propiciatorio, su cubierta (i`lasth,rion - KaPPöºret {tr<Po)K;}), donde
aparecía, por un lado, la amarga realidad de lo que iba a suponer el pecado, la muerte de un inocente;
y por otra parte, el valor de una existencia en todo su recorrido hasta la muerte (todo un símbolo de
la vida y de la muerte), por lo que se obtenía vida del perdón y de la justificación. Esa sangre hace
un bloque con la KaPPöºret: Por un lado, permite exhibirla y revelarla; por otro, hace posible una
sangre que no mancha sino que limpia. La ley moral transgredida, y que se encuentra dentro del arca
tapada por la KaPPöºret, no ha sido alterada por el pecado transgresión de la ley. La víctima del
pecado, ha cumplido la ley hasta las últimas consecuencias: la muerte.
Cuando Pablo aplica a Jesús el i`lasth,rion - KaPPöºret {tr<Po)K}estas ideas se hacen
presentes. En efecto, el pecado representado en la sangre dándosele solución. Su sangre símbolo de
una vida impecable, asociada con su muerte (que forma parte de la vida), ha hecho de i`lasth,rion,
de revelación de la salvación de Dios, de la justicia divina (cf. Rm. 3:24, 25). El i`lasth,rion
Mesías, actúa de espacio revelador, de cubridor del pecado sin alterar la ley.
La justificación y la redención que efectúa Jesús, y la manifestación de la justicia divina, tiene
que ver con el hecho de haber sido puesto el Mesías como i`lasth,rion (Rm. 3:24, 25). El que
justifica es el Dios justo y al que es de la fe de Jesús (Rm. 3:26).
El sujeto de lo que signifique la justificación y el i`lasth,rion, es Dios en Jesucristo. El hombre es
el que recibe la justificación, gracias a la decisión divina, y a que Jesucristo, libre y
voluntariamente es constituido el i`lasth,rion y la justicia divina.
El objeto, el receptor, es el hombre. Dios es el que lleva la justificación, y encarga a Jesucristo ser
[147]
su justicia y el i`lasth,rion.
¿Qué implica y significa todo esto?
El i`lasth,rion, tal como vimos, está relacionado con la condición de corrupción y situación
condenatoria del ser humano que viene a este mundo (Rm. 3:10-18, 23), y con la decisión divina de
revertir ese estado calamitoso e irreversible para el ser humano. Entonces, por decisión divina emite
un juicio sobre la humanidad (cf. Rm. 3:19) apareciendo la acción de Dios en Jesucristo en forma de
[148]
justicia (qd<c,ä {ceºdeq} dikaiosu,nh) [Rm. 3:21, 22 cf. Dn. 9:24], que sólo es comprensible
por la fe en el Mesías Jesús (Rm. 3:22 pp.) produciendo la experiencia de ser justificados
({cädaq}dikaiou,menoi) [Rm. 3:24 pp.], de modo gratuito (dwrea.n) {3:24 pp.}.
Esta experiencia de experimentar la justificación (dikai,wma) es fruto de la revelación de su
justicia (Rm. 3:25 sp.) que se concretiza en la redención (avpolutrw,sewj) que efectúa el Mesías
(Rm. 3:24 úp.) siendo, por voluntad de Dios, el i`lasth,rion (Rm. 3:25).
El Mesías, el i`lasth,rion o la KaPPöºret es la revelación de Dios, donde se revela su justicia. Es
el espacio revelador donde la sangre símbolo de una vida entregada, en última instancia, a morir,
muestra la manera en que Dios manifiesta, revela su justicia. Dios nos revela su juicio (cf. Rm. 3:19
úp.) sobre la condición tendente e irreversible al mal y situación condenatoria del ser humano: como
fruto de la injusticia del pecado. Toda la descendencia de Adán ha resultado perdida y condenada
como consecuencia del pecado del primer Adán (cf. Rm. 5:12, 17, 18 pp., 19 pp.). Dios, en su amor,
[149]
considera eso una injusticia, y trae una amnistía. Es en esa amnistía donde se configura su
justicia: en el i`lasth,rion,. Aquí, la cubierta, como sede de la sangre representa a la víctima
reconciliadora o expiatoria, la que redime o libera, y a la revelación de Dios con palabras que trae
acciones salvíficas (Rm. 3:24, 25). El i`lasth,rion Mesías es la justicia puesta por Dios para
redimirnos teniendo fe en el mensaje y en la obra de la persona del Mesías representados en la
sangre que hace de i`lasth,rion (Rm. 3:24, 25).
Dios juzga el pecado y la condenación (cf. 3:19 úp.) producida en todo ser humano proveniente de
Adán, como una injusticia. La resuelve revelando su justicia en el Mesías i`lasth,rion (Rm.3:25),
provocando la redención (Rm. 3:24). Es evidente que la redención o liberación se realiza en el
contexto de una actitud y situación humana de condenación a muerte definitiva (Rm. 3:23 cf. 6:23), de
injusticias y tendencia al mal (Rm. 3:10-18).
¿De qué se nos redime entonces? De lo que ha implicado el haber llegado a ser justificados (Rm.
3:24). Ahora (Rm. 3:21 pp.), después de la situación y condición humana descrita (Rm. 3:10-18,
3:23 cf. 6:23), se ha manifestado la justicia de Dios (Rm. 3:21). Pero nótese que lo que es en sí
misma esa justicia, y lo que trae, únicamente puede serlo en la realidad cuando surge la fe en el
Mesías Jesús (cf. Rm. 3:22, 21), y entonces se experimenta el ser justificado (Rm. 3:24 pp.). Se nos
ha justificado de lo que producía la condición de pecado y la situación de condenación. Pero esa fe
en el Mesías, no es una fe a un fetiche sino a una misión denominada redención, liberación de algo
(Rm. 3:24 úp.). La situación y condición es tan grave. Es tan real y tan evidente, que cuando nos
explican la profecía del Mesías, y su obra, y comprobamos su cumplimiento en Jesús, nos lo
creemos. Nuestra situación y condición ha configurado lo insostenible: o bien la existencia se hace
necesaria, teniendo como contrapartida la muerte; o bien la desesperación fruto de no alimentar
nuestras raíces y diseño hace su aparición con sus corolarios depresión, inseguridad, conflictos,
amargura, y entonces el mensaje y obra del Mesías se trasladan a lo más recóndito de nuestro ser,
provocando la fe (cf. Rm. 10:17). Y esos contenidos del mensaje y de la obra del Mesías culminada
hasta el extremo de no rechazar la crueldad de la cruz, reflexionados, y puestos a nuestro alcance por
el Espíritu Santo, (cf. Rm. 8:2 pp.) nos colocan en una posición y acción distinta, liberándonos del
dominio del pecado (Rm. 8:2 sp.) y de la condenación a muerte (Rm. 8:2 úp. cf. 6:23), ya que, en
virtud de lo que implica esa persona del Mesías, sin tener en cuenta los pecados pasados (Rm. 3:25
úp.), se genera en base a la vida del Mesías (Rm. 8:2), por el Espíritu Santo una trayectoria (cf. Rm.
8:5-9) opuesta a la del pecado y a la muerte (Rm. 8:2). Nos libera de la inseguridad, de la ignorancia
respecto a la verdad (cf. Jn. 5:24-26; 8:31, 32) quedando justificados gratuitamente (Rm. 3:24 pp.).
Téngase en cuenta, no obstante, que esa justificación no es automática ni simplemente una
declaración estática, forense, jurídica, de ser considerados justos. ¿Qué queremos decir con esto?
Nada que pueda suponer que hay algo en el ser humano por lo que pueda obtener la salvación, ni
nada que se le pueda contar como justicia propia o meritorio ¿Entonces? Si se observa, para que la
justificación, independientemente de lo que pueda significar, sea una realidad, es preciso haberse
incorporado a la fe de Jesús (Rm. 3:26 úp.). ¿Y cómo me puedo incorporar a la fe de Jesús sin estar
justificado?
 La constancia de ser y estar justificado me la trae la pertenencia a esa fe de Jesús ¿cómo me
enteraría si no? Pero ¿qué es ser de la fe de Jesús? ¿En qué consistía la fe de Jesús? La fe de Jesús
se manifiesta en una actitud relacional para con Dios, y en unos contenidos ideológicos del Reino o
Gobierno de Dios que se desprenden de esa relación para con el Padre (Mc. 1:14, 15; Mt. 6:33; Mt.
7:21 cf. Jn. 5:30; 6:37, 38). Ser de la fe de Jesús consiste en incorporarme a esa actitud relacional y
a esos contenidos ideológicos del Reino de Dios ¿Cómo alcanzar esto, estando corrompido,
inhabilitado?
La respuesta nos la ofrecen Rm. 3:22 pp., y 3:25 pp. Lo habíamos indicado: para que la justicia
sea efectiva y real es preciso tener fe en el Mesías (Rm. 3:22 pp.), para que la acción de Dios sea
existente en cuanto a que el Mesías como i`lasth,rion funcione, es necesaria la fe en su sangre (Rm.
3:25 pp.). Por la fe en lo que significa y representa la sangre (Rm. 3:25 sp.) del i`lasth,rion Mesías
[150]
(Rm. 3:25 pp. cf. Dn. 9:24, 26 pp., 27 pp.). Pero ¿cómo puede surgir la fe en alguien que está en
una condición, en lo concerniente a la salvación, semejante a la de un pedernal que ni escucha ni
entiende?
Ya decíamos antes que la situación y condición es tan grave. Es tan real y tan evidente, que cuando
nos explican la profecía del Mesías, y su obra, y comprobamos su cumplimiento en Jesús, nos lo
creemos.
La fe está integrada de tal modo en la Palabra que es imprescindible una experiencia en ella para
acceder al conocimiento de Dios (Jn. 17:3 cf. 8:31, 32). Ahora bien ese conocer a Dios, se
experimenta por medio de la reflexión razonada. No puedes prescindir de la razón para allegarte a la
Escritura. Es verdad, de acuerdo a lo que te proporciona la Escritura, que el Espíritu Santo tiene la
iniciativa y accede a nuestra conciencia, despertándola a nuestra condición real (cf. Jn. 16:7-9, 13).
A esa de la que somos conscientes cuando se nos plantean los por qué y los para qué de la vida. Sale
al encuentro ofreciéndonos ayuda. Y aprendemos por medio del canal de la oración (Jn. 14:13, 14) a
fijar una relación con Dios. Esta iniciativa tiene valor si no se la rechaza. De cualquier forma la fe
surgirá sin el rechazo a la propuesta de la revelación.
Una vez que hayamos desplazado a esa razón contaminada a un segundo término, y demos lugar al
clamor de Job y a la fe de Abraham “que salió de donde vivía a otro lugar desconocido”, acudiremos
a la Revelación y nos encontraremos con la realidad y trascendencia de Dios (cf. Job 42:1-6).
Habíamos dicho que la fe es un don de Dios, y que ésta está integrada en la Palabra de Dios, pero
¿de dónde sale esa fe que abandona el itinerario del sentimiento y la razón aisladas de la fe, para
marchar hacia la Revelación cuando todavía no ha habido contacto con la Palabra de Dios, y ni
siquiera la mente, en ese momento, está segura si es o no es la Palabra de Dios?
Abraham tampoco tenía la Revelación escrita, pero había surgido una voz en su conciencia que
sale al encuentro de sus pensamientos más recónditos configurando una seguridad (Gn. 12:1-4 pp. cf.
11:31). Lo que me está diciendo que me vaya de esta tierra para ir a esa otra, me está señalando los
problemas y preocupaciones existenciales que yo sé que tengo, además de ofrecerme un plan de
bendiciones, y eso me da confianza, me genera fe en el invisible, de que la solución a mi existencia
estará en obedecer esa orientación de salida y de llegada. Así mismo hoy, al ser humano le son
evidentes sus problemas interiores. Al meditar sobre los resultados de su existencia y conducta,
observa su incapacidad y su deseo de resolver aquello que genera molestias a él y a los demás, de
diferentes grados y profundidades; y cuando algo interviene en su conciencia despertándole a su
condición real, que coincide precisamente con lo que él ha evidenciado y se le ha presentado,
descubre que ese algo pretende salir al encuentro de su problemática existencial. Puede ser que
desconozca todavía la influencia del Espíritu Santo (Jn. 16:7-9). Pero si no rechaza esa experiencia
que le confronta a su realidad y al cambio, se configurará una fe que le hará reconocer en el momento
oportuno el conducto a un encuentro con la Revelación escrita (Jn. 5:39), con la Palabra de Dios,
donde encontrará el itinerario de la fe (Hb. 4:12 cf. Rm. 10:17), reconociendo en ella el camino de la
vida (Jn. 14:6 cf. Jn. 1:1-3, 14 ; 8:31, 32), justo lo que andaba necesitando. Lo que ese algo interior
le confrontaba con lo que se le hacía presente en su mente, de lo que él era consciente que no le hacía
funcionar adecuadamente, y que evidenciaba por doquier en resultados que los experimentaba como
perjudiciales a su existencia y a la de otros. Ahora podemos entender mejor, lo que Kierkegaard
[151]
quería decir cuando afirmaba “lo que significa la fe: perder la razón para conquistar a Dios”. Se
trata de una fe que le hace reconocer un algo interior que le confronta con su propia realidad, y que
encuentra sentido existencial cuando se encuentra con la revelación de Dios. Y una vez allí se
interesará en conocer a ese Dios, que ha tenido una primera aproximación con él cuando no rechazó
el que le despertara en su problemática humana. Él ha sido consciente de lo que sucede en la
conciencia cuando los actos y voluntad de ser y de vivir resultan en conflictivos tanto para su propia
existencia como para la de los demás. Y halla en las palabras de Jesús (cf. Jn. 8:31, 32; 17:3) la
referencia que necesita para comprobar que esa insistencia de su conciencia a buscar la verdad que
le resuelva su condición conflictiva existencial, posee una efectividad sin igual, satisfaciendo todos
los anhelos del ser: tanto del raciocinio como del sentimiento y de la fe.
Conquistar a Dios no es una mera llegada: es un querer conocerle permanentemente (Jn. 17:3 cf.
8:31, 32). Esto llevará a una profundización de los principios ideológicos del Reino de Dios o de su
Gobierno (Mt. 6:33 cf. Mc. 1:14, 15), y a lo representativo de ese Reino en la persona de Jesucristo.
Cuando se vive esa existencia, la angustia no existe. Y cuando aparece esporádicamente como
consecuencia de los resultados del pecado en nuestra naturaleza, y que todavía permanecen, se ha
configurado una vida eterna existencial (Jn. 5:24, 25).
Con todo lo cual comprobamos que hay poder en el Mesías, en su obra e ideología integrada del
Espíritu Santo.
· ¿A qué conclusiones se podría llegar con lo que significa en el contexto del
ser celestial Hijo del Hombre, el i`la,skomai hiláskomai - i`la,skesqai (cf. Hb.
2:17), el i`lasth,rion o la KaPPöºret (cf. Rm. 3:21-23), teniendo en cuenta las
[152]
relaciones con que se identifican en los pasajes donde aparecen?
Su base está en las Escrituras Hebreas, tanto en la tipología del Santuario hebreo, como en la
profecía, y en la prefiguración de diversos textos.
Recordemos, por la importancia que estamos comprobando que tiene, que cada vez que aparece la
expresión Hijo del Hombre o la del Mesías, se está introduciendo un ser celestial que está
identificado en el texto bíblico con una obra celestial que corresponde complementariamente a la
obra terrestre con la que aparece relacionado el Hijo del Hombre.
En Mateo 16 la identificación del Hijo del Hombre con el Mesías o el Cristo, y con quien
ostentaba el nombre de Jesús (cf. Mt. 16:13, 15, 20, 21) y que ha de morir por el pecado y resucitar y
ser glorificado como Hijo del Hombre (Mt. 16:27 cf. 17:1-8, 9 cf. Jn. 3:13-16). El Hijo del Hombre
ha de sufrir, padecer (pa,scein{páskein}) “por ellos” (cf. Mt. 17:12). Ese Hijo del Hombre está
identificado con una obra de perdón de los pecados (Mt. 9:6), de salvación (Mt. 18:11 cf. Lc. 19:10),
de redención (Mt. 20:28 cf. Lc. 24:21, 25-27), con el reino de Dios (Lc. 17:20, 21, 22-30 cf. Mt.
25:31), con el juicio de este mundo (Jn. 12:31, 32-34 cf. Jn. 5:22-25), con el juicio escatológico (Jn.
5:27).
Jesús continuamente hace uso derásico cuando se identifica con ese Hijo del Hombre,
obligándonos, tal como ya hemos estudiado a acudir a las Escrituras Hebreas y comprobar el
mensaje que subyace entre el uso de las palabras de Jesús y el contenido de la fuente de donde Jesús
obtiene ese uso. Los autores del Nuevo Testamento continuamente nos enseñan internamente, tal
como ya estamos mostrando, el uso derásico que también hacen, juntamente con la utilización que
realizan de las palabras de Jesús cuando éste las relaciona o con el Hijo del Hombre o con el Mesías
o Cristo.
La epístola a los Hebreos, desde su introducción hasta el final, nos presenta a Jesús como el
Mesías, ascendido a la diestra de Dios, hecho sumo sacerdote de la orden de Melquisedek, con una
obra celestial a llevar a cabo, en base a su misión terrestre de recuperar (redimir, salvar, expiar,
reconciliar) a la humanidad para el reino de Dios, con lo que está tomando referencias del uso que
hace Jesús de sí mismo respecto al Hijo del Hombre celestial, y que en su etapa terrestre iba a
padecer, salvar, redimir, morir, expiar – reconciliar, etc.
Ahora bien, al llevar a cabo estos usos y estos recursos, donde se relaciona la naturaleza y
contenido de la obra del Mesías o del Cristo con una obra celestial que el Nuevo Testamento, la
profecía, la tipología, y la prefiguración identifican con el Hijo del Hombre o con el Mesías o con el
Hijo, nos ayuda a comprender mejor, e incluso a descubrir dimensiones profundas, respecto a esa
obra celestial vinculada a la terrestre.
En efecto, después de nuestro estudio del i`la,skesqai (expiar – reconciliar) ejerciendo su
sacerdocio celestial (Hb. 2:17), que se le atribuye al Mesías Jesús en su calidad de ascendido a la
diestra de Dios (cf. Hb. 1:13; Hb. 10:13), tal como Jesús se presenta en su identificación como Hijo
del Hombre (Mt. 26:63, 64 cf. Mc. 14:61, 62), descubrimos:
1) Que ese expiar u obra de reconciliar se realiza dentro de un ministerio sacerdotal celestial, y
que la propia epístola a los Hebreos lo vincula y relaciona, con lo que padeció cuando fue probado y
[153]
tentado en su misión terrestre (Hb. 2:17, 18). Esa alusión a padecer (pa,scein{páskein) está
confirmada por las propias palabras de Jesús cuando se identifica con el Hijo del Hombre “que iba a
padecer mucho” (Mt. 16:21 cf. Mt. 16:16-21, 22, 24-27 cf. 17:9, 12), pero como Hijo del Hombre,
además de eso, resucitará de los muertos (17:9 úp.) y “lo verán viniendo en su reino” (16:28), en su
función de sentado a la diestra de Dios (Mt. 26:63, 64 cf. Mc. 14:61, 62 cf. Rm. 8:34) y cuando
venga en la gloria de su Padre “pagará a cada uno conforme a sus obras” (Mt. 16:27). Es evidente
que cuando Jesús alude al Hijo del Hombre celestial, está proporcionándonos una concepción de
existencia y de obra que desde la tierra se prolonga en el cielo (cf. Jn. 3:12, 13, 14; 1:50, 51; 6:62),
y de acuerdo a la seguridad que desde la historia anticipada se anunciaba (cf. Dn. 7:13, 14, 9, 22 cf.
8:11-14 cf. 9:24, 26 pp. 27 pp.). No podemos perder la referencia de los dos tiempos que nos marca
esa historia anticipada para la obra celeste del Mesías o del Hijo del Hombre, basándose, tal como
ya mostramos, en la tipología del Santuario israelita: el continuo ministerio del príncipe en su
Santuario (cf. Dn. 8:11; 9:24, 26 pp, 27 pp. cf. Hb. 1:13; 10:13; 7:25-27; 9:11-14), y el segundo
tiempo entroncado en ese continuo ministerio que sobresale en la funcionalidad del juicio
escatológico (cf. Dn. 7:13, 9, 22; 8:13, 14 cf. Jn. 5:27; Mt. 26:63, 64; Hb. 9:23, 26, 27), ubicado
temporalmente después de haberse iniciado el continuo ministerio del príncipe Mesías y que se une
en su extremo final con su retorno (Dn. 7:14; Hb. 9:28 cf. Mt. 24:30 úp.; 26:64).
2) Hemos visto que esa labor celeste de expiar o reconciliar como sumo sacerdote (Hb. 2:17) está
relacionada con la justificación organizada por Dios (cf. Lc. 18:13, 14), y que resulta de llevar a
cabo la reconciliación por parte del Mesías (Dn. 9:24, 26, 27 cf. Rm. 3:19-21, 22-25, 26). Si ese
reconciliar se mantiene permanentemente por el Hijo del Hombre o Mesías, como sumo sacerdote
celestial, en base a la obra expiatoria terrestre, la obra de justificación, fruto de la revelación de su
justicia (Rm. 3:21, 26 pp. cf. Hb. 7:2, 3, 17, 20-22 cf. Sal. 110:4 cf. Dn. 9:24), ha de ser
administrada dentro de ese ministerio sacerdotal del Mesías o Hijo del Hombre. En efecto, nótese
como hay un ministerio de justificación desde la época que vive Pablo posterior a la cruz (Rm. 8:34
cf. 2ª Cor. 3:9 cf. Col. 3:1, 2) hasta todo el futuro en el que se han de ir incorporando, todos aquellos
que se hacen de la fe de Jesús (Rm. 3:26) y que no rechazan el don de la justicia y la abundancia de
gracia (Rm. 5:16, 17), y esto, por el don de la fe que dispensa el Espíritu Santo (1ª Cor. 12:1, 7,8-10,
11 cf. Rm. 10:18) en ese ministerio de intercesión del Mesías por medio del Espíritu Santo (Rm.
8:33, 34 cf. 8:27), y todo en base a que en el Mesías o Hijo del Hombre hemos sido hechos
justificación (1ª Cor. 1:30 cf. Rm. 5:18). La obra del Mesías para que podamos todos hasta el fin ser
justificados, ha sido realizada ya (1ª Cor. 1:30 cf. Rm. 5:18 cf. 1ª Cor. 6:11), ahora procede su
aplicación en ese ministerio continuo (Rm. 3:30 cf. Rm. 8:33, 34 cf. Hb. 2:17) a fin de ser
[154]
constituidos justos (Rm. 5:18, 19).
3) Ese expiar (Hb. 2:17) de acuerdo al ministerio celestial del Mesías, se relaciona también, tal
como ya hemos visto con la reconciliación, la justificación y el juicio que el Hijo del Hombre o
[155]
Mesías, tanto en su vida terrestre como celeste efectúa.
Téngase en cuenta que ese expiar, tal como ya hemos visto, es una obra a realizarse en el contexto
de sumo sacerdote celestial, y en la que está involucrada la justificación y el juicio.
Hay un juicio en el presente de Jesús consistente en juzgar los valores del mundo (Jn. 12:31), en el
que el juicio de Dios (Rm. 3:19) juzga la injusticia humana mediante la justicia divina el i`lasth,rion
o la KaPPöºret (cf. Rm. 3:21-23) que es el Mesías, y sirve de base a ese juicio del Hijo del
Hombre (Jn. 5:27) corresponde al que nos indica el Hijo del Hombre que podemos contemplar en el
cielo (cf. Jn. 3:13), de acuerdo a la profecía de Daniel (Dn. 7:13, 14, 9, 10, 22, 26), y que Jesús
determina como siendo el del día postrero (Jn. 12:48), y que Pablo recoge para el último tiempo
(Rm. 11:25-27 cf. Rm. 2:16).
En toda proyección de la justicia en forma de justificación, hay, entre otras cosas, una acción
[156]
judicial. Wright, ha sabido rescatar este aspecto tan importante de la justificación.
Es importante comprobar el uso derásico que Pablo realiza en Romanos respecto a la justicia de
Dios (Rm. 3:20 cf. Sal. 143:2; Rm. 3:26 cf. Dn. 9:24; Rm. 8:33, 34 cf. Dn. 7:13, 14; 8:11, 13, 14). En
primer lugar considera el ámbito jurídico en el que se desenvuelve este término en las escrituras
hebreas. Se trata de manifestar algo que no se tiene, se trata de un estado jurídico que se alcanza
cuando Dios determina un veredicto a su favor. Ser justo o constituirse como tal, debido a la
proyección de la justicia divina es haber aprendido, que para salvarse es preciso ajustarse a
pertenecer al pacto de Dios. Pero la justicia de Dios aunque explicada retóricamente en términos
jurídicos, no podemos limitarla a una realidad incompleta que se sigue de una interpretación
inadecuada de esa retórica.
No lo olvidemos, la justicia divina cuando es comunicada en el mensaje de Dios a la humanidad
mediante el Espíritu Santo (cf. Jn. 16:7-9) se presenta mediante la obra y persona de Jesucristo (cf.
Rm. 3:22-25). Pero ¿Por qué se ha de manifestar esa justicia? ¿A qué se debe? A que existe una
situación injusta que Dios juzga con su justicia. La situación y condición de pecado con sus secuelas,
se han producido irremisiblemente en cada ser humano, sin posibilidad de no quererlo (cf. Rm. 5:12,
17 pp., 18 pp., 19 pp.; 7:14, 15-17, 18-21). Esta situación y condición, ha descolocado al ser humano
fuera del pacto. Y Dios quiere ajustarlo al pacto mediante su propuesta de justicia. Y de ese modo,
tomando como referencia al Mesías considerar a la persona sometida a la justicia divina, dentro del
pacto. Este ajuste al pacto, si bien no traspasa a la persona ninguna cualidad moral que le cambie de
naturaleza de pecado a una naturaleza moralmente aceptable o perfecta, lleva en su exposición las
condiciones de aceptación de la justicia a fin de que resulte en la persona como perteneciendo al
pacto. Aunque mi estado jurídico al que llego no debe confundirse con la justicia del juez, lo que me
comunica ese juez con su sentencia, no es algo tan escueto ni tan simple como lo que puede implicar
una declaración mera de palabras: que se me considera justo a fin de engrosar al pacto. Esa
manifestación de la justicia no se limita a una película de dos horas, sino que toda mi vida y toda la
historia depende de esa manifestación de justicia de Dios.
Cuando yo voy al tribunal de Dios o del Mesías, es, porque previamente ha habido algo a lo que se
me ha hecho consciente ¿Cómo sabría yo eso del tribunal de Dios si no? Únicamente cuando estudio
la Palabra de Dios, y avanzo en el conocimiento de Dios puedo saber plantearme la salvación en
estos términos. Y para eso ha sido preciso, tal como ya hemos descrito, que alguien o algo, me
convenciera de la necesidad de ir a la Palabra.
¿Y de qué se me hace consciente al manifestarse esa justicia, esa acción jurídica? Experimento la
culpabilidad, y surge la necesidad del arrepentimiento y reconciliación. Pero para que alcance este
convencimiento ha sido preciso saber lo que he transgredido, y lo que supondría el perdón, o el no
querer continuar en esa situación. Dios ha hecho todo esto, y cuando me declara justo, además de
juzgarme favorablemente me instala en el pacto, y por lo tanto me asegura en una nueva relación, y
me libera del peso de lo que suponía ser consciente de la culpa, originando una nueva situación y
condición que permite reflexionar respecto a lo que me llevó a acudir al tribunal: ser consciente del
pecado, y de la existencia de una ley transgredida, y de un pacto por el que me entero que estaba
fuera de él, y a desarrollarme y manifestarme en la nueva ubicación.
Pero es evidente que Pablo con su uso derásico, y la utilización de los pasajes que antes hemos
mencionado, nos está recuperando la escena. La historia anticipada se la proporcionaba Daniel: Dios
iba, al final de los tiempos, a hacer nicDaq (Dn. 8:14, 13), es decir a manifestar en sus últimas
consecuencias su justicia mediante el Príncipe Mesías (9:24 cf. 8:11). Pero como toda justicia que
se manifiesta, está sobrentendiendo un juicio que porta la proyección de esa justicia, eso es lo que se
nos revela en los pasajes paralelos y relacionados a Daniel 8:14, 13: el juicio del Hijo del Hombre
celestial de Daniel 7:13, 9, 22, a favor de su Pueblo. Ahora entendemos todo lo implicado del expiar
por el Mesías como sumo sacerdote celestial.
Toda nuestra existencia se convierte en un testimonio de que la justicia divina ha encontrado el
curso adecuado a fin de declarar favorablemente nuestra pertenencia al pacto de Dios. Esa justicia no
solo se evidencia en el proceso histórico de modo personal en cada ser humano que la acepte, sino
que continúa dentro de la prolongación histórica cuando Dios ha querido, tomando como referencia
al Mesías, reivindicar a su Pueblo al final de los tiempos. Dios ha querido ser testigo, testificar en el
juicio final, ante el Universo, y frente a las acusaciones que los ángeles caídos efectúan (cf. Ap.
12::7-10), de que su justicia, no solamente ha sido justa sino que ha dado los resultados convenidos
en el pacto (Rm. 11:27 cf. Hb. 7:22; 12:24 cf. Hb. 8:8-12).
Para que ese justo juicio de Dios se produzca al final de los tiempos, ha sido preciso que el
i`lasth,rion o la KaPPöºret, que representa la justicia de Dios en la persona y obra del Mesías se
revele como justicia de Dios y solucione la situación injusta y de pecado del ser humano (Rm. 3:25,
26 pp.). Pero ya sabemos que hemos de incorporarnos a la fe de Jesús, para que todo esto sea
efectivo y permanente en nosotros (3:26 úp.). Pero la fe de Jesús, es el itinerario ideológico del Hijo
del Hombre desde el cielo a la tierra, y de la tierra al cielo en una relación con su Padre (Jn. 5:17-
26, 27). Para pasar el juicio escatológico (Jn. 5:27) y alcanzar la resurrección de vida (Jn. 5:29 pp.),
es preciso identificarse con los contenidos espirituales del Hijo del Hombre celestial (Jn. 6:53, 54),
[157]
y que ha proyectado mediante los principios del Reino de Dios.
Al observar ese itinerario celestial del Hijo del Hombre, es obligado comprobar que el referente
al juicio final (Jn. 5:27 cf. 12:48 cf. Rm. 2:5-7 cf. Rm. 11:27) ligado al expiar como sumo sacerdote
en el Santuario celestial haciendo nicDaq (Rm. 11:25-27 cf. Hb. 2:17 cf. Dn. 8:14, 13, 11), tiene el
precedente del juicio de la manifestación de la justicia divina cf. Rm. 3:25 pp., Dn. 9:24 úp., 26, pp.
27 pp.), condenando al príncipe de este mundo (Jn. 16:11) y a la ideología de este mundo (Jn. 12:31),
y el de un tiempo marcado (Dn. 7:13, 22, 26 cf. Rm. 11:25-27) para después de la hegemonía del
Cuerno pequeño (Dn. 7:13, 8, 9, 21, 22, 25, 26) a partir del final de los 2300 días proféticos (Dn.
8:14, 13, 11), donde se juzga y sentencia favorablemente al pueblo de Dios de todas las épocas (Rm.
11:25-27), y se condena al sistema de maldad “cuerno pequeño”.
4) ¿Para qué sirve todo esto? ¿Qué valores sobresalen?
En principio digamos, que el saber que existe un ministerio celestial de expiación por parte del
sumo sacerdote Mesías, permite a la mente que ha accedido al cristianismo a considerar con bondad
este plan de Dios. Descubre que Dios ha provisto una solución eficaz para no caer ni en la
indiferencia ni en lo que podría calificarse, en caso de no conocerse dicho ministerio, como el
absurdo de la existencia, o la depresión generada por desmotivación espiritual, o el privarse de una
vocación celestial que está, de algún modo, programada en nuestro más recóndito código genético, e
incluso el propio rechazo de Dios.
Su propia existencia le evidencia la necesidad de mantener activa la comunicación de Dios. El
silencio divino con que se nos prodiga en algún momento de nuestra vida queda inhabilitado cuando
reconoces tu vocación celestial. Esta permanece a nuestro alcance cuando examinamos el ministerio
continuo celestial del Hijo del Hombre o del Mesías.
Se trata de manifestar, a los que viven en cualquier época, desde la primera venida del Mesías, de
que esa revelación que han recibido de la obra de Dios en Jesucristo respecto a su justificación,
forma parte de un plan, donde se manifiesta, mientras no llegue históricamente esa referencia
temporal del nicDaq del Santuario celestial, de que van a haber varias generaciones más de
cristianos que también serán justificados, y que aunque el tiempo de existencia se prolongue en esta
tierra, hay un control por parte de Dios. Este conocimiento (cf. Jn. 17:3) imparte seguridad a todos
aquellos que habiendo recibido, mediante el análisis de la Palabra integrada por el Espíritu Santo, el
espíritu de adopción (cf. Rm. 8:15), esperan obtener la adopción y redención definitiva (Rm. 8:23),
teniendo en cuenta lo que ese ministerio de intercesión continua implica (Rm. 8:34 úp. cf. Hb. 7:22-
24, 25-27). Los que viven, en ese mismo ministerio continuo del Mesías, habiéndose inaugurado ese
segundo tiempo marcado por el final de los 2300 días proféticos, observan el tiempo transcurrido
con relación a la justificación como esperanzador, puesto que ese tiempo cumplido, que los
anteriores a ese tiempo marcado les daba la esperanza de un Dios vivo que habla y está actuando
continuamente por ellos, está inseparablemente unido, y lleno de su contenido trascendental sobre la
justificación, al despliegue justificativo del nicDaq anunciado. La comprobación, por los que viven
en esta época, de la llegada del nicDaq, a pesar de la crisis creciente mundial que vive la sociedad
en la que se desenvuelven, y que ya la profecía anunciaba junto al nicDaq, les instala en la seguridad
permanente que ofrece el hecho de que ese nicDaq, supone, por un lado, la revelación de una
estrategia por parte de Dios, respecto a cómo va a hacer desaparecer los pecados que contaminan la
ideología, la manera de pensar, y presencia de Dios y del universo, como consecuencia de su
solidaridad hacia el pecador y a las implicaciones de su intercesión; y por otro, al saber que el
extremo final de esa purificación celeste (Dn. 8:13, 14 cf. Hb. 9:23 cf. Rm. 11:25-27) les introduce
en la inmortalidad, les recuerda permanentemente, al igual que a sus hermanos del pasado, como
consecuencia de esa coherencia que la Palabra de Dios les transmite, su vocación celeste, fijando su
relación con Dios de modo inalterable.
Los que viven teniendo el Juicio escatológico en el futuro, contemplan éste a sabiendas de la
experiencia de vivir lo que resulta de haber experimentado lo que implica y significa el Mesías
Jesús, el hilastérion, portador de la justicia divina que les libera de la culpabilidad otorgándoles
confianza y seguridad para vivir el presente y el futuro, respecto a que los valores y la manera de
pensar del mundo y el propio originador de la ideología del mundo hayan sido juzgados (cf. Jn.
12:31; 16:11) y condenados. Y el resultado ha sido que la ideología de Dios, el reino o el gobierno
de Dios se manifiesta en sus modos de pensar y de ser, ya que son integrados en el pacto de Dios (cf.
Hb. 8:8-13), como consecuencia de ese ministerio celestial de mediación en el Santuario (Hb. 8:6, 1,
2). Saben que el Juicio final lo experimentarán en la muerte, y que mientras permanecen en lo que ha
resultado de aplicarse la justicia divina en ellos, tienen asegurado el experimentar el Juicio
favorable escatológico. Poseer la vocación celestial es lo que les permite vivir los principios
ideológicos del gobierno celestial que el Mesías o Hijo del Hombre ha traído consigo. Los
contenidos de la epístola a los Hebreos instan continuamente a todos los cristianos de todas las
épocas a adquirir permanentemente esa vocación celestial (cf. Hb. 3:1; 10:23, 19-21), con la
finalidad de salvaguardar las implicaciones del llamamiento recibido (Hb. 3:6, 14).
Los que viven habiendo empezado el Juicio escatológico, a partir de cuando el Hijo del Hombre se
acerca al Anciano de días a presidir con Él el juicio final (Dn. 7:13, 9, 22 cf. Jn. 12:48; 5:27),
después de que el sistema cuerno pequeño, perteneciente al cuarto reino y último, termina su
hegemonía al final de los 1260 días proféticos (Dn. 7:17, 18, 23-25; 7:26) -esos creyentes- viven con
la seguridad que les da la historia de la salvación transcurrida, comprobando que la llegada del
hilastérion o justicia divina, no solamente sirve para aquellos que les precedieron sino también para
ellos, y que el hilastérion o justicia divina, sigue encontrándose en el cielo como el Hijo del
Hombre (Dn. 7:13) o Mesías (Dn. 9:24 úp., 8:11), haciendo nicDaq a partir de los 2300 días
proféticos (Dn. 8:14, 13, 11; 9:24) paralelamente al comienzo del Juicio escatológico (Dn. 7:13),
recordándoles que la justicia divina sigue activa, ahora para revelar el juicio escatológico que
sentencia favorablemente a todos aquellos que se apropiaron el hilastérion con todo lo que implica,
y condena definitivamente todo sistema de maldad representado en el cuerno pequeño. Pero todo
esto cobra significado especial para aquellos que viven en este tiempo, por las repercusiones
históricas y personales que todo esto supone.
El comienzo del Juicio escatológico, ofrece esperanza a aquellos que, debido al tiempo
transcurrido, pudieran experimentar la crisis que supone una vida gastada con la contienda del
pecado. Viven su vocación celestial con la seguridad que les da el comprobar que la profecía les
señala como viviendo los días del Hijo del Hombre previos a su venida (Lc. 17:22-30 cf. Dn. 7:13,
9, 22, 14), de ahí que retoman su preparación en un continuo reavivamiento y reforma, manteniendo
su recuerdo vivo respecto a la vivencia de los principios del Reino de Dios acorde a esa vocación
celestial, protegiéndoles de los peligros que supone vivir en esta tierra, y con su mira puesta a la
posibilidad de estar vivos cuando el Mesías vuelva.
La humanidad justificada por la fe sin las obras de la Ley (Rm. 3:27, 28-30)
La conclusión a la que llega Pablo es evidente: Ante la situación y condición de la humanidad sea
esta judea o gentil, independientemente de las ventajas que unos pudieran tener, y que otros no
poseen. Ambos están condenados por la corrupción y el pecado. Y ambos precisan del Mesías para
poder aceptar la salvación que éste trae. Y nada de esto ha de producir jactancia en nadie (Rm. 3:27)
Y desde luego, la apropiación de la salvación es por la fe. Porque ya se ha demostrado tanto por el
gentil como por el judeo (cf. Rm. 3:27) que las obras de Ley no pueden justificar. Porque la
naturaleza de la justificación no corresponde a ningún tipo de exigencia relativa a sacrificios u
ofrendas. Justificar, independientemente de lo que suponga de reflexión y de determinación en el
individuo que experimente su acción, es condonar, no tener en cuenta lo que sé es y se ha hecho. Es
algo que le viene de fuera en su condición caída que hay dentro de uno. No puede resolverlo con el
pago de una multa. Su estatus no lo puede cambiar cumpliendo obras. La salvación de la fragilidad y
vulnerabilidad humana que predica la enfermedad de nuestra naturaleza, y de la muerte que pende
sobre cada ser humano no se puede arreglar, no se puede quitar con nada, ni con rezos ni con ningún
esfuerzo compensatorio. Se trata, una vez convencido de tu condición irremediable, de experimentar
una amnistía que te devuelve tu libertad. Notas la liberación del peso del obstáculo que impide
experimentar vida auténtica, vitalidad y salud-salvación. Depende de que yo acepte al Mesías con su
mensaje y me lo crea de tal manera que configure en mi cerebro la seguridad de lo que me dice. La fe
rinde el tributo de un trayecto, entre lo que se concede en palabras pero que tienen el poder de
mantenerte en la seguridad de la promesa, conforme experimentas cambios que te llevan a un final
donde se cumplirá todo, tal como te lo creíste, y en base a lo que te dijeron (Rm. 3:28 cf. Rm. 10:17).
Por lo tanto Dios, es Dios de los judeos y de los gentiles (Rm. 3:29). “Y justificará por la fe a los
de la circuncisión, y por medio de la fe a los de la incircuncisión” (Rm. 3:30). Ni los de la
incircuncisión necesitan circuncidarse para obtener la justificación, ni los de la circuncisión precisan
dejar de practicar la circuncisión para justificarse. La justificación es independiente de que se esté o
no circuncidado. Evidentemente, Pablo reconoce la existencia de la circuncisión para los judeos que
se justifican en el Mesías. Por lo tanto se está sobreentendiendo que la circuncisión existiría después
de la salvación, y que la práctica de la circuncisión es ajena totalmente a la salvación.
· <<...los que están con la Ley ... por las obras de la Ley ningún ser humano
será justificado ...>>
Es una manía pensar que Pablo en todos estos textos quiere desvalorizar la Ley en sí misma, como
si estuviera abolida. Pablo no trata este problema tampoco aquí. No considera si la Ley de Dios
permanece o no para el cristiano, aun cuando concluya que la Ley queda establecida con su
argumentación (cf. Rm. 3:31). El problema que Pablo desea resolver, es que el uso que se pudiera
hacer de la Ley desbancara a Jesucristo de la posición salvífica que debe ocupar, y de este modo se
ofreciera por medio de la Ley un método de salvación, desprotegiendo al ser humano judeo o gentil,
ya que la propia naturaleza de la Ley no contiene esa exclusiva, y por lo tanto con el cumplimiento de
la Ley no se puede justificar nadie, ni fue dada con ese propósito.
Desde el capítulo primero, Pablo muestra la panorámica respecto a la humanidad: una situación
de impiedad y corrupción. Pero el judío podría pensar que dada su posición respecto a la Ley, por
habérsele dado la Ley no tendría por qué estar bajo el mismo juicio de Dios (2:1-11).
El resultado final es el mismo tanto para el que sin ley ha pecado como para el que está dentro del
régimen de la Ley. El que está sin ley perecerá (2:12 pp.), y el que está bajo la autoridad de la Ley
será juzgado por ésta (2:12 úp.) ¿Y qué juicio resultará en aquellos que están sometidos a la Ley? La
Ley no puede librar a nadie de la condena que pesa sobre él, porque sería preciso resolver el pecado
que lleva consigo cada ser humano y los pecados ya cometidos (Rm. 3:20 cf. 2:23-25 cf. Gál. 3:10).
Para que alguien pudiera ser justo por la Ley, tendría que cumplirla (cf. Rm. 2:13), y resolver su
condición pecadora y pecaminosa, fuese judeo o gentil (Rm. 3:9, 10-18 cf. 7:7-25). Ninguna de las
dos cosas han podido realizarse, a pesar de que la Ley es buena, santa y justa (cf. Rm. 7:12) porque
se demuestra, de acuerdo a Pablo de que todos tanto judeos como gentiles están bajo pecado (Rm.
3:9 cf. 3:10-12).
El estar “bajo pecado” (Rm. 3:9 pp.) constituye de modo natural a todo hombre en injusto (Rm.
3:10-18 cf. 5:12), tanto a los que están con la Ley (3:19) como a los que no están dentro de ella, de
[158]
su orientación (cf. 3:9). Y es preciso resolver ese dilema de la injusticia humana. Pero ¿cómo?
Puesto que tanto los que están con la Ley como cualquier otro que no estuviere con ella están bajo
[159]
pecado, es preciso que todo el mundo se sujete a la justicia de Dios (3:19 úp.), y poder así
solventar el problema existencial que condena a la perdición a todo ser humano que viene a este
mundo ¿Y en qué consiste ese sujetarse a la justicia de Dios que dictamina la solución de lo que
supone estar y permanecer “bajo pecado”? No en cumplir la Ley justa y santa de Dios, porque el
resultado del cumplimiento de la Ley de Dios, las obras, no puede justificar (Rm. 3:20): No puede
cambiar la situación de estar bajo pecado y por lo tanto no permitiría sujetarse a la justicia de Dios,
ya que la condición de estar sometido al dominio del pecado no puede la Ley transformarla; su
naturaleza y objeto es, dentro de esa posición de dominio del pecado, el de señalarlo y darlo a
conocer (cf. 3:20 úp.) ¿Entonces? Una vez más Pablo no está dilapidando la Ley sino que quiere
dejar claro que aquellos que fueron preconocidos por Dios como su Pueblo (cf. Rm. 11:2), y que
prepararon, de acuerdo al plan de Dios, la venida del Mesías, únicamente, pueden, como los demás,
salvarse o justificarse, sometiéndose a la justicia de Dios que se manifiesta en y con Jesucristo
(3:21-27), el Mesías que se anunciaba como el único protagonista que repara lo que implica el estar
“bajo pecado” (Isa. 53 cf. Rm. 3:9, 23). Y esto sólo cabe conseguirlo por la Fe en Jesucristo:
creyendo y aceptando lo que Dios ha dispuesto gratuitamente (Rm. 3:22 pp., 25 pp.).
De ahí que la posible jactancia por haber nacido y crecido dentro del pacto de la Ley quede
excluida (3:27 pp.).
[160]
Karl Barth se ha permitido traducir Romanos 3:27, 28 del siguiente modo:
<<Y ahora ¿dónde queda la jactancia? Fue excluida. ¿Por qué ley? ¿Por la de las
obras? No, sino por la ley de la fidelidad de Dios. Pues sostenemos que el hombre es
declarado justo por la fidelidad de Dios, sin tener en cuenta las obras de la ley>>.
[161]
Aunque la traducción no responde a la literalidad del texto, Karl Barth siguiendo el hilo que le
provee 3:26, donde se presenta a Dios como el Justificador, identifica a Dios, que es el Justificador
con la “ley de la fe” de 3:27. La idea es clara. En el caso de que Dios sea el Justificador (3:26) no
puede haber pretensión de ninguna clase ni de nadie en cuanto a justificarse “por las obras de la ley”
(3:27) sino por el proyecto que Dios engendra mediante el don de la fe (cf. Rm. 10:17; 1ª Cor. 12:4,
9 pp.). A eso le llama Karl Barth “la fidelidad de Dios”. La “ley de la fe” surge como fruto de la
fidelidad de Dios en justificar al hombre en Jesucristo.
La primera conclusión es inevitable y lógica: El hombre, tanto el de la circuncisión como el de la
incircuncisión es justificado por la fe (3:28-30).
Es decir la situación de corrupción y pecado viene a ser cambiada cuando la persona circuncisa o
incircuncisa se sujeta, por la fe, a la justicia de Dios que identifica y manifiesta la persona, obra e
ideología de Jesucristo.
“¿Luego por la fe invalidamos la Ley? En ninguna manera, sino que confirmamos la Ley”
(Rm. 3:31)
La segunda conclusión debe ser razonada pero el resultado ha de ser “que la fe no invalida ni
sustituye a la Ley sino que la confirma” (Rm. 3:31).
En principio en lo que se refiere a los judeos. La fe que salva no invalida la Ley relativa a la
circuncisión. Mientras no utilices la Ley para justificarte mediante su cumplimiento, la fe confirma la
Ley ¿Por qué? Porque aquellos que se justifican por la fe en la justicia divina, en el Mesías, en
Jesucristo, éste sustituye todas aquellas obras que había que cumplir de la Ley, en las que había que
depositar la fe. La fe en las obras de los sacrificios (Lv. 4; 5; 16) que señalaban al Mesías (cf. Isa.
53 y Dn. 9:24-27). Y esto confirma la Ley. Los gentiles al aceptar al Mesías están confirmando la
Ley que lo reseñaba.
Pero en las palabras de Pablo hay una resonancia importante, que posteriormente clarificará en la
propia epístola a los Romanos, y a los Gálatas, y a los Hebreos especialmente: que la fe no tiene
porqué invalidar la Ley ¿En qué sentido? Ya hemos visto uno de los sentidos, el de sobrentender la
existencia de la Ley de la circuncisión dentro de un contexto culturo nacional ¿Qué Ley? Pablo tiene
mucho cuidado en utilizar en cada momento las palabras adecuadas. Estamos viendo por los pasajes
anteriores que él nunca desvaloriza la Ley. La coloca en su debido lugar, la Ley que aparece en la
conciencia del gentil trasunto de lo que es de la Ley (cf. Rm. 2:14, 15) hace referencia a la Ley
natural trasunto de la Ley moral. En efecto, la Ley señala, por un lado, el pecado porque al cometerlo
se la infringe, y por otro, su incapacidad de poderlo borrar. Actúa desde entonces como una Ley que
fija el pecado a modo de culpabilidad, condenándolo pero sin resolverlo (cf. Rm. 7:8, 9, 22, 23, 24).
La fe que es permitida engendrarse por el Dios que justifica (Rm. 3:22 úp., 26) te hace reconocer el
pecado que señala la Ley de Dios transgredida, y te lleva a confiar y creer en la solución al pecado:
Jesucristo. La fe en Jesucristo como solución (3.21-26) a la situación de injusticia y de pecado (3:9,
10-18) muestra la Ley transgredida que es el pecado, pero también la obediencia a la Ley de Dios no
transgredida por aquel que no hizo pecado, que no realizó transgresión de la Ley santa de Dios (Rm.
8:3 cf. 2ª Cor. 5:21; Hb. 4:15; Mt. 5:17). La fe en Jesucristo confirma la existencia de la Ley de Dios
[162]
no transgredida. De ahí que en lugar de invalidarla, la fe la establece (Rm. 3:31). Cuando el
hombre es colocado en una posición en la que gracias a Jesucristo, se ha eliminado el dominio del
pecado sobre él, entonces la Ley de Dios en su relación con el hombre se visualiza con su propósito
original, recobrando todo el valor cuando no está impedida por el poder del pecado.
Conclusión de estos tres capítulos en el contexto histórico motivo de la Epístola
Este recorrido ha servido para comprender tres asuntos importantes. El uno, los motivos
involucrados en el conflicto generado en Roma. Pablo observa que hay una falta de conocimiento de
Jesucristo, de la Ley, y de lo que supone la salvación, y el cómo se alcanza ésta. Evidentemente estos
grupos se enzarzaban en discusiones sin sentido, y en un contexto de falta de conversión. El listado
(Rm.1:19-31) tan reprobable para un cristiano no era difícil conseguirlo con la desprotección que
poseían por esa falta de conocimiento de la verdad (Rm. 3:7). Los temas de discusión se van a ir
ampliando conforme Pablo vaya profundizando en la problemática teológica y práctica implicadas.
El segundo punto tiene que ver en la valoración de la justicia divina en la persona de Jesucristo, y
en la justificación del propio Dios respecto a por qué tuvo que permitir la existencia del pecado y de
la injusticia. El amor que por naturaleza se suscita en nuestro Creador le lleva a querernos salvar. Y
esto motiva, por la rebelión, toda una tragedia de proporciones épicas, por un lado, y por otro una
alegría inmensa por poder liberarte del obstáculo del mal.
Un tercer punto: tanto judeos como gentiles pueden estar juntos, gracias a Jesucristo, sin que
aquellos tengan que ser reprobados como pueblo, y estos, los gentiles, tengan que sujetarse a todas y
cada una de las costumbres que los judeos pudieran tener como pueblo. Hay una subsistencia propia
culturo nacional en los judeos y que Pablo insta al respeto. La fe lleva a unos y a otros al rechazo de
cualquier cosa que pretenda erigirse en paradigma de salvación fuera de lo señalado en Jesucristo.
Tanto unos como otros están unidos en un terreno común: el de la condenación y en el de una
naturaleza corrompida y de pecado, y pueden seguir unidos siempre mediante el reconocimiento y
vivencia de una salvación ofrecida gratuitamente, por la justicia divina, Jesucristo, y obtenida por la
fe. Ambos están sujetos continuamente por el juicio divino (Rm. 3:19) que provoca la relajación del
silencio, y a estar atentos al juicio escatológico (Rm. 2:16). Las dos especies de juicios están
ligadas. Y el uno es consecuencia del otro. Y el otro busca permanentemente en la historia ese juicio
final que tiene su momento y lugar.
En el próximo capítulo vamos a estudiar conceptos que se han mencionado el del Hijo de Dios, el
Evangelio de Dios, la Ley de Dios, la existencia de Dios, el origen del pecado, y que debemos dar la
cobertura adecuada, de acuerdo a la teología que Pablo nos presenta en sus diferentes epístolas.
Otros como el de la fe, junto con los que se hayan suscitado o se susciten, lo haremos en sus lugares
respectivos. Por otra parte Pablo ampliará ciertos tratamientos como el de la Ley, el Pacto, Israel, el
Estado que permitirán alcanzar una visión más completa y concreta del pensamiento de Pablo.
 Capítulo II
Concepciones teológicas de Pablo para entender mejor la Epístola
a los Romanos generadas en los 3 primeros capítulos

El Evangelio
(Rm.1:1,2,9,15,16,17cf.2:16;10:16;11:28;15:16,19,20,29;16:25)
Pablo utiliza 13 veces la palabra Evangelio (euvagge,lion), en la epístola a los Romanos; 58 veces
más en las diferentes epístolas que se le atribuyen. Y en el libro de los Hechos de las 15 veces en
que aparece, 8 veces son autoría de Pablo ¿Qué Evangelio es ese?
[163]
¿Estaba ya por escrito el Evangelio?
Nosotros sabemos que Lucas puso por escrito su evangelio, y lógicamente, tal como dice se basó
en fuentes apostólicas que estaban salvaguardas (Lc. 1:1-3). En dichas palabras se indica que ya
otros habían escrito el Evangelio antes que él, y por otra parte cuando presenta por escrito Hechos de
los Apóstoles, lo presenta como un escrito posterior a su evangelio de Lucas (Hech. 1:1, 2). El libro
de los Hechos, tal como se muestra más adelante, ha sido escrito entre el año 59 y 61.
Es evidente que Esteban conocía el Evangelio escrito (Hech. 7:55, 56): da testimonio de lo que
Jesús dice respecto a la “señal de Jonás”. Ante la demanda de señal que piden los principales
sacerdotes (Mt. 12:38), Jesús les responde que la única señal que se les dará a esas personas que le
demandan la señal es la de su resurrección (cf. Mt. 12:38-40). Ahora Esteban nos dice que ve a Jesús
a la diestra de Dios (por lo tanto resucitado), e introduce una expresión única que aparece en el
[164]
Evangelio: Hijo del Hombre. Mateo había citado en 26:64: “desde ahora veréis al Hijo del
Hombre sentado a la diestra de Dios”. ¿De dónde había sacado Esteban esa expresión? La calca de
[165]
ese Evangelio. Y es lo único que sirve como testimonio de que Jesús ha resucitado por la
exigencia de la señal demandada a Jesús (Mt. 12:38-40). Mateo al narrarnos este episodio de Jesús
conecta el tiempo de la composición de su Evangelio en los momentos en que se exige la señal y en
los que la señal demandada ha de recibir respuesta. Y esto sólo puede hacerse después de la muerte
y resurrección de Jesucristo. Para más tarde ya no se habría cumplido la respuesta a la señal
demandada porque esa generación con su edad que escucha se habrían quedado sin poderla recibir, y
se les ha asegurado que la recibirían.
Pablo en Hechos de los Apóstoles 13:16-32, está predicando el Evangelio en la sinagoga, y
entonces comienza a referirse a lo que ha leído, primero, en la escritura antigua (Hech. 13:17ss.)
conduciéndola antológicamente y en paráfrasis hasta obtener su interpretación de que Jesús es el
Cristo anunciado en la Escrituras (13:22, 23), y pasa ahora a reseñarnos asuntos que se narran en el
Evangelio, pero de tal modo que la única explicación plausible es que éste estuviera escrito, y que
Pablo lo conociera. Observen estos dos detalles: el primero relativo a la cita (Hech. 13:5úp.), que
únicamente la trae el evangelio de Mateo (Mt. 3:11), y que tal como éste nos lo presenta es imposible
obtenerla directamente del Antiguo Testamento: “El que viene tras mí, cuyo calzado yo no soy digno
de llevar”. Evidentemente Pablo lo leyó en el Evangelio escrito (Mt. 3:11 cf. Lc. 3:15). La expresión
“No soy yo él” únicamente la pudo obtener del otro evangelio escrito muy tempranamente: el de Juan
(cf. 1:20 cf. Lc. 3:15).
Pablo en 1ª de Cor. 15:1:3ss., refiere haber “recibido el Evangelio”. Ese Evangelio escrito que,
entre otras versiones, en la de Lucas está sirviendo de alabanza en las Iglesias (2ª Cor. 8:18, 19).
Lógicamente ese Evangelio no puede ser otro que el que han recibido los apóstoles (Ef. 3:3-5, 6-12),
[166]
y por el que se ha de medir cualquier contenido o práctica (Gál. 1:6-8, 9). Pero ¿Cómo podrían
las comunidades antiguas cristianas, valorar si lo que se les está predicando coincide con el único
Evangelio, incluso lo que dice Pablo? Únicamente si lo tienen por escrito. La autoridad de Pablo se
tiene que probar por escrito, de ahí que alabe a los de Berea por su escudriñamiento de las
Escrituras escritas del llamado Antiguo Testamento, para comprobar si lo que se les decía era así, en
detrimento de los de Tesalónica (cf. Hech. 17:10-11). Por eso le son tan preciados los libros a
Pablo, especialmente los pergaminos (1ª Tim. 4:13).
 · Datación de Hechos y Lucas
Juan Manuel Igartua de la Universidad de Deusto. En su obra Los Evangelios ante la
[167]
Historia, rechaza las fechas tardías de la composición de los evangelios y del libro de los
Hechos, oponiéndose racional y documentalmente a los resultados de los que se inscriben en el
llamado método histórico crítico.
Nosotros, además de lo dicho, no estamos de acuerdo ni con el método histórico crítico en sí
mismo, ni con los resultados a los que llega. Nuestras investigaciones nos llevan a una composición
[168]
de Hechos anterior al año 70, alrededor del año 61. Por lo tanto Lucas tiene que ser anterior, y
los otros evangelios que transmiten las enseñanzas y hechos de Jesús por aquellos que fueron testigos
presenciales deben ser anteriores al de Lucas
¿Qué datos nos ofrecen tanto el libro de Los Hechos como los Evangelios para tener una idea lo
más aproximada posible de su origen y datación?
Los textos nos van informando del gobierno de Claudio (Hech. 11:28), cuya duración está fechada
entre 41-54, por el hambre que se menciona en esa época, y que había sido profetizado por Agabo (a.
40-41), registrándolo la historia en el 46 d.J.. En ese tiempo (12:1) en que fue dicha la profecía de
Agabo (11:28), y con referencia a Herodes Agripa “enviaron a Bernabé y a Pablo”. El título de rey,
que el libro de Los Hechos manifiesta estar enterado no fue concedido por Gayo antes del 37, pero
todavía transcurrirán unos años como rey (Hech. 12:20, 21-23) hasta su muerte, y que los anales
históricos la datan en el 44, antes de la llegada del hambre en el 46 en tiempos de Claudio. Estos
datos se nos proporcionan con la intención de que fechemos la profecía de Agabo antes de la muerte
de Herodes (año 44) y antes de que gobernara como rey la Galilea y Perea (12:20 ss.), que sucede
entre el 41 y 44.
En Hechos 18:2, se vuelve a mencionar a Claudio como el que había expulsado a los judíos de
Roma (ver tanto a Josefo como Orosio datándolo en el año 48-49), lógicamente antes del
[169]
nombramiento de Galión como pro-cónsul (Hech. 18:12), y que se fecha en el 51-52.
Téngase en cuenta por la importancia que va a tener este pasaje de Hechos 16:10 donde se
introduce el personaje Lucas. En efecto Lucas que se nos ha presentado como el autor de la obra,
expone el libro de los Hechos hasta ese momento de Hechos 16:10 como si fuera ajeno a la
narración, en tercera persona, pero en 16:10 se incluye y se introduce en primera persona. Es
evidente que 18:2 es “después de ocurridas esas cosas”, entre las que se encuentra 16:10 ss. 18:2 nos
da la fecha de la expulsión de los judíos de Roma por Claudio (año 48-49). De ahí que podamos
obtener la fecha aproximada del año 47-49 como en la que Lucas acompaña por primera vez a Pablo
(16:10). La siguiente vez será Hechos 20:3-5, cuando usa otra vez el plural y la primera persona, y
de nuevo desde Troas acompañará a Pablo volviendo a Jerusalén. Para aquel entonces habrán
transcurrido unos 5 años, tiempo (alrededor del año 52-54) en que Pablo escribió desde Macedonia
2ª Corintios (ver 2ª Cor. 1:16; 9:1-3). Esos años se justifican de la siguiente manera: En Hechos
18:12 ya hemos dicho que se introduce el nombramiento de Galión como pro-cónsul, y que se fecha
en el año 51-52; Hechos 21:37, 38 se alude a la rebelión del egipcio. Josefo indica que dicha
rebelión fue durante el período en que Félix era procurador romano. Y en aquel entonces Nerón ya
era emperador. Este obtuvo el gobierno en el año 54. 2ª de Corintios no ha podido ser escrita mucho
después del año 54. Retengamos este dato por un momento.
 Los textos de Hechos 24:27 a 25:12 están dominados por los dos años en que Pablo estuvo preso
en Cesárea. Y sabemos que antes que acabaran, Festo sucedió a Félix (Hech. 24:10). Con esto nos
iríamos hacia el año 56-57. Posteriormente vendría el viaje del apóstol a Roma de donde no
volvería. La estancia de Pablo en una casa alquilada sería de 2 años (Hech. 28:30 cf. 26:32; 27:1-
28:1 ss.), con lo cual nos vamos al año 58-59. Cuando se termina de escribir los Hechos, no ha
acontecido la destrucción de Jerusalén, ni ha sucedido tampoco la muerte del apóstol (Hech. 28:29-
31). Nerón sigue vivo, y el incendio de Roma del año 64 con algunas implicaciones que para los
cristianos tuvo, no se ha producido todavía. El Libro de los Hechos pudo terminarse definitivamente
entre el año 59 y 61.
La pregunta clave ahora es: si Hechos ha sido escrito entre el 59 y el 61 ¿cuándo ha sido escrito el
evangelio de Lucas? La única respuesta válida es contestar que bastante antes que el Libro de los
Hechos (Hech. 1:1 cf. Lc. 1:1-4). Pero ¿cuándo? En 2ª de Corintios 8:18 tenemos una alternativa
cronológica bastante fidedigna. 2ª Cor. 8:18 ha sido escrito hacia el año 54, de acuerdo a lo que
hemos explicado ya anteriormente. Pero su contenido nos muestra que se ofrece de modo singular la
[170]
presencia de aquel (Lucas) cuyo evangelio está resultando en una alabanza en todas las Iglesias.
Esto únicamente puede decirse de algo que está circulando por todos los lugares, y que está
produciendo unas consecuencias tan positivas que se cree conveniente presentar al autor. Si en el 54
ya se conocía por todas las iglesias, es porque se ha estado distribuyendo años antes ¿durante cuántos
años? Para que se alcance una realidad histórica como lo que supone dicho versículo se precisan un
mínimo de 3 ó 4 años. Por lo tanto su origen, el del evangelio de Lucas, tuvo que ser anterior. Su
composición debió ser alrededor del año 48 a. J.
· Los otros Evangelios
¿Qué decir de los otros evangelios? En principio indicar que a partir de 1995 se ha dado un giro
extraordinariamente positivo. Si bien es verdad que algunos de los citados todavía permanecen
serviles al método histórico crítico, y otros muchos han aceptado como buenos los resultados de
dicho método, una corriente de investigadores tanto católicos como protestantes han dado al traste
con las conjeturas del llamado método histórico crítico.
[171]
En relación a Marcos podemos asegurar que después de las investigaciones de O’Callaghan,
[172]
se ha ratificado como muy verosímil un evangelio original de Marcos para la década del 40.
[173]
¿Qué decir del Evangelio de Mateo? Igartua, nos afirma tras un análisis de la ausencia de
Mateo tanto en el concilio de Jerusalén como en la primera subida de Pablo en el año 38 (según la
tradición recogida por Eusebio, se fue a predicar a Etiopía), que el evangelio de Mateo se escribió
primeramente en arameo o hebreo (al unísono con una consistente tradición patrística) antes del año
38. Llega incluso a tener la tentación de identificar ese Mateo arameo con la fuente llamada Q.
[174] [175]
Tresmontant, después de un análisis del testimonio interno del libro de Mateo, y de haber
analizado la estructura hebrea original de dicho libro, concluye:
<<Nuestro Mateo griego es una traducción hecha a partir de un
texto hebreo (…)
<<Esta traducción es muy antigua: ignora el hecho tan
 trascendental como ha sido la toma, la destrucción de Jerusalén y del
Templo; ignora las persecuciones horribles y las matanzas de
cristianos a partir de Nerón, en el 64 ó 65; no conoce la muerte de
Santiago, obispo de Jerusalén, hermano del Señor, en el 62 (…) Todo
coincide como si la traducción griega de Mateo hubiera sido efectuada
o realizada (…) hacia los años 40>>
<<Nosotros no vemos ninguna razón positiva para retroceder
arbitrariamente esta traducción en griego del evangelio de Mateo al fin
del primer siglo. Nosotros esperamos siempre un argumento de
carácter científico>>
[176]
<<Según la información de Eusebio:
Papías, obispo de hierápolis, dice: “Mateo en dialecto hebreo ha
recogido los hechos y las palabras que corresponden al hebreo
debarim, que significa a la vez palabras y hechos”
Irineo: “Mateo entre los hebreos en su propia lengua y en su propia
escritura”.
Orígenes. “De principio, Mateo en letras hebreas…”
Eusebio mismo: “Mateo el primero en escribir en hebreo, en su
[177]
lengua materna” >>
[178]
<<Jerónimo: “El primero de todos Mateo, cuyo evangelio ha
sido editado en Hebreo y en Judea”
[179]
<<Epifanio: “Ellos tienen el evangelio de San Mateo en hebreo”.
“Mateo sólo en hebreo y en letras hebreas”. “Mateo en letras hebreas
[180]
escribe el evangelio”>>
[181]
Carsten Peter Thieded, en su obra Testigo de Jesús destroza contundentemente cualquier
duda sobre un original de Mateo, mediante el análisis de un papiro, copia de ese original, que es
imposible de cuestionar una antigüedad de alrededor del año 40 al 45. Lo que quiere decir que el
original de ese Mateo nos llevaría a la década de los 30. Carsten ha evitado, aun cuando aluda en
varias ocasiones a ello, basarse en el testimonio interior del libro. Su cimiento es puramente
científico, de acuerdo al estudio de dicho papiro, aun cuando el análisis interior del libro no esté
desprovisto de ciencia. El testimonio interno de Mateo confirma su datación temprana.
Las pruebas que se nos van presentando del análisis del Papiro de Magdalena de Oxford, son las
siguientes:
1) Se ha comprobado que antes que un papiro se encuentre en forma de Códice, ha sido preciso
hallarse en la forma de Rollo. El pequeño texto de Marcos analizado por José O’Callagan está en
forma de Rollo, y sea encontrado en la Cueva Q7 de Qumran. Su datación sería del alrededor del año
40.
 2) Los Rollos se han datado dentro del abanico de comienzos del siglo I hasta alrededor de
mediados del siglo I, no después del año 68.
3) El Códice es posterior al Rollo. Después del Rollo se copiaba el texto contenido, y se hacía en
Códice, y esto podía acontecer desde comienzos del siglo I hasta aproximadamente mediados del
siglo I.
4) El papiro de Magdalena se encuentra en forma de Códice. Los estudios y análisis paleográficos
de dicho papiro, nos ofrecen una antigüedad posible de mediados del siglo I, e incluso, de acuerdo a
los investigadores, el Códice Magdalena podría ser anterior. Se sabe que no antes del años 30.
5) Ya hemos dicho que el Códice Magdalena contiene una copia del texto contenido en el Rollo
que es anterior.
6) Con lo que el evangelio original “según Mateo” se escribió entre el 35-40.
7) Como quiera que de acuerdo al testimonio interno, Mateo se escribió “insitu” y como Escriba
encargado por Jesús (lo mismo que Juan con su evangelio), para su publicación, Mateo, junto al de
Juan, se consignaría como formando parte de la primacía en la composición del evangelio, publicado
lo mismo que el de Juan, alrededor del año 36 (Jn. 20:30, 31 cf. 21:25).
Respecto de Mateo terminamos con una cita de Tresmontant:
<<El evangelio de Mateo es una traducción en lengua hebrea de
documentos redactados al principio en lengua hebrea, y esta
traducción es muy antigua. No data del fin del primer siglo (…) Todas
las señales, todos los caracteres, todos los índices de esta traducción
que llamamos Evangelio de Mateo nos lleva a un período muy arcaico
después del año 30 (…) Nada permite suponer una composición tardía,
ni texto, ni trozo de texto ni lo más mínimo. La afirmación según la
cual el Evangelio de Mateo sería una composición tardía,
trasladándola al fin del primer siglo, es una afirmación totalmente
arbitraria. Su prueba no reposa más que por lo que dice la mayoría de
la exégesis reinante hasta un cierto momento histórico, es decir, en
suma, esta opinión no reposa más que sobre ella misma. Es una pura
petición de principio: la mayoría actual de exégetas piensan que ello es
así, y los que les leen se dejan arrastrar: pues hago como ellos, como
[182]
la mayoría.
<<Se sabe por la historia de las ciencias que esta actitud, este
comportamiento consistente en seguir el parecer o la opinión de la
mayoría reinante y enseñante (…) ha sido siempre la causa, desde
siempre, de la permanencia de errores enormes que han sido
profesados (…) La mayoría no es un argumento en ciencia, y cada
investigador en su propia disciplina ha tenido conciencia de
preguntarse un día sobre que reposan los a priori, los presupuestos,
 los dogmas que parecen evidentes (…) Y cuando un investigador toma
en consideración estos a priori, esos dogmas y esos presupuestos, se
sabe, (…) que ha resultado en sorpresas considerables y
revolucionarias>>
¿Y qué decir de Juan? Cuando Tresmontant, a finales de los 80, se reveló contra el servilismo,
causó reacciones inapropiadas.
[183] [184]
La tesis de Claude Tresmontant, nos enseñó cómo era en aquellos tiempos el modo de
redactar los textos sagrados: fruto de una simultaneidad, el testigo relataba en hebreo al traductor que
lo dictaba en griego al escriba. Identifica a Juan, el discípulo de Jesús como el que escribiría su
evangelio después de la muerte de Cristo. Tresmontant rechaza la idea de que los evangelios fueran
producidos por las primeras comunidades cristianas en lugar de los autores que avala el testimonio
[185]
interno de los propios evangelios. En aquel entonces la revista de los Jesuitas “Etudes”, calificó
[186]
de delirio exegético a Tresmontant. Aunque Raymond Brown pretende demostrar la fecha tardía
de la composición de Juan (alrededor del 90), y califica como conjetura una fecha temprana, no
[187]
presenta ningún argumento serio para que podamos aceptar sus hipótesis. Juan Mateos aunque no
desligado totalmente del método histórico crítico, más mesurado que Brown, matiza y se opone a
Brown en numerosas ocasiones. Pero la direccionalidad de ciertas investigaciones sobre el
[188]
evangelio, rechaza abiertamente la crítica de las fuentes propugnada por Bultmann, y de la que
han bebido la mayoría, y la idea de que la Iglesia primitiva orientara la composición de acuerdo a
[189]
sus necesidades. Este autor tiene reconocimientos a Tresmontant y afirma una composición
[190]
temprana en hebreo. Tresmontant ha dejado claro mediante un análisis pormenorizado de cada
[191]
uno de los evangelios su origen hebreo, y su composición temprana: Mateo hebreo y traducción
griega alrededor del año 36, lo mismo que Juan en hebreo y griego (aproximadamente hacia el año
[192]
36); Lucas entre el 40 al 60, y Marcos entre el 50 y 60.
[193]
John A.T. Robinson, ya había avisado en 1976 de la incoherencia de los críticos a la hora de
datar los evangelios, y varios autores se vieron obligados a no poder dar una respuesta, y se le
fueron añadiendo otros. Sanders, al que ya nos hemos referido en nuestra introducción tiene una vaga
[194]
alusión a Robinson, en la que si bien reconoce la agudeza con que pretende mostrar la debilidad
del método histórico crítico a la hora de fechar los evangelios, parece ser que no le inquieta respecto
a la datación temprana que propone Robinson. Sin embargo, independientemente de lo que decimos
de la brillantez de Sanders en ciertos temas que trata, tanto en nuestra introducción como en el
interior de nuestra redacción, no alude en ningún momento a los trabajos, irrefutables por ahora, de
Carmignac, Tresmontant y de Laurentin. Sin duda porque no ha debido de tener tiempo de leerlos.
Pero le invitamos a hacerlo, y que nos diga algo, tanto de lo que expresan ellos como de lo que
sugerimos en nuestro trabajo. No entendemos tampoco que le haya pasado desapercibido el libro de
[195]
Jacqueline Genot-Bismuth: Un Home nommé Salut. Genèse d’une hérésie à Jérusalem. En dicho
libro se trata en profundidad el contexto histórico, político y lingüístico, intelectual, teológico en el
que surge el Mesías Jesús. En suma lo que necesitaba Sanders. Ilumina el Evangelio de San Juan en
cuanto a la lengua hebrea de composición del evangelio, y la fecha de redacción temprana de dicho
evangelio. Pero los críticos tienen miedo de leer ciertas cosas. Y yo comprendo que es duro, que los
preconizadores del método histórico crítico que nos llevaron, independientemente del valor que ha
supuesto el obligarnos a profundizar como nunca en la validez del personaje Jesús de Nazaret y en su
mensaje, a no saber casi nada sobre la certidumbre de los contenidos del evangelio como siendo
originales de Jesús, tengan que dar marcha atrás a muchas de sus hipótesis y presuposiciones.
En 1990, en la valiosa Bibliografía Joánica, que recoge todas las publicaciones hechas sobre el
evangelio de Juan y Apocalipsis entre 1960 a 1986, en la introducción se reconoce lo siguiente:
“El Cuarto Evangelio tiene una inspiración fundamental en el
pensamiento bíblico. El Evangelio es el cumplimiento de las Escrituras.
“(…) La investigación ha supuesto reforzar el movimiento de vuelta
al reconocimiento del sustrato judío-palestinense del cuarto evangelio
(…)
“En el cuarto evangelio se encuentra un procedimiento (Derás de
traspaso y de sustitución) que implica un uso actualizante de la Biblia
en relación con la persona y obra de Jesús.
“(…) destaquemos que varios autores, especialmente Tresmontant y
Carmignac (recogiendo los anteriores estudios de Burney y en parte
modificándolos) apuntan a una redacción original hebrea o aramea
(…) no se puede negar que el estilo del evangelista puede cuadrar a
[196]
veces con esta explicación”
Jean Carmignac, especialista en hebreo, después de su estancia en la Escuela bíblica y
arqueología de Jerusalén comparte con Tresmontant y otros que el hebreo y el arameo tal como se les
escribía en Qumran ente el siglo II a.J. al siglo I d. J., eran las lenguas que Jesús habría
[197]
practicado.
Comprobó después de asegurarse con cientos de traducciones en forma de retroversión, del griego
al hebreo que las palabras de los evangelios son griegas pero la estructura de las frase son hebreas.
[198]

También tuvo la oportunidad de “corregir ciertas divergencias que parecían existir” entre los
textos sinópticos “debidas a una mala lectura del texto hebreo primitivo no vocalizado del primer
[199]
siglo”.
René Laurentin en su estudio de los evangelios de la infancia publicado en un primer momento
[200]
en 1982 y editado de nuevo (2002) con respuestas a ciertos tapabocas infundados, nos presenta la
composición de los evangelios a partir del año 30. En esta obra se responde rotundamente a la
[201]
pobreza argumental de Pierre Grelot, que pretendía contradecir a Carmignac. El propio autor
[202]
Jean Carmignac, en su 3ª edición de Le naissance des Evangiles Sinoptiques, responde a las
[203]
críticas de modo convincente.
 Leon Morris en su comentario al Evangelio de Juan, en su edición revisada en castellano del
2005:
<<podemos refutar todos los argumentos que normalmente se
presentan, por lo que también podemos concluir que no se ha podido
demostrar que Juan sea un texto tardío. Además, en estos últimos años
un grupo de críticos ha analizado y presentado algunas
consideraciones que apuntan a que el Evangelio es un texto bastante
temprano (…)
(…) algunos de los eruditos que defienden que estamos ante un texto
tardío sugieren que una de las evidencias a favor de su postura es el
hecho de que Juan depende de los Evangelios Sinópticos. Pero a
medida que se va haciendo más evidente que Juan no usó ninguno de
estos evangelios, se hace más evidente también que es bastante posible
[204]
que Juan sea un texto temprano>>
[205]
Joseph Ratzinger (Benedicto XVI) en su libro sobre Jesús de Nazaret, ampliamente
[206]
analizado y criticado, nos proporciona, independientemente de ciertos datos y detalles con los
[207]
que no podemos estar de acuerdo, una visión del evangelio fundamentado en la realidad histórica
tanto de Jesús de Nazaret como de sus dichos. Para Ratzinger, y hemos de valorar esa valentía, la
exégesis histórico – crítica ha abierto un abismo entre el Jesús de la historia y el Cristo de la fe, y lo
[208]
considera artificial. Afirma: “el Jesús de los Evangelios es una figura históricamente mucho más
[209]
plausible y admisible que el Jesús de la investigación histórico – crítica”.
[210]
Thomas Söding nos ofrece está imagen de la idea de Ratzinger sobre Jesús de Nazaret:
<<Esta familiaridad de Ratzinger con los evangelios le ha
confirmado en la idea de su credibilidad y que la imagen de Jesús que
nos ofrecen es una imagen creíble. Así pues, después de 200 años de
intensa crítica histórica, se puede partir de la sólida credibilidad
histórica de los evangelios y, en este sentido, las numerosas imágenes
de la fantasía que ha ido produciendo la incompetencia o ligereza de
sus autores “pueden quedar sepultados en el basurero de la
historia”>>
Martín Ebner comenta como siendo de menos valor, lo que presenta Ratzinger sobre el Jesús de
[211]
los evangelios:
<< como el Jesús real, el Jesús histórico en sentido propio>>
Y muestra sus reservas respecto a la idea de Ratzinger “de interpretar el Evangelio de Juan como
fuente del Jesús real”
[212]
Jörg Frey nos expresa la afirmación fundamental de Ratzinger:
<<El Jesús de los evangelios es el Jesús real (…)
<< (…) presenta al Jesús de los evangelios como el Jesús histórico.
<< (…) Ratzinger deja abierta la posibilidad de que el evangelio de
Juan haya sido escrito por un testigo ocular>>
Para Ratzinger el Jesús de la investigación histórico crítica es “una figura difusa y sin perfiles
definidos”, por lo tanto ya pueden decir que Ratzinger no rechaza totalmente el método histórico
[213]
crítico. Porque eso no tiene ningún valor. Lo que cuenta es que no acepta dicho método para
llegar al Jesús histórico. Que el Jesús histórico no hay que buscarlo fuera de lo que los evangelios
canónicos nos ofrecen.
Los idiomas de los evangelios
Está bastante claro por los especialistas que las lenguas o idiomas que se hablaban en tiempos de
Jesús, en el medio geográfico de Israel, eran el arameo como lengua popular y hablada, el hebreo
[214]
como lenguaje religioso y teológico, y el latín como idioma de los ocupantes romanos.
Tresmontant, al decirnos respecto a las lenguas habladas en Jerusalén, nos expresa las cuestiones
que están abiertas a la investigación:
<<Qué lenguas se hablaba en Judea, en Galilea, en Samaria antes
de la toma de Jerusalén en el año 70, es una cuestión abierta. Es cierto
que el pueblo hablaba la lengua aramea, y es cierto que los sabios, los
teólogos, los hombres del libro conocían el hebreo, lo leían y lo
escribían. Lo que está abierto a la investigación, es saber en qué
medida el hebreo era también una lengua hablada, entre las gentes
cultivadas al menos -, y ellos eran numerosos en Jerusalén (…) (…) La
otra cuestión abierta, es saber qué género de relaciones existían entre
estas dos lenguas,- el arameo que era más bien la lengua popular, la
lengua hablada,- y el hebreo que era más bien, pero no
exclusivamente, la lengua escrita, la lengua de los sabios, de gentes
instruidas. Si como es cada vez más cierto, estas dos lenguas, el
arameo y el hebreo, eran de hecho habladas, en proporciones diversas,
en clases sociales, quizá distintas, la cuestión es saber si no había
[215]
comunicación (…) osmosis entre estas dos lenguas>>
Tresmontant pasa ahora a decirnos la lógica de tomar notas a las palabras del rabino, y en especial
de aquel que es más que un profeta:
<<El Señor enseñaba en arameo y muy probablemente también en
hebreo en numerosos casos, en varias circunstancias, cando su público,
sus auditores eran gentes del Libro, hombres de oficio>>
<<De cualquier forma, lo que es seguro y cierto, es, que alrededor
del Señor, para observarlo, mirarle, escucharle, sea para criticarle, o
para seguirle y llegar a ser su discípulo, había gentes instruidas,
gentes sabiendo el libro y escribir>>
<< ¿Cómo podría suponerse que entre los discípulos del Señor, que
sabían leer y escribir, que pasaban una parte de su vida en el estudio
de las santas Escrituras, y no se les hubiera ocurrido tomar notas
cuando escuchaban al rabí galileo? Tanto más que a sus ojos, este
rabino de Galilea era no solamente un profeta como los antiguos
profetas, era más que un profeta. Lo dicen los cuatro, los cuatro que
han escrito estas notas que leemos traducidas del hebreo al griego, en
los evangelios de Mateo, Marcos, Lucas y Juan >>
<<Es absurdo a priori suponer que ellos no hayan tomado notas,
que se les hubiera impedido, prohibido tomar notas ya que
consideraban que el rabino de galileo era más, mucho más que Amós,
Oseas, Isaías o Jeremías, cuyos oráculos habían sido anotados por
escrito>>
<<Estas notas han sido tomadas en hebreo, y no en arameo ¿Por
qué? Porque el hebreo era la lengua escrita, la lengua de los escribas,
de los sabios. Existía traducciones orales en lengua aramea de los
libros hebreos, de la Torá y de los profetas. Estas traducciones se
llaman targums. Un traductor en la sinagoga, traducía oralmente el
texto santo, Torá o texto de un profeta. Pero estaba prohibido poner
por escrito antes de la destrucción del Templo estas traducciones
orales arameas.
<<El hebreo era la lengua sabia, la de los escribas, la lengua de las
escrituras inspiradas, la lengua de la Torá y de los profetas. Es natural
que los discípulos del Señor instruidos y letrados, hayan anotado en
hebreo, los propósitos, los gestos y los actos del Señor>>
<<Cada uno anotaba lo que le parecía más interesante, lo más
característico (…) Las notas de uno no eran estrictamente idénticas a
las notas del otro. Había un fondo común, que se explica por el hecho
de que la fuente o el origen de la información –que concurría en el
rabino galileo- es una fuente única>>
<<Estas notas eran redactadas en hebreo porque el hebreo era la
lengua escrita, la lengua santa, y a los ojos de los discípulos letrados
 del rabino de galileo, los propósitos, los actos y los gestos del rabino
eran eminentemente santos en la misma línea de los santos profetas del
pasado cuyos oráculos habían sido conservados, y más todavía porque
a los ojos de los discípulos, el rabino de galileo era (…) más que un
profeta, el hijo de Dios. Si los antiguos profetas hebreos los oráculos
han sido anotados y conservados con cuanta más razón es preciso
conservar y anotar los hechos y gestos, los actos y enseñanzas del
rabino (…)
<<Es completamente absurdo suponer que los discípulos letrados
no hubieran inmediatamente anotado los hechos y gestos, las
enseñanzas, por lo tanto las palabras, de su maestro y señor.
<< (…) las notas escritas en hebreo era comunicadas a los hermanos
que sabían leer en hebreo.
<< Pero en las sinagogas de la cuenca mediterránea, y en Jerusalén
misma, existen hermanos y hermanas que no leen hebreo, pero que leen
la lengua griega. Será preciso traducir en lengua griega los relatos
[216]
anotados y redactados en principio en hebreo (…)
El análisis del griego invita a pensar que ha sido una traducción calcada del hebreo, y que
conserva las expresiones típicamente hebreas, aun cuando en las traducciones al lector le pasa
desapercibido. La estructura y la forma con que se presenta la traducción griega es la forma hebrea
[217]
que subyace en el griego:
<<Cuando se lee atentamente el evangelio de Mateo en su estado
actual, es decir en su texto griego, o el de Marcos o el de Lucas, uno se
sorprende constantemente que se encuentra en cada momento
expresiones típicamente hebreas simplemente calcadas en griego.
<<En principio la Septuaginta ha conservado en lo posible el orden
hebreo de las palabras. El hebreo pone el verbo en cabeza, después el
sujeto de la proposición. La Septuaginta hace lo mismo en su
traducción griega.
<<La Septuaginta ha querido suministrar al lector judío, que no
sabía leer la lengua hebrea, una traducción tal, a fin de que no
perdiera ni una pizca del tesoro espiritual que era la Biblia hebrea, en
la medida de lo posible siempre, ya que ciertas expresiones hebreas son
tales que los autores de la Septuaginta no podían traducirlas en
lengua griega. Se veían obligados a encontrar equivalentes más
soportables para un oído formado en lengua griega. Pero en general,
su esfuerzo ha sido manifiestamente de respetar el texto hebreo lo
 máximo (…)
<<El orden hebreo de las palabras, la estructura de la frase hebrea
es algo muy particular: En cabeza el verbo, tras él, el sujeto, después
el complemento directo, posteriormente los complementos de lugar y
circunstanciales (…)
<<Cuando nos encontramos la estructura, la composición, la forma,
la constitución de la frase hebrea en los evangelios, podemos estar
seguros que se trata de una traducción de un texto hebreo en lengua
griega, traducción que ha respetado, todo como lo ha hecho la
Septuaginta, la estructura y el orden de la frase hebrea.
<<La Septuaginta ha adoptado el punto de vista y el método de la
fidelidad al texto hebreo (…) Jean Psichari: “La prueba empírica de
esta fidelidad (…) no es solamente la sintaxis, no es el orden de las
palabras solamente que sigue al hebreo; el estilo mismo está
[218]
perpetuamente contaminado. El estilo no es griego”.
<<Todo lo que Psichari dice del griego de la de la Septuaginta es
igualmente verdad para el griego de los Evangelios (…) no es griego
[219]
sino calcado del hebreo.
<<Los (…) que han traducido los documentos hebreos que son los
evangelios de Mateo, de Marcos, de Lucas, y de Juan, del hebreo al
griego, han procedido como lo habían hecho sus predecesores os que
habían traducido la Biblioteca hebrea al griego. Los que han
traducido los documentos hebreos escritos que se encuentran
traducidos en nuestros evangelios griegos de Mateo, Marcos, Lucas y
Juan (…) Lo que les interesaba, lo que les importaba era convertir al
griego, al griego común, al popular, el contenido de los documentos
hebreos (…) Es por lo que han procedido como los antiguos
traductores de la Septuaginta, del hebreo al griego, según las mismas
normas, los mismos principios, utilizando el mismo léxico, y es a causa
de esto que podemos (…) demostrar que nuestros cuatro evangelios
griegos son de comienzo a final, traducciones hechas a partir de
[220]
documentos hebreos anteriormente escritos>>.
Claude Tresmontant, no ha recibido ninguna respuesta de sus estudios eruditos, la que recibió
Carmignac no sirvió de nada. Con René Laurentin quizá no se atrevan a meterse. Todos esos de la
llamada “tercera investigación” los Sanders, los Crossan, los Meier, los Brown, los Theissen,
independientemente de sus aportaciones, casi siempre matizadas con la duda y la inseguridad de la
dependencia de una metodología de la que no quieren desembarazarse totalmente, y que por lo tanto
nos presentan a un Jesucristo desvalorizado y a un evangelio mutilado, ni se han molestado en
estudiar la tesis de Tresmontant ¿Será porque piensan que no merece la pena leer algo que lo
[221]
merezca en francés? ¿O porque quizá no saben francés?
¡Ah! Que no se me olvide ¿Cómo interpretaría los que son deudores al método histórico crítico si
en lugar de encontrarse con el texto de Juan 19:20 (cf. Lc. 23:38), donde dice que el título que Pilatos
colocó sobre la cruz estaba escrito en hebreo, en griego y en latín, dijera en arameo, en griego y en
latín? ¿A qué conclusiones llegarían? ¿Se las imaginan? Pues ¡imagínense lo que yo me imagino!
· En resumen sobre este apartado
1) La base del método histórico crítico en resumen, para la datación de los evangelios consiste en
inventarse la hipótesis, como consecuencia de situaciones que se encuentran en contradicción con la
[222]
ideología filosófica, racionalista y literaria propia, e intentar después con el prejuicio
metodológico llevar a cabo una lectura interpretativa que pone en duda la autenticidad de los dichos
de Jesús que se sustituirán por la idea de ser creación de la Iglesia.
Lógicamente el cacao que se arma es morrocotudo, hasta el punto de llegar a las afirmaciones de
Kassemann, o al desentendimiento sobre el método que asume solapadamente la “tercera
investigación”, pero contaminados con algunos de los resultados que obtiene el método sin probarlo.
La asunción de la confección tardía de los evangelios ha quedado, aun cuando ahora critiquen el
método crítico en ciertos extremos que hizo posible ese resultado improbable. Se quedan con el
resultado aun cuando se pruebe la falsedad o la necedad de las bases argumentativas.
Las consecuencias que se derivan de todo esto son graves, ya que se trata de un método, que los
que lo asumen en su análisis, aun cuando obtengan algunas cosas de valor, canalizan una
comunicación perversa, en cuanto a la autenticidad de Jesús. Sus dichos y enseñanzas caen bajo la
sospecha, el escepticismo es la nota dominante, y la seguridad y confianza las grandes ausentes.
¿Qué necesidad tendría la Iglesia de introducir palabras, conceptos, interpretaciones como siendo
de Jesús directamente sin serlo? La hipótesis de la creación de ciertos “dichos” como siendo de
Jesús sin serlo, obliga a interpretar la confección de los evangelios como tardíos. El fantasma de la
fe pascual como intromisión interpretativa en el evangelio escrito hace creer automáticamente que los
evangelios son tardíos, y todo se orienta en esa dirección, pero ¿Todavía no se han dado cuenta que
para los elementos interpretativos, y la fe pascual, poseemos Hechos de los apóstoles y la Epístolas?
Y ahora, recuerden a dónde llegan: las epístolas que están más cargadas de la fe pascual, y de una
teología máximamente elaborada, te las fechan tempranamente. Eso es una locura pero además, si
fuera posible, ridícula.
Claro que la lectura de los evangelios presenta problemas, pero no podemos sucumbir ante la
tentación de su destrucción que es a lo que se llega cuando te acercas a ellos con un rechazo previo
metodológico.
Los problemas de la duda y otros son inherentes a la naturaleza humana, y por lo tanto la lectura de
algo que pretende ser la revelación de Dios, y salir al encuentro de la necesidad de lo que tu
conciencia evidencia, no deja de ser conflictivo, y la solución pasa por la conversión. Pero esa
conversión para lo que está programado ese evangelio no se da de entrada. Únicamente con una
lectura atenta hacia tu problema existencial que evidencia tu conciencia podría hallar esa conversión.
Pero si en lugar de buscar tu solución a los problemas existenciales que cada ser humano posee, te
entregas con una razón alterada, a no ser sincero con tu propia necesidad que se evidencia, entonces
pierdes el tiempo: no solamente no resuelves tu problema existencial, y tampoco descubres la verdad
de lo que el evangelio contiene sino que generas, como así ha sido, un escándalo tal, que perpetúa los
males por los que sufre la humanidad, por cuanto se priva el que las personas alcancen la esperanza y
la fe que logra el mensaje de Jesús, contribuyendo a estar en el lado contrario del conflicto de los
siglos.
Si lo que se busca es la verdad, hay que hacerlo de verdad, teniendo en cuenta nuestra condición
que se evidencia, y lo que con el lenguaje humano se pretende ofrecer como revelación de Dios y
presentación del Mesías. No podemos inventarnos nada, ni sospechar nada si queremos que la
verdad pueda tener su efecto.
Tresmontant resume lo que ha pasado:
<<En la historia de la exégesis es evidente que presupuestos
filosóficos anteriores a toda exégesis han jugado también un papel (…)
Varios sabios ilustres han pensado que el cristianismo era pura
mitología, y los evangelios un racimo de cuentos y leyendas. Existió
desde el comienzo del siglo XIX, una fuerte tendencia a retrasar la
composición de los evangelios en virtud de este presupuesto, de esta
certitud inicial y anterior a toda exégesis. En cuanto al cuarto
evangelio había que retrasarlo más, hasta el 170, en virtud del
presupuesto que lo que es más especulativo debe ser también más
tardío y que por otra parte el cuarto evangelio está impregnado de
filosofía griega; esto se ve, según dicen ellos, desde el primer versículo,
¡ya que ahí está la cuestión del logos!
<<La voluntad de disociar el cristianismo del judaísmo, de oponer
(…) el cristianismo al judaísmo, ha jugado un papel importante en los
sabios formados con la matriz de la filosofía alemana.
<<Esto interviene en la tendencia a considerar que el cuarto
evangelio es un evangelio griego y no judío, tardío y no antiguo, tardío
porque es griego.
<<Una certitud inicial orienta las inferencias: la profecía no existe.
Por consiguiente si existen textos que anuncian la toma de Jerusalén,
¡fueron escritos después de los acontecimientos!
<<Ya que los evangelios cuentan curaciones milagrosas, es preciso
dar tiempo a la formación a las leyendas cristianas. De nuevo la
tendencia a retrasar la composición o el poner por escrito de los
evangelios.
<<Otro presupuesto entra en escena: el de la larga tradición oral
que habría precedido el poner por escrito estas historias y esas
leyendas que uno llama evangelios
<<Con estos diferentes presupuestos obtenéis como veis una mixtura
 que está en el origen de las tesis reinantes. Poco a poco se olvidan los
presupuestos, quedan las conclusiones y las consecuencias que derivan
de los presupuestos. Estas conclusiones y estas consecuencias acaban
por constituir un sistema. Este sistema es el que se enseña en las
diversas Introducciones al Nuevo Testamento.
<<Como por nuestra parte no recibimos ninguno de los
presupuestos filosóficos de la escuela alemana (…) nosotros
investigamos argumentos, razones de carácter científico, objetivo e
histórico (…) Y como no encontramos ninguno todo el sistema se
[223]
hunde.
<<En estos señores de la filosofía alemana, el menosprecio por el
Señor tiene un carácter casi constante (…) ved lo que queda de la
enseñanza del Señor de la parte de Kant y Hegel: ¡el imperativo
categórico! El cristianismo reducido a una moral, a la kantiana. Leed
los trabajos del joven Hegel y veréis al Jesús kantiano (…) es este Jesús
kantiano que es el residuo que uno encuentra en Rudolf Bultmann.
<<El menosprecio profundo de la filosofía alemana por el Señor, se
manifiesta en lo que estos señores desde Kant hasta Nietzsche y
Heidegger, no han visto, no han sabido discernir y leer, las riquezas
inagotables del pensamiento y de la enseñanza del Señor desde el
punto de vista del ser, los secretos inteligibles del reino de Dios.
<<El menosprecio de Martin Heidegger respecto al pensamiento
hebreo, y del pensamiento cristiano constituye también un fenómeno
[224]
significativo.
<<La filosofía alemana desde Kant despliega y desarrolla las
diferentes formas de anti-cristianismo, el anticristianismo de tipo
idealista de Ficht, el anticristianismo de tipo materialista, con otros, el
anticristianismo de derecha, con Nietzsche, el anticristianismo de
izquierda, con Marx. Cuando las diferentes formas o familias de
anticristianismo se juntan, se encuentran y fraternizan, el resultado es
maravilloso. El pensamiento cristiano es prácticamente
[225]
eliminado>>
Las incoherencias e inconsecuencias que se ha obtenido por aceptar un método que no prueba las
bases, son abundantes. Todo lo que edifica después parece que tiene una lógica, pero no tiene bases.
Nosotros partiremos de lo que indicamos a continuación, y lo hemos probado conforme hemos ido
mostrando el mensaje inigualable y completo que los evangelios nos presentan sobre Jesús de
[226]
Nazaret.
 2) El origen de los materiales orales está en lo que Jesús el Mesías expresa, y que Juan y Mateo
incorporan en sus evangelios escritos in situ, además de lo que son testigos presenciales (por
ejemplo lo relativo al capítulo 21 de Juan, resurrección, pasión, trasmisión del dicho), junto a
reflexiones que pudieron ser refrendas por el propio Jesús (el valor teológico del Verbo, lo relativo
al templo de su cuerpo, simbolismos, derás), además de la fuente “María madre de Jesús”, sobre el
nacimiento y la infancia, y que Mateo incorpora en parte.
3) Hay materiales orales (muy pocos) que ni Juan ni Mateo incorporan, y quedan por escrito,
guardados por la Comunidad apostólica, como ciertos relatos sobre la infancia, pasión, y
resurrección, y otros, y que Lucas registra.
4) Hay materiales que Marcos registra basándose en Mateo y en las mismas fuentes que Lucas se
basa: Mateo, Juan y otros dichos registrados.
5) Todo lo que no está dicho por Mateo y Juan: los 30 versículos de Marcos que no están en
ningún otro escrito publicado, y lo que Lucas registra que no está ni en Marcos, ni en Mateo ni en
[227]
Juan, es todo lo que oficialmente hay sobre Jesús. Después de los primeros evangelios escritos
Mateo y Juan, no podemos inventarnos ninguna tradición oral, que no esté ya por escrito (cf. Lc. 1:1-
4 cf. Mc.).
6) Todo el evangelio de San Juan, lo mismo que Mateo, presenta unos contenidos que nos obligan a
pensar que Juan fue testigo presencial de todo lo que narra, y que toma muy buena nota en cada
momento. La minuciosidad cronológica, los abundantes detalles, la narración de episodios que nadie
relata (cf. Ev. Jn. cps. 3; 4; 5; 6, etc.), únicamente puede responder a que es el único testigo y que
debía ser uno de los cronistas (el otro sería Mateo) oficial de las enseñanzas e historia del Rabino
[228]
Jesús. Aquí no sólo se memoriza la enseñanza del rabino por parte del discípulo, en la que el
discípulo “no pierde ni una sola gota” de lo que dice el maestro sino que además se están tomando
[229]
notas para responder a la fidelidad de lo que se ha dicho.
En efecto, todos los detalles que se expresan y la ilación, no podemos justificarla con el fenómeno
de la inspiración, puesto que no actúa de ese modo, sino con la presencia personal y registrándolo.
Los diálogos, insertados con elementos circunstanciales de tiempo y de lugar, tan esmerados y
exactos, solo han podido construirse por alguien que lo registra en el momento, puntualmente. Juan
no tiene más que 8 coincidencias con los demás relatos evangélicos y 92 peculiaridades. Esto nos
ofrece la posibilidad de ratificar la tesis de que se trata de un cronista oficial, en el que narra
acontecimientos y contenidos teológicos que suceden en momentos que los otros discípulos están
ausentes: La entrevista con Nicodemo, la Samaritana, ciertos relatos en los que la clase dirigente
judía es la protagonista, y a la que Juan, que se le conoce como amigo del sumo sacerdote (cf. 18:15,
16), tenía acceso, para enterarse de asuntos que de otra manera hubiera sido imposible. El contacto
“Nicodemo”, nótese que únicamente lo menciona Juan (cf. Jn. 3:1 ss.; 7:50; 19:39) puede ser un
enlace valioso para ciertas consideraciones relativas a los judíos que únicamente Juan indica.
Se comprueba que hay casos que se seleccionan en el evangelio de Juan, en los que se ve obligado
a ausentarse para hacer seguimientos (por ej. el suceso del ciego de nacimiento, contactos con ciertos
judíos representativos). Esto justificaría la necesidad de otro cronista oficial. Es evidente que los
dos evangelios que llevan el nombre de dos apóstoles, tienen claramente delimitadas las materias
que registran. Si se comparan Juan y Mateo se observará que Mateo registra enseñanzas que
fundamentalmente van dirigidas a los discípulos y a las gentes en general: El Sermón del Monte con
las Bienaventuranzas (cf. Mt. 5:1 ss.-8); instrucciones especiales (Mt.10:1 ss., 11:1; 13); las
parábolas (Mt. 13:36, 37 cf. 13:10-13); el Sermón escatológico junto a las últimas enseñanzas (cf.
Mt. 24 y 25). Juan sin embargo registra contenidos relacionados con sucesos relativos a personas
concretas (Samaritana, Nicodemo), y aparece en el horizonte continuamente una clase judía con la
que se suele estar en conflicto. La temática también es diferente: en Mateo sobresale el mensaje del
Reino de Dios mediante el Sermón del Monte, las Parábolas y el Sermón Escatológico, y el signo o
el milagro como señal de la venida e identidad del Mesías. En el caso de Juan aparece la reflexión
teológica fruto de la enseñanza más privatizada que su Maestro le confiere como consecuencia de un
trabajo de registro concreto. No sobresale el milagro sino la fe y la creencia, el conocimiento de
Dios y la verdad. Se identifica a Jesús con el Verbo que es Dios y al Espíritu Santo como el vicario
de Jesús cuando él se vaya al Cielo. El Reino de Dios se expresa en la clave de la Vida Eterna que
se puede conseguir ya ahora y que será definitiva mediante la resurrección del último día, y de la
aceptación de la luz y el rechazo de las tinieblas y el mundo.
Por otra parte, sería incomprensible que el evangelio de San Juan tardara tanto en escribirse, y que
los demás evangelistas (Marcos orientado por Pedro, Mateo), habiendo estado presentes en algunos
de los contenidos transcendentales de los que nos informa Juan, no digan nada. Únicamente puede
explicarse si el Evangelio de San Juan estuviera ya escrito y circulando: no es Juan que tiene en
[230]
cuenta lo que no se ha dicho sino que son los otros que tienen en cuenta lo que ya se ha dicho.
Los pasajes de Juan 21:23-25, que han sido considerados como una adición posterior para
justificar la respuesta a lo que se habría transmitido erróneamente respecto al discípulo amado, del
que se dice que no moriría, no tienen por qué ser entendidos en el sentido de necesitarse un tiempo
largo para que pudiera extenderse esa noticia. El texto nos muestra en principio que la propagación
de dicha suposición fue desde entonces. Si el evangelio de San Juan hubiera sido escrito, como
hipotéticamente se ha mantenido (año 90-100) ¿para qué serviría esta salvedad? Juan pretende salir
al paso de algo que se ha propagado incorrectamente, y para ello, es preciso hacerlo cuanto antes.
Todos sabemos, cómo a partir de un instante se puede propagar una idea. Juan desea atajarla. Esta
idea proclamada de este modo como lo hace Juan abona todavía más la tesis que estamos
pretendiendo confirmar: la fecha temprana de la composición de Juan. Juan une la idea que se
extiende desde entonces, y esto lo remarca, con la solución que propone desde el momento en que su
evangelio es confeccionado: la de frenar, en un momento lo más temprano posible, la propagación
incorrecta. La seguridad de que lo que se dice es verdad, es que el discípulo amado (21:20, 7; 20:2
cf. 13:25) con el que surge el malentendido (21:23), es precisamente el que da testimonio con este
evangelio (21:24). Con esto no sólo queda definitivamente identificado el discípulo amado, sino que
hace imposible una fecha tardía. Lo normal es concederle al autor del evangelio, que el propósito de
corregir el error de un malentendido se efectúa cuando todavía es posible subsanarlo, no en el año
90.
El contraste entre el plural sabemos (oi;damen{o’ídamen}) del vs. 24 con el singular “pienso”
(ouvdV auvto.n {oud’autòn}) del vs. 25, certificando como testigo y escritor de esas cosas a Juan, no
es otro que el colectivo apostólico, que asume el escrito de Juan como siendo oficial. No hay que
inventarse ninguna escuela Joánica fantasmagórica.
Si a todo esto consideramos el contenido del versículo 25, el asunto de una fecha temprana para el
origen de Juan no deja lugar a dudas. Si se hubieran escrito “otras cosas” sobre Jesucristo, y se
describieran una por una “no cabrían en el mundo”. Para nosotros es una demostración de que cuando
escribe Juan todavía nadie había escrito. La falta de una alusión a que otros han escrito: “si se
escribiera”, es una evidencia de que esto no puede referirse al año 90 o cuando se ponga la
confección de ese evangelio. Los pasajes de Juan 20:30, 31, ratifican nuestra opinión. Mientras que
Lucas (1:1-3) cuando escribe su evangelio nos da la noticia de que ya muchos han puesto por orden
lo que ha resultado ciertísimo, y que él va hacer lo mismo, Juan da a entender que si bien hay otras
señales que Jesús ha realizado y que no están escritas en el libro, las que se han escrito, se ha hecho
para que se crea, demostrando con ello que no están escritas en otro lugar. La expresión “pero éstas
se han escrito” (cf. Jn. 20:31) coloca a las otras cosas que también Jesús realizó como que no han
sido escritas todavía. Y para ello es preciso que el Evangelio de San Juan haya sido confeccionado
el primero, junto a Mateo, y en una fecha muy temprana.
El estudio del testimonio interno del libro, nos ofrece suficientes pruebas para una datación que
coincide con el propio ministerio de Jesús, pudiendo estar listo con la realización de copias y
distribución 1 año después de la muerte de Cristo.
¿Qué Evangelio predicaba Pablo? (Rm. 1:1, 2)
El único Evangelio que había ya por escrito, y que servía de norma para conocer cualquier otro
evangelio que no fuera el que recibieron los apóstoles (cf. Gál. 1:6-9). Pablo se basaba en el
Evangelio escrito difundido por los apóstoles, y que sé concreto en los escritos evangélicos de Juan,
Mateo, Lucas y Marcos, y que él (Pablo) al estudiarlos recibía revelación a fin de entender la mejor
manera de anunciarlos tanto a gentiles como a judeos.
Conciencia de la realidad de Dios (Rm. 1:19-22)
[231]
¿Cuáles son mis raíces? ¿Cuál es mi diseño? ¿Cuál es mi designio? Pablo nos está diciendo la
capacidad que posee el ser humano, a pesar de su corrupción por el pecado y de su condena, de tener
un cierto acceso al conocimiento de Dios.
El origen del Mal (Rm. 16:20)
Pablo alude a la existencia del mal personal. Es necesario que conozcamos cuál es el punto de
vista que sostiene la Revelación de Dios, y de ese modo comprender lo que Pablo sobrentendía de
[232]
este asunto.
Capítulo III
La fe de Abraham (Rm. 4)
 Introducción
En principio no olvidemos el contexto histórico. Recordemos que ha surgido un conflicto entre
personas que se dicen cristianos pero que asumen posturas poco decorosas y testimoniales de eso
que dicen creer. En un intento de mantener una posición distante de la otra se han cargado su propia
identidad que los uniría y les mostraría lo común por lo cual dar un testimonio adecuado. Se decían
cristianos pero la distancia entre unos y otros, judeos y gentiles cristianos se apartaban de eso que
los calificaba de cristianos. Pablo ha querido presentarles en un primer momento (cf. Rm. 1:16, 17 y
Rm. 3:21-30), no la “nueva identidad en Cristo” sino su identidad en Cristo, que era nueva para
aquellos que demostraban con su conducta no conocerla. Identidad que tiene que pasar
obligatoriamente por uno de los objetivos principales de la venida del Mesías: Dadnos a conocer al
Padre. La teología del Padre gracias a que Jesucristo es enviado (Rm. 1:1-3, 5, 6, 7-9; 16:25-27). Y
si bien de un modo introductorio Pablo justifica su llegada a Roma para confirmarles en algún don
espiritual (Rm. 1:11), lo que auténticamente necesitan es el Evangelio (1:15). Es imposible, de
conocerse el Evangelio, que se hayan dado las discrepancias violentas que se han experimentado en
Roma por los llamados judeos cristianos y gentiles cristianos, y judeos a “secas”.
Si bien se nos presenta al Mesías como habiéndose revelado en Jesús de Nazaret, es preciso
buscar una base donde anclar a ese Mesías, y para ello lo mejor recurrir a la memoria histórica:
Abrahán.
[233]
De ahí que Pablo a sabiendas de que “Abrahán era elogiado como prototipo del judío devoto”,
intenta encontrar en él aquello que sirva como elemento común a los gentiles que han aceptado, al
[234]
igual que los judeos, la fe cristiana.
Pablo reconoce que hay diferencias entre el judeo y el gentil que aceptan al Mesías. En el primer
caso el judeo viene circuncidado, y ha conocido los valores de la Torá en toda la dimensión. Por otra
parte al gentil, como ya hemos visto sobradamente no se le obliga a circundarse, ni por lo tanto a
guardar todo lo implicado en la Torá ¿De qué forma se podría conseguir una unidad común que sirva
para no entrar en conflictos, y establecer un criterio en el Mesías que sirva para romper las
desavenencias que persisten en Roma, y recomponer una sociedad cristiana nueva sin problemas? No
cabe duda que clarificando los conceptos ¿De dónde procede el Mesías? ¿Quién es? ¿Cómo se
relaciona a ese Mesías con Abrahán, con la Torá? No cabe duda que el núcleo de la división
conflictiva tiene que ver con el Mesías y el modo de plantearlo. Si el Mesías supone una ruptura
total, plena, completa con lo inmediatamente anterior ¿Qué tipo de Mesías es este? Si el Mesías es
anunciado en las Escrituras Santas hebreas ¿Cómo es posible que alguien del que se anuncia que va a
enseñar a comprender mejor lo que la Ley dice (Isa. 42:4, 21 cf. 2:3 cf. Mt. 5:17-19) ahora se diga
que aquella ya no sirve? Si el Mesías es lo que salva (Isa. 53 cf. Hech. 8:26-35 cf. Hech. 4:12) ¿Para
qué sirve la Ley entonces? No cabe duda que los interrogantes surgen por doquier. Pero lo cierto es,
que se han suscitado tales alborotos por esas cuestiones que la religión en lugar de ligar (religare),
unir, separa. Y eso no es procedente. Algo tiene que estar fallando. Cuando una religión, o una
doctrina, que dice ser de Dios provoca, entre sus propios adeptos divisiones, malentendidos,
desavenencias, desconsideraciones, ha tenido que ser por contenidos mal planteados, o por una
indiferencia en cuanto a la adquisición de nociones que te llevarían a consolidarte en el conocimiento
de Dios (cf. Jn. 17:3), o porque, en definitiva, esa religión no está basada en la realidad del amor del
Dios que se revela.
 Estos grupos que se encuentran distantes y en permanente oposición necesitan saber cuál es la
identidad común. El tema de Rm. 4 nos habla de esa identidad, y de las consecuencias que se derivan
¿Sobre qué bases he de reconstruir el ser un adepto del Mesías sea judeo o gentil?
 La naturaleza de la justicia de Abrahán (Rm. 4:1-8)
Pablo había terminado lo que se señala por el capítulo 3, diciéndonos que Dios es Dios tanto de
los judeos como de los gentiles, siempre y cuando ambos hayan adquirido la justificación en base a
que se han adherido a la fe de Jesús (Rm. 3:29, 26). Y que el ser humano, tanto al circunciso como al
incircunciso será justificado por fe sin las obras de la Ley (3:28, 30). Y ahora después de indicar
que la fe no invalida la Ley (Rm. 3:31), recurre a Abrahán como representativo de esa fe y de esa
justificación, y de este modo explicar de qué forma los diferentes grupos pueden aprender de su
ancestro.
· ¿Qué ejemplo nos da nuestro antepasado común Abrahán en su acción
humana? (4:1)
«“Si Abrahán fue justificado por las obras, tiene de qué gloriarse,
pero no para con Dios” (4:2). “Porque ¿qué dice la Escritura? Creyó
Abrahán a Dios, y le fue contado por justicia” (Rm. 4:3 cf. Gn. 15:6).»
¿Con qué se encontró Abrahán según la carne? (4:1) ¿Qué ejemplo se nos enseña mediante nuestro
antepasado común Abrahán en su acción humana? Lo primero, de acuerdo a la Escritura “que creyó
a Dios, y le fue contado por justicia” (4:3). El texto hace referencia a Génesis 15:6. Cuando en su
experiencia personal conversa con Dios, y Abrahán proyecta su preocupación respecto a su
descendencia, Dios le responde “que un hijo suyo le heredará”, y le pide que contemple las estrellas,
y que así será su descendencia (Gn. 15:5). La posibilidad de que Sara engendre es nula (cf. Gn.
16:1pp.), por lo tanto la creencia en que un hijo propio surja le cuenta como justicia ¿Qué puede
obrar Abrahán para que eso se produzca? Nada. Tiene que confiar en que Dios obrará. Pero cuidado.
Abrahán manifiesta creer en lo que Dios le comunica en su conciencia. Y entonces actúa la fe (cf.
Rm. 4:9úp.) ¿Cómo? Abrahán ha sido consciente de que las acciones sexuales con su mujer no han
dado resultado, pero también es consciente que para que surja un hijo “mediante la obra poderosa
de Dios”, debe seguir realizando acciones sexuales con Sara. Y el texto de Gn. 16:1pp., nos muestra
su fe; y por lo tanto sigue manteniendo actividad sexual con Sara, porque ha creído en lo que Dios le
ha dicho, pero continúa no habiendo descendencia. La fe, en la que está involucrada la acción, ya la
ha manifestado creyendo en lo que Dios le había dicho (cf. Gn. 15:5). Y ahora aparece la obra “sin
fe”: como Sara no queda embarazada, considera la posibilidad, de que lo que Dios le había dicho de
que un hijo suyo sería su descendiente, podría concretizarlo casándose con una esclava mediante la
acción polígama permitida y sugerida por su propia mujer (cf. Gn. 16:1úp, 2-4).
Esta obra “sin fe” trae consecuencias amargas (Gn. 16:5ss.), y aunque la fe manifestada por
Abrahán que le es contada como justicia (cf. Gn. 15:6), es una declaración afirmativa incuestionable,
por lo que manifestó en su aquiescencia y en su acción sexual hacia Sara, a sabiendas de que era
estéril (Gn. 16:2pp. cf. Rm. 4:18-22), nos muestra una cierta debilidad de la seguridad de Abrahán,
que no contradice el acto de fe manifestado anteriormente, y que se atestigua por la escritura “creyó
Abrahán y le fue contado como justicia” (Rm. 4:3, 18-22 cf. Gn. 15:6). Esa inseguridad motivada en
parte por la incomprensión plena de la identidad de la descendencia, la resuelve Dios en un siguiente
contacto donde se le asegura que “Sara tu mujer te dará a luz un hijo, cuyo nombre ha de ser Isaac, y
con el que confirmaré el pacto y para sus descendientes” (Gn. 17:19, 21, 17 cf. Gn. 18:1ss.).
Pero la historia involucrada por la que se atribuye a Abrahán ese testimonio de fe: el que le fuera
contada por justicia su creencia, nos muestra que si bien la justicia o justificación que se opera en
Abrahán no es por obras, la fe genera una acción que demuestra la autenticidad de la creencia. Y esto
lo tiene en cuenta Pablo (cf. Rm. 4:18-22).
Pablo prosigue diciendo:
“Pero al que obra, no se le cuenta el salario como gracia sino como
deuda (4:4). Más el que no obra, sino cree en aquel que justifica al
[235]
impío, su fe le es contada por justicia” (Rm. 4:5)»
Es evidente que Pablo está pasando de una experiencia de Abrahán a fin de obtener dentro de todo
su itinerario la justificación por la fe y no por las obras, a una aplicación en cuanto a la justificación
del impío.
Viene a decir: Del mismo modo que Abrahán, dentro del marco señalado por Génesis 15:6 al que
Pablo cita, no podía hacer nada a fin de que Sara dejara de ser estéril, no puede hacer obras que
justifiquen el que deje de ser estéril, que paguen o se ganen el que Sara deje de ser estéril, de ese
mismo modo el que es impío por naturaleza no puede justificarse con obras ni siquiera buenas. Y
esto porque las posibles obras que la “justicia de la Ley” propone a un impío a que haga, no podrían
asegurarle su cambio de estatus de impío, ni pagar la deuda contraída por su iniquidad (lo que
resulta de daño, sufrimiento, desprotección, condición perdida), y por lo tanto “el salario de obra no
se puede contar como gracia, sino como deuda”
Por el contrario el que no se fía de sí mismo en lo que hace porque es consciente que no hace
surgir ninguna seguridad de que lo que hubiera hecho le justifique, comprueba, al creer en lo que se
ha provisto para justificación, en “aquel que justifica al impío”, el surgimiento de una seguridad, “de
la fe que le es contada por justicia” (Rm. 4:5).
Téngase en cuenta todo lo que Pablo ya nos ha referido en los capítulos anteriores. La situación y
condición de toda la humanidad, tanto judea como no judea. Recuérdese el juicio de Dios que
establece la manifestación de su justicia (cf. Rm. 3:19, 20, 21-26), y el cómo en la conciencia de
[236]
cada ser humano hay la evidencia de una realidad objetiva de nuestra condición perdida. Frente
a la situación real de nuestros temores y miedos, en presencia del dolor y de la muerte a plazos,
delante de lo imposible de cambiar producto del mal y del llamado pecado, hay que rechazar lo que
no ha servido para nada porque era irrealizable.
Una vez que hayamos desplazado el quererse justificar con la inseguridad que proporciona la obra
y demos lugar a la fe de Abraham “que salió de donde vivía a otro lugar desconocido” (Gn. 15:7 cf.
Hb. 11:8-12), acudiremos a la Revelación y nos encontraremos con la realidad y trascendencia de
Dios. Dijimos que la fe es un don de Dios (Rm. 10:17), y que ésta está integrada en la Palabra de
Dios, pero ¿de dónde sale esa fe que abandona el itinerario del servicio de la obra para marchar
hacia la Revelación cuando todavía no ha habido contacto con la Palabra de Dios, y ni siquiera la
mente, en ese momento, está segura si es o no es la Palabra de Dios? Abraham tampoco tenía la
Revelación escrita, pero había surgido una voz en su conciencia que sale al encuentro de sus
pensamientos más recónditos configurando una seguridad (Gn. 12:1-4 pp. cf. 11:31). Lo que me está
diciendo que me vaya de esta tierra para ir a esa otra, me está señalando los problemas y
preocupaciones existenciales que yo sé que tengo, además de ofrecerme un plan de bendiciones, y
eso me da confianza, me genera fe en el invisible, de que la solución a mi existencia estará en
obedecer esa orientación de salida y de llegada (Gn. 15:6). Así mismo, a los que iba dirigida la
epístola a los Romanos, y a cada uno de nosotros, le son evidentes sus problemas interiores. Al
meditar sobre los resultados de su existencia y conducta, observan su incapacidad y su deseo de
resolver aquello que genera molestias a él y a los demás, de diferentes grados y profundidades; y
cuando algo interviene en su conciencia despertándole a su condición real, que coincide
precisamente con lo que él ha evidenciado y se le ha presentado, descubre que ese algo pretende
salir al encuentro de su problemática existencial. Puede ser que desconozca todavía la influencia del
Espíritu Santo (cf. Jn. 16:7-9). Pero si no rechaza esa experiencia que le confronta a su realidad y al
cambio, se configurará una fe que le hará reconocer en el momento oportuno el conducto a un
encuentro con la Revelación escrita (Jn. 5:39), con la Palabra de Dios, donde encontrará el itinerario
de la fe (Hb. 4:12 cf. Rm. 10:17), y le será contada su fe por justicia (Rm. 4:5) reconociendo en ella
el camino de la vida (Jn. 14:6 cf. Jn. 1:1-3, 14 ; 8:31, 32), justo lo que andaba necesitando. Lo que
ese algo anterior le confrontaba con lo que se le hacía presente en su mente, de lo que él era
consciente que no le hacía funcionar adecuadamente, y que evidenciaba por doquier en resultados
que los experimentaba como perjudiciales a su existencia y a la de otros. Se trata de una fe que le
hace reconocer un algo interior que le confronta con su propia realidad, y que encuentra sentido
existencial cuando se encuentra con la revelación de Dios. Y una vez allí se interesará en conocer a
ese Dios, que ha tenido una primera aproximación con él cuando no rechazó el que le despertara en
su problemática humana. Él ha sido consciente de lo que sucede en la conciencia cuando los actos y
voluntad de ser y de vivir resultan en conflictivos tanto para su propia existencia como para la de los
demás. Y pone en marcha la acción que supone creer “en el que, y lo que justifica al impío” (Rm. 4:5
cf. Jn. 8:31, 32; 17:3) halla la referencia que necesita para comprobar que esa insistencia de su
conciencia a buscar la verdad que le resuelva su condición conflictiva existencial, posee una
efectividad sin igual, satisfaciendo todos los anhelos del ser: tanto del raciocinio como del
sentimiento y de la fe.
«La fe es la obediencia interior de la conciencia y de la voluntad. La
fe, en Abrahán, era pues, una obra, y como tal pudo serle imputada a
justicia (…) La fe no comienza sino donde la voluntad comienza, donde
el alma es de utilidad, donde hay, en una palabra, una acción. La fe es,
por tanto, una obra, o no es nada (…) ¿Qué entraña, que supone la fe
en Aquel que Dios ha enviado, sino una renuncia completa a nuestras
pretensiones, al reconocimiento de nuestro pecado y de nuestro estado
de condenación, el reconocimiento de nuestra impotencia para
salvarnos por nosotros mismos, la abdicación solemne de nuestros
méritos, un abandono completo de nosotros mismos al verdadero
autor de nuestra salvación; en una palabra, Dios puesto de nuevo en
su lugar, y nosotros en el nuestro (…) Creer de esta manera ¿no es
hacer una obra, la primera, la más indispensable de las obras, la obra
que es la fuente de todas las obras?(…) El hombre no será salvo hasta
que no haya renunciado a querer serlo por sus obras. Esta renuncia no
es lo que lo salvará, pues esta renuncia supone que no hay nada en él,
 absolutamente nada por lo cual pueda ser salvo. Ahora bien, esta
renuncia ¿es, sí o no, una condición de la salvación? Sí, es una
condición de salvación. Esta renuncia ¿es, sí o no, una acción, una
obra? Sí, es una acción, una obra. En el evangelio se nos presenta una
obra como una condición de salvación; pero, como todas las obras, y
de modo más evidente que todas las obras, esta obra es una gracia, un
don, y no un mérito (…) La obra por excelencia, porque es la vez la
más difícil y la más fecunda en consecuencia, es, según Jesucristo, creer
en Aquel a quien Dios ha enviado; esta obra (…), esta acción (…),
[237]
entraña, produce y vale toda una vida»
Pablo pasa ahora a referirse a la bienaventuranza de David como una ilustración complementaria
de la experiencia de Abrahán y de cualquier creyente (Rm. 4: 6-8). Se trata de aleccionar la justicia
que le es contada como tal a Abrahán sin obras, con la bienaventuranza de David de una justicia
contada sin obras en la experiencia del perdón y de la justificación del pecado. A la creencia de
Abrahán se le atribuye la justicia, por cuanto la acción de creer mueve a la voluntad a querer
conseguir lo que necesitaba: una descendencia. Pero si bien es irrealizable por obras que el pudiera
realizar por cuanto no puede revertir la esterilidad de Sara, sí que puede sujetarse en conciencia a lo
que Dios va a hacer, actuando, desde el primer instante que recibe la buena noticia, con la fe puesta
en la promesa divina: sus acciones ahora estarán movidas por la fe (cf. 4:5úp.), por su creencia en lo
que Dios le ha dicho que hará. Y eso, desde ese mismo instante primero, le es contado por justicia.
De ese mismo modo se encuentra la condición de pecado asumida por el ser humano. No puede hacer
nada para ignorar la responsabilidad de sus acciones que han producido daño y sufrimiento tanto
para él como para otros. Las obras son estériles a fin de conseguir una solución. Únicamente, de
acuerdo a David se le puede atribuir justicia, justificación sin obras, al ser humano bienaventurado
que se acoge con fe, al perdón y a la amnistía que se le anuncia (Rm. 4.6-8, 5úp.). A partir de ahí va
a hacer una aplicación a la situación humana tanto del circunciso como del incircunciso (Rm. 4:9-
12).
 ¿Cómo es contada la fe por justicia a fin de que tanto judeos como no judeos
alcancen la bendición? Rm. 4:9-22
· Estando en la incircuncisión, a fin de que cuando estuvo circuncidado,
todos incircuncisos y circuncisos pudieran recibir la justicia que es por la
fe (Rm. 4:9-12)
Es evidente que Pablo razona paso a paso, a fin de que se le pueda comprender. Quiere llevar de
nuevo a un terreno común tanto a los judeos como a los no judeos. Quiere romper otro de los
posibles motivos por los que los conflictos han aflorado. Antes de llegar a expresar más
concretamente lo que pudiera implicar el estatus ventajoso de ser judeo (cf. Rm. 9 al 11 cf. 3:1, 2 cf.
Jn. 4:19-22), tiene que romper con algunos estereotipos. Lo ventajoso no tiene nada que ver ni con el
ser superiores, que no lo son (“todos han pecado y están destituidos de la gloria de Dios” {Rm. 3:9,
10-18}); ni con una salvación basada en paradigmas reconocidos como tales: circuncisión, la Torá;
ni en una condición de favor, por el cumplimiento de las obras de la Ley (“por las obras de la Ley
nadie se salvará” {Rm. 3:20}), etc., sino por la responsabilidad de la elección, de haber sido
escogido como pueblo de Dios que haría posible al Mesías, y que con un nuevo pacto (Jer. 31-31-33
cf. Rm. 11:26, 27), y un mensaje del Reino de Dios, y una obra reconciliadora y liberadora (cf. Dn.
9:23, 24-27 cf. 8:11-14 cf. 7:13, 14, 9-12) recogería en ese pueblo de Dios (Dn. 7:13, 14, 9-12) a un
Resto, al remanente de entre los judeos y al remanente de entre los gentiles, conformando el nuevo
Israel de Dios (Rm. 11 cf. Ef. 2:12-14 cf. Gál. 6:16; Stg. 1:1 cf. Mt. 21:42-45 cf. Mt. 2:6 cf. Lc.
24:21 cf. Jn. 12:13 cf. Hech 13:23 cf. Hb. 8:8-12).
Esto de que Dios atribuye justicia sin obras o lo de que a Abrahán le fue contada la fe por
justicia ¿Cómo le fue contada? ¿Estando en la circuncisión o en la incircuncisión? (4:9, 10pp.).
La respuesta, no puede ser de otra manera de acuerdo al texto de Génesis: “No en la circuncisión
sino en la incircuncisión” (Rm. 4:10úp. cf. Gn. 15:6). “Y recibe como señal la circuncisión” (Rm.
4:11 cf. Gn. 17:10), “como sello de la justicia de la fe que tuvo estando aun incircunciso” (Rm.
4:11úp. cf. Gn. 15:6).
¿Y esto para qué sirve? A fin de poder aplicar a los no circuncidados lo de que “la fe le es
contada por justicia” a Abrahán, y de este modo ser padre de los incircuncisos (Rm. 4:11). Pero por
otra parte, cuando obtuvo la circuncisión, como señal de la justicia de la fe, aquellos que se
circuncidan por causa de esa señal también tienen a Abrahán como padre, con tal de que no olviden
de que esa señal tiene como referencia la justicia de la fe, la creencia que le fue contada por justicia
[238]
estando Abrahán incircunciso (Rm. 4:12).
· La posteridad de Abrahán bendecida en cumplimiento de la promesa al
margen de la Ley y como fruto de la fe (Rm. 4:13-22)
¿Cómo le es contada la fe por justicia? No por la Ley (4:13pp.) ¿Por qué? Porque ha sido dada a
su descendencia la promesa por la justicia de la fe (4:13úp.), ya que si la herencia fuera para los
que se consideran que es por la Ley que se hubiera dado la promesa, vana resultaría la fe y anulada
la promesa (4:14), por cuanto la promesa se dio como consecuencia de la fe que le fue contada por
justicia a Abrahán, antes de la Ley.
“La Ley produce ira, pero donde no hay Ley tampoco hay
transgresión” Rm. 4:13
 Pero cuidado en el análisis porque sin darnos cuenta podemos crear con ciertas interpretaciones un
nuevo conflicto entre los diferentes grupos cristianos. Se tiende a valorar correctamente la fe, pero en
[239]
detrimento de la Ley de Dios.
Existen aquí dos afirmaciones: que la Ley produce ira, y que donde no hay Ley tampoco hay
transgresión.
Es imprescindible que ubiquemos adecuadamente el pasaje en cuestión. Lo que Pablo está
discutiendo aquí no es el asunto de si la Ley de Dios está en vigor o no, sino si por la Ley, la Tora, el
conjunto de leyes (y por tanto entre ellas se encuentra el Decálogo también) y si por conceptos que
Dios dio a Moisés, vino la promesa a Abraham (cf. Rm. 4:13). Lo que pretende Pablo es mostrar en
el conflicto obras de la Ley y fe en Jesucristo (Rm. 3:20-27, 28 cf. Rm. 4:1 ss.), que la Ley no puede
compararse con Jesucristo. La promesa relativa a que en su simiente o descendencia sería el
Abraham representativo heredero del mundo, no fue dada por la Ley que se ordena a Moisés, y que
en la época de Abraham no existía (Rm. 4:13 cf. 5:13; Gál. 3:17) sino por la justicia de la fe en el
personaje que se configura en la promesa (cf. Gál. 3:6-9, 16-18). El motivo de presentar la Ley que
Dios da a Moisés no pudo servir para ofrecer ningún tipo de promesa y producir una herencia como
la que se dice a Abraham; por lo tanto los herederos de los que habla en la promesa a Abraham, no
pueden ser los de la Ley (Rm. 3:14), porque “esa Ley” como sistema de enseñanza y de conducción
no existía entonces sino la justicia que resulta de la fe. Y esa justicia se concreta después en
Jesucristo (Rm. 3:21-26).
Además, y aquí entramos en el texto en cuestión, si la promesa de lo de la descendencia se hubiera
cumplido con los herederos de la Ley (Rm. 4:14), la fe que es lo que cuenta, de acuerdo a los textos
del Génesis, sería vana, y por lo tanto la promesa, que está basada en ella, quedaría anulada, “ya que
la Ley, dada la condición humana, produce ira” no fe (Rm. 3.15 pp.). La ley, dada la condición
pecadora del ser humano, no produce fe sino ira (Rm. 15 pp.) ¿Y esto por qué? Porque la Ley ha
entrado en relación con una humanidad que comete transgresiones (3:15 úp). Pablo quiere explicar,
por un lado que la Ley, como consecuencia de la circunstancia humana, a causa de las transgresiones,
no puede producir fe sino ira, y por lo tanto es incompatible con la posibilidad de que la promesa se
cumpla en la época de la promulgación de la Ley para Israel; y por otra parte ni siquiera eso podía
darse en la época de Abraham por cuanto la Ley en su conjunto, ordenada de acuerdo a la legislación
mosaica no existía.
De ese modo, todos, tanto los que son de la Ley como los que son de la Fe de Abraham, por la fe
en lo que implica la promesa, la reciben, a fin de que pueda considerarse gratuitamente (4:16),
porque de otro modo sería imposible.
El contencioso presentado no es si la Ley de Dios permanece o no, sino si la Ley en su conjunto,
como sistema, es la referencia reguladora para recibir la justificación, o es la fe en Jesucristo (Rm.
3:20-28). En el capítulo 4, donde se incluyen los textos estudiados, se pretende ilustrar y
complementar esa verdad de la justificación con la situación y posición de Abraham, culminando con
ese ejemplo respecto de la Ley (4:13-15, 16).
Sin entrar en los detalles de la Ley Moral y de la Ley Ceremonial, ni en la Civil, que aquí no
pretende Pablo, cuando no se tiene en cuenta esta ubicación que nos ofrece la Escritura, algunos
[240]
presentan la Ley de un modo negativo y desvalorizándola. Pero ése no es el objetivo de Pablo.
Todo lo contrario. Analicemos, una vez conocida la ubicación, el sentido y significado de esas
expresiones.
Como quiera que el interés de Pablo, tal como hemos visto aquí, no es el de enfrentar la fe y la ley
[241]
a fin de anular esta última, profundicemos en la expresión “la Ley produce ira”.
[242]
Dios también produce ira, y la revela contra toda impiedad (Rm. 1:18 cf. Hb. 3:11; 4:3). En
Jesucristo, Dios quiso que fuésemos salvos de su ira (Rm. 5:9). La ira de Dios es la manifestación de
su justicia contra la impiedad. Pero esa manifestación de su justicia se ha concentrado en primer
lugar en la entrega y presencia de su Hijo Jesucristo, el Mesías (Rm. 3:21-24 cf. 5:8-10). De este
modo la ira de Dios recae en Jesucristo (2ª Cor. 5:21), librándonos de la ira (cf. Rm. 5:9) que por
naturaleza poseemos (Ef. 2:3) y de la venidera que destruye al impío (1ª Tes. 1:10). Únicamente
cuando el corazón es capaz de endurecerse rechazando el arrepentimiento (Rm. 2:5) y no queriendo
obedecer la verdad que supone Jesucristo con lo que implica (Rm. 2:8 cf. 8:1), es cuando la persona
dará lugar a que la ira de Dios actúe no pudiendo esas personas experimentar la vida eterna (Rm.
12:19; 2:7, 8 cf. Ap. 6:16, 17; 11:18).
En principio tenemos dos declaraciones paralelas: Dios produce y revela su ira; y su Ley también
produce y revela ira ¿Qué es lo que produce la ira o que la ira de Dios se revele? El pecado, las
[243]
transgresiones, la impiedad. ¿Qué es lo que hace que la Ley de Dios, sea ésta en su conjunto o
simplemente la Ley moral, produzca y revele ira? El pecado, las transgresiones, la impiedad.
Mientras que el hombre se presente y permanezca bajo el dominio del pecado, la Ley de Dios
manifiesta su justicia condenando al pecado y al pecador. Pero Jesucristo nos libra de la ira que
produce la Ley (cf. Rm. 7:6), por cuanto nos libra del pecado que nos dominaba (Rm. 8:1, 2), y de
este modo, gracias al Espíritu Santo, ya no nos guiamos por la condición natural de pecado sino que
dicho Espíritu nos lleva a sujetarnos a la Ley de Dios (Rm. 8:7-9).
En conclusión a Romanos 4:15: del mismo modo que Jesucristo nos libra de la ira de Dios y no
por eso Dios deja de existir, Jesucristo nos libra de la ira de la Ley de Dios sin que por eso ésta deje
de existir.
Dadas las semejanzas de la temática, y teniendo en cuenta que Pablo en Gálatas está tratando con
un contexto Abrahán y la simiente hemos creído conveniente traer a colación estos dos temas, el de la
Ley, y el de la simiente relacionada con la circuncisión, en este contexto de la epístola a los
Romanos, a fin de clarificar mejor las temáticas Ley y fe involucradas ¿A qué Ley se hace referencia
cuando se dice que sirve hasta la venida la simiente, y que ya no estamos bajo esa Ley como ayo?
[244]
(Gál. 3:19-29)
Podemos comprobar que la Ley de Dios está en plena vigencia para los cristianos (Hb. 8:8-12 cf.
2ª Cor. 3:3, 6; Rm. 8:2-4, 6-9; 7:7, 12; Stg. 2:8-12; 1:25), sin embargo estamos viendo que hay
ciertos aspectos de la Ley de Dios que no aplican ya a los cristianos (Ef. 2:14, 15; Col. 2:14 cf. 1ª
[245]
Cor. 7:19 pp.).
Hemos descubierto también que bajo la nomenclatura Ley no siempre se pretende hacer referencia
a los mandamientos que estarían en vigor sino a un modo de concebir la vida y la salvación que
entraría en conflicto con la persona y obra de Jesucristo que ha traído la salvación.
Otro de los puntos que hemos descubierto es que existe la Ley de Dios antes de la Ley de Dios
dada a Moisés (Gn. 26:5 cf. 1ª Jn. 3:4; Gn. 2.23, 24 cf. Mt. 19:8; Gn. 2:1-3 cf. Mc. 2.27, 28; Mt.
19:8; Gn. 3:5, 6 cf. Mt. 4:10; Rm. 7:7; Gn. 4:8, 10; 6:13 cf. Mt. 5:7, 9; Gn. 5:22-24).
Independientemente de la Ley del decálogo que existe antes de la época de Moisés, y que se
integra dentro de las Leyes que Dios da a Moisés, aquello que es original de la época Mosaica
[246]
¿podría servir para representar dicha época y personaje prototipo?
Es evidente que aquí (cf. Gál. 3:19) se nos habla de una Ley que pretende representar una época y
unos contenidos concretos que le diferencian de esa otra Ley llamada de Dios, y que ya existía antes
de ésa que fue añadida a causa de las transgresiones.
Hay cuatro afirmaciones principales (cf. Gál. 3:19, 24, 25) que orientan, definen e identifican la
concepción de la Ley que Pablo expresa en Gálatas 3:19, sin que podamos olvidar todo lo que Pablo
ha hablado de la Ley de Dios como vigente para los cristianos.
Pablo se pregunta ¿para qué sirve la Ley? Y se responde escuetamente dándonos su identidad y el
servicio que rinde:
1) Se trata de una Ley añadida; 2) tiene que ver con las transgresiones por cuya causa fue
añadida; 3) una vez venida la Simiente o Mesías ya no hace falta ser nuestra guía ni su existencia nos
sirve; 4) sirvió de guía con la finalidad de conducirnos hasta el Mesías.
Profundicemos:
1) Se trata de una Ley añadida en el tiempo. Lo que evidencia que hubo un tiempo que no existía.
Sin embargo Dios siempre ha tenido una Ley Real que corresponde a su Reino. Noten con sumo
cuidado: antes de que hubiera pecado ya existía la Ley de Dios. Fíjense en Génesis 3:1-6,
aparecen implícitos en la responsabilidad del ser humano, varios mandamientos de la Ley del
Decálogo: el de la idolatría, constituirse como Dios, y el de la codicia. El mandamiento no
[247]
mentirás y no matarás están implicados también. Es evidente que para que pueda exigirse
responsabilidad es imprescindible que se le pueda imputar como transgresión de la Ley de Dios
(cf. 1ª Jn. 3:4). La institución del Sábado (Gn. 2.1-3) que está interpretada por el Mesías como
un mandamiento dado a causa de la existencia del hombre en el principio (Mt. 19:8 cf. Mc.
2:27, 28), sin que hubiera pecado, junto a la institución matrimonial donde reside el principio
“no adulterarás” (Gn. 2:23, 24 cf. Mt. 19:3-8, 9), es una demostración de la existencia de
mandamientos que corresponden a la Ley del Decálogo, y todo antes de la existencia material
del pecado.
Una vez introducido el pecado (Gn. 3:6 cf. Rm. 5:12) que tanto Pablo como Juan nos lo
definen como que no se ha tenido en cuenta a la Ley de Dios (a-nomos) (1ª Jn. 3:4 cf. Rm. 4:7;
Tit. 2:14; 2ª Cor. 6:14), demuestran una vez más que existía la Ley de Dios sin que todavía se
hubiera añadido esa otra Ley a causa de las transgresiones, la cual Ley para las
transgresiones había de durar hasta que viniese la Simiente (Gál. 3:19).
En efecto, de Enoc se dice que siguió los caminos de Dios (Gn. 5:23, 24) ¿Y qué entiende
Pablo por seguir los caminos de Dios? Cuando en Hebreos 11:5 afirma de Enoc, de que antes
de ser trasladado dio testimonio de haber agradado a Dios, está queriéndonos decir, dentro de
su concepción, que Enoc tenía la verdadera Fe que obra por el amor (Gál. 5:6) que implica el
cumplimiento de la Ley de Dios (Rm. 13:8-10; 3.31; 8:7, 8, 9), ya que para agradar a Dios es
preciso conducirse, no según la carne sino según el Espíritu Santo, dando como fruto la fe que
agrada a Dios (Hb. 11:5, 6) en el cumplimiento de la Ley de Dios (Rm. 8:7-9 cf. 1ª Cor. 7:19
 [248]
cf. Gál. 5:6). De Abraham, llamado el amigo de Dios (2ª Cron.20:7; Isa. 41:8; Stg. 2:23), se
dice, en un balance final, que fue fiel a la Ley de Dios (Gn. 26:5). Y esto sigue siendo una
demostración de que existe la Ley de Dios antes de cuando se menciona otra Ley de Dios, que
[249]
según Pablo fue añadida después de un tiempo.
Si antes de esa Ley de Dios añadida existe la Ley de Dios, y esa Ley añadida en el tiempo se
prolonga durante una época que llega hasta la venida de la simiente del Mesías, es evidente que
Pablo se está refiriendo a una Ley característica de una época representada en Moisés. Como
quiera que los mandamientos del Decálogo aparecen antes de esa Ley característica de la época
Mosaica, y su transgresión es imputable, muestra una vez más, que la Ley de Dios del Decálogo,
aunque está contemplada dentro de esa época en la que hubo una Ley añadida, no está
considerada por Pablo como siendo de la Ley añadida representativa de una época, y transitoria
hasta que la Simiente viniera. Tiene que tratarse de una Ley que fuera añadida como nueva en el
tiempo. La Ley de las “tablas de piedra”, escrita por el dedo de Dios, y que se trasladaría a las
tablas del corazón (Hb. 8:8-12 cf. Jer. 31:31-34), es la que desde el principio estuvo grabada
en la naturaleza humana, y que por la corrupción del pecado se alteró dicha grabación. Pero esa
Ley que existe desde el principio, antes del pecado, no es de la que se puede afirmar que fuera
añadida. La añadida se adiciona a algo. Pablo se está refiriendo a un añadido original para
esa época que iba a durar hasta que la Simiente viniese. Todas las leyes que correspondieran
exclusivamente a la etapa de Moisés, que no hubiese tenido una existencia anterior, y que se
prolongasen hasta la llegada de la Simiente estarían haciendo mención a esa Ley añadida.
2) Está claro que si fue añadida a causa de las transgresiones, y en eso se fundamenta su
exclusividad y originalidad, la Ley de Dios con sus mandamientos que existe antes del
añadido no puede cumplir el ser de la añadida a causa de las transgresiones hasta que
viniese la simiente.
No cabe duda que esta Ley que fue añadida y que se limita a serlo por causa de las
transgresiones es imposible que corresponda a cierta Ley de Dios de la que Pablo ha dicho lo
siguiente:
a) Sirve para señalar y dar a conocer el pecado, pero no solamente hasta la venida de la
simiente sino después también (Rm. 7:7, 12, 22 cf. Stg. 1:25).
b) Sirve para manifestar amor con su cumplimiento, incluso posteriormente a la llegada de la
Simiente (Rm. 13:8-10; 3:31; 8:6-9 cf. Gál. 5:6 cf. 1ª Cor. 7:19).
c) Sirve para ser grabada en el corazón (Hb. 8:8-12; 10:16-18 cf. 2ª Cor. 3:3, 6), y esto como
nuevo pacto para después de venida la Simiente.
d) Sirve para obedecerla siempre (Rm. 8:6-9 cf. Stg. 1:25; 2:8-12).
e) Sirve como evidencia de que Jesucristo nos ha librado de seguir no teniendo en cuenta el
cumplimiento de la Ley (Tit. 2:14; Rm. 4:7) y no ser denominado perteneciente a un sin Ley
de Dios o injusto (2ª Cor. 6:14), lo que identifica a la a-nomía o a-dikíais, con el
transgresor de la Ley de Dios (Hb. 8:12 cf. 10:17, después de venida la Simiente.
f) Sirve para evidenciar la Fe que justifica, cuando dicha fe muestra la fidelidad a la Ley de
Dios (Rm. 3:31; Gál. 5:6; Rm. 13:8-10; 8:6-9).
g) Sirve para siempre (no únicamente hasta la venida de la simiente) como un instrumento de
presentarnos a Jesucristo (Rm. 10:4).
 Es evidente que esta Ley que sirve para tantas cosas no está haciendo referencia a la Ley que
fue añadida a fin de servir a causa de las transgresiones.
Entonces ¿cuál puede ser esa Ley que serviría tan sólo hasta la llegada del Mesías y que tiene
que ver con las transgresiones? La Ley que se origina exclusivamente en la época de Moisés, y
en una relación representativa con el pueblo de Israel: 1) Todos los elementos ceremoniales o
rituales de la Ley, que se da en la época de Moisés, se ofrecen con el propósito de tipificar la
obra de redención del Mesías. Las transgresiones exigían, según esos elementos rituales o
ceremoniales sacrificar un animal que actuaba como tipo del Mesías (Isa. 53; Dan. 9:24-27)
hasta que éste viniese (cf. Jn. 1:29; Hb. 10:8-14). 2) Todos los elementos civiles y judiciales de
la Ley que se añaden para legislar a Israel como nación.
3) Esa Ley añadida ha servido hasta la venida de la simiente (cf. Gál. 3:19, y sirvió como siendo
el ayo para conducir a Cristo, y obtener la justificación o reconciliación con Dios por la Fe
(Gál. 3:24). Y si esa Ley añadida había de servir hasta la venida del Mesías, una vez que se
produjera la fe ya no se estaba bajo el ayo (Gál 3:25).
4) San Pablo junto con el Nuevo Testamento reflejan la permanente vigencia del Decálogo para
después de la venida de la Simiente, comprobándose que dicha Ley del Decálogo, que ya
existía antes de la Ley exclusiva para la época de Moisés, es la Ley Real, la del Reino de Dios
que Jesucristo hace visible con su venida, y en cuyo eterno Reino de Dios que se prolonga hasta
la eternidad seguirá siendo la Ley de Dios y de su Reino. Veamos esto en un estudio
pormenorizado para tal efecto.
a) Pablo ha puesto un énfasis especial en querernos decir que hay una Ley de Dios que nunca
ha dejado de estar presente, pero que la condición humana bajo pecado ha desprestigiado
esa Ley santa hasta el extremo de arrinconarla creando una condición de a-nomía o de á-
nomos. El que Pablo escoja estas expresiones para describirnos la situación de pecador
como alguien que no es fiel a la Ley de Dios, es la evidencia del valor que está dando a la
Ley de Dios. Nótese con cuidado está línea definitoria respecto a la Ley de Dios. Un injusto
es para Pablo alguien que no tiene en cuenta a la Ley de Dios, y le llama un á-nomos (1ª
Tim. 1:9), es decir un sin Ley de Dios. Por eso la injusticia es descrita como una a-nomía
(2ª Cor. 6:14) que significa una actitud de infidelidad a la Ley de Dios, y la contrapone a la
justicia denominando a esa justicia (dikaiosúnë). Una de las marcas que identifican al
“sistema de maldad” por excelencia es que es una institución humana prototipo denominada
“hombre a-nomía” (2ª Tes. 2:3, 7) o “ a-nomos” (2ª Tes. 2:8), que no es otra cosa que “algo
personificado” que no da su justo valor a la Ley de Dios. Precisamente frente a este “hombre
prototipo” que no tiene en cuenta en todo a la Ley de Dios (cf. 2ª Tes. 2:3, 7, 8), Pablo nos
presenta a otro hombre prototipo, que en su sola persona se encarna la voluntad de Dios: el
Hijo de Dios Jesucristo (2ª Cor. 1:19; Gál 2:20; Ef. 4:13). De El Pablo nos presenta su
semblanza característica: ha aborrecido la a-nomía (Hb. 1:9), es decir, ha aborrecido el
transgredir la Ley de Dios. Pablo nos pone como ejemplo a imitar a ese Jesús (Hb. 12:1, 2),
en el que podemos encontrar la fuerza necesaria para vencer la tentación (Hb. 2. 17, 18;
4:14-16) de sucumbir al á-nomos o a-nomía. En efecto Jesucristo no solamente nos perdona
las a-nomía que hemos podido cometer (Rm. 4:7), es decir las transgresiones a la Ley de
Dios que hemos podido realizar, sino que además nos libera de asumir una actitud que no
tenga en cuenta la Ley de Dios (Tit. 2:14). Todo esto le permite a Pablo construir una
teología de la Ley que nos descubre su identidad con la Ley del Reino de Dios. Fíjense ahora
las identificaciones y oposiciones que Pablo realiza. Antes habíamos visto que a la a-nomía
le opone la justicia (dikaiosúnë) (2ª Cor. 6:14). Dándonos a entender que la justicia para
Pablo tiene el valor, entre otras cosas, de manifestar fidelidad a la Ley de Dios. Si se
observa Romanos 6:19, se está transmitiendo ese mismo mensaje pero de un modo profundo,
con la intención de que aprendamos una gran lección. Una enseñanza para no olvidar. Nos
está diciendo que del mismo modo que antes de conocer a Jesucristo entregamos nuestra vida
a una conducta que no tenía en cuenta la Ley de Dios transgrediéndola impunemente (a-
nomía eis tèn a-nomían), ahora con Jesucristo debemos hacer lo contrario: la justicia
(dikaiosúnë) y la santificación (hagiasmón). Lo que una vez más se nos está proponiendo
como manifestación de la justicia y de la santificación un comportamiento que esté de
acuerdo con la Ley de Dios. Pero esto no podría ser de otro modo. Si ustedes recuerdan, a lo
que hemos aludido en otro lugar respecto a la identidad de a-dikíais (sin justicia) en
Hebreos 8:12 con a-nomiôn de Hebreos 8:17, los dos textos quedaban identificados y en
paralelo, refiriéndose al Nuevo Pacto que ejecuta el Espíritu Santo grabando la Ley de Dios
en la mente humana (Hb. 8:8-11 cf. 10:16-18). Y como fruto del cumplimiento de ese pacto,
Dios condona la actitud de “ausencia de justicia” (a-dikíais) o de “falta de cumplimiento de
la Ley de Dios” (a-nomiôn), con que se ha caracterizado la vida de todo aquel que no ha
conocido a Jesucristo.
Antes habíamos presentado la calificación de injusto por medio del á-nomos (no querer
ser fiel a la Ley de Dios) (cf. 1ª Tim. 1:9; 2ª Tes. 2:8) o habíamos visto en paralelo como
opuestos a la a-nomía (ausencia de la fidelidad a la Ley de Dios) con la justicia
(dikaiosúnë) (2ª Cor. 6:14). Y ahora, además de la identidad que Pablo realiza de la a-
nomía con la a-dikíais (Hb. 8:12 cf. 10:17), utiliza el á-dikoi (injusto o lo contrario a lo
justo) para describirnos actitudes de transgresión a la Ley de Dios (cf. 1ª Cor. 6:9, 10). Esta
actitud es además reconocida por Pablo como imposible de pertenecer al Reino de Dios (1ª
Cor. 6:9 pp.).
Esta descripción de la postura de un a-dikoi que está incapacitado para el Reino de Dios
(1ª Cor. 6:9, 10), la iguala en Efesios 5:5 y en Colosenses 3:5 con la idolatría (el primer
mandamiento del Decálogo) e incluyendo varias transgresiones a la Ley del Decálogo
(mentira, codicia, etc.), infracciones que son denominadas, en otros lugares, con otro
equivalente a á-dikoi (o a-dikíais): el á-nomos o a-nomía (2ª Cor. 6:14; Rm. 6:19 {cf. Rm.
6:13} cf. 1ª Jn. 3:4).
Con todo esto se nos está descubriendo que la Ley del Decálogo, grabada por el Espíritu
Santo en la mente, base del Nuevo Pacto siendo mediador Jesucristo (2ª Cor. 3:3, 6 cf. Hb.
8:8-10, 12; 10:16, 17), es la Ley que rige en el Reino de Dios. Santiago denomina a la Ley
del Decálogo como la Ley Real (del Reino de Dios) y de la libertad (Stg. 1:25; 2:8-12).
Cuando pones en paralelo Romanos 6:19 (cf. 6:13), 1ª Corintios 6:9, Efesios 5:5, Col. 3:5,
Gálatas 5:19-21, teniendo en cuenta lo que ya hemos indicado, descubres que esas conductas
que se presentan como a-dikíais o a-nomía son contrarias a la Ley de Dios del Decálogo que
es la que rige en el Reino de Dios. Pero lo que sorprende, es el interés de Pablo de poner
énfasis, dentro del propio contexto, en la vigencia de la Ley del Decálogo como la Ley del
Reino de Dios. Véase esto una vez más: En Romanos 6:19 la actitud de infidelidad a la Ley
de Dios (a-nomía) señalada como incorrecta está contrastada con la dikaiosúnë (justicia) y
 la santificación (hagiasmón) (cf. Rm 7:12 donde se dice que la Ley es santa {hágios} y
justa {dikaía}). Las actividades erróneas y pecaminosas contenidas en dichos textos se
presentan como opuestas a los principios de la Ley del Decálogo, identificadas con lo que
imposibilita ser del Reino de Dios, y orientadas por lo opuesto a la justicia (dikaiosúnë), el
a-dikoi (sin lo que es justo), que ya hemos visto que en este contexto actúa como sinónimo
de á-nomos o a-nomía (sin querer ser fiel en todo a la Ley de Dios). Pues bien, aparte de lo
que se ha dicho identificativo de estos pasajes, y dentro del propio contenido, Efesios 5:5
presenta en el v. 9, y Gálatas 5:19-21, en el v. 18, la idea, ya expresada por otros contextos,
de que esas conductas negativas son contrarias a la Ley de Dios que está vigente y que rige
en el Reino de Dios. Veamos lo que estamos queriendo afirmar. Pablo viene a decir que esas
conductas malévolas que describe equivalen a la transgresión del primer mandamiento de la
Ley de Dios del Decálogo integrada por el Espíritu Santo: la idolatría (Ef. 5:5 cf. Col. 3:5);
y que los que están en el Señor (Ef. 5:8) no pueden asumir una actitud catalogada como de
desobediencia (Ef. 5:6) ni ser partícipes de tal obra (Ef. 5:7). Y esto ¿por qué? Porque el
fruto del Espíritu es justicia (dikaiosúnë) y verdad (alëtheía). Pero ¿qué nos ha enseñado
Pablo sobre lo que es el fruto del Espíritu? Gálatas 5:18 con lo que está unido (Gál. 5:19
pp., ss., 22 pp. y ss.) junto a lo que resulta de la obra del Espíritu Santo expresada en
Romanos 8:2-5, 6-9 y Hebreos 8:8-12 (cf. 10:16, 17), nos manifiesta que el vivir según la
carne configura una actitud de desobediencia a la Ley de Dios (Rm. 8:5-7) provocando unas
conductas contrarias a esa Ley de Dios y a lo que supone ser ciudadano del Reino de Dios
(Gál. 5:19-21). Mientras que si te conduces por el Espíritu (Gál. 5:18), el cual ha
desmontado, gracias a Jesucristo, el dominio del pecado (Rm. 8:2, 3, 4), configura el que
seas obediente a la Ley de Dios (Rm. 8:7-9). ¿Y cuál es esa Ley de Dios integrada por el
Espíritu Santo? Es aquella que habiendo sido escrita en tablas de piedra, los “diez
mandamientos” (cf. 2ª Cor. 3:3, 6), ha sido trasladada a las tablas del corazón en un Nuevo
Pacto (Hb. 8:8-12; 10:16, 17) presidido por Jesucristo (Hb. 7:22-27; 8:1, 2, 6,7, 8-12).
Esto es lo que se nos explica como siendo el fruto del Espíritu Santo. Y con ello se
engendra la justicia (dikaiosúnë) (Ef. 5:9). ¿Y qué lugar ocupa la justicia en este contexto?
El de contrastar con una actitud de desobediencia a la Ley de Dios (2ª Cor. 6:14 cf. Rm.
6:19 cf. Ef. 5:5, 9). Concluyendo, Pablo en una exposición magistral asume una posición en
la que revaloriza a la Ley del Decálogo integrada por el Espíritu Santo, como la Ley del
[250]
Reino de Dios que trae justicia (cf. Mt. 6:33).
Por todo lo indicado podemos afirmar que la Ley en Gálatas (2:16, 19, 21; 3:2, 5, 10, 11, 13), aun
cuando contiene la Ley del Decálogo como algo bueno existente anteriormente y dado a Moisés en
tablas de piedra, se distingue de la Ley añadida (Gál. 3:17-19, 20-24, 15, 16) dada a Moisés, que
señala algo nuevo para 430 después del pacto con Abrahán. Se estaría aludiendo a lo característico
de una época que llega hasta la venida del Mesías. Aquello que puede clasificarse como añadido, y
[251]
que no estuviera ya expuesto desde la Creación, y que según el llamado Nuevo Testamento sigue
permaneciendo.
¿Para qué sirve la Ley? ¿Qué Ley? La que fue añadida, como característica de una época, a causa
de las transgresiones. Aquello transitorio hasta que viniese la “simiente”: toda Ley caracterizada por
una época que se inicia en Moisés y que ha de cumplir el pacto con Abraham. No obstante el pacto
con Abraham tiene dos fases temporales: La de Moisés y la del Mesías. Dos fases con dos
actitudes: la de las obras de la Ley y la de la Fe en el Mesías. Dos contenidos: los transitorios y
circunstanciales, motivados por el cumplimiento de la promesa de la simiente; y los morales y
universales que permanecen. En suma: la etapa de la preparación y la de la presencia del Mesías
cumpliéndose las promesas y los tipos que le señalaban.
· Posteridad y simiente de Abrahán (Rm. 4:17-22 cf. Gál. 3:16 cf. Jn. 8:39,
41, 44, 56-59)
La creencia y la esperanza en la promesa de Dios respecto a una posteridad o descendencia, a
pesar de la esterilidad de Sara y de su vejez (Rm. 4:17, 18), configura una fe sólida y fortalecida
(Rm. 4:19, 20) de que Dios cumpliría lo prometido (Rm. 4:21). Por todo ello su fe le fue contada por
Justicia (Rm. 4:22). Pero Pablo en Gálatas (Gál. 3:16) complementa lo que se relaciona con esa
posteridad o descendencia (Gn. 15:1-5, 6 cf. 17:1-6, 7, 9-11, 19, 21): la venida de una simiente por
la que serán benditas todas las naciones de la tierra (cf. Gn. 22: 18; 12:1-3; Nm. 24:17).
Hay dos cosas distintas: por un lado la promesa de que Abrahán va a tener una posteridad, y por lo
tanto una prolongación de la simiente de Abrahán constituyéndose en padre de muchas gentes; y por
otra parte una simiente, recalca con razón Pablo (no simientes) por la que serán benditas todas las
[252]
naciones de la tierra. Y Pablo nos dirá que esa simiente por la que habrá bendición es el Mesías
Jesús (Gál. 3:16), y que en Romanos 3:21-26 se le identifica como siendo la manifestación de la
justicia divina.
Tanto lo que recoge el texto de Génesis (22:18) respecto a la simiente que será bendición para la
humanidad, como la alusión de Pablo en Gálatas identificando esa simiente con Cristo (Gál. 3:16) se
identifica con la manifestación de la “justicia divina” (Rm. 3.21-26). Es muy importante que
analicemos el valor de esa simiente, bendición para la humanidad (Gn. 22:18 cf. Gál. 3:16)
involucrada con la posteridad de Abrahán junto a la línea de la simiente que se inicia en Gn. 3:15,
por las aportaciones que pudiera suponer para una mejor comprensión de la temática que Pablo nos
presenta.
[253]
Existe una corriente de textos, reconocidos como mesiánicos, y que incluso el Targum los
recoge dentro de una tradición mesiánica, que anuncian de un modo narrativo normal la venida de una
[254]
“simiente” (cf. Gn. 3:14, 15) o de una “posteridad” a Abrahán o a Jacob, por la que la
[255]
humanidad obtendrá bendición (cf. Gn. 22: 18; 12:1-3; Nm. 24:17). Esta promesa que convierte
a la bendición en un prototipo de una llegada llena de características ideológicas y de
[256]
configuraciones de personalidad, encontrará cauce en el vehículo mesiánico. Adquiriendo forma
singular en la esperanza de la humanidad, la promesa de bendición que arranca de Génesis 3:15, es
uno de los fenómenos más trascendentales que puedan conocerse. Se inicia toda una línea
ininterrumpida llena de sentido y significado para la humanidad atenta al Dios Creador, que acepta la
rebeldía del hombre como un objetivo a solucionar mediante el amor y la misericordia.
Nosotros queremos aportar el siguiente estudio a fin de que podamos darnos cuenta cómo el tema
de la simiente o descendencia de la mujer que aparece en Génesis 3:14, 15 es recogido en
[257]
Apocalipsis 12 y otros textos paulinos, englobándose toda una trayectoria mesiánica en la
identidad de la promesa dada a nuestro progenitores Adán y Eva, y que va dándose a conocer en la
forma de bendición, mostrándonos, entre otras cosas la comprensión hebrea de que esa simiente se
estaba refiriendo al Mesías, y esto independientemente del estudio que se pudiera hacer del
[258]
cumplimiento en la persona de Jesús de Nazaret de todo lo que se nos indica sobre el Mesías.
Ø Génesis 3:15 y Apocalipsis 12: Principio y fin de la línea de la simiente de
la mujer que anuncia y trae al Mesías
El texto de Génesis 3:15, se interprete como se haga se está anunciando una transmisión a través
[259]
de la simiente de la serpiente y de la simiente de la mujer. La serpiente va a crear un trayecto
maligno que hace posible la transmisión de la maldad, y explotar la tara hereditaria de la humanidad
[260]
genéricamente hablando.
A pesar de la contaminación sufrida por la raza humana, ésta, representada colectivamente por el
término mujer va a continuar en un recorrido querido por Dios (cf. Gn. 3:15), acumulando el tiempo
y la ideología necesaria (teológico – profética) para dar a luz a la simiente representativa de Dios:
se habrá transmitido el Gobierno o Reino de Dios, todo un plan misericordioso, que en manos de la
simiente, servirá para aplastar la ideología y maquinación malévola de la cabeza de la serpiente,
[261]
sin que ella pueda destruirla, tan sólo le podrá herir: Se trataría de la simiente Mesías.
Si se observa con detenimiento el capítulo 12 de Apocalipsis complementa el relato del Génesis
con un desarrollo histórico de las consecuencias que se derivan de las potencias involucradas.
Apocalipsis 12 se presenta entre otras cosas como explicación complementaria del término mujer y
de la simiente o descendencia. Se nos ayuda a comprender el término “mujer”, “serpiente”,
“simiente de la mujer” y “simiente de la serpiente” que aparece en el Génesis.
La “mujer” de Génesis es utilizada como un vehículo terrestre representativo que transporta la
posibilidad de una simiente cargada con toda una línea ideológica que se le revela, y que se hará
patente a través de la propagación de la especie. Esta “mujer” es la proyección terrestre de la
Mujer Celeste porque recoge desde entonces la posibilidad de que en su trayectoria histórica y
genética se trasmita por aquellos escogidos toda una simiente biológica que lleva el valor
ideológico que supone la Mujer Celeste hasta que ésta se manifieste en la simiente tanto de la
Mujer celestial, de donde tiene su origen espiritual, como de la terrestre que la representa.
Esta Mujer celeste (Ap. 12:1 cf. Gn. 3:15) que simboliza en primer lugar, tal como se demuestra
[262]
analizando el texto apocalíptico, al Reino de Dios comunica y manifiesta, aprovechando los
valores y trayecto que le proporciona la línea existencial e histórica que surge desde la primera
mujer terrestre, una continuidad de su ideología, principios y objetivos relativos al plan de Dios;
utilizando ese término mujer como soporte representativo, dadas las características que se dan en la
[263]
propagación de la especie, que recogería la ideología de la Mujer Celeste, y que demuestra su
identidad precisamente porque aparece toda una direccionalidad ininterrumpida que hace posible las
aspiraciones de Dios, al margen de esa otra humanidad representada por una mujer prostituta (cf.
Ap. 17:1-6, 7, 15-18; 18:1 ss.), a la que la serpiente ha inoculado su “simiente ideológica”.
Esa Mujer Celestial (Ap. 12:1) tiene una continuidad en la tierra mediante un colectivo
representativo humano recogido en el término mujer (Gn. 3:15 cf. Ap. 12:6, 14, 15-17; 11:2) a
partir de la primera mujer biológica Eva. La cual reúne por su carácter inicial y capacitador genético
 [264]
la posibilidad histórica de evidenciar la línea espiritual que a través de los continuos
engendramientos físicos hará surgir y que prepararán la llegada de la Simiente (cf. Gn. 3:15) o de la
Descendencia (cf. Ap. 12:2, 4 úp., 5, 17 3ª l.) que tiene carácter excepcional, y que se identifica con
el Mesías (Gál. 3:16, 8 cf. Gn. 18:8; 22:18; 26:4; 28:14).
Todo esto es lo que permite a la inspiración el utilizar la expresión mujer en un sentido
representativo.
La Mujer Celestial, entroncada con la terrenal que le representa por medio de ese colectivo
selecto (Ap. 12:1 cf. Gn. 3:15), y que aparece en estado de embarazo (12:2) poseía en su ser una
semilla germinal y toda una concepción ideológica que se identifica en el Hijo (12:5) y que se
constituye en la Descendencia o Simiente (12:5 cf. 12:17-3ª l.).
¿Quién puede ser este Hijo varón que llega a estar en la tierra y después asciende al Cielo? Por
esa singularidad insólita reunida en un Personaje, la expresión “Hijo varón” satisface a la vez al
símbolo y a la realidad histórica: no puede haber ninguna duda, se trata del Cristo Jesús, del Cordero
(Ap. 1:13-16 cf. 1:17, 18; 5:6, 12; 12:11; 13:8; 14:1, 4) que estuvo en la tierra y después ascendió a
los cielos, tras morir redentoramente (cf. Ap. 12:10-13; ), y que ha dejado un remanente, el resto
de la Descendencia de la Mujer (Ap. 12:17).
Tenemos ya identificada a la Simiente o Descendencia de la Mujer: Jesucristo.
Ahora es preciso identificar y comprobar en este mismo relato apocalíptico a la Serpiente y a su
Simiente.
En Apocalipsis 12:3 se nos habla de un Dragón al que se le identifica con la Serpiente que viene a
ser el Diablo o Satanás (12:9), y actúa a través de la Bestia Apocalíptica (12:3 úp. cf. 13:1-4), que
representa al Gobierno o Reino de este mundo que marca la direccionalidad de la historia
mundana, perfilando una ideología inspirada por la Serpiente (Ap. 12:3 cf. 13:4) representada por
una Mujer prostituta (Ap. 17:1, 15, 4-6) que instruye al reino de este mundo (Ap. 17: 2, 3). El cual
se manifiesta a lo largo de la historia por medio de una simiente de la Mujer prostituta que la
Serpiente ha inoculado: La Bestia de las Cabezas o Poderes que han tenido la hegemonía creando
una direccionalidad y destino opuesto al del Reino de Dios (cf. Ap. 17:7-12): un sistema de maldad.
Dios tiene una Mujer Celeste que recoge en su símbolo la ideología divina: los principios que
rigen en el Gobierno o Reino de Dios, y que se transmiten humanamente por una simiente o
generación santa confluyendo en la Simiente o Descendencia Jesucristo que Dios ha provisto a
través de una línea representativa de la Mujer terrestre que ha quedado entroncada con la Mujer
Celeste; de ese mismo modo la Serpiente o Adversario de Dios posee una Mujer terrestre prostituta
que recoge en su símbolo la ideología y una teología política de la Serpiente: la simiente de maldad
[265]
en forma del Reino o Gobierno de este mundo recogido en el símbolo de la Bestia Apocalíptica.
Notamos que la exigencia que reclama el texto de Génesis 3:14, 15, donde se ve involucrada una
simiente que se proyectaría en la historia como solución al drama humano, y que la tradición judía la
considera mesiánica, el Apocalipsis donde se nos revela el final de la historia y el nuevo principio,
retoma la historia de la mujer, de la simiente o descendencia de la mujer prototipo, y de la serpiente
representativa del mal, reduciendo a realidades personales los valores simbólicos presentados, e
identificando a la simiente o descendencia de la mujer celeste como siendo el Mesías, tal como la
tradición hebrea había interpretado de Génesis 3:14, 15, y tal como la tradición cristiana ha
[266]
considerado siempre.
Esta conclusión y evidencia textual es muy importante para una comprensión de lo implicado en el
concepto simiente, y del valor que posteriormente en los textos proféticos se dará a dicha simiente.
«Por lo cual también la fe le fue contada por justicia» (Rm. 4:22)
Abrahán tuvo fe. Esa fe de la que hemos hablado que lleva a la acción de someterse a la voluntad
divina, a fin de esperar a que se cumpla la acción de lo que Dios ha prometido hacer. Para ello
acomoda su voluntad, la humana en la misma direccionalidad que Dios le revela en cuanto al
cumplimiento de lo que Dios dice que cumplirá.
Si Abrahán no hubiera expresado fe no hubiera podido hacer frente a la nada con que se le
presentaba la imposibilidad de su descendencia. La angustia le hubiera destrozado. La descendencia
no era un mero resultado natural del acto sexual sino la perpetuidad de su existencia para dar sentido
a las palabras de Dios que le sacan de Ur de los caldeos para llegar a donde llegó (Gn. 15:4-6 cf.
Gn. 12:1-3, 4pp. cf. Hb. 11:8-10), y alcanzar por fe la ciudad celestial de la que Dios es su
constructor (Hb. 11:8-10). Las bendiciones de las que habla Dios a Abrahán no se quedan en meras
palabras para la existencia de una posteridad, sino una bendición para todas las gentes con la llegada
de la simiente que es el Mesías y para él mismo. La fe le hizo entender que el anuncio de ser
bendecido en su propia simiente iba más allá de su propia existencia en la tierra. Y así lo expresa
luego Dios, cuando muerto Abrahán, se proclama el Dios de Abrahán (Ex. 3:6), dando a entender
como nos dice el Mesías que Dios no hace esa proclamación de alguien que está muerto
definitivamente sino que se trata de la proclamación de un Dios de vivos no de muertos (cf. Mt.
22:31, 32). Y asimismo lo entendió Pablo en un pasaje paralelo y semejante a los Romanos donde
expresa la esperanza y fe de Abrahán en alcanzar la ciudad celestial (Hb. 11:8-10, 13, 15, 16).
 Le fue contada por justicia a él y a todos nosotros en nuestra creencia en la
resurrección de Jesucristo (Rm. 4:23-25)
Esa misma fe que actuó en Abrahán, y que le contó por justicia (4:23), de ese mismo modo debe
actuar en nosotros creyendo en la resurrección de Jesucristo (Rm. 4:24).
Ahora se nos está diciendo que nosotros también podemos experimentar esa justicia si tenemos fe
en la resurrección de Jesucristo. Pero ¿Cómo podemos creer en la resurrección de un muerto si ni
siquiera hemos podido comprobarlo? No estábamos presentes. ¿De qué única manera se configura y
se hace permanente, en todos, la seguridad de la resurrección de Jesús, y de mi resurrección?
¿Cómo se yo que auténticamente Jesús ha resucitado? ¿Porque me lo dicen aquellos que lo vieron?
A ellos no les fue posible aceptar el testimonio de aquellos a los que se presentaba Jesús de Nazaret.
Hemos comprobado que para ellos se precisaba incorporar el cumplimiento de la profecía de que
el Mesías iba a resucitar al tercer día, para configurar la fe. La creencia únicamente podía surgir si
comprobaban que era cierto lo que el Mesías había dicho. Pero esta realidad para que sea eficaz y
efectiva para mí, es decir que me aporte seguridad y certidumbre, ha de ser cierta, ha tenido que
ocurrir realmente, y para demostrarme con el testimonio de ellos que lo que cuentan como acontecido
es verdad, me tienen que convencer con el vehículo de su experiencia y del mensaje de Jesús,
[267]
incluido en la palabra inspirada. Todavía más. Si es cierto que Jesús ha resucitado, y ha de ser
una garantía de que la resurrección de los muertos creyentes se producirá, incluso la de los
[268]
apóstoles, y la nuestra en el caso de que muriéramos, la palabra apostólica ha de contener unos
principios espirituales, fruto de la experiencia y seguridad de ellos, en vivencia con el Espíritu
Santo, que se transmitirá, y yo al experimentarlo, de aceptarse, me transportará la fe que necesito
para creer.
Pablo está citando el Evangelio cuando nos dice que se nos ha de dar la justicia como contada “si
creemos en el que levantó de los muertos a Jesús, Señor nuestro, “el cual fue entregado por nuestras
transgresiones” (cf. Mt. 20:18, 19 cf. Mt. 26:24, 28). Por otra parte se nos dice que por medio del
Evangelio se nos revela la justicia de Dios por fe y para fe (cf. Rm. 1:16, 17). De ahí la gran
[269]
importancia del estudio del Evangelio para que se nos revele la fe para fe. Además su presencia
histórica ante los apóstoles, mediante la resurrección, de ser cierta, se prolongaba, porque si está
resucitado sigue vivo. La realidad de la resurrección, ha de transmitir su permanencia mediante la
obra celeste que se anunciaba, y que el propio Mesías anunció, respecto a esa misión que como Hijo
del Hombre, “sentado a la diestra” ante el Padre en un Santuario celeste, iba a llevar a cabo (Rm.
8:34 cf. Col. 3:1-4 cf. Ef. 1:3, 20 cf. Hebreos). Y si la resurrección es real, su misión celeste, va a
ser una manera de comunicarme de que está vivo, y cuando me ponga en contacto con él, siguiendo
los mecanismos espirituales que se me indican, me configurará una vocación celeste que me
confirmará su resurrección y la mía propia en ocasión de su Segunda Venida.
La resurrección de Jesucristo fue una realidad histórica comprobable por todos aquellos a los que
se apareció. La seguridad de que esto fue así, me la da, el hecho de que para contármelo y
convencerme, la experiencia y vivencia de los que me lo cuentan, tiene que estar basada en el
acontecimiento objetivo del suceso, unido a una fe racional que se genera en el análisis de la
Palabra. Cuando experimento en mi existencia eso que ellos me dicen que el Mesías les dijo, y me
conecto con lo que el Mesías que está vivo como Hijo del Hombre en el santuario celestial (cf. Col.
3:1-4), compruebo por los cambios que experimenta mi persona en conexión con ese ser resucitado,
que es verdad, que está vivo, y por lo tanto configura la creencia en la resurrección del último día. Si
no hubiera sido cierto, ellos no me hubieran podido convencer, ni yo hubiera experimentado los
cambios y las certezas que tengo.
En conclusión: Se me insta a que yo experimente la resurrección espiritual (cf. Rm. 6:4-11). Al
experimentar la Palabra del Mesías, he comprobado cambios en mi existencia que me resucitan (Jn.
5:24, 25 cf. Col. 3:1-4). Al notar las modificaciones en mi persona noto la salud-salvación, desde el
punto de vista físico, mental y espiritual, a pesar del paso del tiempo afronto la existencia teniendo
como referencia la experiencia de la realidad de la resurrección espiritual como consecuencia de la
vivencia de la Palabra, configurándome la seguridad de la transformación, sin pasar por la muerte, o
la resurrección en ocasión de la Segunda Venida.
Es decir la resurrección espiritual experimentada como consecuencia de lo que dice la Palabra de
Dios, me conecta mediante ese trayecto al destino definitivo de resurrección de vida para toda la
eternidad. La misma Palabra, que me ha dicho que se produciría una resurrección espiritual si la
retenía y la proyectaba en mi existencia (cf. Rm. 6:4-11 cf. Jn. 5:24, 25 cf. Jn. 8:31, 32), me dice
también que si experimento esa resurrección espiritual experimentaré la resurrección definitiva en el
caso de que muera. Por lo tanto mi vivencia como resucitado espiritual, de acuerdo a lo que me
propone la Palabra, ha llenado mi existencia y me asegura, de tal modo que te estoy dando testimonio
para que tú también puedas hacer esa experiencia, en el caso de que te haga falta.
Ahora puedes creer que Jesucristo resucitó (Rm. 3:24). Porque al conocer a Jesucristo
experimentas lo que significa la creencia.
 «El cual fue entregado por nuestras transgresiones, y resucitado para nuestra
justificación» (Rm. 4:25)
Mientras la culpa y la condenación aparezcan como posibles, la inseguridad sobre el destino se
[270]
hace cierta, y la angustia de la nada aparecerá cada vez con más frecuencia.
El ser supera a la nada, cuando la creencia en lo que está más allá de la muerte lo experimentas ya
ahora mediante los valores que nuestra relación con Dios nos descubre y ofrece. No se trata del valor
de ser en uno mismo ni “como el valor de ser como parte”. El valor de la confianza únicamente
puede dar resultado adecuado cuando se cimienta sobre Dios, en un encuentro personal.
En efecto la fe te traslada más allá de lo que podría suponer el no ser. Para poder tener fe es
preciso afirmar que eres. Mientras tengas fe, mientras se manifieste esa fe, estás siendo. Captas la fe
como don de Dios porque puedes ser sí mismo. La fe al expresarse valora el ser. Y cuando la fe, la
basas en el Dios que se revela, esa fe supera cualquier tipo de angustia y de nada. Porque se trata de
una fe en un Dios que experimentas su trascendencia. La fe es un estado que trasciende “a todo cuanto
es y en el que participa todo cuanto es”. Es decir, la fe auténtica se configura como don de Dios, y
experimentas a Dios como existente, como creador y redentor. La fe entonces considera el ser como
un valor. Y a partir de ahí no hay nada que se le pueda oponer. El valor de ser está asentado en la fe
[271]
que surge en el ser Dios que la trasciende. Y con ese Dios que se revela llegas a la convicción
de que es un Dios de vivos, no de muertos (cf. Mt. 22:32), y por lo tanto llegas a la convicción de
que tiene un plan para ti a fin de que no sucumbas ante la nada y su angustia (Jn. 5:24, 25 cf. 5:28, 29
cf. 8:312, 32).
Cuando la persona se deja llevar por un destino de muerte, que es a lo que naturalmente observa
que se llega, vive su existencia, marcado por un camino de condenación a no vivir. Desde el
principio ha experimentado la vida pero con una serie de trazos que le recuerdan constantemente su
destino de muerte: la enfermedad, el sufrimiento, la depresión, el estrés negativo, los conflictos que
engendran culpa.
¿Cómo puede la fe trasmitirle al ser que la culpa y la condenación que uno mismo comprueba que
existe, está quitada? El destino de la muerte es una realidad experimentable, y la decadencia en
cuanto al auto repudio se hace presente cuando se obliga a juzgarte sobre lo que has hecho o no has
hecho y que deberías haber realizado. La angustia que se engendra, y que te lleva a la nada, atenta
contra la autoafirmación moral del yo. El ser humano se da cuenta que de acuerdo a lo
experimentado, no ha servido para nada, no encuentra una razón suficiente válida del existir.
Comprueba que está acabado y únicamente el Dios que se revela y que sale a nuestro encuentro con
el poder de la Palabra puede modificar ese sentimiento tenebroso que ha roto con el raciocinio y la
fe.
Es preciso que experimentemos una curación de la condenación y del auto repudio, y que nos
marque un camino distinto que lleva a fijar la seguridad de la superación del vacío de la nada y de la
muerte.
Y eso solo lo puede hacer la fe que surge en la revelación de Dios, compruebas que la acción de la
fe en la justicia divina que se revela, en Jesucristo (cf. Rm. 4:24, 25 cf. Rm. 3:21, 24-27) va
cubriendo el camino de lo que Dios te ha revelado, y que tiene su final. “Su entrega por nuestras
transgresiones” o delitos (Rm. 3:24) que aparecen en la conciencia en ocasiones se superan como
consecuencia de la aceptación de la palabra del Mesías: la seguridad, el equilibrio, la paz (cf. Rm.
5:1) se experimentan como una realidad del suceso Mesías tal como se nos presenta. Si la palabra
del Mesías Jesucristo te ha llevado a experimentar la resurrección espiritual confirmándote que esa
experiencia anticipa la resurrección de la muerte, la verdad experimentada en tu vida como
consecuencia de creer en la Palabra, te hace creer todo lo que esa Palabra te dice sobre el Mesías, y
te dice que después de la muerte resucitaría al tercer día. Y esto se cumplió por cuanto los que me lo
dicen me ofrecen esa misma experiencia que yo experimento como consecuencia de aceptar la
palabra del Mesías.
 «(…) Resucitado para nuestra justificación» (Rm. 4:25 ùp.)
[272]
¿Qué se nos querrá decir con que ha sido resucitado para nuestra justificación? Y luego se
añada empezando el capítulo 5 “justificados pues por la fe, tenemos paz para con Dios por medio
de nuestro Señor Jesucristo”.
1) Recordemos que ha habido un motivo histórico por el cual Pablo está diciéndonos estas cosas.
Sabemos de los conflictos que estaba habiendo en la Iglesia de Roma entre judeos cristianos y
gentiles cristianos. Pablo les está explicando el terreno común en donde deben aplicar y entender. Y
ahora les dice que el Mesías ha muerto por nuestras transgresiones, y ha resucitado para nuestra
justificación ¿Vale la pena seguir discutiendo cualquier cosa que tenga que ver con nuestra salvación
de distinto modo a como se nos presenta?
2) El ejemplo de Abrahán se traslada ahora a nosotros, es decir el que sea contada por justicia
nuestra fe ¿De qué forma se aplicaba la justicia a Abrahán, experimentándola por fe? ¿Y qué
implicaba todo eso?
Noten. La creencia se le contaba por justicia, por cuanto su aquiescencia a lo que Dios le decía lo
manifestaba teniendo la seguridad de que Dios cumpliría. Estaba plenamente convencido (Rm. 4:21).
Y por ello continuó practicando con Sara a pesar de la esterilidad de ella y de su propia vejez (Rm.
4:19-20). Seguro completamente de que Dios obraría en esa nada estéril, y cumpliría (Rm. 4:21).
Por eso concibe ese resultado en su creencia y en su voluntad accionando la fe de acuerdo a la
voluntad divina, también en lo referente al cumplimiento del pacto de la circuncisión (cf. Gn.
17:10,16-19, 22, 23-27). Y cómo no: en cuanto a la bendición para las gentes que recibirían una vez
viniera la simiente (Gn. 22:18 cf. Gál. 3:16)
Y ahora se nos dice a nosotros que también se nos contará por justicia nuestra creencia en la
resurrección del Mesías (Rm. 4:24) que se entregó (paredo,qh {paredóthe}) por nuestras
transgresiones (paraptw,mata {paraptómata}) (Rm. 4:25pp.), y resucitado para nuestra
justificación (Rm. 4.25úp.). Es decir nuestra creencia en la resurrección del Mesías supone creer en
nuestra posteridad, libres de las transgresiones, y justificados, perdonados, amnistiados,
manifestaremos querer tener vida eterna (cf. Rm. 2:7). Y esto se consigue “por la fe” (Rm. 5:1 cf.
4:16). Y aquí, independientemente de lo que ya hemos dicho respecto a cómo se configura la fe que
me lleva a creer en la resurrección de Jesús, base de la mía, el paralelismo nos tienta a no agotar el
texto de la justificación (Rm. 5:1), como si está fuera únicamente un acto forense consumado por
Dios ¿Qué queremos decir?
Hay dos elementos que nos llaman la atención a fin de entender mejor el tema de la justificación:
1) El paralelismo que se nos invita a seguir con la experiencia de Abrahán; y 2) El que se nos diga “y
resucitado para nuestra justificación”.
El paralelismo nos enseña cómo debemos entender la fe. Ya hemos hablado suficientemente de
eso. Pero ahora cuando estudiemos el capítulo 5 nos interesa aplicar los valores que obtenemos de la
creencia de Abrahán que le fue contada, imputada por justicia, sin obras de Ley sino por fe relativa a
la autenticidad de su creencia. Cómo la fe reconoce la impotencia, la incapacidad del ser humano a
fin de lograr el objeto que necesita o le interesa, pero al mismo tiempo quiere, tiene la voluntad de
conseguirlo, y entonces cree que lo obtendrá en el cumplimiento de aquel que le promete que lo hará,
y actúa sometiendo ese querer, esa voluntad, su mente toda, a una entrega incondicional, hacia la
direccionalidad indicada por el que lo hará, o por el que lo está haciendo. La fe compromete e
involucra en una prosecución en la que él va experimentando lo relativo a su relación con el
objetivo, y a la satisfacción de comprobar que se ha cumplido, en lo referente a lo instantáneamente
personal, y en la continuidad de su existencia.
Pero esa justificación que nosotros necesitamos (Rm. 3:21-26) y que nos otorga la paz (Rm. 5:1),
aunque anunciada proféticamente (Isa. 53:11, 12, 1-10, 13 cf. Dn. 9: 24-27 cf. Dn. 7:13, 14 cf. Mt.
26:63, 64 cf. Dn. 8:11-14), únicamente podía otorgarse a partir de su resurrección ¿Por qué?
Porque la resurrección marca la culminación y la continuidad. La resurrección es la señal de que la
bendición de la simiente ya se puede cumplir y que se podrá aplicar en su ministerio celestial por el
que acaba con los enemigos de Dios y de la humanidad (Rm. 8:34; Ef. 1:20; Col. 3:1-4 cf. Hb. 1:1-3,
10; 10:12, 13; Hb. 8:1-6, 7, 8-12; 9:1-8, 9, 11-14, 23-26 cf. 1ª Cor. 15:20-25, 26, 55, 56 cf. Rm.
11:26, 27 cf. Hb. 8:8-12; 10:12-16).
La conclusión al capítulo 4 se resume en 5:1: la justificación, la rehabilitación del ser humano
mediante la amnistía frente al dominio del mal y del automatismo de hacer delitos para con nuestras
raíces y diseño que las transgresiones han creado a modo de tristeza, soledad, depresión, el perdón
curativo a las conciencias culpables, la liberación del dominio de lo inevitable, la superación de la
nada en forma de angustia, se alcanza por la acción de la fe creyendo en ese Jesucristo resucitado
para nuestra justificación, traduciéndose en paz.
 Conclusión al capítulo 4
El objetivo es presentar aquello que resuelva el conflicto grupal que se ha producido en la Iglesia
de Roma. En la presentación de ese objetivo no solamente se clarifican posturas sino que además se
nos ofrece una manera de entender la salvación, el pacto, la Ley, la fe, la justificación, y la de ir
conociendo mejor su identidad.
Por este capítulo hemos comprendido que los judeos reclamaban el cumplimiento de la Ley como
un elemento de salvación. Y los gentiles parece como si no aceptaran nada judeo. Hemos
comprobado que Pablo demuestra que no. Que la Ley aunque en vigencia no es paradigma de
salvación. Se utiliza la figura de Abrahán como referencia del origen del Mesías, y como padre de
todos aquellos, fuesen de la circuncisión o de la incircuncisión. Y tanto unos como otros con la
circuncisión o con la incircuncisión podían por la fe obtener la justificación por parte de Dios. Ya se
había dicho que los de la circuncisión, se recalca los de la circuncisión (cf. 3:1, 2), tienen muchas
ventajas, por lo tanto como veremos se tiene en cuenta la continuidad del estatus de pueblo de Dios
pero ya no por el pacto de la circuncisión, aunque ésta se sobrentienda que puede seguirse
practicando como elemento culturo nacional.
Pero lo más importante, es, que se supone que tanto los judeos cristianos como lo gentiles
cristianos han aceptado a Jesucristo, y que éste, como dice Pablo ha resucitado para nuestra
justificación. Todo esto presupone que si tanto judeos como gentiles tienen a Jesucristo él es la
solución y respuesta a todas las controversias que pudieran suscitarse ¿Cómo es posible que si se
experimenta la justificación en Jesucristo no se conozca lo suficiente el significado de éste? Si esto
fuera una realidad la experiencia de la justificación en Cristo les hubiera llevado al conocimiento
necesario para que no existiesen divisiones (cf. Rm.16:17).
La identidad está claramente establecida: Ambos tienen en común a Abrahán con todo lo que pueda
significar su mensaje y su elección, y a Jesucristo del que Abrahán se gozó (Gn. 22:18 cf. Gál. 3:16
cf. Jn. 8:56), con todo su mensaje e implicación.
 Capítulo IV
El pecado, la justificación, la Ley de Dios, y la libertad gloriosa
de los hijos de Dios
(Romanos 5 al 8)
Introducción
Vamos a introducirnos mediante el análisis de los 11 primeros versículos para llegar al v. 12. Este
análisis primero nos facilitará la comprensión de la justificación a la que posteriormente
profundizaremos. Metodológicamente esos 11 primeros versículos se arrastran del capítulo anterior,
llegando a una nueva sección marcada por el sintagma Dia. tou/to (“Por tanto”), donde Pablo va a
desarrollar, y nosotros con él, el tema del pecado y de la Ley de Dios que reclaman su comprensión,
para subsiguientemente, una vez conocidos esos dos elementos, el pecado y la Ley, poder abordar,
junto a lo que ya sabemos de la justicia y justificación divina, la temática de la justificación que
Pablo nos presenta en este inolvidable capítulo. Pero es absolutamente necesario que descubramos
los nuevos aspectos que Pablo trae consigo en estos 11 versículos, junto a lo que ocupa el tema del
pecado y de la Ley, antes de dar forma definitiva al significado y sentido de la justificación según
creemos, y que aunque aportemos, incluso con la ya dicho, consideraciones adicionales a otros
autores, no quedará agotado, y a un se nos dará, tanto a unos como a otros, nuevos indicios que
iluminarán, más, si cabe, nuestro entendimiento sobre el tema inagotable de la justificación.
Lógicamente para nuestros amigos romanos de la época de Pablo, en estos capítulos señalados en
nuestro título, se les va ampliar el conocimiento respecto a la relación de la Ley con el pecado y con
la persona justificada. Cada vez se van a dar más cuenta, algunos de ellos, tanto judeos como no
judeos, de lo alejados que estaban, no solamente del conocimiento de la verdad sino de la propia
conversión suscitada en el “nacer de arriba” con vocación celestial, y que los pareceres distintos hay
que abordarlos teniendo a Jesucristo como modelo de fe y de existencia. Y de este modo dar un
ejemplo en la comunidad social en la que te desenvuelves.
Los efectos de la justificación y reconciliación
En principio el capítulo 5 se introduce como una conclusión al capítulo 4:
«Justificados(Dikaiwqe,ntej {dikaiöthentes}) pues (ou=n {ouk}) por la
fe (pi,stewj {písteös}),tenemos paz (eivrh,nhn {eiréne})para con Dios
por medio de nuestro Señor Jesucristo» (Rm. 5:1)
Hemos estudiado en el capítulo 2 de nuestro trabajo el concepto de justicia y justificación en el
llamado Antiguo Testamento. También el sentido que los textos le daban en el capítulo 3 de
Romanos. Y lo más importante hemos podido comprobar en nuestro capítulo anterior por la
experiencia de Abrahán que para ser justificados, para que la creencia sea contada por justicia, ha de
hacer acto de presencia la fe, y la revelación de Dios. Pero la fe, “no obras de Ley”, se manifiesta
por medio del compromiso con la obra que Dios va a hacer, y se involucra en una trayectoria en
dirección a la llegada de la obra que sólo Dios puede realizar: eso es la acción de la fe. Cuando
experimentamos la paz para con Dios, imposible de percibirla si simultáneamente no coincide con la
paz con los demás y consigo mismo, estamos enterados de lo que supone la justificación para mi
condición y situación.
“Justificados… por medio de nuestro Señor Jesucristo”
Para la justificación del ser humano Dios se ha exigido su propia justificación y ha concluido con
un juicio para todo el mundo a fin de que toda boca se cierre (Rm. 3:19) y se manifieste la justicia de
Dios (Rm. 3:21) consistente en revertir el estar destituidos de la gloria de Dios, es decir cambiar el
estado de sufrimiento, de mal y de muerte, como consecuencia de habernos independizado de
nuestras raíces y diseño. Y todo esto por medio de la fe en Jesucristo (Rm. 3:22 cf. 5:1).
Evidentemente para poder tener fe en alguien sería preciso conocerlo. Cuando conoces a Jesús de
Nazaret, de acuerdo a sus dichos y a su identidad y conciencia mesiánica, y a su mensaje
trascendente, descubres la realidad de su misión, y el valor curativo de su ideología del Reino de
Dios, que te afirma y asegura lo definitivo.
«Por el cual también tenemos entrada por la fe a esta gracia en la
cual estamos firmes, y nos gloriamos en la esperanza de la gloria de
Dios.» (Rm. 5:2)
¿A qué está llamando gracia? A la justificación por medio de Jesucristo. Se trata de un obsequio
inmerecido. La justificación por la fe ¿Cómo es comunicada? ¿Cómo me entero yo? Indudablemente
ha tenido que haber un encuentro en mi conciencia con Dios que ha tenido la iniciativa de hacérseme
presente mediante la revelación, a fin de salir al encuentro de mi problemática existencial, y
convencerme de toda mi condición (cf. Jn. 16:7-11), y de este modo “también por la fe” “tener la
entrada a esa gracia”. Y al estar firme en esa gracia “nos gloriamos en la esperanza de la gloria de
Dios” (Rm. 5:2).
Las tribulaciones y pruebas, y el amor de Dios (Rm. 5:3-5)
“También” nos gloriamos en las tribulaciones y pruebas ¿Por qué? Porque las tribulaciones y
pruebas son normales cuando uno viene a este mundo deteriorado. Todos, tanto los creyentes como
los no creyentes sufren y experimentan la enfermedad y la muerte ¿Entonces, donde está la
diferencia? Precisamente en el hecho de que nos gloriemos en ellas. Parecería ser que al recalcarlas
Pablo se estuviera refiriendo no a algo normal sino a algo especial. Puesto que la aplicación en la
existencia del Evangelio curativo nos protege y previene muchas de las tribulaciones y pruebas que
lleva consigo una existencia en este mundo, y que únicamente el Evangelio (cf. Jn. 5:24, 25 cf. Mt.
4:17; 6:33) prepara adecuadamente para hacer frente a la maldad reinante. De ahí que al aceptar la
salvación con todo lo que implica, el sentido de este mundo que lo da el maligno (2ª Cor. 4:4 cf. Jn.
12:31), cuando uno se sale de su jurisdicción (cf. Mt. 4:17, 23; 6:33), puede experimentarse en
momentos claves la tribulación, y Dios usarlo para nuestro bien. Porque para cuando eso ocurre, ya
has tenido la oportunidad de comprobar los valores curativos del Reino de Dios, y todo lo que
implica esa paz para con Dios que trae la justificación, y entonces te glorías al saber que el amor de
Dios (Rm. 5:5) que se manifiesta “por el Espíritu Santo que nos fue dado” hace que la tribulación
produzca paciencia (5:3 úp.), con lo que te glorías al notar manifestarse ese amor de Dios en forma
de paciencia, por cuanto lo puedes interpretar que viene una prueba (5:4), y ésta no se va a perpetuar
sino que tiene el objetivo de llevarte a una mejora espiritual: a proveer de un carácter más sólido, a
abrirte la mente a contemplar con esperanza (5:4úp., 5 pp.) todo lo que Dios ha hecho en Jesucristo
(Rm. 5:6-11).
La obra de Dios en Jesucristo para nuestra reconciliación y
salvación (Rm. 5:6-11)
Esa obra empieza en el amor manifestado por Dios, que aun siendo pecadores, asumió con
Jesucristo la necesidad de su muerte por nosotros, por nuestros pecados (Rm. 5:8, 6). Nótese que se
trata de una constatación: El amor de Dios quiso salvarnos, y al proyectar esa salvación, comprobó
que en la realización de esa salvación iba a darse la muerte de su Hijo, Jesucristo. El Padre y el Hijo
preconocieron y asumieron la salvación con la necesidad de la muerte incluida que se iba a dar. Al
querernos salvar de nuestra situación y condición, debido a las transgresiones o pecados, producida
por la ruptura con la fuente de la vida que es Dios, no se pudo hacer de otra manera que muriendo
Jesucristo. De ahí que la muerte de Jesucristo se inscriba como imprescindible para nuestra
salvación (Rm. 5:8).
Aparece ahora un paralelismo entre el versículo 9 y el 10 que ofrece un dato más al tema de la
justificación que ha de tenerse en cuenta para cuando nos atrevamos a describirla y definirla:
La palabra “justificados” del v. 9pp., viene identificada por la palabra “reconciliados” del v.
10pp., el término sangre (v. 9sp.) por muerte (10sp.), y el “salvos de la ira” (v. 9úp.) por el “salvos
[273]
por su vida” (v. 10úp.).
Si bien este paralelismo es cierto, con la idea de reconciliación se añade un nuevo concepto a la
comprensión de la justificación. Como vemos la justificación no puede definirse meramente con una
declaración puramente legal de considerar a alguien justo, porque la justificación en una analogía
jurídica consistiría en absolver de la culpabilidad ante la ley. Pero incluso esto no es un acto
solamente forense declarativo. Por cuanto el que se siente juzgado, con la posibilidad de la
condenación, y que ha vivido esa posibilidad “de que le condenen”, a sabiendas, incluso, de que no
sería justa la condena, cuando recibe la absolución se produce automáticamente un cambio entre lo
que implicaba la existencia de su detención como posible condenado y una condenación en firme, y
lo que supone “estar libre de cargos”. Se le libera de una angustia, aparece la paz, y lo que es más
extraordinario se experimenta la justicia como un juicio favorable. Se ve valorado como persona, y
se le restituye y constituye como justo.
Pero en el caso nuestro en relación a nuestro Dios, todavía habría que añadir algo más a esta
experiencia, nosotros estamos condenados por la certidumbre del pecado de Adán, y de nuestra
aceptación irremisible del pecar, y ahora se manifiesta el juicio favorable divino “para que toda
boca se cierre” (Rm. 3:19), de acuerdo a lo que ya hemos explicado. Ese juicio favorable consiste en
absolver de toda culpa a todo aquel que reconociendo su situación acepta la manifestación de la
[274]
justicia divina en Jesucristo (Rm. 3:24-26).
La reconciliación es una situación que se alcanza después de haber estado desligado, desunido.
Con lo que se reconoce todavía que anteriormente se había estado en conformidad, se había
concordado. Se perdió esa posición y se vuelve a ajustar, “removiendo los obstáculos a las buenas
[275]
relaciones con el otro”. Se consigue una armonía, una amistad y una paz (cf. Rm. 5:1). Esa paz es
la señal también de que uno se reconcilia consigo mismo, liberándosele de cualquier conciencia
culpable.
En el paralelismo que antes hemos dispuesto “salvos por su vida” estaría identificado con “salvos
de la ira”. La opinión de que salvos por su vida se refiere a que somos salvos gracias a su vida,
identificándose con la resurrección, si bien es correcta no es completa. Y si bien “salvos de la ira”
podría estar haciendo referencia a la “ira” manifestada en el juicio final, tampoco es completa
¿Cuándo se es salvo de esa ira? ¿Cuándo se nos juzgue en el juicio final? ¿O cuándo somos
justificados o reconciliados por lo que signifique e implique la muerte de Cristo, o la propia
reconciliación? Según se ha dicho en Rm. 4:25, en ocasión de su resurrección. Evidentemente
“nuestra justificación no es efectiva sino en la medida en que nuestra reconciliación con Dios
[276]
engendra una comunión con Cristo”, y esto nos salva, nos liberará de pasar por el juicio final de
“ira” (cf. Rm. 2:5-10), seguiremos dentro de la esfera del juicio favorable, en el presente de cada
uno, que ha empezado con la manifestación de la justicia divina (Rm. 3:19, 21, 24, 25),
independientemente que se haya de dar al final para el pueblo de Dios el juicio (cf. 1ª Ped. 4:17; Dn.
7:13, 14, 22, 26, 27; 8:13, 14) «como el acto solemne por el cual Dios reconoce que está
[277] [278]
perfectamente salvo en Cristo” “con lo cual quedan examinadas sus obras» (Rm. 2:6, 5, 7-
10).
Entonces, el ser salvos por su vida asimilarlo a ser salvos de la ira del “Juicio final”, no teniendo
en cuenta a que la salvación en su aspecto presente mediante la vida que las palabras de Cristo en
vida y resucitado transmite al salvado, librándosenos ya de la ira en ese juicio final, es no haber
valorado adecuadamente la obra de Jesucristo, y la obra de la Ley estando en pecado. Todo el
problema reside en los componentes del paralelismo. Según algunos, «se entiende que ser salvo por
su vida se refiere a la salvación de la ira en el juicio final, como indica claramente el versículo 9
(…), el paralelismo presente en los dos versículos sugiere el sentido de salvación en el juicio
[279]
final». Pero ¿En dónde se dice ahí que la ira se refiera exclusivamente al “juicio final”? Habría
que reconocer que eso es una deducción que no se puede sacar ni del texto ni del contexto más
inmediato. En el segundo paralelo (v. 10), se nos dice salvos por su vida, pero ese ser salvos por su
vida, los intérpretes en general, incluso el que estamos examinando como inconveniente, reconoce
[280]
que la vida se referiría a la “vida resucitada” (Rm. 4:25). Creemos que podríamos aproximarnos
más a una interpretación más completa, y por lo tanto más adecuada.
Cuando Pablo se refiere al “día” de la ira (Rm. 2:5úp.), nos está indicando que el corazón no
arrepentido experimenta el rédito de atesorar ira para el día de la ira. O sea que la ira se configura,
ya ahora, al no obedecer la verdad (Rm. 1:18 cf. Rm. 2:8), desprotegiéndose, y no experimentando,
ya ahora paz, sino más bien con toda su crudeza los resultados que la propia maldad conlleva (cf.
Rm. 2:10 cf. Rm. 5:1). Hemos leído, y hemos visto su aplicación presente, de que la Ley en el
contexto del pecado “produce ira” (Rm. 4:15). Por lo tanto no hay que esperar al “día” del juicio a
fin de que se experimente “ira”, y máxime que en Rm. 5:9, no se nos dice “día de la ira” sino “ira”
simplemente. Es decir ni tenemos en el texto “juicio final” ni “día de la ira” sino “ira” que se
experimenta cuando pudiendo arrepentirse y aceptar la “justicia divina” (cf. Rm. 3:19, 21-26) se
rechaza ésta comprobando como ira el resultado de la desprotección.
Por otra parte “ser salvos por su vida”, no podemos limitarla “a la vida resucitada” que tampoco
viene en el texto. En todo caso la “vida resucitada” es representativa de toda una vida impecable y
de obediencia. Nótese: Había que esperar a la resurrección de Jesús, por cuanto eso sería una
demostración de haber cumplido con su obra estando en vida. Y es por esa vida que somos salvos.
Ya Juan, en su Evangelio, nos había dicho que el comer, lo que implica y significa la persona del
Hijo del Hombre en su contexto celestial (Jn. 6:53, 54), hace adquirir una vocación celeste de vida
eterna ya ahora (cf. Jn. 5:24, 25) que le sirve para el futuro (Jn. 6:54 úp. cf. 5:28); y Pablo lo recoge
también magistralmente en su comparación del segundo Adán con el primero: Es por la “vida de
justicia y obediencia de Jesucristo” “que los demás podemos, de aceptarlo con lo que implica,
recibir abundancia de la gracia, don de la justicia, justificación de vida, y ser constituidos justos”
(Rm. 5:15-19). En una palabra “ser salvos por su vida” ejemplar, e ideológica, que nos atrapa para
querer pertenecer al Reino de Dios (cf. Mt. 6:33).
Estamos de acuerdo con el autor criticado de que «La salvación que Dios logra en la vida del
hombre es una obra tan multifacética que solamente puede describirse mediante una serie de figuras y
[281]
conceptos».
Y en efecto, “nos gloriamos de todos esto en Dios por el Señor nuestro Jesucristo, por quien hemos
recibido ahora la reconciliación” (Rm. 5:11). Hemos sido “salvos de la ira” que abarca desde
nuestro propio presente hasta el final. Hemos sido salvos por su vida, experimentando ya ahora lo
que esto supone y como garantía de que obtendremos la definitiva en ocasión del último día.
En conclusión de este apartado, podemos decir, que como fruto de haber experimentado lo que
Dios había promovido en Jesucristo: la justificación o reconciliación, nos vemos liberados de lo que
suponía el pecado de habernos independizado y de no haber vivido de acuerdo a nuestras raíces.
Esto nos hacía alcanzar paz y seguridad, obteniendo la valoración como personas, restituyéndonos y
constituyéndonos como justos. Y todo por la manera que Dios tiene de aplicar la vida y la muerte de
Jesucristo. Lógicamente los creyentes de Roma, inmersos en sus conflictos, comprendían mejor cómo
podían agruparse ahora sin tensiones. Si habían experimentado su libertad y nueva existencia en
Jesucristo, abandonarían cualquier tipo de contienda y se unirían alrededor de su identidad.
Ahora Pablo pasa a darnos a conocer lo que supone la malignidad del pecado, que ni la propia Ley
fue capaz de librarnos de sus “garras” (5:12ss, cp. 7), y el cómo debemos mantenernos en Jesucristo,
y en esa nueva situación de no permitir que el pecado domine (cp. 6), ya que en esa nueva posición
en Cristo recuperamos la benignidad y santidad de la Ley de Dios (cp. 8).
La Interpretación de Pablo de los pasajes relativos al pecado original y a sus
consecuencias (Rm. 5:12 ss. y 7:1-25-8:1 ss.)
 Ø La unidad literaria del capítulo 5, su nexo contextual y su contenido esencial
[282]
La unidad literaria de Romanos 5 es probada por el vocabulario común, por el recurso a una
misma argumentación pero especialmente por la temática, y el sintagma dia. tou/to “dià toûto” (5:12)
que unifica las dos secciones que la unidad literaria se ve obligada a presentar, y porque se encuentra
en el justo lugar que reclama el contexto.
En efecto, el capítulo se introduce (5:1) como una conclusión a todo lo que anteriormente se había
dicho.
Se había iniciado Pablo con la impiedad y la perversidad humana que exige una justa ira (justicia)
como respuesta divina, provocando la separación del hombre respecto de Dios, y una condenación
de muerte (cps. 1 y 2). ¿Por qué se ha producido esta malignidad en el hombre? Porque está
corrompido y toda la humanidad está bajo pecado (3:9, 10-12). Pero hay solución. Para ello va a ser
preciso dilucidar de qué forma y quién. Pablo discutirá la problemática de la salvación: si por las
obras de la ley o por la sola fe que produce obras de fe. La conclusión es manifiesta: la salvación es
gratuita, a causa de Jesucristo que nos justifica (3:24-26). ¿Y cómo nos justifica? aparte de la Ley, no
por obras de la Ley (3:20, 21 pp.) sino por medio de la fe (3:22), fe que entra en conflicto con las
obras de la ley, y que se aclara con el comportamiento de fe que nos muestra Abrahán (cp. 4); y si
bien Jesucristo ha muerto por nuestras transgresiones, ha resucitado para evidenciar nuestra
justificación (4:25).
Tenemos ahora varios asuntos expuestos y establecidos previos al cp. 5:
1) existe el pecado y una situación de maldad en general en el mundo, y que los que han
contribuido son dignos de muerte (cf. 1:22-32).
2) El pecado ha provocado una separación con Dios.
3) Dios ha provisto un plan en Jesucristo por el que se nos libera de esa situación justificándonos.
4) Se señala la fe (cf. Rm. 10:17) que manifiesta Abrahán (Rm. 4) como el elemento que el hombre
ha de expresar a fin de conseguir esa justificación y reconciliación con Dios.
De ahí que se pueda afirmar “que hemos sido justificados, por la fe, alcanzando la paz o
[283]
reconciliación con Dios, gracias a nuestro Señor Jesucristo” (5:1). Los versículos siguientes
hasta el 11, son una valoración de lo que ha supuesto el plan de Dios mediante la obra de Jesucristo.
Con el v. 12, y las partículas iniciales “dià toûto” (por tanto) no sólo se está uniendo a lo
inminentemente anterior sino que nos advierte que se va a dar conclusión a todo lo que se venía
arrastrando desde el origen de la epístola: la realidad del pecado y de la muerte ha sido tal que se ha
trasmitido a todos los descendientes de Adán (5:12), pero gracias a la existencia de un segundo
Adán, Jesucristo, se ha trasmitido también la justificación (5:18) pudiéndose alcanzar el reino de la
vida en contraste con el de la muerte (5:17).

Ø Exégesis y valoración teológica de Rm. 5:12-21: Contenidos e implicaciones

Si se han observado bien todos los textos, no se nos autoriza sacar conclusiones dogmáticas, en el
[284]
sentido que San Agustín obtuvo de su disputa contra Pelagio, afirmando que heredamos la culpa
ya que cada ser humano pecaría voluntariamente en Adán. Posteriormente, el Concilio de Trento lo
 [285]
elevó a categoría de doctrina infalible.
Si bien numerosos teólogos católicos se pliegan contra toda lógica exegética al dogmatismo del
[286]
Magisterio, existe también un colectivo suficientemente numeroso que desecha la teoría de la
herencia de la culpa de Adán en el sentido de que seamos responsables como si realmente todos los
[287]
seres humanos hubieran pecado activa y voluntariamente en Adán.
[288] [289]
Los reformadores a excepción de Zwinglio creen en la herencia de la culpa.
El texto de Pablo de Romanos 5:12 con sus paralelos demuestran la universalidad del mal como
consecuencia de la transmisión del pecado desde el Adán representativo de toda la humanidad; y si
[290]
bien participamos de la culpa de Adán, en el sentido de que dicha culpa pasó a la posteridad en
la forma de los efectos, no por eso somos culpables en Adán. Sufrimos o recibimos las
consecuencias de su culpa pero no somos culpables de lo que ellos hicieron, como representativos de
[291]
la humanidad, aun cuando experimentemos por la herencia pecaminosa la condenación.
Vamos a comprobar que Pablo en Romanos 5:12 con sus paralelos demuestran la universalidad del
mal como consecuencia de la transmisión del pecado desde el Adán representativo de toda la
humanidad. Desde entonces sufrimos o recibimos las consecuencias de su culpa aun cuando no
seamos culpables de lo que ellos hicieron, como representativos de la humanidad, experimentamos
[292]
por la herencia pecaminosa la condenación.
El contexto que Pablo menciona es el de la historia del Génesis cuando aparece la primera pareja
humana de ahí la importancia de que hagamos una incursión a dicha historia.
La primera consecuencia que subyace en el texto bíblico está ligada al propio acto en sí. El hecho
de que se nos contraste la providencia divina manifestada en la necesidad de la dependencia del
hombre respecto a las indicaciones divinas y a las consecuencias que se podrían derivar en el caso
de que se traspasasen los límites de lo que supone ser criatura, con los principios involucrados en la
desobediencia, es una demostración de que el hombre ha perdido la posibilidad de vivir
eternamente, y que ha comenzado a morir en un proceso gradual que durará hasta que se agoten
las reservas que implica la semilla de la vida colocada originalmente por el propio Creador. En
realidad la muerte se produjo en el mismo instante en que el hombre rechazó la relación con el
Único que podía comunicar la vida (cf. Gn.2:17 úp.). El lazo material que Dios había creado para
que otorgara vida al hombre que se mantuviera en una relación dependiente con El, experimenta su
retirada como señal de que el hombre ha empezado a morir como consecuencia de su rechazo de
noción de criatura (cf. Gn. 3:22-24). Es a este mantenimiento que estaba ligado lo que otorgaba vida,
[293]
lo que protegía con la existencia al ser humano.
Lo primero que debemos tener en cuenta es la concepción que Dios tiene del hombre en estos
primeros capítulos ¿y qué es lo que se nos muestra?
En la aparición inicial se nos habla del hombre genérico (cf. Gn. 1:26, 27). Lo que quiere decir
que en el lenguaje empleado se nos está queriendo trasmitir la idea de un hombre representativo.
Esta noción se refuerza al final del capítulo 2 (2:24). Es evidente que en la mente divina cuando dice
y “por tanto dejará el hombre a su padre y a su madre” se está pensando en los descendientes de
Adán, utilizándose a éste como prototipo. De ahí que la idea de la transmisión (cf. Gn. 1:28)
aparece continuamente en todos los textos institucionales de estos primeros capítulos.
Hay una intencionalidad manifiesta en el género genealógico de estos primeros capítulos de que
contrastemos lo anunciado en Gn. 2:17, respecto a la muerte en caso de desobediencia, lo ocurrido
en el capítulo 3 y lo que se nos específica respecto de todas las biografías cortas que se contienen en
[294]
el capítulo 5, donde se dice en cada una de ellas “y murió”. Es patente que se nos está queriendo
decir que lo que se dijo respecto de Adán (cf. 3:19) se expresó como siendo el hombre
representativo, puesto que la muerte les llega a los descendientes que están ligados a Adán dentro
de ese valor literario genealógico.
También es innegable que se ha producido algo contrario a lo que Dios ha dispuesto; como dirá
[295]
von Rad: se había dirigido, por parte de la serpiente, “un ataque mortal contra la sencillez de
la obediencia”, y eso se traduce como habiendo realizado algo que Dios había mandado que no
hiciesen (3:11). La gravedad del asunto es incuestionable tal como ya hemos explicado
sobradamente. Pero el capítulo 4 es revelador dentro de este conjunto de acontecimientos que se
relacionan: se presenta la historia de Caín y Abel para constatar que en el interior del hombre se ha
[296]
suscitado una fuerza negativa que está al acecho como una fiera (4:7, 1-6 cf. 4:8-12). La
traducción incluye por primera vez una expresión que sirve para identificar al pecado Ha††ä´t,
término hebreo que se consagra, entre otros, como pecado, y que la LXX lo recoge por el vocablo
h[martej (de la forma a`marti,a hamartía) que se utiliza para señalar lo que es pecado. El sentido
[297]
del texto: “... si bien no obras, el pecado (Ha††ä´t) acechará a la puerta, y tenderá hacia ti,
[298] [299]
pero tú debes dominarlo”, nos muestra que se ha producido en el interior del ser humano
[300]
algo que crea una tendencia malévola que debe dominarse.
Es, teniendo en cuenta todo el conjunto genealógico y la semántica utilizada, la manera de
comunicarnos que el pecado se ha trasmitido a los descendientes de Adán.
Y por último el texto de Génesis 3:15, se interprete como se haga se está anunciando una
transmisión a través de la simiente de la serpiente y de la simiente de la mujer. La serpiente va a
crear un trayecto maligno que hace posible la transmisión de la maldad, y explotar la tara hereditaria
de la humanidad genéricamente hablando.
A pesar de la contaminación sufrida por la raza humana, ésta, representada colectivamente por el
término mujer va a continuar en un recorrido querido por Dios (cf. Gn. 3:15), acumulando el tiempo
y la ideología necesaria (teológico – profética) para dar a luz a la simiente representativa de Dios:
se habrá trasmitido el Gobierno o Reino de Dios, todo un plan misericordioso, que en manos de la
simiente, servirá para aplastar la ideología y maquinación malévola de la cabeza de la serpiente,
sin que ella pueda destruirla, tan sólo le podrá herir.
Estos contenidos son suficientes para deducir exclusivamente del texto:
1) Que se produjo una caída; 2) que esa caída la experimenta un ser humano individual... 3) pero
con carácter representativo; 4) que las consecuencias muestran que ese pecado trasmite una tendencia
[301]
pecaminosa, la enfermedad y la muerte.
Estudiemos el texto de la Epístola a los Romanos 5:12 con su contexto:
 “Por tanto, como por un hombre el pecado entró en el mundo y por
el pecado la muerte, y así a todos los hombres alcanzó la muerte, es
[302]
por (evfV eph’) lo que (w-| hö ) todos pecaron”
La paráfrasis más natural sería como sigue:
“del mismo modo que entrando el pecado en el mundo dio como
resultado el que la muerte se propagara, se ha conseguido también,
por ese pecado de ese primer hombre-humanidad, el que todos los
hombres llegaran a pecar”.
[303]
Tanto el Comentario de San Jerónimo como el del Manual de Teología como historia de
[304]
Salvación rechazan el que el texto en cuestión pueda entenderse en el sentido de que seamos
[305]
culpables o pecadores en Adán.
En los vss. 13, 14, el apóstol, tal como ya hemos indicado en otro lugar pretende mostrar que antes
de la Ley (identificada en la época de Moisés) el pecado existió, y aunque no se inculpa el pecado
donde no hay ley, y aunque no hubo esa ley de Moisés para inculpar de pecado de acuerdo a las
[306]
normativas de la Torá, existió el pecado por cuanto reinó la muerte desde Adán hasta Moisés,
aun en aquellos que no pecaron a la manera de Adán. Con ello el apóstol quiere dejar claras dos
cosas: 1) No importa que la Ley de Moisés no existiera y no pudiera inculparse el pecado con esa
norma, para que el pecado existiera. Lo que hace relacionarlo con el v. 12: si ese pecado personal
llegó a la existencia fue debido a que el pecado se había introducido por un hombre representativo:
Adán; 2) si la muerte existió aun para aquellos que no pecaron a la manera de la transgresión de
Adán, y sabemos por el v. 12 que debido al pecado introducido por Adán pasó también la muerte,
quiere decírsenos que con cada uno de los pecados personales se actualiza la desprotección que
lleva consigo el pecado que ya introdujo el Adán representativo: la de la muerte.
Los versículos siguientes sirven para comprobar que en el paralelismo que el apóstol ofrece,
aparece Jesucristo en contraste con Adán.
En dichos versículos se ratifica que se trata del efecto causado por uno sólo y por un sólo pecado:
“la transgresión de aquel uno murieron los muchos” (5:15); “aquel uno que pecó” “el juicio vino a
causa de un solo pecado” (5:16); “si por la transgresión de uno solo ...” (5:17); “por la
transgresión de uno” (5:18); “por la desobediencia de un hombre” (5:19).
Es evidente que si el apóstol hubiera creído en una concepción de pecado original al estilo de
[307]
Agustín no hubiera escrito los pasajes que anteceden de la manera como lo hace.
Terminamos con dos citas que describen de modo acertado lo que debemos de comprender de todo
este asunto:
<<Adán es el único responsable de su falta, la cual no puede sernos
ni imputada ni trasmitida. Lo que él nos ha trasmitido, es la desviación
moral, la disposición viciosa, que es el resultado de su acto culpable.
 Todos nacemos pecadores, no en el sentido de que hayamos pecado,
sino en el de que llevamos en nosotros el germen del pecado que se
desarrollará infaliblemente. Y este germen del pecado es ya una
mancha y una causa suficiente de separación entre Dios y nosotros>>.
[308]

<<Adán es la humanidad en potencia (...) Todos los hombres tienen

la sangre de su único ancestro (...) Los ha hecho como él mismo era.
Santo les habría trasmitido su naturaleza santificada. Caído, han
heredado de él una naturaleza corrompida. Los miembros de la
humanidad son así todos solidarios los unos de los otros, porque han
surgido de un mismo tronco. Ahora bien, está solidaridad no puede
alcanzar a la libertad personal, que forma parte de la imagen de Dios
[309]
en nosotros>>.
Ø La causa de la muerte, de la enfermedad y del sufrimiento: pecado o
auto-independencia respecto a la fuente de la vida que es el Dios
Creador
Aunque hemos discutido lo que significa e implica el pecado, es imprescindible que clarifiquemos
este asunto en el contexto de la síntesis a la que hemos llegado, estableciendo que la causa de la
muerte, es el pecado. Este término pecado, está cargado, no solo de una incomprensión por parte del
ser humano, sino que la reacción de indiferencia configura una no posibilidad de resolver su
problema de la muerte. El pecado es visto como una palabra inventada por el eclesiástico. Como un
abuso de poder respecto a cernir su libertad, en cuanto a realizar lo que él no ha estipulado como
malo.
No cabe duda que se han podido cometer abusos respecto a este asunto. Pero lo que la Biblia
identifica como pecado ayuda a resolver nuestra vivencia existencial, y nos coloca frente a la muerte
como considerando a ésta un enemigo al que hay que vencer. Y descubriremos que la manera de
vencerla, consiste en aprender a vivir y a morir, en el trayecto de una existencia, en la que el pecado
la ha convertido en incompleta e imperfecta.
Ø Los Trayectos de la muerte: El sufrimiento, la enfermedad,
desequilibrios, condiciones perversas, y la respuesta de la Revelación de
Dios en Jesucristo
· El uso de la libertad y la muerte
El pecado surge como evidencia de la obra perfecta que recibió la humanidad por creación
¿Cómo? Sí. Si la humanidad no hubiera sido dotada de la libertad, elemento que confiere la
perfección a la obra creada, no hubiera habido posibilidad de que el ser humano se decidiera por
algo distinto. Pero esa decisión fue solamente fruto de una humanidad perfecta, que en su perfección
prefirió escoger el desligarse del vínculo con la única fuente de la existencia. Dios había enseñado
que la única fuente de la vida era El.
La diferencia entre el hombre y Dios, está señalada por la noción de creación y criatura que
aparece en el texto bíblico y en todo el contexto.
En efecto, el termino creación establece sin ningún tipo de duda la dependencia absoluta del
hombre respecto de Dios. Dios es distinto al objeto de su creación que antes no existía. En la noción
de creación se impide el que la criatura pueda ser una sustancia divina mezclada con la materia. El
hombre es totalmente otro, ontológicamente diferente, y con un origen iniciado con el tiempo. El
crear (Bärä´-br') produce una separación entre lo que es Dios y lo que no es de ningún modo. Dios
al crear trasciende y por lo tanto no se confunde con la criatura.
Esa dependencia y finitud humana la podemos observar en ese contexto más inmediato del Génesis
donde se recoge el binomio vida-muerte en paralelo a la obediencia-desobediencia. El ser humano
debía tener clara su noción de criatura, por cuanto su existencia tanto original como la que le
permitía permanecer en ella perpetuamente, dependía exclusivamente de Dios. No de algo
consustancial al propio hombre sino de algo ajeno a su propia naturaleza. El comer del árbol de la
vida (cf. Gn. 3:22) que suponía el medio de obtener una inmortalidad condicional <<que el hombre
[310]
habría gozado si hubiera quedado inocente>> y no comer del árbol de la ciencia del bien y del
mal (Gn. 2:9 cf. 2:15-17), era, lo que recordaba al hombre su posición de criatura y de
subordinación al orden establecido por Dios.
Es evidente que cuando el hombre decide actuar independientemente de su Creador está renegando
de su estado de criatura, y por lo tanto se ha de ver despojado de aquello que, accediendo
gratuitamente en su condición de "imagen y semejanza de Dios" (cf. Gn. 1:26, 27), le podía otorgar
una existencia sin fin. En efecto, se le quita la posibilidad de poder comer del árbol de la vida para
que de ese modo ya no pudiera vivir para siempre (Gn. 3:22-24). Hubiera sido una crueldad sin
límites, tener acceso al árbol de la vida, prolongar una existencia sin fin, con una maldad inherente, y
en medio de un sufrimiento sin término. La muerte iba a ser su límite (Gn. 3:19) mientras Dios no
dispusiera otra cosa (cf. Gn. 3:15). Reivindicando una autonomía moral, decidiendo por sí mismo sin
tener en cuenta a Dios, estaba rechazando su estatus de "imagen y semejanza" queriéndose igualar a
Dios (cf. Gn. 3:5). Ahora, su naturaleza aparecería tal cual era, mortal, sin la protección del
contenido del árbol de la vida. Tenían que aprender que no eran como Dios pues no disponían de
vida en sí mismos (cf. Gn. 3:3, 4; 3:22-24; 2:15-17, 9).
El hombre ha demostrado que en su condición de criatura, "a imagen y semejanza" de Dios es
libre. Es verdad que en su estado de libertad ha escogido hacer un mal uso de ella: precisamente
querer traspasar su situación de "imagen y semejanza" a la de la misma igualdad con Dios (Gn. 3:4-
6). Este traslado voluntario por parte del hombre provoca el que se encuentre desprotegido, a partir
de entonces, respecto a una vida sin fin, ya que la demostración palpable de que no es igual a Dios
(Gn. 3:4, 5) es que su naturaleza sin la salvaguardia divina, condicionada ésta a que el hombre
permaneciera libre y voluntariamente en su posición de "imagen y semejanza" y de adhesión, está
abocada a la muerte.
Ahora habría una noción más a añadir a los datos antropológicos: la situación degenerativa y de
corrupción producida por la rebelión del hombre con Dios. Esta rebelión en quererse independizar
de Dios muestra no sólo que el hombre es realmente libre (incluso en hacer lo contrario a lo que su
Creador considera beneficioso para su naturaleza); no únicamente remarca, a pesar de su decisión de
desprenderse de la tutela divina, su dependencia y cualidad de criatura, cayendo en el abandono de la
enfermedad y de la muerte, sin posibilidad de controlar ni la vida ni la no existencia, sino que
además muestra sin lugar a dudas que el querer de la existencia dependió, y lo sigue siendo, de Dios.
La noción de criatura (dependiente) libre va alcanzar una dimensión cósmica, puesto que la
situación a la que ha caído el hombre por haberse independizado de Dios, generadora de angustia y
de conflictos diversos que terminan con lo más preciado del ser: la destrucción de su propio yo
consciente, sólo puede anularse salvándolo del abismo de su separación con su Creador, y
devolviéndole, con su libre asentimiento, su categoría de criatura hecha "a imagen y semejanza de
Dios". A lo primero (su estado de caída), la Biblia lo llama pecado, a lo segundo lo llama redención
(Rm. 5:12, 17-19).
Podemos comprender que la auténtica libertad está integrada, en ser permaneciendo imagen y
semejanza de Dios. Y la paradoja se da: el uso de la libertad que realizó el ser humano, en cuanto a
querer ser como Dios (Gn. 3:5, 6), si Dios lo impidiera, evitaría el que el ser humano se manifestara
con libertad. Con lo que se demostraría que el ser humano no sería libre. Al permitir la decisión
humana, por cuanto Dios lo creó libre, aparece la acción como contraria a la libertad de integrarse en
seguir siendo “imagen y semejanza de Dios”, con lo que se evidencian las consecuencias de ese acto
de libertad: un mal uso de la propia libertad, señalándose, que de esa acción, tomada con plena
libertad, contraria a los intereses del existir humano, se derivan el sufrimiento, la enfermedad y la
muerte. Pero esos efectos encubren al verdadero causante: el pecado. La Biblia llama pecado
precisamente a ese acto de libertad de querer romper el vínculo con su Creador, demostrándose con
ese acto de libertad, que el hombre dejó de ser libre a fin de integrarse a lo que demanda el diseño,
su naturaleza. Es como el drogadicto que quiere ser libre en tomar droga, y una vez realizado ese
acto descubre que ya no es libre en querer – poder volver a ser persona libre de drogas. El utilizar
la libertad para no reconocer su origen y dependencia en el Dios Creador, impide ser libre respecto
a su autorrealización, de acuerdo al propósito de su creación. Es evidente que la auténtica libertad no
es siempre el querer hacer lo que a uno le da la gana. El hacerlo así comporta daños y perjuicios a
otros que son también libres. La verdadera libertad del ser humano está siempre ligada a su origen y
naturaleza: a su razón de ser, al diseño que orienta su designio y propósito. El ser humano va
descubriendo que su libertad es el resultado de una reflexión profunda y duradera sobre su origen y
razón de ser. La libertad auténtica está ligada con el beneficio que se obtiene tanto para el colectivo
humano como individualmente, cuando se ejerce responsablemente. Y esa responsabilidad no puede
pasar por alto su origen y sus raíces.
[311]
Notamos que el pecado lleva en sí mismo su paga (cf. Rm. 5:12; 6:23 pp.) que es la muerte.
Nuestro Dios, no es un Dios que se entretiene en castigar sino en resolver el castigo que el propio ser
humano, con el mal uso de la libertad se ha infligido.
A partir de ahora la literatura veterotestamentaria valorará la existencia en función de su
realización con los demás pero teniendo siempre presente la posibilidad de su ausencia. Estaría
dispuesto a dar todo lo que posee por mantenerla (Job 2:4). Y a sabiendas que Dios es la fuente de la
vida (Gn. 2:7 cf. Dt. 30: 15, 19; Jer. 21:8; Dn. 5:23; Sal. 37), el ser humano que la desee encontrará
en el vivir un significado especial: estar en relación con Dios. Pero la vida tiene un tiempo señalado.
Y tanto el que acepta a Dios como el que lo rechaza, independientemente de que le sea salvaguardada
la existencia de un modo o de otro, experimenta la muerte.
Lo que cuenta en realidad es la marca, la señal que habla de mi fragilidad y de la calidad de mi
barro, de esa hierba que se pisotea sin piedad o de esa flor que se marchita (Isa. 40:6-8 cf. Rm.
5:12).
 La vida se presenta como imperfecta, anunciando que no se trata de una existencia completa sino
como algo que da cabida al mal, a la enfermedad, a la soledad, a la pobreza, a la depresión, a la
senectud. Se trata de encarnaciones de algo que como la muerte, paraliza a la vida, le quita su valor y
fulgor, condenándola a morir. La vida es un trayecto plagado de muerte y que señala al pecado como
el causante de todo, a la actitud original de anarquía e independencia que se aceptó en libertad.
“Antes de la ley había pecado en el mundo; pero donde no hay ley,
no se inculpa de pecado” (Rm. 5:13, 14)
Empecemos de nuevo ubicando adecuadamente el pasaje: “antes de la ley había pecado en el
mundo”. De nuevo aquí se está haciendo observación a la Ley que adquiere identidad a partir de
Moisés como conjunto de articulados legales, elementos rituales, estatales, sociales etc. Se nos
quiere dar a entender que el pecado existía antes de esa Ley (cf. 5:13 pp., 14). Cuando Juan en su
primera epístola afirma que todo pecado es transgresión de la Ley (1ª Jn. 3:4), se muestra que desde
que existe el pecado existe una Ley de Dios transgredida. Es evidente que de acuerdo al pasaje la
expresión “Pero donde no hay ley no se inculpa de pecado” debe referirse a una Ley que
promulgada en un momento distinto a la que Juan expone, contendría ciertos elementos originales no
contemplados en el principio.
Veamos un doble mensaje que nos da a entender el pasaje:
1) En la época en que no existía la “Ley de Moisés” como tal (dada, añadida por Dios para Israel,
además de ciertos articulados permitidos) no se le podía inculpar de pecado a nadie, aunque hubiese
comportamientos condenados por esa Ley que vino después; del mismo modo que hubo un tiempo en
que, aun habiendo pecado, no existía la Ley que fue dada como añadida a Moisés (cf. Gál. 3:15-17,
19-25); ahora con Jesucristo y teniendo fe (cf. Rm. 5:1-11), aun habiendo pecado (Rm. 5:12) no hay
Ley que pueda inculpar de pecado, por cuanto la Ley que fue dada a Moisés (donde se incluye la Ley
moral del Decálogo y otros principios con carácter universal que tenían una existencia anterior) no
entra en el mecanismo de la salvación ni en el de su cumplimiento para obtener la salvación. Es decir
no está involucrada en el organigrama de la Salvación. Dios presenta un plan de la salvación en
Jesucristo y por Jesucristo, y no da pie a poder transgredir la Ley de Moisés por cuanto ésta, estando
presente Cristo, no aparece como el método universal de salvación escogido por Dios. En realidad ni
en la dispensación mosaica se presenta el cumplimiento de la Ley como procedimiento de la
salvación sino por medio de lo que significaba la tipología de los sacrificios que señalaban a
Jesucristo (Lv. 4 y 16; Isa. 53:1-7 y ss. cf. Jn. 1:29; Hab. 2:4)
El motivo fundamental del argumento de Pablo surge cuando el judío de su época consideraba a la
llamada Ley de Moisés como un elemento de salvación (cf. Hech. 15:1, 5), de ahí que argumente en
ese capítulo 5 de Romanos (cf. 5:1-13) con lo que lleva del cp. 3 y 4 “que ahora aparte de la Ley (de
la Torá), se ha manifestado la justicia de Dios, testificada por la Ley y los profetas, la justicia de
Dios por medio de Jesucristo, para todos los que creen en él. Porque no hay diferencia” (Rm. 3:21,
22). Ya que lo que Pablo pretende es mostrar una vez más la función y misión de Jesucristo en el plan
de la salvación, que supera tanto a Adán como a la Ley (Rm. 5:13, 14-19) que, dadas las
circunstancias humanas, recoge el reconocimiento del pecado y su condena como también el
señalamiento de la “abundancia del pecado” con su serie de articulados de ordenanzas legales,
ceremoniales y estatales (5:20 cf. Ef. 2:14-16; Col. 2:14). Una Ley que a Pablo le interesa hacer
sobresalir su inexistencia en su ordenamiento jurídico mosaico, antes de su promulgación en el Sinaí;
 [312]
y que por lo tanto no podía sentenciar contra nadie por cuanto no existía (5:13). Y esto, para
dejar claro que ese pecado que cometió el hombre representativo Adán y que transmitió a todos sus
descendientes (Rm. 5:12, 14), no puede encontrar solución en esa Ley que el judío la tiene como
sistema o método de auto-justificación, y que no existía cuando pecó Adán.
2) La Ley promulgada en la época mosaica que recoge tanto las de carácter universal como las
transitorias propias del pueblo de Israel como nación y como indicativo y preparación de la venida
del Mesías con su misión, no existía como tal en su conjunto y en su contexto. Según esto, no podía
inculpar a nadie (5:13 úp.), ni por tanto solucionar el problema del pecado ni de la muerte. La muerte
como paga del pecado reinó desde Adán hasta Moisés (5:14, 12), luego se imputó el pecado. Si se
imputo el pecado existía una clase de Ley representativa de Dios que condena el pecado pero que
tampoco da solución al pecado. En efecto, antes de la Ley que empieza a funcionar con Moisés,
había pecado en el mundo. Pero donde no hay ley (ningún tipo de ley) no se puede imputar pecado.
Pero puesto que en la época de antes de la Ley de Moisés sí que se imputó pecado existía una Ley
de Dios (cf. 1ª Jn. 3:4). Es evidente que a Adán y a Eva se les imputó el pecado, lo mismo que a
Caín, a los antediluvianos, y a los de Sodoma y Gomorra. Por no citar otras actitudes como la
mentira de Abraham, etc., luego había Ley.
Los tres mensajes que contemplan estos versículos con su contexto son los siguientes: 1) Jesucristo
es el único que puede solucionar el pecado de Adán y sus consecuencias para todos sus
descendientes; 2) La Ley característica y representativa de una época como la Mosaica, dada por
Dios y considerada como elemento sobresaliente de enseñanza y de ayuda para el hombre, no puede
solucionar el problema del pecado ni de la muerte; 3) la Ley de Dios que existía antes de Moisés (1ª
Jn. 3:4 cf. Gn. 26:5) imputó el pecado, demostrándose su existencia (cf. Gn. 35:2-4; Gn.31:19-34;
Ex. 5:2; Job 21:14, 15; Ex. 16:29 pp. Ex. 20:8 pp. cf. Gn. 2:1-3; Ex. 5:1; Gn. 9:18-29; 37:28-35;
50:15-17; Gn. 1:29-31; 4:8; 4:7; 7:2, 8; 9:3-6; Gn. 34:1, 2, 31; 39:7-9; Gn. 27:35, 36; 44:4-8; Gn.
27:12, 17-24; 3:6) pero tampoco podía solucionar el problema.
 Romanos 7:1-6 (cf. 7:7-25) <... libres de la Ley... >>
De acuerdo al método sintético haríamos una primera lectura para descubrir el tema principal.
Aquí, el detalle no cuenta. Es preciso en un tratamiento de conjunto conocer el punto central. Habría
que responderse ¿Cuál es la idea más importante y de qué modo la desarrolla el autor?
La idea del pecado como incrustado en la propia naturaleza humana obligando al hombre a pecar,
[313]
es la concepción principal (cf. 7:8, 9 úp, 11, 13 s. /y/ úp., 14 úp,, 17, 20, 21, 23).
¿Cómo la desarrolla? En relación con la ley y la propia persona que se ve impotente para
liberarse.
La idea primordial ¿hay algún versículo que muestra ese aspecto más definidamente que los
demás? Los vv. 22, 23.
En un análisis más profundo y extenso, partiendo del tema central, se nos mostraría el desarrollo
del concepto principal: la pecaminosidad de la naturaleza humana.
La ley nos condena mientras estamos sujetos al pecado (7:6), pero estamos libres de esa
condenación de ley al haber muerto a aquello que nos sujetaba a esa condena de la ley (7:6).
Del mismo modo que la mujer casada si se une con otro hombre en vida de su marido está bajo la
condena de la Ley por estar sujeta a la Ley en una relación de pecado de adulterio (7:1-3 pp.), y se
vería libre de esa condenación de la Ley, si se uniera con otro hombre si su marido se hubiese
muerto, por cuanto en esa situación su relación con la Ley no puede catalogarse de pecado, -así
también, nosotros hemos muerto a la Ley por haber muerto, el que por naturaleza, estaba casado con
nosotros, el pecado, y habernos constituido de otro, de Jesucristo, y por lo tanto hemos sido librados
de la condenación de la Ley (7:1-4-6).
Aun cuando los elementos que el autor trae a colación son dispares, crea una comparación, para
que entendamos, de modo radical la nueva relación en Cristo: la nueva situación de la muerte del
marido no permitía a la Ley que condenara esa nueva relación con un nuevo marido. Le libraba no
sólo del pecado de adulterio sino de que la Ley le pudiera condenar. Lo que se quiere recalcar ahora,
es que con Jesucristo no puede haber dominio del pecado ni por lo tanto la atribución de la Ley de
[314]
condenar al pecador.
Pero ¿de quién ha sido la culpa de todo esto? ¿De la ley de Dios? ¿Del propio hombre? ¿O de un
enemigo que es preciso claramente identificar?
A continuación el autor deja bien especificado de que la Ley de Dios no es la culpable de esa
situación, y que la Ley es buena, santa, justa, y de naturaleza espiritual (7:7-14).
Y se nos descubre al verdadero culpable: el pecado que ha quedado fijado en nuestra mente, y que
aparece ya por vía genética, insertado en nuestra naturaleza, y que crea, tras la primera caída, una ley
automática, que lleva irremisiblemente a pecar (7:11-21, 23). El autor, a pesar de que el hombre
sufra las consecuencias del pecado, lo exonera con términos dramáticos (7:15-17-21).
El planteamiento de la solución se ofrece sin demasiados detalles. Si bien podemos saber que la
liberación de esa situación trágica va a ser por medio de Jesucristo, no se nos explica como romper
la dicotomía entre la preferencia de la mente hacia los beneficios de la Ley de Dios, conocida para
ese entonces, y la tendencia de la condición natural del ser humano a someterse al automatismo que le
obliga a sucumbir continuamente ante el pecado (7:22-25).
 En el capítulo 7 de Romanos, en un discurso insuperable el apóstol Pablo, bajo la inspiración
divina, confronta la realidad de la situación de la persona venida a este mundo con tres conceptos: la
[315]
Ley, el Pecado, y Jesucristo.
En un primer estadio Pablo resume que la Ley tiene poder de condena mientras que el individuo
esté sujeto mediante una unión con la falta que la Ley condena (7:1-6). Mientras el ser humano
permanezca seducido por el pecado la ley le condenará irremisiblemente, pero si estamos como
muertos para la ley porque nos hemos liberado de aquello (el pecado) que nos hacía caer en la esfera
del peso de la ley (la condena) (7:6), entonces seremos libres de la condenación de la ley (7:6
[316]
pp.).
Después Pablo viene a explicar la auténtica causa de la tragedia humana. ¿Cuál es el motivo por el
que el ser humano, desde que llega a este mundo, se encuentra en la condición de tener que hacer el
mal irremisiblemente, aun cuando no quiera? (7:15, 19) ¿Es la Ley de Dios la causante? Si bien la
Ley de Dios actúa como un espejo que me da a conocer el pecado (7:7 cf. Stg. 1:25; Rm. 3:20), y en
base a esa condición natural que arrastro desde mi nacimiento sirve para incitarme más todavía
(7:8), porque ahora se me recuerda la identidad del pecado pero sin que se me quite la condición que
se ha engendrado de codicia. De ahí que mi ser me empuje, sin que yo pueda controlarlo, a desear
hacer aquello que la Ley me señala como no conveniente (7:8). La Ley de Dios es santa y el
mandamiento santo, justo y bueno (7:12); la Ley, a pesar de esta situación mía personal, no debe
confundirse con el pecado (7:7cf. 7:13).
¿Dónde radica el problema entonces? La situación dramática del hombre cuando conoce el bien
es que descubre que el mal reside agarrado en su propia naturaleza (7:21) y que por mucho que
quiera hacer el bien (7:18 pp.) está vendido al pecado, dada precisamente su naturaleza carnal
original (7:14, 18).
Además la situación inicial se ha empeorado por cuanto el desconocimiento de la Ley de Dios, el
vivir sin Ley durante un tiempo (7:9 pp), ha fijado marcadamente ciertas tendencias malvadas (cf.
7:15, 19). Cada vez que ha cometido pecado, aun sin saberlo porque desconociera la Ley, ha creado
con la tendencia hacia el mal hereditaria una costumbre adicional imposible de desarraigar. Todo
ello junto, ha producido la “ley del pecado” (7:21 úp., 25 úp.). Pero la desesperación alcanza cotas
insufribles cuando tras conocer la Ley de Dios comprueba que ésta no le ayuda en absoluto para
solucionar su problema (7:9 sp., 10, 11). Todavía le hunde más, por cuanto ahora al saber lo que es
bueno, gracias a la Ley de Dios, descubre también, por el contraste, la dimensión de la malignidad
(7:13).
Si bien es verdad que ahora comprende que la Ley es buena (7:16), y que no es la culpable de su
posición calamitosa, ni siquiera él mismo (7:17 pp., 20 pp.) por cuanto quiere cambiar y no puede
(7:18), sino que es el pecado que ha anidado en su interior, desde que nació, fortaleciéndose
conforme el tiempo ha transcurrido mediante los pecados personales cometidos (7:17 úp., 20 úp.); y
aun cuando se deleita interiormente en la Ley de Dios (7:22) y querría ajustarse a sus requerimientos,
observa otra ley que le atenaza, hasta el punto que le obliga a rebelarse contra sus propios
pensamientos positivos, favorables a la Ley de Dios, esclavizándole a un automatismo pecaminoso:
sigue atrapado en la ley del pecado (7:23), no ha mejorado en nada su estado de maldad. Su
[317]
incapacidad para hacer el bien, sus inclinaciones malévolas siguen siendo las mismas.
Pero el grito de angustia de 7:24 es la demostración de que la obra del Espíritu Santo (cf. Jn. 16:7,
8) no ha caído en saco roto. La miseria humana es vista y sentida en todo su colorido doloroso:
¿quién me librará de este ser que contiene una ley inexorable de pecado? ¡Necesito urgentemente que
alguien me libere de esta pesadilla que permanece de día y de noche!: La respuesta es Jesucristo
(7:25 pp.). Pero ¿cómo? ¿cómo voy a librarme de esta dicotomía que hace que por un lado con la
[318]
mente sirva a la Ley de Dios, y por otra parte con la carne a la Ley del pecado? (7:25 úp.).
El principio maligno del pecado y la aparición de la Ley
El ser que viene a este mundo viene programado de acuerdo a esa actitud original que introdujo
una tendencia que lleva a pecar, y desde ahí a experimentar la muerte hasta su configuración (Rm.
5:12 cf. Rm. 7:9,10). El proceso es trágico, tanto para el que consigue aceptar su estado como para el
que no. Hay una situación con la que se encuentra, realiza acciones que no sabe si son buenas o
malas, pero que las vive en ocasiones como perjudiciales a su ser. Se llega a producir sufrimiento
pero no sabe por qué (Rm. 7:7-9 pp.). Es consciente que sus relaciones con el otro se empeoran por
momentos, y no encuentra solución. Estaba codiciando pero sin saber que lo estuviera haciendo, pues
[319]
no conocía lo que lo identifica como tal, pero sin embargo experimentaba un daño (Rm. 7:7). Y
cuando descubrió el motivo (Rm. 7:8, 9 pp.), se dio cuenta que algo contrario a la vida hacía su
aparición (Rm. 7:9-11). El conocimiento del motivo le alegró en un primer momento, puesto que de
este modo todo lo que tenía que hacer era no volver a cometer la codicia, o lo que la Ley le señalara
como la causa del daño. Descubre que la Ley le señala el pecado (cf. Rm. 7:7), la causa por la que
sufre el daño, pero nota algo dramático: quiere dejar de cometer lo que experimenta como malo,
cumpliendo precisamente lo que la Ley le dice, y comprueba que no puede (cf. Rm. 7:9-11), por
[320]
cuanto es carnal (Rm. 7:14).
Pero el drama se amplía: puesto que no quiere seguir haciendo lo que le perjudica, no es tan
estúpido como para querer seguir sufriendo por su propia manera de hacer las cosas. Pero sin
embargo, nota que, cada vez que quiere poner en práctica lo que considera bueno (Rm. 7:13 pp. cf.
7:12) como contrario a lo que tiene arraigado como dañino, lo que hace, es, revivir aquello que ya ha
identificado como tremendamente molesto, una especie de fuerza interior maligna que le lleva a
sucumbir frente a ella, a la que se denomina pecado (Rm. 7:9, 10 cf. Rm. 7:7). Experimenta la
impotencia, la incompetencia, la incapacidad en cuanto a poder resolver su problema, con lo que
prueba que ese trayecto de existencia no lo puede vivir sin dolor moral ni sufrimiento; y eso, es
contrario a la vida: es muerte (Rm. 7:9, 10). El balance ahora no puede ser más terrorífico: Primero
había sufrimiento sin saber por qué, ahora sigue habiendo sufrimiento y sabiendo por qué; conoce la
Ley que le señala la causa del mal, lo que se llama pecado, pero no le da fuerzas ni tiene poder para
resolver el problema; y lo que es peor, ahora tiene conciencia culpable (cf. Rm. 7:7, 8), ahora sabe
que ciertas cosas que hace, que están relacionadas con su vida activa, con su relación con los demás,
y consigo mismo, van en contra de su propios intereses, pero no puede controlarlas, provocando e
infligiéndose, daño, perjuicio, sufrimiento, incluso enfermedad, y muerte.
No cabe duda que este cuadro, aparentemente no muestra mejoría, sino que aparecen nuevos
problemas. Sin embargo, antes, aunque no era consciente de la perversidad de algunos de sus actos,
experimentaba con gran virulencia el sufrimiento, la enfermedad y la muerte, entregado a un enemigo
que ni sabía que existiese, que le golpeaba sin piedad sin ningún tipo de defensa. De la única manera
que podría superar esa situación, si es que la hubiera, es conociendo bien todos los datos, y para eso,
es preciso pasar por ese trance (Rm. 7:7-11).
Ø Lo positivo de la aparición de la Ley y la revelación de la
malignidad del pecado
El avance, si se puede llamar así, es, que tiene un conocimiento de la Ley, que le señala por un
lado la causa de sus males, y por contrapartida, la Ley aparece como buena (cf. Rm. 7:16, 13 pp.)
porque le señala a esa actitud, en su resultado final, como equivocada, como la productora de lo que
experimenta como perjudicial.
Todavía hay algo más positivo en todo este entramado. Y es la malignidad de eso que se llama
pecado (Rm. 7:13). Fíjense, hasta algo tan bueno como puede ser la Ley de Dios (Rm. 7:12) aparece
tan relacionado con el pecado, que éste quiere confundirnos en su acción, en su configuración dentro
de lo más interno de la naturaleza humana a la que ha contaminado, hasta el punto de que la Ley se
presenta sin poder para eliminarlo; y el pecado la usa como tapadera (Rm. 7:8), queriendo hacernos
creer que ella es la causante y no él ¿No es la ausencia de la Ley lo que hace que el pecado esté
muerto? (Rm. 7:8) ¿Y no es la presencia de la Ley lo que hace revivir el pecado, y experimentar la
impotencia del que muere? (Rm. 7:9). Pablo responde claramente que el problema no reside en la
Ley sino en el pecado (Rm. 7:7 pp. 13 pp.). Y que si bien es cierto que la Ley se deja manipular
dialécticamente por el pecado, ésta lo permite para mostrar el pecado con toda su carga negativa
(Rm. 7:13) a fin de que tomemos medidas urgentes.
Mientras desconocía la Ley, no tenía conciencia culpable, pero el no tener conciencia culpable no
evita el sufrimiento que inflige el enemigo invisible: poseía un sufrimiento sin saber por qué, y se me
clarificaba que si bien la Ley es buena (Rm. 7:12, 13 pp.), y me señala las causas de mis males (7:7),
no es de una naturaleza (7:14) que me pueda resolver el problema del pecado (cf. Rm. 3:20, 21).
Pero al ser humano se le olvida pronto el pasado, lo que cuenta, cuando el sufrimiento arrecia, es el
presente que no te deja ver el futuro.
El tener conciencia de saber que el daño que experimentas está motivado por una actitud tuya que
la catalogas como incorrecta por lo que resulta de sufrimiento y de mal, engendra culpabilidad,
cuando conociendo la Ley, constatas que no la puedes cumplir a fin de evitar eso que experimentas
como dañino en ti y en los demás. Es la Ley, no obstante, que al descubrirte la malignidad del pecado
(7:13 úp.), te revela que esa pecaminosidad del pecado es lo contrario de la Ley de Dios, y por lo
tanto averiguas, como consecuencia, la bondad de la Ley (Rm. 7:16), y empiezas interiormente a
deleitarte en ella (7:22), ya que en ciertas ocasiones que la cumples, sin relación con el pecado,
compruebas el beneficio. Y de esta manera, la Ley te permite, porque también engendra una cierta
conciencia de bondad: la de no querer hacer el mal que aborreces, pero que sin embargo lo haces
(Rm. 7:15, 16). Ahora están conviviendo dos tipos de conciencia: por un lado, una que ha sido fruto
de fijaciones: cada vez que cometías aquello que te provocaba o/y provocabas sufrimiento, daño,
has constatado que regularmente lo vuelves a repetir, y no hay manera de librarte de ello (7:8-15); la
otra, en virtud del conocimiento de la Ley, que al identificarte lo que te acarrea mal, lo llegas a
aborrecer, a la vez que llegas a amar la Ley de Dios. Y en síntesis: una fuerza interior maligna como
contraria a la Ley de Dios (lo que te hace creer que la Ley es buena); un querer hacer lo que la Ley te
presenta como bueno y que no puedes realizarlo, pero que lo vislumbras alcanzando satisfacción
cuando, sin relación con el pecado, te beneficias con una acción marcada por esa Ley; y una
insatisfacción muy grande que borda la patología cuando se reaviva el pecado (Rm. 7:9-11 cf. Stg.
1:14, 15).
 · La virulencia del gen de pecado que contamina la naturaleza humana y
la configuración de una ley automática de pecado
Pero, si por un lado no quieres hacer el mal, además de aborrecerlo, y por otro lado te identificas
con la Ley de Dios que consideras como buena, y que te ha identificado ese mal ¿quién es realmente
el que hace ese mal que aborreces y que va en contra de tus propios intereses?
El autor, nos deja sorprendidos cuando afirma categóricamente: “No soy yo quien hace aquello
sino el pecado que mora en mí” (Rm. 7:17-20).
Y esto ¿por qué? Porque se ha creado un automatismo de las acciones malas cometidas. Cuando se
comete un error, el que sea, lo califiques o no como erróneo, se fijará en la mente, y su fuerza
atrayéndote a que lo vuelvas cometer, aparecerá de nuevo: sucumbirás. Después analizarás que
encuentras una ley automática de pecado como consecuencia de que el mal ha arraigado en ti (Rm.
7:21), de tal modo, que se rebela contra tu mente iluminada ya por la Ley de Dios, obligándote, sin
remedio, a entrar en la espiral de la ley automática del pecado (7:23).
Todo esto de entrada tiene valores positivos pero no justificativos. En principio se me declara que
no soy responsable de la tendencia al mal con la que vengo a este mundo (Rm. 7:23, 14, 17-20 cf.
Rm. 5:12). Tampoco soy responsable de las consecuencias que ese pecado comete sin que haya
querido yo. Si no eres responsable tampoco eres culpable: Se te está dando un veredicto de
[321]
liberación respecto a esa conciencia culpable que hubiera podido engendrarse. Es más, una vez
que comprendes esta condición humana con la que se viene, de haberla sabido, ni siquiera se hubiera
forjado dicha conciencia.
· La diferencia entre querer hacer el bien o no querer hacer el mal, y
querer hacer el mal
¿Y qué decir entonces del terrorista, del criminal, del maltratador o maltratadora, del que en suma
es condenado por la ley humana y divina?
En cuanto al principio originador del mal es el mismo. Ese pecado, fuerza interior maligna, es, lo
que hace posible cualquier tipo de delito condenado por la ley humana, y puede llegar a una posición
mucho más dramática por sus consecuencias incontrolables, que la que alcanza cualquier otro que se
somete a dicha ley humana ¿Entonces? ¿Tampoco es responsable ni culpable?
Como dice Pablo, el terrorista como cualquier otro ser humano, ha venido contaminado por el
mal, por lo tanto en lo que se refiere al origen de su tendencia hacia el mal, sigue siendo no
responsable. ¿Y de las consecuencias, de lo que ha llevado a configurar su actividad terrorista?
¿Tampoco es responsable? ¿No estará haciendo Pablo apología del terrorismo?
Si bien antes decíamos que del trayecto que se ha engendrado como consecuencia de la
pecaminosidad del pecado tampoco se era responsable, lo decíamos a sabiendas del elemento nuevo
que Pablo introduce, y de lo que la persona puede alcanzar de aceptarse ese nuevo elemento. En
efecto si bien no soy responsable de la tendencia, tampoco lo seré de las consecuencias, mientras sea
responsable de ser consciente del pecado. Ser consciente del pecado evidencia mi responsabilidad
de saber que me he constituido en pecador. Nótese, que lo que hago y que resulta ser malo, no lo
entiendo ni lo quiero sino que lo aborrezco (7:15). Y que “queriendo hacer el bien, el mal está en
mí” (7:21 pp.). Está el querer hacer el bien, aunque no el hacerlo (7:18). Todo esto quiere decir,
que ha habido un cambio respecto al modo de conducirse la mente: Ahora hay un deleite respecto a la
Ley de Dios (7:22). Y ese deleite, únicamente puede experimentarse mediante la comprobación, y la
configuración de una manera nueva de pensar. Hay un elemento inédito: el conocimiento de la Ley de
Dios. Ese conocimiento me ha llevado a identificarme con ella de tal modo, que si he llegado a no
rechazar la responsabilidad de ser consciente del pecado como poder maligno dominante, seré
responsable de aceptar la Ley de Dios como buena. Y si bien ésta no me puede librar del pecado
dominante, sí que me libra, de aceptarse, de llegar al drama del delito, condenado como tal, por las
leyes humanas que poseen referentes a la Ley natural de Dios. Y por lo tanto el terrorista es
responsable de aceptar la Ley de Dios como buena, que actuará como obstáculo a la práctica del
terrorismo.
Se evidencia una clara distinción, entre la situación de la presencia del principio activo
pecaminoso en el interior de cada ser humano con la creación del automatismo del pecado adjunta
(Rm. 7:9 pp., 14 úp., 7, 8, 21, 23) pero sin una Ley identificadora del mal (7:9 pp.), y la nueva
posición cuando el conocimiento de la Ley hace su aparición (Rm. 7:7-11, 14-16, 17-20), y aun
cuando la condición de condenación y de perdición se mantenga en ese ser humano (Rm. 7:25 úp.,
14; 8:6 pp., 7 pp. cf. 3:10-12, 20).
Si no rechazas la presencia de la Ley de Dios que te señala el pecado que puedes contribuir a su
realización, aunque te mantengas en un continuo conflicto entre el dominio, sobre ti, de una naturaleza
en la que anida la fuerza del pecado, llegas a querer hacer el bien (cf. Rm. 7:21, 22, 16, 18 úp,); y
aun cuando el poder interior del pecado, continúa dominándote, no permitiendo una relación
permanente de sujeción a Dios y a su Ley, y por lo tanto desagradable a Dios (cf. Rm. 8:7, 8), no
llegas a querer hacer el mal del terrorismo o de la criminalidad o del maltrato.
Si se observan las frases de Pablo son muy reveladoras respecto al punto marginal que estamos
tratando. La clave está en haber aceptado la Ley de Dios, y en permitir que se configure el deleite por
ella (Rm. 7:22), y un servirle con la mente (7: 25 sp.).
No es lo mismo querer hacer el bien que querer hacer el mal. En ningún lugar Pablo dice querer
hacer el mal.
El querer el bien, aun cuando mantenga el mal porque no puedo quitármelo, puede impedir el
delito, puede capacitar en aceptar las reglas del juego de la sociedad.
Soy responsable de la aceptación de la ley como principio de actuación en el ajuste a las
demandas sociales. Y que en el caso de que no me ajuste, seré responsable del delito cometido.
Pablo quiere hacer el bien, y aunque no quiere hacer el mal, el gen del mal reside en él,
manteniendo una actitud relacional con Dios que éste la considera, mientras se mantenga así, como
mala. Se trata de un estado malo, con el que ya hemos venido, y que aunque lleguemos a
enamorarnos con su Ley, ésta no puede cambiar nuestro estatus, para con El.
Y aun cuando el origen de los desmanes que padece la existencia individual o colectiva radica en
esta coyuntura expuesta, no podemos deducir de modo directo de esta descripción la
irresponsabilidad de los actos que contravienen los articulados legales humanos que pueden
interpretarse con referencia a la Ley natural que nosotros consideramos como de Dios.
Es preciso clarificar todavía más, que Pablo se está centrando con lo indicado, aun cuando tenga
sus repercusiones sociales y familiares, en la condición humana cuando el ser humano viene a este
mundo, y que si no se toma en serio esa situación, no podrá liberarse de la condena a muerte que
pende sobre él, como consecuencia del gen del pecado, ni tampoco entender la existencia: se verá
[322]
abocado a una vida imperfecta e incompleta, al sufrimiento y a la muerte sin más.
· Ni la Ley de Dios, ni la ley del Estado puede resolver el problema
existencial humano
Si bien la iluminación de tu mente con la Ley de Dios impide que la persona se transforme en un
primer momento en un anárquico, no puede contentarse con esa fase. Pablo, considera su exposición
como un conjunto. Si el ser humano no rechaza la realidad de lo que evidencia del mal que no quiere
hacer pero que lo hace. Si acepta la condición que se le describe como la natural como consecuencia
de su origen pecaminoso. Y si ha comprobado el valor de la Ley del gobierno de Dios como
orientación nueva a su existencia, y como contraria a la acción maligna que desde dentro de su
naturaleza natural (carnal) sobresale, no tendrá inconveniente en reconocer, lo único que puede
librarle (cf. Rm. 7:25 pp.) de ese conflicto continuo del querer el bien pero no el hacerlo, y que le
acarrea una existencia mediocre, tenue, y mortal de necesidad (cf. Rm. 8:6 pp. 7).
Al introducir la Ley de Dios como orientación de su existencia, si bien le puede servir en cuanto a
la supeditación a la ley humana, no tiene ningún valor en cuanto haber eliminado la tendencia
dominante del pecado, siguiendo lo que el pecado le marca, en contra de la Ley espiritual (Rm.
7:14), manteniendo su condición de pecaminosidad tal cual se presenta de modo natural, aun cuando
mentalmente estuviera queriendo servir a la Ley de Dios (Rm. 7:25 úp.). Y mientras no se libre de
esta situación está tan perdido, delante de Dios, como cualquier terrorista. Puesto que la aceptación
y permanencia de esa condición, es la de mantener como fuerza activa incontrolable a lo que produce
al terrorista: el terrorismo del pecado. Y mientras se esté en esa condición de no sujeción real a la
Ley de Dios (Rm. 8:7, 8), se estará promoviendo una manera de pensar que entra en conflicto
constante con la manera de pensar y de ser de Dios (Rm. 8:5, 6), provocando infierno, guerra y
muerte (Rm. 8:6), pudiendo en última instancia llegar al drama de no sujetarse siquiera a las leyes
humanas positivas y justas.
Y al que acepta la ley humana sin más le pasa lo mismo, aunque se atenga en sus aspectos positivos
y justos (hay otros aspectos que ni son justos ni se aplican con justicia) a lo que marca la ley natural
registrada en la naturaleza humana. Si bien se puede librar de la cárcel y el delito, vive su existencia
de modo imperfecto e incompleto, con una vida plagada de sufrimiento y enfermedad evitables. Por
cuanto esa ley humana, aunque en algún sentido emanada de la divina, responde a hacer viable una
convivencia social, que se manifiesta en muchas ocasiones hartamente difícil e imposible, dada la
condición incompleta e imperfecta tanto de lo legislado como de la propia naturaleza humana.
· Centrar el mensaje teniendo en cuenta su conjunto y el propósito
inherente ¿cuál?
El que el ser humano como consecuencia de conocer la Ley de Dios o leyes humanas le permita ser
responsable respecto a no querer hacer el mal, mantiene, mientras no lo resuelva, una posición que
le lleva a la muerte definitiva e irreversible, además de actitudes contrarias a sus intereses y hacia
los de los demás, provocando sufrimiento, enfermedad, que se contabiliza como desagrado para
Dios. Pablo quiere que nos centremos en nuestra posición frente a Dios: una condición que nos lleva
a desarrollar el mal, y en última instancia la muerte definitiva.
La situación dramática del hombre cuando conoce el bien es que descubre que el mal reside
agarrado en su propia naturaleza (7:21) y que por mucho que quiera hacer el bien (7:18 pp.) está
vendido al pecado, dada precisamente su naturaleza carnal original (7:14, 18).
Además la situación inicial se ha empeorado por cuanto el desconocimiento de la Ley de Dios, el
vivir sin ley durante un tiempo (7:9 pp), ha fijado marcadamente ciertas tendencias malvadas que
generan molestias (cf. 7:15, 19). Cada vez que ha cometido pecado, aun sin saberlo porque
desconociera la Ley, ha creado con la tendencia hacia el mal hereditaria, una costumbre adicional
imposible de desarraigar. Todo ello junto, ha producido la ley del pecado (7:21 up., 25 up.). Pero la
desesperación alcanza cotas insufribles cuando tras conocer la Ley de Dios comprueba que ésta no le
ayuda en absoluto para solucionar su problema (7:9 sp., 10, 11). Todavía le hunde más, por cuanto
ahora al saber lo que es bueno, gracias a la Ley de Dios, descubre también, por el contraste, la
dimensión de la malignidad (7:13). La ley, al señalarle ahora la causa de sus desdichas, dónde se
encuentra el motivo por el que hace lo que ha comprobado que no le conviene por el daño que se
inflige y ocasiona, le recuerda constantemente, y le provoca a volver hacer, aquello que ya ha
experimentado hasta la saciedad como perjudicial.
Si bien es verdad que ahora comprende que la Ley es buena (7:16), y que no es la culpable de su
posición calamitosa, ni siquiera él mismo (7:17 pp., 20 pp.) por cuanto quiere cambiar y no puede
(7:18), sino que es el pecado que ha anidado en su interior, desde que nació, fortaleciéndose
conforme el tiempo ha transcurrido mediante los pecados personales cometidos (7:17 up., 20 up.); y
aun cuando se deleita interiormente en la Ley de Dios (7:22) y querría ajustarse a sus requerimientos,
observa otra ley que le atenaza, hasta el punto que le obliga a rebelarse contra sus propios
pensamientos positivos, favorables a la Ley de Dios, esclavizándole a un automatismo pecaminoso:
sigue atrapado en la ley del pecado (7:23), no ha mejorado en nada su estado de maldad. Su
incapacidad para hacer el bien, sus inclinaciones malévolas siguen siendo las mismas.
De esa impotencia de querer y no poder que se va fijando y generando un automatismo que me
lleva siempre a lo mismo: a sucumbir, a hacer el mal que no querría (cf. Rm. 7:14-21); a constatar,
que por mucha educación que reciba, que aunque crezca en el conocimiento humano de la ley, y viva
bajo los auspicios de un Estado protector, y sirva en ocasiones para hacer algo de provecho (cf. Rm.
7:22), se ha configurado una ley automática que me lleva cautivo a lo que reclama mi naturaleza: a
encontrarme con la miseria y la angustia vital; a un grito de desesperación, y a un ruego: quién me
librará de esta condición, de este estado tan calamitoso (cf. Rm. 7:23); qué y quién me responderá al
por qué de mi situación, y al para qué y al por qué estoy aquí.
Con todo esto se evidencia una nueva responsabilidad que recae sobre mí: la de saber la
imposibilidad de poderme librar yo mismo.
· No son los esfuerzos de uno, sino Dios mismo el que puede recuperar
nuestra existencia plena
Pero el grito de angustia de 7:24 es la demostración de que la obra del Espíritu Santo (cf. Jn. 16:7,
8) no ha caído en saco roto. La miseria humana es vista y sentida en todo su colorido doloroso:
¿quién me librará de este ser que contiene una ley inexorable de pecado? ¡Necesito urgentemente que
alguien me libere de esta pesadilla que permanece de día y de noche!: La respuesta es Jesucristo
(7:25 pp.). Pero ¿cómo? ¿Cómo voy a librarme de esta dicotomía que hace que por un lado con la
mente sirva a la Ley de Dios, y por otra parte con la carne (con mi forma natural de ser) a la Ley del
[323]
pecado? (7:25 up.). Una nueva responsabilidad aparece: la de pedir ayuda a Dios en Cristo.
Pablo anticipa la entrada del protagonismo del Mesías a fin de resolver el problema del pecado, y
por lo tanto de la muerte (Rm. 7:25 pp.).
Si bien el modo con que el Mesías soluciona este asunto (cf. Rm. 8:1-10; Rm. 3:21-31; 5:1-21;
6:1-23 cf. Hebreos), lo estudiáremos en breve, podemos concluir este apartado, diciendo que la
muerte tiene su origen en el pecado. La naturaleza de este pecado, de no eliminarse, provocará la
muerte definitiva e irreversible. En el Mesías podremos encontrar la solución.
No obstante, aunque lo volveremos a recordar, la solución anticipada “gracias doy a Dios por
Jesucristo” respuesta que el v. 25 nos da a la constatación y petición que se hace en el v. 24, no trae
lo necesario a fin de solucionar la gravedad del asunto: la dicotomía que se produce entre el deseo
de la mente de servir a la Ley de Dios, y la entrega de la carne a la ley del pecado, nos muestra que
el problema existencial sigue. Y que habrá que estudiar el capítulo 8 a fin de comprender cómo actúa
la solución propuesta al grito de angustia.
En conclusión a este apartado, podemos decir que la respuesta a la pregunta que Pablo con su
exposición de la maldad de la, y en la, humanidad, consiste en que el ser humano al venir a este
mundo viene condenado y con una trayectoria hacia el mal, y que él nos explica especialmente en los
versículos ya analizados del capítulo 5 y 7 de la epístola a los Romanos.
Pero el hecho de que no solamente plantee una situación de maldad que obliga a las preguntas y
respuestas expuestas, nos lleva a tener que preguntarnos sobre lo opuesto a lo que evidencia el enojo
y la ira de Dios. En efecto, se nos había dicho que hay otros de esa humanidad que pueden recibir
vida eterna, y que cada uno ha de dar cuenta conforme a sus obras (cf. Rm. 2:6, 7). La pregunta que
tendremos que hacernos ahora, y que nos llevará en la respuesta a la comprensión del tema de la
Justificación es la siguiente:
¿Cómo conseguir que la naturaleza natural con la que he venido, y que
controla la existencia de tal modo que me lleva a estar dominado por el mal del
pecado, con lo que me perjudica, revierta, y se me libere de su señorío?
La respuesta ya le hemos ido viendo conforme hemos analizado los diferentes pasajes. Aunque no
hemos profundizado lo suficiente al querer seguir una trayectoria metodológica que nos ayudara a
comprender la situación y condición humana para entender lo mejor posible la liberación de la que
Dios nos provee.
Habíamos dicho que la obtención de la vida eterna consistía en perseverad en el bien hacer
buscando gloria, honra e inmortalidad (Rm. 2:7) Pero cómo tener ese deseo y necesidad si Dios no
inicia un encuentro con ese ser humano y le explica su situación y condición, y se le revierte ¿Cuál
es la situación real? 1) Condenado; 2) Perdido; 3) Corrompido por el pecado (Rm. 3:9-18). Hemos
descubierto que el ser humano se encuentra a merced de la malignidad del pecado (Rm. 7:7-25). Que
hay un automatismo que ha fijado en su cerebro, que ni siquiera la Ley de Dios, la moral, la que tiene
que ver con la conformación de una mente de acuerdo a nuestras raíces, diseño y designio, no puede
eliminar ni la conciencia culpable, ni la tendencia irrevocable hacia el mal, ni por lo tanto el dominio
del pecado en el ser humano. Todo el mundo: gentiles y judíos quedan bajo el juicio de Dios (Rm.
3:19 úp.).
¿Y que es estar bajo el juicio de Dios? ¿Cómo opera la acción de ese juicio de Dios?
Únicamente lo podemos saber mediante la revelación de la justicia divina (Rm. 3:21, 22) ¿Y cómo
se revela y qué revela? Rm. 3:21-25, 26; 5:1-11, 15.19, 20, 21; 7:25, 24; 8:1-14.
 Hay dos bloques en paralelo y en contraposición. El uno está centrado y resumido en 3:20: “nadie
será justificado, ni siquiera por las obras de la ley”; el otro está centrado y resumido en 3:26: “el
que justifica es el Dios justo” ¿Y a quién? “Al que es de la fe de Jesús”
Y esto ¿Por qué? Y ¿Cómo ha sido eso?
Independientemente de la ley (Rm. 3:21), todo está bajo el juicio de Dios (Rm. 3:19), y ese juicio
de Dios se hace presente mediante la justicia de Dios (Rm. 3:21). Y esa justicia de Dios es
Jesucristo (Rm. 3:22) ¿Y cómo se manifiesta? Mediante la fe en Jesucristo para todos los que creen
en él (Rm. 3:22).
Es decir, si bien tenemos una naturaleza de pecado que nos lleva irremisiblemente a pecar, a
transgredir la Ley real de Dios (Rm. 7:14, 12, 7 cf. Stg. 2:8-12), y esto impide el que hagamos obras
buenas, por las que he de ser juzgado en última instancia (cf. Rm. 2: 6-11), no es menos cierto que
hemos sido confrontados con nuestra condición y situación de condena, se nos ha juzgado y señalado
como tales, al mismo tiempo que Dios nos quiere juzgar favorablemente si acepto la manifestación de
la justicia divina en el Mesías (Rm. 3:19, 21-26), a fin de cambiar nuestro estado de condenación por
el de la absolución y reconciliación. Todo lo implicado en este cambio, a lo que ya hemos aludido en
alguna ocasión, y en el que profundizaremos a continuación, me lleva a motivaciones y prosecuciones
distintas a lo que las obras malas producían. Ahora aparece una nueva actitud: la búsqueda del bien
hacer y de la vida eterna, la fe y las obras fruto de la fe (Rm. 4 cf. Ef. 2:8-10), con lo que las obras
que resultan evidenciarán, el haber sido cambiada mi situación de condenación, y por lo tanto
aparece la vida eterna, la gloria, honra y paz (Rm. 2:6, 7, 10).
Una vez que ya hemos conocido cuál es la situación de pecado, fruto de la transgresión de la Ley
de Dios, y la relación de ésta con el pecado, vamos a estudiar todos esos pasajes involucrados en el
tema de la justificación.
La Justificación
· El Poder de la Salvación Original en Cristo Jesús frente al poder del
[324]
pecado original promovido en Adán por la Serpiente: exégesis y
significado de Romanos 5:1-11, 15-21; 6 y 8:1-39
“Justificados, pues, por la fe, tenemos paz para con Dios por medio
de nuestro Señor Jesucristo; por quien también tenemos entrada por la
fe a esta gracia en la cual estamos firmes, y nos gloriamos en la
esperanza de la gloria de Dios. Y no sólo esto, sino que también nos
gloriamos en las tribulaciones, sabiendo que la tribulación produce
paciencia (…) porque Cristo, cuando aún éramos débiles, a su tiempo
murió por los impíos. Mas Dios muestra su amor para con nosotros, en
que siendo aún pecadores, Cristo murió por nosotros. Pues mucho
más, estando ya justificados en su sangre, por él seremos salvos de la
ira.
Porque si siendo enemigos, fuimos reconciliados con Dios por la
 muerte de su Hijo, mucho más, estando reconciliados, seremos salvos
por su vida.
Y no sólo esto, sino que también nos gloriamos en Dios por el Señor
nuestro Jesucristo, por quien hemos recibido ahora la
reconciliación.”(Rm.5:1-11)
Para Lutero fue un descubrimiento la lectura de estos pasajes, para Antolín Diestre lo mismo, e
incluso para cualquiera que se acerque en búsqueda de resolver la problemática existencial humana.
El texto sale al encuentro a nuestro desequilibrio natural. Somos conscientes que nuestros
conflictos configuran una guerra permanente. Nuestras propias raíces, el estado de nuestro diseño
pugna con la otra realidad, la que pretende zafarse de la naturaleza de nuestro origen. El trance con el
otro gesta una batalla continua que nos va incapacitando, hasta el punto de que llegamos a ser una
sombra de lo que parecía que íbamos a conseguir. Cuando a lo largo de la existencia, la persona es
consciente de un itinerario de combates que dejan siempre rastros que crean daños dolorosos en tu
conciencia, y en tu propio organismo, reclaman que algo calme tal situación. Cuando el mal se hace
presente, y te arrastra a que colabores con él, al principio sin saber que era malo, pero que te
produce daño y sufrimiento, y después a sabiendas de su malignidad, no puedes librarte de él, y eso
mismo que te ha señalado la malignidad te engendra una conciencia culpable, está exigiendo la
necesidad de algo que resuelva esa conciencia culpable y ese hacer lo que no quieres hacer, por
cuanto experimentas continuamente frustración e inseguridad. Y entonces aparece el texto:
“Justificados, pues, por la fe, tenemos paz para con Dios por medio de nuestro Señor
Jesucristo”
El texto sobrentiende que hay una guerra que se está librando, fruto de una conducta inadecuada
que precisa una rehabilitación que se evidenciará mediante un estado de paz.
Esa rehabilitación que surge del paso de guerra a la paz es fruto de la justificación que Dios
proyecta. Nótese que esta corta frase ya relaciona a la justificación con sus propias implicaciones:
rehabilitación y paz. Y esto nos ayuda a valorar adecuadamente el significado de la justificación
[325]
como no siendo meramente una versión forense.
Para que la fe haya tenido que ser ejercida por algo, a fin de alcanzar un estatus distinto y opuesto
al de la guerra, y resultar en paz, donde se evidencia el cambio de guerra a paz, es preciso que ese
algo (justificación) por el que se ha ejercido la fe sea experimentado en sentido operante. Uno nota
que esa justificación lleva implícito un enterarse de que se ha producido una permutación en su
condición anterior.
[326]
Para estar justificado ya en su sangre (Rm. 5:9), ha debido de haber una información previa
por la que se le ha dado a conocer todo lo que ha supuesto la venida a este mundo, la condición
pecaminosa en la que llegamos, y la obra de Mesías cómo aplica a nuestra existencia.
Y la experiencia de la reconciliación y salvación, tanto en la muerte como en la vida de Jesucristo
(Rm. 5:10, 11) nos informa, de que es preciso profundizar en el significado y sentido de su muerte y
de su vida, a fin de valorar adecuadamente al concepto y experiencia justificación.
Y cuando relacionamos estos pasajes, con los que ya estudiamos del capítulo 3 de Romanos, en
cuanto a que el juicio divino (3:19 úp.) consiste en que la justicia de Dios se hace presente por
medio de la fe en Jesucristo (3:22), identificando la justicia de Dios con todo lo que significa e
implica la obra de Jesucristo (3:26 pp., 25), haciéndose aplicativa y efectiva mediante la
justificación para el que ya es de la fe de Jesús (3:26 úp.), nos está mostrando una vez más que la fe
ha debido de configurarse en el conocimiento sobre Jesucristo, a fin de que podamos comprobar y
experimentar esa justicia de Dios y esa justificación (3:22 cf. 3:26), con lo que la justificación
viene precedida por una fe en la persona, ideología, y obra del Mesías. Y esa fe evidencia un estar
[327]
de acuerdo vivencial y ejemplarmente de la ideología y obra del Mesías.
De ahí, que para que las afirmaciones que nos hace Pablo respondan a la búsqueda que implican
las cuestiones siguientes, se han de formular a fin de comprender el término justificación aplicado al
ser humano.
¿Cómo se recibe esa justificación? ¿Cómo se le comunica? ¿Cómo puede enterarse? ¿Qué implica
el enterarse? ¿Qué implica el convencerse? ¿Qué implica el que se le acepte? Si se acepta ¿Qué
proceso ha ocurrido en él, antes de que se le declare justo?
Ø Para ser justificado
Reconocimiento de la situación y condición humana: ese reconocimiento no existiría si no
hubiera iniciativa divina.
¿En qué consiste el reconocimiento?
En ser pecador: tener pecado corrompido, tener tendencia al mal, cometer el mal
irremisiblemente, sin poderlo evitar, estar desprotegido, y sufrir conflictos, perturbaciones,
enfermedades, muerte.
¿Qué es ser consciente de ser pecador?
Haber experimentado, el pecado, el mal. Haber tenido un origen creador por Dios pero haberlo
rechazado. Haber venido a la existencia independizado de Dios. No tener relación amistosa con
Dios. Saber que los males y sufrimientos experimentados son consecuencia de haberme apartado, de
mi razón de ser, de mi propósito creado. Ser consciente del modelo de comunicación que me expresa
la posibilidad de ser consciente de ser pecador.
¿Y cuál es ese método? El de la revelación.
¿Y qué se me revela? Que soy pecador, separado de Dios, opuesto a mis raíces y propósito,
contrario a la Ley de Dios, que estoy condenado a seguir esclavizado al pecado, a morir sin Dios (mi
originador), sin esperanza.
Ø Para ser justificado
Para ser justificado, debo aceptar la solución divina en Jesucristo mediante la obra del Espíritu
Santo
¿En qué consiste esencialmente?
Jesucristo es enviado por Dios a fin de resolver la problemática del pecado del ser humano.
Con ello, por un lado se valora el pecado como surgido por un rebelde, como desobediencia a
Dios, como transgresión de la Ley de Dios, como ruptura respecto de Dios; por otro, se valora a
Dios como nuestro creador y salvador, como que nos ama, como siendo preciso conocerlo; además
se valora su obra vicaria sustitutoria; por otra parte se valora la necesidad del arrepentimiento con
relación al mensaje del Reino de Dios.
¿Qué significa el arrepentimiento y qué tiene que ver con el Reino de Dios? (Hech. 19:8;
20:25; 28:14, 15ss., 23, 31 cf. Rm. 14:17 cf. Gál. 5:21; Ef. 5:5ss.)
Que Jesucristo con su mensaje del Reino de Dios, reclama un arrepentimiento urgente (cf. Mc.
1:14, 15).
¿Qué es el Reino de Dios? (Mt. 6:33) El gobierno de Dios, los principios ideológicos del Reino,
del gobierno de Dios, la manera de pensar y de ser de Dios. Se trata de buscar que Dios gobierne tu
vida mediante su justicia. Y para eso debo de arrepentirme ¿De qué tengo que arrepentirme? ¿Del
pecado? NO sino de pertenecer a la fábrica que fabrica el pecado ¿Y cuál es esa fábrica? El reino de
este mundo (Jn. 12:31).
El reino de este mundo ha sido juzgado y condenado con la presencia e ideología del Mesías. Los
valores del reino de este mundo, su manera de pensar y de ser han sido juzgados por el Mesías, e
insta a abandonarlo, a arrepentirse de seguir en el reino de este mundo que fabrica el pecado, y
pasarse al Reino de Dios, a la manera de pensar y de ser de Dios. Y de este modo nos encontraremos
con la justicia divina que es Jesucristo, y experimentaremos el juicio de Dios en vida ejecutado por
la justicia de Dios en Cristo (Mt. 6:33 cf. Rm. 3:19-21, 22-26), que se valorará a efectos del juicio
final favorable para el pueblo de Dios que ha de estar presente en ocasión de la Segunda Venida de
Jesucristo (Dn. 7:13, 14, 9-12 cf. 8:11-13, 14 cf. Ap.14:6ss. cf. Jn. 5:20-29 cf. Hech. 17:30, 31).
Es evidente que Pablo estuvo predicando y enseñando acerca del Reino de Dios, y el Evangelio en
Roma de acuerdo a los textos que presentamos en el epígrafe de este apartado, y que su mensaje de
justificación y reconciliación tiene que ver con el Reino de Dios que predicó en Roma (Hech. 28:14,
15ss., 23, 31 cf. Rm. 14:17 cf. Gál. 5:21), y que el informe moral que presenta respecto a Ley de
Dios (Rm. 2:14, 15 cf. Rm. 7:7, 14, 22, 11-13 cf. Rm. 8:1-9) es la Ley real del Reino de Dios (cf.
Stg. 2:8-12).
Ø El contraste entre Adán y Jesucristo, y el logro de uno y otro
“Pero el don no fue como la transgresión; porque si por la
transgresión de aquel uno murieron los muchos, abundaron mucho
más para los muchos la gracia y el don de Dios por la gracia de un
hombre, Jesucristo.
Y con el don no sucede como en el caso de aquel uno que pecó;
porque ciertamente el juicio vino a causa de un solo pecado para
condenación, pero el don vino a causa de muchas transgresiones para
justificación.
Pues si por la transgresión de uno solo reinó la muerte, mucho más
reinarán en vida por uno solo, Jesucristo, los que reciben la
abundancia de la gracia y del don de la justicia.
Así que, como por la transgresión de uno vino la condenación a
todos los hombres, de la misma manera por la justicia de uno vino a
 todos los hombres la justificación de vida.
Porque así como por la desobediencia de un hombre los muchos
fueron constituidos pecadores, así también por la obediencia de uno,
los muchos serán constituidos justos.
Pero la ley se introdujo para que el pecado abundase; más cuando el
pecado abundó, sobreabundó la gracia; para que así como el pecado
reinó para muerte, así también la gracia reine por la justicia para vida
eterna mediante Jesucristo, Señor nuestro (Rm. 5:15-21)
“El don no fue como la transgresión” (Rm. 5:15 pp.) ¿por qué? Porque si bien por la
[328]
transgresión de uno (el primer Adán) murieron los muchos, esa muerte infligida por la
Serpiente no pudo ser irrebatible, no consiguió retener para siempre en ese estado de muerte
espiritual y/o total. Ya que gracias a Jesucristo en muchos se pudo comprobar que el pecado
productor de la muerte no domina a los que están en Cristo, ni la muerte encontró la destrucción
definitiva (Rm. 5:15).
“Y con el don no sucede como en el caso de aquel uno que pecó” (5:16 pp.) ¿Por qué? Porque si
bien el juicio es a causa de un pecado que se introdujo con Adán ocasionando una condenación para
todos, el don Jesucristo vino a causa de muchas transgresiones, y a pesar de la degeneración
creciente que esto supone, dicho don tiene capacidad para justificación de todos (5:16).
“Si bien por la transgresión de uno solo reino la muerte” (5:17 pp.), con lo cual se introdujo un
reino que no produjo ni felicidad ni libertad, y en última instancia destrucción, inconsciencia y no
existencia; por uno solo, Jesucristo, se consigue reinar mucho más. Porque se trata de hacerlo con
[329]
vida, con tal de recibir la abundancia de la gracia y el don de la justicia ofrecido por Jesucristo.
“Así, si bien vino la condenación a todos por la transgresión de uno, también por la justicia de uno
[330]
llegó a todos la justificación de vida” (Rm. 5:18):
No hay duda que la justificación ha sido para todos. Por un lado, el valor de la obra de Jesucristo
es de tal calibre que sirve para todos. Esa justificación ha sido concebida para todos sin excepción.
[331]
Pero esa justificación contemplada en la perspectiva divina para todo el género humano y para
cada ser humano en particular no obtiene el mismo resultado histórico aplicativo ¿Qué queremos
decir?
El punto en cuestión, aunque lo hemos explicado extensamente en un cierto sentido en nota aparte,
consiste en concretar de qué modo ha justificado a todos (Rm. 5:18), aun cuando no todos sino
muchos sean constituidos justos (cf. Rm. 5:19).
Dios tiene en cuenta la peculiaridad existencial del hombre y de la humanidad en el tiempo, de ahí
que por un lado Jesucristo ya fuera destinado desde antes de la fundación del mundo para llevar a
cabo el plan de la salvación de Dios, y por otra parte se haya manifestado históricamente en los
postreros tiempos (1ª Ped. 1:20; Hb. 9:26 cf. Ef. 1:4).
No cabe duda que desde ese remoto tiempo, Dios estaba en Cristo reconciliando al mundo, no
teniendo en cuenta sus pecados pasados (2ª Cor. 5:19 cf. Rm. 3:25) ni su respuesta a la iniciativa
divina.
Es decir que esa Justificación se proyecta sobre todo el género humano y posee como objetivo
primero no considerar los pecados pasados. No tener en cuenta la historia del pecado iniciada en y
por Adán. A causa de esta amnistía, la existencia no termina definitiva e irreversiblemente en Adán
sino que se da oportunidad a que se manifieste históricamente la misericordia divina, y de este modo
la descendencia de Adán pueda llegar a existir y considerar la salvación que se le ofrece.
Es gracias a esa Justificación que tiene, en principio, una aplicación para todos, que la salvación
puede ser conocida. Y permite a Dios, considerando al hombre como no habiendo pecado, partiendo
de una situación en la que no tiene en cuenta el pecado, llevarle, si no le rechaza, a una posición en la
que la voluntad, la tendencia y la sujeción sea hacia Dios, consiguiendo que el pecado no domine la
situación, y que el hombre sea guiado por el Espíritu Santo y no por la inclinación carnal. Para
conseguir eso, esa justificación que ha tenido una aplicación para todo el género humano, que se ha
proyectado en una amnistía para todos, que ha tenido una primera medida colectiva con
repercusiones particulares, es preciso que sea aceptada individualmente por la Fe (Hab. 2:3, 4 cf.
[332]
Hb. 10:37, 38; Rm. 3:28, 20, 21, 22; 5:1). De este modo la obra de Justificación de Jesucristo es
transformadora constituyendo en justo (Rm. 5:19; 5:1; 3:24-26; Ef. 2:8-10) al ser humano que acepta
respondiendo a la iniciativa misericordiosa divina.
“Porque así como por la desobediencia de un hombre solo, los muchos fueron constituidos
pecadores...” (Rm. 5:19).
Exactamente. Pablo cambia de nuevo todos por muchos. Por cuanto todos menos uno, Jesucristo
(cf. 2ª Cor. 5:21), pecaron. No hay más que una sola excepción: Jesucristo. La persona de Jesucristo
es suficientemente significativa como para señalarla, no diciendo todos sino muchos.
Nótese, por la historia real y práctica, el valor de la palabra constituidos. Se constituye algo
llegando a ser. Para poder afirmar que alguien se ha constituido pecador es preciso el involucrar en
la acción al propio individuo.
La realidad es que debido a la desobediencia de uno se consiguió la acción de pecar en todos los
descendientes.
“Así también por la obediencia de uno los muchos serán constituidos justos” (Rm. 5:19).
El primer mensaje, es que a pesar de que Dios ha provisto una salvación para todos, ya que quiere
que todos sean salvos pero queriendo que vengan al conocimiento de la verdad (1ª Tim. 2:3, 4), no
todos serán constituidos justos sino muchos (cf. Rm. 1:28-32; 2:1-8).
El segundo mensaje tiene que ver con el valor de la expresión “constituidos justos”. Del mismo
modo que la descendencia del primer Adán fue hecha pecadora activa, la descendencia del segundo
Adán, Jesucristo, por lo implicado en su declaración de justificación de la persona humana, se llega
[333]
al resultado “hecha justa activa” (cf. Ef. 2:8-10).
“Y si el pecado abundó, sobreabundó la gracia” (Rm. 5:20) Porque si bien el pecado debido a
Adán no encontró resistencia en una naturaleza contaminada por el mal, siendo la vía natural para el
pecado, la gracia fue desplegada para todos los pecadores, a pesar de la alergia natural que la
propia santidad de Dios tiene hacia el pecado, siendo preciso superar y vencer al pecado en el
propio terreno connatural que él había engendrado.
 Y frente a la muerte o no existencia que era el resultado final ineludible del pecado (5:21 pp.),
hubo ese acto generoso por parte de Dios, que sin haberlo merecido, y habiendo atentado contra su
amor, autoridad y gobierno, manifestó Su Gracia redentora en Cristo Jesús obteniendo la Vida eterna
para todos aquellos que la escojan (Rm. 5:21 úp. cf. Rm. 2:7).
Ø Definición de justificación
Es la acción declarativa de la justicia divina en Cristo, que evidencia
el don de la fe en el individuo, y que consigue en su itinerario, por
medio del Espíritu Santo, que la persona se entere de que es
considerada justa. Esta consideración como justa se configura como
fruto de una confrontación que la iniciativa de la acción de Dios pone
en evidencia, entre lo que realmente es la persona y lo que la acción
declarativa de Dios considera como justo. La referencia continua de lo
justo es lo que revela el Mesías en su vida y acción.
La Justificación es lo que resulta de un proceso de juicio justo de
Dios, basado en la ideología y obra del Mesías con sus principios
activos del Reino de Dios, que conocidas y apropiadas de la única
manera posible, por la fe, Dios lo considera suficiente para proyectar
la justificación, declararlo justo. Pero toda declaración de Dios no son
meras palabras vaciadas de valor, no solamente traducen un sentido
jurídico al que se ha llegado por tener fe en la ideología y obra del
Mesías, sino que permite que lo que resulta como justificación en el
proceso de la creencia y en el ejercicio de la fe, actúe como la fuerza de
una acción, lo que corresponde “al acto gratuito de Dios que justifica
al hombre”.
Esa comunicación de que ha sido justificado gratuitamente, si es
cierta, si es real, y como consecuencia de la confluencia de lo que le ha
llevado al encuentro de la comunicación y experiencia de justificación
ha de notar la paz como fruto de la acción declarativa, liberándole de
la guerra, y liberado comprueba que es esclavo de la justicia.
La acción declarativa no lo hace justo pero tampoco le niega la
experiencia de la rehabilitación: de una nueva vida, la del Espíritu
Santo (8:2) una vida aprobada por Dios (Rm. 6:13-20) con la ausencia
de la guerra y la instalación de la paz con que la acción declarativa ha
provocado.
¿Qué ocurre cuando acontece la Justificación? (Rm. 6 y 8)
Cuando se experimenta la justificación, es decir cuando la persona es confrontada con Dios, y no
lo rechaza y se le aplica el programa de Dios en Jesucristo, tienen que ocurrir dos cosas
fundamentales: 1) Morir al pecado (Rm. 6:1-14), a la manera de ser y de pensar del reino de este
mundo (Jn. 12:31 cf. Col. 3:1-4), y esto gracias a la obra del Mesías terrestre y celeste que tiene en
cuenta el Espíritu Santo (cf. Rm. 8:2); 2) se ha de producir la constitución en siervo de la justicia
(Rm. 6:15-23), a fin de vivir ya los principios del Reino de Dios, del gobierno de Dios, a la manera
de pensar y de ser de Dios (Mt. 6:33 cf. Col. 3:1-4).
 La muerte al pecado y la resurrección a una nueva vida es la base para que una
vez pasemos por la muerte primera resucitemos (Rm. 6:1-11, 12, 13 cf. Col. 3.1-4
cf. Jn. 5:24, 25, 28, 29 cf. Jn. 6:53. 54)
Noten la relevancia de la presentación de Pablo: si hemos muerto al pecado no podemos vivir aún
en él (Rm. 6:1) ¿Cómo se muere al pecado? ¿O cómo no se vive aún en él? (6:2) Haberse provisto de
la gracia (6:1úp.) ¿Y cuál es esa gracia? (cf. Rm. 5:1, 2). El experimentar la justificación y paz con
Dios por medio de nuestro Señor Jesucristo.
¿Y eso qué implica? El haber comprendido qué he transgredido, y arrepentirme (Rm. 2:4, 2 cf.
Hech. 26:20)
Y ahora comprueben el sentido de las comparaciones: los que hemos sido bautizados en Jesucristo
es como si hubiéramos sido sumergidos, sepultados con él para muerte (Rm. 6:3, 4pp.), y del mismo
modo que Cristo resucitó de los muertos, así nosotros resucitemos espiritualmente para nueva vida
(Rm. 6:4úp.) ¿Eso es un tipo de magia? ¿Una inmanencia? NO. El habernos bautizado, implica el
haber experimentado la justificación y habernos arrepentido de las transgresiones que hemos hecho, y
la forma de llevar a cabo el pacto bautismal, mediante la inmersión, predica de nuestra muerte al
pecado. Y cuando cumplimos con esa forma bautismal, y resurgimos del agua es como si
resucitáramos en Jesucristo a una nueva vida (Rm. 6:5).
“Nuestro viejo hombre” es como si hubiera sido crucificado con él (Rm. 6:6pp.) ¿Para qué? Para
que lo que representa de pecado mi persona sea destruido con la finalidad de que no sirvamos más al
pecado (Rm. 6:6úp.).
Observemos una vez más los valores de la realidad que encierra la retórica empleada por Pablo:
En la crucifixión de Jesucristo se valora el fin del pecado. Es gracias a esa muerte necesaria,
culminación de una vida ejemplar y de misión, y no rechazada por Jesucristo, donde Dios hizo
confluir la manera de perdonarnos con toda justicia. Por lo tanto el viejo hombre que representaba
una vida de pecado al aplicarse la crucifixión, al identificarse con esa muerte de Jesús, como válida
a fin de que sus pecados fueran perdonados (cf. Rm. 5:6, 8, 10), está predicando, en esa entrega a
[334]
morir del viejo hombre, de no querer seguir sirviendo al pecado (Rm. 6:6).
Y lo acentúa diciendo “porque el que ha muerto ha sido justificado del pecado” (Rm. 6:7), y aclara
lo que quiere decir con ese “estar muerto”, añadiendo “y si morimos con Cristo, creemos que
también viviremos con él” (6:8). Una vez que hemos muerto con Cristo al pecado, resulta el vivir con
él sin pecado.
Y ahora vuelve a sacar otras conclusiones de la realidad de la resurrección de Jesucristo.
“Jesucristo habiendo resucitado de los muertos ya no muere: la muerte ya no se enseñoreará más
de él” (Rm. 6:9) ¿Por qué se había enseñoreado, había “dominado” la muerte, en el momento de su
crucifixión y hasta la aparición de la resurrección? Por el pecado. Pero él murió al pecado, una vez
por todas (Rm. 6:10pp.). Y por lo tanto ya no hay dominio del pecado ni de la muerte para él, sino
que vive para Dios (6:10úp.).
A partir de ahí Pablo obtiene de nuevo las aplicaciones primeramente para los problemas y
conflictos que los cristianos judeos y gentiles mantenían en la comunidad de Roma, y para todos
nosotros de cualquier época: “de ese mismo modo debemos considerarnos nosotros muertos al
pecado pero vivos para Dios en Cristo Jesús Señor nuestro” (Rm. 6:11). Morir al pecado significa
haber cambiado de dueño; antes se era esclavo al pecado (cf. Rm. 6:16), pero se ha muerto a él
gracias a Dios en Jesucristo; ahora vivo para ese Dios que me ha enseñado y recuperado Jesucristo
(Rm. 6:11) constituyéndose el Mesías Jesús en mi Señor, para gloria de Dios Padre (Rm. 5:11; 15:6;
16:27 cf. Hech. 2:36). Y si eso es así, si he obtenido todo lo que implica la justificación, si me he
sometido al señorío o dominio de Jesucristo reconociendo el pecado, e identificándolo, “no
dominará el pecado en vuestra persona, de modo que le obedezcáis en sus concupiscencias (Rm.
[335]
6:12), “ni os dejaréis arrastrar por el pecado, entregándoos como instrumento de iniquidad
(avdiki,aj| {àdikías}) para el pecado a`marti,a| {hamartía}) sino como instrumento de justicia”
(dikaiosu,nhj {dikaiosúnes}) (Rm. 6:13). Téngase en cuenta, y recuérdese para más adelante, que se
está oponiendo, el pecado como injusticia a la justicia. Y de este modo “presentaos ante Dios como
vivos de entre los muertos para justicia (dikaiosu,nhj {dikaiosúnes})” (Rm. 6:13). Y de nuevo ¿Y
por qué el pecado ya no os dominará? Porque ya no estará siendo señalado por la Ley condenándolo
(Rm. 6:14pp.), ya no lo tendréis presente en la conciencia remordida por la Ley, porque ya no
podéis, en la nueva condición en Jesucristo, estar “bajo la Ley”, “bajo la condena de la Ley”. La Ley
ya no tiene qué señalar (Rm. 6:14pp.) ya no tiene que dar a conocer el pecado si no os esta
dominando (cf. Rm. 3:20úp.) sino que la gracia de la justificación y de la reconciliación con todo lo
que implica, y que en el capítulo 8 se nos informará más detalladamente de ello, es lo que impera
ahora. Ahora estáis “bajo el poder de esa gracia” (Rm. 6:14úp.), y Dios lo mantendrá así, en la
medida que os rindáis y sirváis a ella (Rm. 6:20 cf. Rm. 6:18).
Está nueva perspectiva de la Ley de Dios, la que señala el pecado (cf. Rm. 3:20), nunca puede ser
anulada, y Pablo lo tiene muy claro. Una vez más, el que no se esté “bajo la Ley” no significa que no
se esté “con la Ley”. Con esa Ley informadora de lo moral, e inmoral para la que se nos ha rescatado
en el perdón y en el arrepentimiento, poniéndonos en armonía con ella gracias a Jesucristo.
 <<... porque no estáis bajo la Ley sino bajo la Gracia... >> Romanos 6:14, 15-18-
20-23
El capítulo 5 ha terminado mostrando la necesidad exclusiva e intransferible de Jesucristo. Se nos
ha comparado a Jesucristo con la Ley, en los apartados anteriores, a fin de mostrar que la Ley,
aunque perfecta y justa, no sirve fuera de su campo de acción. La Ley fue dada a Adán como una
expresión del Gobierno de Dios y una manifestación de Su amor y voluntad. De este modo, sin
experimentar el mal (cf. Gn. 3:22) ni independizarse de Dios, y aun sin conocer por experiencia los
resultados perjudiciales que se podían derivar de su no cumplimiento (Gn. 3:5, 6, 7-10-13 cf. Rm.
5:12), sabían lo que Dios interpretaba como bien y como mal.
La fuerza del pecado en el hombre motivada por la transgresión de Adán (Gn. 3:6 cf. Os. 6:7),
mostraría a la Ley de Dios, aunque justa, santa y buena (Rm.7:12), en su relación con el pecado: el
deleite en parte (Rm. 7:22), dada la condición pecaminosa del hombre, dejaba el lugar a la amargura
(cf. Rm. 7:22-25).
Adán con su transgresión, es considerado el prototipo del pecado y de la condenación de todos los
hombres y de la desobediencia (Rm. 5:12, 17 pp., 18 pp., 19 pp.). Jesucristo es el modelo de la
fidelidad y obediencia a Dios (5:18 úp., 19 úp., y el canal de la gracia salvadora (5:15 úp., 21 úp.) a
fin de obtener en permanencia la justificación y ser constituidos justos (5:18 úp., 19 úp.) todos los
que reciben el don de la gracia y de la justicia (5:17 úp.).
El capítulo 5 de Romanos muestra el contraste entre la desobediencia de Adán y la obediencia de
Jesucristo; entre la introducción del pecado, transgresión de la Ley de Dios, por parte de Adán (cf. 1ª
Jn. 3:4) y la entrada de la justificación y del reino de la gracia por parte de Jesucristo hacedor de la
Ley de Dios. La idea queda claramente establecida. La confirmación de la Ley de Dios por la Fe
(Rm. 3:31), ha llevado después a Pablo a razonar sobre la presencia de la Ley de Dios, una vez
liberada, por Jesucristo, de la ira provocada por el dominio del pecado (cf. Rm. 5:9). Es por la fe en
Jesucristo (cf. cp. 4), esa fe que confirma la Ley de Dios como establecida (Rm. 3:31), la que nos es
contada por justicia (Rm. 4:22-24), por creer en la obra de Jesucristo a favor nuestro, que fue
entregado por las transgresiones de esa Ley de Dios que ha quedado confirmada y establecida por la
Fe (Rm. 4:24, 25 cf. 3:31).
La justificación, se produce una vez aceptado el don de la Fe (Rm. 10:17), el arrepentimiento que
produce la benignidad de Dios (Rm. 2:24 cf. Hech. 5:31; 11:18) y la iniciativa de convencimiento de
pecado y de eliminación de su dominio que lleva a cabo el Espíritu Santo desde el inicio (Rm. 8:2, 9,
11 cf. Jn. 16:7, 8). Pero nótese que esa fe que justifica es la que reconoce las transgresiones a la Ley
de Dios que se han realizado, y por las que Jesucristo ha muerto (4:25 cf. 5:16 úp.), y es por eso que
se produce la confirmación de la Ley de Dios (3:31), dando valor real y práctico al arrepentimiento y
al perdón de los pecados. De este modo cuando el cp. 5 empieza aludiendo a que “somos justificados
por la fe alcanzando la paz con Dios gracias a Jesucristo” (5:1), Pablo está sobrentendiendo que
hemos sido justificados por una fe que, confirmando la Ley de Dios en nuestra vida, ha reconocido
las transgresiones a esa Ley de Dios que hemos realizado y que nos hemos arrepentido de haberlo
hecho.
Hasta que la Ley no se introduce, en el sentido de conocerla y de su promulgación, el pecado no se
[336]
hace visible abundantemente (Rm. 5:20). Y esto es verdad tanto en la historia colectiva como de
modo particular. Pero ante este pecado visible se contrapone la gracia de Jesucristo (Rm. 5:20 pp., y
úp.). Nótese que la Ley sigue conviviendo con la gracia, pero ahora gracias a la gracia sin abundar
el pecado. El reinado del pecado es el que deja de existir para dar paso al reino de la gracia. Si el
pecado es el signo de la desobediencia a la Ley y de la independencia respecto de Dios, la gracia es
[337]
la señal de la obediencia a la Ley de Dios y de nuestra sujeción o dependencia a Dios. Para que
reine la gracia es imprescindible que el pecado transgresión de la Ley deje de existir. Jesucristo en
contraposición al transgresor Adán de la Ley, se convierte en el defensor y hacedor de la Ley (cf.
Sal. 40:8; Hb. 10:7; Isa. 42:21; Mt. 5:17; Jn. 8:29; 5:30), y en el modelo que habrá que imitar por
todos aquellos que reciban el don de la justicia y de la gracia (Rm. 5:17 cf. Rm. 8:2, 7-9).
El capítulo 5 de Romanos, teniendo en cuenta lo ya indicado, termina valorando la obediencia de
Jesucristo en confrontación a la desobediencia del primer Adán. Desobediencia que trajo
transgresiones a la Ley de Dios. La cuál es confirmada por la Fe que justifica y acepta el reino de la
gracia que sustituye al dominio del pecado transgresión de la Ley de Dios.
El comienzo del capítulo 6 de Romanos no puede ser más clarificador. En estas condiciones y
características descritas en el capítulo 5, unido a toda la argumentación que sobresale en los
capítulos anteriores, era imposible que se mantuviera el justificado transgrediendo la Ley de Dios
(cf. 6:1). Es incompatible seguir perseverando en el pecado reinando la gracia (6:1), puesto que es
por gracia que hemos sido justificados gratuitamente (3:24), y esto por fe para que sea por gracia
(cf. 4:16 pp.). Luego la gracia está en el polo opuesto a la desobediencia de la Ley de Dios, a las
transgresiones; estando de acuerdo con la obediencia a la Ley transgredida (cf. Rm. 5:19-21), ya que
si no, no podríamos estar justificados de las transgresiones de la Ley de Dios (cf. 5:16 úp.); ni ser
nuestra justificación por la fe (5:1), la fe que establece la Ley de Dios (Rm. 3:31). Por eso Pablo se
inicia preguntándose ¿Perseveraremos transgrediendo la Ley de Dios (¿continuaremos pecando?)
estando en el reino de la gracia? (Rm. 6:1) ¡En ninguna manera! (6:2 pl.). Porque los que hemos
muerto al pecado, es decir, los que hemos decidido no continuar en pecado o lo que es lo mismo no
seguir transgrediendo la Ley de Dios por haber conocido a Jesucristo y haber aceptado, por una fe
que confirma y establece la Ley de Dios, su reino de la gracia, es imposible que en semejante
situación alcanzada gracias a Jesucristo se pueda perseverar en pecado.
La escalada que se desencadena a partir de esa nueva condición es digna de describirla: se trata de
“una andadura en vida nueva” (Rm. 6:4), de “no servir ya más al pecado” (6:6), “muertos al pecado
pero vivos para Dios en Cristo” (6:11), “no permitiendo que el pecado reine obedeciéndole” (6:12),
“dejando de ser instrumentos de la iniquidad que engendra el pecado” (6:13). Morir al pecado
significa que gracias a Jesucristo ya no sigues voluntariamente transgrediendo la Ley de Dios, ya que
vives para Dios en Cristo (6:11). La vieja vida consistía en una constante transgresión de la Ley de
Dios, en obedecer al pecado, sometido a su dominio; la vida nueva es todo lo contrario: vivir para
Dios en Cristo. Pero vivir para Dios en Cristo es vivir de acuerdo al ejemplo de Jesucristo: una vida
de fidelidad y de obediencia a Dios en Jesucristo. Y la evidencia de que todo esto es posible, es, que
ya no estamos bajo la Ley sino bajo la Gracia (6:14).
Estar bajo la Ley es estar bajo el dominio del pecado (Rm. 6:14 pp. cf. 3:9), que es tanto como
decir estar continua y voluntariamente transgrediendo la Ley de Dios. Estar bajo la Ley es estar bajo
una Ley transgredida. Estar bajo una Ley transgredida es estar bajo la condena que proyecta una
Ley infringida. Este estar bajo una Ley quebrantada es convivir con el pecado como señor: existir
esclavizado al pecado, y por lo tanto encadenado y sometido a la condena de la Ley de Dios (6:14
pp.). Pero ahora, no estamos bajo la condena de la Ley porque estamos bajo la Gracia (6:14 úp.).
 Estar bajo la Gracia significa que el pecado ya no se enseñorea de ti sino que es la Gracia la que
reina; que es tanto como afirmar que la Gracia es “la soberanía, el poder y potestad de Dios sobre el
[338]
hombre”. La Gracia es un hacer algo por parte de Dios en el hombre, radicalmente opuesto a
estar determinado por el pecado. Poseer la Gracia con eso que Dios hace opuesto al pecado, es
poner nuestra existencia al servicio de la oposición de Dios al pecado. Una vez poseída la Gracia, y
haber entrado en su reino o dominio, te entregas a la oposición al pecado. Todo lo que sea pecado
(cf. 1ª Jn. 3:4; Stg. 4:17) es incompatible con la vivencia en la Gracia, y en ese poseerte Dios.
Esa liberación del dominio del pecado, gracias a Jesucristo (Rm. 6:1-13 cf. 8:2, 3), cuando entras
a formar parte del dominio de la Gracia (Rm. 3:24; 5:15), también libera a la Ley de su debilidad a
causa del pecado configurado en la naturaleza carnal (cf. Rm. 8:3; 7:14-16); a fin de que la Ley
aparezca, no como cumpliendo en nosotros la condena a causa del pecado que domina (cf. 6:14 pp.),
sino como lo que siempre ha sido y es: espiritual (7:14 pp.), buena (7:16 úp), y cumpliendo en
nosotros su justicia (8:4 cf. 7:12), aprovechándonos de ello con tal que no nos guiemos por la carne
sino por el Espíritu Santo (cf. 8:1, 4 úp., 5-7, 8).
Estar bajo la Gracia, “no significa que el hombre pueda y deba hacer algo ni que no pueda ni deba
[339]
hacer nada”, es haber recibido el perdón de los pecados y por lo tanto ya no hay una Ley que
condena la vida de pecado puesto que el perdón en Jesucristo ha cancelado tu delito. Estar bajo la
Gracia es recibir la seguridad y la experiencia de estar libre de condenación (cf. 8:1, 2). Es recibir
una amnistía a pesar de ser culpable y haber estado sufriendo el peso de la Ley. En ese proceso
espacial y situacional has conocido que la Ley de Dios es justa, santa y buena (7:12). Que el
problema no reside en la Ley de Dios que es buena (7:16) sino en tu naturaleza: en la que alberga el
pecado (7:13, 17, 18-20) y las fijaciones y acciones pecaminosas que el propio pecado integrado en
ti ha provocado (7:19); engendrándose una ley automática que lleva a producir pecados (7:23, 24).
Pero en lo interior de tu mente, y dentro de todo esta fase experimental, has llegado a descubrir el
deleite de la Ley de Dios (Rm. 7:22). Estar bajo la Gracia (Rm. 6:14 up.) es estar bajo el Espíritu
Santo (Gál. 5:18). El reino de la Gracia, en definitiva, es también el del Espíritu (Rm. 6:14 cf. 8:2 cf.
Hb. 10:29 cf. Rm. 5:2 cf. Gál. 3:14;) que te va configurando de acuerdo al nuevo estatus. Y en el
paso previo a que la Gracia reine y te posea, gracias a Jesucristo (Rm. 7:25 pp.) y por medio del
Espíritu Santo (Rm. 8:1 cf. Jn. 16:7, 8), has considerado tu condición real (7:22, 23): por un lado
descubres el valor de la Ley santa y justa de Dios, y por otro tu incapacidad de poderte beneficiar de
su cumplimiento mientras permanezcas en la posición natural carnal. Jesucristo, la Gracia en
persona, te ayuda a comprender la situación (7:25 pp., úp.), y te propone por medio del Espíritu un
cambio radical: la posibilidad de sujetarte a Dios siendo fiel a Su Ley (Rm. 8:7-9), desmontando la
ley automática de pecado (8:2 úp.) e instalando la ley del Espíritu Santo de vida en Cristo Jesús (8:2
pp.). La demostración de que eso se ha producido, resulta en un deseo volitivo de querer agradar a
Dios (cf. 8:8) en respuesta a la obra del Espíritu Santo. Al constituirte como siendo del Espíritu
Santo (8:5 úp.) ya no te guías según la carne (8:4 úp), y entonces tus pensamientos son de acuerdo al
Espíritu Santo (8:5), y las acciones por tu nueva manera de pensar demuestran tu amistad y tu agrado
para con Dios sujetándote a la Ley de Dios (8:7, 8, 9, 6).
Esta evaluación del sacrificio de Jesucristo y de su obra frente a la Ley de Dios, te reconduce a
una reflexión adicional. Es el pecado transgresión de la Ley de Dios lo que lleva a Jesucristo, a fin
de salvarnos, a vivir impecablemente y a morir inmerecidamente. Nuestra estimación de esta labor
única e imprescindible no puede resultar en una infidelidad, abandono o desvalorización de la Ley
santa de Dios, o de alguno de sus mandamientos explícitos, porque siguiendo esa conducta no
estaríamos comprendiendo el valor y dimensión redentora de Jesucristo.
La Ley te lleva a Jesucristo (cf. Rm. 10:4), y Jesucristo, por medio del Espíritu Santo te lleva a la
Ley de Dios (Rm. 3:31; 8:7-9). Dios no anula la Ley de Dios (Rm. 13:8-10 cf. Mt. 5:17; 19:16-19, 8;
Ef. 6:1-3; Hb. 4:3, 4, 9-11; Stg. 2:8-12) porque no es la culpable de la existencia del pecado (cf. Rm.
7:7, 13, 14 pp., 16, 22). Elimina todo aquello que entró a formar parte de la Ley de modo transitorio,
y que, aunque cumpliendo una función circunstancial, fue añadido a causa del pecado (Gál. 3:15-19
cf. Ef. 2:14-16; Col. 2:14, 15). La Ley de Dios moral y universal, impresa en la naturaleza humana
(Rm. 2:15, 14), cuyos mandamientos ya existían antes del pecado (Gn. 2:1-3; Mc. 2:27, 28 cf. 1ª Jn.
3:4), y que coincide con los principios de la Ley del Decálogo (Rm. 7:7; Rm. 13:9, 10 cf. Ef. 6:1-3
cf. Stg. 2:8-12;cf. Ex. 20:3-17), y que cuya grabación quedó deteriorada por la corrupción del
pecado, vuelve a ser inscrita en la mente y corazón del ser humano que se identifica con Jesucristo
(cf. Hb. 8:8-10).
La Gracia es la que determina la vida del ser que quiso y quiere seguir permaneciendo sometido a
Dios. Pero Dios no es un concepto. Dios es un ser trascendente y se revela y se hace presente en
Jesucristo por el que nos da todas las cosas (1ª Cor. 12:11; Rm. 8:3, 32 cf. Jn. 1:18; Filp. 2:5-11; 1ª
Tim. 3:16). Su Gobierno o Reino y su Ley moral y universal manifestados en el Sermón del Monte y
en el Decálogo permanecen inalterables (1ª Cor. 6:9; Gál. 5:21). En efecto, recordemos ¿Cómo se
cumple en nosotros la justicia de la Ley? A los que nos guiamos por el Espíritu Santo la Ley en lugar
de condenar al pecador condena al pecado, quedando el hombre libre del dominio del pecado para
observarla con el poder del Espíritu Santo que nos sujeta a Dios y a su Ley (Rm. 8:4, 7-9 cf. 1ª Cor.
6:9).
El Reino de la Gracia que el Espíritu Santo nos provee (Rm. 6:12-14 cf. Hb. 10:29) es El Reino de
Dios al que nos lleva el Espíritu Santo con el nacer de arriba (1ª Cor. 15:50 cf. Jn. 3:3, 5, 6). El
aspecto práctico que evidencia esa realidad en nuestra vida es que dentro del Reino de la Gracia no
podemos ser injustos (1ª Cor. 6:9, 10 cf. Hb. 10:29). Porque los que heredan el Reino de Dios son
los que han sido santificados y justificados (1ª Cor. 6:11). Pero para ser santificados es preciso ser
libertados del pecado (Rm. 6:22); y para ser libertados del pecado es preciso ser justificados (Rm.
6:18 cf. 5:1, 16, 18). Pero la justificación es por la fe (Rm. 5:1; 3:24, 25, 28). Una fe que confirma y
establece la Ley de Dios (Rm. 3:31).
¿Entonces? ¿Pecaremos, porque no estamos bajo la ley, sino bajo la
gracia? ¡Imposible! (Rm. 6:15)
¿Por qué? Porque no estar bajo la ley es el haber sido librado del pecado (6:14 cf. 6:22). Al no
estar esclavizados al pecado somos siervos de la justicia, a la que antes nos era imposible hacer
caso (cf. Rm. 6:18, 20). El estar bajo la gracia es ser siervo de Dios (Rm. 6:14, 15 cf. 6:17, 18, 20,
22), que es lo mismo que decir sujeto a Dios, obediente a Él y a su Ley (Rm. 6:16, 22 cf. 8:4-7-9).
Notemos el proceso. En nuestra condición de injusticia y de estar bajo el pecado (Rm. 3:9), la Ley
nos machacaba condenándonos a muerte (Rm. 6:23). La Ley que es expresión de la justicia de Dios
nos ajusticiaba por nuestra naturaleza y disposición (Rm. 6:14 pp.). Pero aparte de esa justicia de la
[340]
Ley que ajusticia, (Rm. 3.21 pp.), Dios manifiesta su justicia no permitiendo que la Ley cumpla
con rigor la sentencia, mediante la presencia de Jesucristo con su misión y obra (Rm. 3:22-26),
introduciéndonos en el reino de la Gracia (Rm. 6:14 úp. cf. Hb. 10:29; Jn. 3:3-6-9; Rm. 8:4-9, 10).
Dios, mediante el Espíritu Santo, genera en nosotros y en base a esa obra de Jesucristo, el
convencimiento del pecado o arrepentimiento (Rm. 2:4 cf. Jn. 16:7, 8), la Fe que justifica y establece
la Ley de Dios (Rm. 10:17; 3:31), librada de su ira y debilidad por el pecado (Rm. 3:15 pp.; 8:3) y
la eliminación del dominio del pecado (Rm. 8:1, 2). Y así, se produce en nosotros el cumplimiento
de la justicia de la Ley de Dios (Rm. 8:4). De este modo nos constituimos en esclavos de Dios a fin
de obedecerle para justicia (Rm. 6:16).
Si la Ley es justa (Rm. 7:12), y hemos venido a ser siervos de la justicia (Rm. 6:18), gracias a
haber sido liberados por Jesucristo del poder del pecado (Rm. 8:2), nuestra obediencia para justicia
que tiene como modelo y ejemplo a Jesucristo obediente a Dios y a su Ley, implicará, dentro de la
obra del Espíritu Santo el sujetarnos a la Ley de Dios (Rm. 8:7-9).
Si la Ley es santa (Rm. 7:12), y tenemos como fruto la santificación (6:22), por haber sido
libertados del pecado por Jesucristo, implicará, dentro de la obra del Espíritu Santo, el
cumplimiento, en Jesucristo, de esa Ley santa (Rm. 8:7-9 cf. Hb. 8:8-10).
¿Entonces? ¿Pecaremos, porque no estamos bajo la ley, sino bajo la
gracia? ¡Imposible! (Rm. 6:15)
¿Por qué?
¿No sabéis que a quien os prestáis vosotros mismos por siervos para
obedecerle, sois siervos de aquel a quien obedecéis, o del pecado para
muerte, o de la obediencia para justicia?
Empero gracias a Dios, que aunque fuisteis siervos del pecado,
habéis obedecido de corazón a aquella forma de doctrina a la cual sois
entregados (Rm. 6:16, 17)
Ya hemos dicho lo que es y no es “no estar bajo la Ley”. Si la persona ha experimentado la
justificación y reconciliación, y permanece en esa experiencia, es una evidencia que vive una
existencia sin ser dominado por el pecado (cf. Rm. 6:12), porque se ha reconciliado, gracias a
Jesucristo, con la voluntad de Dios, se ha arrepentido de todas las transgresiones a la Ley de Dios, y
por lo tanto está en armonía con el Gobierno de Dios. O se está esclavo para obedecer al pecado, o a
la justicia (Rm. 6:16). Pablo se congratula diciéndoles que aunque “habían estado siendo esclavos
del pecado habían obedecido a la forma de enseñanza que se les había entregado” (Rm. 6:17).
¿Cómo nos explica Pablo el que seamos libertados del pecado pasando a ser siervos de la justicia
(Rm. 6:18), o la obediencia para justicia? (Rm. 6:17úp.)
 Libertados del servicio al pecado y del servicio a la iniquidad (avnomi,an) (Rm.
6:19), ahora para santificación servir a la justicia (dikaiosu,nhj) (Rm. 6:18-22)
En efecto, Pablo contrasta en Romanos 6:18, 19, la justicia (dikaiosunë) con la a-nomía que
significa asumir una actitud que no valora la Ley de Dios transgrediéndola voluntariamente, y que
resulta en una conducta inicua o injusta o pecaminosa.
Es evidente que lo que contrapone a la justicia (dikaiosunë) en Romanos 6:18 es la a-nomía (lo
“sin-Ley”, conducta que no tiene en cuenta en todo la Ley de Dios, transgresión de la Ley de Dios)
(Romanos 6:19), tiene un valor de injusticia o de conducta injusta (á-dikoi) (Rm. 6:13). Es decir los
injustos no heredaran el Reino de Dios por mantener una actitud de a-nomía, de transgresión de la
Ley de Dios. Cuando comparemos Hebreos 8:12 en relación al Nuevo Pacto con la repetición de ese
Nuevo Pacto en Hebreos 10:17 se comprobaba que a-dikíais había sido sustituido por a-nomiön.
Pablo utiliza, en este asunto relativo a la Ley de Dios y el Nuevo Pacto, intercambiablemente para lo
contrario de la justicia tanto a-dikoi, a-dikais como a-nomía, a-nomiön. Viene a decirnos que
cualquier actividad pecaminosa como las descritas son un atentado a la santa Ley de Dios que
integrada por el Espíritu Santo sirve para hacer una realidad el Nuevo Pacto (2ª Cor. 3:3, 6 cf. Hb.
8:8-12; Hb. 10:16, 17).
Rm. 6:20 en su contexto que hemos explicado previamente (Rm. 6:18, 19) explica lo que antes
[341]
hemos tratado sobre lo de estar “libres de la Ley” (Rm. 7:6).
La no fidelidad a la Ley de Dios (a-nomía) (Rm. 6:19) que “señala al pecado” esta contrastada en
Romanos 6:18 con la justicia (dikaiosu,nhj). Lo que quiere decir que la justicia (dikaiosu,nhj) se
identifica con la fidelidad a la Ley de Dios (nomía).
Ahora en Rm. 6:20, después de habernos identificado y contrastado fidelidad a la Ley de Dios con
justicia, o no fidelidad a la Ley de Dios con injusticia, nos dice que esto que explica es así: “porque
cuando eráis esclavos del pecado, eráis libres acerca de la justicia”. Teniendo en cuenta todo el
bloque de este apartado, viene a decirnos que cuando una persona está dominada por el pecado no
tiene en cuenta la justicia, es decir la (dikaiosu,nhj), y por lo tanto esta “sin Ley de Dios”, es decir en
(a-nomía).
Pero lo resultados de esa conducta es muerte, y ahora, que uno es fiel a la justicia (dikaiosu,nhj),
que no es a-nomos (que no está sin Ley de Dios), se avergüenza de ese comportamiento (Rm. 6:21).
Y al reflexionar sobre lo que supone estar libre del pecado, y hechos al servicio de Dios,
comprueban que están libres de la condenación de la Ley de Dios, pero de acuerdo a ésta, y por ello
tenemos como fruto la santificación con una Ley santa, y como objetivo la vida eterna (Rm. 6:22).
[342]
Porque si no fuera así “la paga del pecado sería muerte” (Rm. 6:23pp.); pero al contrario, no es
así, gracias a que nos hemos tomado en serio en nuestro proceso de conocimiento de Dios en
Jesucristo “que la dádiva de Dios en el Mesías Jesús es vida eterna en ese Mesías Señor
nuestro” (Rm. 6:23 cf. Hech. 2:38).
Terminamos este apartado: ahora con Jesucristo el asunto es mucho más importante por cuanto el
don es mayor (cf. Rm. 5:15). En efecto, estando la Ley que condena mientras que el hombre persista
bajo el dominio del pecado, aparece con Jesucristo un cambio esencialmente profundo: Jesucristo
eliminando al pecado transforma a la Ley de condenadora a benefactora y protectora. Ya no hay Ley
que condene al pecador, puesto que el pecado ha sido vencido. Y esto que se acepta por fe, hace que
la fe confirme la Ley de Dios como existente y necesaria.
Si hemos sido libertados del pecado, y hemos sido hechos siervos de Dios, y tenemos como fruto
la santificación, y como fin la vida eterna (Rm. 6:22) ¿Cómo es eso? Configurando una voluntad de
[343]
no querer pecar. Y esto ¿Cómo?
¿Cómo se produce esto cuando tenemos una naturaleza vendida al pecado?
(cf. Rm. 7)
La dicotomía Carne y Espíritu frente a frente y su significado práctico:
Exégesis de Romanos 8:1-39
En el capítulo 8 de Romanos Pablo nos da la solución mediante una explicación en la que
confronta la Carne y el Espíritu Santo en base a la obra que Jesucristo ha realizado.
Al final del capítulo 7, la Ley le descubre el tomar conciencia de que vive en una fragmentación de
su ser: por un lado la revelación de Dios le permite gozarse mentalmente en el conocimiento de Dios
y de su ley (7:22, 25 sp.), pero por otro, la ley del pecado engendrada e insertada en su naturaleza
(7:25 úp.) provoca siempre el apartamiento de Dios y la producción de pecado (7:14-21). Pablo da
gracias a Dios por Jesucristo por el descubrimiento: ha constatado de que la Ley de Dios es santa,
buena y justa pero sin poder para cambiar su tendencia carnal (7:24, 25).
Con la dicotomía Carne y Espíritu frente a frente, Pablo nos va a explicar su significado práctico
(cf. Rm. 8:1-39)
¿Qué tendría que suceder? 1) La obra del Espíritu Santo; 2) En base a la obra misericordiosa de
Dios que se aplica tanto a judíos que aceptan el evangelio del Mesías como a los gentiles que
aceptan el evangelio del Mesías (cf. Rm. 9 y 11); 3) Dios los integra en el Nuevo Pacto a todos los
que aceptan al Mesías y su obra (Hb. 8:8-12, 13 cf. Rm. 8; 9 y 11).
La carne vendría a representar al hombre natural, al ser humano normal nacido por voluntad de
varón (cf. 1ª Cor. 15:50 cf. Gál. 5:19-21 cf. Jn. 1:12, 13) que no quiere el control del Espíritu, y que
se guía por su propia conciencia 'natural'; y el Espíritu, representa al modo de comportarse según el
Espíritu de Dios, como consecuencia de estar en Cristo (Rm. 8:1 cf. Gál. 5:22-28) y haber subyugado
voluntariamente su ser al Espíritu de Dios (Rm. 8:9 up.).
El estar en Cristo remite la condenación que pesa sobre el ser humano, puesto que ha sometido su
voluntad a la voluntad de Jesucristo conformándola a la del Espíritu de Dios (8:1).
Ese estar en Cristo debido a que el individuo representativo, protagonista en el capítulo 7, ha
decidido permitir que el Espíritu de Dios conforme su manera de ser a las propias directrices del
Espíritu Santo (8:1, 4), ha creado una ley del Espíritu de vida en Cristo Jesús que actúa también
como un principio o poder automático que vence al otro resorte, en este caso, instintivo: a la ley del
pecado (8:2 cf. 7:23), librándole del círculo mortal que ocasiona esa ley del pecado. La Ley de Dios
no puede hacer esta labor, únicamente Jesucristo (8:3). Sólo alguien que es capaz de vencer al
[344]
pecado en la misma condición humana que los pecadores (8:3 cf. Fil. 2:8) puede condenar al
pecado a la impotencia. La experiencia de Jesucristo no sólo es vicaria, puesto que apropiándonosla
por la fe nos justifica (Rm. 3:21-26; 5:1), Dios nos considera a través de la obra de Jesucristo, sino
que además marca el camino, la pauta que hay que seguir para que el pecado no tenga poder sobre
nosotros: someternos al control del Espíritu que nos llevará por ese mismo camino. En efecto “la ley
del Espíritu Santo de vida en Cristo Jesús” significa e implica que el Espíritu Santo se basa en la
vida y obra de Jesucristo a fin de crear un automatismo espiritual que desmantela el otro automatismo
de pecado. El Espíritu Santo en y tras su iniciativa, una vez que ha obtenido nuestro consentimiento,
va fijando la conducta y el carácter de Jesucristo en nuestra mente y naturaleza, hasta el punto de que
queremos someter nuestra voluntad a la voluntad de Dios y no al dominio del pecado (cf. Ef. 2:8-10).
El Espíritu Santo que está integrado en la Palabra de Dios que ha inspirado, nos convence de nuestra
situación, y nos permite que elijamos entre estar sometidos al dominio del pecado o a Él.
La naturaleza sigue siendo de pecado (8:3 úp. cf. 8:10 pp.), pero si nos sometemos al Espíritu
Santo hace revivir la naturaleza corrompida, (muerta) por el pecado, en la direccionalidad que dicta
y dirige el Espíritu de Dios (8:11). De tal modo que el pecado ya no tiene poder sobre los que están
en Cristo Jesús. Han roto el hábito al que estaban pegados. Aun cuando todavía cometan pecados (1ª
Jn. 1:7-9; 2:1; 3:9) no de muerte (1ª Jn. 5:17, 18), gracias a Jesucristo han anulado el maleficio; ya
[345]
no es el pecado la práctica habitual en su vida sino que piensan y se ocupan en las cosas del
[346]
Espíritu Santo (8:5 úp., 6 úp.).
“Los que son de la carne” (8:5 pp.), es decir, los que utilizan como vehículo de comportamiento
la carne, la forma natural de ser, la que han heredado de sus antecesores desde Adán: “piensan en
las cosas de la carne” (8:5 pp. cf. Gál. 5:16-24; 1ª Cor. 6:9-11). Esto es fruto de una manera de ser
que ha configurado el proceder de modo natural de ese primer Adán, y de todo un trayecto histórico
que ha acumulado toda una serie de pecados que junto a los personales, conforman a cada ser
humano a una manera de pensar que corresponde a esa línea carnal, naturalmente humana.
“Pero los que son del Espíritu Santo...” (8:5 sp.) ¿Quiénes son del Espíritu Santo? Aquellos que
evidencian vida y paz, el agradar a Dios sujetándose a la Ley de Dios (Rm. 8:6, 7-9) y el ocuparse en
el Espíritu (Rm. 8:5úp.). Aquellos que han sido engendrados o nacidos de Dios, por medio del
[347]
Espíritu Santo (Rm. 8:2 cf. Jn. 1:12, 13 cf. Jn. 3:3, 5; 1ª Jn. 3:9; 5:1, 4, 18 cf. Gál. 5:22-25).
Juan nos dice que si se quiere entrar en el Reino de Dios es preciso nacer de arriba, de Dios, del
Espíritu Santo (Jn. 3:3, 5) mediante la visión y comprensión de ir a donde está el Hijo del Hombre
(cf. Jn. 3:3-5,6-9, 12-14), y Pablo afirma lo mismo: “es preciso resucitar con Cristo” (Rm. 6:4-11; 2ª
Cor. 5:17) e ir arriba o nacer de arriba donde esta Cristo “sentado a la diestra” (Rm. 8:34; Col. 3:1-
4). Y que lo relativo a la carne y sangre, los que están apegados a esa manera de ser y de pensar
[348]
representada por la carne y sangre, no pueden heredar el Reino de Dios (1ª Cor. 15:50).
Es por ello que va a ser necesario en el trayecto de nuestra vida ser nacidos del Espíritu Santo o
sellados o renovados por el Espíritu Santo (Rm. 8:1, 2 cf. Jn. 3:5; Ef. 1:13; 4:30; Tito 3:5) que se nos
dará (1ª Tes. 4:8 cf. Hech. 2:37, 38). Y ya que el Espíritu Santo ha sido el inspirador de la Palabra
de Dios (2ª Ped. 1:21), cuando aceptamos dicha Palabra como consecuencia de la obra interna del
Espíritu Santo, nacemos y crecemos (Stg. 1:18; 1ª Ped. 1:23; 2:2).
Pablo nos habla de que hemos sido sumergidos y sepultados por lo que significa e implica la
realización del pacto bautismal, como si hubiéramos sido bautizados en la muerte de Jesucristo,
como si muriéramos a la vieja vida; y del mismo modo que él resucitó, nosotros también debemos
resucitar, “salir de esa sepultura” a la que nos hemos sumergido por el bautismo, como
consecuencia de lo que implica y significa en relación al pecado, llevando una nueva vida (Rm. 6:3,
4). Esta experiencia, nos dice Pablo que implica haber muerto al pecado (Rm. 6:2), y haber
crucificado al viejo hombre de semejante manera a lo que significa cuando Cristo fue crucificado por
[349]
los pecados del mundo (Rm. 6:6).
Esta resurrección espiritual (Rm. 6:2-6 cf. Col. 3:1-3) que se ha de manifestar llevando una nueva
[350]
vida (Rm. 6:4 cf. 2ª Cor. 5:17), corresponde al itinerario espiritual que se inicia a partir de ese
“nacer de arriba” (Jn. 3:5 cf. 3:12-14). Es el ir a donde está el Hijo del Hombre y experimentar que
está vivo (Rm. 8:34; Col. 3:1-3 cf. Jn. 6:40, 53, 54 cf. Mt. 26:63, 64), e identificarnos con su obra
celeste continuadora de la terrestre para acabar con los enemigos de Dios (Rm. 8:34 cf. Hb. 1:3, 13;
10:12, 13; 1ª Cor. 15:24, 25).
Ahora comprendemos y sabemos que estar en Cristo (Rm. 8:1 pp.), es haber resucitado con
Cristo (Rm. 6:4-11 cf. Col. 3:1 pp.), ser una nueva criatura (Rm. 6: 4-11 cf. 2ª Cor. 5:17) de acuerdo
a todo el símil que Pablo nos explica (cf. Rm. 6:3-6) estableciendo que debemos considerarnos
muertos al pecado y vivos en Cristo Jesús (Rm. 6:11), no haciendo pecado, como si este todavía
estuviera reinando (Rm. 6:12) sino siendo instrumentos de Dios (Rm. 6:13), buscando las cosas de
arriba y no las de la tierra (Col. 3:2, 3) como corresponde a ser guiados por el Espíritu Santo y no
por la carne (Rm. 8:1 úp.).
Por lo tanto todo esto implicaría ser del Espíritu Santo: los que experimentan el nuevo
nacimiento y vivificación (Jn. 3:5 cf. Rm. 8:11 cf. 6:11), los que están en Cristo (8:1 pp.; 2ª Cor.
5:17), los que han resucitado espiritualmente con Cristo (Col. 1:1 pp.), los que llevan una nueva vida
(2ª Cor. 5:17), los que buscan las cosas de arriba y no las de la tierra (Col. 3:1, 2), los que han
muerto al pecado no obedeciendo sus consignas ni las del viejo hombre (Rm. 6:2, 6, 12), los que se
dejan guiar por el Espíritu Santo (Rm. 8:1), los que se sujetan a la Ley de Dios (cf. Rm. 8:7-9).
... Piensan “en las cosas del Espíritu Santo” (8:5 úp.).
Si los que son de la carne piensan en lo que corresponde a esa situación, los que son del Espíritu
Santo piensan en las cosas del Espíritu Santo (cf. Stg. 1:18; 1ª Ped. 1:23).
El pensar en una cosa u otra implica el ocuparse de lo que resulta en muerte, o en lo que trae paz y
vida (8:6).
¿Y por qué se consigue ese objetivo de muerte cuando uno se ocupa de la condición de ser
natural?
La respuesta se nos da en un encadenamiento de tres ideas fundamentales:
1) “Por cuanto la mente carnal es enemistad contra Dios” (8:7 pp.).
2) ¿Y por qué se está en enemistad con Dios?
La mente carnal se constituye en enemiga de Dios por cuanto no se sujeta ni puede a la Ley de
Dios (8:7).
3) Y eso desagrada a Dios (8:7, 8). Ya que los que viven según la carne, es decir, de los que se
han dicho que no se sujetan a la ley de Dios, no pueden agradar a Dios, precisamente por no
sujetarse a la Ley de Dios.
Pero los que viven de acuerdo al Espíritu Santo no poseen ya una mente carnal que no se sujete
a la Ley de Dios (8:9) sino todo lo contrario, si el Espíritu de Dios mora en la persona, ésta se
 [351]
sujeta a la Ley de Dios (8:9 cf. 8:7).
Y viviremos de acuerdo al Espíritu Santo, si él mora en nosotros, y él lo hará si poseemos el
espíritu de Cristo (8:9 úp.). Si Cristo, sus palabras, su vida y enseñanzas, ocupan un lugar
preferencial en nuestra existencia y manera de pensar y vivir, el poder del Espíritu que ahí se
manifiesta, nos llevará a reclamar el poder del Espíritu Santo, y nos proveeremos de lo que él ha
provisto, y de lo que en el plan de Dios su existencia supone; y en este caso nuestro cuerpo como
representativo de nuestro ser completo manifestará estar muerto a causa del pecado (8:10), pero
entonces, el Espíritu de Dios, si lo tenemos, del mismo modo que le levantó de los muertos a él,
también dará poder a nuestras personas, por medio de aquello que manifiesta que poseemos su
espíritu: su manera de pensar, sus enseñanzas, sus palabras (8:11).
 ¿Cuáles son las consecuencias prácticas de lo que venimos diciendo?
Pablo ha sabido explicarnos, en el capítulo 8 de Romanos, cómo resolver la condición original con
la que venía el ser humano a este mundo indicada en el capítulo 7. Jesucristo que activa el
conocimiento de Dios, de él mismo y del Espíritu Santo nos ha reconciliado con Dios (cf. Rm. 5:1,
11) ¿Pero qué significa en la práctica todo esto? ¿Qué implica el perdón de Dios en Jesucristo? ¿Qué
efecto produce el perdón de los pecados? Hemos visto en las palabras contenidas en Romanos 8 que
el ser humano en base a la vida de Jesucristo, experimenta, por medio del Espíritu Santo, una
direccionalidad distinta a cuando estaba en pecado. Ahora, al producirse estar en Cristo (Rm. 8:1),
ya no se rige por la condición natural orientada por el pecado sino por el Espíritu Santo basado éste
en la vida de Jesucristo (cf. Rm. 8:2). Esto implica que el dominio del pecado ha cedido al poder del
perdón del pecado, configurando en la mente una trayectoria opuesta a la de la ley automática de
pecado, hasta el punto de querer sujetarse a la ley de Dios. El perdón del pecado ha supuesto una
modificación en la manera de pensar y de conducirse. Cuando la persona es consciente de su
situación de pecado (conflictos, frustraciones, conciencia culpable, enfermedad, desequilibrios), y
comprueba el sufrimiento que supone vivir bajo el dominio del pecado, y le llega la información de
Jesús de poder ser liberado de aquello que le causa tanto mal, y recibe la iniciativa del Espíritu
Santo con su poder de asegurarle sin las consecuencias de lo que supone el reinado del pecado, está
preparado para recibir el cambio. Es decir, por un lado está la evidencia de una situación que le
lleva a obrar el mal aunque no quiera. Luego el sufrir las consecuencias de los males que produce.
Después la experiencia insistente de la permanencia y comprobación de los efectos de las
actuaciones que la Revelación le señala como pecado. Posteriormente el conocimiento de la Ley de
Dios que establece lo que está mal y lo que es bueno. Y por último la obra de Jesucristo en su favor,
la interpretación que Jesucristo realiza de esa Ley de Dios que amplía los pormenores a fin de ayudar
a orientar la existencia, el ejemplo de su vida, y la manifestación del Espíritu Santo en la vida de
cada persona (Rm. 8:1, 2-5,6-10 cf. Jn. 16:7, 8; 14:26, 16, 17; 16:13), de acuerdo a la obra e
ideología de Jesucristo. Todo esto que se inscribe en el marco de lo que Pablo nos explicaba, hace
del perdón de los pecados algo más que una declaración jurídica por la que se nos quita la condena.
Se trata de que el pecado se le ha perdonado, porque ha pedido perdón de algo que se ha convencido
de su perjuicio, tras la iniciativa del Espíritu Santo; y manifiesta querer estar de acuerdo con lo que
supone no pecar. El perdón del pecado lleva integrado esa obra de convencimiento de pecado del
Espíritu Santo, y la de no querer pecar, con lo que implica querer sujetarse a la voluntad de Dios. Si
has tenido conciencia de pecado y deseo de abandonarlo por lo que implica de ruptura con Dios y
negativo el mantenerlo, te ha llevado a la reflexión y conocimiento de lo que es pecado. La petición
de perdón te lleva a recapacitar sobre lo que pides perdón. Cuando la persona se ha tomado en serio
la confrontación con su realidad y la coherencia con su creencia en Dios, permitirá que la propuesta
de Dios irrumpa en su conciencia por medio de Su Revelación expresada en las Escrituras de la
Biblia. Una vez experimentado el perdón teniendo en cuenta las reflexiones a las que éste obliga
desde que hace su aparición en forma de oferta, el Espíritu Santo mediante la Escritura te indica lo
que significa una vida sin pecar a fin de saber en qué consiste someter la voluntad a Dios. Todo esto
marca al creyente en un querer dirigirse hacia algo distinto a lo que supone el pecado y su área de
influencia
Cuando la persona posee este dispositivo espiritual activado (cf. Rm. 8:1, 2) como fruto del
conocimiento de Dios, de Jesucristo y del Espíritu Santo (Jn. 17:3; 15:26; 16:13-15) con todo lo que
implica, es reconocido por su proyecto diseñado para tal efecto, contribuyendo a que todo el
organismo, acogiendo esa necesidad programada ya desde la creación del Ser, reciba equilibrio y
que eso domine de tal manera, que permita la superación del pecado y de sus corolarios.
Al igual que hiciera Jesucristo en el Sermón del Monte, o Juan en una reflexión inspirada de lo que
Jesucristo transmitió, junto a Pablo en estos capítulos 7 y 8 de Romanos, hay dos polos de actuación,
el uno, el de aquellos que han aceptado el Reino de Dios con sus características determinadas, por
cuanto han nacido de arriba, han sido engendrados de nuevo, se dejan guiar persistentemente por el
[352]
Espíritu Santo; el otro, los que no cumplen los requisitos para poder ser clasificados como tales.
Podemos concluir este apartado diciendo que estamos libres de la Ley de Dios (Rm. 7:6) que
condena, mientras estemos en Cristo, ya que esto supone ser guiado por el Espíritu Santo en no estar
transgrediendo voluntariamente la Ley de Dios (8:7-9). Esta libertad nos permite contemplar y usar
la Ley de Dios desde un punto de vista práctico y no estático. La Ley de Dios sin resolverse el
problema del pecado, convierte a ésta en pura letra, mientras que cuando, gracias a Jesucristo, se ha
dado solución al pecado, se da ocasión a liberar al espíritu con que fue inspirada, y comprobar a sí
los valores y contenidos espirituales que aplicados a la vida humana le informan y reforman (Rm. 7:6
úp. cf. 8:4-7-9, 10 cf. Rm. 12:1, 2).
Hemos visto en nota aparte que el pecado que se menciona en el texto es algo diferente a la
transgresión en sí misma, aunque esté sobrentendido que como consecuencia del pecado que mora en
uno se haga el mal y se cometan pecados (cf. Rm. 7:15, 18, 19).
La “ley” que halla Pablo (7:21) que le confirma que el mal está en él, no es la Ley de Dios, sino
algo que ve repetirse irremisiblemente como consecuencia de la existencia del pecado que le empuja
a pecar (7:23). Se trata de un principio que siempre actúa generando una ley automática que se
rebela, precisamente, contra la Ley de Dios que su mente ha reconocido como tal (Rm. 7:23). Pablo
identifica la “ley” automática que hay en sus miembros con la “ley” del pecado a la que le lleva
cautivo al pecado, y que coincide “con lo que está en sus miembros” gobernados por el pecado (Rm.
7:23). Esa ley del pecado obra de tal modo en la persona humana que aun deseando vivir rectamente
no lo puede conseguir (cf. 7:15, 17, 18-21).
El texto también hace diferir en paralelo a la ley del pecado con la ley de la mente (7:22 cf. 7:23,
25 úp.), haciendo equivalentes a la ley de la mente y a la Ley de Dios.
En el capítulo 8 aparece una nueva ley automática programada por un principio vital que es capaz
de liberar al hombre de la ley del pecado: es la ley del Espíritu Santo de vida en Cristo Jesús (Rm.
8:1, 2). Cuando esa ley del Espíritu de vida en Cristo Jesús se instala, libra del automatismo del
pecado que domina al ser humano, y de ese modo, hace posible la obediencia a la Ley de Dios. De la
misma forma que la ley del pecado integrada en el ser humano (7:21, 23), era capaz de producir
pecados que son transgresiones a la Ley de Dios, la ley del Espíritu de vida en Cristo Jesús es capaz
de configurar una directriz que lleva a cumplir la Ley de Dios (Rm. 8:7-9, 4-6 cf. Ef. 2:8-10).
Una vez conocida la explicación que desarrolla Pablo, tal como hemos comprobado, en Romanos
7:7-25 a 8:1-11, se desprende que Jesucristo al librarnos del pecado nos libra de la ley del pecado, y
de todo aquello que el pecado provocaba a la Ley de Dios contra nosotros. Nos libra de la condena
de la Ley de Dios y del automatismo que impedía obedecerla. De este modo al poder aplicar el
perdón y la reconciliación con Dios destruye la condena a muerte de la Ley que pesaba sobre
nosotros, y nos coloca, mediante el Espíritu Santo en una disposición de fidelidad a todos los
mandamientos que permanecen como Ley santa de Dios.
 Pablo nos insiste por la importancia que tiene su exposición ante los problemas que están viviendo
en Roma tanto judeos como gentiles enfrentados. El comportamiento de unos y de otros deja mucho
que desear. Han demostrado no conocer el Evangelio (cf. Rm. 1:15). También se comprueba el
desconocimiento de cómo funciona el plan de la salvación. No saben de la relación de la Ley y el
pecado, ni de los valores de la Ley de Dios que permanecen, y que ni la Ley ni la circuncisión
pueden, a partir del Mesías, constituirse en paradigmas de salvación. En base al Mesías se provee la
salvación, tal como había estado siendo revelado por Dios en las Escrituras.
Todas estas cosas estaban siendo motivos de discusión acalorada, e incluso violenta. En la
presentación de Pablo podría colegirse algunas lagunas por el problema que supone la Torá
completa, y la Ley de Dios en particular en referencia a informaciones morales. Él lo resuelve dando
a cada elemento el valor que tiene y el lugar que le corresponde. Cuando aplicamos su manera de
explicar todo este asunto alcanzamos satisfacción, y nos liberamos de posibles o reales errores que
traerían desprotección a nuestra vida cristiana. Sin duda que la comunidad romana vivía los
conflictos que supone no entender los pormenores que se nos ofrecen, y que tuvo el privilegio de
conocer a tiempo y de aplicárselo para mejorar su identidad cristiana y curar las cicatrices abiertas
por una ignorancia de lo que Dios nos revela en el Mesías Jesús de Nazaret.
 La vida del Espíritu nos hace clamar ¡Abba Padre! Y nos reconcilia con la
[353]
Creación, y a ésta con nosotros
“Así que no somos deudores a lo que se ha configurado en nosotros, por vía natural o carnal,
desde Adán” (8:12).
El apóstol, teniendo en cuenta todo lo que supone poseer el mismo espíritu de Cristo, su actitud y
su ideología, y aplicándonos todo lo que él ha realizado por nosotros que anteriormente nos ha
descrito, y estando a nuestra disposición el poder de Dios, nos afirma, que, a pesar de todos los
estragos hechos en nuestra persona, estableciéndose una posición y actitud carnal, ya no deberíamos
tener excusa para vivir conforme a la carne, ya que nuestra deuda, no está en el primer Adán que
trajo una naturaleza a la que se integró una “máquina” de hacer pecados, sino en el segundo Adán u
hombre prototipo que es Jesucristo.
La opción a vivir según la carne, produciendo muerte espiritual (Rm. 8:13 pp.) no desaparece por
“arte de magia”. Y ha de existir una lucha sin tregua, con la ayuda del Espíritu Santo, en hacer morir
las obras de la carne, y de este modo viviremos (8:13 úp.).
Y eso coincidirá con nuestro querer ser considerados y reconocidos como hijos de Dios, al ser
guiados por el Espíritu de Dios (Rm. 8:14) en esa lucha contra la actitud carnal.
En esa situación de lucha en compañerismo con el Espíritu Santo, no dando lugar a la carne,
recibimos el testimonio del Espíritu Santo de que somos hijos de Dios (Rm. 8:16).
De la misma forma que por nuestra condición natural la alternativa de la carne todavía persiste, y
que el apóstol no lo omite dándonos el camino a seguir a fin de adquirir, en Cristo y por medio del
Espíritu Santo, la capacidad de achicarla y vencerla, a la vez de informarnos de que las pruebas y
aflicciones tampoco han desaparecido para el cristiano.
Es en esta filiación divina, que al estar viviendo en un mundo malvado, vamos a participar como
herederos de Cristo tanto del padecimiento como de la gloria futura (Rm. 8:17).
Pero las aflicciones, manifestadas en toda la creación junto a los propios hijos de Dios, aunque
irremediables en el tiempo presente, experimentarán un cambio definitivo en la manifestación de los
hijos de Dios, en una libertad gloriosa, en una redención y liberación total de nuestra persona de
cualquier contexto maléfico (pecado, enfermedad, sufrimiento, muerte) y a la que toda la creación se
le unirá (Rm. 8:18-23).
Es muy importante reflexionar el cómo se nos reconcilia con la creación, hasta el punto de que “la
creación misma será libertada de la esclavitud de corrupción, a la libertad gloriosa de los hijos de
Dios” (Rm. 8:21).
Lo que manifiesta toda la creación que gime por lo que supuso la desprotección ocasionada por la
condición de pecado que reina en este mundo (Rm. 8:22), configura “el anhelo ardiente de que se le
reponga” (Rm. 8:19, 21). Y del mismo modo que hemos sido salvos en esperanza, y vemos,
experimentamos algo ya de esa salvación (Rm. 8:24), y esperamos lo que no vemos todavía, y sea
preciso esperar a la realización completa de la adopción, de la redención de nuestro ser completo
(Rm. 8:23), de ese mismo modo, puede la creación misma que ha estado sujeta a las aflicciones
motivadas por el ser humano (Rm. 8:18-21), liberarse ya ahora, en parte, gracias a las consecuencias
de lo que supone lo que experimentamos y vemos ya ahora de nuestra redención (Rm. 8:24, 25, 14,
15). Es decir ese ser humano liberado de la esclavitud a hacer las cosas mal, y que ha recibido el
espíritu de adopción, y se congratula exclamando “¡Abba Padre!”, ha comprendido y reconocido los
males que se han ocasionado a la naturaleza, a la creación, y los que todavía se le puede cometer. Y
arrepentido, y habiendo experimentado los cambios que supone, ya ahora, en su manera de pensar y
de ser como consecuencia de haber recibido la justificación y de haberse podido manifestar la
“justicia divina”, los ha de reflejar en su vivencia y tratamiento con la naturaleza, la creación misma.
Su cuidado por esa creación será exquisito, tanto en los cultivos, como en la conservación, en su
propia alimentación, en su manera de llevar y proyectar lo implicado en el que somos “templos de
Dios, o del Espíritu Santo” (1ª Cor. 3:16, 17; 2ª Cor. 6:16 cf. 1ª Cor. 6:19), que ha de redundar en la
recuperación y superación del plan original (cf. Gn. 1:29-31 cf. 2:19, 20, 18), y orientará en su
existencia el futuro de acuerdo a todas sus posibilidades, donde no habrá sufrimiento ni enfermedad
ni “muerte” de ninguna clase. Es decir en la reconciliación con esa naturaleza, resultado de su propia
reconciliación, contribuirá con ella, de la manera que le marca lo que supondrá la redención
definitiva: “atmósfera y tierra nueva” (2ª Cor. 5:21 cf. Filp. 3:20 cf. Ap. 21:1) la ausencia de “hacer
mal las cosas”, de la enfermedad, del sufrimiento, de la muerte (Rm. 8:2, 21, 18, 23; 6:23 cf. 1ª Cor.
15:26, 54 cf. Col. 3:1-4).
La salvación que se ha operado ahora para nosotros (Rm. 5:1-11, 15-18; 6:23), está todavía en un
marco en el que el mal se resiste (Rm. 16:20 cf. Ef. 2:1, 2; 6:12; Ap. 12:9-12 cf. 1ª Jn. 3:8; 5:18-20,
16, 17). De ahí que debamos esperar con paciencia lo que aguardamos (Rm. 8:24, 25), a sabiendas
de lo que experimentamos ya de lo nuevo, y de lo que proyectamos en la creación misma.
La aflicción que todavía enfoca más nuestra debilidad, arranca, junto a ella, una especie de oración
que el Espíritu Santo sabe dirigirla en intercesión por nosotros, ya que en nuestra situación, en
[354]
ocasiones, no la sabemos hacer como conviene (Rm. 8:26, 27).
Y el apóstol, a prueba de cualquier duda, nos da la seguridad que vamos a poder constatar de un
modo firme y fehaciente: que los que han sido llamados conforme a su propósito aman a Dios y todas
[355]
las cosas, todas, les ayudan a bien (8:28). Eso no implica ausencia de sufrimiento ni de todas
esas otras cosas y taras que contribuyen a nuestra degradación, pero sí que cualquier asunto sea
doloroso o no, Dios lo va a reconducir para nuestro bien. En nuestro peregrinar hemos podido
comprobar cumplirse a rajatabla está afirmación categórica inspirada por Dios.
Y ahora, se nos va a decir por qué. Porque simultáneamente al decreto soberano de llevar a cabo
un plan de la salvación para todos (cf. 1ª Tim. 2:3, 4), Dios nos preconoció, y en base a ello nos
[356]
predestinó (Rm. 8:29 cf. 1ª Ped. 1:2, 20; Ef. 1:3-5), a aquellos de los que ha hablado a lo largo
del capítulo: a los que “están en Cristo”, “a los que no andan conforme a la carne sino conforme al
Espíritu Santo”, “a los que se sujetan a la ley de Dios” gracias al poder del Espíritu Santo. Es
decir, comprobó que su plan, tal como estaba concebido, iba a tener acogida y respuesta logrando, en
algunos, el que llegaran a estar en Cristo, y a no andar conforme a la carne sino conforme al Espíritu,
y a ser fieles y obedientes a los requerimientos divinos. Y a sabiendas de la calidad de su plan en
cuanto a lo que era posible obtener en aquellos que lo aceptaran, puede decir que nos bendijo y nos
santifico en Cristo, antes de la fundación del mundo (1ª Ped. 1:2, 20; Ef. 1:3-5).
Y por todo eso y el que nos conociera de antemano, nos pudo destinar soberana y previamente al
cumplimiento histórico que El preconoció que iba a ocurrir. Y de ese modo tanto el llamamiento
como la justificación encontrar un cumplimiento completo en todos aquellos que han hecho de
Jesucristo lo primordial en sus vidas (Rm. 8:30).
 Y si Dios con nosotros Rm.8:31pp.), de acuerdo a todo el precedente
(cf. Rm. 8:28-30) ¿Qué o quién contra nosotros? (Rm. 8:31úp.) Nada ni
nadie.
Si no escatimo el asumir con su propio Hijo la cruz, y permitió que todo sucediera a fin de que
pudiéramos ser rescatados de todo este panorama sufriente y negativo ¿Cómo no vamos a recibir con
él todas las cosas? (Rm. 8:32) No vamos hacer vana la vida y la muerte de Jesús el Mesías.
¿Quién acusará a los escogidos de Dios? (Rm. 8:33)
Es precisa una reflexión profunda y continua sobre todo lo que ha supuesto Dios en Jesucristo.
Porque cuando recibáis cualquier acusación en contra de vuestra elección y seguridad (Rm. 8:33pp.)
-estaría diciendo Pablo a sus destinatarios más cercanos y primarios, los de la comunidad romana-,
sabed que habéis sido escogidos y Dios es el que justifica (Rm. 8:33úp.), y si ya lo habéis
experimentado, es imposible que os pudiera hacer mella cualquier acusación que se os pudiera hacer.
¿Quién es el que condenará? (Rm. 8:34)
Si Cristo ha resultado en muerte para ofrecernos la liberación, y además se ha certificado mediante
su resurrección ¿Cómo podríamos dudar, aun cuando se nos acusará o molestará de esa manera
respecto a si estamos condenados o no porque no se hacen las cosas, tal como quizá algunos os están
[357]
pretendiendo exponer?
A cualquiera de vosotros se os podría certificar de la resurrección de Jesucristo, por aquellos que
la vieron. Pero lo tenéis más claro si experimentáis en vuestras vidas la obra de Jesucristo. Pero es
preciso, porque dadas las circunstancias ambientales que se han estado produciendo entre vosotros
creando conflictos, profundicéis en los que os estoy enseñado de Jesucristo y de Dios, el Padre, de
acuerdo al Evangelio. Si esto lo hacéis, no solamente se acabarán los conflictos sino además
experimentaréis una nueva vida que podrá afrontar cualquier acusación o condenación ¿Y en dónde
podéis ver vivo, resucitado a Jesucristo, tanto hoy como en cualquier momento, o dentro de XXI
siglos? Si vais a la diestra de Dios. Si os comunicáis con él en el Santuario (Rm. 8:34 cf. Jn. 6:53,
54 cf. Col. 3:1-4; Hb. 1:3, 13; 10:2, 13, 8:1-6; 9:1-8, 9, 14, 23-27, 28), y seguís todo su itinerario
ideológico que supone su obra intercesora, y os conectáis de acuerdo a la vocación celeste que
podéis recibir.
¿Quién nos separará del amor de Cristo? Rm. 8:35
Aun cuando en un intento de presentar vuestros puntos de vista por amor a ese Cristo, se han
creado una serie de circunstancias desfavorables para muchos de vosotros que os han tenido que
expulsar de Roma, además que os ha generado posiblemente a más de uno “hambre”, “angustia”,
persecución, sin vestimenta siquiera, peligro, o espada ¿Algo de esto os podría separar del amor que
habéis experimentado en Cristo?
No entro en los detalles sobre lo que hayáis podido contribuir vosotros mismos con vuestra
actitud. Pero cualquiera que predica el evangelio, la buena nueva, en las condiciones que a veces se
dan, estará expuesto, a todo eso “todo el tiempo”; “está siendo contado como oveja de matadero”
(Rm. 8:36 cf. Sal. 44:22).
 Ante todo esto somos más que vencedores (Rm. 8:37)
Pero si el que nos amó, nos ha librado de lo peor que puede acontecer a un ser humano, de la
muerte irreversible, todas estas cosas son una menudencia para poder salir vencedores (Rm. 8:37).
“Por lo cual, ni la muerte, ni la vida, ni ángeles, ni principados, ni
potestades, ni lo presente ni lo porvenir, ni lo alto, ni lo profundo, ni
ninguna otra cosa creada nos podrá separar del amor de Dios que es
en Cristo Jesús Señor nuestro” (Rm.8:38, 39)
De ahí que nada ni nadie pueda separarnos, a los que somos hijos de Dios, ni de Cristo ni de sus
[358]
amor, ni de Dios ni de la salvación (Rm. 8:31-39).
En ese listado que nos presenta Pablo (8:38, 39), se nos está dando una relación de todos aquellos
que han podido contribuir a crear problemas en los diferentes grupos de la comunidad cristiana de
Roma: ángeles, espíritus que obstaculizan el plan de Dios; principados y potestades, autoridades
civiles (cf. 1ª Ped. 3:22; 2ª Ped. 2:10), además de los propios conflictos que los cristianos pueden
[359]
crear cuando no se tiene una idea suficientemente clara de lo presente o del futuro. Cuando se
hacen interpretaciones de lo presente o del futuro desligados de Jesucristo, o cuando damos mayor
importancia a lo que supone o se nos presenta como alto o como profundo sin tener en cuenta la
anchura, la longitud, la profundidad y la altura del amor de Cristo (Ef. 3:18, 19), entonces cabe la
confusión y el conflicto.
En conclusión. Pablo ha llegado a tratar lo que está en el ojo del huracán respecto a los problemas
y conflictos que tienen los diversos grupos de la comunidad de Roma: entre cristianos y judeos
cristianos e incluso judeos de la sinagoga. El tema de la circuncisión y el de la Ley, y lo que supone
el Mesías. Se ha visto obligado a profundizar en el valor de la Ley de Dios y su relación con el
pecado. Hemos descubierto que la Ley se valora de acuerdo a lo que esté relacionada. Si se
relaciona la Ley con una situación de pecado, la Ley condena, y no tiene poder para salvar al ser
humano. Si la Ley se trata en el contexto de la liberación del pecado, la Ley entonces es protectora, y
sirve para la santificación, siempre y cuando tengas en cuenta lo que el Espíritu Santo obtiene de la
vida y obra del Mesías.
Hemos descubierto también que no toda la Ley permanece dentro de una información moral válida
para el cristiano, y que si bien hay cosas de la Torá que ya no aplican al cristiano, por cuanto
constituyen una “ley añadida” a causa de las transgresiones hasta la venida del Mesías (cf. Gál. 3:15-
19, 24, 25), lo relativo a la Ley moral, la que está impresa en la conciencia (Rm. 2:14, 15; Rm. 7:7,
14, 22, 23; Rm. 8:5-7, 8, 9), los principios que se trasmiten en el decálogo, son “anteriores a las
transgresiones”, y siguen siendo considerados como aplicados y válidos para los cristianos.
No obstante, al igual que sucedía con la circuncisión, el judeo, incluso el convertido a Jesucristo,
podía aceptar su cumplimiento dentro de lo que supusiese esa Torá como régimen establecido en la
nación de Israel, siempre y cuando no lo considerase como paradigma de salvación, ni aquello que
hubiese sido sustituido por Jesucristo; es lo que se desprende de Hechos 21:18-20, 21-26, y 24:10-
14; 25:8; 26:20-22; 28:17-20.
En el capítulo siguiente se va a reforzar toda esta comprensión cuando descubramos quién es
Israel, el pueblo de Dios, y qué papel juega la Ley de Dios y el Mesías, respecto al pacto que se ha
anunciado por los profetas (cf. Jer. 31:31-33 cf. Ezq. 11:17-20 cf. Rm. 11:27, 26 cf. Hb. 8:8-12).
Pablo ha presentado lo que supone la llegada del Mesías para la comprensión de ciertos temas que
suponían discusión.
 Capítulo V
La incorporación al pacto de Dios de todos: gentiles y judeos,
“todo el Israel de Dios” es salvo por gracia y por la fe, al haber
experimentado el juicio de Dios en Jesucristo que justifica
gratuitamente (Rm. 9 al 11)
Introducción
[360]
Las consecuencias del pecado y la solución divina mediante su Soberanía
Las consecuencias de la acción de Adán se resumen en una historia de pecado. Su caída marcó
una trayectoria: la de experimentar siempre la gran tentación la de no querer utilizar su dependencia
respecto de Dios, su concepto integrado de criatura. Esta sería la gran desventaja que sufrirían
todos los descendientes de Adán como consecuencia de una naturaleza pecaminosa heredada (cf.
Rm. 5:12). Los impulsos del pecado trasmitidos configuran una actividad irresistible de pecar, de
sucumbir ante la fuerza del pecado incrustado irremisiblemente en la naturaleza humana (Rm. 7:6-
25), provocando irremediablemente la muerte (cf. Rm. 3:9-12).
En la práctica estas consecuencias se traducen en la transmisión de todos los corolarios del pecado
(cf. Rm. 5:12): el sufrimiento, la enfermedad y la muerte (Rm. 3:23 cf. Gn. 3:14-19). El pecado
histórico iniciado en Adán contribuye a la formación de una actitud histórica de pecado. A partir de
ahí los pecados personales crearán una sociedad pecadora que se acumulará en el propio pecado
histórico trasmitido.
Karl Barth, en una exposición magistral, en uno de sus volúmenes de su Dogmática, el de la
[361]
Elección Gratuita, nos habla del decreto eterno y soberano de Dios a través del cual expresa
su justicia y misericordia que conviven inseparablemente. Se trata del Dios misericordioso en su
justicia y del Dios justo en su misericordia. Este decreto surge de la propia naturaleza de un Dios que
ya ha manifestado su propia forma de ser en la Creación.
El decreto eterno fue hecho aun antes de que se pusieran los fundamentos de la Creación. Dios, en
esa simultaneidad, en la que se da el preconocimiento particular de cada uno, tiene también presente
en su infinita mente las consecuencias de lo que podría suponer la aparición del pecado, de la
rebelión, del rechazo del designio divino para todos los seres, y que según el cual, Él no quería que
se produjera el pecado.
Para Karl Barth, en base a la lectura de ciertos textos (cf. Ef. 3:9-11; 1: 3, 4, 5), Dios determina
con su Hijo Jesucristo la posibilidad de la salvación de todos los hombres. Y así, nos dirá Karl
Barth: "la predestinación consiste en que el propio Jesucristo es al mismo tiempo el elegido y el
reprobado. Dios quiere perder para que el hombre gane. En la elección de Jesucristo, que es la
voluntad eterna de Dios, Dios ha destinado al hombre la elección, la felicidad y la vida,
reservándose para sí, en el propio Jesucristo (manifestándose en el calvario) la reprobación, la
[362]
condenación y la muerte".
Ante este decreto eterno de salvación para todos mediante la elección y reprobación de Cristo en
nuestro lugar preconoce (cf. Rm. 8:28-30), por un lado, quiénes van a aceptar a Jesucristo que como
reprobado asumió la condena que era contra nosotros, y muriendo en la cruz, y saliendo victorioso,
fue elegido como representante de toda la raza humana para vida eterna (cf. Rm. 5:15-19), y por otro,
a aquellos que por una maliciosa ignorancia voluntaria rechazan esa voluntad divina a la salvación.
[363]

Jesucristo, para los que le aceptan, les juzga y les sentencia a librarse de la llamada muerte
segunda, de la irreversible (cf. Ap. 2:11; 20:14; 21:8; Rm. 6:23; Mt. 10:28; Lc. 12:4, 5), y para los
que le rechazan caen en el juicio ejecutivo Soberano de Dios (cf. Hb. 10:26-31;Ap. 20:11-15; Ap.
21:8) que se aplica en aquellos en los que está ausente esa salvación provista desde la eternidad.
El decreto soberano de Dios a la salvación para todos (1ª Tim. 2:3-6) es independiente de que
vayan o no a creer o a que vayan a tener o no voluntad de aceptar (por cuanto si se hiciera con esa
base dejaría de ser un decreto soberano) (cf. Rm. 9:11).
Es evidente, por otra parte, que ese querer soberano no puede ser entendido como un querer que
se impone obligatoriamente en virtud de una soberanía mal entendida. Puesto que también quiere que
todos vengan al conocimiento de la verdad, y no todos lo alcanzan. El querer soberano de Dios se
exhibe en proveer de todo lo necesario para que por parte divina no haya impedimento alguno en
cuanto a que se pueda cumplir su propósito, y a no entrar en conflicto con otros decretos soberanos
como el que los seres ejerzan su libertad integrada en la naturaleza humana.
Dios ha provisto en Jesucristo, desde la eternidad, la salvación para todos. Esa es su Voluntad
Soberana. El modo y el momento de hacer que todos quieran, es, mediante el ofrecimiento de la
salvación para todos. El querer se cumple en la propuesta, y en el valor inmensurable de la vida y de
la muerte de Jesucristo. Ese querer soberano no se manifiesta en la imposición sino en lo que expresa
el contenido de su obra de amor salvador. Y del mismo modo que Dios no quiere el pecado, no es su
voluntad soberana que éste se produjera, y sin embargo aconteció como consecuencia de la decisión
libre del hombre, de esa misma manera quiere la salvación para todos, cumpliéndose en Jesucristo,
aun cuando no acontezca obligatoriamente en cada uno de los seres humanos, por cuanto su voluntad
soberana está centrada en Jesucristo. El todos está representado por Jesucristo, y en la obra
universal que el Espíritu Santo efectúa otorgando a todos la posibilidad de la accesibilidad a la
salvación.
El pecado enfermó de tal manera la libertad humana (Rm. 3:10-12) que impide que el hombre
pueda tener, por sí mismo, acceso a la salvación. De ahí que la iniciativa, el desarrollo y realización
del plan de la salvación, tenga que provenir totalmente de Dios (cf. Jn. 16:7, 8; Rm. 3:22-26; Ef. 2:8-
10; Hech. 11:18; Rm. 2:4; Jn. 3:7, 9, 3, 6, 14-17). Esto muestra, una vez más, que la soberanía divina
se traduce en lo que implica esa iniciativa de la salvación para todos: no hay excepción a que todos
experimenten la obra de la salvación en sus vidas, y es en el preconocimiento simultáneamente eterno
[364]
(Rm. 8:29 pp.) de la aplicación de la obra salvadora para todos (1ª Tim. 2:3-6) que Dios
conoce de antemano quiénes tendrán la disposición de aceptar permanentemente ese decreto
soberano a la salvación, quiénes voluntaria y libremente no rechazan la iniciativa divina a la
salvación. No hay necesidad de cláusulas de creencia por parte del hombre que determinen la
actuación divina. El decreto de Dios a la salvación de todos es Soberano y Eterno,
independientemente de la respuesta de los seres que han pecado y de la situación de condenación en
la que todos han quedado.
Esta introducción que arrastra los versículos últimos del capítulo anterior (Rm. 8:29, 30), la hemos
emplazado aquí, porque colectivamente ahora se nos va a hablar del pueblo de Dios, en referencia a
Israel (Rm. 9:4-6, 7-13) “al que antes conoció” (Rm. 11:2). Lógicamente el mismo preconocimiento
divino que se proyecta individualmente (Rm. 8:29, 30), lo hace para el colectivo Israel “pueblo de
Dios” (Rm. 11:2, 29). Es decir que la realidad de nuestra elección, predestinación, justificación, está
ligada a la otra realidad de lo que implique y signifique “Israel”. Y que de cualquier forma nuestra
salvación es individual y personal, y que Dios la considera unida a todas y cada una de las
salvaciones individuales y personales, aun cuando nosotros no sepamos ni conozcamos a cada una de
esas personas que experimentan la salvación. Pero se nos quiere dar la seguridad de la obra que se
ha hecho y se está haciendo como una señal más de pertenencia a una “raíz santa” (cf. Rm. 11:16, 17)
denominada “Israel”. Tenemos un origen, una identidad que se remonta a una línea de la simiente de
la Mujer (Gn. 3:15 cf. 22:18 cf. Gál. 3:15 cf. Ap. 12:1-17) cuando comenzó la historia humana de la
ruptura con Dios, y se proyectó histórica y humanamente el programa de Dios de recuperación de ese
ser humano.
¿Por qué esta introducción? Por la necesidad de una preparación a este tema tan controvertido pero
extraordinario que se nos presenta en Romanos 9 al 11. Pero tenemos que poner bien las bases de
nuestra comprensión si no queremos dejarnos arrastrar por la locura de una trayectoria eclesiástica
que no solamente rompió con Israel, no únicamente contaminó la eclesiología cristiana sino que
persiguió sin piedad al hermano judeo. Para volver al origen, retornar a la fuente, es preciso hundir
cualquier eclesiología en el tronco-olivo Israel. Y esto aun cuando nos produjera lágrimas o incluso
rabia, o un gran amor como el que el Padre manifiesta cuando hizo todos los dones y el llamamiento
para Israel irrevocables (cf. Rm. 11:29). Compaginar esto, el que el origen y la proyección de lo que
Jesús denomina “Iglesia” esté en el tronco Israel, que Israel sea la base y el desarrollo de una Iglesia
formada por judeos y gentiles, es el tema que Pablo tratará, esencialmente, en estos capítulos. No se
trata de que la Iglesia haya sustituido a Israel, sino de que la Iglesia es el Israel continuado de
acuerdo al “nuevo pacto” (Jer. 31:31-33 cf. Rm. 11: 27 cf. Hb. 8:8-12 cf. Mt. 26:24-29), que la “raíz
santa” con que se denomina a Israel, sustenta a la Iglesia, formada por las ramas sean éstas naturales
de las desgajadas judeas, o de las silvestres gentiles, y ambas injertadas (cf. Rm. 11:17, 18). Pero
todavía más, en esa raíz santa, fueron desgajadas algunas no todas las ramas (Rm. 11:17 cf. Rm.
11:5). Esas que no fueron desgajadas han hecho permanente la continuidad de ese Israel cuyas
primicias fueron santas y por lo tanto también toda la masa y las ramas (Rm. 11:16, 17), haciendo
posible esa permanencia y continuidad en una Iglesia, formada por judeos y gentiles convertidos al
Mesías, cuya raíz santa se encuentra en ese Israel “no desechado como pueblo de Dios” en virtud de
un resto o remanente que siempre ha existido (Rm. 11:2, 5 cf. Ap. 12:17).
 El Israel de Dios como remanente dentro del Israel nacional
«Verdad digo en Cristo, no miento, dándome testimonio mi
conciencia en el Espíritu Santo, que tengo gran tristeza y continuo
dolor en mi corazón. Porque deseara yo mismo ser apartado de Cristo
por mis hermanos, los que son mis parientes según la carne» (Rm. 9:1-
3)
Pablo ha de preparar su propio terreno de discusión. Los conflictos, por lo que se ha visto hasta
ahora, se han tenido en relación a la circuncisión, a la Ley, al pecado, a si la Ley salva, la salvación
en Cristo. Ahora Pablo entra en una materia delicada, y que sin duda ha sido motivo de conflagración
serio, creando un antagonismo visceral ¿Qué y quién es Israel? Los unos en lugar de plantear así la
pregunta, y escucharse mutuamente, lo planteaban de este otro modo ¿Quién te crees que eres tú? ¡Tú
no eres nadie ni nada! Los otros: Dios ha hecho un pacto con nosotros, y la circuncisión es una señal
de ese pacto. Y además la Ley, la Torá es base del pacto, y por lo tanto guardándola, uno se puede
salvar. Y luego aparecía el tercer punto ¿Y entonces el Mesías para qué, y de qué sirve? Los unos lo
desvalorizaban, y los otros no presentando la vinculación entre el pecado, la Ley, la salvación con el
Mesías, no acertaban a encontrar, lo que supone Jesucristo para estos asuntos, y por lo tanto, tampoco
les servía para resolver esas disputas que se encallecían en el mejor de los casos, y en el peor, la
violencia verbal e incluso física hacía acto de presencia.
Pablo ya ha dado buena cuenta de todo esto, y les ha resuelto cómo pueden entender el tema de la
circuncisión, y sin negarles a los judeos su práctica, ya no será como señal del pacto, sino, en todo
caso, como recuerdo de esa señal, ya que se ha impuesto como costumbre de pertenencia cultural y
nacional. Y los gentiles que no tienen ningún lazo con la nacionalidad de Israel, están liberados de
su práctica a no ser que fuera por necesidad higiénica su realización. Respecto a la Ley de Dios
también se ha clarificado mostrando que dentro de la Torá, aparece, por un lado, una Ley natural que
hasta los paganos pueden reconocerla inscrita en sus conciencias dentro de un cierto margen de
conocimiento pleno, pero que pueden identificarla con las informaciones morales que se revelan en
la Torá, cuya agrupación moral coincide con el resumen de la Ley moral del decálogo, y, por otra
parte hay además un resto de contenidos. Pablo los incluye, a estos últimos, dentro de la llamada Ley
añadida 430 años después del pacto con Abrahán, o de ordenanzas que eran contra nosotros, o
enemistades, o elementos rituales o civiles que han sido sustituidos o reemplazados, o anulados en
algunos casos, por lo que significa e implica el Mesías. Pero la Ley sea la que permanece como
protectora gracias a que el Mesías quita el poder del pecado que condena (Rm. 3:31; 7:1-6, 7, 14,
22; 8:7-9), o sea la que se añadió con Moisés como nueva, a causa de las transgresiones (cf. Gál.
3:17-25) sin que antes existiese, jamás puede ser utilizada como elemento de salvación (cf. Rm.
3:19, 20).
El Mesías es presentado como la manifestación de la justicia divina a fin de traer la salvación de
la situación de pecado en la que se encuentra la humanidad (Rm. 3:21, 22-24, 25, 26). Él con su vida,
obra y muerte, tal como había sido anunciado, nos ofrece el acceso seguro al cambio: la
reconciliación con Dios (Rm. 5:11).
Todo esto Pablo ha dado buena cuenta de ello en los capítulos anteriores ahora falta el cómo
explicar el papel de Israel y su vinculación con el Mesías y las diversas gentes que aceptan al
Mesías, y cómo se han de incorporar al Pacto. De ahí el que Pablo se inicie y desarrolle desde el
capítulo 9 hasta el 11 esta temática, la de Israel en relación al Mesías, que quedó incomprensible
como consecuencia de las premisas que las diferentes Iglesias tomaron antes de comprender toda la
realidad que se nos presenta en dichos capítulos.
Pablo inicia el tema de la elección de Israel en el capítulo 9, manifestándonos su tristeza que se ha
configurado como consecuencia del trabajo que ha realizado entre los judeos, y no ha visto en ellos
una respuesta suficientemente acorde a su dedicación (Rm. 9.1-3). No le ha servido demasiado el
testimonio de Jacobo en ocasión de una visita a Jerusalén, cuando éste le muestra el testimonio que
ha supuesto la conversión de millares de judeos en Jerusalén (Hech. 21:20 cf. Hech. 2 y 3), ni el
hecho de que en la mayoría de los sitios hayan sido judeos los que se hubieran convertido al Mesías
(Hech. 6:1ss; 8:40; 9:19, 20, 30, 31, 42; 11:19, 20, 25, 26; Hech, 13:2, 3 cf. Hech. 13:5, 14, 15ss.;
14:1ss.; 15: 17:1, 2 ss.; 18:4; 19:8; 20:21; 23:11; 26:16, 17, 20, 22, 23, 30, 31).
Y nos manifiesta que él desearía cualquier cosa en su contra por amor a sus hermanos que son sus
parientes según la carne (Rm. 9:3). Esta es la manera más retórica para expresar la realidad del
pensamiento de su conciencia a favor de sus hermanos según la carne (Rm. 9:1, 2). Y añade:
[365] [366]
Que son israelitas, de los cuales es la adopción, y la
[367] [368] [369] [370]
gloria, y el pacto, y la promulgación de la ley, y el culto,
[371]
y las promesas (Rm. 9:4)
Nótense las cosas que se nos dicen, y que se nos ofrecen no como algo que se les ha quitado, o que
no tuviera ningún tipo de validez (cf. Rm. 11:29).
Es imprescindible que nos detengamos en dos detalles: 1) La existencia del Israel que se
sobrentiende aquí, se iba a perpetuar, e independientemente de aquellos judeos, de ese Israel, que
llegarán a reconocer al Mesías Jesús de Nazaret, cada vez que surgiera un “Pablo” en la historia,
podría repetir lo mismo, fuese en la época que fuera. Téngase en cuenta el fenómeno histórico: en
cada generación de judeos habría que testimoniar lo mismo, a la vez que se les habría que dar
testimonio en las propias Escrituras, de la llegada del Mesías. Es decir, que por un lado los que
nacieran en Israel, o como israelitas, se encontrarían con la existencia de un Israel nacional, y al
mismo tiempo ellos, o algunos de ellos, dentro de ese Israel nacional, podrían ajustarse al Israel con
vocación religiosa, proclive a poder aceptar al Mesías que anuncian las escrituras del llamado
Antiguo Testamento, o permanecer como viviendo la religión israelita “sin el Mesías como
cumplido” dentro también del Israel como “nacionalidad israelita”; 2) La promulgación de la Ley
alude a las “tablas de la Ley” que fueron ofrecidas y establecidas por Dios, al Decálogo ¿Por qué
Pablo añadirá al tema de la Ley “su promulgación” o establecimiento, con ese término (“thesía”
{qesi,a } de {ti,qhmi}promulgar, establecer) compuesto con nómos (no,moj {Ley}) que restringe el
tema de la Torá a lo que fue promulgado mediante el ofrecimiento de las tablas de la Ley? ¿Se trata
de una consigna? Si se observa se empieza por dar el valor que le corresponde a Israel (Rm. 9:4). En
esta pormenorización, no solamente se da valor a la custodia de la revelación (cf. Rm. 3:2), sino
además el de canalizar en el seno de la humanidad el plan divino (2ª Cron. 6:32, 33; Isa. 18:7;
[372]
19:18-25; 45:22-25; 55:4, 5; 56:3, 6, 7; 66:18, 21), y hacer posible al Siervo de Yahvé que
representaría a Israel (Isa. 49:6), e iniciaría la continuidad del Israel espiritual {que está dentro del
Israel nacional}; y lo haría ese siervo mesiánico como piedra angular (cf. Mt. 21:33-44),
fundamentando en ella al Remanente judeo representado primero por el círculo apostólico contenido
en la nación de Israel, haciendo posible la existencia de la Iglesia (Mt. 16:16-18) como continuidad
del pueblo de Dios que existe dentro de Israel, y por lo tanto la participación a la humanidad,
[373]
formada por judeos y gentes, a la salvación (Isa. 42; 49; 50; 53 cf. Rm. 9:5pp. Gál. 3:7-14).
A continuación se menciona el pacto o los pactos, con ello ya hemos dicho lo que se querría
reflejar, pero al mismo tiempo, en la obra del “Siervo mesiánico” aparece también un pacto a hacer
[374]
para con el “pueblo” (Isa. 49:7, 8, 6). Y los profetas nos predicen la llegada de un nuevo pacto
[375]
para la casa de “Judá y de Israel” (Jer. 31:31-33), y la confirmación de un pacto a muchos por
parte del Mesías (cf. Dn. 9:27). En ese “nuevo pacto”, se muestra esa continuidad del olivo Israel
(Rm. 11:16-18, 24, 27-29 cf. Hb. 8:8-12 cf. Jer. 31:31-33), a la que estamos aludiendo, y al que se
pueden injertar, a fin de participar de ese “nuevo pacto”, tanto las ramas naturales, “esas algunas”
que se ha desgajado, que no todas (Rm. 11:17pp.), del olivo Israel, y las silvestres representando a
[376]
las gentes (cf. Rm. 11:17 úp., 18-22); y se habla también de un culto con relación al Santuario,
que el israelita servía como base, y que por lo tanto sigue la continuidad del olivo Israel (cf. Rm.
8:34 cf. Hb. 8:1-6, 7 cf. 9:1-8, 9), y de unas promesas relativas a su cumplimento con el Mesías (Isa.
42, 49; 50; 52:13, 14-cp. 53 cf. Dn. 9:24, 25-27 cf. Dn. 8:11-14 cf. Dn. 7:13, 14 cf. Jn. 3:12-14; Mt.
26:63, 64).
Todo marca al olivo Israel, y es en su raíz santa a la que debemos “agarrarnos”. Es por ello que
cuando ahora se nos dice, que entre los dones dados al olivo Israel, está el de la “promulgación de la
Ley”, alusión clara al resumen dado por medio del Decálogo ¿Qué significado tiene dentro de lo que
supone esa continuidad del olivo Israel? Porque no se dice de “la Torá en general”, asunto que
aludiría a todo el conjunto de leyes, sino a una Ley que condensa toda una serie de principios de
aplicación universal (por lo tanto también para Israel {cf. Ex. 20:1, 2 cf. Dt. 5:1 ss.}), y que
posteriormente el Mesías complementaría (Ex. 20:3-17 cf. Mt. 5:17-19 ss.), identificando con un
[377]
ejemplo a la Ley que no se abroga (Mt. 5:21-28), y a la que sí se anula (Mt. 5:31-37). Es por ello
que tanto Pablo como el círculo apostólico marcan la diferencia entre una Ley que está grabada en la
conciencia natural de aquel que no ha nacido judeo, en la forma que supone una conciencia
corrompida (Rm. 2:14-16 cf. 3:10-12), pero que es necesaria conocerla (Rm. 7:1-6, 7, 14, 22), y
vivirla por el Espíritu, en base a la obra de Jesucristo (Rm. 8:7-9, 2-4) identificándola claramente
con esos principios morales –distinguiéndola– con una Ley que no es toda la Torá (Ef. 5:1, 2 cf. Stg.
2:8-12), mientras que se identifica a la que fue añadida como siendo enemistad, contraria a nosotros,
obstaculizadora para hacer un solo pueblo entre judeos y gentiles (Efe. 2:12-15, 16; Col. 2:14),
dando un margen para conocer lo que pudiera haber en Moisés como interpretación de esos
principios universales que se ampliarían ahora, mediante la interpretación de ese decálogo por parte
del Mesías en un beneficio para la salud de la persona.
Así pues “promulgación de la Ley” nos muestra la elección de unas palabras que no definen todo
lo referente a lo que se le dio o se permitió que Moisés legislara (cf. Mt. 19:7, 8 cf. Gál. 3:17- 25),
con lo cual al resaltarse como siendo algo del olivo Israel que ha de tener continuidad (Rm. 11:16,
17), se nos ofrece una fórmula para la Ley que está dentro de la Torá pero que no hace referencia a
toda la Torá.
Cuyos son los padres, y de los cuales es Cristo según la carne, el cual
 es Dios sobre todas las cosas, bendito por los siglos. Amén. (Rm. 9:5)
Nosotros preferimos la lectura escogida por la mayoría del comité que nos ofrece el texto crítico
[378]
al Nuevo Testamento que no es como dice equivocadamente el CBA esta interpretación que nos
presenta el texto de la versión precitada sino la que refiere una alabanza a Dios, y no una confesión
de la deidad de Jesucristo:
Cuyos son los padres, y de los cuales es Cristo según la carne ¡Dios
que está sobre todas las cosas, sea bendito por los siglos! (Rm. 9:5)
El Comentario Textual al Nuevo Testamento de Bruce Metzger, que estudia los manuscritos, y
nos ofrece sus impresiones y la opinión del comité que prepara el texto bíblico más ajustado a la
realidad, nos indica dos aspectos importantes en cuanto a la presentación del texto griego, dado que
dichos manuscritos carecen de signos de puntuación:
1) «Las principales interpretaciones son las siguientes: a) poner una coma después de sa,rka, y
relacionar las siguientes palabras con o` Cristo.j (“…el cual es Dios sobre todas las cosas, bendito
por los siglos”); b) Poner un punto después de sa,rka de modo que las palabras siguientes se
interpreten como una frase independiente de o` Cristo.j. (En este caso, varias traducciones son
posibles: “¡Dios que está sobre todas las cosas, sea bendito por los siglos!”, etc.); c) Poner una coma
después de sa,rka y un punto después de pa,ntwn (Esto, que es una modificación de (b), habrá de
traducirse: “…el cual es sobre todas las cosas . ¡Dios sea [o, es] bendito por los siglos!”).
(…)
«Por un lado una minoría del comité prefirió la puntuación (a) (...)»
«Por otra parte en la opinión de la mayoría del comité ninguna de estas consideraciones pareció
ser decisiva, especialmente porque en ninguna de sus epístolas genuinas Pablo se refiere a o` Cristo.j
como qeo,j. De hecho, al tomar en cuenta el tenor general de su teología, se consideró que era
prácticamente imposible que Pablo expresara la grandeza de Cristo llamándolo “Dios bendito por
[379]
los siglos”. En cuanto a la puntuación (b) o (c), la mayoría prefirió la primera», es decir (b).
Evidentemente los que fijan el texto griego más adecuado, en su mayoría prefieren la lectura en la
que no se aplica Dios a Jesucristo. Nosotros preferimos también esa lectura o puntuación que el
comentario al texto griego del Nuevo Testamento prefiere: separar a Cristo de la palabra Dios: “de
quienes son los patriarcas, y de los cuales, según la carne, vino Cristo. ¡Dios, que está sobre todas
cosas sea bendito por los siglos!”. Esto nos hace ser coherentes con lo que pueda significar e
[380]
implicar el hecho de que se aplique el término Dios en las epístolas exclusivamente al Padre.
«No empero que la palabra de Dios haya faltado: porque no todos
los que son de Israel son Israelitas; Ni por ser simiente de Abraham,
son todos hijos; más: En Isaac te será llamada simiente.
Quiere decir: No los que son hijos de la carne, éstos son los hijos de
Dios; más los que son hijos de la promesa, son contados como
descendientes. Porque la palabra de la promesa es ésta: Por este
 tiempo vendré, y tendrá Sara un hijo» (Rm. 9:6-9).
Después de indicar lo que corresponde al hecho de ser israelitas (Rm. 9:4), y que tanto tiene que
ver la vinculación de estos con el Mesías (9:5), en contraste con la tristeza que le da a Pablo el que
no todos los de su parentela, más bien pocos, se hayan acercado al Mesías, añade que esa situación
que se ha dado no es porque la palabra de Dios hubiera fallado, por cuanto lo que ha sido posible, de
acuerdo a esa “palabra”, sí que ha sido cumplido ¿Y cómo? ¿Y por qué?
Pablo arranca la idea desde el mismo principio de este capítulo ¡Cuánto me hubiera agradado que
los de mi propia sangre se hubieran convertido todos al Mesías! Pero si bien no ha sido así del todo,
no ha fallado la Palabra de Dios que contempla “que no todos los que descienden de Israel son
israelitas”; “ni por ser descendientes de Abrahán son todos hijos”. Porque si bien Abrahán tuvo
varios descendientes de distintas mujeres, únicamente es contada como auténtica descendencia “en
Isaac”: “En Isaac te será llamada descendencia” (cf. Gn. 17:19, 7). Es decir, según Pablo, “los hijos
de Dios” no son los hijos de Abrahán, según la carne, sino “los que son hijos, según la promesa”, de
acuerdo a la descendencia directa de Sara-Abrahán. Y esto confirma, tal como consignaremos más
adelante, que lo que cuenta es la línea de la simiente de la mujer que entronca con el resto de Israel
(Gn. 3:15 cf. Ap. 12:17 cf. Gn. 22:18 cf. Isa. 6:13 cf. 7:14; 9:6, 7 cf. Mt. 1:23 cf. Gál. 3:16). Por lo
tanto lo que cuenta es, lo que se ha dispuesto con el llamamiento que elige, y que Dios lo ha hecho
posible:
Y no sólo esto; más también Rebeca concibiendo de uno, de Isaac
nuestro padre (porque no siendo aún nacidos, ni habiendo hecho aún
ni bien ni mal, para que el propósito de Dios conforme a la elección,
no por las obras sino por el que llama, permaneciese), se le dijo que el
mayor serviría al menor. Como está escrito: A Jacob amé, más a Esaú
aborrecí (Rm. 9:11-13)
Si no se explica desde este momento lo que está implicado no se comprenderá adecuadamente la
soberanía divina:
“El propósito de Dios conforme a la elección” “su llamamiento” no es arbitrario sino que lo lanza,
y, o encuentra aceptación o rechazo. No escoge Él a Jacob y deja de escoger a Esaú sino que es su
llamamiento universal quien encuentra a Jacob dispuesto a aceptarlo, y respecto a Esaú, el
llamamiento, al no encontrar su acogida por él, resulta en no haber sido escogido, y es como si no se
le hubiera llamado. Desde esta perspectiva, de que el llamamiento encontró acogida en Jacob, Dios
motiva a esta recepción de Jacob con amor hacia él. Ese recibimiento del llamamiento es la
demostración de Jacob de que valora el llamamiento de Dios, y que por lo tanto quiere protegerse, y
esto le hace amar a Jacob por cuanto le lleva a manifestar su libertad (la de Dios) a seguir
revelándosele mediante su amor. El llamamiento lleva consigo, en el caso de que encuentre la
disponibilidad del individuo, el propio amor de Dios revelado: “A Jacob ame”. Pero si se rechaza
el llamamiento, se estaría rechazando el amor de Dios con que está integrado dicho llamamiento, y
es ese desprecio del individuo lo que configura el aborrecimiento.. No es que Dios se ponga a
aborrecer a todo a aquel que le rechaza, sino que el llamamiento es el mismo tanto para Jacob como
para Esaú, pero el desprecio de ese amor trae automáticamente el aborrecimiento, por cuanto no se
ha considerado el amor implícito en el llamamiento: “A Esaú aborrecí”. Y ese llamamiento que se
prepara en Cristo, el Mesías, antes de la fundación del mundo, se revela para todos los seres
humanos, de acuerdo al programa que Dios establece en su plan de la salvación, y que se va haciendo
efectivo mediante el conocimiento del Dios que se revela en las Escrituras (Jn. 5:39 cf. Jn. 17:3, 17),
y en la obra del Mesías anunciado y realizado en Jesús de Nazaret, y en la del Espíritu Santo
prometido (cf. Jn. 16:7-15 cf. Jn. 14:16, 17, 26).
Ya hemos explicado, a la luz de la Palabra de Dios, qué implica y significa decretar
soberanamente a la salvación a todos. Ahora digamos que en base a ese preconocimiento
simultáneamente eterno Dios ha conocido desde la eternidad la disposición de aquellos en someterse
al plan de Dios, y Dios ordena, desde esa misma eternidad, para Vida eterna a esos que ha escogido
previamente en base a esa disposición para con su decreto a la salvación en Jesucristo (cf. Ef. 1:3, 4,
5, 11; 1ª Ped. 1:2).
«¿Pues qué diremos? ¿Qué hay injusticia en Dios? En ninguna
manera.
Mas a Moisés dice: Tendré misericordia del que tendré misericordia,
y me compadeceré del que me compadeceré.
Así que no es del que quiere, ni del que corre, sino de Dios que tiene
misericordia.
Porque la Escritura dice de Faraón: Que para esto mismo te he
levantado, para mostrar en ti mi potencia, y que mi nombre sea
anunciado por toda la tierra.
De manera que del que quiere tiene misericordia; y al que quiere,
endurece».
Pablo, en este capítulo 9, quiere justificar de que las promesas de Dios, con todo lo dado para
Israel no han fallado (Rm. 9:6 pp.), aun cuando la incorporación al pacto de Dios sea por Jesucristo.
Esta incorporación al pacto, aun cuando sea en el Israel de Dios que permanece con el resto que no
lo rechaza, se ha de realizar individualmente, por cuanto se trata de juntar a todos judeos y gentiles,
no de los descendientes de Israel según la carne, por cuanto no todos los que descienden de Israel
son Israelitas (Rm. 9:6) ni los descendientes de Abrahán son todos necesariamente hijos (9:7); no son
los hijos según la carne los que son hijos de Dios sino los que lo son según la promesa hecha a
Abrahán de que en su simiente serían benditas las gentes (judeos y gentiles), y contados como
descendientes (9:8). Esa promesa repetida a Isaac y computada en Jacob, puesto que sin haber
nacido, ni haber podido hacer ni bien ni mal, para que el propósito de Dios conforme a la elección
permaneciese, y esto no por obras, por cuanto a un no se había podido comprobar sino porque él
llama (9:11).
Se descarta la posibilidad de una descendencia meramente carnal, por cuanto Esaú también
descendiente según la carne y siendo primogénito de Isaac, no se le considera como estando dentro
de la descendencia, y de la promesa hecha a Abrahán y a Isaac, porque si lo hubiera sido no se le
diría que el mayor servirá al menor, ni que a Esaú aborrecí y a Jacob amé (Rm. 9:11, 12, 13).
¿Es eso injusto? NO ¿Por qué no? Porque esa declaración de aborrecimiento y de amor (cf. Malq.
1:1-3), no son el resultado de una actitud divina que obligara a Esaú a merecer el aborrecimiento, y a
Jacob el de amarle, sino que Dios ha creado una simiente de la Mujer, desde el principio, a la que
hay que incorporarse libremente (Gn. 3:15 cf. Ap. 12), y de acuerdo al significado espiritual
[381]
involucrado confluye en el Mesías. Por lo tanto los descendientes son aquellos que hacen suya la
promesa de querer incorporarse a esa simiente que se va visualizando en la historia Eva-Abrahán-
Isaac- Jacob-David, etc. Jesús. Y evidentemente Esaú como otros no se incorporaron, sino que su
comportamiento muestra su rechazo.
«Por una parte la Escritura sostiene que el designio de Dios en lo que concierne a la salvación,
procede de su libre elección, y depende no de las obras, sino de Aquel que llama; por otra segura
que no hay injusticia en Dios: Rm. 9:11, 14»
De este modo permanece misericordiosamente ese querer de Dios a que la salvación se realice. El
resultado que se obtenga después de haber hecho posible la salvación para todos podrá hacer decir
soberanamente a Dios "que ha tenido misericordia del que ha querido" (Rm. 9:15) y "que ha
endurecido al que ha deseado" (Rm. 9:18). Es decir no es Dios quien hace selectiva su misericordia
o “su endurecimiento” sino que el llamamiento aceptado o rechazado, implica la experiencia de la
misericordia divina, o la experiencia del endurecimiento, con lo que el resultado de misericordia y
endurecimiento es fruto de que el llamamiento encuentre su objetivo. Y por otra parte “no es del que
quiere ni del que corre” (Rm. 9:16), puesto que si él no hubiera tenido esa iniciativa, nadie hubiera
podido pretender “querer o correr” por alcanzarla, por lo tanto no puede ser por el “querer” o por el
“correr”
“Tendré misericordia del que quiera”: Tendré misericordia del que como resultado del
llamamiento, acepte, y entonces resulte en misericordia. La misericordia es el resultado final con que
se encuentra el llamamiento no rechazado.
Respecto al endurecimiento, que endurece al que quiere, se nos pone un ejemplo histórico de
“cómo Dios endurece al que quiere”. La actitud del Faraón se descubre en el endurecimiento, y este
endurecimiento es fruto de la misericordia de Dios respecto a Israel (Rm. 9:17 cf. 9:18 úp.). La
actitud misericordiosa de liberación de Israel ocasiona endurecimiento al Faraón porque se resiste
en aceptar la misericordia divina.
La idea que se arrastra es la siguiente: La misericordia de Dios es fruto de la libertad divina de
ejercer el llamamiento a que encuentre la persona dispuesta a aceptar, y resultará en misericordia.
Siendo su elección justa y soberana (Rm. 9:15). El resultado misericordia podría ser para todos, si
en todos encontrara aceptación el llamamiento, aunque libre por parte de Dios: por lo tanto no
depende del que quiere ni del que corre sino de que Dios haya dispuesto misericordiosamente esa
salida (9:16). Pero desgraciadamente, no todos se incorporan a ella; y para unos supone una
misericordia, cuando aceptando el llamamiento se encuentran con la misericordia que resulta de
aceptar el llamamiento, y permanecen en ella como necesaria; y para otros supone un endurecimiento,
cuando el llamamiento no encuentra el objetivo de la persona. Y entonces no pueden experimentar la
misericordia que implica el llamamiento cuando encuentra el objetivo. Y aparece en su lugar
endurecimiento ante la insistencia a la salvación rechazada, despreciada como no necesaria (9:18).
Nada de esto es injusto (Rm. 9:14) ¿Por qué? Porque todos estaban condenados por igual (Rm.
3:10-12, 23). Nadie puede exigir a Dios la salvación. Todos estaban perdidos y nadie merecía la
salvación de Dios. Sólo el amor de Dios podía salvar al hombre (Rm. 5:8; Ef. 2:4; Jn. 3:16). Pero Su
actuación soberana de Amor descubrió dos tipos de reacciones: mientras que en unos se hacía
realidad su misericordia, aceptando el llamamiento; en otros hallaba lugar la realidad del
endurecimiento, a pesar de estar hechos de la misma masa (Rm. 9:21 pp.). Es decir la Soberana
actuación divina de Amor en llamar a todos los hombres a la salvación (cf. 1ª Tim. 2:4) producía en
unos el ser elegidos, visualizado por la aceptación del llamamiento, y en otros rechazo o
endurecimiento.
Por lo tanto “no hay injusticia en Dios”, y quedaría justificada la respuesta de Pablo en 9:14, y la
de 9:19 ¿Por qué pues inculpa?
«Pero me dirás ¿Por qué pues inculpa? Porque ¿quién ha resistido a
su voluntad?» (Rm. 9:19)
El problema de esta pregunta no está en lo que Pablo ya ha razonado respecto a que no hay
injusticia en Dios. El asunto está en el hecho de que cuando intentas justificar y entender en las
palabras de Pablo de que no hay injusticia en Dios, quedaría resuelta la otra posible pregunta “¿Por
qué pues inculpa?” (Rm. 9:19) ¿Por qué tendría que llegarse a la conclusión, después de haber
resuelto el que no hay injusticia en Dios, del planteamiento “Por qué entonces inculpa?”. Parecería
como si la elección, y el tener o no misericordia hubiera sido definida directamente por Dios mismo.
Pablo insiste de modo aparentemente incomprensible ¿Quién ha resistido a su voluntad? (Rm. 9:19
úp.), como diciendo que su voluntad de llevar la misericordia a unos, y a otros el endurecimiento no
ha podido ser resistida. El planteamiento sigue siendo el mismo. Si no ha habido injusticia en Dios,
el que resulte en una inculpación no es fruto de una injusticia divina sino como consecuencia del
resultado de un proceso que empieza en la condenación de toda la humanidad (Rm. 5:12 cf. Rm. 3:9-
12 cf. Rm. 5:15-21) que no mereciendo venir a la existencia, Dios la trajo por amor a que pudieran
ser salvos todos (Rm. 3:19-21-26 cf. 1ª Tim. 2:4 cf. Rm. 5:15-21).
« ¿Quién ha resistido a su voluntad?»
¿Quién ha podido resistir a la voluntad de Dios de querer proyectar un llamamiento a que todos los
hombres vengan a ser salvos y al conocimiento de la verdad? (Rm. 9:11, 19úp., cf. 1ª Tim. 2:4).
Dense cuenta que su voluntad no es la de obligar a unos a que acepten la salvación y a otros a que
la rechacen sino el dar vía libre, como consecuencia de su amor por la creación, a que todos puedan
recibir el llamamiento que señalará la elección en aquellos que lo aceptan (Rm. 9:11 cf. Rm.
[382]
8:28).
Por lo tanto puede inculpar. Las ideas que se han venido trayendo de los capítulos anteriores, es
que el pecado se ha hecho universal, de tal modo que ha sido trasmitida una naturaleza de pecado,
que aunque el individuo no quisiera llega a pecar, aquel le domina (Rm. 5:12, 15 cf. 3:9-11 cf. Rm.
7:8, 14,18-23), y únicamente con el protagonismo Jesucristo, se puede romper el dominio del pecado
(cf. Rm. 6:11, 12), y con la ideología del reino de Dios que preconiza se puede mantener viviéndola
(cf. Mt. 6:33), y al fin, en ocasión de su segunda Venida la eliminación definitiva del pecado (1ª Cor.
15:51-54).
¿Pero entonces porque inculpa si todos tienen una naturaleza de pecado, y en los que el
llamamiento no tiene repercusión sería por esa condición de pecado que dificulta el aceptar el
llamamiento, dejando constancia de que no son de los escogidos?
¿Y por qué entonces, a pesar de esa naturaleza de pecado, otros sí que reciben el llamamiento de
acuerdo al propósito de Dios?
 «Más antes, oh hombre, ¿quién eres tú, para que alterques con Dios?
Dirá el vaso de barro al que le labró: ¿Por qué me has hecho tal?
¿O no tiene potestad el alfarero para hacer de la misma masa un
vaso para honra, y otro para deshonra?
¿Y qué, si Dios, queriendo mostrar la ira y hacer notoria su potencia,
soportó con mucha mansedumbre los vasos de ira preparados para
muerte, para hacer notorias las riquezas de su gloria, mostró para con
los vasos de misericordia que él ha preparado para gloria, los cuales
también ha llamado, es a saber, a nosotros, no sólo de los Judíos, mas
también de los Gentiles?» (Rm. 9:20-23,24)
Si no hay injusticia en Dios, y Dios ha querido llamarnos a todos a la salvación, y en unos se
cumple conforme a su propósito, y en otros no ¿Quién eres tú para altercar con Dios? (9:20pp.)
La Palabra de Dios constata que el Alfarero, partiendo de una misma base en la creación de los
vasos (Rm. 9:21 pp.), ha obtenido vasijas para honra y para deshonra (Rm. 9:20-23) ¿Por qué?
Porque el plan del Amor de Dios en la Creación dio como resultado (en el proceso de aceptar o
rechazar libremente las cláusulas divinas implicadas en la obra creativa), vasos de honra y de
deshonra. Y todo en base a que quiso efectuar la Creación. Ese querer Soberano de que todos
vengan a la existencia, hace asumir en términos de Soberanía divina, de que si Dios ha querido crear
a todos los que creó, también ha querido (por cuanto quiso soportarlo {cf. Rm. 9:22} con paciencia)
que se permitiera la evidencia de la existencia de aquellos que se rebelaron contra Él, y a los que se
constituyeron en objetos de su misericordia para su gloria (Rm. 9:22, 23).
Obsérvese que el v. 21 no es paralelamente comparativo en todo su contenido al v. 22.
En el v. 22 no está implicado de que Dios directamente haya hecho vasijas para perdición. En
principio porque ya partimos de la base de que todos los habitantes de este mundo se rebelaron
contra Dios, y por lo tanto todos cayeron en condenación.
La lectura es la siguiente si el alfarero, como humano, tiene la libertad, partiendo de una misma
masa, hacer dos tipos de vasos para usos distintos (noble o común) ¿Dios no va a tener la libertad de
Crear aun cuando surjan de una misma Creación elementos que no respondan a su obra redentora?
(cf. Rm. 9:22, 23).
Los vasos de honra y los de deshonra no surgen a partir del momento en que se dio la creación de
“la misma masa creativa” sino a partir de que todos hubieran pecado, viniendo de una misma masa
creativa, el llamamiento encontró efecto en unos vasos resultando en honra, y en los que no se
descubrió el propósito divino por el que se hace el llamamiento, resultaron ser “vasos de
[383]
deshonra”.
Tras la ruptura que se produjo con el origen de la vida, preconocida por Dios, ante la evidencia de
que en todos, aunque no quisieran, se trasmite el pecado y su tendencia, Dios decide llevar a cabo su
llamamiento cuyo propósito tiene dos manifestaciones: 1) La de traer la justificación universal para
todos, aunque no quisieran (cf. Rm. 5:18), y de este modo dar la opción justa de venir a la existencia,
y aceptar la justificación personal; 2) el propósito divino de que se dé la visualización de la elección
donde se identifica al que recibe el llamamiento conforme al propósito divino de que se alcance la
 [384]
justificación personal (Rm. 5:19 cf. 5:1).
«Dios queriendo mostrar su ira (su justificación de aborrecimiento),
soporto con paciencia los vasos de ira preparados para destrucción»
[385]
(Rm. 9:22)
Dios ha querido mostrar su justicia en Jesucristo, a fin de que pudiera comprobarse su
comportamiento en la historia de la salvación. Soportó con paciencia a todos aquellos que iban a
rechazar el llamamiento para ser elegidos para la salvación. Él llevó a cabo la posibilidad de que
todos pudieran venir a la existencia, a fin de otorgarles la posibilidad de recibir el llamamiento, y
soportó con paciencia a todos aquellos que sabía que iban a rechazar. Y esto, les hizo estar
preparados para destrucción. Puesto que su llegada a la existencia consistía en darles la oportunidad
de revertir la condenación con que venían. Nadie tenía derecho a venir a la existencia, una vez
producida la rebelión de la primera pareja humana. Y al permitirlo para darnos la opción de la
salvación eterna, se hacía en la condición de pecado que ya hemos explicado, y que el texto nos
presenta.
«Y para hacer notorias las riquezas de su gloria, las mostró para con
los vasos de misericordia que Él preparó de antemano para gloria»
(Rm. 9:23)
Todo está preparado de antemano, pero no por Dios directamente. Cuando se proyecta el plan de
Dios, se prepara de antemano todo. Los vasos de gloria se preparan de antemano, cuando dada la
posibilidad de que existan por el plan de Dios establecido, estos se visualizan en la historia cuando
aceptan el llamamiento como elegidos a la salvación.
¿Y a quiénes señalan esos vasos de gloria? Tanto a gentiles como judeos (Rm. 9:24)
«A los cuales también ha llamado, esto es a nosotros, no solo de los
judíos, sino también de los gentiles» (Rm. 9:24)
Pablo considera que esos vasos de misericordia son de los que han sido llamados y recibieron el
[386]
llamamiento sin rechazarlo, y se trata de judeos y también de gentiles.
«Como también en Oseas dice: Llamaré al que no era mi pueblo,
pueblo mío; y a la no amada, amada.
Y será, que en el lugar donde les fue dicho: Vosotros no sois pueblo
mío: Allí serán llamados hijos del Dios viviente.
También Isaías clama tocante a Israel: Si fuere el número de los
hijos de Israel como la arena de la mar, las reliquias serán salvas:
Porque palabra consumadora y abreviadora en justicia, porque
palabra abreviada, hará el Señor sobre la tierra.
Y como antes dijo Isaías: Si el Señor de los ejércitos no nos hubiera
dejado simiente, Como Sodoma habríamos venido a ser, y a Gomorra
 fuéramos semejantes» (Rm. 9:25-29)
Estos textos, independientemente de que se quiera introducir en su comprensión a los gentiles, no
están haciendo referencia directa a estos sino a Israel, que es el Olivo, la raíz santa (cf. Rm. 11:16,
17). Esto tiene que quedar claro. Para que los gentiles puedan estar constituidos dentro de lo que se
denomina Iglesia fundada por Jesucristo, han de serlo en la proporción de que el Israel auténtico no
ha sido rechazado como pueblo de Dios. De que lo que se considera “pueblo de Dios” dentro de la
nación israelita, ha tenido una continuidad, por ese resto, que no rechaza al Mesías, que se constituye
en Iglesia y “pueblo de Dios” en continuidad de ese Israel de dentro de la nación israelita, y que se le
da prolongación gracias al Resto judeo-apostólico y a la piedra angular, el fundamento del judeo
Mesías. Todo esto lo discutiremos más adelante cuando tratemos el capítulo 11. Pero ha de quedar
claro que las citas que utiliza Pablo es para favorecer de que el Israel Resto-Remanente, con su
vocación religiosa, y representado en el Mesías anunciado y cumplido, nunca ha sido ni será
rechazado como pueblo de Dios (Rm. 9:25-29 cf. Jn. 4:22 cf. Rm. 11:2), independientemente de la
clase dirigente, representativa de Israel como nación rechazara al Mesías, y ya no tuviera parte, “ese
Israel como nación rechazador del Mesías”, en administrar el Reino de Dios (cf. Mt. 21:42-44).
En efecto los textos de Oseas, si los leemos normalmente, nos daremos cuenta que están hablando,
por un lado del Israel no considerado como Pueblo, dada su conducta (Os. 1:8, 9); pero por otra
parte, donde se les dijo “no será mi pueblo” les será dicho “sois hijos del Dios viviente”, y se les
dirá “tú eres pueblo mío”, y él dirá “Dios mío” (cf. Os. 1:10, 11 cf. 2: 14, 19, 23 cf. 14:4, 5 cf. Rm.
11:2). Independientemente de que esto se vaya a cumplir en la época mesiánica, donde se da entrada
a otras “gentes” (cf. Isa. 9:1, 2; 11:10; Isa. 52:13-15; 53:1-12; Isa. 49:5, 6-8), el Israel de Dios, el
pueblo de Dios, que está dentro del Israel como nación, que se le considera remanente (Isa. 1:9 cf.
Isa. 10:22, 23) se le hace permanente y base para su continuidad como Olivo y raíz santa (Rm. 11:2,
16, 17), haciendo posible su constitución como Iglesia (Mt. 16:16-18), a la que se incorporan
gentiles que aceptan al Mesías, y judeos que habiendo rechazado al Mesías, como ramas desgajadas,
se les injerta como ramas naturales.
También se había anunciado un nuevo pacto para “la casa de Judá y de Israel” (cf. Jer. 31:31-33
cf. Rm. 11:27 cf. Hb. 8:8-12), e independientemente de que esa “casa de Judá y de Israel”, para
cuando se haga ese nuevo pacto profetizado, incluya a gentiles que se han incorporado a ese pacto.
Pero “la casa de Judá e Israel” está haciendo mención a eso: a la “casa de Judá e Israel”, al
Remanente o Resto escogido por gracia, y que da continuidad al “pueblo de Dios Israel” (Rm. 11:2):
Olivo y raíz santa, a la que se le injertan ramas naturales desgajadas judeas y ramas silvestres
gentiles canalizando a la Iglesia fundamentada en la piedra angular Mesías.
Por lo tanto ese «a los cuales también ha llamado, esto es, a nosotros», los “vasos de
misericordia” (Rm. 9.23, 24), se refiere tanto a judeos como a gentiles, pero iniciándose con los
judeos. Ese “nosotros”, en el que Pablo se incluye junto a otros que les están escuchando hace
referencia a él mismo como judeo, y otros judeos que forman parte de la iglesia de Roma, y también
a los gentiles que también forman parte de la iglesia de Roma: los destinatarios de su carta.
Lo que se quiere reseñar aquí fundamentalmente, de acuerdo a todo el seguimiento que se ha hecho
y se hará, es precisamente dejar claro que lo que se conoce como Iglesia tiene su origen en el
Remanente del Israel judeo “Pueblo de Dios” (que donde se dijo “no es mi pueblo”, ahora se dice
“es mi pueblo”) formado en los apóstoles judeos que aceptaron al Mesías como la piedra angular y
el fundamento de esa base y continuidad judeo-espiritual. Que Israel no fue rechazado
definitivamente, a pesar de sus apostasías, gracias a un Remanente (cf. Isa. 1:8, 9). Y que de acuerdo
a la misión del Mesías, donde se ofrecía la “buena nueva” a todas las gentes (cf. Isa. 9:1, 2; 11:10;
Isa. 52:13-15; 53:1-12; Isa. 49:5, 6-8 cf. Mt. 28:19, 20; Mc. 16: 15), se les da cabida a estos en
función de la obra universal anunciada para el Mesías.
Y de todo esto se colige que la iglesia de Roma, tiene su raíz y base en el Olivo, en el Israel que
permanece como pueblo de Dios fundamentado en la piedra angular que es el judeo Mesías Jesús, y
en un resto judeo que no rechaza al Mesías representado en los apóstoles judeos. A esto se le da
continuidad mediante la Iglesia. A esa Iglesia se le van incorporando judeos provenientes del
rechazo histórico al Mesías, y que se injertan en el Olivo como ramas naturales, y gentiles que
aceptan al Mesías y que se les injerta como ramas silvestres (cf. Rm. 11:2, 16, 17).
« ¿Pues qué diremos? Que los Gentiles que no seguían justicia, han
alcanzado la justicia, es a saber, la justicia que es por la fe;
Más Israel que seguía la ley de justicia, no ha llegado a la ley de
justicia.
¿Por qué? Porque la seguían no por fe, mas como por las obras de la
ley: por lo cual tropezaron en la piedra de tropiezo, como está escrito:
He aquí pongo en Sión piedra de tropiezo, y piedra de caída; Y aquel
que creyere en ella, no será avergonzado»
¿Qué gentiles que no seguían la justicia han alcanzado la justicia que es por la fe? ¿Todos? NO,
unos pocos.
¿Qué judeos de Israel no han llegado a la Ley de justicia que es por la fe? ¿Nadie? Unos pocos:
“los que creyeron en la piedra del ángulo”.
Si queremos entender, es preciso hacer las comparaciones correctas. Los unos que no estaban
ligados a la posibilidad de que la piedra pudiera ser de tropiezo sino que se les presentaba como
única, y no tenían ninguna otra referencia se afiliaron a la justicia que es por la fe. Los otros que
podrían haber seguido también la justicia que es por la fe, tropezaron en esa justicia (cf. Rm. 3:21-
23, 24-26). Ya se ha dicho claramente que nadie se va a justificar por las obras de la Ley (cf. Rm.
3:19, 20).
Pablo hace una combinación de deráš péšer reagrupando diversos textos: Sal. 118: 22, 23, Isa.
28:16; 8:14, 15, y aludiendo a los pasajes de Jesús en Mateo 21:42-44, 33ss., donde se combina el
Salmo 118:22, 23 y Daniel 2: 44, 45.
El Israel nacional, representado en los dirigentes, consideraba a la Torá como instrumento civil y
[387]
de valor salvífico su cumplimiento, por lo tanto tropezaron en la piedra que es Cristo.
 Israel como nación se desentiende del Mesías (Romanos 10)
Este capítulo 10 contiene mucha retórica, con la finalidad de exagerar ciertos extremos, y provocar
a Israel a reaccionar positivamente (cf. Rm. 10:19-21). En el capítulo 9, ha dejado bien claro que
Israel está representado como pueblo de Dios por un Remanente o Resto. Y que las promesas, entre
las que se encuentra la renovación de ese pacto, junto a la elección y el llamamiento permanecen.
Pero ¿qué ha ocurrido a los gentiles? Han pensado ¿Cómo es posible que todo eso sea cierto y sin
embargo no acepten todos la buena nueva del Mesías? ¿Por qué la mayoría de los principales de
entre los judeos, que representan a la membresía en general, y que influyen en ellos, han rechazado?
Independientemente de los otros asuntos que Pablo ha tratado, ahora entra en materia respecto a
Israel. Y ha dejado bien claro lo del llamamiento y la elección, y que por un Remanente, la existencia
de Israel como pueblo de Dios permanece. En este capítulo 10 se conduele una vez más que sean tan
pocos (Rm. 10:1, 2 cf. 9:1-3) ¿Y por qué? En principio ya se nos ha dicho: “Porque ignorando la
justicia de Dios (cf. Rm. 3. 21, 22-26), y procurando establecer la suya propia, no se han sujetado a
la justicia de Dios” (Rm. 10:3). Porque lo que ellos creían que era la justicia de Dios, la Ley, la
Torá, tiene como objetivo llevarnos a Cristo (Rm. 10:4), la manifestación, ahora, de la justicia de
Dios. Son conscientes que la exigencia de la justicia que es por la Ley, requiere un estricto
cumplimiento (Rm. 10:5 cf. Lv. 18:5) que en la condición que el ser humano viene, y que ha de
comprender que en su condición caída o de naturaleza de pecado está imposibilitado el hacerla. Pero
la justicia que es por la fe, le libera de imponer la suya propia, identificándose con la manera de
pensar y de ser de Jesucristo, y entonces reconoce la aplicación de la obra de Jesucristo en su
salvación (cf. Rm. 10:4).
¿En qué forma la justicia que es por la fe es mejor de la que es por la Ley?
En principio no obligándole a un cumplimiento de todos los componentes legales de la Torá, y que
obliga a centrarse en cada uno de los cumplimientos, desviándole de la obra de salvación de Dios en
Cristo, en el Mesías. Jesucristo nos ha liberado de ciertos menesteres que se cumplen en su obra (cf.
Ef. 2:12-15; Col. 2.:14).
En segundo lugar, identificándonos con la manera de pensar y de ser del Mesías, se nos enseña y
provee de principios ideológicos del Reino de Dios, que contrastan con el dominio de la fábrica de
pecados que es el reino de este mundo (cf. Jn. 12:31). Dándosenos, cuando conocemos ese contraste
y nos identificamos con el Reino de Dios, vitalidad, seguridad y confianza, por donde fluye el poder
del Espíritu para que no domine el pecado (Rm. 6:12 cf. Rm. 8:1, 2) sino el gobierno o reino de Dios
(cf. Mt. 6:33)
En tercer lugar otorgándonos poder para cumplir las informaciones morales que están ligadas a
nuestro diseño, y que se nos trasmiten dentro de la Torá (cf. Rm. 8:1-8, 9).
En cuarto lugar, buscamos no establecer nuestra propia justicia de cumplimiento sino expresar fe
en la creencia en Jesucristo con lo que ello supone, y descubrir de ese modo la justicia que es por la
fe (Rm. 10:3, 4)
«“Moisés escribe (…) promete vida a quienes se esfuercen por alcanzar la rectitud legal. La
observancia práctica de las prescripciones de la ley era una condición necesaria para la vida así
prometida. Queda sobrentendido en la cita el carácter arduo de dicha condición. En contraste con
tal exigencia, el nuevo camino de rectitud no pide a los seres humanos nada tan arduo. Para
ilustrar esta idea, Pablo alude a las palabras de Moisés en Dt. 30:11-14. Lo mismo que Moisés
intento convencer a los israelitas de que la observancia de la ley no requería escalar las alturas
ni descender a las profundidades. Pablo juega con las palabras de Moisés, aplicándolas en
sentido acomodaticio a Cristo mismo. Las alturas han sido escaladas y las profundidades han sido
[388]
sondeadas, pues Cristo vino al mundo de la humanidad y fue resucitado de entre los muertos».
Fue “descendido al abismo” y fue “subido a las alturas”, y sin embargo «A nadie se le pide que
realice una encarnación o una resurrección; (…) se le pide que acepte con fe lo que ya ha sido
hecho por la humanidad y que se identifique con Cristo encarnado y resucitado. En su explicación
midrásica de Dt., Pablo añade una alusión a Sal 107:26. En esa explicación, “Cristo sustituye a la
[389]
palabra de la Torá”».
· Romanos 10:2, 3-5, 6, 8-10
<<... el fin de la Ley es Cristo... >>
En la historia de este pasaje no ha habido dudas en cuanto a concluir, de que no se trata de fin en
[390]
cuanto a término ni final de la Ley, como si ésta dejara de existir, tal como entiende hoy la
[391] [392]
corriente dispensacionalista. A pesar de su campo semántico amplio, el término se ha de
[393]
entender, una vez más de acuerdo a lo que marque el contexto. Con ello se nos darán elementos
suficientes a fin de llevar a cabo una interpretación correcta.
[394]
Algunos de modo global consideran, en el pasaje en cuestión, a télos como objetivo, término
(en el sentido de final) y cumplimiento. Aunque, con esta interpretación, no consideran que la Ley
[395]
esté abolida, sino que en este caso se estaría queriéndonos decir que la Ley (la Torá) además de
ser el objetivo o tener el propósito de llevarnos a Jesucristo, en su carácter judicial de condena o
[396]
como método de auto-justificación ha finalizado con Jesucristo. Aun cuando está interpretación
no pretende desligarnos del cumplimiento de la Ley moral de Dios contenida en la Tora, creemos con
[397]
Karl Barth que no se está realizando una exégesis totalmente correcta del pasaje, aunque se
pretenda agotar todas las posibilidades del concepto télos. En realidad Pablo ya ha hablado en otros
lugares de esa finalización, para los que están en Cristo, de la Ley como castigo a muerte del pecado.
Aquí Pablo se centra, según creemos en lo que el contexto más inmediato refiere ¿Cuál es ese
contexto? El que nos marca el capítulo anterior.
Cuando analizamos Romanos 9:30-32 se clarifica el sentido y significado de Romanos 10:4, y
comprobamos fehacientemente que Pablo en ningún momento pretende descalificar a la Ley de Dios
destruyéndola y dejando de tener valor para los cristianos. Todo lo contrario. La lectura correcta del
pasaje y de su contexto revaloriza a la Ley en su cometido y justa medida.
En Rm. 9:30, 31 se traza cómo debemos comprender el télos de la Ley de Dios ¿Cuál es la causa
por la que los gentiles hayan alcanzado la justicia mientras que Israel no la consiguió? ¿Cómo es
posible que los gentiles que eran desconocedores de la justicia, y que su vida no estaba planteada
tras esa justicia, la adquirió, mientras que Israel que seguía tras una Ley de justicia, que convivía con
la Ley no la obtuvo?
Nótese que los versículos en cuestión además de afirmar que los unos la habían logrado (los
gentiles), y los otros no (los judíos) aun a pesar de la ventaja de estos últimos, presenta el concepto
de justicia que será preciso clarificar de acuerdo a lo que los textos y contexto nos ofrezcan.
 En 10:3 se nos identifica el tipo de justicia: se trata de la justicia de Dios; y esta justicia está en
oposición a la que se pretende establecer como propia. Esta clase de justicia, denominada de Dios,
únicamente se puede adjudicar por la fe (cf. Rm. 9:30). Precisamente la fe es la que determina si la
justicia es la de Dios o la que uno mismo pretendería generar mediante las obras (Rm. 9:30, 32 cf.
10:3).
Y ahora nótese cuidadosamente. El problema de que los judíos no hubiesen alcanzado la justicia
de Dios, no era el que siguieran la Ley de Dios, sino porque perseguían la justicia de Dios por obras
de la Ley y no por la fe (Rm. 9:32 cf. 3:21-24, 19, 31). Por lo tanto la Ley no se presenta como si
molestase y tuviera que desaparecer a fin de alcanzar esa justicia. Los judíos con la Ley de Dios
hubieran podido alcanzar la justicia de Dios si hubiesen utilizado la fe (9:32 pp.). Pero hicieron un
mal uso de la Ley al procurar establecer su propia justicia mediante el cumplimiento de las obras de
la Ley (10:3 pp. cf. 9:32), y de este modo no llegaron a sujetarse a la justicia de Dios (10:3 úp.) que
únicamente puede hacerse por fe (9:32). Y no se sujetaron porque en la mayoría de los casos no
quisieron darse cuenta que la propia Ley (la Torá) nos presenta al Mesías como justicia o
[398]
justificación a todo aquel que cree (Rm. 10:4). Ya Pablo nos había dicho que la Ley testificaba
sobre la verdadera justicia de Dios (Rm. 3:21), que se alcanzaba en Jesucristo por la fe (3:22), y que
es lo mismo que decir lo que afirma en 10:4: que el fin o el objetivo de la Ley es llevarnos o
[399]
conducirnos al Mesías (Rm. 10:4). Y eso mismo en Romanos 3:21ss., cuando nos presenta la
justicia de Dios en Jesucristo por la fe, no le hace concluir a Pablo de que la Ley ha dejado de
existir, sino todo lo contrario, a establecer la Ley de Dios como vigente (Rm. 3:31). Y del mismo
modo que la Ley atestiguaba sobre la justicia de Dios en el Mesías, y que había de obtenerla por la
fe, ahora se nos dice en ese mismo capítulo 10, que la fe que ha de servir para alcanzar la justicia,
llega por el oír o leer la Palabra de Dios (Rm. 10:17), que contiene la Torá o la Ley en su sentido
más amplio. O sea que la fe que se necesita para alcanzar la Justicia de Dios (Rm. 9:32) se obtiene
por la devoción o estudio de la Torá, de la Ley, de la Palabra de Dios (Rm. 10:17). Lo que se nos
quiere decir es que la Torá o Ley en su sentido más amplio, genera, en su dedicación y estudio, fe.
Una fe por la que se pueda obtener la justicia o justificación que se nos promete en dicha Torá (cf.
Hab. 2:4) y que en su conexión con los profetas, esa promesa de justificación o justicia nos señala al
Mesías (Gál. 3:8, 16 cf. Gn. 18:18; 22:18; 26:4; 28:14 cf. Dt. 18:19; Isa. 53).
El mensaje de Pablo es concluyente. Nadie puede constituirse justo cumpliendo la Ley. La Ley no
puede hacer que el pecador se convierta en justo, ni deje de ser pecador porque se cumpla la Ley.
Por eso los israelitas, aun cuando la misma Ley o Torá contenga la promesa del Mesías que trae la
justicia de Dios por la fe, “la ignoraron procurando establecer la suya propia” (cf. Rm. 10:3 pp.), y
por lo tanto no se sujetaron a la justicia de Dios (10:3 úp.). Esta actitud es considerada por Pablo
como que “tienen celo pero no conforme a ciencia” (10:2) ¿Y por qué? Porque teniendo el
conocimiento de que el fin de la Ley es el Mesías, de que el objetivo de la Ley es presentarnos al
Mesías como la justificación de Dios para todo aquel que cree (Rm. 10:4), lo han rechazado sin
sujetarse a la “justicia de Dios” (10:3). Pretendiendo hacerlo con las obras de la Ley (Rm. 9:32),
dejaron a un lado lo que la propia Ley dice sobre el particular (10:4) no obedeciéndola. Si hubieran
tenido la Fe que la aceptación de la Palabra o la Torá genera en el corazón (10:17), descubrirían las
verdaderas dimensiones de la Ley de Dios y alcanzarían la justicia que es por la Fe (9:30).
Podemos concluir diciendo que la Ley nos lleva a Jesucristo, y Jesucristo nos remite a La Ley de
[400]
Dios. Nada de esto sugiere en lo más mínimo que la Ley haya sido abolida, simplemente se
ofrece el verdadero valor y utilidad de la Ley en el contexto del único que puede salvar y justificar,
Jesucristo; y que esto se adquiere por la misma fe que establece la Ley (cf. Rm. 3:31), y que entre
otras cosas, por sus contenidos extraordinarios, te conduce al Mesías; en el único que puedes
encontrar solución a tu problema existencial, y el único que consigue hacer viable a la Ley de Dios
para tu nueva vida espiritual ajena a lo carnal.
· Romanos 10:8, 9, 10-13
«Mas ¿qué dice? Cercana está la palabra, en tu boca y en tu
corazón. Ésta es la palabra de fe, la cual predicamos:
Que si confesares con tu boca al Señor Jesús, y creyeres en tu
corazón que Dios le levantó de los muertos, serás salvo. Porque con el
corazón se cree para justicia; más con la boca se hace confesión para
salud.
Porque la Escritura dice: Todo aquel que en él creyere, no será
avergonzado.
Porque no hay diferencia de Judío y de Griego: porque el mismo que
es Señor de todos, rico es para con todos los que le invocan:
Porque todo aquel que invocare el nombre del Señor, será salvo»
El contenido de la pregunta que se encuentra en Romanos 10:9 no ha variado, lo que ha cambiado
es el contexto histórico y social; además de ser imprescindible lo que implica hacer este tipo de
declaración. Si bien en aquella época confesar que Jesús es el Señor podía suponer la marginación e
incluso la persecución, Pablo nos explica con otros textos lo que se está expresando en la realidad. Y
esto es especialmente valioso en la actualidad cuando afirmar literaria y literalmente que Jesús es el
Señor y que ha resucitado de los muertos no hace inmutar, necesariamente, a nadie. Cualquier
persona podría hoy proclamar que Jesús es el Señor y creer con la lengua en la resurrección de
Cristo. Pero confesar con la “boca” es para Pablo mucho más que una articulación (cf. 1ª Jn. 3:18).
Lleva implícito hechos y comportamientos que incluyen verdades que traducen todo lo que supone
esa confesión antedicha. Veamoslo con detenimiento.
1) Con relación a la confesión de “Señor”, Jesucristo había dejado una conducta a seguir de
acuerdo a Mateo 7:21-23 (cf. Rm. 10:9)
<<No todo el que me dice: “¡Señor, Señor!”, entrará en el reino de los cielos, sino
el que hace la voluntad de mi Padre que está en los cielos. Muchos me dirán en
aquel día: “Señor, Señor, ¿no profetizamos en tu nombre, y en tu nombre echamos
fuera demonios, y en tu nombre hicimos muchos milagros?”. Entonces les declararé:
[401]
“Nunca os conocí. ¡Apartaos de mí, hacedores de maldad!”>> .
¿Qué significa esto? Que puedo estar reconociendo a Jesucristo como Señor, e incluso clamarle, y
en su nombre predicar y hacer milagros, pero no estar aceptando su soberanía plena ni la imitación
que se le debe (Mt. 11:28, 29) a fin de descubrir la voluntad de Dios. Esta confesión de Señor no
sirve. Lo que corresponde a la confesión de Señor es hacer la voluntad de Dios. Y la voluntad de
Dios, tal como ya hemos visto en este lugar es “no ser hacedores de maldad (anomía)”. Es decir, ser
fieles a la Ley de Dios. Lo que quiere decir que confesar con la boca que Jesús es el Señor, es el
haber aceptado plenamente su soberanía, descubriendo la voluntad de Dios en un conocerle a Él (Jn.
17:3) y a su ideología (Mt. 6:33 cf. Jn. 8:31, 32) que lleva implícita la Ley de Dios del Decálogo
(Mt. 22:35-40 cf. 19:16-19 cf. Mt. cps. 5 al 7).
2) La imitación como implicación de confesar Señor (Hb. 1:8, 9 cf. Mt. 11:28, 29; 2ª Cor.
3.17, 18 cf. Rm. 10:9)
Hay tres pasajes muy oportunos que si se aceptasen se estaría confesando a Jesús como Señor. El
uno es Hebreos 1:8, 9. En dichos textos se dice de Jesucristo que en su conducta aquí en la tierra (cf.
Hb. 1:6) “ha amado la justicia y aborrecido la maldad (anomía)” (Hb. 1:9) en consonancia con lo
que se había anunciado del Mesías (cf. Sal. 40:8 cf. Hb. 10:5-7). Aborrecer la anomía es detestar
transgredir la Ley de Dios; es decir, el Mesías, el Hijo de Dios, Jesucristo iba a ser fiel a la Ley de
Dios. El segundo texto, Mateo 11:28, 29, nos insta a imitar a Jesús. Nos dice que debemos aprender
de él su comportamiento respecto del Padre: él es manso y humilde para con Dios. Ya dijimos en
otro lugar lo que esto significaba: dejarse conducir por Dios y someter la voluntad a la de Dios. Es
obvio que esta actitud está reflejada en Hebreos 1:9. Luego lo que se nos quiere decir está claro: lo
que debemos aprender de Jesús es su dejarse conducir por Dios y su sometimiento que en Hebreos
1:9 se nos resume diciendo que amó la justicia y aborreció la anomía, aborreció la actitud de no
guardar Ley de Dios.
Cuando leemos 2ª Corintios 3:17, 18, se nos dan dos mensajes complementarios con relación al
asunto que estamos tratando. En primer lugar se nos dice que donde está el Espíritu del Señor allí hay
libertad ¿qué libertad es ésta? Es evidente que se trata de la libertad a no pecar. Cuando
experimentamos que la Ley de Dios de las tablas de piedra esté grabada en las tablas del corazón (2ª
Cor. 3:3, 6 cf. Hb. 8:8-12), cuando permitimos que el ministerio de justicia del Espíritu Santo (2ª
Cor. 3:8, 9 cf. Jn. 16:7-9, 13; 14:16, 17, 26) desarrolle su obra en el ser humano que no lo rechaza, el
Espíritu del Señor está allí, porque el Señor es como si fuera el Espíritu Santo (cf. Jn. 16:13-15),
poseen un mismo objetivo, y eso trae libertad. La libertad se obtiene sobre la base de la verdad que
Jesucristo ha revelado (cf. Jn. 8:31, 32; cf. 14:6), y que coincide con lo que ha permanecido por
escrito (cf. 2ª Tim. 3:15-17) y dado que el Espíritu Santo nos guiará a toda la verdad (cf. Jn. 16:13)
comprobaremos que ahí estará el Espíritu del Señor y la auténtica libertad. La libertad que se
concede cuando se conoce la verdad y se lleva a la práctica. La realización de la verdad con la
orientación y poder del Espíritu Santo evita la esclavitud del pecado.
Y ¿qué es mirar a cara descubierta como en un espejo la gloria del Señor? La gloria tiene tres
sentidos complementarios a lo largo de todas las Escrituras, el poder de Dios, el carácter y la luz del
[402]
conocimiento de ese Dios. La respuesta al interrogante, es percatarnos, por medio del estudio de
la Palabra de Dios, del carácter de Dios. De la contemplación y asunción de ese carácter somos
transformados en la misma imagen adquiriendo el mismo espíritu de actuación y pensamiento del
Señor (2ª Cor. 3:18).
Podemos concluir este sub-apartado indicando que confesar a Jesús como Señor implica imitarle:
reflexionar sobre su persona, ideología y carácter, y proyectarla en nuestra existencia.
3) La aceptación de su Soberanía como sentido de la confesión de que Jesús es el Señor (cf.
Rm. 10:9)
Para que la confesión de que Jesús es el Señor muestre su veracidad es imprescindible que yo
acepte y asuma su soberanía en todo. Toda mi vida debe estar regida por la autoridad que emana del
Señor Jesús. Su ideología del Reino de Dios debe gobernar mi existencia (Mt. 6:33). Por eso, tanto
el trabajo como el descanso, el ejercicio como la relajación, la recreación como el estudio, el
alimento con sus nutrientes, el pensamiento y la espiritualidad, la convivencia y las relaciones
sociales, el matrimonio o el celibato, la familia como la educación de los hijos, la vida en suma,
todo, ha de estar orientado y conformado de acuerdo a la soberanía del Señor. La soberanía traduce
el propósito de Dios para el hombre. En un momento determinado de la historia de la Iglesia
primitiva, tal como ya vimos fue necesario que frente al día del que se consideraba el soberano
emperador se diera testimonio aceptando el día del Señorial (Ap. 1:10). Había un día que se
consagraba al Emperador a fin de que los súbditos manifestaran su pleitesía a dicho emperador,
mostrasen la soberanía del emperador sobre sus vidas. Juan en el Apocalipsis, nos dice que frente a
los reyes de esta tierra únicamente hay un Soberano: Jesucristo (Ap. 1:5). Y que dicha soberanía, que
es protectora, incluye el tiempo que se le consagra especialmente como evidencia de haber asumido
su Señorío sobre su existencia.
En conclusión, podemos afirmar, que la invocación de Jesús como el Señor implica haber
aceptado su Soberanía en todo lo relativo a nuestra existencia, incluyendo lo establecido por Dios
referente al día del Señorial: consagrado al Soberano de los reyes o gobernantes de la tierra, que
repercute, de acuerdo a nuestro diseño y raíces, física, mental, social y espiritualmente.
4) La invocación del nombre de Cristo demuestra su efectividad si se trata de uno que vive
apartado de iniquidad (2ª Tim. 2:19 cf. Rm. 10:9)
El texto de 2ª Timoteo 2:19 nos propone una versión complementaria sobre la invocación del
nombre del Señor. El fundamento de Dios posee un sello reconocible: el que el Señor conoce a los
que son suyos en un cuadro donde está ausente la iniquidad.
Según la orientación de este texto, la invocación o confesión del nombre del Señor reconocida
como valorable por Dios es aquella que es proferida por aquellos que han desalojado la iniquidad de
su comportamiento.
El término que se ha vertido en griego por iniquidad es adikía, siendo una de las palabras
[403]
esenciales para reflejar el pecado junto a hamartía. En 1ª de San Juan 3:4 se ha definido la
hamartía o pecado con la anomía o transgresión de la Ley de Dios. Por otra parte, la iniquidad
(adikía), tal como ya dijimos, se sustituye o identifica con la anomía (Hb. 8:12 cf. 10:17 cf. 2ª Cor.
[404]
6:14) resultando ser conceptos intercambiables. Con todo ello, se nos está transmitiendo que el
ser convertido a Dios por Dios, y que confiesa ser del Señor invocándole como fruto de la obra del
Espíritu Santo, se abstiene de cometer pecado o iniquidad, es decir de transgredir la Ley de Dios (2ª
Tim. 2:19).
5) Y creyeres ... que Dios le resucitó de los muertos (Rm. 10:9)
Creer en la resurrección de Jesucristo únicamente puede conseguirse si uno posee la fe que Dios
da (1ª Cor. 15:12-17), cuando no es rechazada la obra de fidelidad que el Espíritu Santo obra en
cada ser humano que se deja llevar por Su iniciativa. Con relación a esto, es muy oportuna una
pregunta que suscita Jesús en relación a la salvación cuando él venga en su segunda venida, pero que
sirve para cualquier cristiano de cada época. Pregunta que Jesús la plantea como muy importante:
Cuando el Hijo del hombre venga ¿hallará fe en la tierra? (Lc. 18:8, 7)
El interrogante sin respuesta con que Jesucristo acaba la lección histórica que obtiene de la
parábola de la viuda (cf. Lc. 18:1-6) viene a decirnos: “cuando estemos en la época de la vuelta
del Hijo del Hombre ¿habrá escogidos?” (cf. Lc. 18:8 úp.). Y añade un elemento que se identifica
con todas las características que podemos obtener en relación a los Escogidos: la fe. Es decir
“cuando el Hijo del Hombre venga ¿hallará fe en la tierra? La fe de los Escogidos de Dios (Tit.
1:1) ¿existirá cuando el Hijo del hombre venga? Esa fe que en tiempos de Pablo, por ejemplo, se
divulgaba por todo el mundo (cf. Rm. 1:8; Ef. 1:15) ¿La habrá cuando el Hijo del Hombre vuelva?
Esa fe don de Dios (Rm. 10:17 cf. 1ª Cor. 2:5) en el autor y consumador de la fe (cf. Hb. 12:2) que
justifica (Rm. 3:22-25; 5:1, 2) y esa fe de Jesús que se profesa por los que han sido justificados (Rm.
3:26), y esa fe que ha sido dada a los que son santos (Jd. 3) ¿será reconocible (cf. Col. 1:4, 23; 2:5)
cuando el Hijo del Hombre retorne?
Esa fe que justifica al pecador sin necesidad de las obras para tal cometido (Rm. 3:20, 28) y que
nos asegura la salvación gratuita (Ef. 2:8, 9), que obra por el amor (Gál. 5:6) y que nos lleva a hacer
obras que manifiestan ser hechura de Jesucristo (Ef. 2:10 cf. Stg. 2:18-20-22; Rm. 4:3 cf. Stg. 2:23);
esa fe que señala al que se le considera justo por su vivencia por la fe (Rm. 1:17; Gál. 3:11; Hb.
10:38), a los Escogidos (Tit. 1:1) y a los Santos (Jd. 3) con las singularidades que ya hemos
expuesto, los que han dejado de ser carnales, gracias a la obra del Espíritu Santo en base a Jesucristo
(Rm. 8:1-3) manifestando los frutos del Espíritu Santo (cf. Gál. 5:18-26) y los principios del Reino
de Dios (Mt. 5; 6; 7 cf. 6:33), demostrándose que no están bajo la condena de la ley (cf. Gál. 5:18)
sino reconciliados y amistados con Dios pudiendo y queriendo sujetarse a la ley de Dios, al
Gobierno de Dios (cf. Mt. 6:33) que cuando eran carnales ni podían ni querían (Rm. 8:4-9) –esa fe-
¿se exhibirá cuando el Hijo del Hombre aparezca por segunda vez?
Esa fe que lleva a pedir la Sabiduría por la Verdad de Dios (Stg. 1:5, 6 cf. 1ª Tim. 2:3, 4), esa fe
que debe acompañar a la Verdad del maestro que predica en fe y en verdad (1ª Tim. 2:7): una
Verdad que se ha dado a conocer (Hb. 10:26 pp.) por el Espíritu Santo (Jn. 16:13 cf. 14:26; 15:26)
que tiene su centro en Jesucristo (Jn. 14:6), que hace auténticamente libre si se permanece en ella
(Jn.8:31, 32) que ayuda a santificarse cuando está basada en la Palabra escrita y encarnada de Dios
(Jn. 17:17), que se expresa en principios de comportamiento, actitudes y doctrinas (cf. Jn. 4:20-24;
7:16; Hech. 2:42; Rm. 6:17; 2ª Tes. 2:15); esa fe que ha de examinarse para comprobar si se está en
ella (2ª Cor. 13:5), verificándose si se está confirmado en la Verdad (2ª Ped. 1:12) obedeciéndola
(2ª Ped. 1:22), reteniendo la doctrina (2ª Tes. 2:15), la cabal e integra (Ti. 2:1), cuidando de ella (1ª
Tim. 4:16), haciéndola conforme a la piedad (1ª Tim. 6:3) y que coincide con la verdadera fe (cf. 1ª
Tim. 4:6; 2ª Tim. 3:10), -¿se revelará cuando el Hijo del Hombre venga? ¿O por el contrario se
andará extraviado de la verdad (Stg. 5:19) siguiendo todo viento de doctrina (Ef. 4:14; Heb.13:9),
enseñando lo que no es de acuerdo a la verdadera (1ª Tim. 1:3 cf. 2ª Jn. 9), siguiendo doctrinas
espiritualistas cuyo origen es diabólico (1ª Tim. 4:1 cf. 1ª Jn. 4:1)?
Esa fe que vence al mundo (1ª Jn. 5:4) superándolo, no quedando hechizado por él (1ª Jn. 2:15-17;
2ª Tim. 4:10; Stg. 4:4) ni siendo de él (Jn. 17:14) ni siguiendo su corriente (Ef. 2:2), guardándose de
quedar contaminado (Stg. 1:27) ¿Será la que se presentará cuando el Hijo del Hombre venga?
Podemos comprobar una vez más que la pregunta de confesar a Jesús como el Señor, implica
además de todo lo que supone la soberanía del Señor, otras preguntas que la palabra de Dios plantea,
y que tienen que ver con la salvación. Si Jesús proyecta la cuestión de si habrá fe en la tierra cuando
el venga, como quiera que cada generación de cristianos ha de esperar ese retorno como si fuera
acontecer en su momento histórico personal, habrá de interrogarse sobre si tiene la fe que reclama la
Palabra de Dios.
6) “... Serás salvo”
Por balbucir la confesión de que Jesús es el Señor no se trae la salvación sino cuando dicha
confesión es el resultado de una vivencia profunda que abarca todas las exigencias del Evangelio del
Reino.
Es por ello que la salvación requiere un cuidado especial tal como Hebreos 2:3 nos suscribe:
“¿cómo escaparemos si descuidamos una salvación tan grande?” Pedro nos pone como ejemplo a
los profetas antiguos en cuanto a su indagación por la salvación (1ª Ped. 1:10). Y Pablo nos dice que
debemos preocuparnos de la salvación con temor y temblor (Filp. 2:12) como fruto de que Dios
quiere que todos sean salvos y vengan al conocimiento de la verdad (1ª Tim. 2:4), y ha puesto en los
que no le rechazan (cf. 2ª Tes. 2:10) tanto el querer como el hacer por su buena voluntad (Filp. 2.13).
· El contexto de la invocación: Rm. 10:14, 15
Independientemente de todo lo que hemos dicho, y en la misma línea, el propio contexto nos refiere
lo siguiente: Que para poder invocar el nombre del Señor es preciso creer, y para poder creer, se
necesita oír, y para oír, alguien le tiene que predicar como enviado (Rm. 10:14-15). Lógicamente un
enviado es escogido como tal por haberse operado la obra de Dios en él (Rm. 8:1-3, 4-7, 8-10),
conocer y practicar la voluntad de Dios (Rm. 1:7-10 cf. Mt. 7:21-23 cf. 6:33). La predicación ha de
poseer un contenido que identifique al Mesías, su contenido ideológico y misión (Rm. 10:15).
· No todos obedecieron el Evangelio (Rm. 10:16)
“Más no obedecieron la buena noticia” tal como en la experiencia del propio Isaías se constata,
aun cuando se les había predicado (cf. Isa. 53:1).
[405]
· La fe es por el oír la palabra de Dios (Rm. 10:17)
Así que la fe para poder invocar el nombre del “Señor” es como consecuencia de haber escuchado
la palabra de Dios, que configura esa fe.
· ¿No han oído? (Rm. 10:18)
Pero ¿No oyeron? La respuesta de Pablo la da derásicamente mediante el Salmo 19:4
· ¿Lo ha conocido Israel? (Rm. 10:19pp.)
Se responde con la escritura: primero con la Torá (Dt. 32:2) Moisés indica que se le provocaría a
Israel por los propios gentiles. Pablo, con el deráš péšer, lo aplica a su presente, mostrando cómo
está habiendo una aceptación mayor del evangelio por parte de los gentiles a pesar de la desventaja
de estos, y de la ventaja de Israel que posee la palabra de Dios, las promesas y los contenidos
proféticos, y el haber sido visitado por el propio Mesías enviado. Después con una cita de los
profetas (Isa. 65:1, 2), donde sobresale la aceptación por parte de los gentiles el mensaje de Dios, y
[406]
sin embargo Israel permanece impasible y rebelde (Rm. 10:19 úp., 20, 21).
Pablo termina el capítulo 10 de forma un tanto desagradable para Israel. Por un lado los gentiles,
catalogados como no buscando a Dios (cf. Isa. 65:1), lo aceptan ante la insistencia de Dios “Heme
aquí” “Heme aquí”; mientras que su pueblo se hace desobediente y rebelde, negándose a creer en él
(Rm. 10:21 cf. Isa. 65:2).
 ¿Quién es el Israel según la promesa? Rm. 11
El balance de lo que venimos estudiando no es negativo para Israel. Hay un pueblo de Dios, el
remanente en Israel (cf. Rm. 9:27), poseedor de la adopción, la gloria, el pacto, la promulgación de
la Ley, el culto y las promesas (Rm. 9:4). Sin embargo, aunque existe este remanente, no es
comprensible esta poca aceptación. Únicamente cabe esto, si la nación, representada en sus
dirigentes han rechazado al Mesías, y orientan todas esas cosas ventajosas que posee Israel (cf. Rm.
9:4 cf. 3:1, 2), para, en lugar de buscar al Mesías, rechazarlo. A partir de ahí el contraste entre el
Israel de Dios dentro del Israel como nación se perpetúa. Lo religioso, que marcaba una
direccionalidad hacia el cumplimiento del Mesías, se utiliza como reducto nacionalista
caracterizando a una etnia propia, desligado de los valores que señalaban al Mesías con todo lo que
implicaba y significaba. Con esta orientación, el rechazo se hace permanente, a excepción del
“resto”, “reliquia” o “remanente”, permitiendo a su vez de que en cada generación subsiguiente, el
conocimiento del evangelio, y/o la interpretación textual y contextual de los propios contenidos
religiosos israelitas, les llevara al no rechazo del Mesías, y a su incorporación a ese “remanente”.
Este va a ser el tema del próximo capítulo. Va a ser preciso clarificar posturas. Desgraciadamente
debido al antisemitismo que aparece en fecha tan temprana como el siglo II al IV, se forjará una
eclesiología donde Israel estará ajeno. Con lo que los derroteros del cristianismo seguirán un camino
totalmente al margen del Nuevo Testamento respecto al Israel de Dios, al Olivo (cf. Rm.11:2 16-18),
que siempre está dentro del Israel como nación, y que ha de servir de raíz y base para la construcción
de cualquier Iglesia.
Dentro del conflicto que se da en la Iglesia de Roma entre judeos y gentiles, solucionado teológica
y pastoralmente por Pablo, como estamos viendo y vemos en estos capítulos, se abrirá una brecha
todavía mayor, al llevar a cabo una lectura de estos capítulos 9 al 11 a los Romanos teniendo en
cuenta la carga histórica que ha supuesto esa concepción de Iglesia inapropiada al Nuevo
Testamento, y el comportamiento de aquellas colectivos denominados cristianos que imprimieron una
persecución sistemática al judeo, en base a interpretaciones injustas y horribles de la Escritura.
Independientemente de que no hay base justificable nunca para perseguir, se llegó al “idus” del siglo
XX con el nazismo, y a un enfrentamiento entre Israel e Islam, que traspasa grandemente ya el siglo
XXI, y que únicamente el Mesías Jesús, despojado de toda manipulación política y religiosa
dispensacionalista y de “teología de dominio”, propugnada por el fundamentalismo protestante
norteamericano, al que se le va uniendo el protestantismo liberal norteamericano y catolicismo,
puede resolver de acuerdo al contexto y contenido de su segunda Venida prometida.
· ¿Quién es el Israel según la promesa?
Para comprender esto debemos de poner en práctica la llave de una correcta interpretación de la
Escatología profética y apocalíptica que se encuentra en la persona de Jesucristo y en la valoración
bíblica y teológica de Israel.
El nombre de Israel tiene un valor hermenéutico fundamental. Jacob recibe ese nombre como un
símbolo de su experiencia con Dios (Gn. 32:28). Es después de su arrepentimiento, y de haber
recibido apoyo de Dios mediante el perdón, que él recibe el nombre “Israel” (Os. 12:14). Cuando
Israel rechaza a Dios aliándose a los ídolos y a la inmoralidad (Os. 4 e Isa. 1), Dios no cesa de
recordar a "Israel" su vocación religiosa y que mientras mantengan una actitud de arrepentimiento y
obediencia está haciendo honor a su "nombre", al nombre de "Israel", fruto de una experiencia de
arrepentimiento y sumisión. Y cuando recibieran al Dios de la Alianza, es cuando llegarían a ser un
Israel Espiritual, con un corazón nuevo (Jer. 31:31-34; Ex. 36:26-28). Sin embargo, una mayoría
apostató. Esta apostasía a través del tiempo, trajo consigo el desarrollo de la concepción de
[407]
Remanente. Existen numerosas alusiones a un Remanente que surgirá como un "renuevo" en el
futuro (Isa. 4:2, 3; 11:1-11,16; Jer. 23:3-6; 4:1-8; 5:2-15; Sof. 3:13).
De ahí que un Comentario Bíblico se refiere a esto diciendo:
<<Una descripción compuesta del "remanente" en estos pasajes y en
otros del AT identifica al grupo así designado como compuesto de
israelitas que sobrevivieron a calamidades tales como la guerra, el
cautiverio, la pestilencia y el hambre y que fueron salvados por
misericordia para seguir siendo el pueblo escogido de Dios (Gn. 45:7;
Esd. 9:13; Ezq. 7:16). Frecuentemente este "resto" era lo que había
"quedado (sha´ar) unos pocos de muchos" (Jer. 42:2, cf. Isa. 10:22).
Recordando al Dios verdadero y volviéndose a él (2ª Cr. 30:6; Is.
10:20; Ez. 6:8, 9), ellos renunciaron a la autoridad de los falsos
sistemas de religión (1ª Rey. 19:18), y rehusaron hacer iniquidad (Sof.
3:13). Por su lealtad a los mandamientos de Dios (Esd. 9:14), fueron
llamados santos y fueron "escritos entre los vivientes" en Jerusalén
(Isa. 4:3). Aceptando de nuevo los privilegios y las responsabilidades
del eterno pacto de Dios, echaron "raíz abajo" y "fruto arriba" y
salieron a declarar su gloria entre los gentiles (2ª Rey. 19:30,31; Isa.
37:31, 32; 66:19).
<<Por lo tanto el "remanente" de los tiempos del AT está compuesto
de generaciones sucesivas de israelitas - el pueblo escogido de Dios.
Vez tras vez la mayoría apostató, pero cada vez había un remanente
fiel que llegó a ser heredero único de las sagradas promesas,
responsabilidades y privilegios del pacto originalmente hecho con
Abraham y confirmado en el Sinaí. Este remanente era el grupo
formalmente designado al cual Dios se proponía enviar el Mesías y a
través del cual El deseaba evangelizar a los paganos; no consistía de
individuos esparcidos como tales, no importa cuán fieles fueron, sino
que era una entidad colectiva, la organización visible, y divinamente
comisionada por Dios sobre la tierra. Debe también notarse que los
varios términos hebreos que se traducen "remanente" "resto" o
"reliquia" no dan la idea de lo último de una cosa o grupo de gente
excepto en el sentido de que aquellos que "quedan" son
temporariamente, en su generación, el último eslabón en la línea
escogida. Desde los días de Abraham ha habido un "remanente" según
[408]
la "gracia" de Dios (cf. Rm. 11:5)>>.
 En efecto. Nos encontramos con una Teología del Resto iniciada ya en el AT que dará paso a una
Teología Cristocéntrica del Resto.
El modelo hermenéutico apostólico y el significado teológico del nombre 'Israel'
[409]

El Antiguo Testamento aplica un doble sentido a Israel: como Nación y como Pueblo religioso. En
la propia experiencia de Jacob con Dios (Gn. 32), al que se le cambiaría el nombre Jacob (símbolo
de mentira) por el de Israel (símbolo de arrepentimiento y de santidad) se encuentra un valor
hermenéutico de una dimensión que sólo el Nuevo Testamento nos puede aclarar mediante el
intérprete Jesucristo.
En efecto, la trayectoria de Israel se moverá entre unas pautas establecidas por Dios y su libre
determinación y responsabilidad en aceptarlas o no. El cumplimiento de la parte del pacto
correspondiente a Dios estaba supeditado a que la parte del pacto correspondiente a Israel se
cumpliera también en sus detalles. Las bendiciones recibidas (Dt. 8:7-14), originadas exclusivamente
en Dios (Dt. 8:17-19) eran producto de su disposición fiel a Dios.
La desobediencia, fruto de una falta de relación con Dios, trajo sucesos contrarios a las
bendiciones: el cautiverio (Dt. 4:9; 8:19; 28:1, 2, 14, 18; Jer. 18:7-10; 26:2-6; Zac. 6:15), la
disminución de la fuerza y del prestigio, pérdida de la libertad, exilio y confinamiento en el
extranjero (Dt. 28:15-68; 2ªCron. 36:16, 17).
Las advertencias de Dios no fueron aprendidas ni por Israel ni por Judá después de la división, y
la apostasía llegó (Ose. 1:7; 4:15-17; 11:12; Jer. 3:3-12 cf. Jer. 22:6, 8, 9; Ezq. 316:37; 7:2-15;
12:3-28; 36:18-23). El reino fue destruido, y los resultados de la infidelidad al Pacto se
comprobaron minuciosamente (Ezq. 21:25-32; Ose. 9:3, 15; Miq. 2:10; cf. Ose. 2:6-13).
Había un propósito misericordioso: que Israel, asimilara la lección en la tristeza del cautiverio
dado que en los años de prosperidad no lo había hecho (Jer. 25:5-7; 29:18, 19; 30:11-14; 46:28;
Ezq. 20:25-38; Miq. 4:10-12), e incluso pudiese impartir, en la expatriación, un conocimiento del
verdadero Dios.
¿Aprendió Israel la lección? ¿Cuál es el balance de la actitud de Israel, a partir de entonces?
Tres puntos es necesario observar para una comprensión definitiva del problema de Israel y de su
significado teológico.
El primero es lo relativo a las promesas de restauración de Israel, anunciadas todas antes del
regreso de Babilonia (Dt. 30:1-10; Isa. 10:24-34; 11:11, 12; 14:1-7; 27:12, 13; 40;2; 43:5-7; 49:10-
13; 56:8; 60:1-4; 61:4-10; Jer. 16:14-16; 23:3-8; 25:11; 29: 10-13; 30: 3-12; 31:1, 10, 31-34; 32:7-
27, 37-44; Ezq. 34:11-15; 36: 24-28; 37; Amos 9:10-15; Ose. 1:10, 11; 2:21-23; Miq. 2:12, 13; Zac.
8:1-8).
El segundo nos muestra un resultado totalmente negativo, y aparentemente contradictorio: El
profeta Daniel que había comprendido esas promesas de restauración de acuerdo al anuncio de Dios
(Dn. 9: 1-8), confirmando que la maldición de la destrucción y desolación de Jerusalén, y el exilio
del pueblo de Israel, eran la consecuencia directa de la desobediencia (Dn. 9:11, 12, 16-19), recibía
ahora un doble mensaje: el del restablecimiento de Israel, y el de su nueva destrucción.
En efecto, Israel iba a tener una oportunidad durante 70 semanas de años o 490 años (Dn. 9:24),
desde el regreso de Babilonia hasta el Mesías Príncipe indicado. Esa oportunidad, o la conducta, se
haría evidentemente aceptada o rechazada, en el momento de la decisión frente al Mesías anunciado
por Daniel (Dn. 9:24, 25). Sin embargo el Ángel afirma que el Mesías sería rechazado y que se le
quitaría la vida a causa de las propias abominaciones y apostasía de Israel, quedando en ruinas
[410]
Jerusalén y el templo (Dn. 9:26, 27). Este comportamiento conclusivo, no haría otra cosa que
ratificar la actitud malévola de Israel, a pesar de las excepciones de ciertos personajes y momentos
que pudieron acontecer en ese lapso de tiempo, y comprobar así la auténtica valoración de sus actos
(Mal. 1:6, 12; 2:2, 8, 9, 11, 13, 14, 17; 3:7, 13, 14).
El tercer punto, tiene que ver con el doble sentido que la experiencia de Jacob en lucha con Dios
nos provee.
Dios, en el caso de que Israel rechazara el plan de Dios en cuanto al Mesías, había previsto una
solución. Si bien Israel como nación, o como actitud de la clase dirigente representativa de esa
nación, podía apostatar, y proyectar la deslealtad en el pueblo generalizándola (Ose. 4; Isa. 1), le
insta a descubrir su vocación religiosa, llamándole al arrepentimiento, a la oración, a la santidad, a
la Verdad, a Él mismo como Dios (Amos. 3:2; Ose. 1:10-12). A ese llamamiento podrá haber
respuestas positivas por parte de unos individualmente y negativas por otros. De cualquier forma el
profeta Jeremías vaticina que esto se podrá conseguir definitivamente y en un contexto fuera de Israel
como nación, pero dentro de Israel mediante un Nuevo Pacto que se encuentra en el futuro de aquel
entonces (Jer. 31:31-34).
Estos tres puntos aclaran, junto a lo que nos ofrece el Nuevo Testamento como interpretación
Cristocéntrica del Antiguo Testamento, algunas de las cuestiones que el concepto Israel plantea.
En efecto, los diferentes textos del Antiguo Testamento deben coordinarse con arreglo a esos tres
puntos enumerados.
Las promesas de restauración de Israel como Nación que se anuncian, parecería que de no haberse
cumplido totalmente después del exilio babilónico, habría que esperarlas en otro momento histórico,
incluso posterior a Cristo. Sin embargo, esto por si sólo entraría en un contrasentido con el segundo
punto, puesto que también se profetiza que Israel como Nación rechazaría al Mesías y que Dios
permitiría la destrucción de lo más emblemático (Dn. 9:25-27 cf. Jer. 7:13ss; 8:22 cf. 13:1-10, 11).
Pero lo maravilloso y misericordioso es que Dios no rechaza a Israel, a su pueblo, al remanente, que
está dentro del Israel como nación.
Cuando se tiene en cuenta el tercer punto el panorama se ilumina: He anunciado una restauración
para Israel, y la cumpliré de acuerdo a la "vocación religiosa" que está integrada en su razón de ser;
tiempo vendrá que suscitaré un Nuevo Pacto que permitirá un nuevo corazón (Jer. 31:31-34 cf.
33:14-17) y una “nueva relación espiritual”, entre ese "nuevo Israel y YO" (cf. Hb. 8:8-10).
Dios tenía que cumplir dos promesas aparentemente opuestas. Por un lado había prometido una
restauración de Israel, por otra las condiciones de Israel manifiestan no haber cambiado y Dios lo
hace saber anunciando que una demostración de que su condición apóstata no ha variado es el
rechazo del Mesías cuando éste llegue, y el resultado de la destrucción de la nación. Es decir Dios
había prometido también que las promesas de bendiciones estaban supeditadas a la acción de Israel
para con Dios. Si cumplía la primera no cumplía la segunda y viceversa. ¿Cómo resolverlo? Como
[411]
nación, sujeta a una alianza, todas las promesas son condicionales, y por lo tanto Dios podía
desligarse de las promesas de restauración relativas a lo nacional. Sin embargo en cuanto a su
vocación religiosa implícita en esa restauración, además de la existencia de un Resto espiritual fiel
es necesario darle cumplimiento (de ahí el anuncio de un nuevo Pacto).
Las promesas de restauración no se cumplieron en la época del exilio, aun cuando la misericordia
divina mantenga todavía su pacto con un Resto de Israel (Jer. 5:10-18; 46:28 cf. Isa. 65:9, 15, 22;
1:9; 4:3; 10:20; 6:13; Sof. 3:12, 13; Abd. 17; Miq. 2:12; 5:6), y lo haga retornar a Jerusalén para su
edificación (Dn. 9:25 pp. cf. Esd. 1 y 7;), cumpliéndose ciertas profecías puntuales como la de los 70
años de cautiverio (Dn.9:2; Jer. 25:11). Lo inconcluso de estos acontecimientos, exteriorizan que la
ejecución de las promesas predictivas respecto a la restauración de Israel se harán de acuerdo al
método escogido por Dios. El Nuevo Testamento en su dimensión Cristocéntrica nos enseña que esa
restauración se realiza totalmente en un Resto de Israel al que se pueden añadir tanto judíos como
gentiles, a lo largo de un tiempo ocupado entre la primera venida de Cristo y la segunda con sus
[412]
implicaciones posteriores, formando un gran pueblo unido por lazos espirituales indisolubles,
llenando toda la tierra.
· ¿Cómo se articula este Resto?
Una Teología Cristo-céntrica del Resto y el Israel de Dios, con su Restauración
según el Nuevo Testamento
Jesucristo había sido consciente de que 'Jerusalén' símbolo viviente de la nación judía, no
conocería el tiempo de su visitación (cf. Jn. 1:10), y como resultado su casa quedaría desierta (Mt.
23:38). Había profetizado que finalmente los 'siervos' matarían al Hijo del Amo de la Viña (Mt.
21:33-42), y que ese acto cruel, con su carga significativa, colmaba la 'paciencia divina': el Reino de
Dios sería quitado de ellos y dado a otra 'gente' que produjera los frutos deseados (Mt. 21:43 cf. Jer.
31:31-33; 33:14-17).
De este modo, el rechazo, por parte de la representatividad de la Nación Judía, del Mediador, les
hizo a los judíos como nación del pacto con Dios, separarse del Reino Mesiánico. Puesto que el
pacto, explicado y desarrollado a lo largo del tiempo, implicaba la obligación por Israel de una
relación espiritual con Dios que le permitiera el reconocimiento del Mesías y su aceptación, ya que
las promesas de salvación y de restauración tenían que ver mucho con el Mesías futuro.
Es por todo esto que Jesucristo mismo decidió definitivamente, antes de que el rechazo merecido
de la nación Judía como privilegiada de Dios se llevará a cabo, como consecuencia de la actitud
maligna de los representantes del Pueblo, y teniendo en cuenta las promesas de Dios de restauración
de Israel, de acuerdo al Plan de Dios, utilizar un 'Resto' fiel (tal como Dios lo había previsto y
considerado en diferentes épocas como siendo lo que representaba auténticamente al Pueblo de Dios
Israel), con el que compondría la Restauración de Israel anunciada por los profetas antes del exilio
babilónico, y cumplir así todas las expectativas divinas relativas a su Plan de la Salvación.
¿Quién iniciaría este Resto Fiel?
En primer lugar la persona de Jesucristo. El judío Jesucristo es el máximo representante de Israel.
El Mesías, como simiente de David y de Abrahán (Gn. 3:15; 22:18; 26:4; 28:14 cf. Gál. 3:16, 19),
encarna al Resto fiel de Israel (Isa. 4:2, 3; 11:1-11,16; Jer. 23:3-6; 4:1-8; 5:2-15; Sof. 3:13). El
Mesías que es anunciado en el Antiguo Testamento es identificado en el Nuevo con Jesucristo.
[413]
Siendo éste de acuerdo al texto bíblico el Rey del Reino de Dios.
Recoge todas las condiciones que se han de cumplir como para ser, en su actividad redentora, la
Descendencia legítima del Reino de Dios (Ap. 12:4, 5) que tiene un Resto (Ap. 12:17), del que es su
máximo exponente, poseyendo por ello la Autoridad como para haberlo organizado.
En efecto, la continuidad de 'Israel' no se rompe a pesar del rechazo del Israel nacional, puesto
que la línea espiritual que se traza desde el pacto con Abrahán, y el llamamiento de 'Jacob' en base
a su vocación religiosa ha permanecido activa ininterrumpidamente mediante un Resto que se ha
mantenido fiel a lo largo de toda la Historia de la Salvación, proveyéndose la seguridad de esa
sucesión por medio de todo lo que implique el Mesías prometido, y el nuevo Pacto profetizado (Jer.
31:31-34). Esas implicaciones subyacentes ya en el Antiguo Testamento se clarifican en el Nuevo.
La Autoridad 'legal' del Mesías Jesucristo, como mandatario del Resto, decidió rescatar esa
coordenada espiritual base del pacto perenne de Dios con Israel, y cumplir las expectativas de la
prolongación de Israel, marcadas por los anuncios proféticos y orientadas por la necesidad de ese
Nuevo Pacto predicado por Jeremías y Ezequiel, haciendo surgir con su presencia y la elección de
Doce Apóstoles Judíos (Mt. 16:18; 18:15-20; 19:28) ese Resto fiel que siguiendo en esa línea con
dimensión espiritual desde Abrahán, entronca ahora con todas las exigencias de la profecía bíblica
respecto al destino futuro del Israel de Dios (cf. Lc. 7:30).
Con todo esto, por un lado Dios, tiene en cuenta el rechazo que Israel, representado por una clase
dirigente, como nación judía ha hecho del Mesías (cf. Mt. 21:43; 23:38), pero por otro tiene en
cuenta al Resto Israel representativo del pueblo de Dios que hay dentro del Israel como nación
rechazadora del Mesías, para el cumplimiento de sus promesas y de su designio eterno; y por lo
tanto, no invalida las profecías ni interrumpió la línea del Pueblo escogido: Los hijos, según la carne
son reemplazados por los hijos según la promesa (Rm. 9:6, 8) en virtud de la simiente espiritual de
Abrahán. El nacido en la nación judía, cuando se constituye como Resto, incorporándose en él de
acuerdo al plan de Dios que se establece en estos capítulos (Rm. 9 al 11), y tal como hemos
estudiado del valor y noción de Resto, y a la potestad de ser hechos hijos de Dios en Cristo,
mediante un engendramiento espiritual (Jn. 1:10-13), da cabida a una multitud venida del este y del
oeste (Mt. 8:11; 12). ¿Cómo? Mediante la creación de una Iglesia que tiene como base a la piedra
angular del judeo Mesías y a ese Resto judeo que no rechaza al Mesías: apóstoles y discípulos
judeos que no rechazaron al Mesías. Dándose desde entonces la continuidad del Israel espiritual o
pueblo de Dios que está dentro del Israel como nación, y al que se incorporan durante la historia
gentiles y judeos en esa Iglesia basada en la raíz santa que posee Israel.
Esta nueva situación creada por la actitud equivocada de la nación de Israel, asumiendo una
posición de rechazo del Evangelio (cf. Rm. 11:28 pp.), no impide, a causa de la elección de los
padres (Rm. 11:28 up), de sus raíces santas (Rm. 11:16), la posibilidad constante, a través de la
historia, de reintegrarse en el Olivo los que se hubieren apartado o de permanecer en el Olivo, de
acuerdo al Nuevo Pacto anunciado, aceptando al Mesías al conocerlo sin haberlo rechazado (Rm.
11:23), todos aquellos judeos de nacimiento que lo deseen; puesto que sigue siendo permanente su
testimonio de haber sido escogidos por Dios (11:5), y de estar favorecidos, precisamente por esa
elección (11:28 up) y llamamiento de Dios, de dones (11:29), que como la Palabra de Dios (Rm. 3:1,
2), y el de haber recibido el privilegio, imposible de evitar, de hacer viable la venida de la
salvación en la persona del Mesías Jesús de Nazaret (Jn. 4:22 cf. Jn. 4:23, 24); y con ello, no sólo a
los propios judíos sino a los gentiles de la humanidad (cf. Rm. 11: 15) ya que gracias a ese
testimonio se facilita la presentación del evangelio tanto a unos como para otros.
LaRondelle nos dirá que en la construcción de un nuevo templo espiritual por y sobre Cristo y los
doce apóstoles como fundadores (Ef. 2:20-22; 2ª Cor. 6:16), hace que éstos constituyan el Resto fiel
[414]
de Israel. Y añade:
<<En la elección de Cristo de doce apóstoles exactamente se expresa el principio
irrefutable según el cual no es más que en los apóstoles que las prerrogativas y las
bendiciones y responsabilidades de la alianza continuaron y fueron preservadas (Mt.
19:28; Lc. 22:30).
<<Los doce apóstoles representan a Israel en el Reino escatológico de Dios.
Desde la cruz el pueblo elegido se ha constituido exclusivamente de los que creen en
Cristo, el elegido de Dios (Isa. 42:1). Jesús declaraba: "el que no es conmigo está
contra mí, y el que no recoge conmigo desparrama" (Mt. 12:30). "No temáis
pequeño rebaño, ya que vuestro Padre ha encontrado bien daros el Reino" (Lc.
12:32). Aquí Jesús implica claramente que sus discípulos son el verdadero y el
nuevo Israel, ya que Israel era llamado el rebaño por los profetas (Isa. 40:11; Jer.
31:10; Ezq. 34:12-14).
Los que aceptan a Jesucristo son el único resto fiel de Israel (cf. Gál. 6:16, 14,
15). Ellos son los herederos del reino. Han llegado a ser la Iglesia de Jesucristo
(Mt. 16:18). El verdadero Israel encuentra en lo sucesivo su identidad en su relación
con Jesús. Los que aceptan a Cristo y su mensaje son los verdaderos hijos del reino
[415]
(Mt. 13:28 cf. 8:12)>>.
Los apóstoles judeos son el Resto, basados en la descendencia legal (Jesucristo) de la época del
llamado Antiguo Testamento (cf. Ap. 12:1-4, 17), creando una Iglesia bisagra de judeos convertidos
a Cristo que hace visible, desde entonces al Israel de Dios (cf. Gál. 6:16)
Los únicos judeos que permanecieron "en Cristo" fueron el Remanente (Rm. 11:5). En efecto,
aunque Salomón y la línea real de David no recibieron las promesas, la profecía de la simiente de
David se cumplió en Cristo (simiente también de Abraham, Gál. 3:16), que ha de reinar sobre un
Reino Eterno (Sal. 89:3,4; Isa. 9:6,7; Jer. 23:5; Lc. 1:32,33 y Ezq. 21:27 cf. Mt. 21:5,9).
El cristiano pertenece al reino de Cristo (Col. 1:13; Stg. 2:5; Ap. 1:6). Jesucristo fue prometido
como el Rey de la línea de David en relación con el Nuevo Pacto (Ezq. 37:21-28; Lc. 1:32,33; Zac.
9:9-11; Mt. 21:4-9).
Por medio de su sacrificio se convirtió en el mediador de ese pacto (Hb. 8:6-13; 12:24; 13:20, cf.
con Mt. 26:28; Mar. 14:24; Lc. 22:20). De ese modo los cristianos (las ramas del Resto fiel del
Olivo, las desgajadas pero que es posible reintegrarlas, y las no naturales pero con posibilidad de
ser injertadas {Rm. 11:16, 17, 24, 18 son los herederos de las profecías del Nuevo Pacto.
Se aplica a los cristianos, promesas del Reino, por cuanto el Israel literal como nación es
representado por un Remanente que está dentro de lo que se llama Israel, y que se inició con los
apóstoles judíos, y al que se fue incorporando judíos y gentiles conversos en Cristo (la simiente de
Abraham) tuvo su continuidad en la fundación de una Iglesia, que tiene por fundamento el Olivo, la
[416]
raíz santa, representado en la piedra angular que es el Mesías.
Del Israel como nación, en lo que se refiere a ser una “nación distintiva” de los planes de Dios
para con la predicación del Evangelio del Reino, ha surgido un Remanente, que de dentro del Israel
como nación, recoge la legitimidad de lo que significa ser el Pueblo elegido, se le van añadiendo, a
través de la historia, tanto judeos como gentiles, denominado Iglesia (una Nación Santa, Sacerdotal,
Linaje escogido, 1ª Ped. 2:9, 10), y que es ahora el Pueblo del Nuevo Pacto (cf. Hb. 8:8-10 y Jer.
31:31-33), aplicándoseles la promesa original realizada a los hijos de Israel en el Sinaí (Ex. 19:5, 6
cf. Ap. 1:6; 5:9, 10).
Las promesas del Reino aplicadas a los cristianos es una evidencia de que existe una continuidad
del Israel de Dios que como Resto representativo del pueblo de Dios, estaba dentro de la Nación de
Israel rechazadora del Mesías, y que en virtud de la piedra angular del judeo Mesías y de ese Resto
se fundamenta la Iglesia a la que se pueden incorporar en la historia tanto judeos como gentiles, y que
se proyecta como representativa del plan de Dios para el mundo (1ª Ped. 1:9, 10). No hay, por otra
parte, la posibilidad de un reino terrenal para la nación israelita, de acuerdo a la promesa, y un reino
celestial para los cristianos (el pueblo de Dios formado por judeos y gentiles convertidos al Mesías).
La promesa, en la que está involucrado fundamentalmente el aspecto espiritual, y supeditada a la
conducta y respuesta del Israel nacional en alianza con Dios, está regulada por otro compromiso con
Abrahán respecto de la herencia del mundo para toda la simiente de la fe (Rm. 4:13, 16).
Pablo, que acostumbra a denominar a los cristianos como los llamados a ser santos (1ªCor. 1:2),
introduce una teología en la que pone en oposición a la Carne representativa de los humano y al
Espíritu Santo (Rm. 8:4-9 cf. Jn. 1:10-13; 3: 3, 5). La 'carne' que representa al hombre natural sin
Cristo, con sus tendencias hereditarias, está en enemistad con Dios por cuanto no se sujeta a la Ley
de Dios (Rm. 8:7), mientras que los que son espirituales por la obra del Espíritu Santo se
caracterizan precisamente por agradar a Dios sometiendo su voluntad a la divina, ajustándose a su
Ley (cf. 8:8, 9, 7), gracias a que tienen el espíritu de Cristo.
Este conflicto a nivel individual resalta cuando Pablo se refiere al Israel según la 'Carne' (1ª Cor.
10:18), implicando, por contraste, que hay un Israel que no es según la carne: Un Israel espiritual de
Dios que menciona en otro lugar (Gál. 6:16).
¿Quién es este Israel de Dios que no es el Israel Carnal (judíos como Nación que rechazan al
Mesías)?
Pablo explicará que no todos los judíos pertenecen a Israel (Rm. 9:6), definiendo al verdadero
judío de un modo totalmente espiritual (Rm. 2:28, 29): aquellos que son circuncisos del corazón, de
acuerdo a un interior espiritual (cf. Filp. 3:3; Rm. 9:8).
La naturaleza del Israel de Dios no tiene nada que ver con un Israel nacional pero ¿qué decir de
los tipos de personas que forman parte de ese Israel de Dios que no se identifica con ninguna nación
de tipo terrestre o física?
Pablo se refiere a los gentiles (Ef. 2:11) como habiendo estado alejados de la ciudadanía del
Israel (Ef. 2:12) y que ahora son conciudadanos de los santos y de la familia de Dios, de una nación
santa (Ef. 2:19 cf. 1ª Ped. 2:9, 10), que se han hecho cercanos los unos (judeos) y los otros
(gentiles), gracias a Jesucristo, haciendo de los unos y de los otros un solo Pueblo (Ef. 2:11, 12-14).
¿Y para los judíos que nacen en la antigua nación de Israel que en base a su actitud irresponsable
(cf. Malq. 1:6, 12; 2:2, 8, 9, 11, 13, 14, 17; 3:7, 13, 14), no puede ser aceptada por Dios en el mismo
contexto que antes de su rechazo del Mesías, (Mt.21:43 cf. Mt. 22:1ss, 5-7 ss. cf. Dn. 9:25-27; Jn.
1:10-13; Lc. 7:30 cf. Mt. 21:33-46; 22:1-14)) ¿No hay para estos una solución misericordiosa?
 Sí que la hay, puesto que aun en este tiempo ha quedado un remanente 'escogido por gracia' (Rm.
11:5). La propia frase 'escogidos por gracia aun para este tiempo' alude a los que han aceptado a
Jesucristo (apóstoles, otros discípulos, y todos los que creyeron de entre los judíos en la época
apostólica, y sobreentiende a otros de todas las épocas).
Se trata no del Israel de las obras (Rm. 11:6), puesto que este había sido ya catalogado como
incompatible (Rm. 9:31, 32 cf. Mt. 22:5, 8, 9, 10), sino del de la gracia.
El “Israel como nación” rechazador del mesías no lo ha alcanzado, pero los escogidos, el
remanente (judeos de la nación de Israel antiguo, convertidos a Cristo lo han conseguido, habiéndose
endurecidos los demás (Rm. 11:7).
Pablo reconoce las dificultades pero intenta salvar a algunos (11:14) que quieran aceptar a
Jesucristo.
Ahora, las ramas naturales que habían sido desgajadas, por el rechazo de Israel como nación,
pueden ser injertadas individualmente de nuevo (algunos de los judeos, muchos o pocos) si no
permanecen en la incredulidad (11:23).
Y ésta es una lección valedera también para aquellos que sin haber sido ramas naturales (sin haber
pertenecido desde el principio a la nación de Israel en la que residían las promesas, y la masa y
vocación espiritual) pueden ser cortados si no se conducen de acuerdo al Pacto con Dios (Rm. 11:21
cf. 11:27 cf. Jer. 31:31-33).
Los cristianos venidos de los gentiles no deben presumir, puesto que si es un misterio (es
incomprensible) el que una parte de Israel (los que no han aceptado a Cristo, y que representan a la
Nación) permanezca endurecida de modo inalterable hasta el mismo momento final en el que se
produzca la entrada de la plenitud de los gentiles (11:25), qué no podría ocurrir a los que, aun siendo
de la fe (11:20) se enorgullezcan de tal modo (11:20 pp.) que se alejen de Dios y no puedan ser
perdonados como tampoco ha podido hacerlo a las ramas naturales incrédulas (11:21).
Tanto unos (si no permanecen en incredulidad) como los otros (si no se enorgullecen perdiendo de
vista la permanencia), son cristianos salidos de los judeos y gentiles que forman "todo el Israel que
será salvo" (11:26). Vamos a estudiarlo más detenidamente.
 ¡Todo Israel será Salvo!
Dicho texto "todo Israel será salvo...", ha supuesto una continua incomprensión por parte de
numerosos lectores bíblicos. Algunos representantes del fundamentalismo protestante, positivo y
acertado en muchas de sus opiniones, se ha visto "enredado" en una interpretación "sionista" que deja
boquiabiertos a muchos judíos, tanto agnósticos como ortodoxos. Pero la clave hermenéutica que
estamos utilizando nos ofrece la posibilidad de comprender el concepto Israel en el sentido que
venimos demostrando. Ahora podemos comprender de un modo natural los pasajes de Romanos 11.
En este capítulo 11 a los Romanos, Pablo se ve obligado a exponer que todavía hay solución para
Israel "carnal" ¿Cómo? Si individualmente, los judíos pertenecientes a ese Israel, según la carne (cf.
1ª Cor. 10:18), aceptan el evangelio llegarán a formar parte del Israel de Dios (Gál. 6:16), que ha
salido como un Resto de dentro del “Israel carnal”.
¿Quién es ese Israel de Dios que no es el Israel carnal? ¿Quién es el tronco, el “Olivo”?
Pablo ha mencionado ya que no todos los israelitas pertenecen a Israel (Rm. 9:6). Hay, como
hemos visto sobradamente, una distinción entre los descendientes físicos de Abrahán y los
espirituales. No todos aquellos forman parte de los segundos. Los descendientes espirituales son
hijos de la promesa. De ahí que se defina al verdadero judeo (Rm. 2:28, 29) como el que lo es en el
interior, y que por lo tanto el verdadero judeo es el que asume la circuncisión del corazón. El judeo
circuncidado según la carne, si además se circuncida según el corazón o interior es también un
auténtico Judeo. No obstante, a partir del Nuevo Pacto prometido (Jer. 31:31-33 cf. Rm. 11:27 cf.
Hb. 8:8-12) se ofrece la posibilidad de que el gentil que acepta al Mesías pueda beneficiarse en
virtud del Mesías (cf. Ef. 2:12-14) de ese nuevo pacto que se iba a hacer con el pueblo de Dios –
remanente que existe dentro del Israel nación rechazadora del Mesías, cumpliendo los requisitos
[417]
anteriores. El Mesías judeo representante del remanente Israel, fundamenta en una Iglesia (Mt.
16:16-18) continuadora del resto-Israel (apóstoles y discípulos judeos que no rechazan al Mesías
({Ef. 2:20 cf. 1ª Ped. 2:4, 5-8, 9, 10}), a todas las piedras que se van añadiendo de entre los gentiles
y de entre los judeos. Ahora el verdadero israelita (cf. Rm. 9:6, 7), en función de ese nuevo pacto
para con el resto Israel ya no se define ni por su nacimiento en lo que se denomina geopolíticamente
Israel ni por la circuncisión de su prepucio, aun cuando se siguiera éste, llamando judeo sino el que
venido del paganismo o del judaísmo se constituye en hijo de Dios por la fe en Cristo (Gál. 3:26), de
acuerdo a la promesa hecha a Abrahán de que en su simiente podrían ser bendecidos para salvación
todos los que quisiesen (Gál. 3:16), ya fuesen judeos naturales como gentiles apartados del pacto con
[418]
el Israel antiguo (Gál. 3:27-29 cf. 3:6-9).
Estudiemos más de cerca el capítulo 11 a los Romanos teniendo en cuenta el contexto que hasta
aquí hemos expuesto.
"¿Ha desechado Dios a su pueblo?" (v. 1 pp.) ¿A qué pueblo se está refiriendo? ¿A Israel
carnal? ¿Quién es el pueblo para Dios? Observemos la respuesta que ofrece Pablo: "En ninguna
[419]
manera. Porque también yo soy israelita (...)” (v. 1 sp.).
La respuesta es categórica NO. Tengamos en cuenta que el propio planteamiento que Pablo está
efectuando fundamenta el hecho de que el pueblo de Dios sigue siendo Israel. La pregunta ¿Ha
desechado Dios a su pueblo? está considerando a Israel, la temática que ha estado tratando en los
capítulos 9 y 10, como siendo el pueblo al que se está haciendo referencia.
 Una razón, unida a otras, por la cual Dios no ha desechado a su pueblo es la evidencia que ofrece
la presencia de Pablo (11:1úp.). Ya que habiendo alguno (como Resto) justificaría el poder decir
que Dios no ha rechazado a su pueblo. Pablo se pone como ejemplo, como diciendo: no lo ha
desechado puesto que yo siendo israelita he sido aceptado ¿De qué forma Pablo es contado como
formando parte del Pueblo de Dios? ¿En qué situación y posición se encuentra Pablo? Pablo al haber
aceptado a Cristo le ha implicado el reconocer que Dios se ha preocupado por Israel, por un Resto
que representa a Israel, y que ha evidenciado ser del Resto por cuanto ha obedecido a Dios no
rechazando al Hijo.
Estaría justificado decir Pueblo de Dios a aquellos israelitas, que según el preconocimiento divino
forman parte de un Resto que como Pablo aceptará a Jesucristo, sin que por ello se estuviera
aludiendo a toda la Nación israelita. Dios pues, no ha desechado a su pueblo, a ese pueblo que como
Pablo, no ha rechazado al Mesías.
Y ¿Por qué no lo ha desechado? No lo ha desechado por cuanto Dios había preconocido (v. 2
[420]
pp.), que un Resto (v. 5) iba a permanecer fiel aceptando al Mesías.
De la misma forma que en la época de Elías no sólo había apóstatas (vs. 2 up y 3), sino también un
Resto fiel (v. 4), ahora en esta época ha quedado un Remanente escogido por gracia (v. 5).
Observemos con detenimiento el énfasis de Pablo en ese v. 5: "...aun en este tiempo (...)" (en tô
nûn kairô) ha quedado un Remanente. “Aun en este tiempo” que empieza en ocasión de la primera
Venida hasta la segunda Venida.
Debido a la apostasía de Israel podría parecer por un lado, que Dios se ha desentendido de Israel,
y por otro, que ya no hay "Pueblo de Dios" en Israel. Pero no, por cuanto Dios había preconocido que
su Pueblo existía, y de la misma forma que existía un Resto en una de las épocas de mayor apostasía,
ahora aun habiendo sido rechazado el Mesías por una representatividad del Israel como nación, fruto
de una era de tinieblas y apostasía, existe un Remanente escogido por gracia que Dios había
preconocido. Observemos que lo que Dios había preconocido no ha sido una Nación, o un Estado,
sino a un Remanente, a una selección. No ha desechado Dios a su pueblo “al que antes conoció”
Nótese la alusión y repetición por parte de Pablo de la elección por gracia (vs. 5, 6). Debemos
recordar que el Israel de las obras había tropezado en la “piedra alternativa distinta a las obras”
(Rm. 9:31, 32). Pablo está aludiendo a una de las cláusulas por las que él como israelita puede
seguir siendo considerado Pueblo de Dios; él había sido escogido por gracia. Y esto es un privilegio
que lleva consigo el ser parte del pueblo de la promesa (Rm. 9:4 cf. 3: 1, 2). La palabra de Dios
contenía el conocimiento de la llegada del Mesías, y el cómo Dios configuraría dentro de Israel la
línea de la simiente de la que nacería el Mesías. Y todo esto lo pre-conoció. Preconoció que existiría
un remanente escogido por gracia. Esto, desde luego, no acontece por una señal externa, o por una
conducta determinada, sino ya no sería gracia (11:6).
El Israel que tropezó sobre la piedra que es Cristo (Rm. 9:33 cf. Rm. 10:11, 9, 10), no creyendo
en El, y por lo tanto no alcanzó lo que buscaba (Rm. 11:7 pp.), fue endurecido a excepción del Israel
[421]
de los escogidos (v. 7).
Hasta aquí nos encontramos con tres ideas fundamentales: la primera, que hay unos Escogidos
por gracia dentro del Israel que forman un Remanente. La segunda, que existen todavía una mayoría
de judíos que forman Israel como nación que están endurecidos. Y la tercera, que el ser Pueblo de
Dios, se origina en el concepto Israel, dentro de la “nación de Israel”, implicado en un
Remanente que ha "encontrado" la "Gracia"; y el ser lo que representa a Israel como nación es no
haber alcanzado lo que implica esa gracia (cf. 11:7).
Aludimos a esas ideas por cuanto el estudio posterior deberá estar basado en esa concepción que
ya Pablo ha dejado clara, juntamente con sus nociones al respecto en otros lugares.
Pablo concluye en los vs. 8-10 utilizando un pasaje de David, diciendo que el espíritu de
incomprensión todavía lo mantiene Israel hasta el día de hoy.
 La ilustración del olivo en la salvación de los gentiles y judeos
De los vs. 11-22 Pablo describe cómo el tropiezo de Israel ha servido como salvación para los
gentiles poniendo la ilustración del olivo con ramas naturales, unas que han sido desgajadas y otras
[422]
injertadas.
· "¿(...) Han tropezado los de Israel para que cayesen? En ninguna
manera (...)" (v. 11).
El tropiezo con la gracia no ha sido para que "caigan a mala idea". El tropiezo no supone
necesariamente una caída definitiva y para siempre para "los" de Israel puesto que pueden acogerse a
la oportunidad de no permanecer continuamente en tropiezo. Sin embargo, Pablo admite en este
mismo contexto de "los que cayeron" (v. 22 sp.).
· Gracias a la transgresión de los "judíos", la salvación vino para los
gentiles (v. 11).
¿Si no hubiera habido caída o tropiezo por los judeos, no habría habido salvación para los
gentiles? Desde luego que sí. Entonces qué sentido tiene el decir que “gracias a su transgresión ha
venido la salvación a los gentiles”. Porque lo que ha sido evidente en su resultado, demuestra todo lo
que se ha podido lograr. La propia presencia del Mesías en cumplimiento a las promesas y profecías
era algo que reclamaba la captación de toda la nación representada por los dirigentes, y estos
influyendo en el pueblo llano, hubieran podido explicarles a toda la población, y conseguir de toda
ella, lo que suponía la plenitud para esa época. El propósito de Dios para Israel, y para los cual hace
un pacto con él, es el cumplimiento de la promesa “Mesías”; es acoger la línea de la “simiente de la
mujer” de la que saldrá el Mesías para bendición de todas las gentes. Al no conseguirse lo que
pudiera suponer esa plenitud, únicamente un Resto, tal como en cada época ha sucedido, ha sido
escogido por gracia como representativo de la noción de pueblo de Dios. Y entonces, gracias a que
“ciertos gentiles” aceptaron, muchos más que lo que el proselitismo judeo alcanzaba, provocaba a
los judeos a reflexionar sobre el fenómeno y dimensión de lo que suponía algo salido de su propia
configuración israelita (Rm. 11:11úp.), y que convencía a tantos gentiles como nunca ellos hubieran
podido imaginar “¿Cómo es posible que en base a nuestra religión mesiánica tantos gentiles acepten
conceptos judeos orientados por lo que los profetas y la Ley dicen sobre el Mesías?” Y esto
provocaba “a celos”, haciendo interesarse a judeos sobre el Mesías Jesús de Nazaret.
Y ahora se nos descubre algo extraordinario que se ha mantenido oculto como consecuencia de
sacar deducciones que el texto no trae, y que nos ayudará a comprender el versículo 12.
¿No será así como Dios quiere que se conviertan al Mesías? Es decir no se trata de que toda la
nación de golpe reconozca al Mesías. No se trata ya, de que por nacimiento, o por la señal de
pertenencia a un pueblo, a uno se le integre en una religión que todavía ha de conocer y practicar,
sino que de modo individual y personal, y como consecuencia de haber recibido la “buena nueva”
(Mt. 28:19, 20; Mc. 16:15, 16 cf. Rm. 10:11-13, 14, 15-17), me incorpore como pueblo de Dios en el
Mesías.
· El significado de la plenitud (del pléroma)
Es decir, el hecho de que no se haya alcanzado la plenitud (pléroma) de toda su posible
capacidad de aceptación del evangelio en esa época, nos descubre el sentido y la naturaleza de
plenitud. En ningún lugar del texto ni de la palabra en concreto, se está refiriendo “a toda la nación y
a cada uno”. Por un lado, la aceptación ha de estar promovida por un no rechazo personal de la obra
de convencimiento del Espíritu Santo (cf. Jn. 16:7, 8 cf. Rm. 8:1, 2-5); por otra parte ha de haber una
predicación de la “buena nueva”, del evangelio del Reino, a cada uno “de los todos”, y se ha de
manifestar asentimiento pleno, con plenitud de fe, a fin de que se configure la permanencia en la
palabra, constituyéndonos en discípulos (Rm. 10:17 cf. Jn. 8:31, 32 cf. Mc. 16.15, 16).
Lo que resultara de cumplir estas características configuraría la plenitud como toda posibilidad de
capacidad de aceptación del evangelio en esa época. Si la dirección representativa de la nación
israelita, identificada en aquella época con la religiosidad mosaica, no se compromete a permitir el
que su ciudadanía valorara las premisas mesiánicas, no se podía ofrecer la posibilidad de que
surgiera la posibilidad de “una mayor plenitud”, de la plenitud.
¿Qué significa “hasta que haya entrado la plenitud de los gentiles”? (Rm. 11:25úp.) ¿Qué sentido
posee el concepto plenitud (pléroma {plh,rwma})? Aun cuando el número y la facilidad de
aceptación de los gentiles son mucho mayores en contraste a la de los judeos, y a los prosélitos de la
religión israelita, tampoco los gentiles aceptan todos, ni siquiera la mayoría, y de los que aceptan
tampoco se mantienen todos ¿Entonces? La “plenitud de los gentiles” en ese contexto es “todos
aquellos que han de entrar” sin especificarse la cantidad. Una vez que se haya cumplido la
predicación del evangelio en cada generación y hasta la generación final, desde la primera venida
hasta la segunda venida, y haya dado todo lo que pueda dar de sí, se habrá alcanzado lo que se
considera “la plenitud”, “toda la capacidad posible de aceptación de entre diversas personas”, sin
que se especifique cantidad alguna.
Y ahora podemos comprender mejor Rm. 11:12: Si la caída ha ocasionado bendición para los
gentiles ¿Qué hubiera pasado si la representatividad de la nación de Israel hubiera aceptado la buena
nueva y la hubieran explicado a sus conciudadanos? Sin duda que se hubiera alcanzado la plenitud
de capacidad de aceptación ¿Y qué pasaría si eso ocurriera en alguna otra generación que
abandonara su condición de caída que les ha hecho endurecerse en una parte que no tendría por qué
ser así? Si eso ocurriera, su plenitud (pléroma) (la de los judíos) todavía sería mayor bendición (v.
[423]
12).
Pero eso no se ha dado. La realidad ha sido de que aquellos que tendrían que haber ayudado a una
comprensión de la identidad y venida del Mesías, han preferido perpetuarse en su estatus, pero a
pesar de ello, Dios no ha desechado a su pueblo que como Resto se encuentra dentro de la Nación de
Israel rechazadora del Mesías, y tiene un plan durante toda la historia “mientras se dé la entrada de la
plenitud de los gentiles” (cf. 11:25) mediante el injerto de las ramas naturales en el olivo.
Si su rechazo ha supuesto la reconciliación del mundo ¿Qué pasaría con su readmisión “en su
plenitud” si ésta se llevara a cabo? (11:15). Pablo no está queriendo decir que ha sido necesaria la
incredulidad de los judíos para que se tuviera bendición sino que partiendo de la constatación de que
a pesar del rechazo por parte de Israel se ha obtenido lo que se ha logrado en relación a los gentiles
qué no se llegaría a alcanzar si aquellos (los judeos) “en lo que significa e implica su plenitud”,
respondieran con un sí al evangelio.
Esto lo plantea así, de modo retórico para ver si consigue provocarles a celo a los de su raza, y
salvar algunos más (11:14), lo que nos muestra que su pensamiento expresado en los vs. 12 y 15 debe
ser considerado de modo condicional, aun cuando el apóstol nos quiera manifestar el gran valor que
supondría para el mundo la conversión de una cierta cantidad representativa que está en incredulidad
 [424]
dentro de la Nación de Israel. Porque si su situación de caída ha dado como resultado la gran
bendición que se comprueba en un número determinado de gentiles, todavía sería éste mayor, si los
judíos, como receptores, con lo que implica, del Antiguo Pacto, dejaran de ser incrédulos en el
evangelio y aceptasen a Jesús como el Mesías prometido.
Nótese que la transgresión no ha sido de todo "Israel" ya que Pablo ha hablado de un Remanente
escogido por gracia incluyéndose él mismo (Pablo está sobreentendiendo el Resto escogido por
gracia a pesar de hablar de forma absoluta de la caída de un Israel que engloba a toda una cantidad
concreta de habitantes). Por lo tanto la comparación reside entre esos que permanecen en
incredulidad o en situación de caída y todos esos mismos, que no queriendo seguir permaneciendo en
incredulidad (cf. 11:23) se pusieran en situación de poder ser escogidos por gracia (11:5).
Es evidente que Pablo no está haciendo ninguna afirmación, como que tuviera que cumplirse
obligatoriamente, puesto que en los vs. 13-14 unidos al 15 y al 12, se indica que si Pablo dice (v. 13)
lo que está hablando (v. 12), y va hablar (v. 15) es para provocar a celo a los de su raza e intentar
salvar a algunos de ellos (v. 14). Lo que explica que su intención al comparar esa misma cantidad de
personas pero en condición distinta: en caída o en aceptación, no es para proferir y asegurar que en
un futuro se llevaría a cabo una conversión total y en bloque.
¿Qué es el Olivo?
De cualquier forma la ilustración que Pablo trasmite a continuación se ratifica en la idea de que
han sido algunas ramas representativas de judeos naturales las que han sido desgajadas del Olivo
natural (v. 17 pp.) de ahí que hayan sido excluidos (v. 15 pp.). Por lo tanto, y téngase en cuenta, que
los incrédulos o endurecidos que conforman “el Israel” relativo al rechazo del Mesías no se
identifican con el Olivo. Esto concuerda con la idea de un Remanente (v. 5) de judeos de la nación
de Israel que aceptaron a Jesucristo y que forma parte de otras ramas no desgajadas.
Por otro lado, para que los gentiles hayan podido ser incluidos en el Olivo natural ha sido
necesario el injerto (v. 17 up.). El haber sido injertado en el Olivo natural no trae como resultado
formar parte de Israel geopolítico, luego el Olivo no significa tal cosa. En ese mismo orden de
asuntos, “su plenitud” tiene que reunir la característica de formar parte del Remanente, de ser
escogido por gracia, y de dejar una situación determinada, la de ser rama desgajada. Nótese que ser
rama desgajada significa permanecer siendo Israel rechazador del Mesías, y endurecido, y para
dejar de serlo habría que volver a injertarlos (v. 23) (en el caso de que no permanecieran en
incredulidad) e incorporarse al Olivo natural, ese Olivo natural está identificando a todo lo que
supone el Israel no rechazador del Mesías, y que ha seguido una trayectoria histórica, de acuerdo a
las premisas y demandas espirituales insertadas en la Ley y los profetas.
Ese Olivo natural, es algo que posee la capacidad de absorción de ramas desgajadas naturales
(judeos) y de silvestres (gentiles) que se injertan (11:24): el Israel representado por el Resto (Rm.
11:5 cf. 9:4, 24-27) y gestor de las promesas y demás dones irrevocables (Rm. 11:29), y que en su
comprensión y vivencia han resultado en la aceptación de Jesucristo y el nuevo pacto anunciado por
los profetas como base de su esperanza salvífica. En suma el Olivo es el pueblo de Dios (Rm. 11:2,
16, 17). Ese Olivo natural, da continuidad al pueblo de Dios en el origen de la Iglesia representada
por el Resto Israel-Mesías, y si bien pierde, su ubicación geográfica y étnica, al incorporarse a ella
los gentiles que aceptan al Mesías, no su valoración relativa a su raíz santa que le legitima como
pueblo de Dios (Rm. 11:16, 17), en la Iglesia fundada por Jesucristo, y en la configuración de esa
raíz santa que permanece siempre en el Israel rechazador del Mesías, pero que mantiene lo que
facilitará en cada generación de la historia hasta la Segunda Venida del Mesías, la orientación al
[425]
judeo para aceptar al Mesías.
Se trata del Israel de Dios que está dentro del Israel rechazador del Mesías, cuya masa y raíz son
santas, y por lo tanto las ramas no desgajadas (las que han aceptado como Resto al Mesías) son
también santas (Rm. 11:16). Tal como vimos cuando estudiamos la noción de Resto cómo el Israel de
vocación religiosa representativo de las promesas, pactos, etc., se articulaba, y ahora lo
comprendemos de acuerdo a Romanos 11, con la Iglesia. La iglesia tiene su origen y naturaleza en el
Resto-Israel judeo pueblo de Dios que habiendo aceptado al Mesías judeo, representativo del
verdadero Israel basado en la piedra angular del Mesías judeo, da fundación a la Iglesia, a la que se
pueden incorporar en la historia judeos o ramas desgajadas, y gentiles o ramas silvestres (Rm.
11:24).
· ¿Qué es el Olivo?
La respuesta es mucho más fácil ahora. Primeramente respondámonos ¿Qué o quién era el Olivo
antes de la llegada del Mesías?
1) Se trata de primicias santas, de masa santa y de raíz santa (Rm. 11:26, 27). Aquello que
representa las expectativas divinas respecto a las promesas, el pacto (Rm. 9:4), lo que configura la
irrevocabilidad de los dones y el llamamiento de Dios (Rm. 11:29), y al Resto, el verdadero Israel
(Rm. 9:24-27, 29 cf. Isa.1:9, 22), el pueblo de Dios, que tiene en cuenta lo que se anuncia del Mesías
prometido (Isa. 49, 53, 42), y del nuevo Pacto en él (Jer. 31:31-33 cf. Dn. 9:24-27), y que está dentro
del Israel rechazador del Mesías.
2) Para la generación de Pablo (que ya han pasado 20 años desde que el Mesías hiciera su
aparición), ha comenzado a cumplirse todo eso que configuraba el Olivo: el Resto se ha articulado en
una Iglesia fundamentada sobre la piedra angular del propio Mesías que marca en su cumplimento la
representatividad del mismo Olivo. En esa Iglesia que tiene su raíz en el Olivo, y está formada por el
Resto o ramas naturales que no han rechazado al Mesías, y por ramas silvestres (gentiles) que se
injertan a la realidad cumplida del Olivo, a esa raíz santa, mediante la incorporación a la “Iglesia del
Resto apostólica” (Rm. 11:5). Esa Iglesia pervive como tal en todas las generaciones, en las que se
[426]
han ido incorporando judeos y gentiles (Rm. 11:26, 27 cf. Ap. 12:17).
3) Pero ¿qué ocurre para las generaciones futuras de ramas desgajadas naturales (judeas) que se
manifiestan en la historia como resultado de haberse rechazado al Mesías por sus ancestros, y que
reviven como novedad desde su nacimiento todo aquello que la Palabra contiene sobre las promesas,
el pacto, el Mesías, etc.? Durante los 20 años transcurridos desde la aparición del Mesías hasta que
se escribe esta carta a los Romanos, y para todos los que en el futuro puedan leerla, para ellos el
Olivo sigue permanente, y la opción de aceptar todo esto implicado en el Olivo, en la raíz santa, en
las promesas sobre la persona, misión y mensaje sobre el Mesías continua actual para ellos ¿Y
cómo? O bien mediante la realidad de la Iglesia que tuvo como base y raíz santa el Olivo, y que
recoge lo que supone el cumplimento de la piedra angular, o bien mediante la aceptación de todo lo
que configura el Olivo sobre el Resto de cada generación pasada (profetas y padres), y de lo que se
anuncia sobre el Mesías, y que por todo ello tienen la posibilidad de verlo cumplido en la Iglesia
fundamentada y fundada por el Mesías, e incorporarse directamente o por medio del injerto a ella
mediante sus ramas naturales desgajadas por el rechazo del Mesías, por aquellos que les han
ofrecido una de las ventajas de ser judeo: poseer los contenidos sobre la Palabra de Dios (Rm. 3:1,
2).
4) ¿Y los que aceptan la palabra de Dios como la aceptaban los profetas, sin que para ellos no
vean como cumplido las promesas sobre el Mesías? ¿Y aquellos que se toman en serio la religión de
los padres pero que no tienen oportunidad de conocer al Mesías Jesús de Nazaret, o que poseen una
conciencia invenciblemente errónea respecto a la aceptación de Jesús de Nazaret como Mesías como
consecuencia de todo el sufrimiento que han padecido por el mal uso que ciertos llamados cristianos
han hecho de su nombre? Dios tiene en cuenta al Olivo que permanece, y su misericordia les tratará
con lo hará a Abrahán, a Jacob etc., dado lo irrevocable del llamamiento y los dones de Dios, y
[427]
teniendo en cuenta la elección (Rm. 11:28 úp., 29-32). En nuestra interpretación del v. 26ss.,
tendremos en cuenta esta posibilidad del punto 4.
· Qué y quién sustenta a quién
Evidentemente Pablo está echando un rapapolvo morrocotudo a los gentiles, y está valorando muy
dignamente a Israel. En el conflicto habido en la iglesia de Roma parece ser por lo que muestra toda
esta discusión que sobre Israel se está teniendo desde el cp. 9, que los gentiles, como ya hemos dicho
en alguna otra ocasión, no solo no valoraban adecuadamente a Israel sino que lo rechazaban por el
hecho de que los dirigentes representativos de ese Israel rechazaban al Mesías. Y por lo tanto les era
[428]
imposible concederles “el privilegio de ser portador de salvación al mundo”.
Pablo les deja bien claro desde el principio que Dios no ha desechado a su pueblo (11:2), con lo
que no solamente no ha habido rechazo de Israel sino que le sigue llamando su pueblo. Les continúa
diciendo que la raíz de su pueblo “del Olivo”, es santa por cuanto las primicias y la masa también
son santas, y por lo tanto también lo son las ramas (Rm. 11:16). Y les añade sin dejar dudas de
ninguna clase: “algunas” de las ramas naturales del Olivo han sido desgajadas por el rechazo del
Mesías, e identifica a los gentiles como ramas u olivo silvestres que han sido injertados en el lugar
que aquellas estaban, y de este modo eres participante de la raíz y de la rica savia del Olivo (11:17).
Por lo tanto, les dice “no se os ocurra jactaros contra las ramas”, y si lo hicierais equivocadamente
debes saber que no sustentas tú a la raíz sino la raíz a ti (Rm. 11:18). Tampoco se te antoje
argumentar que fueron desgajadas para que tú fueras injertado (11:19): No tienes ninguna razón para
ensoberbecerte sino más bien para temer (11:20), porque si Dios no perdona a esas “algunas” ramas
naturales desgajadas, a ti tampoco te perdonaría asumiendo permanentemente una posición de
soberbia, porque demostrarías no conocer donde está tu base, tu origen, tu raíz (Rm. 11:21). Si
permaneces en todo lo que ha supuesto esa bondad de Dios para contigo te mantendrás salvo, y si no
tú también serás cortado (11:22). En efecto, al no aceptar que estás arraigado a la raíz, al Olivo, no
comprendes las repercusiones que eso supone, y no vives de acuerdo a lo que se hace permanente e
implica lo relativo a línea de la simiente de la mujer, y al nuevo pacto en el Mesías, anticipado por
lo profetas (Jer. 31:31-33 cf. Dn. 9:24-27 cf. Rm. 11:27 cf. Hb. 8:8-12) que hace permanente al
Olivo, tanto para los de dentro de Israel como para los de afuera. Porque “aun ellos” si no
permanecieren en incredulidad volverán a ser injertados por el poder de Dios (11:23). Porque si tú
siendo silvestre fuiste injertado, “contra naturaleza” en el buen Olivo ¿cuánto más éstos que son las
ramas naturales serán injertados en “su propio buen Olivo”? (Rm. 11:24)
Las enseñanzas son extraordinarias ¿Dónde está el Olivo? En Israel ¿A dónde se le injerta a la
rama silvestre? A Israel ¿A dónde se le vuelve a injertar a las ramas naturales desgajadas? A su
propio Olivo. A ese Israel representado en el Resto que ha sido escogido por gracia en este tiempo
también, y que se ha configurado en la historia de Israel de acuerdo a la vocación religiosa y de la
llamada línea de la simiente en la que el Mesías es el máximo exponente, piedra angular éste de la
Iglesia del Resto, y de todo lo cual hemos dado sobrada referencia bíblica en este estudio.
Amigo y hermano gentil no tienes ningún motivo para enorgullecerte de nada ni para rechazar al
Olivo Israel, porque por la elección permanece (Rm. 11:28úp.) ya que el llamamiento y los dones de
Dios son irrevocables (11:29), por lo tanto “repasa tu eclesiología a fin de comprobar sobre lo que
está basada” porque si lo estuviera en razones como que Israel ha sido rechazado por Dios y
sustituido por la Iglesia gentil con la que se les permite, como haciéndoles un favor, incorporarse a
los pobrecitos judeos incrédulos que se arrepienten, está contaminada por cierto error que es preciso
subsanar a fin de que tu vida cristiana sea lo suficientemente fructífera para que tú puedas aferrarte a
la bondad de Dios para contigo y para con ellos, basado todo en el Olivo Israel, tal como Pablo y
Jesús nos presentan. Más adelante mostramos la manera en que se articula el Olivo con la Iglesia, y
daremos pautas a seguir a fin de que podamos cumplir el momento escatológico de la segunda Venida
con una eclesiología basada en el Resto (Rm. 11:5 cf. Ap. 12:17).
Los polémicos versículos 25 y 26
El v. 26, continuación del v. 25 estudiado en este contexto se aclara considerablemente:
[429] [430]
“Y así (oútos) todo (pâs) Israel será salvo (solthésetai).
Nuestra interpretación es la siguiente: Hay un misterio que evita a los gentiles ser arrogantes
¿Qué misterio? Es un misterio que Israel como Nación, que había recibido la posesión de la Palabra
de Dios, y el conocimiento de las profecías, el pacto y las promesas, se haya endurecido
irremisiblemente hasta el fin del mundo (hasta el fin del tiempo de gracia concedido a los gentiles).
Es incomprensible pero ciertísimamente de que la situación de Israel como Nación será siempre
igual, no ha de haber variación. Tal como os he descrito de que tan sólo un Resto, escogido por
[431]
gracia, ha dejado de querer seguir permaneciendo incrédulo, así será hasta el fin de los tiempos:
Israel seguirá manteniendo la parte endurecida (11:25). Y es un misterio, no únicamente el hecho de
este endurecimiento permanentemente en toda la historia, sino también el hecho de la existencia,
dentro de la parte endurecida, de varios que dejarán de estar endurecidos, estableciéndose la
posibilidad durante toda la historia del injerto de ramas desgajadas que quieren acogerse al Olivo-
Resto Israel que tiene como piedra angular al Mesías.
Veamos como esta interpretación se articula y se comprende teniendo en cuenta las dos claves que
los textos nos presentan.
El v. 23 y 24 nos muestra la primera clave, la idea que enlaza y provoca el v. 25:
«Y aun ellos si no permaneciesen en incredulidad, serán injertados,
pues poderoso es Dios para volverlos a injertar.
Porque si tú fuiste cortado del que por naturaleza es olivo silvestre, y
contra naturaleza fuiste injertado en el buen olivo ¿cuánto más éstos,
que son las ramas naturales, serán injertados en su propio olivo?»
(Rm. 11:23, 24).
 Y ahora aparece enlazado a esta idea del v. 23, y 24 (que contiene la posibilidad del injerto de las
ramas naturales), el v. 25:
…Porque no quiero hermanos que ignoréis que esto precisamente se
va a dar a lo largo de la historia que ramas naturales desechadas
(11:24), que en un principio rechazaron al Mesías, después lo
aceptaron y automáticamente quedaron injertados al olivo. Hay una
parte que, mientras se está dando la plenitud de la entrada de los
gentiles, no permanece en endurecimiento o acepta directa y libremente
al Mesías cundo se le presenta en la revelación quedando
incorporando al Resto-Olivo, basado en la piedra angular Mesías (Rm.
11:25). Por lo tanto no seáis arrogantes gentiles porque ese
endurecimiento es solamente en parte, hay otra parte que responderá
durante la historia hasta que se haya dado toda la capacidad de
aceptación por parte de los gentiles, que durará todo este último
tiempo, desde la primera Venida hasta la segunda Venida.
Y así será como todo Israel (compuesto de Judeos y Gentiles convertidos e injertados en el
Olivo) será salvo (11:26).
Junto a otros Karl Barth se explica:
“Todo Israel designa a la comunidad de los elegidos salidos de los
Judeos y de los gentiles, que Dios ha escogido en Jesucristo, es decir la
Iglesia toda entera que, con raíz santa de Israel, comprenderá todos
los que, en última instancia son adjuntados a esta raíz, y de ella se
alimentan: el resto de Israel, los gentiles integrados, y en fin sobre
todo, todos los de entre los Judeos que, después sido arrancados, serán
[432]
de nuevo injertados”
Del mismo modo que ha habido endurecimiento en una parte de los judíos a través de la historia,
permaneciendo en una Israel geopolítica, habrá resistencia hasta el final. Hasta haber entrado la
plenitud de los gentiles. Hasta ese momento, (sin posibilidad de dejar de ser rebeldes) una parte de
Israel estará endurecida.
Es decir, lo que querría reseñar Pablo es que el endurecimiento de una parte de Israel va a durar
siempre porque al final de la entrada de los gentiles ya no habrá oportunidad. No seáis pues
[433]
arrogantes, gentiles convertidos, porque os podría ocurrir a vosotros lo mismo.
¿Cuál es el misterio? El misterio ha consistido en que a pesar de tener todo el Israel como nación,
“Israel” como interés nacional y política ha rechazado al Mesías; de ese mismo modo vosotros
gentiles que ahora tenéis todo, no seáis arrogantes, y permanecer en la fe, porque si no también seréis
rechazados. Ese endurecimiento de Israel que durará hasta toda la entrada de los gentiles (desde la 1ª
a la 2ª venida), será siempre en parte de los de Israel, en parte porque “como os he explicado” diría
Pablo, se pueden ir incorporando por gracia los que no quieran permanecer endurecidos. “Y estos”
juntamente con “todos” los que permanezcan de “entre los gentiles” sin ser arrogantes será la forma
de que todo Israel (el remanente formado por gentiles y judíos convertidos por gracia a Jesucristo)
será salvo; judíos y gentiles incorporados. “Y así” todo Israel será salvo (Rm. 11:26, 27 cf. Gál.
6:15, 16; 3:26-29; 2ª Cor. 3:7-9 cf. Hb. 12:12; Ap. 21:2, 10).
Pablo estaría diciendo que el endurecimiento sería definitivo, para siempre, para "una parte" de
Israel, pero sobreentendería que a través de la historia "las otras partes de Israel" podrían
incorporarse "al nuevo Pueblo de Dios" (Os. 2:23; cf. Rm. 9:24-26), lo mismo que al final de los
tiempos, que si bien una parte ha de permanecer igualmente endurecida (11:25 up), la otra parte
podrá reconocer al Mesías Jesús de Nazaret, y de ese modo "todo Israel será salvo".
Y todo esto de acuerdo a lo que está escrito:
«Vendrá de Sion el Libertador, que apartará de Jacob la impiedad. Y
este será mi pacto con ellos, cuando yo quite sus pecados»
(Rm. 11:26úp, 27 cf. Isa. 59:20)
La segunda clave para entender los pasajes en cuestión está precisamente en el resultado que se
alcanza en el v. 26úp. , 27, del enlace que se había hecho del contenido del v. 24 con el 25.
El misterio ha quedado aclarado: a pesar del endurecimiento que se ha provocado dentro de Israel
por aquellos que la representan como “nación”, aun cuando no hubiera razón de ser para ello, Dios,
independientemente del Remanente de dentro de Israel que ha aceptado al Mesías, y que demuestra
que no todos han estado endurecidos, también ha encontrado una solución misericordiosa, para toda
esa otra parte que ha permanecido endurecida: la de que en la historia muchos judeos encuentren de
forma individual el conocimiento sobre el Mesías (Rm. 10:9, 10 cf. Rm. 3:21-26), y puedan ser
injertados al Olivo natural, representado en ese Remanente-Israel que ha sido fundamentado por el
Mesías como Iglesia, a la que se han podido añadir también gentiles. Y de este modo “todo Israel” el
Remanente al que se han incorporado gentiles (cf. Ef. 2:14 cf. Rm. 11:17, 18) “será salvo” (Rm.
11:25, 26pp.). Y todo esto además porque hay una referencia escrita en el profeta Isaías:
«Vendrá de Sion el Libertador, que apartará de Jacob la impiedad. Y
este será mi pacto con ellos, cuando yo quite sus pecados»
(Rm. 11:26úp, 27 cf. Isa. 59:20)
Evidentemente, Isaías (Isa. 42; 49; 53; 61:1, 2) y otros profetas nos presentan al Mesías como el
[434]
Libertador o Salvador en representación de Yahvé. Daniel (9:24-27) y Jeremías (31:31-34)
mencionan más concretamente el pacto en relación con el quitamiento del pecado en relación al
pueblo de “Judá e Israel”. Y Pablo en la epístola a los Hebreos lo da como cumpliéndose en su
época y como realizándose (desde la “primera Venida”) hasta cuando ya no sea necesario para nadie
[435]
el que el “primer pacto permanezca” (hasta la “segunda Venida”) (Hb. 8:8-12). Y esto, lo
tratamos más adelante, independientemente de cómo se aplica y afecta al gentil su incorporación a
ese nuevo Pacto que se realiza con el Remanente Israel fundamentado por el Mesías en una Iglesia a
la que se le injertan ramas u olivo silvestres gentiles o paganos.
Todo esto nos muestra mediante el enlace entre Rm. 11:24 y el 11:25 que ese injertarse y salvarse
durante toda la historia por parte de judeos, ramas naturales, se realiza, de acuerdo al resultado final
mostrado en Rm. 11:26, mediante esas ideas enlazadas dentro del plan establecido de ese pacto que
se va cumpliendo durante la historia, desde la primera venida hasta la segunda, consistente, entre
otras, en la obra del quitamiento de pecados (Rm. 11:27). Con lo que el último planteamiento, como
ya hemos dicho y estamos explicando, es el que está más de acuerdo con el sentido de los contenidos
de los versículos 25, 26 en relación con las bases iniciales que el propio apóstol Pablo imponía al
comienzo del cap. 11, y con las conclusiones finales (vers. 30-32).
Cualquier interpretación que se le dé debe respetar las bases iniciales, que como ya hemos
repetido, exigían que el judeo endurecido tenía que dejar de serlo (v. 7). Esto le hacía formar parte
del remanente (v. 5) preconocido por Dios (v. 2), y engrosar por gracia (v. 6) al Olivo o Pueblo de
Dios (Rm. 11: 24 cf. Os. 2:23), el Remanente Israel fundamentado por el Mesías en una iglesia a la
que se han incorporado como olivos o ramas silvestres gentiles.
 “Este será mi pacto cuando yo quite sus pecados” (Rm. 11:26, 27)
Se trata de un pacto que abarca a un período de la historia que tiene que ver con ese Remanente
Israel, el Olivo, sobre lo que se funda la Iglesia en la que el Mesías es piedra angular, y los
apóstoles sobre la piedra angular dan fundamento al edificio “Iglesia”. Identificando, la piedra
angular Mesías y colectivo apostólico, junto a las piedras judeas que aceptan al Mesías, al
Remanente, al “Olivo”, y a lo que se han incorporado durante la historia “judeos endurecidos” que
se injertan como ramas naturales, y que mientras se está dando ese proceso histórico en el que los
gentiles “van llenando su plenitud o capacidad de aceptación del evangelio”, entrando a formar parte
del Remanente como ramas silvestres, “y contra naturaleza” “ocupando el lugar de ramas
desgajadas” (cf. Rm. 11: 16,17, 18-23, 24-26, 27), se da un programa aplicativo para todos de
“quitamiento del pecado”.
Un pacto que tiene como objetivo el que el dominio del pecado desparezca para su entera
eliminación. La revelación nos muestra dos cosas en relación a esto: 1) Existe el anuncio por parte
[436]
de los profetas con la casa de Israel de un Pacto para el futuro, en el que se contiene, entre otras
cosas el quitamiento del pecado (Jer. 31:31-33) y que Pablo en Hebreos lo da como estando en
proceso de cumplimiento conforme se va aceptando el nuevo pacto anunciado (cf. Hb. 8:8-12, 13); y
2) Hay un programa delineado desde la revelación del sistema de sacrificios, mediante la tipología
del Santuario terrenal, lo cual todo era un símbolo “de la realidad de una obra celestial en un
Santuario celestial” (cf. Hb. 9:1-8, 9, 11, 14), para acabar con “los enemigos de Dios”, entre los que
se encuentra el pecado.
Ese nuevo pacto está relacionado con el Mesías mediador de ese pacto (Dn. 9:24-27pp. cf. Mt.
26:26-28 cf. Hb. 9:15) y quitador del pecado mediante su ministerio sacerdotal (Rm. 8:34 cf. Hb.
9:11, 14, 15 cf. 8:1-7, 8-12 cf. Hb. 9:23-26), hasta su “segunda Venida” (cf. Hb. 9:27, 28).
La revelación, y Pablo en Rm. 8:34 (Col. 3:1-4 cf. Ef. 1:20;2:6), se nos dice que el Mesías se ha
[437]
sentado a la “diestra de Dios” y que intercede por nosotros; y en la epístola a los Hebreos, nos
presenta un plan de acabar con los “enemigos de Dios” (1ª Cor. 15:25, 26, 55, 56pp. cf. Hb. 10:12,
[438]
13), entre los que se encuentra el pecado.
A fin de comprender lo implicado en la expresión “diestra de Dios”, y comprobar el valor que
Pablo obtiene del Evangelio para este asunto, vamos a analizar lo que significa “sentarse a la diestra
[439]
de Dios” comprender la conexión con “el acabar con los enemigos de Dios” (cf. 1:13).
[440]
· Este segundo pacto no tiene el defecto del primero (Hb. 8:7)
· ¿En qué consiste el pacto y cómo se produce?
[441]
Nótese que se trata de establecer un nuevo pacto (Hb. 8:8). A diferencia del pacto con los
padres israelitas (Hb. 8:9) la permanencia de este pacto lo garantiza el Mesías (Hb. 8:6).
[442]
Este nuevo pacto consiste en la grabación en la mente de la Ley de Dios.
Observen la importancia de esta declaración, y especialmente en comparación con aquellos que no
permanecieron en su pacto. Fijar en la mente la ley de Dios para experimentar el pacto celestial; y
para ello es preciso tener vocación celestial (Hb. 3:1), desechar lo terrenal (cf. Col. 3:1-3) y
experimentar el reposo celestial divino (cf. Hb. 3:7-19 cf. 4.1-9-11, 12-16). No nos engañemos, no
hagamos una lectura incomprensible e indiferente. Nos va la vida eterna en ello. Es el Mesías,
nuestro representante (cf. Rm. 5:15-19; 6:1-23), el receptor de este pacto, y al mismo tiempo el
mediador (Hb. 8:6), a fin de trasmitirnos la comunicación que Dios realiza con cada persona que
entra a formar parte de ese pacto. Fijar en la mente la Ley de Dios, únicamente se puede hacer si
escuchamos el llamamiento del Espíritu Santo a tener vocación celestial y a permanecer en ella (Hb.
3:1, 7, 8, 13-15).
La experiencia es profunda: hemos sido conscientes de una vivencia que nos produce dolor y
desprotección, se había fijado el dominio del mal de tal modo (cf. Rm. 7: 14-19, 21), que
anhelábamos la liberación. Pero ¿cómo?
· ¿De qué forma experimento el que la Ley de Dios ha sido grabada en mi
mente? ¿De qué modo tengo constancia de que el Espíritu Santo la ha
inscrito en mí ser?
El ser humano pecador se encuentra frente a la Ley de Dios como desobediente. No le hace caso,
aun a pesar de la bondad de esa Ley (Rm. 7:12, 16). La condición pecadora obliga al hombre a ser
rebelde e infiel (Rm. 7:15, 19, 20) aun cuando experimenta esa insurrección como perjudicial y
sufriente (Rm. 7:9 úp., 13, 24).
El Espíritu Santo tiene siempre la iniciativa y despierta al hombre a su condición y situación real
de pecado y de perdición (cf. Jn. 16:7, 8). La única posibilidad de que el ser humano pueda ser
restaurado ha de ser permitiendo la obra del Espíritu Santo. El ser humano vive en una situación
existencial que le evidencia su condición inadecuada, desesperada por el cambio a no seguir
haciendo el mal que tanto daño le hace a él como a los otros.
Cuando el Espíritu Santo convence de pecado (Jn. 16:7, 8), y el ser humano lo reconoce sin
rechazarle, y reflexiona sobre su condición, y se involucra en lo que está experimentando: se estará
operando, por el Espíritu Santo y en base a la obra de Jesucristo, el arrepentimiento, perdón, fe, el
querer y el hacer la Ley de Dios (Rm. 2:4; Hech. 2:37, 38; Rm.10:17; Rm. 8:2, 3, 6-9; Filp. 2:13), y
de este modo se graba la Ley de Dios en la mente (Hb. 8:10 cf. 2ª Cor. 3:3). El ser humano es
consciente de que Dios ha intervenido en su vida y que esculpe una manera de pensar y de actuar.
Motivado todo por el plan de la salvación de Dios que se despliega por el Hijo de Dios, el Mesías,
Jesucristo. El ser humano se encuentra implicado en la experiencia del pecado. Nota que su vida no
está funcionando bien, y que su preocupación existencial acuciada por la enfermedad, el sufrimiento
y la muerte, le condena irremisiblemente a una ruina. Que únicamente la esperanza del mensaje de
Jesucristo con lo que éste implica de eliminación del dominio del pecado y de valoración de la Ley
de Dios en relación a esa eliminación, cuando se acepta y vive, transforma ya aquí su estatus,
[443]
garantía de lo que todavía queda (cf. Col. 3:1-4). Este vínculo entre el ser humano caído y lo que
implica y significa el plan de la salvación aplicado en su vida, que ha creado un drama con tintes
trágicos existenciales, marca una disposición que permite al Espíritu Santo cincelar de modo
perdurable una direccionalidad fiel a la Ley de Dios, cuyos principios se fijan en la talla de su
naturaleza.
· Se trata de un pacto celestial
Una vez más debemos comprender que se trata del pacto realizado por aquel que ha ascendido al
Santuario celestial (Hb. 8:1), y que realiza un ministerio sacerdotal (Hb. 8:2), en el que se incluye el
ser mediador del pacto (Hb. 8:6; 7:22). Por lo tanto no se puede entender ni experimentar más que
por aquellos que han aceptado el llamamiento y el compromiso a su vocación celestial (Hb. 3:1, 14;
10:23), que lleva a entrar y fijar el reposo celestial divino.
Nótese que los versículos 11 y 12 no se cumplen plenamente ni automáticamente en esta tierra.
El pacto celestial lleva consigo el que se logre “el que ninguno enseñará a su prójimo ni a su
hermano, diciendo: conoce al Señor” “porque todos me conocerán” (Hb. 8:11). Es evidente, que si
bien el pacto ha empezado a funcionar en esta tierra administrado desde el cielo por el Mesías,
todavía debemos anunciar el Evangelio a fin de dar a conocer al Mesías y a su obra (cf. Mt. 28:19,
20). Lo que quiere decir que en lo que se refiere a esta parte del cumplimiento del pacto no se ha
llevado a cabo todavía plenamente. Esa experiencia, se lleva a cabo mediante la mediación del pacto
que realiza el Mesías en ese ministerio sacerdotal continuo hasta su Venida. En efecto, si se analiza
Hb. 8:12 se comprueba la causa, por la que se llegará a esa condición de que “nadie enseñará en lo
referente a conocer al Señor, porque todos le conocerán” ¿Cuál es esa causa? el haber hecho, hasta el
final, un ministerio de ser propicio por los pecados y no acordarse más de su pecados e iniquidades
(Hb. 8:11). Asuntos que hasta el momento de la Segunda Venida no se puede desligar con el “no
acordarse de los pecados e iniquidades” (cf. Hb. 9:28). Es en la Segunda Venida que se destruye
definitivamente el pecado transformando la naturaleza de pecado a una sin pecado” (1ª Cor. 15:51-55
cf. Rm. 11:26, 27 cf. Hb. 9:23). Para ese momento todas las generaciones que hayan pasado en la
historia, y que han muerto, junto a la última que no pasa por la muerte, habrán tenido que
experimentar mientras vivieron ese ministerio de mediación de un “mejor pacto”, y la obra del
Espíritu Santo no rechazada, junto a la transformación experimentada en la resurrección o estando
vivos sin haber pasado por la muerte, les habrá preparado para conocer al Señor, sin que nadie se lo
tenga que enseñar. En la experiencia de mediación y en la obra final de transformación, el pacto
habrá consignado sus resultados finales.
Nuevo en cuanto a su durabilidad: se prolonga a lo largo de toda la experiencia de todos aquellos
que van aceptando el evangelio de salvación que confluye con los instantes en que se destruye
definitivamente el pecado (Hb. 8:11, 12 cf. 1ª Cor. 15:26, 51-57; Rm. 11:26, 27).
· ¿Qué quiere decir “casa de Israel y de Judá”?
Jeremías vive en una época en que Israel se había disgregado en el reino del norte con el nombre
de Israel y el del sur con el nombre de Judá. De ahí que utilice estas dos expresiones que en su época
todavía se usan de manera separada. El profeta está haciendo alusión al pueblo de Dios en su
conjunto que se denomina “Israel”.
Ø Hay un verdadero Israel
[444]
Si bien es cierto que el término “Siervo” de Yahwéh se aplica a Israel y al Mesías en diversos
lugares del libro de Isaías (Isa. 41:8; 43:1, 10; 44:1, 21; 48:20; 49:3 cf. Jer. 30:10; 46:27), debemos
comprobar que el profeta no se está refiriendo a todo el colectivo de Israel. Isaías ha introducido la
noción de Remanente o Resto (Isa. 1:9; 10:20-22), y la de simiente Santa (Isa. 6:13 cf. Rm. 11:16),
haciendo una diferencia esencial entre Israel e Israel (Rm. 11:24-26, 27).
Ø ¿Quién es la Casa de Israel y Judá?
1) Un “Israel de Dios” que se anuncia para el futuro de Jeremías.
2) El Resto fiel de Israel que se identifica con el Mesías que ha de venir.
3) El Mesías anunciado que representa y sustituye al resto fiel del Israel anterior a la venida del
Mesías, y como descendencia, configura al resto definitivo del Israel de Dios: al Olivo, a la raíz
santa, a los 12 apóstoles judíos representativos, y a los que surgen en base a ellos, agrupando a
judíos como ramas naturales y a los gentiles como ramas silvestres, que se convierten a Jesucristo
(cf. Jn. 17:20).
¿Qué significa de que el viejo pacto en la época del que escribe la epístola a los Hebreos “está
a punto de desaparecer? (Hb. 8:11-13)
Se supone que la epístola a los Hebreos se escribe antes del año 70. Habrían pasado 30 años y
todavía el pacto antiguo no había sido cerrado ¿Qué significa e implica esto? El autor está
refiriéndonos que en esos 30 años transcurridos todavía no se ha aplicado a todos los judeos, puesto
que los que rechazan al Mesías endureciéndose siguen y seguirán existiendo en la historia, y mientras
tanto el pacto antiguo para ellos no puede darse como cerrado definitivamente. Para los que no
aceptan al Mesías precisan el pacto antiguo como referencia permanente de ello que supone el nuevo
pacto mencionado por Jeremías (31:31-34) y Daniel (9:24-27), y reconocer la identidad del pacto, y
quién le da cumplimento. “Está a punto de desaparecer”, tiene en cuenta los valores escatológicos
de ese último tiempo que empieza con la primera venida hasta la segunda venida, y la manera de
contemplar esto es la inminencia aunque queden cientos o miles de años.
La solución al pecado que se provee, mediante ese pacto (Hb. 8:12) está en paralelo con el quitar
el pecado durante la historia: mientras que individualmente se va alcanzando toda la capacidad de
aceptación del evangelio tanto por judeos como por gentiles (Rm. 11:27, 12, 24, 25).
Por otra parte, ese pacto entra en un proceso de cumplimiento desde la primera Venida del Mesías
(Dn. 9:24-26, 27pp. cf. Mt. 26:26-28) hasta más allá de la Segunda venida, cuando se pueda cumplir
los extremos de Hb. 8:11.
 «Y éste será mi pacto con ellos, cuando yo quite sus pecados» (Rm. 11:26, 27)
Ahora podemos comprender la idea que se venía arrastrando: Vosotros gentiles no podéis jactaros,
puesto que la misericordia de Dios ha actuado en vosotros permitiendo vuestra salvación mediante la
incorporación al Olivo Israel, a la raíz santa, (Rm.11:16, 17) de forma antinatural como ramas u
olivos silvestres injertados (11:24pp.). Y la misericordia de Dios para con Israel ha consistido en
salvaguardar a un Resto que acepta al Mesías (Rm. 11:5, 16), y a conseguir, durante la historia, que
dentro de esa “parte endurecida”, ramas desgajadas (Rm. 11.17pp.) se vuelvan a injertar a su Olivo
natural (11:24úp.). Esto es un misterio que se ha de revelar durante toda la historia (11:25), mientras
que los gentiles van alcanzando toda su plenitud, toda su capacidad de aceptación del evangelio,
numerosos judeos, o ramas desgajadas que van dejando de estar endurecidos (Rm.11:25, 23), se
injertan a su Olivo natural (11:16, 17). Y así toda la posible capacidad de aceptación del evangelio
por Israel (Rm. 11:12) se manifestará durante toda la historia mediante el injerto de endurecidos, que
dejándolo de ser (Rm. 11:23), se irán injertando como ramas naturales.
“Y así es como todo ese Israel, el Olivo, el Resto, al que se han incorporado ramas naturales
judeas y ramas gentiles silvestres, será salvo” “Y éste será mi pacto con ellos, cuando yo quite
sus pecados» (Rm. 11:26, 27)”
Durante todo el trayecto de duración de ese Israel, del Resto, con sus incorporaciones, sus
integrantes todos en ese Israel-Resto, Dios lleva a cabo una obra celeste, mediante el ministerio
celeste del Mesías, y en base a su obra terrestre, consistente en destruir a los enemigos de Dios, entre
los que se encuentra el pecado.
Pablo se había iniciado con la idea que el Israel de los judeos no había sido rechazado por cuanto
Dios había preconocido a un Resto fiel (vs. 2-5), y que él mismo era una prueba evidente de ello (v.
1); y que si bien ese Israel de los judeos no había alcanzado ese propósito divino sí lo habían
alcanzado los escogidos (v. 7) por gracia, no por obras (v. 6). Por otra parte ese endurecimiento de
uno cuantos del Israel de los judeos ha supuesto el injerto y la salvación de los gentiles que por
gracia cumplieron las condiciones para poder ser incorporados en ese Pueblo de Dios, al Olivo, al
Israel de la promesa que anteriormente en su mayoría estaba formado sólo por judeos (vss. 13-
22 cf. Ef. 2:14).
Ahora, una vez realizada la selección de aquellos escogidos judeos, y de aquellos incorporados
gentiles, asunto que ha de durar hasta el final del tiempo (v. 25), y teniendo en cuenta el misterio: la
actitud de obstinación por una parte de Israel (que no debería de ser así, pero eso es lo misterioso),
representativa de lo que implica Israel como Nación, va ser permanente (la terquedad) durante toda
la historia, hasta el mismo fin; también el misterio consiste, además de la obstinación de algunos de
permanecer endurecidos a pesar de la información de primera mano que poseen en la revelación
sobre el Mesías, en el hecho de que una parte no permanecerá endurecida sino que se irá
incorporando conforme la entrada de los gentiles alcance la plenitud de su capacidad de aceptación,
“ y así, de este modo”, es, como se hará el que todo Israel sea salvo. Ese Israel o Remanente Israel,
resto escogido por gracia, los judeos seleccionados y los gentiles incorporados. Judeos y Gentiles
injertados al Olivo del Resto y que han cumplido las condiciones del no rechazo del Evangelio (v. 26
up), que han abandonado su incredulidad (11:23).
En efecto, las frases y versículos siguientes corroboran todo lo dicho hasta aquí: "Todo Israel será
salvo según está escrito: Vendrá de Sión el Libertador que apartará de Jacob la impiedad (...)" (v.
26). Notemos en principio que la salvación de Israel se hará según está escrito. En el texto al que
alude Pablo (Isa. 59:20, 21) se hace énfasis en la disposición y actitud de aquellos a los que
repercutirá la venida del Libertador, Pablo hace énfasis en la actitud durante todo el “último tiempo”
(desde la primera venida hasta la segunda) incluido el del final, del Libertador hacia aquellos que
hayan querido liberarse de la impiedad y del pecado. Hay todo un plan en el Evangelio conectado
con la apocalíptica (Dn. 7:13, 14 cf. 8:11-13, 14; 9:24-27; 12:1ss. cf. Ap. 1:13-20 cf. Mt. 26:63, 64;
Jn. 3:12, 13-16; Mc. 16:19), y las profecías mesiánicas donde se nos habla de la obra celeste del
Mesías (Isa. 53; Sal. 110 cf. Mt. 22:42-44), en cuanto a acabar con los enemigos de Dios (pecado,
muerte, sistemas de maldad, maligno) y que Pablo recoge en su cartas (Rm. 8:34 cf. 1ª Cor. 15:24-26
cf. Ef. 2:5-7 cf. Col. 3:1-4 cf. Hb. 1:1-3, 13; 2:14-18; 3:1; 4:9-11, 14-17; 7:25-27, 28; 8:1-6, 8-12;
[445]
9:1-8, 9, 11, 14, 23-27, 28; 10:12, 13).
De este modo, si bien Israel como nación ha rechazado a Cristo representante de Dios, el
llamamiento de los dones de Dios que son irrevocables se cumplen (vs. 28, 29), por cuanto por un
lado una parte de Israel (v. 5) (formada por judíos individuales) no ha rechazado la "selectividad"
que la gracia divina ha ejecutado, y por otro lado otra parte de los judíos, de los endurecidos, se irán
[446]
añadiendo a través de la historia a ese Israel de Dios basado en la piedra angular Mesías.
 ¿Y todo esto por qué?
Porque “en cuanto al evangelio, son enemigos por causa de
vosotros, pero en cuanto a la elección son amados por causa de los
padres” (Rm. 11:28).
“Porque irrevocables son los dones y el llamamiento de Dios”
(Rm. 11:29).
¿Qué es lo que hay en la actitud de los gentiles que les ha hecho a los dirigentes judeos ser
enemigos del Evangelio?
El planteamiento de Pablo de este asunto se produce como respuesta a la actitud acusadora del
gentil cristiano que acusaba a los judeos como enemigos del evangelio. Pablo les dice que sí que son
enemigos, pero explica que por causa de los propios gentiles, pero que eso no quita para nada para
que la elección permanezca por cuanto son irrevocables los dones y llamamiento de Dios.
Los gentiles que oyen esto se estaban “quedando de piedra “cuando escuchan que su acusación de
los judeos como enemigos del evangelio es por culpa de ellos. Pablo intenta decirles dos cosas. La
primera que dicha acusación no tiene sentido en el aspecto que ellos la están usando en cuanto a
proferir de que Israel, por la actitud de endurecimiento ha sido rechazada por Dios. No. El Israel de
Dios permanece como un resto, y sigue siendo mediante esa representatividad del remanente que
siempre ha existido, dentro del Israel como nación, el pueblo de Dios por cuanto no se pueden
revocar el llamamiento y los dones. ¿Y por qué son culpables ellos (los gentiles) de que la
representatividad de la nación de Israel rechazadora del Mesías, se hubieran convertido en enemigos
de Dios? Muy sencillo, el haber aceptado ellos el evangelio, les ha hecho a ellos rechazadores, por
cuanto mientras el suceso se presente así, les sirve para la conclusión de que Dios no puede estar en
ello. Y se justifican interpretando que si Dios les ha pasado por alto a ellos es una evidencia de que
eso no corresponde al verdadero Mesías. Y el hecho de que ellos no acepten convierte a los gentiles
en cómplices de la enemistad. Tendrían los gentiles que aceptar primero el judaísmo, y después
aceptar al Mesías. Por cuanto esto no se está haciendo no hay posibilidad de que el mesianismo de
Jesús sea genuino. No pueden concebir que Dios pueda pasarles por alto, aun cuando estén
rechazando como representatividad de Israel que influye en el pueblo lo que Dios había revelado
sobre el Mesías. Jesús de Nazaret ya había contado con ellos. Ellos habían sido los primeros: “debo
de ir primero a los de la casa de Israel” (cf. Mt. 10:6); todo el Evangelio es testimonio de la
oportunidad que se le da a la Casa de Israel de conocer al Mesías; y Pablo, independientemente de
que les ha presentado el Evangelio de Jesús a ellos primero, ha argumentado en estos tres capítulos
(Rm. 9 al 11) como las profecías ya señalaban esa presentación y ese rechazo: “fui buscado por los
que no preguntaban por mí; fui hallado por los que no me buscaban. Dije a gente que no invocaba mi
nombre: Heme aquí, heme aquí” (Isa. 65:1). Y por otra parte, de la nación de Israel: “extendí mis
manos todo el día a pueblo rebelde el cual anda por camino no bueno, en pos de sus pensamientos”
(Isa. 65:2).
 Desobediencia y misericordia si no se rechaza el ofrecimiento (Rm. 11:30, 31)
De ahí vosotros (v. 30) (los gentiles pero no la totalidad de los gentiles) que antes erais
desobedientes habéis alcanzado la misericordia por la desobediencia de ellos (v. 30). De la misma
manera también éstos (los judeos, pero no la totalidad de los judeos) ahora han sido desobedientes
a Dios, para que por la misericordia concedida a vosotros, ellos (los judeos, no todos) también
vayan alcanzando la misericordia (v. 31). Ya que durante todo el tiempo que se esté predicando el
evangelio a los gentiles, se está dando la oportunidad de ensanchar la misericordia a los judeos.
Porque Dios sujetó a todos (gentiles y judeos) en desobediencia para tener misericordia de todos (de
todos los judeos y gentiles que no han rechazado al Libertador y la obra que ese Libertador hace) (v.
32 cf. Rm. 11:26).
 ¿Quién con una mente humana puede entender la mente de Dios? ¡Cuán
insondables son sus juicios e inescrutables son sus caminos (Rm. 11:33, 34)
Ese deseo de salvarnos. Ese ir detrás de nosotros, revelándonos su plan. Ese querer el Padre
aportar, en la persona del Hijo, su Hijo, el Hijo de Dios, su amor por nosotros ¿Quién lo puede
entender?
 “Para Él, de Él, y por Él, son todas las cosas. A Él sea la gloria por los siglos.
Amén” (Rm. 11:36)
En conclusión
Podemos concluir diciendo que a la luz del NT Israel, de acuerdo a su vocación religiosa es
considerado pueblo de Dios en virtud siempre de un remanente fiel a las promesas de Dios, dando
soporte a la nación israelita, representada ésta, por dirigentes casi nunca fieles a esa vocación
religiosa configuradora del remanente fiel, y por la que a Israel se le considera pueblo de Dios. Es lo
que contiene ese Israel como nación, el remanente fiel a la vocación religiosa impuesta por Dios, lo
que permanece como testigo de Dios (por todo lo que implica su pasado electivo, sus promesas, sus
dones dados, y “por esa parte” que se ha de manifestar como no endurecida), es la que continúa
representando los intereses de Dios; pero la representada por aquellos que no viven esa vocación
religiosa y que por su endurecimiento respecto del Mesías (y lo que este implica), rechazan al
Mesías como representante del “tronco” Israel, del Olivo (“Lo que” permanece fiel a su vocación
religiosa configurándose como remanente), a aquellos, a los que rechazan a ese Mesías
representativo del tronco Israel, se les quita la administración de la “Viña” (texto de Mateo). Y es a
través de un Remanente judeo, resultante de toda una realidad histórica de “Resto”, que es escogido
por gracia (Rm. 11:5) y que no rechaza la proclamación del Evangelio del Reino aceptando al
Mesías representativo del tronco Israel (“el de la vocación religiosa” “el que se configura como
remanente”), el que, en virtud de los designios de Dios, se presenta como continuidad “de pueblo de
Dios”, proyectando en ese origen, de acuerdo a esos designios de Dios en el Mesías, que los
representa plenamente, manifestado en un nuevo pacto (texto de Rm. 11, y Hb. 8:8-12) la
permanencia del valor de pueblo de Dios, cuyo plan de salvación permite, incorporarse al
remanente, a la noción de pueblo de Dios, como ramas u olivo silvestres, a los gentiles, escogidos
por gracia también. El colectivo judeo remanente, “el Resto Olivo-Israel”, desde la época apostólica
hasta la última generación, a ese remanente de Dios, de acuerdo a los designios de Dios originales,
se van añadiendo a ese tronco, unos como ramas naturales (judeos de los endurecidos que dejan de
estarlo {11:23}) y el colectivo gentil, en virtud del Resto Olivo-Israel, como ramas silvestres (cf.
Ap. 12:17).
Esa noción de Pueblo de Dios implica en esta nueva dimensión aceptar al "Hijo del Rey" de la
parábola de las Bodas (Mt. 22:1ss). De ahí que los judeos y los gentiles que individualmente
aceptasen a Cristo formarían parte de ese pueblo de Dios que se originó en el remanente Israel y que
vertió sus características en el remanente Israel de la época del Mesías, en éste como representante
del tronco Israel, y en la comunidad apostólica judea. Y en sus cimientos (Rm. 11:16-18 cf. 1ª Ped.
2:4-8, 9, 10 cf. Ef. 2:14, 19-21 cf. Ap. 21:10, 12, 14)), como primeras piedras después del único
cimiento o piedra singular que es Cristo o Mesías, se fundamentaría o fundaría la Iglesia. Y ellos a su
vez fueron traspasando esos valores de pueblo de Dios, a todos los que se incorporaron a dicho
tronco, y se fundamentaron en esa piedra singular que es Cristo: judeos y gentiles convertidos,
quedando, como piedras añadidas, dentro de esa comunidad eclesial que la “piedra singular” había
fundado y fundamentado como Iglesia perteneciente y originada en el pueblo de Dios del Israel con
vocación religiosa, el remanente de cada momento histórico anterior a la venida del Mesías, que en
su llegada representa a ese Israel remanente, y al tronco de la Viña Israel. Quedan excluidos, los que
no estuvieran dispuestos a aceptar gratuitamente la asistencia a las bodas.
Dios, como dice Pablo, no ha rechazado a su Pueblo, a esos judeos que como él no han rechazado
a Cristo, y que en virtud del "Nuevo" Pacto, dan continuidad al Israel de Dios (Hb. 8:8-10 cf. Jer.
31.31-33) que estuvo presente siempre en el Olivo Israel con un remanente con vocación religiosa
antes del Mesías, y con el propio Mesías y apóstoles y otros, y que se manifiesta en la continuidad de
una Iglesia como “Iglesia de Dios” fundada y fundamentada por la piedra Mesías, representación del
Israel de vocación religiosa, y “el cimiento de los apóstoles”, a los que se van añadiendo más
piedras de judeos y gentiles.
Pero Dios, en virtud del rechazo del Mesías por parte de ese Israel rechazador, ha quitado la
nomenclatura de “pueblo de Dios”, con lo que eso implica, a la globalidad de una nación, que como
Israel geopolítico rechaza a Jesucristo como el Mesías. La pervivencia de Israel como Pueblo de
Dios se justifica tan sólo si acepta como Rey a la descendencia dinástica de David que se cumple
con el Mesías Jesús de Nazaret, lo que ocurre a través del Remanente. Lógicamente esta situación
tiene que tener unas repercusiones en el cumplimiento de las promesas de Restauración de Israel, y
en la interpretación de las profecías relativas a la Nación de Israel.
Estamos comprobando que el Nuevo Testamento enseña el cumplimiento eclesiológico y
cristológico de las profecías del Reino relativas a la nación Judea. Debido al fracaso de los judeos
como nación escogida, las profecías que afirman la misión mundial de Israel y la conversión de los
gentiles, o las que anticipan la 'eternidad' en Canaán, o las que prometen su restauración como
nación, "tienen su cumplimiento actual en la reunión de creyentes judeos y gentiles (...)” en el Israel
de acuerdo al planteamiento antedicho. El Olivo que se visualiza en el Nuevo Pacto anuncia la
existencia del Remanente Israel ofreciendo a los judeos nacidos como perteneciendo a Israel
rechazador del Mesías la opción de injertarse en el Olivo, o en el Olivo que se visualiza como
cumplido en el Resto judeo-apostólico, la Iglesia, al que se les añade desde entonces judeos y
gentiles y ellos “encontrarán su consumación final a partir de la agrupación del Israel de Dios venido
de todas las extremidades del mundo al encuentro de Cristo en su Segunda venida en gloria y
[447]
majestad” . Este es el auténtico Israel de la promesa.
 Capítulo VI
2ª Cor. 3:1-6, 7-9-18 y su relación con el nuevo pacto (Rm. 11:27,
26 cf. Jer. 31:31-34 cf. Hb. 8:8-12)
¿De qué manera los contenidos esenciales de 1ª de Corintios son
equivalentes a Ley de Dios?
Contexto
En ningún caso el motivo contextual de estos pasajes es el de presentar una teología de la Ley, o
algún tipo de argumentación que pretenda disminuir la Ley de Dios o sustituirla. Pablo compara
paralelamente dos ministerios con sus glorias respectivas manifestadas en dos pactos y personajes
[448]
prototipos: Moisés y Jesucristo.
En un primer acercamiento ¿Qué propósito tienen los versículos 7 y 11 de 2ª Corintios 3? El v. 7
no habla de la anulación de la Ley sino de la gloria del rostro de Moisés. Y el v. 11 habla del fin del
ministerio de condenación o de muerte identificado con la Ley grabada en piedras. Y lo que se anula
aquí es el ministerio de condenación o muerte implícito en la Ley del Decálogo como consecuencia
de la existencia del pecado. Pero cuando el pecado es quitado mediante el ministerio de justificación
(2ª Cor. 3:9), entonces la Ley del Decálogo puede permanecer (2ª Cor. 3:11 úp.) dentro del
ministerio de justificación, y ser trasladada a las tablas del corazón (2ª Cor. 3:3) formando parte del
Nuevo Pacto (2ª Cor. 3:6 cf. Hb. 8:8-12).
Pablo de modo retórico comienza mostrando el resultado final (2ª Cor. 3:2, 3) de lo que supone la
aplicación del ministerio de reconciliación que por el Espíritu Santo y en Jesucristo posee (cf. 2ª
Cor. 4:1; 5:17, 18-20; 6:1, 2).
Las enseñanzas de Pablo de su ministerio entre los de Corinto ha configurado una carta de Cristo
escrita no en tablas de piedra sino en tablas de carne del corazón (3:3).
La retórica utiliza este tipo de expresión literaria: mediante la comparación se pretende persuadir
con lo mejor.
Valor de la expresión “Carta de Cristo”
¿Qué es esta carta de Cristo que en lugar de estar escrita en tablas de piedra lo es en tablas de
carne de corazón? Que en lugar de tinta se utiliza el Espíritu Santo ¿Cuáles son los contenidos
esenciales de esa carta?
Obsérvese que la comparación no consiste en valorar los contenidos ni a su autor sino el efecto de
lo escrito en el destinatario, y el modo de escribirlo. Esto debe de quedar claro ¿Por qué? porque el
autor del contenido de las tablas tanto de piedra como de carne es el mismo Dios. Las tablas no
fueron escritas con tinta sino con el mismo dedo de Dios. El efecto del empleo de la tinta, en
términos retóricos, es para mostrar que lo que fue escrito por Dios en tablas de piedra quedó para el
destinatario en algo estáticamente escrito, sin la vida que le confiere el Espíritu, no pasó de estar
plasmado en la piedra, siendo testigo de su transgresión y dando su veredicto de condena en cada
ocasión en que fuese infringida. La que fue escrita con el Espíritu Santo se traslada al corazón donde
queda grabada como fruto de la aquiescencia y experiencia del destinatario.
 Pablo quiere en esta comparación justificar su misión, y la llegada de una época nueva anunciada
por los profetas. De ahí que tenga que hacer sobresalir la venida de Jesucristo con su implicación. Y
es que no podemos perder la perspectiva porque si ha habido Espíritu ahora, a partir de la época de
Pablo y no antes ¿cuál ha sido la causa? Jesucristo ha venido de acuerdo al tiempo estipulado (Gál.
4:4), por lo tanto la situación de lo que implique las tablas de piedra y lo que implica las tablas de
carne es un problema del tiempo en el que se da una y otra. Pablo no está pretendiendo denigrar las
“tablas de piedra” sino valorar que se ha llegado a una época que se anunciaba por los profetas los
cuales profetizaron que los contenidos de dichas tablas se iban a grabar en el corazón o en la mente
de la persona (Jer. 31:31-34 cf. Ezq. 11:19).
La expresión retórica “carta de Cristo” (2ª Cor. 3:3 pp.) que iba a ser grabada en el corazón en
lugar de tablas de piedra (3:3 úp.) ¿En qué consiste? Es evidente que la respuesta nos la confiere
tanto el contenido de las “tablas de piedra” con lo que implica la presencia de Jesucristo como lo
que supone el Espíritu Santo que graba (3:3 sp.), y el contenido esencial de 1ª de Corintios. Pablo
está aludiendo por un lado a la profecía de Jeremías que anuncia un nuevo pacto (Jer. 31:31-34 cf. 2ª
Cor. 3:6 pp.; Hb. 8:8-10), y por otro al contenido esencial de ese pacto que se configura como siendo
“carta de Cristo”.
Los elementos aludidos en 2ª Corintios 3:3, 6 pp., se ven reflejados en la epístola a los Hebreos.
Ahí se nos habla de ese nuevo Pacto y de la grabación en el corazón. Se destaca el contenido y la
identificación clara del nuevo Pacto. Es decir poniendo en paralelo 2ª Cor. 3:3, 6 pp. con Hebreos
8:8-10 conseguiríamos el siguiente cuadro:
1) Nuevo Pacto (Hb. 8:8 úp. cf. 2ª Cor. 3:6 pp.)
2) Contenido esencial: leyes de Dios (Hb. 8:10 sp.) o Ley de Dios (Jer. 31:33 sp.)
que equivale al continente de esa Ley: “tablas de piedra” (2ª Cor. 3:3 úp.).
3) Ese contenido de las “tablas de piedra”, las leyes de Dios teniendo en cuenta los
diferentes mandamientos del Decálogo, o la Ley de Dios de acuerdo al contenido
de las tablas en su conjunto, iban a ser grabadas en el corazón o mente (Hb. 8:10
sp. cf. 2ª Cor.3:3 úp.).
4) El Espíritu con que se escribe la carta de Cristo (2ª Cor. 3:3 sp.) y que no se
menciona en Hebreos queda identificado por la correlación de los dos pasajes
puestos en similitud. Además los pasajes que utiliza Pablo en Romanos respecto a
la obra del Espíritu Santo en la naturaleza humana dominada por el pecado va ser
imprescindible integrarlos en este análisis: Romanos 7:14;8:2, 6-11), y
comprender la obra del Espíritu Santo en ese escribir en el corazón la “Carta de
Cristo”.
En esos detalles que presenta la epístola de 1ª Corintios y en su conjunto y que configura una
“Carta de Cristo”, y que habrá que encontrar el vínculo de unión entre los contenidos de 1ª de
Corintios con las conclusiones a los que se llega con los pasajes de Hebreos y Romanos
mencionados anteriormente ¿Qué tendrá que ver la crucifixión de Jesucristo (1ª Cor. 1:23) con ese
grabar en tablas de carne, en el corazón, lo que nos dice Pablo tanto en Hebreos 8:8-10 como en 2ª
Corintios 3:3, 6 pp.? ¿O lo que ha sido hecho Jesucristo por nosotros? (1ª Cor. 1:30) ¿O los
principios rectores en el matrimonio? (1ª Cor. 7) ¿O el cuidado del Cuerpo? (6:19, 20) ¿O la Santa
Cena? (6:23-26 ss., 17-22) ¿O los dones espirituales? (12:1 ss.) ¿O con la importancia de guardar
los mandamientos de la Ley de Dios (7:19)? ¿O con el no ser anárquico? (9:21) ¿O con el amor?
(13:1 ss.) ¿O con el tener que evitar todos esos aspectos negativos y corruptos? (5:9-11; 6:9, 10).
Pablo presenta su credencial a los de Corinto, después de su reacción a lo escrito en su primera
epístola, diciéndoles que su tarjeta de identidad eran ellos por lo que suponen una vez que se deja
ver lo que él ha efectuado bajo la competencia de Dios (2ª Cor. 3:1, 2, 5). Dada esa obra son como
una carta de Cristo configurada por el ministerio de Pablo y escrita por el Espíritu Santo en las
“tablas de corazón” (2ª Cor. 3:3). Y esto corresponde en paralelo al ministerio grabado en tablas de
piedra (2ª Cor. 3:7, 8).
El contenido esencial de primera de Corintios debe corresponder a ese nuevo pacto (cf. 2ª Cor. 3:6
pp.) que ha sido grabado en tablas de carne (2ª Cor. 3:3) donde el Espíritu Santo ha inscrito la Ley
de Dios que antes estaba grabada en tablas de piedra (cf. Hb. 8:6, 8-10; Rm. 8:2, 3, 6-9; 2ª Cor. 3:3).
En efecto, Pablo les dice a los de Corinto que Jesucristo nos ha sido hecho por Dios sabiduría,
justificación, santificación y redención (1ª Cor. 1:30). El significado de todo esto orienta el
contenido de 1ª de Corintios.
¿Qué significa que Jesucristo nos haya sido hecho sabiduría en el contexto del
Evangelio, y en el que Pablo ha debido de profundizar?
Pablo con la inspiración del Espíritu Santo proyecta en su experiencia con la Iglesia en marcha lo
[449]
que ha aprendido en la Palabra (cf. 2ª Cor. 8:18; 1ª Cor. 1:17).
Él nos dirá que lo más importante de la sabiduría que podemos aprender de Jesucristo, es el llegar
a conocer la voluntad de Dios (Col. 1:9): conociendo la verdad plena, total sobre nuestro origen y
destino (1ª Tim. 2:4). Conociendo nuestra condición y aceptando lo que se nos provee (Rm. 2:4 cf.
Filp. 2:13) para el arrepentimiento de todo; y de este modo crecer en el conocimiento de Dios (2ª
Tim. 2:25 cf. Col. 1:10) a fin de alcanzar los principios ideológicos del Reino del Hijo de Dios
(Col. 1:13 úp.). Esta sabiduría o conocimiento es la fuente que nos abre el entendimiento para
comprender y experimentar la redención y el perdón de los pecados o justificación (Col. 1:9, 10 úp.,
14). Si se observa, uno de los resultados que se obtiene de que el Espíritu Santo (cf. 2ª Cor. 3:3) nos
grabe la Ley o leyes de Dios en nuestra mente o corazón, es el conocimiento o sabiduría (Hb. 8:11,
10). Es decir la grabación de esas leyes de Dios (Hb. 8:10) con lo que se forma el nuevo pacto (8:10
pp. cf. 2ª Cor. 3:6 pp. 7 pp.), cuyo intermediario es Jesucristo (Hb. 8:1-6; 7:22-28), produce un
conocimiento de Dios (Hb. 8:11). Ahora comprendemos mejor la dimensión de que las leyes o Ley
de Dios se graben en el corazón. Ahora estamos en disposición de saber el valor de lo que supone la
afirmación de que la Ley de Dios es espiritual (Rm. 7:14, 12, 7, 2, 3). De que la letra mata y que el
espíritu vivifica (2ª Cor. 3:6 úp.). Ahora, en Jesucristo, se nos ha dado el conocimiento de Dios para
saber (cf. 1ª Cor. 1:30) que la Ley de Dios en su magnitud espiritual y puesta en acción, no estática
en tablas de piedra, sino en la vitalidad de lo que supone su vivencia en nuestra naturaleza o ser (Hb.
8:10), abarca e implica el gobierno de Dios con los principios del Reino (Col. 1:10, 13), nos da a
conocer el pecado (Rm. 3:20), el amor que nos lleva a cumplir la Ley (Rm. 13:8-10; Gál. 5:14), la
regularización de nuestras relaciones con los demás (Gál. 6:2; 1ª Cor. 7 cf. 1ª Cor. 9:21, 20), y la
salvación (1ª Cor. 1:30).
¿Qué significa que Jesucristo nos haya sido hecho Justicia?
Pablo nos ha dicho que el ministerio de justicia (2ª Cor. 3:9), que corresponde al del Espíritu
(3:8), forma parte del Nuevo Pacto (3:6) que en contraste con el de la Ley grabada en tablas de
piedra (3:7 pp.) estaría, dicha Ley esculpida en tablas de Carne, en el corazón (2ª Cor. 3:3 cf. Hb.
8:10).
Y es que la Ley de Dios impresa de nuevo por el Espíritu Santo en la naturaleza del ser humano
traduce su condición de salvado, de justificado, de perdonado, de redimido o liberado del pecado,
de reconciliado consigo mismo, con los demás y con Dios.
Ese Nuevo Pacto consistente en la inscripción de la Ley de Dios en la mente del ser humano no se
fija por el Espíritu Santo si no se ha experimentado el perdón, arrepentimiento, la justificación. La
justificación crea paz con Dios habiéndose movilizado la fe don de Dios (Rm. 5:1 cf. 10:17) y la
voluntad querida por Dios (cf. Filp. 2:13). Ser consciente de que ha llegado la paz con Dios, implica
haber sido consciente de que se estaba en rebelión con El, con su programa, con su ideología, con sus
principios de Gobierno, en definitiva con su Ley: una ruptura de relaciones motivada por una
independencia original, que introduce irremediable e irremisiblemente el pecado, la corrupción y la
muerte (Rm. 5:12, 15 pp. 16 pp., 17 pp.).
Pablo, en una profundización sin precedentes, nos afirma que Jesucristo al justificarnos nos ha
perdonado y redimido de la forma más terrible del pecado: su configuración de desobediencia a la
Ley de Dios (Rm. 4:7; Tit. 2:14; 2ª Cor. 6:14 cf. Mt. 7:21-23; 13:41-43, 36-40; 23:28; 24:12). La fe
que sale al encuentro de la justificación (Rm. 5:1 cf. 3:22, 28; 4:5) ya lleva incorporada el
conocimiento de la Ley de Dios (Rm. 3:31) y de su transgresión injusta (2ª Cor. 6:14 cf. 1ª Tim. 1:9;
[450]
1ª Jn. 3:4), precisando que el Espíritu Santo la grabe en la naturaleza humana en un proceso
último de conclusión del Nuevo Pacto (Hb. 8:10 cf. 2ª Cor. 3:6-9, 3).
¿Qué significa que Jesucristo nos haya sido hecho Santificación?
La verdad y la Palabra santifican (1ª Tim. 4:5 cf. Jn. 17:17). En la persona, doctrina y obra de
Jesucristo, que es la Verdad y la Palabra por excelencia (Jn. 14:6; 1:1, 14; 8:31, 32), hemos sido
liberados del pecado y alcanzado como consecuencia la santificación (Rm. 6:22, 23). El fruto de la
santificación al que Pablo considera conseguido tras la liberación del pecado por Jesucristo, lo
expresa de otra manera en Romanos 8:1-3, 6-8, cuando nos dice que el resultado, de haber
desmontado la ley del pecado por la que estábamos dominados, es la sujeción a la Ley de Dios.
Puestos en paralelo comprobamos que en Romanos 6:22, 23 la liberación del pecado produce la
santificación, en Romanos 8:1-3, 6-8, se origina la obediencia a la Ley de Dios. Y es que no podía
ser de otra manera, puesto que desarrollado y aplicado en libertad el plan de Dios de la salvación en
Jesucristo (Ef. 1:3-13) se muestra la voluntad de Dios en nuestra santificación (cf. 1ª Tes. 4:3, 7).
Una santificación, que tomando como base a Jesucristo y el nuevo Pacto, se realiza por medio del
Espíritu Santo (2ª Tes. 2:13). Y es ese Espíritu Santo el que graba en tablas de carne, en el corazón,
la Ley de Dios (2ª Cor. 3:3, 6 pp. cf. Hb. 8:10). Ley de Dios que es espiritual y santa (Rm. 7:12, 14
pp.).
Cuando la Ley, la que es espiritual y santa, la integrada por el Espíritu Santo, la que se identifica
con la verdad y la Palabra, porque es verdad y palabra de Dios, se plasma por medio del Espíritu
Santo, en virtud de la obra e ideología del Mesías Jesús y en cumplimento del Nuevo Pacto, en la
naturaleza humana transformada, entonces esa Ley, verdad de Dios (cf. Jn. 17:17), santifica, porque
su cumplimiento por el poder del Espíritu Santo, gracias a Jesucristo, es lo apartado y contrario al
pecado.
 Jesucristo nos ha sido hecho santificación porque nunca realizó pecado y nos ha salvado por su
obra e ideología que se identifican con la Ley de Dios, es Ley de Dios. Sus palabras están basadas en
la verdad de la Ley de Dios, y todo lo que profiere es santo, y santifica por medio del Espíritu Santo.
¿Qué significa que Jesucristo nos haya sido hecho Redención?
La redención está ligada en las Sagradas Escrituras a la libertad. La libertad para hacer el bien y
evitar lo malo.
Se redime por Jesucristo al pueblo o a Israel librándolo de una situación o condición perjudicial
(cf. Lc. 1:68; 24:21). Se libera a la persona que acepta a Jesucristo con lo que eso implica, de la
maldición que hace visible la Ley de Dios (Gál. 3:13), dada, la condición carnal y corrupta del ser
humano (Rm. 3:9-12) y la posición de estar bajo la condenación que la Ley de Dios efectúa sobre el
pecado (Gál. 4:5).
De lo que redime Jesucristo es de la situación de estar “bajo la ley” y de lo que supone la
“maldición de la Ley” no de la Ley misma. Sería un contrasentido hacer una lectura desvalorizada o
denigrante de la Ley de Dios, e involucrar a Pablo en ese tipo de absurdo; no únicamente por todo lo
que se nos ha presentado de la Palabra de Dios sino porque cuando se compara esta redención de
estar bajo la Ley o de la maldición que hace recaer la Ley de Dios a causa del pecado, con lo que
Pablo nos revela respecto a la redención de seguir transgrediendo la Ley de Dios.
En efecto, descubrimos que lo que Pablo afirma del Hijo de Dios aplicándole un texto de los
Salmos, es precisamente el de aborrecer una actitud de no sometimiento a la Ley de Dios (Hb.
[451]
1:9). Según Pablo, Jesucristo, tal como ya hemos precisado en otros lugares, nos ha liberado de
la situación de no poder guardar la Ley de Dios (Tit. 2:14). Permitiendo con esa redención observar
la Ley de Dios. Y lo más sublime, Pablo en la repetición del nuevo Pacto que efectúa en Hebreos
10:15-18 (cf. 8:8-12), añade un matiz diferencial y una interpretación que nos provee de un
conocimiento de la concepción que Pablo tenía de la Ley de Dios insertada en ese nuevo Pacto.
Nótese, poniendo en paralelo Hebreos 8:10, 12 con Hebreos 10:16-18, observamos esta distinción
y adición complementaria. En Hebreos 8:12 se mencionan dos términos para expresar el concepto
pecado adikías y hamartía, sin embargo en Hebreos 10:17 al vocablo hamartía le acompaña la
palabra técnica que ya hemos comprobado en otros lugares: a-nomía. La idea de nuevo, manifiesta
una actitud anárquica, la de actuar sin tener en cuenta en todo la Ley de Dios. El texto nos dice que
dado el pacto de Dios consistente en grabar la Ley de Dios en la mente del ser humano (Hb. 10:16)
supone una redención (Hb. 10:18) de ese modo de actuar pecaminoso o de no ser obediente en todo a
la Ley de Dios. ¡Esto es maravilloso! En el nuevo Pacto (2ª Cor. 3.6) se nos ha redimido de continuar
pecando o de seguir transgrediendo la Ley de Dios (Hb. 10:16, 17, 18).
1ª Corintios Ley de Dios en cuanto a la moralidad
Pablo nos ha dicho que en el Nuevo Pacto lo que prima es el espíritu frente a la letra (2ª Cor. 3:6);
y que precisamente la carta que había sido enviada era de Cristo dejándose traducir en ellos (3:2, 3)
que había sido escrita con el Espíritu y no con tinta. Va a continuar mostrándonos que esa Ley de
Dios grabada por el Espíritu Santo en las tablas del corazón correspondiente al Nuevo Pacto (2ª Cor.
3:3 úp., 6 cf. Hb. 8:10), no consiste en una mera letra que limita su campo de acción sino que va más
allá. El adulterio ya no se restringe a lo que la letra indica sino a cualquier tipo de fornicación
(porneía) (1ª Cor. 5:1); y no solamente no se debe practicar este tipo de conducta sino que además
no se debe estar junto a nadie que sea fornicario o de cualquier otro que, llamándose hermano, sea
avaro, idólatra, maldiciente, o borracho o ladrón (1ª Cor. 5:9-11). El robar no se limita a ser ladrón
sino también a ser estafador; el matar es también decir cosas malas de alguien (1ª Cor. 6:9, 10).
Si el Espíritu Santo fija en la mente la Ley de Dios, todo el ser se santifica. En efecto, el cuerpo se
constituye en templo del Espíritu Santo, de ahí que tengamos que glorificar a Dios en nuestro ser (1ª
Cor. 6:19, 20).
El Reino de Dios, ya hemos indicado en otro lugar, tiene una ideología, cuyos principios se
identifican con la Ley de Dios espiritual de la que nos habla Pablo en Hebreos 8:8-10; y que
alcanzamos dicho Reino (cf. Mt. 5:1 ss.-7; Col. 1:10-14) con el conocimiento o sabiduría de Dios
gracias a Jesucristo (1ª Cor. 1:30). Pero Pablo nos invita a seguir sus exposiciones para que
comprendamos la profundidad de su mensaje. En efecto, Pablo ha contrastado en 2ª Corintios 6:14, la
justicia (dikaiosunë) con la a-nomía que significa asumir una actitud que no valora la Ley de Dios
transgrediéndola voluntariamente, y que resulta en una conducta inicua o injusta o pecaminosa. Ahora
en 1ª Corintios 6:9-11, nos dice que los injustos (á-dikoi) no heredarán el Reino de Dios, e incluye
dentro de estos injustos a los fornicarios, a los idólatras, a los adúlteros, a los afeminados, a los
[452]
bisexuales, a los que roban, avaros, a los que se emborrachan por beber alcohol, a los
maldicientes y estafadores. Y esto, dice Pablo erais algunos antes de haber sido justificados y
santificados en el Señor Jesús (1ª Cor. 6:11), y ya hemos explicado lo que significa justificación y
santificación en el Nuevo Pacto, cuando se graba la Ley de Dios en el corazón por el Espíritu Santo.
Es evidente que lo que contrapone a la justicia (dikaiosunë) en 2ª Cor. 6:14 que es la a-nomía (lo
“sin-Ley”, conducta que no tiene en cuenta en todo la Ley de Dios, transgresión de la Ley de Dios),
tiene un valor de injusticia o de conducta injusta (á-dikoi). Es decir los injustos no heredaran el
Reino de Dios por mantener una actitud de a-nomía, de transgresión de la Ley de Dios. Cuando
comparábamos Hebreos 8:12 en relación al Nuevo Pacto con la repetición de ese Nuevo Pacto en
Hebreos 10:17 se comprobaba que a-dikíais había sido sustituido por a-nomiön. Pablo utiliza, en
este asunto relativo a la Ley de Dios y el Nuevo Pacto, intercambiablemente para lo contrario de la
justicia tanto a-dikoi, a-dikais como a-nomía, a-nomiön. Viene a decirnos que cualquier actividad
pecaminosa como las descritas son un atentado a la santa Ley de Dios que integrada por el Espíritu
Santo sirve para hacer una realidad el Nuevo Pacto (2ª Cor. 3:3, 6 cf. Hb. 8:8-12; Hb. 10:16, 17), en
Jesucristo (Dn. 9:24-26, 27pp. cf. Mt. 26:26-28).
[453]
Las relaciones matrimoniales, de celibato en el Nuevo Pacto de la Ley de
Dios escrita en el corazón
Después de haber presentado los deberes conyugales (1ª Cor. 7:3-5), nos muestra diferentes
situaciones que se podrían dar (1ª Cor. 7:10-16, 25-40). Añade que cada uno permanezca como fue
llamado (7:17 cf. 7:24). Y siempre de acuerdo a los mandamientos de Dios (7:19 cf. 7:24).
Pablo viene a decirnos que la Ley de Dios integrada por el Espíritu Santo y grabada en el corazón
producirá un comportamiento en la línea expuesta: tener en cuenta los mandamientos de la Ley de
Dios (7:19, 24) de acuerdo a lo que él interpreta como Ley de Dios, y de acuerdo al Espíritu de Dios
(cf. 7:39, 40), sin quedarse meramente con la letra (2ª Cor. 3:6).
El Amor y la Ley de Dios
 Pablo ya nos había dicho que el cumplimiento de la Ley es el amor y que amor es cumplir la Ley
de Dios (cf. Rm. 13:8-10). Ahora en 1ª Corintios 13 eleva un cántico al amor que nos ayuda a
comprender mejor la profundidad de la Ley moral de Dios.
El no adulterarás de la Ley de Dios, teniendo en cuenta el espíritu y no la letra simplemente,
abarca todo aquello que podría preparar el terreno para el adulterio material o de pensamiento; pero
si cumples la Ley de Dios, grabada por el Espíritu Santo en la mente, no puede reconocer como
pensamientos y comportamientos adecuados cualquier palabra o deseo que pueda llevar a una
disminución del valor de la relación en pareja y del contenido de los principios matrimoniales, que
con el tiempo pudiera desembocar en una ruptura irreversible, perdiéndose el amor y llegando a
adulterar literalmente. Y te exige un cambio de actitud que será cumplir la Ley de Dios grabada por
el Espíritu Santo en la mente humana. Y llegar en las situaciones límites a sufrirlo todo, a esperarlo
todo, a soportarlo todo, a creerlo todo, a no irritarse aunque hubiera motivos para ello, a no permitir
la envidia, a no ser jactancioso ni vanidoso que produce provocación en el otro, sin dar lugar al amor
(1ª Cor. 13:4, 5, 7).
Con relación al no matarás o a cualquier otro mandamiento sucede lo mismo. Cuando alguien no
respeta la vida, en cualquiera de sus formas o etapas, en palabras o acciones, configura una manera
de pensar y de actuar atentatoria contra la Ley de Dios grabada por el Espíritu Santo. Cuando domina
el insulto, el pleito, el enojo pecando, se maltrata al otro, sin dar lugar al arrepentimiento y al cambio
de actitud, se estaría transgrediendo la Ley de Dios, teniendo en cuenta el espíritu y no meramente la
letra. Por eso es imprescindible recordar que si la Ley ha sido grabada en el corazón, cumpliéndose
el Nuevo Pacto, sería imposible mantener una posición de naturaleza semejante a la descrita, habría
que tener en cuenta urgentemente que el amor o la Ley de Dios grabada en el corazón por el Espíritu
Santo, todo lo sufre y soporta.
Ese amor, cuando es el auténtico, dice Pablo que no se goza de la a-dikía, y pone como
contrapuesta a esa a-dikía la verdad (alëtheia) (1ª Cor. 13:6). Ya hemos explicado esto
suficientemente en otros lugares, forma parte del pensamiento de Pablo. Pero es importantísimo
volver a reseñar que la a-dikía lo contrario a la justicia, una forma de pecado o de injusticia, Pablo
lo usa en relación al asunto de la Ley de Dios grabada en el corazón, como un sinónimo de a-nomía
(cf. 2ª Cor. 6:14; Hb. 8:12; 10:17). Pablo viene a afirmar que el amor, cuando es amor se proyecta de
acuerdo a la Ley de Dios, al nómos o nomía, ya que no se goza de la injusticia que supone
transgredir la Ley de Dios, sino que se goza en la verdad de la Ley de Dios.
Dos ministerios, dos glorias, el uno perecedero y el otro permanente
La orientación de enfrentar los dos ministerios que nos habla Pablo el de la muerte o condenación
(2ª Cor. 3:7, 9 pp.) con el ministerio del Espíritu o de justicia (3:8, 9 sp.), una vez comprendido el
sentido de las palabras involucradas en esos 6 primeros versículos, no será el de concluir que la Ley
de Dios ha sido abolida.
¿Qué significa a la luz de lo estudiado el ministerio de muerte grabado con letras en piedra?
¿O qué significa el ministerio de condenación?
La Ley de Dios grabada en tablas de piedra por el mismo Dios no ha sido ni
disminuida ni anulada. Tenía el propósito de cumplir la función de acuerdo a la
situación de cada ser humano de estar bajo pecado (Rm. 3:9), y Dios quería trasladarla
a las tablas de carne, tal como indican los profetas (Jer. 31:31-33; Ezq. 11:19), ya que
dada la condición del pueblo no iban a permanecer en el pacto.
Dios tiene un plan de la salvación, cuyo centro y eje es el Mesías que se anuncia por los profetas
pero que hasta que el tiempo no se cumpla (Dan. 9:24-27 cf. Gál. 4:4) no podrá verse en la realidad
dicho plan en todo su desarrollo y aplicación. Dentro de esa especificación del plan de la salvación,
y dada la condición humana de pecado, y de solución de éste por el Mesías, la Ley de Dios cumple
su cometido en cada etapa en que se va aclarando dicho plan. Por eso en la época del gran profeta
Moisés la Ley de Dios representada en el Decálogo se caracteriza, fundamentalmente, por cumplir un
ministerio de condenación o de muerte, sin que por eso la Ley de Dios tenga la culpa, ni se pretenda
desvalorizarla. Simplemente Pablo constata un hecho real que se cumple en la fase orientada por lo
que implican las “tablas escritas en piedra”.
Si bien hasta que el Mesías no hiciera su aparición no habría solución definitiva al pecado, y por
lo tanto se mantendría, dadas las circunstancias, el ministerio de muerte, Dios había provisto por
anticipación como resolver el problema del pecado mediante el sistema de sacrificios que señalaban
al Mesías futuro. Y a todo aquel que por fe en aquel que señalaban esos sistemas de sacrificios (Lv.
16 cf. Isa. 53; Dan. 9:24-27), le podría ser aplicada la salvación con carácter retroactivo, cuando el
Mesías viniese y cumpliera su misión (cf. Jn. 1:29; Hb. 1:1-3).
Pablo nos ha estado explicando que esa etapa del ministerio de muerte se prolonga mientras se
persistiera o se persista en la condición de pecado (Rm. 3:9, 10-12). En esa situación, la Ley de Dios
cumple su ministerio de muerte de pagar al pecado con la muerte (Rm. 6:23 pp.). El ser humano, a
causa del pecado, lo hemos demostrado hasta la saciedad en nuestros comentarios anteriores, se
encuentra bajo la condena de la Ley de Dios que apunta al pecado.
Pero los profetas nos anuncian una nueva historia que dará por terminado al pecado (Isa. 53 cf.
Dan. 9:24-27). Se ha decretado la venida del Mesías (Sal. 2:7-9), con una misión de paz universal
(Isa. 2:4; Os. 2.20; Zq. 9:10; Joël 3:10; Sal. 46:10), extendiéndose en dos tramos históricos que
abarcan desde una primera (Isa. 61:1, 2 pp. y sp.; 53; Dan. 9:24, 25; Malq. 3:1; Isa. 40:3 hasta una
segunda venida (Isa. 29:13-18-24; 35:1-10; Os. 13:14; Isa. 26:19; Dan. 12:2; 7:9, 10, 13, 14).
Esto se da como cumplido con el Mesías Jesús de Nazaret, con el que, dada su singularidad,
ideología y misión a proyectar, se inaugura la etapa del Espíritu, de lo que todos los evangelistas dan
buena cuenta de ello. Pablo insiste en este hecho a lo largo de toda la epístola a los Romanos y
Hebreos, donde presenta al Cristos (Mesías) como venido en la persona de Jesús de Nazaret,
habiéndonos traído la salvación, y en el caso de Hebreos ampliándolo a un ministerio en el Santuario
[454]
Celestial (Hb. 2:14-17; 7-9 cf. Isa. 53; Dan. 9:24-27; 8:13, 14; 7:9-14).
No cabe duda que en el acontecimiento histórico insuperable de la venida de nuestro Señor
Jesucristo, hay unas repercusiones que no podían darse en otra época, y esto es lo que remarca Pablo
en esa intervención en Corinto: El ministerio con que se ha caracterizado, dentro del plan de la
Salvación, el pacto de la Ley de Dios escrita en tablas de piedra, hecho con la nación de Israel
siendo representante Moisés, ha sido el de señalar el pecado condenándolo a muerte junto al
transgresor (2ª Cor. 3:7, 9 pp. cf. Rm. 6:23 pp.). La Ley de Dios, por ese ministerio de muerte no
deja de ser lo que es: santa, justa, buena y válida para siempre (Rm. 7:12). La causa de ese
“ministerio de muerte” no está en la Ley de Dios sino en el pecado (cf. Rm. 7:13, 14). Pero la Ley de
Dios, aun permaneciendo la condición de pecado humano y aun a pesar de todas sus bondades, está
imposibilitada para resolver nuestro pecado. Lo da a conocer. Explica lo que está bien y está mal, y
sirve, aun en un estado carnal, en muchas ocasiones, para que las cosas no empeoren, pero ni puede
quitar el pecado con su dominio ni posee capacidad para cambiarnos.
Pablo constata esta realidad de la característica de una época y nos afirma que con Moisés hubo
ese ministerio, positivo al fin y al cabo, y dentro de un proceso de desenvolvimiento del plan de la
salvación, sin haber podido culminar ni completarse dada la necesidad de su cumplimiento en la
historia. Y nos añade que ese ministerio tuvo su gloria manifestada en el rostro de Moisés (2ª Cor.
3:7), y que cuya gloria iba a perecer (3:7 úp.).
Y si este ministerio de condenación, plasmado en “tablas de piedra”, tuvo su gloria ¡cuánta más
gloria tendrá el ministerio de justicia plasmado por el Espíritu Santo!
¿Qué es el ministerio de Justicia?
Hay siete puntos que nos ayudan a comprender dicho ministerio:
1) Está en contraste al de condenación (2ª Cor. 3:7, 9 pp. cf. 3:8, 9 úp.)
2) Se identifica con el ministerio del Espíritu (2ª Cor. 3:8 cf. 3:9 úp.)
3) Se relaciona con el contenido de las “tablas de piedra”, trasladando dicho contenido a tablas
de carne del corazón mediante el Espíritu Santo (2ª Cor. 3:3, 6, 8, 9 úp. cf. 3:3, 6, 7, 9 pp.)
4) Se trata de algo perteneciente al nuevo pacto anunciado por los profetas (2ª Cor. 3:6 cf. Jer.
31:31-33), y en contraste con el antiguo (2ª Cor. 3:14 cf. Hb. 8:8-12; 10:16-18), donde la Ley
de Dios queda fijada por el Espíritu Santo en la mente de cada ser humano que acepta el pacto.
5) En cuanto al plan de Dios dicho ministerio permanece junto con su gloria, mientras que el otro
(el de condenación) junto con su gloria han perecido (2ª Cor. 3:11, 13, 7), sin que nadie pueda
acogerse ahora a él, recibiendo algún tipo de favor en relación al plan de la salvación.
6) Con el ministerio de muerte o de condenación, no hay libertad para hacer el bien porque dadas
las condiciones humanas (Rm. 3:9, 10-12) no se puede ejercer dicho bien (cf. Rm. 7:15, 18,
21), mientras que en el ministerio del Espíritu hay plena libertad para realizar lo correcto (2ª
Cor. 3:17) ya que el Espíritu Santo nos transforma a fin de ser fieles a la Ley de Dios (Rm. 8:6-
9:2, 3) que habiendo estado escrita en tablas de piedra (2ª Cor. 3:3), ahora, en función del
Nuevo Pacto está escrita en tablas de carne del corazón (2ª Cor. 3:3 úp., 6 cf. Hb. 8:8-12;
10:16-18; Jer. 31:31-33)
7) Jesucristo, el Señor de la gloria es el originador y representante de este Nuevo Pacto (2ª Cor.
3:14, 17, 18).
No se trata de denigrar al “ministerio de condenación” sino de hacer sobresalir el ministerio de
justicia que ahora ha llegado en su plenitud con Jesucristo. El ministerio de condenación es el que
por el pecado se ve obligada la Ley a aplicar o proyectar, mientras no se dé solución al pecado. De
este ministerio era Moisés su máximo representante. Con Jesucristo ha venido esa solución, por lo
tanto ya no hay ministerio de condenación mientras Jesucristo, con todo lo que implica, sea aceptado
e involucrado en la eliminación del pecado.
[455]
Karl Barth nos dirá acertadamente:
<<por él, los creyentes de la nueva alianza se encuentran igualmente bajo la
autoridad del nomos toû pneumatos tês zoês (la ley del espíritu de la vida) (Rm. 8:2).
Es posible y necesario –a despecho de la famosa dialéctica reformada de la ley y el
evangelio- de considerar la posibilidad de la participación del hombre en la
revelación divina bajo el ángulo de la ley correctamente interpretada.
Ordenándonos temer y amar a Dios, la ley no es solamente exhortación y
advertencia, juicio y maldición, es también una fuente de consolación, de esperanza
y gozo, paz, ella significa socorro y presencia misericordiosa de Dios que se pone a
nuestra puerta uniéndose a nosotros para salvarnos>>
<<En efecto, en la Escritura, la ley no está al lado del evangelio sino dentro del
[456]
mismo evangelio>>.
Henry Alford dirá:
<<Ministerio de condenación porque la ley denuncia y condena el pecado; -
ministerio de la justicia porque revela la justicia de Dios y la comunica por la fe>>.
[457]
 ¿Cuáles son los mandamientos de Dios que están en vigencia?
1ª Corintios 7:19 cf. Ef. 2:15; Col. 2:14; Gál. 3:19
Llegados hasta aquí descubrimos que la Ley de Dios del Decálogo integrada por el Espíritu Santo
está en pleno vigor. El Nuevo Pacto consiste en lo que resulta de trasladar la Ley escrita en “tablas
de piedra” a las “tablas del corazón” (Hb. 8:8-12; 10:16-18) por medio del Espíritu Santo (2ª Cor.
3:3, 6, 8) y en base a la vida, obra, e ideología del Mesías Jesús (Rm. 8:2-4, 6-8).
Hemos tenido oportunidad de comprobar por todos los pasajes sobre la Ley de Dios estudiados,
que Pablo en ningún momento nos dice que la Ley estuviera abolida, o que su naturaleza fuera menos
santa. Sí que considera que el propósito de la Ley no es el de servir ni de método de auto
justificación ni de sistema de salvación ni de concepción sustitutoria de Jesucristo.
Según Efesios y Colosenses existe una serie de ordenanzas legales y decretos que ya no están en
vigencia. Y Gálatas 3:19 nos habla de la Ley como que ha servido hasta la llegada de la simiente que
es Jesucristo. Por un lado la Ley de Dios sigue existiendo para el cristiano, de acuerdo a lo que el
llamado Nuevo Testamento nos afirma, y por otra parte según Gálatas 3:19 la Ley ya no cuenta para
el cristiano, una vez venida la simiente, concretándose todavía más, tanto en Efesios 2:15 y
Colosenses 2:14, donde se dice que las ordenanzas legales y decretos han sido abolidos. Está
contradicción manifiesta la resuelve Calvino y Lutero introduciendo dos tipos de leyes, la moral, la
que está inscrita en el corazón y la ceremonial que ya no tiene valor para los cristianos. Calvino dirá:
<<Más cuando se acude a Cristo, se encuentra en él la perfecta justicia de la Ley,
la cual nos es imputada; después viene la santificación, por la cual nuestros
corazones se conforman en la observancia de la Ley (...).
Podemos decir de las ceremonias, que cesan por completo y se desvanecen por el
[458]
advenimiento de Cristo>>.
Lutero:
<<Por lo tanto hay una sola ley, que corre a través de todos los siglos, que es
conocida por todos los hombres, que está inscrita en el corazón de todos, y que
desde el comienzo hasta el fin no deja excusa para nadie. Y aunque en el caso de los
judíos se hayan agregado las diversas ceremonias (...) no obligatorias para el resto
del mundo, no obstante, esta ley es la única que el Espíritu dicta sin cesar en el
[459]
corazón de todos>>.
¿A qué se está aludiendo con la expresión mandamientos de Dios en 1ª Corintios 7:19? Está claro
que la referencia menciona a los mandamientos de Dios que nos provee el llamado AT. ¿Cuáles son
los que no están contemplados? ¿Cuáles son los que sí que están estimados? Por lo estudiado hasta
aquí la ley del Decálogo en general; los mandamientos del decálogo pormenorizados en particular
(cf. Rm. 7:7, 12; Ef. 6:1-4; Stg. 2:8-12; 1ª Jn. 3:4; 5:2, 3; Mt. 19:16-19); mandamientos sanitarios con
valor universal por su dependencia de los principios del Decálogo (cf. Hech. 15:20, 29; 10:9-22, 27,
28).
 Los “mandamientos de Dios” (1ª Cor. 7:19) no incluyen el mandamiento de la
[460]
circuncisión
Los mandamientos de Dios (cf. 1ª Cor. 7:19) hacen plena referencia a la Ley de Dios vigente, y de
la que Pablo ha hablado y tratado a lo largo de todas sus epístolas, y que hemos considerado con
suficiente amplitud. Sin embargo es preciso aquí, tomar buena nota porque Pablo al mismo tiempo
que ratifica como valorable y de suma importancia el guardar los mandamientos de Dios está
[461]
desmarcando como mandamiento a guardar a la circuncisión (cf. Gál. 5:6 pp., 2),
independientemente de su práctica como señal de pertenencia culturo-nacional por los judeos
cristianos.
¿Por qué? El argumento de Pablo se basa en el pacto hecho a Abraham (cf. Gn. 3:16; 18:18; 22:18;
26:4; 18:14), relativo a la bendición de las naciones en su simiente (Gál. 3:15, 16), cuya señal, hasta
que la bendición en la simiente llegara, sería la práctica de la circuncisión (cf. Gn. 17:9, 10). Pablo
nos asegura que esa simiente por la que vendría la bendición a todas las naciones (cf. Gál. 3.8 úp.) es
Jesucristo (cf. Gál. 3:16 úp.). Por lo tanto una vez venida la simiente ya no hace falta la circuncisión.
La señal de la práctica de la circuncisión había sido introducida en el pacto con Abraham hasta que
viniese la simiente. Ahora una vez cumplida en Jesucristo ya no era precisa la señal de la
circuncisión: el pacto con Abraham, Dios lo había cumplido.
Si esto es así era lógico que Pablo fuera intransigente en Gálatas 5:3-5. En la nueva situación
traída por el Mesías “circuncidarse” sería como no tener a Cristo como exclusiva (Gál. 5:1, 2); y por
lo tanto no haber recibido la salvación ni la justificación. Y eso es equivalente a seguir dominado
por el pecado y estar justificándose por la Ley. Cosa que no se puede conseguir porque habría que
guardarla sin transgredirla (Gál. 5:3) pero que dada la condición de dominio de pecado (cf. Rm. 3:9)
(que permanecería de no mediar en exclusiva Cristo, y que El únicamente puede quitar) nadie puede
cumplirla, y el resultado final sería no estar bajo el dominio de la gracia (Gál. 5:4).
Si bien la circuncisión es un mandamiento que ha dejado de tener vigencia, no así otros
mandamientos. Cuando pones en paralelo 1ª Cor. 7:19 y Gálatas 5:6, tal como ya estudiamos en otro
lugar se identifica la guarda de los mandamientos de Dios con lo que se dice de la Fe que obra por el
amor. Ya dijimos y demostramos que la Fe auténtica que justifica es la que establece como vigente la
Ley de Dios (Rm. 3:31). Y el cumplimiento del Amor según Romanos 13:8-10 es guardar la Ley de
Dios sin las conductas transgresoras de la Ley de Dios (Rm. 13:8-10 cf. Gál. 5:14, 19-21).
Entonces ¿qué mandamientos de Dios son los que están en vigencia? Pablo en 1ª de Corintios 7:19
no menciona específicamente esos mandamientos, pero cuando ha tratado el tema del Nuevo Pacto en
2ª Corintios 3 y en Hebreos 8:8-12 ha dejado evidenciado que los mandamientos escritos en tablas
de piedra siguen estando en vigor, una vez que se han trasladado por el Espíritu Santo a las tablas de
[462]
corazón (cf. Stg. 2:8-12).
Conclusión: La Carta de Cristo Nuevo Pacto
Con los pasajes seleccionados podemos ya tener una idea suficiente de cómo la Carta de Cristo
que habría tenido que resultar del ministerio de Pablo con los de Corinto, reflejado en las cartas que
había escrito, es una realidad en el testimonio que 1ª de Corintios presenta. Pablo ha experimentado
la redención de actuar sin Ley de Dios en todo (a-nómos) (Rm. 4:7; Tit. 2:14). Él está con la Ley de
Dios en todo (1ª Cor. 9:21), porque está bajo la ley de Cristo. La ley de Cristo es la que marca la
obediencia a la Ley de Dios. La ley de Cristo, como ya vimos, no es una nueva Ley, sino una actitud
de sometimiento y obediencia a Dios que se ha convertido en una ley (cf. Hb. 1:9). La humildad y
mansedumbre de Cristo para con Dios ha generado una ley que está implícita en la Ley de Dios
grabada en el corazón por el Espíritu Santo (Hb. 8:8-12; 10:16-18), llevándonos a todos los que
experimentamos ese Nuevo Pacto a ser humildes y mansos para con Dios.
Esta carta nos hace comprender la dimensión de la Ley de Dios en el plano del Espíritu y no
simplemente del de la letra. Si nos guiamos exclusivamente por la letra, cuando se llegue a
transgredir, nos habremos y habremos hecho mucho daño, porque los que se guían por la letra,
esperan hasta haber traspasado esa letra, sin percatarse que ya bastante antes se estaba vulnerando la
Ley. Con el Nuevo Pacto toda nuestra conducta está regulada por los principios de la Ley de Dios
orientados por el Espíritu Santo. La experiencia de la salvación implica la fijación de la Ley de Dios
en la mente de la persona por el Espíritu Santo, de tal modo que nuestras palabras y actos deben
reflejar esa experiencia en una lucha de permanencia en el Pacto.
[463]
Primera de Corintios es una demostración de lo que implica la letra mata y el Espíritu vivifica.
Por lo tanto es una demostración del valor aplicativo de la Ley de Dios de los diez mandamientos
ampliados e interpretados. De lo que implica la Ley grabada en el corazón (2ª Cor. 3:3, 6 cf. Hb.
8:8-12; 10:16-18).
 Capítulo VII
El cristiano como miembro de Iglesia y en su relación con otros,
como evidencia de la superación de los conflictos, y de la
adquisición de la auténtica identidad (Rm. 12 y 13)
Pablo ha ido tratando los capítulos anteriores, en un intento de presentarnos a los protagonistas con
conflictos por diversas causas que también nos ha estado presentando. Hemos tenido la oportunidad
de comprobar la calidad y cantidad de estos conflictos, los grupos se asoman a la ventana por las
temáticas. Ha dejado claras las posiciones que se han de tomar. Es incompresible para Pablo que
personas cristianas hayan estado “tan violentamente” enfrentadas, en la época del emperador Claudio
como decía el historiador Suetonio “por un tal Cristo”. El testimonio no ha sido nada ejemplar. Y
ahora, una vez, que se han dilucidado los conceptos que los dividían, Pablo, teniendo en cuenta las
enseñanzas que les ha provisto, en cuanto a lo que pueden suponer los aspectos que han aprendido, y
que su ignorancia les hacía tomar posturas enfrentadas cuando el Mesías y su mensaje debería
unirlos, les incorpora en esta nueva sección empezada en el capítulo 12, y marcada por el ou=n (oun
= “así que”), relacionada con los capítulos anteriores (1-11), a una serie de conclusiones,
fundamentadas en esas enseñanzas donde sobresale una lección adecuada: la identidad común de los
diversos grupos que hubieran podido estar a la “gresca”.
Pablo viene a decirles: ahora poseéis todas las respuestas a los problemas que os hicieron entrar
en conflicto permanente. Ahora comprendéis que unos y otros, judeos y gentiles tenéis bases en
común, y que Jesucristo, lo que implica y significa en relación a su anuncio y cumplimento, hace
surgir criterios que impiden la división. Ahora os voy a describir lo que tiene que observarse en
vuestro comportamiento a fin de que sepáis que habéis superado vuestros conflictos y habéis
alcanzado la auténtica identidad.
Incluimos dentro de esta sección el capítulo 12 y el 13, por tratar aspectos que puntualizan la
identidad adquirida, hemos preferido separarlos del capítulo 14 por tratar un ejemplo de convivencia
en la propia comunidad. El capítulo 13 trata de las relaciones del cristiano con la autoridad.
Recuérdese que si los judeos de Roma han experimentado una expulsión motivada por los conflictos
mantenidos entre unos y otros “por un tal Cristo” han debido de relacionarse con la autoridad
romana. Y Pablo ha conocido ciertos comportamientos, y que ahora al recomendar cómo un cristiano
debería actuar con la autoridad, les propone el camino a seguir de acuerdo al cumplimiento de lo que
implica la identidad cristiana.
El comportamiento cristiano en la iglesia como resultado del culto de adoración
a Dios, y de la no conformación a la manera de pensar de este “tiempo secular”
(Rm. 12:1, 2)
«Así que, hermanos, os ruego por las misericordias de Dios, que
presentéis vuestros cuerpos en sacrificio vivo, santo, agradable a Dios,
que es vuestro racional culto. Y no os conforméis a este siglo; más
transformaos por la renovación de vuestro entendimiento, para que
experimentéis cuál sea la buena voluntad de Dios, agradable y
 perfecta» (Rm. 12:1, 2)
Si bien podemos contrastar el culto (latrei,an) que individualmente Pablo exhorta a realizar, con el
culto propiamente comunitario e individual que se practicaba por el judaísmo, y que varios judeos lo
habían estado haciendo, y que ya en Rm. 9:4 se ha estado aludiendo a ese culto del que había sido
destinatario Israel, no por eso deja de ser importante para el cristiano gentil esta misma clase de
admonición. Es cierto que para el judeo posee una mayor connotación en el sentido de que la práctica
de ese culto ya no lo es en cuanto al sistema de sacrificios marcado por Levítico, pero en cuanto a la
enseñanza de la práctica sustitutoria por un culto personal y racional y al valor del simbolismo de
ese culto antiguo (Rm. 8:34 cf. Col. 3:1-4 cf. Ef. 1:3, 20; 2:6 cf. Hb. 9:1-8, 9ss. cf. Hb. 4:14-16;
6.19, 20; 7:25-27; 10:19-22), tiene su validez tanto para el judeo cristiano como para el gentil
cristiano.
· Renovando el entendimiento (Rm. 12:1, 2)
Pablo nos presenta en estos versículos todo un programa efectivo para disponer de fuerza
espiritual que nos ayuda a enfrentar cualquier situación anómala que pudiera surgir, y a lograr la
renovación de nuestros pensamientos.
Presentar nuestros cuerpos en sacrificio vivo y santo (12:1). El sacerdote levítico (sacrificador)
presentaba un animal como sacrificio. Nosotros (como sustentando el sacerdocio universal {1ª Ped.
2:4, 5, 9}) siguiendo la figura, presentamos también nuestro ser entero en sacrificio. Es decir nos
ofrecemos completamente a Dios para que Él nos utilice. Pero ese presentarnos en sacrificio es el
resultado de una experiencia santa y en vivo. Abandonando el sacrificarnos al pecado: es decir
rechazando el entregarnos a una existencia mundanal que supone un sacrificio de muerte, sin valor
para Dios ni para nosotros ni para nuestro prójimo (muertos no servimos para nada), debemos
ofrendarnos en vivo, santamente. Para podernos clasificar como ofrenda viva, es imprescindible
tener una buena salud, la mejor que podamos ofrecer, de acuerdo a nuestra herencia y posibilidades.
Es salir al encuentro de todo aquello que hace posible una existencia viva, en la que además de estar
ausente la enfermedad como algo predominante, experimentamos al máximo un bienestar físico,
mental, social (y espiritual como corresponde a “santo”). Ese sacrificio como siendo en vivo,
incluye la lucha contra el pecado. Que es tanto como decir contra el mal, contra todas las formas que
pueden invadir nuestra viveza, y dañarla matándola. Se trata de una conducta santa que programa el
Espíritu Santo, en base al ejemplo impecable de Jesucristo obediente a Ley de Dios y a los
principios del Reino de Dios.
Esa presentación en sacrificio vivo y santo es agradable a Dios y corresponde a un modo de
adorar racional (12:1).
Es muy importante reseñar que el ofrendarse en vivo y en santidad a Dios, implica razonar. Es
preciso reflexionar. Lleva consigo considerar lo que quieres lograr y lo que deseas dejar. Estos
mecanismos se fijan, y cuando alcanzas el propósito señalado en el texto resulta ser agradable a Dios
y la manera correcta de adorar.
Aquí de nuevo el sentimiento ocupa un lugar secundario y el raciocinio aparece como el canal
idóneo a fin de proyectar la adoración o el culto a Dios. El lugar y el tiempo encontrarán el marco
adecuado, cuando como fruto de esa experiencia continua se decida agruparse en comunidad y
compartir los unos con los otros ese culto de adoración producto de la racionalidad, y expresado
ahora dentro de los cauces consignados del tiempo sagrado y de la reunión sagrada (cf. Hb. 4:9-11,
14-16 cf. 10:23-25).
Cuando se practica este tipo de culto no solamente repercute en Dios siendo agradable a él, sino
también en nosotros. Si se observa detenidamente el versículo 2 está en paralelo al versículo 1, y se
nos va a significar lo mismo pero dicho de otra manera. Es decir la idea que vamos a notar, es, que al
ofrendarnos en vivo y santamente (apartándose de lo que supone la corriente ideológica de la fábrica
que fabrica el pecado), y esto lo podemos hacer conociendo a Dios comprobando su voluntad, se
pondrán en acción unos mecanismos que nos permiten experimentar el plan de Dios que coincide con
la manera correcta de adorar siéndole agradable, a la vez que comprobaremos en nosotros mismos lo
agradable y la buena voluntad de Dios para con nosotros. Todo esto al practicarlo al unísono, unos y
otros, comprobaremos nuestra identidad.
No os conforméis a este mundo sino transformaos (12:2 pp.)
Si nos percatamos, al presentar nuestro ser en sacrificio vivo y en santidad (12:1)
nos vemos obligados a no conformarnos a este mundo, a no amoldarnos a su manera
de pensar y de actuar (12:2 pp.), sino a transformarnos (12:2 pp.), que es lo mismo
que vivir en un servicio a Dios (12:1), en una entrega voluntaria a la voluntad de Dios
(12:2 úp.).
Se utiliza la palabra metamorfou/sqe (metamorfousthe). Es una palabra en la que la
idea de conversión, reforma, cambio, transformación, está implícita.
Esta recomendación del apóstol es muy importante tanto para la época de los
cristianos de Roma como para nosotros.
El primer mensaje que se recibe en la lectura: la única manera de no conformarse a
este mundo es mediante la transformación propuesta.
El segundo: para que coincidan unos y otros en la adquisición de la nueva identidad
que con su conducta habían demostrado no poseer, es preciso no conformarse a este
mundo sino transformarse.
El apóstol les está suponiendo conformados a este “tiempo secular” (aivw/ni), por lo
que deben transformarse. Conformarse a este “tiempo secular” es aceptar la ideología
que sostiene al mundo secular, y perpetuarse. Esto es un asunto que debemos todos
reflexionar: la identidad cristiana se mide en el conformarse a la manera de pensar y
de ser del mundo. Hay que poner un poco de cuidado en esto. Conformidad con la
“corriente de este mundo” no significa desprendimiento total de la corriente
evangélica, sino una especie de oportunismo, en el que la mezcla se considera
necesaria. Ni siquiera el conformarse a este “tiempo secular” es conformarse al
pecado. Hay situaciones neutras que la corriente secular puede ofrecer, pero que lleva
la “marca de la casa” que contamina de tal modo que prepara el terreno mediante “ese
envenenamiento”, a fin de no sostener la identidad cristiana que el Evangelio ofrece
en exclusiva. El sentido contrario también puede ser cierto “no conformarse al tiempo
secular” no implica que nada pueda sernos útil sino el conformarnos a eso útil, de tal
modo que perpetúa en una manera de ser y de pensar que no tiene en cuenta la
manera de ser y de pensar del Reino de Dios. La ideología del Reino de Dios para la
que sin duda Pablo ha tenido en cuenta el conocimiento del Evangelio (Hech. 14:22;
19:8; 20:25; 28:23, 31 cf. Rm. 14:17; 1ª Cor. 4:20; 6:9, 10 cf. Gál. 5:21 cf. 2ª Tes. 1:5) es
vivir por anticipado en la tierra los principios ideológicos del Reino de Dios, del
Gobierno de Dios que Jesucristo nos ha enseñado en el Evangelio (Mt. 4:17 cf. Mc.
1:14, 15 cf. Jn. 3:3, 7, 12, 13 cf. Mt. 26:63, 64 cf. Dn. 7:13, 14 cf. Rm. 8:34; Col. 3:1-4;
Ef. 1:3, 20; 2:6 cf. Hb. 1:1-3, 13; 10:12, 13; 8:1-7)
Por medio de la renovación del entendimiento (12:2 sp.)
Se trata de volver a un entendimiento nuevo. Un entendimiento que corresponde al
que se nos dio por creación, y que se nos da la posibilidad de recuperarlo por la
nueva creación redentora de Jesucristo, e incluso superarlo.
¿Qué implica una renovación del entendimiento (noós)? La palabra griega noós hace referencia a
la mente que piensa y fabrica pensamientos. Una renovación consiste en pensar de modo nuevo:
adquirir una nueva mente que produzca una manera nueva de pensar, gracias al ejemplo de
Jesucristo, con el que es preciso identificarnos e imitar (Rm. 3:21-26 cf. 1ª Cor. 11:1; Ef. 5:1 cf. 1ª
Cor. 2:16) con el poder del Espíritu Santo (Rm. 8:1, 2-9 cf. Jn. 3:5, 6 cf. Hb. 8:10-12; 10:16).
Era preciso renovar el entendimiento si se quería no caer en las equivocaciones anteriores que
señalaban la ausencia de identidad de los diferentes grupos cristianos. A la vez era preciso no
retornar a las posiciones que Pablo criticaba de los gentiles (Rm. 1:28) por no considerar el valor
del conocimiento de Dios; y de los judeos, que aunque aceptaban a Dios se desmarcaban, con las
transgresiones de la Ley (Rm. 2:18) de considerar a Dios, como conocimiento protector. Ahora,
después de las propuestas por Pablo en los capítulos 1 al 11, poseían las herramientas necesarias
para renovar el entendimiento, su manera de pensar, por pensamientos que favorecen la unidad y la
identidad. Ahora sabían que los automatismos, producto de la “ley del pecado” (Rm. 7:23), que se
fijan en la mente trae como consecuencia comportamientos que llevan a hacer lo incorrecto aunque no
se quiera (Rm. 7:14, 15). Para no dejarse dominar por el pecado (cf. Rm. 6:12, 13), es preciso
permitir la renovación del entendimiento mediante la obra del Espíritu basado en Cristo Jesús (cf.
Rm. 8:1, 2, 5-7, 8, 9 cf. Filp. 4:6, 7).
Únicamente con una relación con Dios mantenida mediante una vida devocional en la que la
oración y el estudio de la Palabra en los temas “cristocéntricos” que Pablo ha estado tratando en los
capítulos 1 al 11, y ocupando un lugar preferencial, y comprobando cuál es la voluntad de Dios,
podía ser utilizado por Dios en beneficio de la renovación del entendimiento. Al estudiar con la
dirección del Espíritu Santo que se manifiesta en la integración de Aquel en la Revelación, supone el
saber discernir, cuando sea necesario, lo falso de lo erróneo. Esto nos renovará porque
comprenderemos que Dios está protegiéndonos de manera especial, a la vez que nos utiliza para
ayudar a otros a encontrar el camino correcto.
Características de la identidad del movimiento cristiano (Rm. 12:3-8)
Las ideas que se van a expresar a continuación, tienen que ver con el mensaje general de Rm. 12:1,
2, en cuanto a cómo “eludir la conformidad a ese tiempo secular” cumpliendo la voluntad de Dios y
[464]
reflexionando en cada momento de forma racional.
 «Digo pues por la gracia que me es dada, a cada cual que está entre
vosotros, que no tenga más alto concepto de sí que el que debe tener,
sino que piense de sí con templanza, conforme a la medida de la fe que
Dios repartió a cada uno» (Rm. 12:3)
[465]
Estamos de acuerdo con Esler en comparación con Moo respecto a lo que se dilucida aquí por
parte de Pablo: no es meramente de que hubiera “orgullo espiritual” por parte de algunos sino que
había disputas de tal consideración que unos y otros querían hacerlas prevalecer en detrimento de las
del otro. Y esto está de acuerdo con la manera cultural de afrontar “en el tiempo secular” que les está
tocando vivir, los estatus de cada uno frente al otro, compitiendo mediante la imposición y la
humillación del otro. Esto formaba parte de haberse conformado a este siglo, al contexto cultural y
sociológico que se manifestaba negativamente en las relaciones humanas, y que Pablo les ha instado
a no hacerlo en 12: 2.
“No se ha de tener un más alto concepto de sí (mh. u`perfronei/n {mè huperfroneîn}) más allá de lo
que debe pensar, sino que piense con cordura” (12:3) Se está igualando “tener un alto concepto de
sí” “ con el ir más allá de lo que debe pensar” ¿Y hasta donde puedo ir en lo que debo pensar sin que
configure altanería, arrogancia en “mi manera de pensar”
Evidentemente Pablo había acusado sobre esto a los gentiles que habían actuado arrogantes
(katakauca/sai) contra el judeo (Rm. 11:18) y altaneramente (mh. u`yhla. fro,nei{11:20}) ¿Cuál había
sido la conducta de los cristianos gentiles? La de imponerse en detrimento del judeo. Les acusaban
que habían rechazado a Jesucristo, y por lo tanto los despreciaban.
Sin embargo esa altanería se producía como consecuencia de pensar que ellos eran superiores por
haber aceptado a Jesucristo, y los otros inferiores. Pero realmente, esos judeos cristianos, también
habían aceptado a Jesucristo como ellos, independientemente de que la representatividad de la
nación de Israel que orientaba e influía a la población, le hubiera rechazado. También la mayoría de
los gentiles lo rechazaban. Pablo había salido al encuentro de esto reprochándoles a los gentiles a ser
comedidos con los judeos de la propia comunidad, y pone las cosas en su sitio, tal como hemos
estudiado en el capítulo 11.
Ahora se les propone, tanto a unos como a otros, que para que no se llegue a tales extremos “no
deben pensar con altanería sino con cordura, y ésta “de acuerdo a la medida de la fe que Dios
repartió a cada uno” (Rm. 12:3).
Si bien Pablo reconoce que pueden haber diferentes grados de medida para el don de la fe que es
concedido a cada creyente (cf. Rm. 10:17), es imposible que el don de la fe, que es “ajustado” por
Dios pueda resultar en altanería, y en discordia. Porque la fe viene por el oír, y el oír por la palabra
de Dios. Y la palabra de Dios, el Evangelio y la Torá (en su aplicación para el tiempo presente que
les toca vivir a los de la comunidad de Roma, y a nosotros), es muy clara respecto a la manera de
tratarse los unos a los otros. Y Pablo, basado en la Torá y el Evangelio les ha ofrecido una sinfonía
teológica que da equilibrio y control en la manera de razonar y pensar.
· Un cuerpo, muchos miembros, varias funciones, pero todos se necesitan y
sirven, ilustra a un cuerpo, el de Jesucristo, del que formamos todos los
miembros con muchas funciones y dones (Rm. 12:4-8)
 Pasa a la ilustración del cuerpo, que siendo uno, posee muchos miembros con las diversas
funciones que cada uno tiene, con la comunidad de la Iglesia, que es también como un cuerpo en
Cristo, y a cuyos miembros se les ha concedido diferentes dones por parte de Dios. Se trata de dones
espirituales, que si bien Dios puede tener como base los dones naturales que ha dado por creación, el
miembro lo experimenta y proyecta, de una forma especial, de acuerdo a la medida de la gracia que
nos fue dada (12:6).
Estos dones, concedidos de acuerdo a la gracia que Dios reparte, el de profecía habría que
conformarlo a la medida de la fe (12:6úp.). Y esto ha de dar consigo todo lo contrario a la altanería
y a los conflictos entre hermanos que son todos en Cristo.
· La relación del cristiano con otros (Rm. 12:9-21)
Ø El amor sea sin fingimiento:
Ø aborreciendo lo malo,
Ø llegándoos a lo bueno;
Ø amándoos los unos a los otros con amor fraternal;
Ø dándoos preferencia los unos a los otros en el honor;
Ø en el cuidado no perezosos;
Ø ardientes en espíritu;
Ø sirviendo al Señor;
Ø gozosos en la esperanza;
Ø sufridos en la tribulación;
Ø constantes en la oración;
Ø comunicando a las necesidades de los santos;
Ø siguiendo la hospitalidad.
Ø Bendecid a los que os persiguen:
Ø bendecid y no maldigáis.
Ø Gozaos con los que se gozan
Ø llorad con los que lloran.
Ø Unánimes entre vosotros:
Ø no altivos,
Ø sino relacionándoos con los sencillos.
Ø No seáis sabios en vuestra opinión.
Ø No devolváis a nadie mal por mal;
Ø procurad lo bueno delante de todos los hombres.
Ø Si se puede hacer, cuanto está en vosotros, tened paz con todos los hombres.
Ø no os venguéis vosotros mismos, amados míos; antes dad lugar a la ira; porque
escrito está: Mía es la venganza: yo pagaré, dice el Señor.
Ø Así que, si tu enemigo tuviere hambre, dale de comer;
Ø si tuviere sed, dale de beber:
Ø que haciendo esto, ascuas de fuego amontonas sobre su cabeza.
 Ø No seas vencido de lo malo;
Ø más vence con el bien el mal.
[466]
Hemos seguido la división que propone Esler. No vamos a redundar en los aspectos
[467]
gramaticales que no aportan algo significativo ni a lo teológico ni a lo identificativo. Tampoco es
demasiada valiosa la explicación de la estructura en cuanto al estilo, si fue en su origen fruto de
intervenciones orales del apóstol. Lo importante en este caso es que Pablo lo ofrece por escrito a los
cristianos de Roma. No cuesta demasiado trabajo estructurarlo de acuerdo a considerar la primera
cláusula la del amor orientando todo; es decir las 30 afirmaciones que siguen a 12:9pp., explicarían
lo que implica el amor sin fingimiento. No cabe duda que el valor de todo este cuadro es el
reconocer en el amor la singularidad de la identidad cristiana, y nos veremos obligados,
pretendiendo aportar algunas consideraciones útiles tanto en el plano teológico como en el práctico,
a tener en cuenta el valor del término (avga,ph {agápë}) en los diferentes contextos que el propio
Pablo presenta, y que la mayoría de los comentaristas estudian.
· ¿Qué valores sobresalen cuando analizas el término amor en todo ese
contexto, y en otros lugares de la Epístola y fuera de ella?
Pablo había dirigido la epístola “a los amados de Dios” (Rm. 1:7). Y les había dicho algo en el
capítulo 5 que rompe todos los esquemas relativos al amor, y que ayuda a comprender el resto de las
declaraciones que sobre el amor se pueda decir desde el punto de vista de la consideración de éste
como la identidad cristiana: Se trata del amor salvífico. Nos explicamos en breve en cuanto a lo
queremos decir, pero antes digamos algo sobre el tema del amor como considerándolo la identidad
cristiana. Somos reacios a considerar el amor como el elemento característico de la identidad
cristiana, a no ser que nos basemos en lo que Dios nos ha demostrado en cuanto a ello, y
comprobemos en nuestra conducta esa mismísima actitud para con los demás. Esler al presentarnos
este tema del ágape (avga,ph) nos afirma su valor de identidad del cristiano. Y nos presenta la
conexión “entre el acto de Dios vertiendo o derramando el amor en los discípulos de Cristo, y el
[468]
correspondiente amor de éstos a Dios y a los demás”. Esto es correcto, pero ¿cómo se concretiza
el que yo experimente el amor de Dios que me haga que lo revierta a los demás? La cita de Dunn es
excelente: “el avga,ph es el poder que transforma el carácter y que motiva el carácter
[469]
transformado”. Y no cabe duda que cuando eso es real, el que el carácter se haya transformado,
es la evidencia de que hemos experimentado el amor de Dios. Una vez más ¿Cómo repercute ese
amor de Dios en mí que transforme mi carácter, y que me motive a proyectarlo en otros? Romanos
5:5-8, en el caso de Pablo, responde a nuestro interrogante.
Por un lado el Espíritu Santo “derrama” en nosotros el amor de Dios (Rm. 5:5), y termina el
párrafo diciéndonos: “Más Dios muestra su amor para con nosotros, con que siendo aún pecadores,
Cristo murió por nosotros” (Rm. 5:8). Juan, que ya en su Evangelio (Jn. 3.16) nos había hablado “del
gran amor de Dios dándonos a su Hijo, para que todo aquel que creyere en él tuviera vida eterna”, en
su 1ª Epístola (4:7-10) nos dice algo parecido al texto de Rm. 5:8: “Si Dios nos ha amado así,
también nosotros debemos amar de ese modo” ¿Y cómo nos ha amado Dios? ¿Cómo ha mostrado su
amor para con nosotros? (cf. Rm. 5:8). Que siendo pecadores ha querido salvarnos mostrando así su
amor para con nosotros. Queriéndonos liberar de la muerte, y de la anomía (Rm. 6:18, 19 cf. 1ª Jn.
[470]
3:4), de una conducta que resulta de no tener en cuenta su Ley del Reino.
 En esto consiste el “amor salvífico”. Si hemos experimentado ese salvarnos lo proyectaremos en
querer que se salve el otro: el hermano o la hermana de iglesia, mi esposa, mi esposo, mi hijo, mi
hija, mi padre, mi madre, y cualesquiera que tenga la oportunidad de mostrarle ese amor de Dios que
yo he experimentado. Cuando en el origen de una pareja está el amor salvífico en cada uno para con
el otro, y se practica ese amor mutuamente es imposible el divorcio. En este sentido “el amor
salvífico” es la característica de identidad del cristiano, pero no podemos aislar esa identidad de
todas las implicaciones que lleva consigo ese amor salvífico. Es en ese contexto que podemos
entender la puesta en práctica tanto de esas 30 afirmaciones que aparecen Rm. 12:9-21 como 1ª Cor.
13. Cuando experimentamos el amor salvífico de Dios en el sentido que hemos expuesto, y nos lleva
a revertirlo en los demás, es entonces cuando estamos preparados, independientemente de las
dificultades que se pudieran presentar, a poder poner en práctica esas cláusulas que se enumeran
tanto en Rm. 12:9-21 como las de 1ª Cor. 13.
En Rm. 8:1, 2, se nos presenta la obra del Espíritu Santo en base a la vida de Cristo Jesús, que
como consecuencia de ello puede librar de la “ley automática de pecado y de la muerte”.
Observemos que esto es equivalente al amor de Dios que el Espíritu Santo derrama en nuestras
personas (Rm. 5:5-8), y que se concreta en nuestra salvación consistente en librarnos de la muerte y
del pecado/ o de la anomía que decíamos. Pero esa obra del Espíritu Santo en relación al amor de
Dios, en Romanos 8, nos lleva a no conformarnos a la carne sino al Espíritu Santo (Rm. 8:5, 6), que
en última instancia revierte la enemistad con Dios por no sujetarse a la Ley de Dios (Rm. 8:7), a un
querernos sujetar a ella (Rm. 8: 7, 8), gracias a la obra del Espíritu Santo basada en la vida de Cristo
Jesús (Rm. 8:1, 2). En efecto, ese automatismo del pecado es desbancado por el automatismo de la
manera de pensar y ser de Jesucristo que el Espíritu Santo imprime “al querer estar en Cristo Jesús”
y a no conformarnos a la carne. Y es en esa manera de dejarnos guiar por el Espíritu Santo (Rm.
8:12-14) que podemos alcanzar la seguridad del amor del Padre al considerarnos hijos (Rm. 8:16),
pudiendo dirigirnos a Él como ¡Abba Padre! Y toda esta experiencia nos lleva a enfrentar cualquier
tiempo de dificultad o de aflicción presente, y a desear la manifestación de los hijos de Dios, de toda
la creación que gime (Rm. 8:19-21). Por eso “a los que a Dios aman todas las cosas les ayudan a
bien, a los que conforme a su propósito son llamados” (Rm. 8:28).
De ahí, de todo esto, y ya lo estudiamos en su lugar, nada nos podrá separar del amor de Cristo que
ha comprendido mejor que nadie ese amor de Dios (Rm. 8:35 cf. Jn. 3:16), nada nos podrá separar
del amor de Dios en Cristo Jesús, Señor nuestro (Rm. 8:39).
La característica del amor como identidad del cristiano que se ha de manifestar como “el poder
que transforma el carácter y que motiva el carácter transformado”, se da, siempre y cuando, hayamos
experimentado el amor salvífico, con lo que éste implica, y que ya hemos dejado constancia de ello.
La identidad del amor nos la provee el mismo Dios, de acuerdo a lo que nos revela. Pero ese
amor, y esto ha de quedar claro, implica toda una serie de revelaciones que nos muestran la relación
del amor de Dios con la verdad de Dios, y con su Gobierno o Reino de Dios, y con todo lo que nos
provee en esa verdad y en ese Gobierno que nos identifica, porque si dejamos a la palabra amor sin
[471]
identidad propiamente dicha, la identidad del amor se desvanece.
· En las afirmaciones relevantes en relación con Dios como funciona el
amor hacia nosotros, y hacia Él
Ya hemos discutido en el párrafo anterior cómo Dios proyecta su amor salvífico, y hace que la
humanidad que lo recibe lo proyecte también en los demás creando un vínculo existencial entre el
individuo que recibe ese amor de Dios proyectándolo a los demás, y el propio Dios con ambos. Ese
amor estará cumpliendo su objetivo desde el momento en que la persona al recibir ese amor
proyectado por el otro, reconoce en ello el amor de Dios. Ese reconocimiento muestra la
transformación del carácter que ha conseguido el amor de Dios en él, y en el que lo recibe de parte
del que su carácter se ha visto transformado. Y ahí se descubre la identidad cristiana. Y
evidentemente en la relación de los cristianos esto es primordial. Cuando se acepta este tipo de
identidad, tal cual, no pueden haber conflictos ni con los de dentro ni con los de fuera. El amor
entonces se hará sin fingimiento (Rm. 12:9). De ahí que seleccionemos en cumplimiento de este amor
a Dios y de Dios una relación con Dios consistente esencialmente en ser “constantes en la oración”
(Rm. 12:12), fervientes en el Espíritu, y sirviendo al Señor (Rm. 12:11).
· En las actitudes y disposiciones propias que preparan la manera de
manifestar el amor
Cuando nos protegemos mediante las recomendaciones que Dios nos da en su Palabra estaremos
preparados para expresar nuestra identidad cristiana. Pablo nos ha dicho respecto a esto “que
debemos detestar lo malo y adherirnos a lo bueno” (12:9) “a no dejarnos vencer por el mal, y a
vencer el mal con el bien” (12:21); “a no ser perezosos en el celo” “constantes en la tribulación”
“alegrándoos con esperanza” (12:11, 12). Pero ¿Cuáles han de ser las referencias válidas para
conseguir identificar el bien y lo malo? Ese amor sin fingimiento (12:9) que nos retorna una vez más
al amor de Dios experimentado en una transformación de nuestro carácter nos lleva a una
profundización en ese amor de Dios, que hace urgirnos hacia el Mesías, y comprobar cómo se
cumple Rm. 8:34 lo implicado en la obra celeste de ese Mesías en base a la obra terrestre donde en
ambas se manifiesta el amor de Cristo (Rm. 8:35). Esa experiencia no permitirá separarnos del amor
de Dios que es en Cristo Jesús Señor nuestro.
· En las prácticas hacia los demás, tanto en el interior como en el exterior
de la Iglesia ¿Cómo ha de funcionar?
Lo que hemos estudiado hasta ahora de algún modo sirve para manifestarlo tanto a unos como a
otros, pero hay unas recomendaciones que se ofrecen a los miembros de iglesia que se adhieran a la
máxima del amor sin fingimiento:
“Amaos los unos a los otros con amor fraternal” “Dándoos prioridad los unos a los otros en honra”
(12:10); “pensad en armonía entre vosotros”, “no tengáis pensamientos arrogantes, sino asociaos con
los sencillos” “no seáis sabios en vuestra propia opinión” (12:16). Lógicamente en el Evangelio de
Jesús que hemos dedicado un capítulo temático para identificar la fuente evangélica de la que Pablo
se hace deudor, tenemos que recordar del Evangelio de Juan el capítulo 15:12, en referencia al
mandamiento nuevo que Jesucristo nos lega: “amaos los unos a los otros como yo es amado”. En
cuanto a la humildad lo podemos ver en Mt. 23:12.
En cuanto a los pensamientos arrogantes, y a conducirse de manera asertiva, y no impositiva en la
opinión propia haciéndola prevalecer a toda costa, Pablo había aludido a ello en el capítulo 11:20.
[472]
Toda esta ideología, primero de Jesús y después Pablo, como muy bien señala Esler, es
contracultural. El asociarse con los sencillos, e incluso con los más desgraciados de la sociedad
humana que han venido a ser cristianos, el amarse, y dando prioridad en el honor al otro, no coincide
con la manera cultural de la sociedad en general en la que se desenvolvían los cristianos de Roma.
Pero si querían romper con la perpetuación que supone amoldarse a este mundo, deberían manifestar
su identidad común tanto los unos como los otros. Hay cosas, aparentemente sencillas, que cuando
uno está en su onda, enfoca las relaciones de modo positivo y de acuerdo al esquema de Pablo ¿Qué
cosas son esas? (Rm. 12:13, 15): “El contribuir a las necesidades de los santos”. Pablo ya se había
dirigido en el comienzo de su carta a los cristianos de Roma como “los llamados a ser santos” (cf.
Rm. 1:7). Ahora les está diciendo que se deben ocupar de las necesidades de los de su propia
comunidad, denominándoles santos. Gesto extraordinario para motivarse por el amor que transforma
el carácter. Si hubiera entre vosotros pobres, o enfermos, cuando les estéis ayudando, lo estaréis
haciendo a santos. También se podría hacer referencia a aquellos cristianos itinerantes que en la
dedicación del avance del Evangelio necesitan cubrir las necesidades que lleva consigo esa
predicación del Evangelio. “Practicando la hospitalidad”: En verdad que una manera de conocerse
mejor, y de aprender de los aspectos positivos de unos y de otros, a la vez que se desarrolla la
amistad, se puede llevar a cabo practicando la hospitalidad. “Alegraos con los que se alegran” “y
llorad con los que lloran”: Identificaros de tal modo que contribuya, en el primer caso a contagiaros
a vosotros de la alegría que a lo mejor la estáis necesitando. Y en el segundo caso a comprender al
otro de tal manera, que le podáis ayudar a sobrellevar la carga por la que llora, y a lo mejor también
repercute en vosotros mostrándoos que vuestra propia “pena” si la hubiera habido, era una
menudencia.
Ahora tratemos los aspectos que podrían tener que ver con los de fuera, aunque no debemos
[473]
descartar que se pudiera aludir también a los de dentro.
La expulsión de los judeos de Roma por Claudio, a cusa de altercados producidos por un tal
“Cristo” ¿Incluyó a cristianos gentiles que por confusión los oficiales romanos encargados de esa
expulsión, también los agregaron al mismo “montón”? ¿O por el contrario los cristianos gentiles que
estaban enzarzados con judeos, puede ser de la sinagoga, y con judeos cristianos que como Aquila y
Priscila sufren este tipo de expulsión, contribuyeran delante de las autoridades romanas a dejar bien
claro que ellos no eran judeos? (cf. Hech. 18:1, 2). ¿Pudieron delatar como judeos, a diferencia de
ellos, a sus correligionarios judeos cristianos? Podría ser. Si fuera así las cláusulas (Rm. 12:14, 17-
21) que su aceptación configuran una manera de practicar la identidad cristiana en la vertiente del
amor podría referirse a las relaciones a mantener tanto con cristianos de dentro, como con personas
de fuera.
“Bendecid a los que os persiguen, bendecid y no maldigáis” Desde luego esta enseñanza tiene un
equivalente predecesor en Mt. 5:44 (Lc. 6:27, 28), viéndose complementada con el amor a los
enemigos que estaría incluido “no paguéis a nadie mal por mal”. La vinculación de estas palabras de
Pablo (Rm. 12:17 cf. 1ª Tes. 5:15) con los dichos del Jesús histórico cobra, una vez más, una
[474]
realidad y seguridad única.
“No devolváis mal por mal, procurando lo mejor delante de todos” “Si es posible, en cuanto
dependa de vosotros estad en paz con todos, no os venguéis vosotros mismos, por cuanto está escrito
que Dios intervendrá en lugar vuestro”. “Antes bien, si tu enemigo tiene hambre, dale de comer; si
tiene sed, dale de beber, ya que al actuar así, amontonarás ascuas sobre su cabeza”. “No te dejes
vencer por el mal; antes bien vence al mal con el bien” (Rm. 12:17-21).
Si bien podría parecer que Pablo sigue una línea moral estoica, Esler que ha estudiado este
[475]
extremo, nos dice no solamente el enfoque diferente que Pablo expresa, sino lo que supone una
posición moral que reclama responder al mal con el bien, asunto del que los estoicos no participan.
Pero todavía más, esto no se ha de aplicar únicamente para los de dentro sino también para los de
fuera.
Ø ¿Cómo lo habían estado cumpliendo las iglesias de Roma?
Ya hemos explicado en todo nuestro estudio los motivos que genera el escrito de la epístola a los
Romanos. Primeramente Pablo les ha mostrado cuáles había sido las causas por las que han llegado a
los conflictos. Al no entender la condición de pecado con la que se viene a este mundo, y al no
conocer lo que Dios nos provee para tal efecto, habían dado rienda suelta a lo que expresa su
naturaleza contaminada por la ruptura en su relación con Dios. Desconocían lo que estaba implicado
en Cristo, del plan de Dios en cuanto a la salvación. Y lo más grave el estatus del Remanente Israel
había hecho el ser engreídos para con ellos. Pablo les explica cuál ha de ser el comportamiento de
un cristiano sea judeo o gentil si auténticamente se ha conocido a Dios y al Mesías. Ahora, mediante
el capítulo 12 les está indicando el camino a seguir para resolver los conflictos y no tenerlos
Ø ¿Cómo se ha cumplido en la historia?
Muy mal. Al final hubo una ruptura con Israel. No se entendió que los gentiles se han añadido a “su
pueblo” (cf. Rm. 15:9, 10 cf. Ef. 2:12-14), y que era la raíz lo que les sustentaba y no al revés (Rm.
11:16-18). No se supo mantener lo que implicaba una eclesiología fundada sobre la piedra angular
del judeo Mesías, y formada por el Israel, el pueblo no desechado, y representado por un Remanente
apostólico, al que se añaden piedras judeas que no rechazaron al Mesías; el Olivo al que se fueron
añadiendo, durante toda la historia desde la primera venida hasta la segunda, diferentes “piedras
vivas” ramas desgajadas judeas y olivos silvestres que se injertan al Olivo, los unos, judeos que
habían rechazado al Mesías pero que se arrepienten, de forma natural; y los otros, gentiles “contra
naturaleza; pero todos, judeos y gentiles cristianos por misericordia de Dios, haciendo crecer el
edificio de la Iglesia.
Hubo una persecución sistemática contra los judeos durante los siglos hasta el XX. Durante la
época nazi, se delataron a judeos cristianos, por cristianos gentiles, independientemente de que
hubiera cristianos coherentes que ayudaron a los judeos, fueran o no estos cristianos.
La conducta, entre sí, de los que se denominaban cristianos, ha sido infame. El llamado
cristianismo ha sido el más perseguidor de todos, además de organizar guerras y diferentes delitos.
Todo eso de la identidad cristiana en cuanto al amor, pura superchería. Por cierto ha habido
excepciones extraordinarias en cada momento de la historia. Y especialmente ahora cuando el
Remanente final (Ap. 12:17) que se ha consagrado como tal después de cumplir con su identidad de
origen, volviendo a las fuentes plenamente, y reconociendo la fuente eclesial judeo-apostólica,
basada en la piedra angular Jesucristo, juntamente con todo lo que implica, en el plano ideológico el
Reino de Dios, con su Ley real, el nuevo pacto, y la obra celeste del Mesías, llevada a cabo por el
Hijo del Hombre terrestre y celestial, que una vez terminada la obra de acabar con los enemigos de
Dios, volverá en su segunda Venida.
Ø ¿Y cómo lo estoy cumpliendo yo?
Esperanzado. Habiendo aceptado esa identidad que me provee la experiencia de la manifestación
del amor de Dios que transforma mi carácter a semejanza suya, momento tras momento. Creyendo en
sus promesas, e identificándome, además de la identidad del amor transformador del carácter, con mi
razón de ser, la que me provee el “volver a las fuentes” permanentemente, y descubrir en ellas el por
qué y para qué estoy aquí, lo que significa e implica el ser del remanente para este tiempo que me
toca vivir (cf. Ap. 12:17), en cuanto a proveerme y compartir, mediante la “locura de la predicación”
y la manifestación del amor de Dios que transforma el carácter, la vocación celeste que es preciso
adquirir, si se quiere vivir la identidad cristiana, y alcanzar la vida eterna, el reposo eterno de Dios,
y de este modo ayudar y asistir a las necesidades de las personas de nuestro mundo, sean quienes
sean, con sus problemas existenciales, físicos, mentales y espirituales.
Ese volver a las fuentes que obliga a cada uno que llega a ser creyente, todavía más por los
avatares de la historia que hicieron olvidar esas fuentes del cristianismo, tiene sorpresas cuando uno
se ve identificado como protagonista en el cumplimiento de su razón de ser: el contribuir a preparar a
un pueblo para el retorno de Jesucristo, mediante la tarea implicada en su vocación celeste adquirida
(Mt. 26:63, 64 cf. Jn. 3:12, 13; &: cf. Dn. 7:13, 14, 8:11-14; 9:24, 25-27pp. cf. Rm. 8:34; Col. 3:1-4;
Hb. 1:3, 10, 10:12, 13; 8:1-6), y que lo integra automáticamente como formando parte del
Remanente-Israel, del Olivo, de la raíz santa, bien sea como rama natural judea o como olivo
silvestre. Y que dicho Remanente se exterioriza primeramente con la base la piedra angular Mesías
(Ef. 2:20 cf. Mt. 21:42-44), y el fundamento de los profetas y apóstoles (Ef. 2:20 cf. Ap. 21:14): el
Olivo-Israel escogido por gracia que para dar continuidad, sale, al aceptar al Mesías, del Israel
rechazador del Mesías como la Iglesia fundamentada en los profetas y en los apóstoles, cuya base, es
la principal piedra angular: el Mesías.
Vivo el retorno de Jesucristo como si fuera a venir hoy, ahora. La segunda Venida, para mí, no
puede ser prolongada más allá de mi muerte en el caso de que me acaeciera. Puesto que después de
la muerte primera reversible, y no definitivamente para siempre (Jn. 6:53-56 cf. Col. 3:1-4), vendrá
la resurrección general, en la que me encontraré, con mis hermanos y amados muertos pero
resucitados, para contemplar y experimentar la segunda Venida de Jesucristo. O en su defecto estaré
vivo, sin haber pasado por la muerte, y me juntaré con todos aquellos muertos en Cristo resucitados
junto a los vivos en Cristo, en ocasión todo ello de su “segunda Venida”, literal, visible y en gloria y
majestad.
La descripción de la identidad para el cristiano con relación a la autoridad, el
amor al prójimo, y el cumplimiento de la Ley de Dios en el contexto de la solución
a los conflictos (Rm. 13)
Antes de preguntarnos en cuanto a cómo interpreta Pablo el concepto de autoridad digamos que el
propósito con que se ve inmerso Pablo a escribir este capítulo, al igual que los demás, es salir al
encuentro de los conflictos que la comunidad cristiana de Roma está teniendo. Hubo problemas con
[476]
esa autoridad. Si la cita de Suetonio unida a la de Hechos de los Apóstoles 18:2 quiere decirnos
algo, es eso precisamente. Debido a los altercados que se crearon como consecuencia de un tal
“Cristo” Claudio, de acuerdo a las informaciones recibidas, se vio obligado a dictar una ley de
expulsión. Es decir, las desavenencias sobre Cristo, que teológica y bíblicamente, los diferentes
grupos cristianos, judeos y gentiles, e incluso judeos de la sinagoga, enfrentaron, resultaban en
alteración pública, de tal naturaleza que la autoridad creyó conveniente expulsar a los judeos. De ahí
que Pablo se vea obligado a exponer el capítulo XIII, a fin de ofrecer directrices en cuanto al
comportamiento de la autoridad. Cuando se tiene en cuenta este contexto histórico, se comprende que
Pablo no está haciendo un canto político, sino la manera en que los cristianos deben conducirse con
la autoridad. Y que en este caso había razones para que la autoridad actuara. De ahí que habrá que
leer entre líneas lo relativo a este contexto histórico. Por lo tanto ese párrafo del capítulo 13:1-7 está
ligado tanto a lo anterior como a lo posterior (13:8-10, 11:14) en relación a los conflictos que los
cristianos habían asumido en su comportamiento inadecuado. Sin embargo, de la misma forma, que
los diferentes capítulos se han escrito como consecuencia de ese contexto histórico, ofrecen un
conocimiento teológico práctico, que sirve en su aplicación tanto para el presente de Pablo como
para la posteridad.
Aportaciones de Pablo respecto a la autoridad civil, aplicativas en las
diferentes relaciones del cristiano con esa autoridad
Cómo interpreta Pablo el concepto de autoridad en relación a los cristianos ¿Algún concepto de
Estado en el Nuevo Testamento según Pablo?
Por lo que nos frece el Evangelio y la concepción del Reino de Dios a la que los cristianos deben
libre y voluntaria aquiescencia, convierte a cualquier otra autoridad o gobierno en algo relativo, y
que mientras dura el tiempo de la espera del cumplimiento del retorno de Jesucristo, el cristiano
necesita al Estado y por lo tanto le debe obediencia condicional.
Poco importa saber quién ha establecido u ordenado dicha autoridad si con ello se pretende
imponerla de un modo absoluto e incondicional, o si se interpreta como siendo de naturaleza divina.
Esto no quiere decir que el Estado no tenga ninguna competencia sobre el individuo religioso, y
que éste no le deba obediencia en su poder legítimo, ya que el Estado tiene el derecho y el deber de
promover el bienestar manteniendo el orden público, y orientando la justicia social para todos los
ciudadanos.
La aceptación de las autoridades constituidas es un hecho ampliamente recogido en las Sagradas
Escrituras (Rm. 13:1-4 cf. Tit. 3:1; 2ª Ped. 2:13, 14, 17; Rm. 13:6, 7), pero como acertadamente
[477]
indica Cullmann: las interpretaciones falsas de la Biblia suelen ser siempre por aislar y
absolutizar un pasaje concreto, y en lo referente al texto de Romanos 13:1 y ss., se prueba este
[478]
aserto.
Con frecuencia se estudia el contenido dedicado al Estado o a la Autoridad sin tener en cuenta el
contexto, y como si hubiera que sobrentender en ellos valores que no están contenidos en las palabras
[479]
que se vierten.
El lenguaje empleado por Pablo tiene en cuenta la soberanía divina, y la soberanía divina se puede
expresar de ese modo respecto a la autoridad, sin que la tengamos que hacer a ésta o al Estado como
una institución divina. Dios quiere la existencia de la autoridad, por cuanto una vez impuesta de
modo natural no la impide sino que la tolera o permite. Y se puede valer de ella como lo torcido
para escribir derecho.
En el origen del Estado o de la autoridad legítima aparecen los colectivos humanos como
obligados a concebir medidas y controles para un mejor cumplimiento de los derechos de los
individuos y de la comunidad que se forma en el agrupamiento. La mente, creación divina, proyecta
sus puntos de vista sobre la manera de llevar a cabo un modo de vivir social y cívicamente. Las
ideas que se vierten por los individuos que forman ese aparato comunitario de donde sale el jefe o
autoridad, leyes, etc., pueden ser correctas e incorrectas, más o menos justas, pero que se asignan por
la fuerza de la autoridad que o bien se ha instruido por el poder de la necesidad o de su propio
derecho que impone. De cualquier forma, a partir del momento que de forma natural surge la
autoridad, y se compone la idea estatal, dentro del lenguaje de soberanía divina se puede decir que
la autoridad, el concepto de autoridad, ha sido ordenada o nombrada por Dios, en el sentido de no
rechazar su establecimiento (Rm. 13:1). Y por lo tanto los individuos que la ostentan,
independientemente de que su ejercicio incorrecto o maligno no sea aceptado por Dios, son puestos
por Dios, en el sentido de permitir o tolerar su establecimiento. Y desde el punto de vista del
lenguaje teológico de soberanía se puede expresar que Dios lo ha querido, aun cuando no sea
responsable ni de su origen ni de su modo de ejercer dicha autoridad. Sabemos que todo este mundo
está bajo “su príncipe y dios” (Jn.12:31 cf. 2ª Cor. 4:4) que no es el Dios que se revela, y que, dicho
“dios y príncipe”, ha inspirado y originado la concepción estatal que marca la direccionalidad en la
historia en divergencia al Reino de Dios, configurándose lo que la apocalíptica trae como la Bestia
(Ap. 12:3, 4, 9, 12 cf. Ap. 13:1-3; 17:3). El maligno ha sido representado para el traslado de su
ideología mediante lo que significa el símbolo de la Mujer ramera escarlata, la Bestia de dos
cuernos, y las diferentes cabezas representativas de lo que ha dirigido la historia (Ap. 17:1-3 ss., 16-
18; 18:1-8, 9ss. cf. 13:11-18).
Ahora bien, los individuos que trabajan en un estado democrático pueden continuar utilizando, y el
Reino de Dios usarlos, su cerebro creado por Dios (aunque no fuese reconocido como tal) para un
gobierno y una efectividad lo más correcta posible, beneficiándose los ciudadanos. Pero esto no
impide el que en algunos momentos históricos, esas mismas personas se vean trascendidos por la
ideología estatal inspirada por el Dragón. Cuando eso ocurriese, la Bestia o el sistema de maldad
identificado en la apocalíptica se activa con las consecuencias determinantes para la direccionalidad
de la historia que controla el “dios o príncipe de este mundo”.
Somos conscientes que la noción de Estado tal como lo conocemos no se hace mención
[480]
directamente en los textos bíblicos. “El Estado es una estructura abstracta, jurídico-política, una
entidad que se ha ido formando progresivamente hasta llegar a esta situación en que el poder no va
[481]
vinculado a una persona sino a una institución” Por lo tanto es preciso tenerlo en cuenta a la hora
de ajustar las concepciones, aun cuando nuestro planteamiento sea él mismo tanto si la autoridad la
ejerce un individuo o una institución representada en un gobierno formado por personas donde recae
la autoridad, dados los límites y condiciones expuestos.
Para comprender adecuadamente estos pasajes y no llegar a conclusiones erróneas se precisa, de
acuerdo a Cullmann estudiar el contexto más inmediato, y otros textos que aborden la misma
[482]
temática.
El contexto más inmediato (Rm. 12:14 y ss., e incluso 13:8-10 y ss.) responde a una actitud
cristiana diametralmente opuesta a lo que hace el Estado o la Autoridad. Aun cuando hubiera podido
ser motivada por el comportamiento inadecuado de ciertos cristianos.
Mientras que el cristiano debe tanto al enemigo como al amigo no responder a su mal con mal sino
con bien (Rm. 12:14, 20, 21 cf. Mt. 5:43-46) y no buscar la venganza (su propia justicia) (12:19 cf.
Mt. 5:38-42), el Estado por el contrario se venga del que hace mal (13:4 cf. 12:17).
Esto no impide, a pesar de que el Estado o la autoridad no actúe de la misma forma que se le exige
a un cristiano, el que nos sometamos a dicho Estado. Aunque la conducta del Estado frente al mal no
sea lo correcta con que la manifiesta el cristiano, éste debe supeditarse, porque de cualquier forma a
ese Estado, de acuerdo a la Soberanía divina, se le está permitiendo su acción como un servicio a los
inescrutables caminos de la providencia (13:4).
 Esto por si sólo señalaría por un lado que la autoridad humana existe con la aprobación de Dios
(cf. 13:1), y que el método que utiliza dicha autoridad no corresponde al de los principios del Reino
de Dios, pero dado el carácter provisional de la existencia de este mundo, se necesita una regulación
de la convivencia, y el mayor bienestar posible de sus habitantes mientras dure esta etapa,
permitiendo Dios la existencia de esa Autoridad (13:1 y ss.).
Era preciso indicar el contenido de Romanos 13:1 y ss., no porque se pretenda expresar una teoría
semejante a la del derecho divino de los reyes, o que el Estado sea de naturaleza divina, ajena por
otra parte a los propios enunciados del texto, sino porque es imprescindible evidenciar el
reconocimiento de la existencia de la autoridad para los cristianos, ya que en el proceder de la
autoridad, que si bien puede no hacerlo de acuerdo al principio del amor sino mediante el de la
retribución, podría llevar a los cristianos al repudio, como principio, de la existencia del Estado. Y
por otra parte es preciso reconocer esa actuación de la autoridad como justificada en cuanto a los
problemas que se han suscitado por esa comunidad cristiana de Roma que han tenido alcances y
repercusiones negativos para la convivencia en general. De ahí que Pablo dentro de este marco sobre
el amor cristiano (Rm. 12 y 13:8 y ss.) en el que se encuentran entroncados los textos sobre el Estado
o autoridad, intenta simplemente avisar de lo equivocada de una posición de esta naturaleza por
parte del cristiano, condenando tal repudio: el Estado, a pesar de..., es querido por Dios, en los
[483]
términos soberanos con que la teología bíblica nos presenta, y para resolver problemas que se
saltan la ley de la convivencia.
En 13:7 pp., "Dad a todos lo que les debáis", como dirá Cullmann es preciso leer el trasfondo
implícito: no les deis lo que no les debáis (cf. Mt. 22:21). Lo que nos muestra una vez más que el
[484]
Estado no es algo último ni absoluto.
Al estudiar el contexto mediato nos ayuda todavía más a comprender que el mensaje del apóstol
Pablo en Romanos 13:1 y ss., aunque nos presenta una Autoridad Estatal querida por Dios, no es el
de ofrecernos una Autoridad plenipotenciaria representativa de Dios, como si fuera de naturaleza
divina. Ya estamos viendo que eso es imposible. Al comparar el pasaje de Romanos 13:1 y ss., con
1ª Cor. 6:1 y ss., uno descubre una lección que no debe olvidar nunca. Si bien en Romanos 13:1 y ss.,
se nos presenta a la Autoridad como permitida o tolerada por Dios, a la que los cristianos deben
confiar y supeditarse por cuanto ejerce el dominio contra lo que se supone que es malo, a los
cristianos se les ordena permanecer alejados de la institución Estatal: no deben llevar sus diferencias
ante los tribunales del Estado ¿por qué? La respuesta nos la ofrece Cullmann:
<<Siempre que el cristiano pueda evitar el Estado, sin amenazar su existencia, debe hacerlo
(...).
<< (...) Lo que este capítulo nos muestra, de modo, especialmente claro, es que es falso atribuir
a Pablo, en Rm. 13:1 y ss., la opinión de que el Estado es, por naturaleza, de condición divina y
que sus principios tienen la misma validez que los que Jesús deriva de la espera en el reino de
Dios.
<< (...) El Estado no es divino, como corrientemente se deduce de Rm. 13:1 y ss.. Es solamente
querido por Dios, "ordenado por Dios" (...) Concuerda con el orden de Dios que exista ahora
[485]
todavía (...)>>.
Estos textos aun cuando no pierdan nada de su valor esencial, no permiten una interpretación en el
sentido del derecho divino de los reyes o gobernantes, ni da lugar a un sometimiento incondicional.
En el primer caso llegaríamos a la idolatría del Estado, que es lo que sucedió durante toda la
época del llamado Antiguo Régimen mediante las monarquías absolutistas. Esto se debió
fundamentalmente, a que el texto de Romanos 13:1 y ss., se leía personificando el término autoridad,
y sobreentendiendo la ideología del que se arrogaba la autoridad como constituida por Dios, y el
modo de ejercerla. El texto no da para tanto. Según nuestro criterio, lo que recoge el texto de
Romanos 13 es que en el desarrollo de la autoridad humana, que se ha visto inevitablemente
necesaria en un mundo de pecadores, Dios no es ajeno a su existencia, y permite y quiere su
concepto, lo que significa y ayuda para el orden por El establecido durante este paréntesis. Pero Dios
no pone a una persona determinada. Dios no es responsable del ejercicio incorrecto de esa autoridad
humana.
Todo aquel que asume la condición de representante de esa autoridad humana debería sujetarse en
todo lo que le sea posible a la Soberanía divina (ya que es imposible en su totalidad, recordemos que
no reconocen la sabiduría de Dios, 1ª Cor. 2:8), y respetar la conciencia individual. En una palabra,
el texto presupone lo que Dios entiende por una legítima autoridad de acuerdo a los principios que
emanan de la propia Palabra de Dios. Sobreentendiendo que la autoridad humana permitida en el
orden establecido sea de acuerdo a los límites que la Soberanía divina le marca. Dios permite que
pueda ser ejercida por diferentes personas. Esta permisión no le compromete a Dios. Puesto que si se
trata de alguien que reconoce de algún modo que la única autoridad suprema es Dios (estaría en
contradicción con la propia definición de Estado), la ideología y el modo de desplegar la autoridad
humana de la que se ha apropiado, tendría que sujetarse a las directrices de dicha autoridad Divina
manifestada en los principios del Gobierno de Dios, del Reino de Dios. De cualquier forma el
individuo es libre y único responsable.
En el caso de que no se reconozca a la Autoridad Divina ni su Soberanía, no por ello dicha
Soberanía no ha actuado en permitir a aquel o a aquellos que ocupen el cargo representativo de la
autoridad humana, e igualmente dichas personas son responsables del desenvolvimiento y ejecución
de las implicaciones del intervencionismo de su función. Todo lo dicho es válido para un gobierno
democrático.
En el hecho de la autoridad humana que Dios ha permitido que se establezca en el orden querido
por El, subyace la idea de la necesidad de ajustarse al máximo a un programa que no cometa
injusticias ni atropellos.
En el segundo caso, el de la sumisión incondicional, ya no sería solamente una propuesta idolátrica
por parte del Estado, sino una exigencia; además de ignorar, la existencia de una esfera, la de la
conciencia, que iluminada por el sentido espiritual contenido en las Sagradas Escrituras, se
constituye como representativa de la voz de Dios. Ningún hombre, cuando está basado con toda la
certeza objetiva que le pueda conferir la Palabra de Dios y un razonamiento equilibrado, debe de
desistir de reclamar su derecho a obedecer a Dios antes que a los hombres (Hech. 5:29 cf. 4:19).
Cinco puntos más, antes de concluir este apartado, que se desprenden de nuestro análisis de los
[486]
textos.
Pablo nos viene a decir en 1ª Cor. 2:8 que ninguna Autoridad dominadora (árjontes) de este mundo
ha conocido la sabiduría de Dios. Este texto por si sólo desconecta a la autoridad Estatal, o cualquier
otra de otro tipo, con un origen divino. El Estado existe como tal, y Dios lo permite. Su soberanía
pone a la autoridad porque no la impide en que se establezca. Dentro del ordenamiento puesto por
Dios quiere que exista el Estado que surge en sus diversas formas, y por lo tanto no hay que oponerse
a la Autoridad, no porque ésta tenga en sí algo divino, ni la haya inspirado Dios, sino porque eso
sería oponerse al orden en el que Dios ha determinado que el Estado exista, no ha impedido que se
establezca (Rm. 13:1, 2).
Nos atenemos exclusivamente al valor del vocablo griego en sentido profano: dominador terrenal
del mundo. Se podría suscribir, en un contexto distinto a éste, desprovisto de especulación y de lo
que Bultman llama grotesco, la hipótesis de Cullmann y Barth, en cuanto a pensar en las potestades
angélicas demoníacas como las que están detrás de las autoridades estatales. El Diccionario del NT
de Kittel ha demostrado exegéticamente la imposibilidad de que los arcontes y de Romanos 13:1
[487]
puedan aplicarse de ese modo.
[488]
La teoría del Estado Cristológico de Barth es insostenible en estos textos (cf. Rm. 13:1 ss.). El
Apocalipsis nos muestra que detrás de la actuación inadecuada del Estado se encuentra la autoridad
Satánica, pero siempre que la persona se deje trascender por el dios de este mundo, y esto no es
[489]
difícil en el oficio del poder.
Karl Barth nos dirá con acierto “que el Estado no es sino el rostro visible de esas potestades
[490]
angélico – demoníacas”.
Partiendo del texto de Mateo 28:18, Jesucristo recibe toda la potestad – Autoridad en el cielo y en
la tierra. Su obra es la de someter y destruir a los “enemigos de Dios”: toda potestad y autoridad (cf.
1ª Cor. 15:24-27, 28; Hb. 1: 13; 10:12, 13 cf. Ap. 19:11-21; 17:14 cf. Ap. 12:3; 13; 17).
Teniendo en cuenta esto comprobamos la provisionalidad del Estado, y su existencia como estando
en proceso de desaparición. La base del Estado no como algo perteneciente al orden de la creación,
sino como ordenada o establecida su existencia, por cuanto Dios no se ha opuesto que el principio
de autoridad sea conocido por el cerebro humano de creación divina, y se integre en el derecho
natural, permitiéndose su existencia dentro del proceso de sometimiento y destrucción que la sola
potestad Cristológica (Mt. 28:18) le confiere provisionalmente y con los límites que toda conciencia
sometida a la Palabra de Dios le obliga.
La actuación por parte de Dios, favorable a su Reino y a su Pueblo, obliga, a las autoridades sean
celestes o terrestres mediante la concepción estatal, a que redunde en un servicio para bien (Rm.
13:4 pp. cf. Ap. 17:11-13, 16, 17).
El segundo punto es que el texto de Romanos 13:1 y ss., no está tratando ni la Autoridad
personalista ni el modo de ejercer esa autoridad, tan sólo la constatación de que la autoridad en su
esencia existe, y que se manifiesta detentándola diferentes personajes. Esto entra dentro de los planes
de Dios, y es por lo tanto querido por El, de ahí el que los cristianos le estén sujetos, siempre y
cuando esa autoridad esencial manifestada en diferentes ideologías personales (que nada tienen que
ver con la permisión divina de que el Estado o la autoridad exista), no les exija nada contrario a
Dios.
[491]
Nos parece justo que aquí aludamos a la posición de F. J. Leenhardt, donde después de criticar
la teoría de Cullmann y Barth respecto a los arcontes y exouxiai, distingue entre el principio de
autoridad, que según nosotros sería lo que Dios ha establecido como permitido al no imponerse en
lo contrario, y el que la autoridad haya sido investida por Dios.
En efecto, el texto (Rm. 13:1) hace clara diferencia entre la autoridad como principio, lo cual no
puede ser más que de la parte de Dios, el ejercicio de esa autoridad y el que sea Dios directamente
quien invista a seres humanos con autoridad sobre otros hombres, o que sea responsable del ejercicio
de esa autoridad. Esa autoridad como principio que está en Dios (Rm. 13:1 cf. Mt. 28:18) hace
posible, por la existencia y provisionalidad de este mundo de pecado, el que aparezcan autoridades,
personas que ejercen autoridad. Y si Dios lo ha permitido lo establece como tal. Es la soberanía
divina que actúa en la historia para que el Reino de Dios se establezca para su Pueblo ¿Y cómo
puede ser esto así? Del mismo modo que el ejercicio de “esa autoridad es un servidor de Dios” para
nuestro bien (Rm. 13:4 pp.) ¿Y cómo una autoridad caracterizada por su ateísmo, o por su
dependencia a los dioses babilónicos, o por su independencia indiferente al plan de Dios, puede ser
un servidor de Dios para nuestro bien? Por cuanto el uso que va a hacer su Pueblo del Dios que se
revela conecta con ese principio de autoridad que Dios ha permitido (que no ha impedido) que se
haya establecido como ejerciendo autoridad, resultando todo ello para nuestro bien.
¿Cuál va ser nuestro criterio a fin de saber si el principio de la autoridad se está ejerciendo con
precisa legitimidad en cuanto a ser un servicio para Dios? Si se ejerce para nuestro bien (Rm.13:4
pp.). Si este criterio no se cumpliera estamos libres de un sometimiento incondicional.
Tomados todos los textos en línea se desprende que deja al cristiano fuera de la posibilidad de ser
él la autoridad Estatal, por cuanto a nivel personal no puede evadir su responsabilidad de cristiano
de tener que responder siempre bien por mal, y de consentir a que sea Dios quien haga justicia
mediante su providencia en el caso que esto llegara al caso.
Un cuarto aspecto, al igual que ocurre con la posición de Jesús debe haber siempre una clara
separación entre aquellos que han optado por el Reino de Dios, por el Espíritu de Dios, y la
autoridad Estatal que forma parte del mundo carnal (2ª Cor. 6:14 cf. Rm. 8:1 y ss.).
Y por último el Estado, o la autoridad humana, no es algo absoluto, ni de naturaleza divina, aunque
provisionalmente permitido y querido por Dios en su orden establecido para este ínterin,
desaparecerá con la destrucción de los reinos de este mundo (cf. 2ª Tes. 2:3-6, 8, 9, 10; Dn. 2:44;
Ap. 11:18).
Por lo tanto el Amor que es la base de las relaciones del cristiano (1ª Cor. 13), no puede hacer
ningún mal al prójimo (Rm. 13:10 cf. 1ª Jn. 4:20; 3:11, 12; 2ª Ped. 1:5-10) ¿Por qué? Porque
debemos vencer el mal con el bien (Rm. 12:20, 21), y porque el cristiano predica un evangelio de
Paz (Rm. 10:15 cf. Hech. 10:36). Una paz (Rm. 12:18; 14:19 cf. Stg. 3:17, 18) que le obliga a
rechazar la venganza (hacer justicia) (Rm. 12:19 cf. Ap. 13:10) o el empleo de armas carnales (2ª
Cor. 10:4 cf. Stg. 4:1-3).
Sin embargo aun cuando la actitud de la autoridad Estatal (potestades superiores) es diferente
debéis reconocer que su existencia ha sido querida por Dios, y por lo tanto debéis aceptarla como
tal, por cuanto Dios le ha dado un lugar en el orden establecido, para usarla a su servicio cuando esto
es conveniente para sus propósitos (Rm. 13:1-3). En el caso de los conflictos suscitados en la
comunidad cristiana romana, la medida tomada por la autoridad de expulsar la debéis de aceptar
como respuesta al servicio que la autoridad está haciendo.
Potestades (exousíais {Rm. 13:1}) en el griego profano poderes o autoridades supremas
terrenales. No así en el leguaje bíblico que hace referencia a poderes invisibles angélicos. Es lógico
que esto suceda puesto que para la Palabra de Dios, no puede haber en la tierra ningún poder que
tenga derecho a arrogarse una supremacía de la naturaleza descrita por el término. Sin embargo los
gobernantes de este mundo se identifican con los dioses o con la divinidad, o creen que la
representan de un modo absoluto por haber sido escogidos por ésta a realizar una tarea por ella
encomendada. De ahí que Pablo se vea obligado a utilizar un término que, en el lenguaje corriente se
había asumido por los gobernantes de este mundo, aun cuando en el lenguaje bíblico se quiera
guardar en su aplicación adecuada, a los seres angélicos que cumplen con gran poder lo que Dios les
ordena (cf. Dn. 10:10, 11-13, 18-21; 12: 1).
La sujeción a la autoridad ha de serlo, dentro de las condiciones normales por las que se ha
permitido su establecimiento, no únicamente por razón del castigo, sino también por causa de la
conciencia (Rm. 13:5): les recuerda que los magistrados no están para infundir temor al que hace el
bien sino al malo ¿Qué habría que hacer para que el temor no se imponga? El bien, y tendrás
alabanza de ella (Rm. 13:3). La colaboración con la autoridad haciendo el bien es lo mejor para
identificarte en lo bueno de esa autoridad en cuanto a su servicio a la sociedad. Pero si se hiciera lo
malo (como así había podido ser en relación a las disputas entre diversos cristianos) “teme”, porque
en ese caso cumplirá con toda justicia (Rm. 13:4)
Es necesario que la ciudadanía cristiana pague los tributos e impuestos, y paguemos lo que
debamos, bien sea en lo relativo a los impuestos o al respeto y honra que se le debe (Rm. 13:7).
Y ahora lo conecta con el “no debáis a nadie nada sino el amaros unos a otros; porque el que ama
al prójimo ha cumplido la ley” (Rm. 13:8). Es decir el párrafo del capítulo 12 que se había iniciado
en el v. 9 hasta el v. 21, retorna ahora en 13:8, tras el paréntesis de 13:1-7 en relación con las
autoridades. Si se cumplen los aspectos que se incluyen en 12:9-21, la relación tanto con los de
dentro como con los de fuera será correcta; a continuación les explica cómo deben asumir su relación
con una representatividad de los de fuera muy importante: con la autoridad civil ¿Y cómo cumplir
adecuadamente esta relación tanto con los de dentro como con los de fuera? “No debiendo a nadie
nada” “sino el amaros los unos a los otros; “porque el que ama al prójimo ha cumplido la ley” (13:8)
¿Y cómo se yo que estoy amando al prójimo? ¿Qué orientación puedo recibir? La que marca la Ley
moral de Dios, la de los “10 mandamientos”, lo relacionado respecto al prójimo: “porque no
adulterarás, no dirás falso testimonio, no codiciarás, y cualquier otro mandamiento, en esta sentencia,
se resume: Amarás a tu prójimo como a ti mismo. El amor no hace mal al prójimo, así que el
cumplimiento de la ley es el amor” (Rm. 13:9, 10).
[492]
Esler, toma una posición previa, en cuanto a que esta ley que se menciona aquí es la ley
mosaica, y considera que ésta estaría abolida. Sin embargo el texto, dirigido tanto a judeos cristianos
como a gentiles cristianos, nos dice que esta ley, la relativa a los 10 mandamientos, sigue en vigor y
sirve de pauta para saber si estoy practicando el amor al prójimo. El que la ley mosaica contuviera la
Ley del decálogo dada en el Sinaí, no significa que se le pueda identificar como “ley mosaica”
propiamente dicha, por cuanto esos 10 mandamientos se pueden rastrear, mucho antes de la entrega
en el Sinaí. El que la Ley moral de Dios resumida en el decálogo, por ser buena y conocida desde
mucho antes, se promulgase dentro del pacto en el Sinaí, no significa que no corresponda en sus
principios a la Ley natural, válida para todos (cf. Rm. 2:14-16). El Nuevo Testamento, lo hemos
estudiado no clasifica como típicamente “ley de Moisés”, al decálogo, sino “a la ley añadida” venida
430 años después del pacto con Abrahán, a causa de las transgresiones acumuladas (cf. Gál. 3: 17,
19-24, 25). Hay una Ley que es anterior a las transgresiones, y que se manifiestan sus principios en la
Ley del decálogo que no ha sido anulada, es la Ley o Leyes o mandamientos que los profetas
anuncian para el Nuevo Pacto en el Mesías (Jer. 31:31-33 cf. Hb. 8:8-12). Y le recuerdo a Esler que
es un deber profundizar en esta materia, tal cual hace en otras a áreas, y hacer todo lo posible por
encontrar los vínculos entre esta Ley y el Evangelio, para que de este modo, por si fuera necesario
ayudar a resolver ciertos conflictos.
Estudiemos los pasajes en cuestión en profundidad, teniendo en cuenta todo lo que ya hemos dicho
sobre el particular.
Romanos 13:8-10
<<...el que ama al prójimo ha cumplido la Ley...>>
<<...toda la Ley se cumple amando al prójimo como a ti mismo>>
<<El amor no hace mal al prójimo así que el cumplimiento de la Ley
es el amor... >>
[493]
La Revue Reformée se quejaba vehementemente en un número monográfico sobre Ética, de la
interpretación que pretenden algunos sacar de estos textos, en el sentido de que amando ya no
debemos cumplir la Ley de Dios. Como si el amor que ama pudiera remplazar a la Ley de Dios. Este
planteamiento que hacen algunos es insostenible desde el mismo instante en que se origina la propia
proposición. Los textos enumerados crean una incompatibilidad: la imposibilidad de amar con la
ausencia del cumplimiento de la Ley. Lo que el texto propone cuando nos dice que el que ama al
prójimo ha cumplido la Ley (13:8 úp.) es lo mismo que decir que cumpliendo la Ley se ama al
prójimo (13:9). Pablo viene a llenar dos vacíos prácticos que se suelen dar en las relaciones entre
cristianos (13:8 pp.): el que no se experimente amor produciendo daño o mal al prójimo (cf. 13:10
pp.), y el que se ignore que con el cumplimiento de la Ley tiene que propagarse amor (13:10 úp.).
a) El amor no es una emotividad ni fruto de un sentimiento
El amor es un principio de comportamiento que surge del conocimiento de Dios y de Jesucristo y
el Espíritu Santo (Gál. 4:8; Filp. 3:10; cf. Jn. 17:3; Jn. 14:17), y de lo que Él ha hecho en Jesucristo
por nosotros (Rm. 5:5; Col. 2:2 cf. Jn. 3:16 cf. 1ª Jn. 4:7, 10, 11-13) como consecuencia de nuestra
transgresión de la Ley de Dios (cf. 1ª Jn. 3.4). Por ello, ese conocimiento del Dios de amor nos debe
llevar al conocimiento de su Ley de amor. La Ley del gobierno de Dios es una guía segura para que
sepamos y comprobemos lo que es amar, dentro del valor de la manifestación del amor de Dios en
Cristo. Eso que decíamos en cuanto a que “la manifestación del amor de Dios produce
transformación del carácter, y motiva al carácter transformado”. Ese amor es capaz de hacer eso, y
cómo lo hace ¿De modo inmanente? Ya dijimos en su momento que se trata de experimentar el amor
salvífico. Hemos llegado por el convencimiento y obra del Espíritu Santo (Rm. 8:1, 2 cf. Jn. 16:7-
10) de la necesidad de la salvación. Ahora se trata de algo más que obra el Espíritu Santo: El amor
se instala y promueve cuando la práctica de nuestra conducta redunda en beneficio del otro (cf. Rm.
13:10). Pero no todo beneficio que experimenta el “otro” es fruto del amor. El amor auténtico o al
menos al que se está refiriendo el apóstol, surge, tal como hemos dicho, del conocimiento de Dios y
de Jesucristo (Rm. 5:5-8 cf. Jn.17:3). Y no podemos pretender haber conocido a Dios si no
[494]
conocemos la verdad de su Ley beneficiosa (2ª Tim. 2:25 cf. 1ª Tim. 1:8, 9) o si la
desvalorizamos (Rm. 7:12, 14 pp.). Pero ese conocimiento respecto de Dios parte de El con tal que
no le rechacemos: ya que el amor del Padre (Rm.5:8; 8:39 pp.; 2ª Cor. 13:11, 14) confluye con el
amor de Cristo (Rm. 8:35, 39; 1ª Cor. 4:10; 2ª Cor. 5:14) y del Espíritu Santo (Rm. 15:30), y se
proyecta logrando la muerte del dominio del pecado y consiguiendo que vivamos (Ef. 2:4, 5).
b) ¿Cómo se sabe que su amor ha sido fructífero?
El amor de la Deidad en pleno debe producir amor en el que ha experimentado el amor de Dios:
Se ama a Jesucristo (1ª Cor. 16:24; 2ª Cor. 12:10) como fruto de haber conocido el amor de
Jesucristo manifestado en su misión, obra e ideología (Ef. 3:17-19-21), como un ejemplo a imitar (1ª
Tim. 1:16; 1ª Cor. 11:1 cf. Jn. 13:15; Hb. 2:14-18). Se ama a Dios (Rm. 8:28) porque Él nos amó con
gran amor (Ef. 2:4 cf. 1ª Jn. 4:8, 10, 11), y también es un ejemplo a imitar (Ef. 5:1 cf. Mt. 5:48; 1ª Jn.
4:11) ¿Y estaríamos imitándole si cambiamos sus mandamientos o no damos importancia a alguno de
ellos que posea una duración permanente? ¿Podría decir que amo a Dios cuando rechazo Su amor
manifestado en su Ley de amor expresada en las Sagradas Escrituras?
El amor es algo que se pone a prueba (cf. 2ª Cor. 8:8, 24), porque éste puede falsearse (2ª Cor. 8:8
cf. 1ª Jn. 3:18; 5:42; 2:15). Por eso Dios que nos ha conocido de antemano (Rm. 8:29), conoce
cuándo alguno le ama (1ª Cor. 8:3). ¿Cómo y por qué? Porque Dios ha puesto en nosotros, en
aquellos en los que conoce nuestra fidelidad de amor, tanto el querer como el hacer (Filp. 2:13, 12
cf. Ef. 2:10) ¿Y él quiere que hagamos Su Ley? Para Dios, amor y verdad son inseparables (Ef.
4:15) Y la verdad de la observancia de la Ley de Dios ¿no forma parte de la verdad? Sorpréndanse:
El incumplir la Ley de Dios, cualquiera de sus mandamientos (cf. Stg. 2:10-12), es definido por
Pablo como una iniquidad. El prototipo del que no ama a Dios es identificado como el ser que no
tiene en consideración la Ley de Dios; el sin Ley de Dios, en el sentido que menosprecia, de algún
modo, la Ley de Dios, un inicuo (a-nomía {de á-nomos} = sin Ley) (2ª Tes. 2:3, 7). Pablo llega a
decir que Jesucristo nos ha redimido de la actitud pecaminosa de incumplir la Ley de Dios (de la a-
nomía) (Tit. 2:14), y que por lo tanto nos ha perdonado de los pecados que suponen no haber tenido
en cuenta la Ley de Dios (a-nomía) (Rm. 4:7). El habernos perdonado y librado de esa actitud de
iniquidad de vivir sin Ley de Dios, quiere decir que ha puesto en nosotros tanto el querer como el
hacer (cf. Filp. 2:13) la Ley de Dios. Ya que como dirá Pablo en otro lugar lo contrario de incumplir
la Ley de Dios (a-nomía) es la justicia (2ª Cor. 6:14), estar con la Ley de Dios (1ª Cor. 9:21 sp. cf.
1ª Jn. 2.1-4; 5:2, 3): su cumplimiento, mostrando el amor (cf. Rm. 13:9).
c) ¿Cómo cumple la Ley, pues, el que ama al prójimo?
Cumpliendo la Ley de Dios ¿por qué? “Porque: no adulterarás, no matarás... y cualquier otro
mandamiento en esta sentencia se resume: amando al prójimo como a ti mismo” (Rm. 13:9 cf. Gál.
5:14).
El amor para que sea una realidad necesita una motivación y unos contenidos, un programa de
actuación. La motivación la da Dios en Jesucristo por medio del Espíritu Santo presentándonos el
plan de la salvación y su gran amor con todo lo que éste implica. Los contenidos y el programa se
expresan esencialmente en la Ley de Dios y en el resto de los principios del Reino de Dios expuestos
[495]
en el Sermón del monte y en las parábolas del Reino. Se ama cumpliendo la Ley por eso el
cumplimiento de la Ley es el amor (Rm.13:10).
d) El valor de la Ley como continente del amor es lo que Pablo expresa
En efecto, el gran amor de Dios se manifiesta en querer salvar al hombre caído pero también en
restablecer Su Ley transgredida. La vida y muerte de Cristo proclama continuamente el amor de Dios
en querer salvar al ser humano pero también en restaurar para la humanidad aquello que evidenció la
rebelión del hombre. El hombre se rebela contra Dios porque acariciando el pensamiento de la
autonomía, le molesta la Ley (Gn. 2:15-17; 3:5, 6 cf. Rm. 7:7 úp.), y entonces se proclama un “á-
nomos”, un anárquico: pretende aceptar la Ley a su modo, quitando y poniendo lo que le conviene,
según los casos. En aquel entonces ya no estuvo dispuesto a corresponder con amor hacia el Dios que
le ha donado de su Ley impresa en su propia naturaleza. Independizarse de Dios significaba querer
desligarse de su Ley en todo aquello que no coincidiera con sus pretensiones de codicia. Pero eso es
[496]
imposible totalmente. Porque la Ley está unida al hombre para bien o para mal. El hombre quiso
usar la libertad en la aventura trágica de lo desconocido y contrario a lo que Dios propone. E
inventar una libertad que le libre de la libertad de hacer el bien, librarse de practicar lo que Dios
ama para nosotros.
Por todo ello, pretender vaciar al amor de su propio contenido de Ley legítima (cf. 1ª Tim. 1:8),
es un atropello más de aquel que no ama de verdad, porque el cumplimiento de la Ley es amor (Rm.
13:10), y el amor cumple la Ley de Dios (Rm. 13:8, 9).
Cuando uno es captado por el amor de Dios en Jesucristo, se ve involucrado, y experimenta el
querer amar a Dios; y en ese querer amar a Dios vislumbra la actitud de Jesucristo: Un
comportamiento que hace Ley siendo fiel a la Ley de Dios, al amor de Dios (Jn. 17:26 cf. Jn. 3:16 cf.
Rm. 5.5-8), convirtiéndose esa conducta de Jesucristo en Ley. Por eso, esa Ley de Cristo (Gál. 6:2;
1ª Cor. 9:21) es la consecuencia de su fidelidad a la Ley de Dios. En efecto, el agradar hacer la
voluntad de Dios (Jn. 8:29 cf. 5:30; 6:38), el seguir la doctrina del Padre en sus mínimos y
significativos detalles (Jn. 7:16 cf. Mt. 19:17; 5:17), cumplir los mandamientos de su Padre (Jn.
15:10) demostrando lo que de él se había anunciado: realizar y magnificar la Ley de Dios (Sal. 40:8;
Hb. 10:7; Isa. 42:21; Mt. 5:17) era su máxima, resultando por su continua perseverancia en ese buen
hacer en una Ley: la Ley de la conducta de Cristo, la de su fidelidad a la Ley de Dios (Gál. 6:2 cf. 1ª
Cor. 9:21).
Es esa Ley de la conducta de Cristo en fidelidad a la voluntad y Ley de Dios que debemos hacer
nuestra e imitarla (1ª Tim. 1:16; 1ª Cor. 11:1 cf. Jn. 13:15-17; 1ª Jn. 2:6). Por lo tanto debemos
agradar a Dios (1ª Tes. 4:1; Rm. 14:18; Hb. 12:28) como Jesucristo (Hb. 11:5 cf. Jn. 8:29): teniendo
fe (cf. Hb. 11:6), sujetándonos a la Ley de Dios cumpliendo sus mandamientos (Rm. 8:6-8 cf. 1ª Jn.
3:21, 22), en suma haciendo la voluntad de Dios (Ef. 6:6; 5:17; Col. 1:9 cf. Mt. 7:21-23) como
Jesucristo la hizo (Hb. 10:7, 9 cf. Jn. 5:30; 6:38).
El amor que debe suscitar el sacrificio de la cruz y la fidelidad de Cristo en todo a Dios, es llegar
a comprender lo que Juan en su primera epístola nos descubre coincidiendo plenamente con el
apóstol Pablo. Juan en una revelación extraordinaria nos dice que “el que hace pecado (hamartía)”
[497]
“lo hace porque rechaza la Ley” (a-nomía) (1ª Jn. 3:4 pp.) . Y define el pecado (hamartía)
como una “a-nomía”, es decir como alguien que no acepta la Ley de Dios, que actúa sin tener en
cuenta en todo a la Ley de Dios (1ª Jn. 3:4 úp.). Si esto lo unimos a las palabras de Pablo (Tit. 2:14
cf. Rm. 4:7) comprenderemos que el gran amor de Dios y de Jesucristo desplegado en su sacrificio
se refiere al gran amor por el hombre caído y por su Ley pisoteada en la actitud humana de a-nomía,
de incumplimiento de la Ley o hamartía. La muerte vicaria y redentora del Mesías Jesús por el
hamartía (pecado), es la muerte por la conducta humana de incumplimiento de la Ley de Dios, y
porque Jesucristo es fiel a la voluntad de Dios, durante toda su existencia. De ahí que la redención de
Jesucristo en la cruz ha de suponer para el que acepta la iniciativa del Espíritu Santo a la salvación
en Jesucristo, la liberación de seguir incumpliendo voluntariamente la Ley de Dios. Esto es lo que
nos dice Pablo: que Jesucristo nos ha redimido de la a-nomía, de seguir incumpliendo la Ley de
Dios (Tit. 2:14 cf. Rm. 4:7). El coste del amor ha sido incalculable como para que ahora alguien
viniera diciéndonos que el amor no necesita cumplir la Ley de Dios; cuando es el amor de Dios el
que lleva integrado su Ley de amor, manifestada en la redención de Jesucristo que libera al ser
humano del pecado del incumplimiento de la Ley de Dios. La gran Ley de Cristo es el resultado de
cumplir, en una constante continua, todos los requerimientos de Dios (1ª Cor. 9:21), llevando a sus
últimas consecuencias su fidelidad a Dios en todo (Gál. 6:2) con la finalidad de hacernos retornar al
Padre en una permanente trayectoria de sometimiento a la voluntad o Ley de Dios (Rm. 8:4-6-8, 9),
mediante la orientación y poder del Espíritu Santo (Rm. 8:2, 3 cf. Jn. 3:3-9).
De ahí que Pablo y Juan coincidan, cuando el uno afirma: “el que ama al prójimo ha cumplido la
Ley” “el cumplimiento de la Ley es el amor” “toda la Ley se cumple amando al prójimo como a ti
mismo” (cf. Rm. 13:8-10; Gál. 5:14); y el otro asegura que es precisamente el que guarda toda su
Palabra el que permanece en el amor auténtico (1ª Jn. 2:4, 5), y que el que anda en verdad y en amor
al Padre consiste en cumplir la voluntad de Dios o guardar los mandamientos de su Ley (2ª Jn. 4:6; 1ª
Jn. 2:15-17 cf. 1ª Jn. 3:4), y que el amor a Cristo y al Padre se manifiesta guardando los
mandamientos de Cristo y de Dios que son los mismos (1ª Jn. 2:1-4; 5:1-3).
[498]
El reformado protestante Klaus Bockmükl en la revista reformada se expresa del siguiente
modo interpretando Romanos 13:8-10:
<<Qué significa el amor? ¿Cuál es la relación entre el amor y la ley? Fletcher,
Robinson y otros proponen continuamente ejemplos según los cuales el amor
vendría a quitar el mandamiento de Dios, la ley. Ellos deben de tener en cuenta un
amor distinto al que Pablo presenta, ya que el apóstol de la libertad cristiana dice
claramente: “El amor es el cumplimiento de la ley” (Romanos 13:10). Él no dice:
¡que la transgresión de la ley! Esto es un punto de vista decisivo. Para Pablo, el
amor cumple la ley, para aquellos mencionados reemplaza la ley y la vacía>>
En uno de los mejores comentarios a la epístola de los Gálatas, el católico José Mía González
Ruiz, consigna:
<<Pablo nunca predicó la abolición o depreciación de la Ley (...). (...) Por eso
ahora exhorta al cumplimiento de toda la Ley. Ahora bien, toda la Ley está incluida
en este solo mandamiento: “Amarás a tu prójimo como a ti mismo” (...). (...)
<<Es el mismo Apóstol el que nos da una explicación profunda de esta plenitud
moral del amor fraterno: “el que ama al otro ha cumplido la Ley: pues aquello de
“no adulterarás, no matarás, no robarás, no ambicionarás” y cualquier otro
precepto, se recapitula en esta palabra, a saber: “Amarás al prójimo como a ti
mismo; pues el amor no hace mal al prójimo. Así que el cumplimiento de la Ley es el
amor”
<<Pablo quiere con ello decir que el cumplimiento de cualquier precepto divino
incluye formalmente un acto de amor al prójimo; y que, a la inversa, el hombre que
intente seriamente practicar con plenitud el amor fraterno cumplirá todos y cada
 [499]
uno de los mandatos de la Ley>>
En efecto, el amor que cumple la Ley tiene plena referencia de los contenidos de esa Ley para
ponerlos en práctica el cristiano en su manifestación del amor.
Pablo confirma nuestra interpretación en dos exposiciones sobre el amor en el libro a los Gálatas
En Gálatas 5:6 se nos dice:
“Porque en Cristo Jesús ni la circuncisión vale algo, ni la incircuncisión, sino la fe que obra
por el amor”.
Cuando comparamos este texto con 1ª de Corintios 7:19, comprobamos la identidad de las ideas:
“La circuncisión nada es, y la incircuncisión nada es sino la guarda de los mandamientos de
Dios”.
Es evidente que Pablo considera equivalente al significado de la frase “la fe que obra por el
amor” con el contenido “la guarda de los mandamientos de Dios”.
Para Pablo la fe que obra por el amor es observar los mandamientos de Dios. En un próximo
apartado vamos a estudiar cuáles son esos mandamientos que Pablo especifica; pero es suficiente
ahora en este contexto del amor, saber que el cumplimiento de los mandamientos de la Ley de Dios
es fruto de la fe que justifica y que al establecer la Ley de Dios (cf. Rm. 3:31) produce obras de amor
(cf. Rm. 13.8-10).
El proceso es el siguiente. Dios da el don de la fe (Rm. 10:17 cf. 1ª Cor. 12:9); Él es el que
produce tanto el querer como el hacer (Filp. 2:13). Cuando la persona no rechaza la fe que justifica,
descubre lo que Dios ha hecho por El. Ha sido perdonado y reconciliado con Dios y consigo mismo.
El experimentar el perdón supone haberse arrepentido de acuerdo también a la obra de Dios (cf. Rm.
2:4). Pero el arrepentimiento implica una experiencia en cuanto a la materia por la que ha de
arrepentirse: dejar de continuar transgrediendo la Ley de Dios. No quiere entrar en la configuración
del llamado “Hombre que no tiene en cuenta toda la Ley de Dios” (2ª Tes. 2:3, 7, 8 cf. 1ª Jn. 3:4). La
fe que justifica le da a conocer que ha sido absuelto, y al mismo tiempo de qué ha sido absuelto, y de
cómo no volver a caer en la condenación. La alegría del ser justificado es inmensa, y su fe don de
Dios le hace vislumbrar la misericordia de Dios, su justicia, y su Ley. El quiere corresponder a Dios
con amor. Es entonces que todo el ideal de ese redimido “de no querer aceptar la Ley” (cf. Tit. 2:14),
es desear que la fe obre por el amor (Gál. 5:6), guardando los mandamientos de Dios (Gál. 5:6 cf. 1ª
Cor. 7:19), observando la Ley de Dios (Rm. 8:6-8), con cuyo cumplimiento se ama (Rm. 13.8-10).
[500]

El segundo texto es el de Gálatas 5:22: “el fruto del Espíritu es el amor”. Pablo ha contrapuesto
las obras de la carne a las del Espíritu Santo (5:19-25). Ha afirmado que ser guiado por el Espíritu
le libra a uno de estar bajo la Ley (5:17), y que cuando se dan los frutos del Espíritu Santo, entre los
que se encuentran el amor, gozo, paz, paciencia, benignidad, bondad, fe, mansedumbre, templanza, no
puede existir una Ley contraria a ello (5:22, 23).
Los pasajes en cuestión revalorizan, una vez más, la vigencia de la Ley de Dios. En efecto, ya
Pablo en Romanos 7 y 8 nos había ilustrado convenientemente sobre la Carne y el Espíritu Santo.
Pablo nos definía el estado de aquel que estaba sometido a la carne como el que no puede sujetarse a
la Ley de Dios, mientras que el que se guiaba según el Espíritu Santo sí que se sujetaba a la Ley de
Dios (Rm. 8:6-8, 4, 5). Es por ello que el que es guiado por el Espíritu Santo (5:18 pp.) no está bajo
la condena de la Ley de Dios (5:18 úp.), ya que si anda según el Espíritu Santo (5:16) dará como
fruto el amor, el gozo, la paz, la fe, la mansedumbre, la benignidad, la bondad, la templanza, o lo que
es lo mismo, el cumplimiento de la Ley de Dios (Rm. 8:6-8; 13:8-10; 1ª Cor. 7:19). Y lógicamente,
cuando uno se sujeta a la Ley de Dios no hay Ley que le pueda ser contraria en nada (Gál. 5.23).
Porque ¿qué es el amor? ¿No hemos dicho que el amor es el cumplimiento de la Ley? (Rm. 13:8-10)
¿Y qué es el gozo? ¿No es el regocijo de la salvación? ¿Y la salvación no incluye la respuesta de
amor del ser perdonado en querer permanecer salvo siendo fiel en todo a esa salvación que la
origina y retiene el Espíritu Santo? (Rm. 8:16; Jn. 16:7-9 cf. Hb. 8:8-10) ¿Y la paz? ¿No es eliminar
la rebelión de uno consigo mismo y con Dios y su Ley? ¿no se trata de la paz con Dios del ser
justificado por la fe? (Rm. 5:1) ¿Y la experiencia de la justificación por la sola fe no implica el
reconocimiento de la misericordia divina por la Ley transgredida de la que se le redime para no
continuar en una actitud de a-nomía, de rechazo de la Ley de Dios, y evitarle mayores perjuicios?
(Tit. 2:14; Rm. 4:7 cf. 1ª Jn. 3:4) ¿Y el don de la Fe? ¿No es la fe que resulta de la aceptación del
poder de los propios contenidos de la Palabra inspirada de Dios? (Rm. 10:17) ¿No es la fe que
establece la Ley de Dios (Rm. 3:31) confirmándola en la orientación adecuada? ¿Y la
mansedumbre? ¿No hay que aprender a ser manso como Jesucristo? (cf. Mt. 11:28-30) ¿no es ser
manso el dejarse conducir por Dios en Jesucristo? ¿Y a dónde nos lleva Dios? ¿A dejar de guardar
alguno de sus mandamientos del Decálogo? (Stg. 2:10-12 cf. Ap. 12:17) ¿Y la paciencia de los
Santos? ¿No es perseverar en la fidelidad a Dios en todo, a pesar de las pruebas y dificultades que
supone vivir en este mundo? ¿No se caracteriza en la Revelación de Jesucristo a los santos pacientes
como los que guardan los mandamientos de Dios? (cf. Ap. 14:12) ¿Y la benignidad? ¿No es la
benignidad de Dios que nos guía al arrepentimiento la que nos orienta sobre la experiencia de la
benignidad fruto del Espíritu Santo? (Rm. 2:4), y a hacer obras de arrepentimiento (Hech. 26:20),
incluso de haber transgredido la Ley. Ser benigno es enseñar a otros el camino del arrepentimiento.
Comprobar la angustia y la incapacidad del transgresor de la Ley de Dios e indicarle la benignidad
de Dios que guía al arrepentimiento en seguir pecando ¿Y la bondad? La bondad es lo que mueve a
hacer el bien. Por naturaleza Dios es bondadoso. El Espíritu Santo provee de bondad al creyente en
Jesucristo, con lo cual posee la tendencia de hacer el bien ¿Y cómo hacer el bien? ¿No es querer el
bien lo que se identifica con la Ley de Dios, con la que te deleitas según el hombre interior? (Rm.
7:19, 21, 22) La Ley de Dios que es buena (Rm. 7:16) coincidirá con la bondad fruto del Espíritu
Santo. ¿Y la templanza? ¿No se manifiesta con el equilibrio del que tiene el dominio de sí mismo?
La Templanza rechaza todo lo que es malo ¿Y qué te señala lo que es malo por naturaleza? ¿No es la
Ley de Dios?
En definitiva los frutos del Espíritu Santo están integrados por la Ley de Dios. Por lo tanto para
tales cosas no podía aparecer la Ley como contraria (Gál. 5:23). Y no podía ser de otra manera ya
que a fin de que pueda haber el fruto del Espíritu Santo (5:22) es preciso andar en el Espíritu Santo
(5:16), ser guiado por el Espíritu Santo (5:17). Y cuando eso sucede la persona observa que no está
bajo la Ley sino con la Ley de Dios (Gál. 5:17 cf. Rm. 8:6-8, 3-5). Y el fruto del Espíritu Santo, hace
[501]
surgir, el amor: que te lleva a amar, entre otras cosas, el cumplir la Ley de Dios (Rm. 13:8-10).
Romanos 13:11-14
El bloque último de este capítulo 13, se inicia con un pasaje que se interpretado como
[502]
escatológico, como haciendo alusión a la inminencia del retorno de Jesucristo. Esler aporta una
interpretación que puede tener en cuenta unida a lo escatológico: “Lo que Pablo quiere decir en este
pasaje es que los discípulos de Cristo de Roma deberían ser lo que un día llegarán a ser. La imagen
de la salvación futura sirve para decirles lo que son o deberían ser en el presente, no para advertirles
[503]
sobre la inmanencia del futuro”.
Esta interpretación la podemos aceptar dentro de la interpretación escatológica, por lo tanto sin
negar, de que haya una advertencia sobre la inminencia del futuro. Desde el momento que se nos han
dado la garantía del Espíritu (2ª Cor. 2:21) y las primicias del Espíritu, gemimos dentro de nosotros,
esperando que se realice la adopción definitiva toda nuestra redención (cf. Rm. 8:23 cf. 8:19-22). Es
decir debemos vivir esa inminencia en nosotros, porque deseamos liberarnos de todo lo que supone
el estar retenido aquí cuando ya tenemos esa esperanza del futuro. El retorno de Jesucristo nos
motiva a vivir lo que implica la primera venida de Jesucristo. Si aceptamos esa primera venida,
aceptaremos cómo la nueva era de la salvación se ha introducido, en vista de nuestra redención
definitiva. Nuestra existencia personal en Cristo está permanentemente ligada a la promesa de la
resurrección del último tiempo, y a su segunda Venida (cf. Jn. 5:24-29). No sabemos lo que vamos a
vivir, y la expectativa del cumplimiento escatológico no puede ser más allá de lo que vivamos. Por
eso la salvación “está más cerca de que cuando creímos” porque tenemos ahora las primicias y la
garantía del Espíritu Santo. "Conociendo el tiempo en cuanto a que es la hora de levantarnos del
sueño”. Es decir no podemos anclarnos en el pasado, es hora de mirar al futuro de vuestra salvación
definitiva, y ésta no se alcanza sin experimentarla ya ahora (Rm. 13:11). Aquella está más cerca
ahora que cuando creísteis. Porque ahora habéis alcanzado la seguridad necesaria para que aquella
pueda ser una realidad en base a vuestras decisiones del presente. Porque este presente os une
irremisiblemente a la salvación definitiva que se producirá en ocasión de su segunda Venida. El
símil de la noche y el día (Rm. 13:12pp.). La noche de esta edad presente nos introduce rápidamente
en el día de nuestra salvación definitiva. Por lo tanto desechemos las obras de las tinieblas que son
dueñas de la noche del presente, y enseñemos nuestras armas de luz para oponernos a esta noche del
presente (Rm. 1312úp.). Por lo tanto, “vivamos como de día”, honestamente, y no en contiendas y
envidia, ni en glotonerías ni borracheras, no en lujurias y lascivias (Rm. 13:13), sino vestíos de
Jesucristo no proveyendo para la carne (Rm.13:14).
 Capítulo VIII
Temas complementarios sobre la autoridad civil en el Evangelio
En este nuevo capítulo temático creemos conveniente marcarlo con la opinión que nos ofrecen los
Evangelios sobre la concepción que Jesús tenía sobre la autoridad, y la conducta a seguir que querría
para sus discípulos de cualquier época.
I. Naturaleza del Reino de Dios en contraposición a la del Estado, y la actitud
[504]
de Jesucristo frente al Estado
· Dos tipos de personas existen en este mundo, según el Nuevo
Testamento, que orientan el Reino de Dios o el reino de este mundo
En principio, si tenemos en cuenta el mensaje central del Reino de Dios que ya hemos analizado en
otro lugar, nos encontramos que la radicalidad y apremio de Jesucristo en cuanto al arrepentimiento y
a la aceptación urgente y total de los principios del Reino de Dios (Mt. 4:17 cf. Mc. 1:14, 15), es
debido a que el mundo (Jn. 12.31) del que forman parte los Estados, los Gobiernos de este mundo
(cf. 1ª Cor. 2:8), tiene su propia ideología y conducta (Dn. 7:8, 11; Ap. 13:5 pp. cf. 1ª Jn. 2:15-17; 1ª
Cor. 2:8) que contrasta y se opone a Dios (Dn. 7:25; Ap. 13:6, 11; 17: 2; 18:3). El juicio de
condenación que sobre aquél, con todo lo que contiene, ha caído ya (Jn. 12:31), insta a los hombres,
ante el llamamiento de Jesucristo, a arrepentirnos de seguir permaneciendo en el mundo con su
ideología; a salir, a no continuar siendo del estado global de cosas que encierra el mundo estatal, y a
[505]
formar parte del Reino de Dios.
· Los que son del Reino de Dios se reconocen porque se dejan guiar por el Espíritu, son
espirituales, han nacido de nuevo, no son carnales
Jesucristo, o sus discípulos en una reflexión inspirada sobre lo que su Maestro quiso decir, hacen
diferencia en el evangelio del Reino, entre aquellos que integran el Reino de Dios, y los que no.
Los unos han tenido que nacer de arriba (Jn. 3:3-5), han adquirido la vocación celeste (Jn. 3:12-
15) y haber sido engendrados como hijos de Dios (Jn. 1:12, 13). Esta nueva dimensión les faculta
para ser dichosos. Puesto que los que han sido engendrados por Dios habrán sido guiados por el
Espíritu Santo (Jn. 3:5 up., 6, 8 up. cf. Lc. 11:13; Jn. 14:12-15, 16, 17; Jn. 8:31, 32; Mt. 7:13, 14, 21-
24) identificándose con los bienaventurados del Sermón del Monte.
Un análisis de esos bienaventurados nos permite conocer la naturaleza espiritual de éstos, ya que
el Reino de Dios del que son poseedores de algún modo (Mt. 5:1-10) sólo es posible para aquellos
que han nacido de arriba o que son guiados por el Espíritu (cf. Jn. 3:3-5, 7), o que han adquirido la
vocación celeste (3:12-15). El ver el Reino de Dios o entrar en él, sólo está reservado para los que
han nacido de arriba o del Espíritu (Jn. 3: 3-5 cf. Jn. 1:12). “Lo que es nacido de la carne, carne es,
y lo que es nacido del Espíritu, espíritu es” (Jn. 3:6). La carne representa al ser humano natural, que
viene por las condiciones biológicas humanas, terrestres (cf. Jn. 1: 12, 13), el Espíritu representa al
poder de Dios, que hace que la carne representante del proceder y origen humano se transforme en
espíritu, espiritual, resultado de lo que le viene de arriba, lo celestial (Jn. 3:6, 7 cf. Jn. 3.12-
[506]
15).
Cuando os vituperen o digan toda clase de mal mintiendo (Mt. 5:11). Es imposible señalar como
malo o negativo, con acusaciones verdaderas, el comportamiento, de los hijos de Dios, basado en la
ideología del Reino de Dios. No tendrán más remedio que falsear las imputaciones.
Por otra parte este es el signo que sobresale entre los dos Mundos o los dos Gobiernos o los dos
Reinos. Además de todos los aspectos que hacen diferente al Reino de Dios y a cualquier Estado o
reino de este mundo, tal como estamos viendo, los bienaventurados no pueden amoldarse al reino de
este mundo y son fácilmente identificables y censurados mintiendo. Este es el proceder que ha
existido también en el pasado con los profetas antiguos (Mt. 5:12 up.).
Estos bienaventurados no se enfrentan ni con actitudes violentas ni con pulsos de fuerza ni con
algún poder a la manera de los reyes de esta tierra (cf. Lc. 22:25, 26 pp.) sino que su única meta es el
galardón que está reservado para ellos en los Cielos (Mt. 5: 12 pp.), símbolo de que la obra del
Espíritu Santo no fue rehusada.
Los que han nacido de nuevo (Jn. 3:7), los que han nacido de arriba, de Dios (Jn. 3:3 cf. 1:12, 13)
son como ya hemos dicho los bienaventurados que tienen asegurado el Reino de Dios (Mt. 5:1-10),
porque sólo la disposición de nuevo nacimiento o engendramiento por Dios les concede ver el
Reino de Dios o entrar en El (Jn. 3:3, 5).
Esta diferencia esencial entre estos dos tipos de personas, la perteneciente al mundo natural,
procedente sin más de la voluntad humana (Jn. 1:13), y la que posee la capacidad de ser hijo de Dios
establece una clasificación en la que se distinguen meridianamente dos reinos: el del Mundo, donde
se encuentra el Estado, que no se puede regir por los principios del Gobierno de Dios, habiendo sido
vulnerable por la ideología del Dragón (cf. Ap. 12; 13; 17), y el Reino de Dios que se rige
exclusivamente por la Autoridad Divina manifestada en los principios del Reino de Dios contenidos
en la Palabra de Dios, y en la que las Bienaventuranzas y el Sermón del Monte son un claro
exponente de ellos.
 [507]
El Concepto de Autoridad en el Cristianismo: las deducciones del texto
evangélico
[508]
· ¿Qué concepción de Estado en el Evangelio de Jesucristo?
· La actitud y ejemplo de Jesús
[509]
Independientemente de que la tesis de Cullmann sea correcta, con la que nosotros estaríamos
de acuerdo, en cuanto a que los romanos confunden a Jesucristo con un zelote (un revolucionario
terrorista), aun cuando Jesucristo en toda su actuación es diametralmente opuesto al Zelotismo, no es
menos cierto que la actitud y ejemplo de Jesús impide una identificación de tal naturaleza.
En principio digamos que la direccionalidad y contenidos de la acción y pensamiento que
Jesucristo expresa en el evangelio, es totalmente, no sólo, contraria a la creencia Zelote en confundir
reino de Dios con un estado terrenal dominador del mundo, sino además la manifestación de un
conflicto continuo que exterioriza el cómo esa idea Zelote se convierte en una tentación satánica
constante en la vida de Jesucristo.
· Su rechazo a poseer los reinos de este mundo con un método distinto al de la
conversión individual de cada miembro del mundo y su paso al Reino de Dios (Mt. 4:8)
Es evidente que Jesucristo rechaza una propuesta de esta clase por cuanto el dominio de los reinos
de este mundo sería confundir el objetivo y la naturaleza de su misión.
Se trata de que las personas, voluntaria e individualmente, accedan pertenecer al Reino de Dios,
de acuerdo a los requisitos que éste pide. La profecía de la que Jesús está enterado, admite que los
reinos de este mundo (con sus ideologías y forma de ser) permanecerán como tales hasta el fin del
mundo (cf. Dn. 2:44 y Apocalipsis), de ahí, como ya vimos en este mismo capítulo, su urgencia en
cuanto a que abandonen el reino de este mundo, con lo que ello implica, y acepten definitivamente el
Gobierno o Reino de Dios con su ideología.

Pero el pasaje en cuestión (Mt. 4:8) nos descubre dos elementos más, muy importantes. El uno: que
los gobiernos (reinos) de este mundo están bajo la autoridad del diablo. Si bien Dios permite y
quiere la autoridad y la controla dentro de sus planes, el maligno la ha pervertido hasta el extremo de
[510]
constituir una parcela de él. Los reinos de este mundo con sus poderes representativos sucumben
ante la tentación satánica y son arrastrados hacia su propósito, aun cuando Dios los utilice dentro del
orden establecido por El. Esto se ve en toda su extensión en la Revelación de Jesucristo o
Apocalipsis a la que aludiremos posteriormente.
Aquí hay una seria advertencia por parte de Jesús, a la que todos sus seguidores deben hacer caso.
Quien está detrás de los regímenes Estatales dirigiéndolos de acuerdo a un plan contrario al
Gobierno o Reino de Dios es precisamente el Maligno, el padre de la mentira (Jn. 8:44), el Príncipe
de este mundo (Jn. 12:31).
El Estado que por su propia esencia y objetivos es independiente de cualquier otro poder, y por lo
tanto paralelamente divergente al Reino de Dios, es terreno abonado para el programa Satánico.
El otro: es el diablo quien proporciona cualquier cosa que tenga que ver con la autoridad, poder o
dominio de los reinos de este mundo. El ofrecimiento a Jesucristo (y que se repetirá a lo largo de su
ministerio de diferentes modos) es una evidencia de que quien reparte y administra este cometido es
[511]
el Maligno.

· Su rechazo de ser constituido como Autoridad humana (Jn. 6:15)

De nuevo la tentación satánica se materializa. Jesús rechaza el que le confieran ser a la manera de
una Autoridad humana. Aceptar significaría errar en cuanto a su misión concreta. La respuesta de
Jesús en el capítulo 6 (v. 27 y ss.) muestra la naturaleza de su objetivo y programa. Y éste no es
coincidente con la asunción de una Autoridad de estilo humano, y menos como instrumentalización
para su propósito espiritual y religioso. El sabe además que cualquier tipo de Autoridad humana, por
el propio sistema mundano entraría en conflicto violento con los intereses de otros con las mismas
pretensiones de Autoridad, o con las que ya se estaban ejerciendo. Esta pugna es contraria al espíritu
del Reino de Dios.
En la réplica de Jesús en este capítulo junto a todo su evangelio, y tomando como punto de
referencia su rechazo de ser constituido o de ejercer una Autoridad del género de los gobiernos de
este mundo, está implícita la no solución del problema humano desde un punto de vista político o
civil. La existencia del Estado es necesaria mientras dure esta etapa provisional (cf. Mt. 22:17-21),
pero no pongáis vuestra ilusión en él, porque lo que se precisa para superar la angustia existencial, la
seguridad de una vida con propósito y significado, el propio rebasar la muerte venciéndola es que
aceptéis al Hijo del Hombre de acuerdo a su mensaje (cf. Jn. 8:31, 32).
El abismo que abre Jesucristo, con el rechazo de ser nombrado como Autoridad, no podrá ser
cerrado ya nunca; y sus verdaderos discípulos, si lo son, tendrán no sólo que enfrentarse a este tipo
de tentación, sino además aceptar la orientación marcada por su Maestro de la imposibilidad, por
parte de sus seguidores futuros, de llevar a cabo, por medio de sucumbir a los hechizos de la
seducción del poder terreno, una acción de semejantes características.
[512]
· Su constante oposición al método zelote: La concepción no violenta de Jesucristo.
Pacificadores. En el vs. 9 del cp. 5 de Mateo, Jesús expresa explícitamente la característica de
que los que quieran llamarse y ser Hijos de Dios, "deben ser pacificadores".
Observemos que el término no es estático sino activo. EL pacificador es el que "hace", "produce"
la paz; incluso en nuestras versiones bíblicas se observa ésta característica que va implícita en el
[513]
griego. Ahora bien, ser pacificador, producir la paz, solo cabe, y el texto griego lo sugiere,
cuando uno es pacífico, posee la paz. Jamás se puede producir la paz por medios violentos.
Ya observaremos en ocasión de nuestro análisis sobre el sermón del monte que era imposible
conciliar las bienaventuranzas con el método humano de la violencia.
No violencia y bondad. En el vs. 21, nos presenta una antítesis: "... Oísteis que fue dicho no
matarás... pero yo os digo que cualquiera que (simplemente) se enojare con su hermano será culpable
de juicio... ".
Observamos los tres grupos de textos (vs. 21,22, 38-42 y 43-47). Notamos en el primer grupo, la
introducción del término hermano (v. 22); en efecto, el "no matarás" estaba suficientemente claro, y
algunos podrían pensar que con tal de no matar podrían enojarse, reñir con el hermano.
En el v. 39 impersonaliza: "No resistáis al que es malo". Nótese que la base de la antítesis refiere
una ley civil judía: "ojo por ojo y diente por diente " (v. 38). Aquí, Jesucristo está indicando que
debemos superar el concepto de convivencia que requiere la propia ley estatal. Pero las alusiones
siguientes cobran una dimensión imposible de realizarlas fuera de los límites del Reino de Dios.
"Poner la mejilla izquierda" (5:39 up.) supone haber recibido previamente la humillación de ser
golpeado con el dorso de la mano. La reacción normal, es la de retornarle el golpe. Pero si se
recuerdan las palabras de Jesús saldremos beneficiados. Puesto que la devolución de la violencia te
introduce en una espiral que el mundo no ha sabido solucionar.
No llevar a pleito cuando alguien quiere aprovecharse de algo tuyo que no le pertenece (5:40), o el
llevar la carga por una milla (5:41) a la que el romano vencedor tenía derecho supone, algo injusto
para la naturaleza libre del hombre, pero si decides libremente no ir a juicio, aunque pierdas la
túnica y la capa, o caminar el doble, no sólo habrás roto el tener que hacer algo por imposición, sin
tu propia determinación, sino que adquieres una mayor comprensión de tu independencia, además de
recibir, quizá, el agradecimiento, asunto que ya no responde a una exigencia.
Si tienes la posibilidad de dar lo que se te pide, o de prestar hazlo (5:42), puesto que si es para
hacer un bien, supondrá no sólo una decisión libre bondadosa que llena una necesidad, sino que
además evitarás situaciones conflictivas en el necesitado además de manifestar que te encuentras en
el Reino de Dios, puesto que lo que sobra o no te hace falta Dios te lo ha otorgado para que expreses
misericordia.
El Amor a los enemigos es una de las máximas incomparables de Jesús (5:43-48). El valor de
estas frases evangélicas está en que Jesús las une a la filiación divina (5:45 pp.), a la recompensa
que se recibe al practicarla (5:46), y al mandato de ser perfecto como lo es el Padre en su esfera
(5:48).
El engendramiento como hijos de Dios que el Padre ha realizado para algunos, y que Juan en su
prólogo expresa (Jn. 1:11-13), la fijación de la Ley del Espíritu de vida en Cristo Jesús en
sustitución de la Ley automática del pecado que Pablo nos habla en su epístola (Rm. 8:1, 2 cf. Rm.
7:7 y ss.) sólo, puede llevarlo a cabo en su plenitud el Espíritu Santo, cuando nos hemos dejado
enseñar a amar a nuestros enemigos. Cuando a pesar de la actitud de nuestro posible enemigo,
asumimos libre y voluntariamente la posición que nos marca el Espíritu de Dios de amor a nuestros
enemigos, estamos en situación de certificar esa filiación divina. El amor a los enemigos se expresa
en hacerles el bien como lo hace el Padre con los injustos y malos (5:45, 46), y no poniendo ningún
tipo de barrera social (5:47 pp.).
El modelo de recompensa no es un pago estipulado por nuestro Dios, sino la que resulta de nuestra
propia acción. El amar a los que nos aman no puede traer ninguna recompensa, sin embargo ¿cuáles
serían nuestras mayores recompensas frente a una actitud de amor hacia nuestros posibles enemigos?
La primera y más importante es que nuestra postura logre que nuestro enemigo deje de serlo.
Jesucristo sabe que si hay algún método capaz de frenar y anular una enemistad es el Amor.
Cualquier otra estrategia, como la de la violencia o la guerra no ha resuelto ni puede resolver
absolutamente nada. La segunda recompensa en importancia es, que, si ni siquiera el método del
amor consigue hacer rendir al enemigo en su talante soberbio, convencidos de que ningún otro plan
puede solucionar tal crueldad, recibimos la seguridad no sólo de estar haciendo la voluntad de Dios,
sino que además escapamos de caer en el inicio de una trampa patológica que crea una adición muy
difícil de superar cada vez que se practica: la de responder con la misma moneda.
Y por último, hay un objetivo que todo cristiano debe tener en mente, y es, que como miembros del
Reino de Dios, debemos luchar por alcanzar la meta de ser perfectos como lo es nuestro Padre que
está en los cielos. Esta mira mientras la prosigamos con esmero nos facilitará el no abandonar el
[514]
Reino de Dios.
No como los Gobernantes de este Mundo
El comportamiento de sus discípulos no ha de parecerse siquiera a la 'Autoridad' o Poder que
asumen los reyes de este mundo (Lc. 22:24-30). Los textos son muy elocuentes. Las maneras de
actuar de los gobernantes de este mundo nos son las apropiadas para el modo con que sus discípulos
deben conducirse. El paradigma de asociación y coexistencia entre ellos debe ser radicalmente
diferente. El enseñoramiento que las autoridades han impuesto sobre los súbditos o los vencidos no
es el ejemplo a seguir.
· ¿Quién es el mayor en el Reino de los Cielos?
Jesús da como respuesta poniendo como ejemplo a un niño (Mt. 18:1-4, 5) ¿En qué sentido?
¿Cómo es un niño? Un niño ¿cómo ejemplo de qué?
Dos aspectos orientan la respuesta: 1) La ausencia de una estrategia o manipulación en cuanto a
conseguir ser el mayor; 2) la necesidad que siempre tiene un niño en ser cuidado, alimentado, etc.
Con la lectura de Mt. 18:1-22, nos encontramos cómo Jesús relaciona el hecho de querer ser el
mayor con el escándalo, el pecado contra alguien, y el perdón aunque se tuviera que hacer “70 veces
7”.
La única manera de prevenir o corregir esta situación de querer ser el mayor, que suele estar muy
inherentemente al ser humano, es, siendo como un niño. El ser como un niño se relaciona con la
humildad ¿De qué forma puede sernos un ejemplo cuando se observa en él un cierto egoísmo?
Centrémonos en la pregunta y respuestas de Jesús.
¿Quién es el mayor en el Reino de los Cielos? La pregunta es colectiva, tanto en Mateo como en
Lucas (cf. 22:24-30). Y en el caso de Lucas lo resuelve con el servicio que ha de hacer el que
quisiera ser el mayor, aun cuando entre ellos no se debe dar como ocurre entre los gobernantes y
poderosos de la tierra.
Jesús en Mateo se centra en el aspecto personal e individual. El hecho de plantear la pregunta de
quién es el mayor, encierra un interés personal de dominar, de imponer, de poder, de destacarse en
detrimento de otro. De utilizar lo relativo al Reino de los Cielos o de Dios como una medida de
poder hacia los demás. Esto, en nuestras relaciones con los demás puede dar lugar al abuso de
poder. Cuando se enfatizan ciertas formas y se insisten en ellas uno podría estar destacándose como
queriendo ser el mayor, y provocar reacciones inadecuadas. A veces nos podemos expresar como
dando órdenes, y se incitará a que otros reacciones incorrectamente e injustificadamente. Jesús
quiere eliminar cualquier problema motivado por un mal entendimiento de lo que supondrá la
actuación o ejercicio del Reino de los Cielos por aquellos que se constituirán en salvaguardadores
de los principios del Reino de Dios. Cómo ha de ser esa vivencia en el proceso de comunicar al
mundo el Gobierno de Dios, y las relaciones que se entablan entre ellos, ya que habrá que dejar
[515]
constancia y testimonio de ello (cf. Juan caps. 14 al 17 cf. 17:20). Y propone un plan: “tenéis que
ser humildes como un niño” ¿En qué sentido? A un niño no se le plantea el afán de poder ni de
[516]
dominar, ni de querer imponerse ¿Por qué? Porque vive de modo natural la dependencia respecto
a los padres; ha de sujetarse voluntariamente a la autoridad de los padres; experimenta
constantemente la necesidad de ser cuidado y alimentado, y configura la imagen de la dependencia y
necesidad continuas. Es esa dependencia y necesidad lo que crea un modelo de humildad. En el niño,
no puede generarse una estrategia o manipulación en cuanto a conseguir ser el mayor. Lo que surge en
él, como fruto de la dependencia y necesidad satisfechos por los padres son el servicio de la
mansedumbre, y la voluntad de la humildad ¿Cómo? Mediante el servicio y la humildad para con
Dios (Mt. 11:28-30). Cuando la dependencia y la necesidad se encauzan adecuadamente, el niño
suele responder con la mansedumbre, y la humildad.
El no ser humildes para con Dios, manifestará el abuso de poder y engendrará una falta de dominio
sobre sí mismo provocando el tropiezo y el escándalo en diversas formas. De ahí que sea importante
reflexionar y protegerse mediante la sujeción a Dios, siendo manso y humilde para con Dios (Mt.
11:28-30): dejarse conducir por Dios, y sometiendo la voluntad a la voluntad de Dios, de ese modo
manifestaremos nuestra dependencia de Dios, y el cómo ha quedado reglamentado tanto el servicio
como la humildad para con Dios, y evitaremos conducirnos de otra forma como la que ofrece el
poder ser el mayor al estilo de los gobernantes de este mundo (Lc. 22:24-30 cf. Mt. 18:1-10).
Si Dios no está dispuesto a que se pierda uno de estos muy pequeños (Mt. 18:10, 14), y para ello
Dios ha provisto al Hijo del Hombre para salvar lo que se había perdido (Mt. 18:11), por tanto
también ha venido a salvar, a todos aquellos que al experimentar el pecado se humillan mediante el
reconocimiento del pecado, queriendo obtener el perdón a fin de servir en el Reino de Dios.
Por lo tanto, para resolver vuestras diferencias que surgirán en el ejercicio del Reino de Dios,
para solucionar el que alguien cometa incorrecciones o pecados contra tu persona, no necesitáis el
que uno ejerza poder sobre los otros constituyéndose en el Mayor de todos. Habréis de actuar con la
humildad y el servicio de un niño que ha debido configurar su dependencia de sus padres. Vosotros
de vuestro Padre Dios. Y como Hijo del Hombre que he venido a salvar lo que se había perdido, de
parte del Padre, os explico algunos ejemplos que surgirán en cuanto a cómo los podréis afrontar.
Por tanto, si sufrieras el pecado, la incorrección de tu hermano contra ti (Mt. 18:15), reacciona
(redargúyele) de forma correcta, comunicativa, asertiva, respetuosa, y de este modo podrás
redargüir, convertirle mediante argumentos adecuados; y si te oyere; habrás ganado a tu hermano”
(Mt. 18:16).
Más si no te quisiera hacer caso, toma contigo a uno o dos testigos, a fin de que conste toda
palabra (Mt. 18:16). Y si no los oyere a ellos, dilo a la iglesia, y si no la oyere a la iglesia, tenlo por
gentil o publicano (18:17).
Ese veredicto de rechazo coincidirá con la opinión del cielo, y por lo tanto tu conciencia quedará
[517]
tranquila (Mt. 18:18).
Es la Iglesia en pleno utilizando y basándose en la Palabra, la que tiene en última instancia la
última decisión ¿Y por qué? Porque reunida, Dios se hace presente mediante su revelación en la
Palabra.
Pero, aunque hagáis esto, intentar la oración mutua, a fin de que se pueda resolver la problemática
personal surgida, porque si no se rechaza la oración que llevaría implícita la humildad para con
 [518]
Dios, habría entendimiento y reconocimiento (Mt. 18:19, 20). Cuando se invoca a Dios, por dos
o tres congregados, la autoridad de Dios a la que todos se someten, estará presente ¿Y cómo?
Mediante el Espíritu Santo integrado en la Palabra de Dios que ha inspirado. Es en la Palabra que
Dios se revela, y si hay humildad en supeditarse a ella todo se zanjará.
¿Y cuántas veces he de perdonar a mi hermano que continuamente está pecando contra mí? ¿Siete
veces? La pregunta de Pedro, no tarda Jesús en responder: No siete, no, sino hasta 70 veces 7 si
fuera necesario (Mt. 18:21, 22).
La enseñanza (Mt. 18.35): Si no perdonáis auténticamente a cada uno de vuestros hermanos, la
[519]
condenación que pesa sobre vosotros por vuestra deuda impagable, no os permitirá salvaros.
Al no practicar el perdón, se reconoce no haber experimentado el perdón divino. Y entonces la
persona se encuentra condenada.
Jesús nos está mostrando aquí el lado oscuro del peregrinar en esta tierra por aquellos que han
aceptado el Reino de Dios. Partiendo del problema de querer detentar el poder dentro de la iglesia
apostólica le preguntan sobre quién es el mayor en el Reino de los Cielos.
¿Quién es el mayor? El que ostente la mayor humildad y servicio como un niño y no como la
autoridad de los reinos de este mundo.
Jesucristo une la pregunta con los problemas que los discípulos se dan cuenta habrán que resolver
dentro de la comunidad de aquellos que aceptan el Reino de Dios. Pretendiendo resolverlos con uno
que fuera nombrado como siendo el Mayor de todos. Pero esa solución que en los reinos de este
mundo se utiliza no es posible en el Reino de Dios. La comunidad eclesiástica del lugar (Mt. 18:17,
20) basada en la sola Escritura inspirada por el Espíritu Santo, hará presente a la autoridad, a Dios.
Se está reconociendo que el comportamiento del mundo (18:7) afectará a la iglesia que
salvaguarda los principios del Reino de Dios, También se reconoce que habrá problemas entre los
miembros que forman parte de esa Iglesia: la obra celeste del Hijo del Hombre (Mt. 18:11 cf. Mt.
9:6 cf. Jn. 5:27 cf. Jn. 3:12-15; 6:53, 54), y la práctica del perdón que esa obra regula consumará la
solución de los problemas de pecado, y la salvación.
[520]
La espada (Mt. 26:52).
La orden de Jesús es categórica para sus discípulos, y ésta es la referencia para comprender
cualquier otro texto que pudiera ofrecer alguna dificultad exegética. La espada, representativa de la
autoridad y poder de este mundo, no deben utilizarla aquellos que se consideran seguidores de Jesús
porque perecerán con ella. Este perecer con ella implica un dedicarse por entero a un oficio que
acaba por destruirte.
La actitud de Jesús frente a la guerra judaica (Lc. 21:20-24).
Cuando profundizamos en un hecho histórico, respecto a la posición que los antiguos cristianos
tomaron frente a la guerra, o las armas, no podemos dejar de mencionar la profecía de Jesús relativa
a la destrucción de Jerusalén y las órdenes expresas a que abandonen la ciudad y los pueblos de
Judea; tampoco podemos ignorar los hechos históricos que cumplieron la profecía de Jesús.
[521]
Al repasar la historia de la guerra judaica junto a esta recomendación de Jesús de abandonar
Jerusalén cuando los ejércitos romanos estén próximos a las murallas de la ciudad, uno descubre que
para Jesucristo no hay posibilidad de colaboración militar, de acuerdo a las órdenes de la Autoridad
Estatal.
La orden de Jesús es abandonar Jerusalén, dejar el territorio donde los conflictos guerreros se van
a desarrollar.
Ante los días turbulentos que se presentaban ¿cuál sería la actitud de los cristianos? ¿Tomarían
parte de la corriente violenta que se palpaba en el ambiente? Nada de eso nos refieren sus escritos
sino todo lo contrario. No obstante debemos observar el concepto de patria y de nación, de esa
comunidad cristiana, ya un tanto numerosa.
Su nación estaba subyugada por un poder extranjero ¿qué hacer cuando como fruto de una política
oportunista y opresora de los procuradores romanos, se producían matanzas y destrucciones en masa?
¿Debían o no debían obedecer a los requerimientos del Sermón del monte predicado por Jesús?
¿Podrían considerar como guerra justa el librarse del yugo romano? ¿Qué hacer cuando observan
que el partido violento va ganando posición? ¿Armarse también para la guerra próxima que se va a
librar? ¿Pensarán no ya solamente en las enseñanzas de Jesús respecto a la no violencia sino también
en la orden expresa de dejar Jerusalén y de seguir los consejos de Jesús? ¿Cómo los juzgaría hoy
cualquier Estado que se jacta de cristiano? ¿Serían patrióticos? ¿Cobardes? ¿Miedosos? ¿Objetores
de conciencia? ¿La no participación en la guerra la basarían los cristianos en los principios no
violentos expuestos en el evangelio?
Se añadía una orden expresa y específica, debían abandonar Jerusalén. ¿No demostraba todo eso
un desligarse total con su nación, aquella que le había formado, aquella que le había dado la cultura y
el ser?
¿No demostraban ser unos ciudadanos de conveniencia? Lo cierto es que la declaración de Jesús
en cuanto a que debían huir es clara, y los principios no violentos enunciados en su evangelio
concluyentes; y el ejemplo en cuanto a no participar es igualmente evidente por lo que los apóstoles
[522]
nos han legado.
· Implicaciones
[523]
· La Separación de Iglesia y Estado (Mt. 22:21)
[524]
Jean Flori en un estudio realizado para la revista Conscience et Liberté, ha sabido condensar
no sólo las fotografías de los personajes que entran en el origen de esta trampa en la que pretenden
[525]
que Jesús caiga sino además las diferentes interpretaciones que se han dado al texto en cuestión
[526]
junto a una aportación singular de todo el valor del texto.
Si bien el texto no impide el que se le tenga que dar al César el tributo rindiendo a Dios una
absoluta fidelidad, es preciso comprender lo abarcante de la respuesta de Jesús. Los fariseos que
sabían que se les había permitido utilizar un tipo de monedas que no llevara la efigie del César,
usaban sin embargo el diseño de un emperador divinizado, además el empleo de las monedas
demostraba su obediencia a Roma. La trampa que querían tender a Jesús se vuelve contra ellos. Al
enseñar la moneda y señalar Jesús el retrato del César, les convertía en súbditos de la autoridad del
imperio. A partir de ahí debían ser consecuentes consigo mismos y dad al César el sostén que les
reclama. La pieza de oro o plata mostrada era el testimonio de su contradicción, por lo tanto dadle al
César aquello que os hace pertenecer a él, y volved a buscar la verdadera imagen de Dios para darle
lo que le corresponde.
 Para los Herodianos el asunto era distinto, su colaboracionismo y compromiso con el César les
había hecho olvidar su dependencia de Dios. Estos precisaban saber que la obediencia del César
tiene sus límites, y que Dios ocupa el primer lugar. Tendrían que reflexionar sobre si su asunción
política era compatible con lo que Dios requiere respecto de su Reino.
"La respuesta de Jesús permanece fiel a la línea de conducta que siempre había tenido: no
pronunciarse ni a favor de la aceptación de la dominación romana con todas las consecuencias que
[527]
esto implica, ni a favor de la resistencia a esta autoridad".
Si bien Jesús coloca a sus adversarios en la misma dificultad con que ellos procuraban ponerle,
les marca un principio a tener en cuenta: la necesidad de una actitud coherente y religiosa. El que
pretende estar rindiendo un servicio a Dios de acuerdo a las demandas de la divinidad no puede ser
incoherente practicando algo que oculte a ese Dios, transfigurando esas demandas en una actividad
política que haga olvidar a Dios. Por otra parte, Jesús sobreentiende la existencia de esa Autoridad
humana y nos llama la atención sobre un principio normativo: "Toda exigencia de una autoridad
humana cualquiera debe ser recibida en la medida en que ella es compatible con la fidelidad a Dios.
Para Jesús, lo que Dios pide, es que sus adoradores reciban la huella de Dios. Que ellos lleven el
[528]
sello. Que sean la imagen de Dios, y no la imagen del hombre"
[529]
· Mi Reino no es de este mundo (Jn. 18:36)
Era lógica una conclusión de esta naturaleza al final del ministerio de Jesús, cuando se ha de
enfrentar a la terrible decisión de seguir adelante en su misión redentora.
Había proclamado de viva voz y con su vida ejemplar su posición frente a cualquier Autoridad
mundana. Si bien Jesús la respeta, y la acepta como existentemente necesaria, él la rechaza como
pudiéndose integrar en su dinámica o si ha de suponer una desviación a sus objetivos fijos e
inalterables del Reino de Dios. Simplemente es neutral, mientras no sea un impedimento a los
principios del Reino de Dios. Cuando esto sucede su posición es crítica.
Para Jesucristo el Estado o la Autoridad no representa a Dios. La Soberanía Divina aunque no es
ajena totalmente a la existencia de la Autoridad Estatal, ni es responsable de sus actos ni la inspira.
El Príncipe de este mundo (Satanás) es el que está en la orientación y determinación de esa
Autoridad, aun cuando Dios controla los momentos decisivos que implican la realización de sus
designios respecto al Reino de Dios.
Aunque tengamos que estar en el mundo, no debemos ser de él, ya que el Reino de este mundo que
engloba a todos los Gobiernos con su ideología estatal independiente, y su autoridad que pretende
suprema es de una categoría totalmente diferente.
Tampoco se le debe una obediencia absoluta. La fidelidad a Dios y a su Gobierno manifestado en
los principios del Reino de Dios, está por encima de cualquier otra exigencia.
La conciencia del individuo iluminada por la Palabra de Dios que se hace accesible para todos los
que la quieran, es el auténtico soberano. Esta le orientará en el sentido de ser un buen ciudadano
rindiendo el servicio que el Estado le demande, incluso estará dispuesto a recorrer la segunda milla,
todo, siempre y cuando el Estado le respete sus convicciones en relación al Gobierno de Dios.
Todo esto era diferente a cualquier reino de este mundo habido o por haber, pero Jesucristo
recalca una razón que de algún modo ha descrito en su ideario sobre los principios del Reino de
Dios: Mi Reino no es de este mundo porque no tiene ejército que me defienda. Esta realidad es tan
evidente que yo mismo he enseñado a mis discípulos a no emplear la violencia o la guerra para
[530]
anunciar y enseñar los principios de mi Reino.
Conclusión General al Reino de Dios y a la Autoridad
El Reino de Dios o de los Cielos es la propuesta que se nos hace por el Mesías Jesús a cada uno
de este mundo cuyo príncipe es el Maligno. El Reino de Dios irrumpe a fin de recuperar a todo aquel
que quiera formar parte del Reino de Dios, del Gobierno de Dios, de que Dios gobierne nuestra
existencia mediante la ideología divina. Ese Reino de Dios responde a nuestras raíces, a nuestro
diseño en nuestro origen creativo. Es por ello que los principios de ese Reino contienen, además de
su relación con el poder de Dios, todo aquello que nos va a permitir liberarnos de las tendencias
arraigadas en y por el reino de este mundo. En el momento que lo reconozcamos, y que permitamos el
análisis, mediante la comprensión de lo que significa e implica el Hijo del Hombre (Jn. 3:1-21),
entraremos en una relación celestial que nos cautivara a adquirir la vocación celeste, con lo que nos
constituiremos en súbditos del Reino (cf. Mt. 22). Pero todo ha de empezar con el querer conocer que
Jesús es el Mesías (Jn. 20:31), y a Dios mediante el Mesías (Jn. 17:3) Para lo cual se nos propone
comer y beber (absorber, estudiar, analizar) al Hijo del Hombre tal como se nos presenta en el
evangelio y en su relación de posición celeste en Daniel y Apocalipsis (Dn. 7:13, 9-12, 14 cf. 811-
14 cf. 9:24, 25-27 cf. Dn. 2:44, 45 cf. Ap. 1:13ss.).
Refiriéndonos a la Autoridad Estatal, el Evangelio, aunque acepta su existencia, y el valor de sus
proposiciones a obedecer no la considera ni como inspirada por Dios o de naturaleza divina: “Su
reino no es de este mundo”, con lo que lo diferencia radicalmente. Jesús asume una posición
plenamente neutral, indiferente. Enseña a evitar compromisos en los se vean afectados esos
principios del Reino de Dios. Se trata de algo que hay que ganar también para el Reino de los cielos,
en lo que se refiere a aquellos que forman parte de ese núcleo estatal dentro del reino de este mundo.
El evangelio de Jesucristo introduce el Reino de Dios como el verdadero gobierno, y la auténtica
autoridad que de él emana para el cristiano. Con los principios del Reino de Dios, le va a ser
suficiente al cristiano a fin de poder convivir con cualquier autoridad humana, o gobierno de este
mundo, hasta que El venga. Y si, en algún momento se entra en conflicto, o esa concepción estatal, se
aplica de modo contrario a los intereses personales del cristiano, la actitud ha de ser la de
perseverar en los principios del Reino de Dios sin ninguna otra pretensión.
Aunque Dios la utiliza para su ordenamiento no impidiendo su establecimiento, y en su Soberanía
la permite, no está comprometido en la forma de aplicarla ni en la ideología que la sustenta. La
reconoce como legítima por cuanto todo lo que viene a la existencia en cuanto a la direccionalidad
de este mundo va a tener algo que ver con el Gobierno del Reino de Dios, y por lo tanto se hace
necesaria mientras dure este paréntesis de nuestro mundo, ya que se da la excepcionalidad de la
existencia temporal de un mundo rebelde, caído bajo la influencia satánica, a la vez que unos
habitantes han querido salir voluntaria y libremente de esa ascendencia y aceptar los principios del
Reino de Dios enumerados por Jesucristo.
Hemos visto que no puede haber una Autoridad absoluta ni una obediencia incondicional para el
cristiano. La lealtad al Estado no compromete al cristiano hasta el extremo de ir en contra de su
conciencia, iluminada ésta por la Palabra de Dios.
La conciencia del individuo guiada por el Espíritu Santo es suprema frente al Estado o cualquier
otra instancia política o religiosa si pretenden obligarle a ir en contra de ella.
El empleo de la violencia, la guerra o la persecución es una característica externa que visualiza la
actitud de un mundo distinto al Reino de Dios al que los cristianos genuinos no pueden acceder
puesto que el sometimiento al Espíritu de Dios y a los principios del Reino de Dios, se lo impiden.
El cristiano nacido de arriba (Jn. 3), el que ha sido librado de la ley del pecado por la ley del
Espíritu de vida en Cristo Jesús, aun cuando debe colaborar y servir al Estado, no puede ser él
mismo Autoridad, y ni mucho menos una colectividad que se denomina cristiana constituirse en
Estado o en Autoridad. Lo uno y lo otro son incompatibles puesto que son de naturaleza distinta y
acabará por corromper lo esencialmente cristiano (cf. 1ª Cor. 2:8; Ef. 6:12; 1ª Cor. 6:1; 2ª Cor. 6:14-
[531]
16).
 Capítulo IX
Un típico ejemplo de la necesidad de la tolerancia y de la libertad
entre cristianos como solución de conflictos, y conclusiones finales
(Rm. 14 y 15)
Desde el capítulo 12 donde se había abierto una nueva sección, a fin de ofrecer una descripción de
la identidad cristiana, Pablo ha estado dando elementos importantes a fin de poder incorporar todo
aquello que les define como cristianos, y discípulos del Mesías Jesús de Nazaret. Ya no hay motivos
para mantener conflictos porque no solo se han aclarado asuntos que los enfrentaban sino que además
se le provee de una ideología sólida, y de un estilo de vida cristiano que los identifica como tales.
Después de presentarles la identidad del amor de Dios que transforma el carácter, y motiva al
transformado, les muestra el comportamiento a seguir con todas las personas, sean éstas de dentro o
de fuera incluyendo a las autoridades civiles. Y por último presenta alguno de los conflictos grupales
que se mantenía, y la manera de proceder.
Un ejemplo típico de desavenencia y la manera de enfocarlo
Romanos 14:1-6, 10, 13, 14-17, 19-21, podemos entenderlo teniendo en cuenta:
1) Se trata de un asunto de opiniones (14:1) que crea dificultades y conflictos entre los miembros
(14: 10, 13). Por lo tanto no es un tema doctrinal ni relativo a la ley de Dios ni a mandamientos o
consejos que Dios hubiera dado.
2) Estas opiniones están sostenidas por tres colectivos que aparecen como protagonistas: a) los
enfermos (astheneö) por lo cual imponen su alimentación vegetariana (14:2); b) Los que hacen caso
de ciertos días para abstenerse de alimentos o de ciertos alimentos (14:6, 5); y c) los que no hacen
caso del día (14.5, 6).
3) Estas actitudes configuran un cierto miembro “débil en la fe” (14:1 pp. cf. 1ª Cor. 8:7 úp., 9 úp.,
11 sp., 12 úp.).
No olvidemos que lo que se había planteado era un “debate” de opiniones (14:1 úp.). Por lo tanto
no se discute nada que tuviera un valor escritural.
Reflexiónese sobre el por qué se tendría que catalogar como débil al que se alimenta de vegetales,
si se mantiene esa traducción cuando en la mayoría de los casos se traduce por enfermedad (cf. Stg.
5:14). En 14:1 astheneö va acompañado de pistis (fe), pero en 14:2 está desprovisto de un término
modificativo; y todavía más si se compara con el que cree que se ha de comer todo (14:2). No
sabemos por qué los traductores vierten en acusativo (pánta) como si fuera un genitivo. Con
acusativo se entiende más claramente que el todo está referido a lo que se presenta exclusivamente
en ese contexto: es decir todo lo que se identifica como comestible permitido por la Palabra de Dios,
y en comparación con una dieta restringida respecto a lo permisible.
Es evidente, según 14:3, 4, que no se da importancia doctrinal ni a un comportamiento ni a otro.
Tanto los que limitan su alimentación permitida como los que la extienden a todo lo admisible. Por lo
tanto se recalca la idea de algo que se suscita ajeno a una valoración de la Escritura sobre cuál
alimentación sería la más aconsejable. El problema es otro.
¿Qué relación hay entre el comer sin los límites de los otros y no comer todo lo que los otros
comen con el hecho de que unos hacen diferencia de días y otros prestan atención a todos los días
(14:2 cf. 14:5, 6)?
Ni el capítulo trata el tema de leyes que Dios hubiera podido prescribir respecto a la alimentación,
ni tampoco el día de reposo ni el de los alimentos sacrificados a los ídolos.
Se trata de algo basado en opiniones, pero es preciso encontrar la relación que el apóstol propone
cuando menciona comidas y días (14:2-4 cf. 14:5, 6).
La versión romana consiste en que ciertos miembros pretendían dar importancia a ciertos días para
ayunar o abstenerse de ciertos alimentos. Con el agravante de que esa opinión deseaban imponerla.
Esas personas hacían caso del día, diferenciándolos de los otros (cf. 14:5 pp.), y se abstenían de
comer de ciertos alimentos (14:2 úp. cf. 14:6), o simplemente ayunaban.
Había otros miembros, que no se abstenían, de esos alimentos que de por sí no estaban prohibidos
por la ley, ni procuraban dedicar un día de ayuno (cf. 14:5, 6). Pero estos no respetaban a los otros
tampoco. Por lo tanto no necesitaban hacer diferencia entre los días.
Se precisa no juzgarse mutuamente en lo relativo a la práctica que cada uno en conciencia ha
decidido llevar a efecto, en un asunto que no es vinculante desde el punto de vista de la exigencia
divina (14:6 cf. 14:10) sino de algo consistente en opiniones personales (14:1), y de ese modo no
poner tropiezo ni ocasión de caer al hermano (14:13).
¿Por qué llevar tan lejos esta cuestión de la comida y poder contristar al hermano cuando nada de
lo que aquí se trata es inmundo en sí mismo (14:15, 14)?
El apóstol se centra exclusivamente, en su expresión de 14:14 (cf. 14:20), a los alimentos que
generan la problemática en cuestión, y que por el contexto no es un asunto relacionado con lo que
pueda decidir la autoridad de la Palabra de Dios sino algo relativo a opiniones. Sin duda que esos
alimentos que de por sí no eran inmundos, aquellos que por motivos de conciencia se abstenían de
comerlos, estaban valorándolos como si fueran alimentos inmundos. Pablo nos asegura, confiando en
el Señor Jesús, que de suyo nada de lo que en ese contexto se trata es inmundo en sí mismo. Si se
sacara esta declaración de este contexto y se aplicara de forma general sin tenerlo en cuenta, estaría
en contradicción con otros textos de Pablo donde afirma que sí que hay algo en sí mismo inmundo
(cf. Ef. 5:3, 5; 2ª Cor. 6:16, 17).
Lo que no sería correcto es enzarzarse en un asunto de comidas cuyo punto de referencia ni
siquiera es la salud integral sino una serie de opiniones parciales creando malestar al otro. Los unos,
que no tienen en consideración los días para abstenerse o ayunar, deben procurar no poner tropiezo a
los otros que manifiestan ser débiles (14:15, 2 úp., 20) en ese punto, convirtiendo la cuestión de las
opiniones sobre los alimentos en un contexto de actitud frente a la enfermedad o frente al ayuno en un
asunto de conciencia. Si bien la alimentación que entra en la discusión es limpia (14:20), sería malo
que hiciera tropezar a alguien con lo que come, si eso hubiera sido catalogado por la conciencia del
débil como improcedente.
Pero unos y otros deben procurar no llevar las cosas tan lejos que pueda interpretarse como que la
cuestión de la comida ocupa un lugar tan preferencial que se manifieste una posición idólatra, puesto
que el Reino de Dios no es la comida ni la bebida (14:17). Si nuestra vida está dependiendo de la
comida hasta el punto de no generar paz, justicia y gozo en el Espíritu Santo, se estará sustituyendo la
comida por el Reino de Dios, lo cual sería desenfocar totalmente el contenido y propósito del Reino
de Dios.
 Si se observa los que se abstenían de carne, lo hacían no porque fueran vegetarianos sino porque
consideraban que eso era lo mejor en su estado de enfermedad.
Resumamos y saquemos conclusiones.
Las opiniones se vierten por parte de tres colectivos que entrarían dentro de la exposición de
Pablo: 1) Los que son vegetarianos por enfermedad (astheneö) (14:2 úp.), en este caso habría que
corregir la traducción que vierte por débil. Se trata de un vegetarianismo forzado por la enfermedad,
y que opina que su estado de salud mejorará de ese modo; 2) los que se abstienen de alimentos,
haciendo ayuno en cierto día (14:3, 6 pp.); y 3) los que no hacen ni lo uno ni lo otro (14:6 úp.).
Esta pluralidad de situaciones había creado algún tipo de conflicto (14:10-13), además de haber
considerado como inmundo lo que no era (14:14). Nada de lo que se trata en ese contexto era en sí
mismo no limpio (14:20 úp.). Pero ciertas acusaciones que se lanzaban unos a otros creaban una
posición no clarificadora sino impositiva, identificando al alimento limpio por sí mismo como si no
lo fuera. La actitud había degenerado hasta el extremo, de que en ocasiones se ponía tropiezo al
hermano.
Es importante de que la cuestión de la comida no debe convertirse en un ídolo. En ocupar el papel
principal. Y cuando un asunto de opinión respecto a la comida genera conflicto o tropiezo, o guerra o
desequilibrio está en contraposición del Reino de Dios que es todo lo contrario: paz, equilibrio,
gozo, etc. (cf. 14:17, 15, 20 pp.).
Ahora bien, de acuerdo a esta manera de comprender el pasaje capitular de Romanos 14, cobra un
nuevo valor 14:21. Pablo vendría a decir que “es bueno no comer carne ni beber vino”. No ya sólo
porque uno esté enfermo, o porque se abstenga de ello en ciertos días sino porque es su consejo en
esta ocasión (cf. Hech. 20:27), siguiendo la línea de Jesucristo, basándose en el principio (cf. Mt.
19:8), o teniendo en cuenta la restauración de todas las cosas, que es preciso ir alcanzando (Hech.
3:19-21), a pesar de la zona de transición y de clarificación de posturas que la Iglesia apostólica del
Resto se ve obligada a transitar (cf. Hb. 8:13, 8-12).
Varios comentaristas están de acuerdo con el criterio que hemos expresado en nuestra
interpretación de Romanos 14.
[532]
M.G. Lagrange : «Los antiguos comentadores han reconocido a propósito de la observancia de
los días (XIV:5) que Pablo enfrentaba prácticas ascéticas ... Lo más natural es pensar que la
observancia de los días está combinada con la abstinencia de ciertos alimentos; esta observancia
consistía en ayunos en ciertos días».
[533]
Joseph Huby: «A la distinción de los alimentos se añade a la de los días, pero siempre a
propósito de la abstinencia. Esta nueva distinción impone que al lado de los fieles que eran puros
vegetarianos (v. 2), había otros que practicaban la abstinencia en días determinados».
[534]
Franz Leenhardt: «¿De qué se trata todo esto? Algunos hacen distinción entre los días. Nada
indica que se trata de judaizantes, no hay aquí ninguna alusión al sábado sino a prácticas de
abstinencias o de ayuno fijadas en fechas regulares».
Pero entonces ¿Cuál es el mensaje central que Pablo quiere dar, trayendo como representativo este
asunto que generaba conflictos entre diferentes grupos de la comunidad de Roma?
Un asunto de tolerancia y de libertad religiosa. Si tenemos en cuenta lo que Pablo ya ha suscrito en
el capítulo 12 respecto a cómo deben regirse el amor sin fingimiento:
«Amandoos con amor fraternal los unos a los otros
»Dándoos prioridad unos a otros en el honor.
»Pensad en armonía los unos respecto a los otros.
»No tengáis pensamiento arrogantes, sino relaciones con los sencillos.
»No os hagáis sabios en vuestra propia opinión» (Rm. 12:10, 16).
 Fuertes y débiles: gentiles cristianos y judeos cristianos (Rm. 15:1-13)
“Los fuertes deben soportar las flaquezas de los débiles” (Rm. 15:1) Deben de intentar
comprender, en base a la debilidad que manifiestan, los motivos por los que les ha llevado a
semejante actuación. Han de intentar “no agradarse a sí mismos sino a su prójimo en lo que es bueno
para edificación” (Rm. 15:2). Han de seleccionar lo que sería bueno dentro de su actuación por
debilidad, exteriorizarlo, a fin de que sirva para edificación.
El ejemplo de Cristo, y lo que las Escrituras antiguas recogen, sirve como modelo de enseñanza en
ese comportamiento (Rm. 15:3, 4). El Dios de la paciencia y de la consolación os dé, en base al
análisis de la conducta de Jesucristo (Rm. 15:3) y al examen de las Escrituras antiguas (15:4), un
mismo pensar según nos presenta Cristo Jesús (Rm. 15:5), para que todos unidos, los fuertes y los
débiles, glorifiquéis al Dios y Padre de nuestro Señor Jesucristo (15:6), y de este modo recibíos los
unos a los otros como también Cristo nos recibió, para gloria de Dios (15:7).
El ejemplo de Jesucristo de hacerse siervo de la circuncisión, para mostrar la verdad de Dios y
confirmar la promesa hecha a los padres (15:8), y asegurar la misericordia de Dios para con los
gentiles (15:9), que “les ha hecho posible acceder a su pueblo” (Rm. 15:19), y de este modo que
irrumpan en alabanza a Dios (Rm. 15:10 cf. Sal. 18:50; 2ª Sam. 22:50; Dt. 32:43). Todo esto es
cumplimiento de profecías que se habían hecho (Rm. 15:11, 12 cf. Sal. 117:1 cf. Isa. 11:10). El Dios
de la esperanza os llenará de gozo y paz en el creer (Rm. 15:13).
Conclusión en cuanto a los motivos del escrito de Pablo a los Romanos
Pablo decide terminar antes de empezar a despedirse, considerando que hay bondad y
conocimiento suficiente en ellos como para poder amonestarse los unos a los otros sin que se llegue a
enfrentamientos, puesto que las directrices dadas, si se ponen en práctica darán su fruto (Rm. 15:14).
Se ha atrevido a escribirles por cuanto tiene unas credenciales por parte de Dios afines a lo que se
ha atrevido a decirles: ministro de Jesucristo a los gentiles (Rm. 15:16, 17, 18), el objetivo ha sido
el que los gentiles llegaran a ser una ofrenda agradable, santificada por el Espíritu Santo (15:16úp.);
además de llenar toda la tierra desde Jerusalén hasta el Ilírico del Evangelio de Cristo (15:19).
Pablo les indica que se ha esforzado en predicar el evangelio donde no hubiera sido nombrado
Jesucristo, para no edificar sobre fundamento ajeno (15:21). Por esto se había impedido el ir a
Roma, pero ahora despejados ciertos obstáculos, Pablo decide ir a visitarlos en su paso por España
(Rm. 15:23-28, 29). Les pide que oren por él en cuanto a su visita a Jerusalén y a la ofrenda que
quisiera que fuese aceptada, para después visitarles a ellos en Roma.
 Capítulo X
Saludos, últimos consejos con relación a los conflictos, bendición
final (Rm. 16)
El último capítulo de nuestra epístola está dividido en saludos a varias personas (Rm. 16:1-16),
donde habrá que reseñar el nombre de Febes (Rm. 16:1), a la que se denomina
(dia,konon{“diáconón”=}acusativo singular, m. y f.) de la iglesia de Cencreas, ejerciendo un
ministerio de (prosta,tij{prostátis}Rm. 16:2); una advertencia contra falsos maestros (Rm. 16:17-
20); los saludos de parte de los compañeros de Pablo (Rm. 16:21-23); y la bendición final con la
doxología (Rm. 16:24-27).
 Entre los saludos la recomendación de Febe: “diáconon” y “prostátis” (Rm. 16:1,
2)
[535]
Alfred Küen en su libro sobre “La mujer en la Iglesia” nos presenta, en el contexto de la labor
de las mujeres en la Iglesia primitiva, algunos pormenores que merecen la pena reseñarlos en este
comentario. Se trata de un “diácono” mujer, de alguien que estaba ejerciendo un ministerio de
[536]
servicio.
Küen reseña que Febe, siendo “diaconisa”, fue además una “prostátis” para muchos. Según los
diccionarios que menciona Küen, primero el de Hatier “prostátis” significaría la que preside, la que
manda, la que patrocina; después según el Bailly, nos dirá que prostátis es la forma femenina de
prostates, “que está delante, jefe, presidente, el que dirige, protector, patrón”; según B. Huck: “el
[537]
que interviene en altas instancias a favor de alguien”. Nos dirá F. de Coninck: “prostátis se
deriva del verbo proistemi, el cual en todos sus empleos menos uno en el Nuevo Testamento,
[538] [539]
significa presidir”. El diccionario Liddell-Scott: Prostátis “forma parte de un grupo de
[540]
palabras que tiene una fuerte connotación de dirección y autoridad”.
Evidentemente lo que se quiere destacar aquí, es el hecho de que en la Iglesia primitiva se le daba
un valor a la mujer, no solamente en la predicación del Evangelio y el servicio, sino poseyendo
cargos de alta responsabilidad.
A continuación enumera toda a una serie de personas conocidas por Pablo, y que han colaborado
con él, o que es preciso mencionar, empezando la lista a Aquila y Priscila (Rm. 16:3-16), y que,
como ya hemos dicho además de trabajar codo a codo con Pablo tanto en el Evangelio como en el
trabajo de hacer tiendas, fueron los que aparecen en ocasión de la reseña de expulsión de los judeos
de Roma (cf. Hech. 18:2, 3).
 Advertencia contra los falsos maestros (Rm. 16:17-20)
Para los que causan divisiones y tropiezos respecto a la doctrina que habéis aprendido “hay que
separarse de ellos”. Nótese que no se trata de que los separéis de vosotros sino que os separéis
vosotros de ellos. Aquí está justificado escrituralmente la separación por parte de aquellos que
observan que hay que quienes no siguen la línea adecuada doctrinal que se les ha enseñado. (Rm.
16:17).
 Los saludos de parte de los compañeros de Pablo
Timoteo mi colaborador, y mis parientes, Lucio, Jason y Sosípater. Tercio se da a conocer como el
que ha escrito la Epístola. Y después aparecen Gayo, Erasto, y Cuarto (16:21-23).
 La bendición final y la doxología (Rm. 16:24-27)
Les bendice con que la gracia de nuestro Señor Jesucristo sea con todos (16:24), para luego incluir
“al que puede confirmaros según mi evangelio, y la predicación de Jesucristo, según la revelación
que se ha mantenido oculto hasta ahora” (16:25), “manifestándose, y dándose a conocer a todas las
gentes por mandamiento de Dios mediante las Escrituras y los profetas” (16:26)
¿Quién es el que puede confirmaros? El único sabio Dios, a Él sea la gloria mediante Jesucristo
para siempre (16:27).

Conclusión
Motivos y soluciones
Pablo nos ha invitado a seguir sus exposiciones para que comprendamos de qué único modo los
conflictos se pueden solucionar. En la comunidad eclesial de Roma existen problemas graves
respecto a aceptarse con aquello que no es rechazable. Lo hemos visto con el tema de la circuncisión,
que sin duda se utilizaba como herramienta de discordia para los gentiles, dándoles a entender que se
tenían que circuncidar si querían pertenecer al pueblo de Dios, pues había sido una señal del pacto.
Pablo ya les ha propuesto claramente que el tema de la circuncisión no le hace al judeo ni mejor ni
más importante, y que si bien la circuncisión fue una señal de pertenencia al pueblo de Dios, y éste
hace de soporte de Israel como nación, no es menos cierto que la circuncisión ha dejado de ser una
señal de pertenencia al Pueblo de Dios, y por lo tanto los gentiles están excluidos de su práctica
obligatoria, pero los provenientes de la nación de Israel, como tales pueden practicarla si lo desean,
pero ya no como señal de pertenencia al Pueblo de Dios sino como elemento de costumbre civil que
les identifica como siendo israelitas. De ahí, tal como ya hemos visto con una profusión de textos
paralelos de Hechos de los apóstoles, de Gálatas, y del interior de la propia epístola a los Romanos,
que nunca la comunidad cristiana cuya autoridad se representa en la Jerusalén judeo-apostólica ni el
judeo Pablo, impiden ese modo de práctica para el judeo que si bien no tiene ningún valor de
salvación, sí que lo identifica como judeo; y como recuerdo del pacto que Dios hiciera otrora con
Abrahán, padre de judeos y gentiles, hasta la venida de la simiente que se identifica con el Mesías
Jesús de Nazaret. Lógicamente la adaptación a la comprensión que Pablo nos expone llevó un cierto
tiempo en su entendimiento, y lógicamente se cometían errores tanto por unos como por otros, hasta
el punto de querer imponer su propia versión, o el de forzar a una posición unilateral común. Pablo,
no solamente les previene con su exposición teológica, la manera cristiana con que deben enfrentar
estos asuntos sino que además simultáneamente les va tratando lo que es teológicamente común y
necesario que comprendan respecto al plan de la salvación, y respecto a las grandes concepciones,
llamémosles, doctrinales.
Hemos visto cómo Pablo les instruye sobre el tema del pecado, dado que no hay diferencia entre
gentiles y judeos. Ambos han venido con naturaleza de pecado, y por lo tanto con una tendencia tal
que les lleva irremisiblemente a pecar. Pero, Jesucristo, ha venido a destruir el poder del pecado, y
mientras se alcanza el que este ser mortal sea vestido de inmortalidad y este ser corrupto sea vestido
de incorruptibilidad en ocasión de la resurrección de los muertos y de la transformación de los vivos
(cf. 1ª Cor. 15:51-55), el creyente en Cristo puede, con el poder del Espíritu Santo que se basa en la
vida y obra del Mesías Jesús, superar el dominio del pecado mientras vive (Rm.8:1, 2 cf. Rm. 6:8-
11, 12-14, 15).
Con el tema de la Ley, de entrada aparentemente no es tan sencillo como el de la circuncisión. Sí
que se expone claramente, que la Torá, todo el conjunto de leyes y reglas, tanto las civiles, rituales
como sanitarias y morales, no es paradigma de salvación. Su cumplimiento no salva. Lo que salva es
la obra, los valores de la vida y de la muerte del Mesías aplicados a nuestra existencia que
demuestra su necesidad, y reclama su aceptación por la fe, comprometiéndonos, con la revelación y
el poder otorgado por Dios, en la vivencia de los principios del Reino de Dios, que han de regir en
el “mundo sin pecado”. Aunque nunca la Ley había pretendido en su revelación ser su cumplimiento
elemento de salvación, una línea de conducta legalista la había elevado a tal categoría, y la propia
comunidad judea perteneciente a la comunidad cristiana de Roma, desconocía lo que la propia Torá
contenía en cuanto a lo que ésta revelaba respecto a la salvación: Se señalaba en el sistema de
sacrificios que se practicaba en el Santuario, un trasunto de una realidad que los profetas trasmiten
como representatividad de la obra terrestre y celeste del Mesías.
Este nuevo paradigma no pretendía desprestigiar a la Torá sino no otorgarle nada que no estuviera
refrendado en la propia naturaleza de la Ley. Y lógicamente ésta no contiene nada que pueda servir,
ante el pecado que traemos por naturaleza y lo irremisible del automatismo de pecar que viene fijado
y la muerte, a no ser la condenación, el señalamiento de lo que está mal, y lo positivo de lo que está
bien, para cuando especialmente se nos haya curado de la voluntad de pecar, el dominio del pecado,
y de que la muerte sea irreversible.
Sin embargo en ningún lugar, y esto lo hemos comprobado, se dice que la “Ley de Dios”
mencionada como tal, y ni siquiera cuando se cita en un contexto como refiriéndose a la Torá, se dice
que haya dejado de tener vigencia. Es cierto que existen dificultades a la hora de especificar a qué
tipo de Ley se está refiriendo en cada momento: si a la Torá en su conjunto donde radican todo tipo
de Leyes ya mencionadas, o a una Ley concreta, pero no cabe ninguna duda de aquellos pasajes en
los que se menciona a la “Ley escrita en su conciencias”, aludiendo a los que no tienen Ley, hacen lo
que es de la Ley, “son Ley a sí mismos mostrando la obra de la Ley escrita en sus corazones, dando
testimonio su conciencia” (Rm. 2:14, 15); o cuando se deleita en esa Ley, según el hombre interior
(Rm. 7:22), que no conocía en un primer momento que existiera, pero que le señala que estaba
“codiciando” (Rm. 7:7), y que mientras vive el marido, la señal del pecado de adulterio surgiría, en
el caso de que la mujer se uniera a otro hombre (Rm. 7:3); y más todavía esa Ley mencionada y
caracterizada por esos valores e informes morales radicados en un decálogo reinterpretado en el
Evangelio de Jesús (cf. Mt. 5), y denominada Ley de Dios (Rm. 7:25), que, a pesar de servirla en su
pensamiento no ha podido zafarse todavía de su condenación ni por lo tanto, mientras dure esa
condición, de su obstáculo para poseer voluntad de quererla cumplir sin impedimentos, encuentra el
despegue imprescindible, en el hecho de que ya no hay “ninguna condenación para los que están en
Cristo Jesús” (Rm. (8:1, 2). Y a partir de ahí si permanezco dejándome guiar por el Espíritu Santo,
en lugar de por la carne me sujetaré a esa Ley de Dios que se ha mencionado al comienzo del
capítulo 7, y que mantiene durante todo el discurso hasta Rm. 8:7-9, como la Ley, a la que la vida del
Espíritu me sujeta en Cristo Jesús que me ha librado de la ley del pecado y de la muerte (Rm. 8:1, 2-
6, 7-9). Conocer esa Ley de Dios, la de las sentencias resumidas del decálogo (Rm. 13:9), la que ley
automática que el Espíritu Santo engendra basada en la vida de Cristo Jesús, y que desbanca a la ley
del pecado (Rm. 8:2-5, 6, 7-9) interesa, por cuanto se configura el modo mejor de saber que se está
cumpliendo el amor al prójimo (Rm. 13:8, 9).
Esta línea interpretativa contrasta con esa otra, que también hemos visto, y que se denomina como
“Ley añadida”, “a causa de las transgresiones” 430 años después del pacto con Abrahán (cf. Gál.
3:15-19, 24, 25), y que Pablo la considera abolida para los que están en Cristo, por considerarla, una
vez venido el “ayo” mandamientos u ordenanzas que actúan como “enemistades” (cf. Ef. 2:12-19).
Ya que se dieron en un contexto legislativo necesario “a causa de las transgresiones” acumuladas, y
como posibles, dentro del entramado de pueblo de Dios que soporta a un Estado nacional.
Aquí están los ocho puntos de referencia para comprender la concepción de la Ley
que Pablo nos presenta cada vez que la involucra en sus discusiones:
1) La condición de todo ser humano, sea judío o gentil es la de estar bajo pecado
(Rm. 3:9, 10-12).
2) No hay solución ni humana ni como fruto de la Ley de Dios para esta situación
(Rm. 3:20; 7:14-19, 20-23), únicamente en Jesucristo por medio del Espíritu Santo
(Rm. 7:25; 8:1-4).
3) El ejercicio judicial de la Ley ha sido abolido cuando el pecador encuentra
solución al pecado en Jesucristo. La condena, la ira, la maldición de la Ley han
quedado anuladas no la Ley de Dios (cf. Rm. 8:5-7, 8, 9; Hb. 8:8-12).
4) Hay un uso deformador de la Ley, sacándola de su naturaleza o propósito.
Cuando se emplea como auto justificación, como sistema de salvación y legalista (Rm.
3:20-31)
5) La única solución está en el Mesías prometido que se ha cumplido en la persona de Jesús de
Nazaret, y por lo tanto identificado con el Cristo, es decir Jesucristo (Rm. 5:1, 9, 10, 16-19; Ef. 2:8-
10).
6) La Ley o Tora es considerada por Pablo como estando en vigor (Rm. 3:31; Rm. 6:19; 8:2-9;
7:1-3, 7, 12, 14, 22; Tit. 2:14; Hb. 8:8-12; 10:16-18; Ef. 6:1-3) aun a pesar de que se le vacíe del
elemento ceremonial, civil y judicial (Gál. 3:17-19; Ef. 2.8-10; Col. 2:14 cf. 1ª Cor. 7:19). Esos
elementos circunstanciales y transitorios que caracterizaron a la promulgación de la Ley durante el
período Mosaico, han quedado sustituidos o anulados con la venida del Mesías, o bien porque tenían
en Jesucristo su cumplimiento (le señalaban tipológicamente), o bien porque la nueva era inaugurada
con Jesucristo no permite seguir manteniendo el carácter estatal y nacionalista integrado en el Israel
antiguo. Nada de esto obliga a Pablo a depreciar la Torá ni a considerarla abolida, con tal de que
permanezcan los elementos morales y universales de la Ley de Dios resumida en el Decálogo y en
los principios del Reino de Dios manifestados en su Palabra. Para él, aun a pesar de la ausencia de
lo que era transitorio, la Torá representada por lo que es inmutable, y por la interpretación y
aplicación del Mesías anunciado por la propia Tora, es suficiente para considerar a Esta en vigencia.
7) Con Jesucristo, la Ley de Dios Moral y Universal manifestada en el Decálogo y en otros
principios contemplados en aquel sigue estando en vigencia para el Pueblo de Dios. Pero ahora
grabados en el corazón. Con un carácter espiritual de tal magnitud de que toda nuestra relación con
Dios y con nuestro prójimo está contemplada en esa Ley (Hb. 8:8-10 cf. Rm. 8:2-4, 5-9 cf. Jer.
31:31-34).
La noción Ley puede responder a diversos aspectos. Se puede involucrar o bien la Ley en un
sentido genérico, o más particularmente a la Ley moral, o quizá indistintamente a los dos sentidos,
según el versículo. Parecería que dadas las características de ciertas alusiones: la ley relativa al
adulterio (cf. 7:2, 3), o al no codiciarás (7:7), se estuviera refiriendo a la Ley moral. Con la alusión
de que la Ley es espiritual estaría enunciando una característica implicada en la Ley de Dios (7:14).
Por otra parte dado el contraste entre la Ley y el pecado como siendo la transgresión de aquella
todavía se estaría especificando más a la Ley moral expresada en el Decálogo (Mt. 19:17-19; Mt.
22:36-40 cf. Mt. 7:23; 13.41; 23:28; 24:12; 1ª Jn. 3:4; Stg. 2.8-12; Rm. 6:19 ss.; 4:7; Tit. 2:14).
8) El elemento ceremonial de la Ley con los ritos que señalaban al Mesías como su cumplimiento
definitivo, y el civil con los articulados legales que sentenciaban en contra de nosotros que habían
sido dados hasta la venida de la simiente cumplida con el Mesías Jesús, acaban con Jesucristo
mostrándose las realidades que la persona, obra, y lo que se anunciaba del Mesías se introducen con
Jesucristo (cf. Ef. 2:14, 15; Col. 2:14).
Es evidente por varios aspectos, que el término Ley, a la luz de los pasajes que hemos reseñado
tiene un sentido distinto al de Gálatas 3:17-19 (cf. Rm. 5:13). En este caso se nos dice claramente
que la Ley vino 430 años después del pacto de Dios con Abraham aun cuando de Abraham se dice
que guardó los mandamientos y las leyes de Dios (cf. Gn. 26:5). Es innegable que aquí (en Gal. 3:17)
la expresión Ley está haciendo referencia al conjunto de todo el sistema Legal recogido en el código
de Moisés, la Ley que fue añadida y que no estaba expuesta anteriormente, y que se distingue, aunque
también los contuviera según la “letra”, de los principios del Decálogo que en el Nuevo Testamento
se contienen bajo la nomenclatura “Ley de Dios” “según el Espíritu” (2ª Cor. 3:3, 6, 8 cf. Hb. 8:8-12;
10:16-18; Rm. 8:2-4, 5-9), o de la Ley que señala al pecado (Rm. 7:7, 12, 14, 22, 25; 8:6-9; 1ª Jn.
3:4; Stg. 1:25; 2:8-12). El hecho de que Pablo esté aludiendo (en Gal. 3:17) a esta expresión con
carácter diferencial respecto a la Ley de Dios como conjunto de preceptos morales recogidos en el
Decálogo se debe al constante contraste que nos quiere presentar entre el código mosaico
denominado Ley o Tora que los judíos pretendían utilizarlo como sistema de salvación cuando
únicamente en Cristo podemos obtener dicha salvación.
Ved nuestro comentario en otro lugar. Para Pablo estar sujeto a la Ley de Dios es lo mismo que
estar bajo la ley de Cristo. La Ley de Cristo es definida por Pablo como la actitud de humildad y de
mansedumbre de Cristo para con Dios (cf. Gál. 6:1, 2, 3). El sometimiento de obediencia para con
Dios engendra una conducta en Jesucristo que se convierte en Ley (cf. Mt. 11:28-30).
Cuando uno es captado por el amor de Dios en Jesucristo, se ve involucrado, y experimenta el
querer amar a Dios; y en ese querer amar a Dios vislumbra la actitud de Jesucristo: Un
comportamiento que hace Ley siendo fiel a la Ley de Dios, al amor de Dios (cf. Jn. 3:16),
convirtiéndose esa conducta de Jesucristo en Ley. Por eso, esa Ley de Cristo (Gál. 6:2; 1ª Cor. 9:21)
es la consecuencia de su fidelidad a la Ley de Dios. En efecto, el agradar hacer la voluntad de Dios
(Jn. 8:29 cf. 5:30; 6:38), el seguir la doctrina del Padre en sus mínimos y significativos detalles (Jn.
7:16 cf. Mt. 19:17; 5:17), cumplir los mandamientos de su Padre (Jn. 15:10) demostrando lo que de
él se había anunciado: realizar y magnificar la Ley de Dios (Sal. 40:8; Hb. 10:7; Isa. 42:21; Mt.
5:17) era su máxima, resultando por su continua perseverancia en ese buen hacer en una Ley: la Ley
de la conducta de Cristo, la de su fidelidad a la Ley de Dios (Gál. 6:2 cf. 1ª Cor. 9:21).
Es esa Ley de la conducta de Cristo en fidelidad a la voluntad y Ley de Dios que debemos hacer
nuestra e imitarla (1ª Tim. 1:16; 1ª Cor. 11:1 cf. Jn. 13:15-17; 1ª Jn. 2:6). Por lo tanto debemos
agradar a Dios (1ª Tes. 4:1; Rm. 14:18; Hb. 12:28) como Jesucristo (Hb. 11:5 cf. Jn. 8:29): teniendo
fe (cf. Hb. 11:6), sujetándonos a la Ley de Dios cumpliendo sus mandamientos (Rm. 8:6-8 cf. 1ª Jn.
3:21, 22), en suma haciendo la voluntad de Dios (Ef. 6:6; 5:17; Col. 1:9 cf. Mt. 7:21-23) como
Jesucristo la hizo (Hb. 10:7, 9 cf. Jn. 5:30; 6:38).
Si hubo judeos que quisieron imponer la circuncisión a los gentiles, y aquello son amonestados por
Pablo, también hubo gentiles que menospreciaban a los judeos, creyendo que Dios los había
rechazado, y Pablo les corrige, tal como ya hemos visto. Este fue otro punto de fricción que Pablo les
aclara.
Sería una incongruencia que hoy que disponemos de suficiente información y documentación en un
contexto democrático, de derechos humanos y de libertad de conciencia siguiéramos cometiendo el
error injusto de apartarnos de ese tronco común, en base al Mesías Jesús de Nazaret, como siendo
simplemente ramas naturales o silvestres injertadas a ese tronco Judeo-Israelita de vocación
religiosa, cuya representatividad se configura con el Mesías Jesús y con el círculo apostólico, y que
generacionalmente se van añadiendo en la historia los remanentes judeo o gentil escogidos por
gracia, sería un error repetimos, a despecho de una interpretación obsoleta, y fruto de intereses
históricos. En nuestro comentario hemos dejado claro este asunto que Pablo trata magistralmente en
los capítulos 9 al 11 de su Epístola.
Con todo ese recorrido hemos visto los problemas, y en cada momento lo hemos hecho ver, que
existían en la comunidad de Roma. La clarificación de los temas, muestran la manera de no persistir
en esas incidencias.
A partir del capítulo 12 Pablo, muestra la adquisición de la identidad cristiana que les permitirá no
tener roces ni enfrentamientos con sus hermanos.
Para nosotros ha sido una experiencia enriquecedora porque hemos podido aprender cosas nuevas.
El hecho de adentrarse a comentar una epístola te da un privilegio extraordinario. He comprendido
que el contexto histórico en que se escribe un libro es muy importante para comprender el mensaje
central. Después estudias los diferentes temas con una profundidad única. He comprendido mejor que
nunca la identidad del Amor salvífico, y lo he vinculado a mi razón de ser, y al protagonismo que
adquiero por pertenecer a la Iglesia Remanente, cuya raíz es santa, el Olivo-Pueblo de Dios-Israel
Resto. El hecho de haber tenido que volver a las fuentes plenamente para identificar mi origen, y el
estar señalado para una obra de preparación para el retorno de Jesucristo, y comunicar esa labor
relacionada con la obra celeste del Mesías en el Santuario celestial “a fin de acabar con los
enemigos de Dios” mediante el entendimiento del nacer de arriba, de la adquisición de la vocación
celeste (Jn. 3:3, 5-7, 12, 13 cf. Mt. 26:63, 64 cf. Mc. 16:19 cf. Dn. 7:132, 14, 9-12 cf. Dn. 8:11-14
cf. Dn. 9:24, 25-27 cf. Hb. 1:3, 13; 10:12, 13; 8:1-6, 7; Hb. 3:1 cf. Rm. 8:34 cf. Ef. 1:3, 20; 2:6, 7 cf.
Col. 3:1-4 cf. Ap. 1:13), me proporciona seguridad, protección y motivación para anunciar la buena
nueva que se nos ha ofrecido, y que Pablo es un exponente sobresaliente.

Salud. Maran-Atha
 BIBLIOGRAFÍA
EPÍSTOLA A LOS ROMANOS: Los grandes
Comentarios y comentaristas: Bibliografía especial por
orden cronológico:
La Biblia Comentada por los Padres de la Iglesia; Romanos (preparada Gerald Bray-Marcelo
Merino Rodríguez), Comentarios a la Epístola a los Romanos de los siglos II al V, Ciudad Nueva,
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CALVINO Juan; Epístola a los Romanos (publicada por primera vez en 1539), Publicaciones de
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1893), ed. Clie, Terrasa – Barcelona 1987.
BARTH Karl, Carta a los Romanos (publicada por primera vez en 1918), BAC, Madrid 1998.
LAGRANGE, Épitre aux Romains, Librerie Lecoffre (J. Gabalda et Fils Editeurs), Paris 1931.
PIROT Louis – CLAMER Albert, La Sainte Bible (Épitre aux Romains, tome XI), Letouzey et Ané
editeurs, Parid 1949.
LEENHARDT, F. ; L’ épître de saint Paul aux Romains, Delachaux et Nestle, Neuchatel 1957.
BRUNNER Emil; The Letter to the Romans, Philadelphia-USA 1959.
BIBLIA COMENTADA (profesores de Salamanca, vol. VI), BAC, Madrid 1965.
LA SAGRADA ESCRITURA (Nuevo Testamento, vol. II), BAC, Madrid 1967.
LYONNET Stanislas; La historia de la salvación en la Carta a los Romanos, edic. Sígueme,
Salamanca 1967.
(Se trata de un comentario a una selección de capítulos de la epístola a los Romanos. Hasta la
década del 70 era considerado como el mejor comentarista católico sobre los temas seleccionados
de Romanos)
BONNET Louis – SCHROEDER Alfredo, Comentario al Nuevo Testamento, CBP, 1970.
 COMENTARIO BÍBLICO SAN JERÓNIMO (Vol. III), ed. Cristiandad, Madrid 1972.
STÉVENY Georges; Romanos (notas de clase en 1972), Collonges sous Salève (Haut Savoie),
Françe 1972.
KÄSEMANN Ernst, Commentary on Romans, Eerdmans, Grand Rapids 1980 [1973]. (Su
lectura no resulta fácil. El comentario a los Romanos es muy difícil de seguir.
VAUCHER Alfred; L’epître aux Romains, Centre Adventiste D’Etudes, Berne-Suisse 1974.
(El gran valor de este comentario consiste en que el autor ha sabido recorrer toda la epístola
comentándola de acuerdo a lo que los mejores comentaristas hasta esa fecha, han indicado de los
textos, ofreciéndote un servicio impagable).
MYSTERIUM SALUTIS (Varios autores); Manual de Teología como Historia de Salvación, (8
volúmenes) edic. Cristiandad, Madrid 1977 (Los conceptos teológicos involucrados en Romanos los
trata con seriedad y profundidad científica. Después de la Dogmática de Karl Barth y Brunner, es uno
de los trabajos mejor hechos, en algunos aspectos los superan.
DUNN, James D.G.; Romans 1-8, WBC 38A, Word, Dallas 1988; y Romans 9-16, WBC, Word,
Dallas 1988.
ROBERTSON Archibal Thomas, Imágenes verbales en el Nuevo Testamento, las epístolas de
Pablo, ed. Clie, Terrassa – Barcelona 1989.
WILCKENS Ulrich; La Carta a los Romanos (vol. I y II), Edic. Sígueme, Salmanca 1989-1992.
COMENTARIO BÍBLICO ADVENTISTA (Varios autores) (7 vols.); (Romanos, tomo 6)
ACES, Buenos Aires – Argentina 1996.
DOUGLAS J. Moo, Commentary on Romans, New International Commentary on the New
Testament, Grand Rapid, MI: Wm. B. Eerdmans Publishers 1996.
RENE DUPERTIUS, Atilio; Romanos, Pioneer Publications, Berrien Springs, MI – USA 2000.
BARTON, John y John Muddiman (eds.); The Oxford Bible Commentary, Oxford University Press,
Oxford 2001.
BROWN, Raymond E. – FITZMYER, Joseph A. – MURPHY,
Roland E. (Eds.); Nuevo Comentario Bíblico San Jerónimo Nuevo
Testamento y artículos temáticos (vol. II), ed. Verbo Divino, Estella –
Navarra 2004.
CARLOS CEVALLOS, Juan; Romanos (en Comentario Mundo
Hispano), El Paso – Texas 2005.
ESLER Philip F.; Conflicto e identidad en la Carta a los Romanos,
el contexto social de la carta Pablo, ed. Verbo Divino, Estella
(Navarra) 2006.
Pensamiento paulino en inglés
 BEKER J. Christiaan:
Paul the Apostle: The Triumph of God in Life and thought, Fortress, 1980.
Algo confuso, no presenta las ideas conectadas entre sí. Se limita a presentarnos en
versión americana el estudio teológico paulino de Käseman.
Paul’s. Apocalyptic Gospel: The Coming Triumph of God, Fortress, 1982.

Consiste en una presentación más breve y accesible. Beker parte de que la teología
de Pablo está caracterizada por el acontecimiento apocalíptico del triunfo de Dios en el
mundo.
BOYARIN Daniel, A Radical Jew: Paul and the Politics of ldentity, University of California
Press, 1994.

Una interpretación postmoderna. Boyarin es un rabino, un especialista en el Talmud

que analiza a Pablo descubriéndolo.
Establece una relación entre una reinterpretación radical y postfreudiana de Pablo, con el debate
sobre sionismo, el feminismo, y otros. .
DAHL N.A.:
The Crncified Messiah and Other Essays, Augsburg, 1974.
Studies in Paul: Theology for the Early Christian Mission, Augsburg, 1977.

Estas dos colecciones de Dahl son creativas, innovadoras y contienen ideas que dan

mucho que pensar. Aunque se pasea por todas las escuelas de la investigación paulina,
no se adhiere completamente a ninguna y establece, de principio a fin, su propio
pensamiento.
DAVIES WD., Paul and Rabbinic Judaism, 4th edition, Fortress, 1980 [1948].

La cuarta edición de un clásico, que cambió y marcó el rumbo de la investigación

paulina después de la guerra.
DICTIONARY of Paul and his Letters, edited by Gerald R Hawthorne, Ralph
P. Marttn, and Daniel G. Reid, lnterVarsity, 1993.
 Una herramienta importante y actual. Conservadora, pero no por ello sin sentido
crítico.
DUNN James DG.:
Christology in the Making: A New Testament Inquity Into the Origins of the Doctrine of
the Incarnation, 2nd edition (1989), Eerdmans 1996.
La famosa Cristología de Dunn, en la que, según el autor, Pablo juega un papel muy importante.
Jesus, Paul, and the Law: Studies in Mark and Galatian, Westminster / John Knox, 1990.
Una colección de artículos, algunos de los cuales han tenido una gran influencia en el debate que
está conformando el pensamiento actual sobre la ley.
FEE Gordon D, God's Empowering Presence: The Holy Spirit in the Letters of Paul,
Hendrickson, 1994.
Más de 900 páginas: un estudio exhaustivo sobre el significado de cada pasaje en el que Pablo se
refiere al Espíritu.
GASTON Lloyd: Paul and the Torah, University of British Columbia Press 1987.
Gaston es un inconformista nato, que ha intentado demostrar que Pablo no tiene
nada en contra del judaísmo. Aunque cabe destacar su ingenuidad, que es mucho más
visible que su poder de convicción; de ahí que tuviera pocos seguidores.
GOSPEL in Paul: Studies on Corinthians, Galatians and Romans for Richard N.
Longenecker, edited by L. Ann Jervis and Peter Richardson, Journal for the Study of the New
Testament Supplement Series, Sheffield ademic Press, 1994, no. 108.
Una nueva colección de artículos de eruditos e investigadores importantes.
HAYS, R.B.:
The Faith of Jesus Christ: An Investigation of the Narrative Substructure of Galatians
3:14:11, S.B.L. Dissertation Series, Scholars Press, 1983
Echoes of Scripture in the Letters of Paul, Yale University Press 1989.
Hays se ha hecho un nombre en la investigación paulina. Su segundo libro ha ejercido una
influencia notable a los dos lados del océano.

Redescubre los ecos de la Biblia judía que los eruditos han ignorado a lo largo de la
historia a la hora de interpretar a Pablo.
HENGEL Martín, The Pre-Chtistian Paul in collaboration with Roland Dienes translated by
John Bowden, Trinity Press International, 1991.
 Hengel, quizá el erudito del Nuevo Testamento más importante de 1a actualidad, investiga la
educación judía que Pablo recibió, y la etapa que va hasta su conversión.
HOOKER Morna D:
Pauline Pieces, Epworth Press, 1979.

Una introducción a Pablo muy útil, clara y sencilla, escrita por uno de los eruditos

británicos más importantes.

From Adam to Chtist: Essays on Paul, Cambridge University Press, 1990.
Una colección de artículos de más erudición que la obra anteriormente mencionada, pero escritos
con mucha claridad y de forma interesante.
MACCOBY Hyam:
The Mythmaker: PauL and the Invention of Chtistianity, Harper and Row, 1986.
Paull and Hellenism, Trinity Press International, 1991.

Maccoby cree que Pablo era un pensador que estaba completamente bajo la
influencia del pensamiento heleno que transformó la religión judía de Jesús en un
sistema pagano y corrupto, lo que llegó a convertirse en el origen del posterior
antisemitismo. La mayoría de eruditos no están de acuerdo con él.
McGRATH Alister E. Iusticia Dei. A History of the Christian Doctrine of Justification, 2
vols, Cambrige University Press 1986.
Todo sobre la justificación pero no explica el fundamento de esa justificación.
SANDERS E.P.:
Paul and Palestinian Judaism: A Comparison of Patterns of Religion, Fortress 1977.
Paul, the Law and the Jewish people, Fortress 1983.
Paul, Past Masters, Oxford University Press 1991.
Las obras que hicieron cambiar el rumbo de la investigación paulina: Contienen lagunas
irremediables.
THIELMAN Frank, Paul adn the Law, InterVarsity Press, 1995.
Según se dice uno de los mejores estudiosos de Pablo de la generación actual, aun cuando no
podamos compartir varios de sus puntos de vista.
WENHAM David, Paul: Follower of Jesus or Founder of Christianity? Grand Rapids, MI:
Wm. B. Eermands Publishers 1995.
Se cree que es el mejor y más completo estudio contemporáneo de la relación que hay entre Jesús y
Pablo.
WESTERHOLM Stephen, Israel’s Law and the Church’s Faith: Paul and His
Recent Interpreters, Grand Rapid, MI: Wm. B. Eermands Publishers 1988.
Introducción a la investigación paulina contemporánea, y que incluye una posición
razonada contraria a Sanders sobre el tema de Pablo y la Ley.
WRIGHT N.T.:
The Climax of the Covenant: Christ and the Law in Pauline Theology, Fortress
1991.
The Law in Romans 2, in Paul and the Mosaic Law, edité by J.D.G. Dunn, JCB.
Mohr (Paul Siebeck), 1996, pp. 131-150.
 Pensamiento Paulino y de otros autores del Nuevo Testamento en español
BARTOLOME J.J., El Evangelio y su verdad. La Justificación por la fe y su vivencia en común.
Un estudio exegético de Gálatas 2:5, 14, Roma 1988.
BOSCH Jordi Sánchez, Escritos Paulinos, ed. Verbo Divino, Estella 1998.
BOVER José M.:
Teología de San Pablo, BAC, Madrid 1966.
Valor de los términos Ley, yo, pecado, en Romanos VII, Bib. 5 (1924, pp. 192-196)
BULTMANN Rudolf, Teología del Nuevo Testamento, edic. Sígueme, Salamanca 1981.
CERFAUX L., Itinerario espiritual de San Pablo, ed. Herder, Barcelona 1967
DIAZ – RODELAS Juan Miguel, Pablo y la Ley; la novedad de Rom. 7:7, 8, 4 en el conjunto de la
reflexión paulina sobre la ley, Institución San Jerónimo, ed. Verbo divino, Estella 1994.
DUNN, James D.G.; Jesús, Pablo and the Law, Westminster John Knox, Luisville, Ky., 1990.
___ The Theology of Paul the Apostle, T & T Clark, Edimburgo 1998.
DIESTRE Antolín, Pablo y la Ley de Dios, en El Sábado de Jesucristo, op. c., pp. 83-167.
EICHHOLZ Georg, El Evangelio de Pablo: Esbozo de la Teología Paulina, edic. Sígueme 1977.
FITZMYER Joseph A., Teología de San Pablo, traducción de Pauline Theology: A Brief Sketch
(1967), Edic. Cristiandad, Madrid 1975.
GNILKA Joachim, Teología del Nuevo Testamento, ed. Trotta, Madrid 1998.
GONZÁLEZ RUIZ José Mª, El Evangelio de Pablo, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1963.
JEREMIAS Joachim; Teología del Nuevo Testamento, edic. Sígueme, Salamanca 1977.
-ABBA, El mensaje central del Nuevo Testamento, edic. Sígueme, Salamanca 1981.
LADD George Eldon, Teología del Nuevo Testamento, ed. Clie, Terrassa-Barcelona 2002.
LYONNET Stanislas, La historia de la salvación en la carta a los Romanos, edic. Sígueme,
Salamanca 1967.
MINGO KAMINOUCHI Alberto de, Fe en Cristo e identidades excluyentes, una relectura de la
Carta a los Gálatas, Moralia nº 24 (2-3, 01), pp.153 –172.
Este artículo incluye una descripción y crítica de la gran obra de Sanders (Paul and Palestinian
Judaism)
MURRAY John, La Redención consumada y aplicada, ed. Clie, Terrassa – Barcelona 1993.
RIDDEBORS Herman, El pensamiento del apóstol Pablo, Grand Rapids, MI: Wm. B. Eermands
Publishers, Libros Desafío, 2000.
(No encuentro el valor importante con que la propaganda le ha precedido. El tema de la Ley, y el
escatológico relativo a la naturaleza del ser humano, fundamentales en la teología de Pablo, son
deficientes. Y en el tema de la justificación por la fe se queda corto, como siempre.
VARO F.: La lucha del hombre contra el pecado, exégesis de romanos 7:14-25, Script Theol 16
(1984): pp. 9-52.
 -El Léxico del pecado en la Epístola de San Pablo a los Romanos, Script Theol 21 (1989): pp. 99-
116.
VERDES, L. Álvarez; El Imperativo Cristiano en San Pablo (La tensión indicativo – imperativo en
Rm. 6. Análisis Estructural), Institución San Jerónimo, Valencia 1980.
WILLIAMS Matthew C, El Estudio paulino en los últimos 25 años (en F.F. Bruce Comentario de
la Carta a los Gálatas, Terrassa – Clie 2002.
WRIGHT N.T., El verdadero pensamiento de Pablo, ed. Clie, Terrassa – Barcelona 2002.
Un buen análisis de la teología paulina dentro del contexto más correcto. Desmonta la concepción
estática que sobre la justificación se tenía, por no tener en cuenta la noción de pacto.
 Discusión Teológica actual en torno a la Justificación
AUTORES varios:
La Justification par la Foi (1888-1988), en Servir II y III de 1988.
1888 – 1988 ¿Progreso o retroceso? (edición especial sobre la Justificación por la fe, en
Ministerio Adventista de Mayo-Junio y Julio Agosto de 1988).
BADENAS Roberto, La Justificación por la fe en mi vida diaria (editado por AEGUAE en
1993).
BARTH Karl:
La Doctrine de la Réconciliation (chapitre XIV) en Dogmatique 18.
La Doctrine de Dieu (chapitre VII): La élection gratuite de Dieu, Dogmatique 8.
Varias páginas de los diferentes volúmenes de la Dogmática de Karl Barth, tratan el tema de la
justificación.
BRUNNER Emil, La Doctrine Chrétienne (...) de la Foi, Dogmatique (3 vols., Labor et Fides,
Genève 1967:
-La forme achevée de la foi: la justification du pécheur par la foi seule, en Dogmatique (III, pp.
243-280).
-La foi en la justification par Christ et le credo de l’Église, en Dogmatique (III, pp. 281-294).
-La Nouvelle naissace comme aspect particulier de la Justification, en Dogmatique (III, pp. 335-
342).
-La Conversion, en Dogmatique (III, pp. 343-358).
COMISIÓN de la Primacía del Evangelio (nombrada por la Conferencia General para análisis de
la Justificación por la fe), las conclusiones a las que se llegaron fueron publicadas por la Biblical
Research Institute General Conference of Seventh-day Adventists, año 2000.
CHRIST NOTRE JUSTICE (Monoblet – France):
-La justification par la foi, conception catholique et conception protestante (Marzo – Abril 1972).
-La Redemption achevée en Christ (Mayo-Junio de 1972).
-Le sermon que Dieu prononça sur la justification para la foi (Julio – Agosto 1972).
-Le juste vivra para la foi (Septiembre – Octubre 1972).
-Avez – vous l’esprit d’un catholique ou l’esprit d’un protestant?, Octubre de 1973.
DANIELLS A.G., Cristo nuestra justicia, s/f.
DECLARACIÓN CATÓLICO LUTERANA sobre la JUSTIFICACIÓN, Y DEBATES EN TORNO
A ELLA:
-Declaración sobre la Justificación (Declaración conjunta del Pontificio Consejo para la
promoción de la Unidad de los Cristianos y la Federación Luterana Mundial {1997}), publicada por
Ecclesia nº 2902 (18 de julio de 1998), pp. 26–34.
-Respuesta oficial a la declaración sobre la justificación por parte de la Iglesia Católica mediante
la Congregación para la Doctrina de la Fe y el Pontificio Consejo para la Promoción de la Unidad,
en Ecclesia (18 de julio de 1998), pp. 34-38.
-Nota doctrinal aclaratoria de la fórmula conclusiva de la profesión de fe, por el prefecto de la
Congregación para la Doctrina de la Fe Joseph Ratzinger, en Ecclesia (18 de julio de 1998), pp. 18-
21.
-La Declaración de Augsburgo y Doctrina de la Justificación (Augsburgo 31-X-1999), en
Ecclesia nº 2971, del 13 de noviembre de 1999, pp. 5-8, 19-22.
-Se trata de una declaración firmada que confirma la declaración oficial conjunta, pero teniendo en
cuenta las diferencias, que la Iglesia Católica oficialmente había señalado en sus análisis,
posteriormente a la declaración obtenida.
-La declaración sobre justificación un motivo de esperanza, por Walter Kasper (secretario del
Consejo Pontificio para la promoción de la Unidad de los Cristianos), en Ecclesia nº 3008, 3009 (5-
12 agosto de 2000), pp. 8-12.
DEDEREN Raul, La declaración conjunta sobre la doctrina de la justificación, Ministerio
Adventista Julio – Agosto 2001, 10-13.
EVANS Roger S., La justificación en el luteranismo y el catolicismo, Ministerio Adventista,
Julio – Agosto 2001, pp. 18-21.
GRAU José, La declaración Católico - Luterana acerca de la Justificación (enviado por Alianza
Evangélica Española, por Internet (sábado 9 de Septiembre de 2000). Un magnífico análisis crítico
de los defectos y errores de la declaración conjunta.
HEINZ Hans, Un examen de la declaración conjunta sobre el dogma de la justificación, MA, Julio
– Agosto 2001, pp. 14-17.
HANS LaRondelle, Lutero y el Evangelio, MA, Julio-Agosto 2001, pp. 6-9.
KÜNG Hans, La justificación según Karl Barth, edit. Estela, Barcelona 1967.
WADE Loron, Simul justus et peccator (una comparación de las ideas de Martín Lutero con las de
Elena White acerca de contenidos sobre la justificación), MA, Julio – Agosto 1990, pp. 12-16.
 Más sobre la justificación y en torno a ella
DELGADO Hector A., Hablemos de justificación por la fe (preparado por el Ministerio
Fundamentos de la Fe Cristiana) Santo Domingo 1998.
DUNAS Nicolas, Conocimiento de la fe, ed. Estela, Barcelona 1965.
KNOTT Harald, Rapport du Groupe d’Etude, de la División Eurafricana Adventista sur l’ouvrage
de G. Paxton: The Shaking of Adventism, en SERVIR III y IV, pp. 3-13, 1979.
LaRONDELLE Hans K., Cristo nuestra salvación, Firts Impressions, Berrien Springs, Michigan –
USA 1980.
LECEA Jesus, Fe y Justificación en Tomás de Aquino, publicaciones ICCE, Madrid 1976.
PAXTON Geoffrey:
-¿Qué quiere decir justificar?, en El Pregonero de Justicia (Enero –Marzo 1981, vol. 4, nº 2) pp.
13-17.
-El Zarandeo del Adventismo, Casa Bautista de Publicaciones, USA 1981.
PEASE Norval F., Solamente por fe, Pacific Press, USA 1968.
PREGONERO DE JUSTICIA:
-La Justificación por la fe, según la Iglesia Católica Romana, la Reforma Protestante, y el Mensaje
del Nuevo Testamento, Life Research International, USA 1977.
-La Justificación por la fe y el Movimiento Carismático, Life Research International, USA 1978.
-El mensaje de San Pablo en torno a la Justificación (Abril-Junio 1973, vol 1, nº 3), pp. 9-20.
-La Ley y el Evangelio (Enero – Marzo, 1979, vol. 3, nº 1), pp. 10-26.
-La Ley y el Evangelio en las Confesiones Luteranas (íden) pp. 27-31.
-Los Luteranos en crisis y Martín Lutero habla a esta generación (1980 vol 4, nº 1), pp. 4, 5-19.
SPANGLER J.R., cuestiones sobre la Justificación por la fe en Ministry junio, agosto y octubre
de 1978, traducido en SERVIR III y IV 1979, pp. 23-40.
TORRANCE Thomas F., Jusqu’au bout des conséquences de la justification, en Les cahiers
Christ Notre Justice (nº 1 – 1977, Neuchâtel).
VALENTIN WALLENKAMPF Arnold, ... Justificados, ACES, Buenos Aires
1989.
VAUCHER A.F.:
La Historia de la Salvación, Ed. Safeliz, Madrid 1988.
El Hombre de Pecado (análisis de 2ª de Tesalonicenses 2) en el Anticristo,
APIA, s/f., pp. 65-92.
Le Sanctuaire, Imprimerie FIDES, Collonges sous Salève–France 1970.
VENDEN Morris L., 95 tesis acerca de la Justificación por la fe, APIA, USA 1988.
WIELAND Robert J., Introducción al Mensaje de 1888, Southern Publishing Association, USA
1980.
 WHITE Ellem:Le danger des fausses théories concernant la justification (Manuscrito 36, 1890) en
Servir III y IV de 1979, pp. 15 a 22).
-El Concepto de Elena White acerca de la Justificación por la Fe (preparado por los
fideicomisarios de los escritos de Elena White).
-Fe y Obras, ACES 1984.

[1]
Romanos 15:22-29, nos muestra tres lugares a visitar por Pablo: Jerusalén, Roma y España. Lo
que quiere decir que cuando la hubiera acabado la Carta todavía no ha visitado Roma. En Hech.
18:2, Pablo no conocía todavía a Aquila y Priscila. Estos se presentan como judeos cristianos
expulsados por el decreto de Claudio. Ellos, junto con otros, pudieron contarle los acontecimientos
sucedidos entre judeos de la sinagoga y judeos cristianos, y cristianos gentiles. Este decreto acontece
dentro del gobierno de Claudio acontecido entre el 41-54 d. J.. La subida de Nerón se hará entre el
54 y el 68. Es al comienzo del gobierno de Nerón que varios judeos cristianos retornaron a Roma
(Esler, op. c., p. 148). Es muy probable, de acuerdo a las investigaciones sobre la base de Hechos
18:1-3, que el decreto de Claudio aconteciera entre el 47 al 50 (ved Esler, op. c., p. 148).
Evidentemente cuando saluda a los destinatarios romanos, Pablo incluye a Priscila y Aquila entre
estos, encontrándose ya en Roma (cf. Rm. 16:3). Por lo tanto mientras viviera Claudio no sería
razonable volver a Roma. Este muere en el 54. Para regresar a Jerusalén, le es preciso, según Pablo
en Hechos 19:21; 20:16, pasar por Roma antes, y se encuentra en su tercer viaje misionero
transcurrido en Grecia posiblemente Corinto (Hech. 2:3 cf. 2ª Cor. 13:1, 10) que duro unos 3 meses.
Por lo que se ve el establecimiento de la fecha de la redacción y de la llegada de la Carta a Roma,
depende de todos estos datos y de la cronología de la vida y ministerio de Pablo, con lo que los
autores ofrecen con un cierto margen de error de unos dos años, el año 57 como el de la composición
de la Carta y de su llegada a Roma (sobre todo esto ved Introducción al Nuevo Testamento (de D. A
Carson-Douglas J. Moo, ed. Clie, Terrassa-Barcelona 2008, p. 328).
[2]
Ved a Joseph A. Fitzmyer en Introducción al Nuevo Testamento (dentro del Nuevo Comentario
Bíblico San Jerónimo, Nuevo Testamento, ed. Verbo Divino, Estella (Navarra) 2004, pp. 272-277.
El autor maneja una amplia bibliografía, que hemos tenido en cuenta en la confección de esta
introducción relativa al género literario “Epistolar”.
El autor presenta los estudios de Deissmann (Bible Studies, Edimburgo 1901, pp. 3-59), en esa
distinción entre Carta y Epístola.
[3]
La Carta se considera una realidad no literaria: un medio de comunicación entre personas, de
índole confidencial para persona o personas, no para el público en general. El estilo es como una
conversación pudiendo tener un valor oficial para alguien o para algunos.
Mientras que la Epístola es un género literario artístico: una clase de literatura en forma de
diálogo, discurso o drama. No tiene nada en común con la Carta más que la forma. Están destinadas,
las Epístolas a la publicidad, al público en general, y con un estilo semejante a un ensayo.
[4]
Fuerza o potencia de hallar en cada cosa lo que sea más apto para la persuasión. Pablo en la
mayor parte de su discurso lo orienta en mover los ánimos con mociones de amor, odio, miedo,
esperanza, audacia, misericordia, indignación.
 [5]
¿Qué significa deráš péšer? En general hacer deráš sería utilizar una expresión del Antiguo
Testamento aplicándosela por inserción, sustitución o cumplimiento en el Nuevo Testamento. Cuando
eso se hace el contexto del Nuevo Testamento cobra una dimensión nueva, de acuerdo a los valores
integrados en el contexto en el que aparece en el texto del Antiguo Testamento. Los acontecimientos y
temáticas que rodean a la expresión repercuten ahora en la valoración de la palabra y su contexto en
el Nuevo Testamento.
En relación a la expresión “Hijo del Hombre”, muy utilizado por Jesús en el Evangelio, se trata de
un procedimiento en el que se utiliza el texto en cuestión con la finalidad de aplicarse a sí mismo la
interpretación escatológica de la tradición mesiánica representada en la expresión y en el contexto en
el que aparece. Jesucristo al aludir identificándose con el Hijo del Hombre de Daniel 7:13, 14, nos
está queriendo decir, en principio, que su origen es celestial. Ahora todo el contexto en el que se
utilice en el Evangelio cobra una dimensión nueva, en virtud de los valores que se desprenden en el
contexto donde aparece en Daniel 7:13, 14, y de la temática que Jesús esté tratando en el Evangelio,
que se insertará con esos valores del contexto mencionado.
Es te deráš, consiste en buscar el término Hijo del Hombre, en el Antiguo Testamento, y
comprobar cuáles son las ideas que le acompañan, y traerlas a la expresión Hijo del Hombre que
aparece en el Nuevo Testamento. De este modo sabremos la interpretación completa que se le quiere
dar ahí cuando aparece el Hijo del Hombre mencionado. El Hijo del Hombre aparece en una obra de
cercanía funcional con el Anciano de Días, precedida con un sentarse a la diestra, implicándose un
ministerio continuo, y un juicio (Dn. 7:13, 9, 10 cf. 8:11, 12-14).
Ved a Agustín del Agua Pérez, El Método midrásico y la exégesis del Nuevo Testamento,
Institución San Jerónimo, Valencia 1985; Domingo Muñoz Leon, Derás, los caminos y sentidos de la
de la Palabra divina en la Escritura; Consejo Superior de Investigaciones Científicas (CSIC),
Madrid 1987.
H.L. Strack-G. Stemberg; Introducción a la literatura talmúdica y midrásica, Institución San
Jerónimo, Valencia 1988; R. Bloch, Note méthodologique pour l’etude de la litterature
rabbinique (Recherches de Science Religieuse 43 {1955, p. 194-227 ) Paris; R. Bloch, Midrash,
DBS, V, 1957, cols.1263-1280, Paris 1975; G. Vermes, Scripture and Tradition in Judaism.
Haggadic Studies, Leiden 1961. Del mismo autor anterior, Jewish Studies and the New Testament
Interpretation (Journal of Jewish Studies), London 1980); M. Gertner, Midrashim in the New
Testament (Journal of Semitic Studies 7-pp. 267-292) Manchster 1962; A. Diez Macho, Derás y
exégesis del Nuevo Testamento, Sefarad 35, pp.37-89, Madrid 1975.
Lógicamente este mismo deráš puede practicarse con cualquiera de las palabras que acompañan a
la expresión Hijo del Hombre que también estas expuestas a la manera de péšer. Por ejemplo
“sentado a la diestra” (Sal. 110:1, 5 cf. Mt. 22:42-44 cf. Mt. 26:63, 64; Jn. 3:12-14). Pablo
precisamente, utiliza este deráš del Hijo del Hombre usando la idea funcional “sentado a la diestra
de Dios” con la que se le asocia al Hijo del Hombre (Rm. 8:34 cf. Ef. 1:20; Col. 3:1; Hb. 1:3, 13;
8:1; 10:12; 12:2).
En otro orden de cosas añadamos que el sentido rabínico que se da a la palabra midráš será el de
estudio o investigación. Con ello se pretende ofrecer aclaraciones, ampliando incluso lo que dice la
Biblia (ver sobre esta utilización a ST, nº 136 (1995), vol. 34, op. c., p. 273). Con el Midrás
haggadá las tradiciones históricas de Israel son reinterpretadas de acuerdo a la situación personal de
autor o colectiva. Con el Midrás halakhá (caminar), de tipo legal se ofrecen aplicaciones morales o
reglas en base a meditaciones.
Aquí entra en relación lo que se denomina targum que no responde exclusivamente a traducción
sino en ocasiones aclaración de sentido del texto mediante la haggadah (ver H.L. Strack-G.
Stemberger, Introducción a la Literatura Talmúdica y Midrásica, op. c., p. 322).
Ahora bien, con el midráš se práctica, en numerosas ocasiones, una exégesis subjetiva,
independientemente de que se utilice para llegar a dar esa explicación, elementos objetivos:
aplicación de principios filológicos, e interpretaciones que tiene en cuenta el contexto y la crítica
textual. El midráš contiene en su realizarse el aspecto de actualizar continuamente el texto y la
historia bíblica. Para ello, en la tendencia halákica se procura suplir los datos que faltan en la
Biblia, explicando cómo debe de cumplirse un precepto de modo exacto. En la haggádica se
inventan detalles, sacando de los matices estilísticos interpretaciones que el texto por sí mismo no
específica (la filología creadora) (Ver sobre todo esto Introducción a la Literatura Talmúdica y
Midrásica, op. c., pp. 324, 325 y ss.).
El peligro de este tipo de estudio, independientemente de las invenciones y fantasías, es, que se
institucionaliza de tal modo esa exégesis determinada que se convierte en una tradición que impone
un magisterio autoritativo. Esto es lo que ha pasado con el Talmud (del hebreo lamad=habituarse,
aprender). Se trata del estudio y conocimiento de la Torá. En un principio se refería a los textos tanto
narrativos (haggadá) como a los de tipo legal (halakhá). Posteriormente el Talmud se convierte en un
comentario de la Misná donde se recoge la tradición oral y la jurisprudencia de los doctores de la
ley. De ahí que el Talmud, en la actualidad, se entienda como siendo la Misná y su comentario.
Todo esto nos llevaría a una aceptación tradicional de interpretar a través de un magisterio, que se
institucionaliza como infalible querido por Dios.
Las interpretaciones de ese midráš muchas veces antojadizas, esotéricas, donde se hace un alarde
de conocimiento y de autoridad moral difícilmente superable, descarta la posibilidad de la
oposición. En Qumrán se conoce un tipo de interpretación que se denomina el péšer, consistente en
explicar el texto profético de acuerdo a la situación de la comunidad Esenia. Esos textos superarían
el sentido originario con un significado para el tiempo del que lo estaba interpretando. Este péšer es
calificado como un subgénero del midráš (ver Introducción a la Literatura Talmúdica y Midrásica ,
op. c., p. 323). Todo esto abonaría la necesidad de una corriente que surge como dotada de una
autoridad en la interpretación que precisa el pueblo.
Por otra parte en la Biblia se utiliza el sustantivo midráš en el sentido de libro u obra (cf. 2ª Cron.
13:22; 24:27). Sin embargo el verbo deráš de donde procede midráš posee una aplicación teológica:
escrutar (Esd. 7:10) o inquirid (Isa. 34:16) (ver sobre esto a H.L. Strack-G. Stemberger,
Introducción a la Literatura Talmúdica y Midrásica, op. c., p. 320).
Nosotros aceptamos ese sentido bíblico del deráš, porque tanto el Antiguo como el Nuevo
Testamento recurre a esa metodología. “Derásico” procedimiento interpretativo de deráš. Escogemos
está palabra en lugar de midráš (con la misma raíz que deráš), aun a sabiendas que aquella responde
a la exégesis “que practicaba el judaísmo antiguo en la búsqueda del sentido de la Biblia” utilizando
“técnicas y procedimientos determinados”. Pero seguimos a A. Díez Macho y a otros, en un intento
de superar la polémica entre midráš y deráš, dejando midráš para lo que se llama Midrášim, y nos
alejamos de la posible confusión que trae la palabra midráš en cuanto a ciertos modos de
interpretaciones fantasiosas que puede incluir.
Deráš “viene de la raíz hebrea drš, cuyo significado fundamental es “buscar”. Para nuestro
propósito digamos que por Deráš entendemos la forma de búsqueda, acercamiento, recurso y
tratamiento respecto del texto bíblico por parte del judaísmo y del naciente cristianismo. Deráš,
implica fundamentalmente empleo, interpretación y actualización de la Escritura en su cualidad de
Palabra de Dios para todos los tiempos y con plenitud de sentido especialmente el sentido
mesiánico” (Domingo Muñoz León, Derás los caminos y sentidos de la Palabra divina en la
Escritura, CSIC, Madrid 1987, p. 19; ver también a Agustín del Agua Pérez, El método midrásico y
la exégesis del Nuevo Testamento, Instituto San Jerónimo, Valencia 1985).
En cada momento especificaremos, si fuera necesario, de acuerdo al texto a considerar, el modelo
d e deráš que el autor del Nuevo Testamento está utilizando, y de este modo obtendremos las
oportunas aplicaciones que clarificarán más el sentido y el valor del texto.
La particularidad del péšer consiste en no ser un comentario, “sino una aplicación inspirada de una
cita de la Escritura” (en El método midrásico, op. c. p. 77).
[6]
Respecto a esta influencia del helenismo en la época de Pablo puede verse la obra clásica pero
no superada de Martin Hengel, Judaism y Hellenism, Fortress Press, Filadelfia 1974.
[7]
Sobre esto pueden consultarse dos obras inéditas para muchos anglo e hispanos parlantes del
estudio del griego de Pablo: su autor es alguien que ostentó una cátedra de griego en la Universidad
de Genéve: Nortbert Hugedé, Saint Paul et la Culture Grecque , Labor et Fides, Genéve 1966; y La
Metaphore du miroir dans les léttres aux Corintiens , ed. Niestlé, París 1957. El estudio es
exhaustivo y no deja lugar a dudas, sin dejar los valores estrictamente hebreos, del conocimiento que
Pablo poseía de la cultura griega.
[8]
Se ha intentado interpretar este cambio como un trauma: invocaría la aparición de Cristo por su
incapacidad de satisfacer las demandas farisaicas de la ley. La teoría física lo convierte en un
alucinado. La histórico-psicológica nos explica que al ponerse en contacto con los cristianos en la
persecución de estos ha llegado a convencerse; y la sicológico-religiosa nos dice que Pablo no
podría continuar como un estricto fariseo y se ve obligado a convertirse en un cristiano.
No cabe duda que Dios conoce la mente de Pablo, y sabe cuáles son sus pensamientos. Pablo no es
invulnerable, y se presentan dos coordenadas: su sinceridad en cuanto a creer que estaba haciendo un
servicio a Dios (cf. Jn. 16:2, 3), y la reacción de los cristianos a los que persigue (cf. 1ª Cor. 4:12,
13). Su interés en la persecución, le obliga a centrarse en el conocimiento del cristianismo. Y tuvo
que producirse un conflicto de intereses. Y entonces se produce el encuentro, que nada tiene que ver
con las teorías antes expuestas, pero que salen al camino del conflicto interior: de un perseguidor y
seguro de sí mismo en su exterior o forma de comportarse, de un cumplidor estricto de la ley como
fariseo, pero también de un necesitado del poder de Dios que le dé respuestas.
Dios comprueba que, dadas las circunstancias, la conciencia invenciblemente errónea de Pablo, su
conocimiento de la Palabra no le puede disuadir. Y entonces se ve obligado a dar una revelación
porque prevé también lo que Pablo va a dar de sí una vez se tenga esa experiencia de Damasco.
El propio interesado nos ha estado diciendo en sus relatos lo que realmente pasó, y podemos
ajustarlo a lo que venimos diciendo, porque cuando un acontecimiento histórico sobrepasa en sus
resultados lo que puede significar una persona por sí misma no se le puede dar una explicación
simplista.
H. Jürgen Baden, en un libro extraordinario sobre la naturaleza de la conversión (Literatura y
Conversión, edic. Guadarrama, Madrid 1969), nos expone entre varias la conversión de Pablo.
Todavía hay autores actualmente que echan mano a las aparentes contradicciones de los relatos
para prejuzgar la veracidad del acontecimiento y experiencia de Pablo (ved sobre esto lo infundado
de Antonio Piñero, en Fuentes del Cristianismo, edic. el Almendro, Córdoba-Madrid 1993, p. 345).
Según ciertos autores cuando se compara el relato de la aparición en Hechos 9:7 respecto a que “no
vieron a nadie” con el “vieron” de Hech. 22:9 pretenden encontrar contradicción, pero el propio
texto resuelve el asunto: “No vieron a nadie” (a ninguna persona) vieron ¿Qué vieron? La luz.
 Hech. 9:7 (“entendieron la voz”) al compararlo con 22:9 (“no entendieron”). En 9:7 “avkou,ontej
genitive th/j fwnh/j”: “percepción vaga” “oír sin entender o comprender”; mientras que en 22:9
(h;kousan acusativo th.n fwnh.n) “percepción precisa”. En el primer caso se estaría diciendo que
“oyeron la voz”, en el segundo caso “no comprendieron”. En definitiva se estaría indicando “que
oyeron la voz pero no entendieron lo que decía”. Las traducciones actuales suelen resolverlo
mediante la valoración que hemos expuesto de genitivo y acusativo.
En el caso de Hech. 9:4, 7 en cuanto a que “Pablo cayó a tierra, los demás quedaron estupefactos”
no tiene por qué haber contradicción con lo que ciertos críticos señalan en 26:14: “todos caímos a
tierra”. En el primera caso se valora la caída de Pablo, y el que todos quedaran estupefactos; en el
segundo se aporta de que todos cayeron a tierra. No hay tal contradicción.
[9]
El judaísmo no justifica, independientemente de las diferencias doctrinales entre unos y otros,
que se persiga por tus ideas religiosas, pero la representatividad del pueblo, esos dirigentes y
principales, había tenido la oportunidad de escoger entre lo que se les presentaba como el Mesías y
la perpetuación de su manera de seguir haciendo “su religión” que se había originado en la
revelación divina. Pero que desvirtuada como estaba no eran conscientes de la posibilidad de la
realidad de la aparición del Mesías tal como también la revelación indicaba.
[10]
¿Qué es lo que Pablo quiere decir cuando expresa “a mí pues los de la reputación nada nuevo
me comunicaron”? ¿Cuáles eran las fuentes que Pablo había consultado respecto a que Jesús era el
Mesías? Él permanentemente habla del conocimiento del Evangelio por cuanto no hace otra cosa que
predicarlo (Hech. 13:32; 14:7; 14:21; 15:7, 35; 16:10; 17:18; 20:24; Rm. 1:1; 1ª Cor. 1:17, etc.), Y
lo había escuchado de boca de Esteban (Hech. 7:55, 56-59, 60), y de otros (cf. Hech. 8:4, 40).
Esas palabras de Esteban, únicamente están escritas en el evangelio de Jesús. Es únicamente Jesús
que se identifica con el Hijo del Hombre, y habla de él. Por lo tanto en el tiempo de Esteban ya el
Evangelio de Juan y Mateo estaban escritos y circulaban entre los predicadores cristianos (sobre esto
ved Claude Tresmontant, Le Christ Hébreu, Éditions Albin Michel, París 1992; también nuestra obra
Mesías, Identidad y Misión, edita el autor, Zaragoza 2006).
Por todo ello con las palabras “a mí pues los de la reputación nada nuevo me comunicaron” Pablo
querría decir que lo que él había analizado del Evangelio, y lo que Dios le había ayudado a
interpretar de ese evangelio estaba en armonía con lo que los apóstoles decían, y nada nuevo le
habían añadido. Pero esto hay que verlo en el contexto en que aparece en Gálatas. Ahí se está
refiriendo al hecho “de lo de la circuncisión” (Gál. 2:1-3, 4-6, 7). Respecto a ese tema los apóstoles
se habían limitado a que la práctica de la circuncisión se hiciera tan sólo entre los descendientes de
padres judeos (Hech. 21:18-21, 22-26 cf. Hech. 24:14, 24; 25:8 cf. 26:20-22 cf. Hech. 28:17, 20 cf.
Gál. 2:16, 21; 3:2 cf. 5:2, 3). Ved notas 43 y 46 del capítulo siguiente.
[11]
Sobre la conversión de Pablo hay un artículo que leí siendo estudiante (en Signes des Temps de
Georges Stéveny, septiembre de 1969, pp. 14, 15, 19), y que a excepción de algún detalle, me
serviría hoy todavía.
[12]
Hemos tenido en cuenta para la confección de este apartado la lectura de los principales
comentarios sobre Romanos, e incluso de temas afines a los contenidos de la Epístola a los
Romanos, además de tres obras que nos han facilitado la tarea de la búsqueda, y nos han señalado las
lecturas más adecuadas a fin de lograr una idea global de los diferentes puntos de vista que
sobresalen en el análisis de dicha epístola por diferentes autores: una sería la introducción a Un
Comentario de la Epístola a los Gálatas de F.F. Bruce (ed. Clie, Terrassa-Barcelona 2004)
conteniendo un estudio paulino de los 25 años transcurridos entre 1975-2000 (pp. 22-35 de Matt
Willliams); un último comentario a la Epístola a los Romanos de Philip F. Esler ( Conflicto e
identidad en la carta a los Romanos, el contexto social de la carta de Pablo (ed. Verbo Divino,
Estella-Navarra, 2006); y el estudio sobre Introducción al Nuevo Testamento (de D. A Carson-
Douglas J. Moo, ed. Clie, Terrassa-Barcelona 2008) que juntamente con nuestro comentario, amplía
hasta el 2010, los últimos 30 años de investigación sobre el pensamiento paulino.
[13]
Sobre todo esto ved a William G. Johsson, “¿Se fragmentará la Iglesia?”, APIA, Miami 2004.
En este libro se presenta una realidad que desgraciadamente se da también en otros sitios: la
división en tres clases de iglesia dentro de una iglesia. La situación no ha mejorado demasiado
conforme el tiempo ha transcurrido (cf. Lc. 18:8).
[14]
Un ejemplo de una Iglesia Cristiana que procura cumplir con las expectativas de ser el
remanente:
«En Norteamérica, la mayoría de las personas nacidas (…) después de la segunda guerra mundial
ya no está en la iglesia» (Monte Shalin {The Dropout Problem [El problema del abandono de la
iglesia] monografía, disponible en la oficina de información e investigación de la División
Norteamericana }. Monte Shalin es Asistente del Presidente de la Asociación General de la Iglesia).
«Se estima que podría haber entre uno y dos millones de ex-adventistas en Norteamérica. El total
de miembros en ese país alcanza la cifra de 800.000, y menos de la mitad de ellos asiste a la iglesia
una vez al mes» (Fred Cornforth y Tim Lale, Diez que se fueron, ACES, Buenos Aires 2001, p. 117).
[15]
Ponencias del I Coloquio de la Facultad de Teología de Collonges , Los Jóvenes y el
Evangelio: entre catedrales y fast food, Collonges sous Salève – Francia 3-4 de marzo del 2001, 45
ss.
En dicho libro se exponen los grandes problemas de la juventud (…), se ponen ejemplos de
Europa y USA. En algunos lugares todavía parece está peor: Australia.
[16]
Las estadísticas de Monte – Norma Sahlin, “A new generation of Adventist Families, Center
for Creative Ministry, Portlan Oregon, Licoln Nebrasca 1996, y hasta los más de 15 años que nos
separan hasta la década del 2010, parece ser que no se ha mejorado demasiado. Habría que
complementarlas con las estadísticas que el propio departamento de la Conferencia General nos
provee. Hay que estudiar lo que suponen los graves problemas que se manifiestan en las parejas que
se formalizan, y que en la mayoría de los casos no saben expresar el de ser un matrimonio querido
por Dios (cf. Mt. 19:6, 3-8, 9 cf. 1ª Cor. 7:10-12, 15).
Monte Sahlin traía las estadísticas de 1990 para la División Norteamericana de esa Iglesia
representativa:
17 % de divorcios dentro de la iglesia norteamericana. Hoy la estadística sería diferente y
lamentablemente más desfavorable.
El 25 % de los jóvenes tienen sexo antes de terminar la secundaria. El 60 % tienen sexo antes de
casarse. Esto último vendría a complementar el dato anterior. El 15 % de los jóvenes usa alcohol. El
34 % de los hispanos hay abuso físico (entre los sajones desciende a un 7 %). Un 20 % de los
hispanos practicas abuso sexual (entre los sajones americanos desciende a un 12 %). El 13 %
practica crueldad mental o abuso emocional.
Esta estadística basada en cifras de la década del 80, no tiene en cuenta lo que está sucediendo en
el Caribe y América Central durante todo el tiempo que llevamos del nuevo siglo XXI, donde las
rupturas de matrimonios, y de actos indignos para un cristiano proliferan.
 [17]
Datos recogidos de la División Euroafricana y Trans-europea de la Presidencia sostenida en
aquel entonces por Ulrick Fricart, estadísticas de 1995:
Suecia pérdida del 30 % de los miembros, 40 % de los pastores ¿Y en Alemania? ¿Y para el resto:
Francia- Bélgica, Holanda, Italia, Inglaterra? En estos momentos 2011 Europa está paralizada en la
evangelización, a excepción de los grupos inmigrantes: rumanos e hispanos. Pero estos corren el
peligro de adaptrse al medio.
En un porcentaje muy alto de los pastores de Europa expresan que la actividad pastoral les ha
generado un estrés negativo perjudicial para su familia. Y siguiendo con ese porcentaje, se recoge ha
pasado por una crisis existencial con las posibles secuelas que eso podría conllevar. Ese porcentaje
cree que está por debajo de lo que se les exige; ese porcentaje alto piensa que no ha sido bien
formado, y cree que no ha tenido un amigo íntimo con quien hablar de los problemas de dudas y de
otras índoles que les presenta; los miembros de iglesia no suelen darse cuenta de los problemas
internos que padecen ese porcentaje de pastores.
En algunos casos, ahora (2010), se ha aprendido a no manifestar los inconvenientes y problemas.
[18]
Martín Lutero, Carta a los Romanos, ed. Clie Terrassa-Barcelona 1998 (publicada en alemán
en 1517).
[19]
Introducción al Comentario de Bruce en Un comentario a la Epístola a los Gálatas (ed. Clie,
Terrassa – Barcelona 2004, p. 23).
[20]
Krister Stendahl, Paul entre Judíos y gentiles y otros ensayos. Augsburg Fortress, 1977. La
primera edición “Entre judíos y Gentiles” se realiza en 1976.
[21]
Paul and Palestinian Judaism: A Comparison of Patterns of Religion, Fortress 1977; también
Paul, the Law and the Jewish people, Fortress 1983.
[22]
Ved sobre esta contra-perspectiva en Charles H. Talbert, Paul, Judaisme, and the
Revisionists, en CBQ 63, 2001, 4;
[23]
Ved el análisis del propio Sanders a Friedrich Avemarie, Tora und Leben: Untersuchungen zur
Heilsbedeutung der Tora in der frühen-rabbinischer Literatur, TSAJ 55 (Tubinga: Mohr-Siebeck
1996; Ídem, “Erwählung und Vergeltung: Zur opcionalen Strucktur rabbinischer Soteriologie” NTS
45 (1999 pp. 108-126). También a Carles L. Quarles sobre la Misnah: “The Soteriology of R. Akiba
and E. P. Sanders Paul and Palestinian Judaism”, NTS 42 (1996) pp. 185-195. También el Graham
N. Stanton, “The Law of Moses and the Law of Christ”, en Paul and the Mosaic Law; editor James D.
G. Dunn (Grand Rapids: Eermans, 2000) pp. 105, 106. Ved más adelante nuestra exposición sobre la
temática Ley.
[24]
Con Sanders hay que tener mucho cuidado. Se le han dado alas, y él se lo ha creído, y se ha
reído. Lo hemos podido comprobar en su estudio sobre Jesús y el Judaísmo (ved Antolín Diestre
Gil, Mesías, identidad y misión, edita el autor, Zaragoza 2008).
[25]
Jesus, Paul, and the Law: Studies in Mark and Galatian, Westminster / John Knox, 1990.
En castellano tenemos una obra clave de Dunn sobre Pablo “El cristianismo en sus comienzos”
(“Comenzando desde Jerusalén” vol. II {y III}, ed. Verbo Divino, Estella-Navarra 2010, 2011).
Ved notas bibliográficas en notas 7 y 8, 9, 14 en la introducción al comentario de Bruce.
Norbert Baumert (Paulus und die Anfänge der Kirche, Geis und Leben 82 (2009) pp. 181-192
(traducido en Selecciones de Teología, Pablo y los comienzos de la Iglesia {vol. 49, nº 193}, 2010,
p. 59-68), comete una injusticia con Dunn al ventilárselo, en el tema de la diferenciación que Dunn
realiza entre el elemento moral de la Ley, y “la Ley como factor de ordenamiento” (p. 66), afirmando,
sin argumentar ni probar lo contrario: “Por interesante que sea esta distinción, no creo que Pablo la
tuviera en cuenta”. Eso vamos a comprobarlo en un estudio suficiente amplio a fin de tener una idea
suficientemente clara sobre el tema de la Ley en Pablo, y permitir el que podamos comprender lo
mejor posible el contexto histórico en que se escribió la epístola.
Carlos Gil Arbiol, en Relevancia actual de San Pablo (Selecciones de Teología, Vol. 49, nº 194,
2010, pp. 101-112), orienta uno de sus apartados, afirmando la incompatibilidad entre la ley y la fe
en la teología de Pablo (pp. 106, 107). Incomprensible. Demuestra no haber leído objetivamente la
teología de Pablo expresada en sus epístolas. En nuestro comentario abordaremos este asunto.
[26]
La validez respecto a ser una señal de pacto para con Dios, que ya no lo es. Pero no cabe duda
que hay dos aspectos a tener en cuenta desde el momento en que existe una nación denominada Israel:
1) El asunto cultural que puede suponer ser israelita de nacimiento, y considerar la circuncisión
como un elemento de “pasaporte interno en el país” sin relacionarlo con ninguna señal de pacto con
Dios (los judíos mesiánicos así lo entienden), y 2) Por higiene: Una realización por prevención en la
salud necesaria cuando es necesario desgarrar el prepucio.
[27]
En nuestro comentario a los capítulos 9-11 de “Romanos” complementamos y profundizamos
en este aspecto tan peculiar y controvertido.
[28]
The Climax of the covenant, Fortress Press, Philadelphia 1992; y El verdadero pensamiento
de Pablo, Clie, Terrassa-Barcelona 2002.
[29]
Riddebors Herman, El pensamiento del apóstol Pablo, Grand Rapids, MI: Wm. B. Eermands
Publishers, Libros Desafío, 2000, intenta exponernos ese pensamiento, pero no llega a aportar algo
relevante. No encuentro el valor importante con que la propaganda le ha precedido. El tema de la
Ley, y el escatológico relativo a la naturaleza del ser humano, fundamentales en la teología de Pablo,
no parecen ser tan eficientes. Y en el tema de la justificación por la fe se queda corto, como siempre.
[30]
En La Biblia Comentada por los Padres de la Iglesia, Romanos, Ciudad Nueva, Madrid 2000,
pp. 25-30.
[31]
Ídem, p. 26.
[32]
Íd..
[33]
Íd., p. 27.
[34]
Íd. p. 29.
[35]
En Conflicto e identidad en la carta a los Romanos. El contexto social de la carta de Pablo,
ed. verbo divino, Estella –Navarra 2006
[36]
Íd. p. 24.
[37]
N. A. Dahl critica a Bultmann por su Teología del Nuevo Testamento al no conceder ningún
comentario a los capítulos 9 al 11 de Romanos (citado por Esler, íd, p. 25). Esta actitud de Bultmann
también hay que interpretarla a la luz de la historia: de su historia con Heidegger. Discípulo de éste
como era, y éste del Nacionalsocialismo, con un rechazo de todo lo judío, se entiende que Bultmann
no quisiera profundizar en esos capítulos 9-11 de Romanos que clarifica el contexto y comprensión
de la Epístola.
 Käsemann a pesar de su discipulado de Bultmann se aleja de éste, y muestra la importancia de los
capítulos 9-11, aun cuando no de la nota mayor a suficiente.
[38]
Johannes Munck, Paul and the Salvation of Mankind (traducción inglesa del original alemán
de 1954, SCM, Londres 1959.
[39]
Paul S. Minear, The obedience of Faith 1971, y The Purposes of Paul in the Epistle to the
Romans, SBT 2/19, SCM, Londres 1971.
[40]
Esler, íd, p. 26.
Ejemplos que se han dado por personas consideradas cristianas en los conflictos de la antigua
Yugoslavia, y el cómo dos religiosas ruandesas ayudaron a la matanza de 6000 tutsis. Diferentes
denominaciones cristianas colaboraron en el asesinato de cientos y miles de personas simplemente
por ser de distinta etnia ¿Qué y cómo les había enseñado el cristianismo?
[41]
Íd. p. 30.
[42]
Aludiremos a este asunto, entre otros, cuando tratemos los capítulos 7-8 de romanos y el 14.
Respecto a los tratamientos de Esler ved “Conflicto e identidad…”, op. c., pp. 311-344, 461-478.
[43]
Utiliza las fuentes de Filón y de otros (ved Esler, op. c. pp. 131-140, 142-145.
[44]
Divus Claudius 25:4.
Aunque el historiador romano del siglo III Dión Casio, escribe que no los expulsó porque al ser
tantos hubieran podido levantar un tumulto, pero que les prohibió reunirse, podría considerarse en el
sentido de que no todos los judeos debieron ser expulsados pero sí una cierta mayoría (cf. Hechos
18:2).
La cita de Suetonio no obstante prevalece junto a Hechos 18:2, independientemente de la cita de
Josefo.
[45]
Tanto en el tema de la Ley como en el de la fe y el pacto con Abraham tendremos en cuenta la
epístola a los Gálatas que se escribió prácticamente en la misma época y por motivos muy parecidos
en cuanto a conflictos entre el grupo de judaizantes y los que no lo eran de entre los judeos cristianos
y gentiles cristianos.
[46]
Ved nota 44.
[47]
Tanto la tradición iniciada por Iríneo en el 180 d.J. (Adversus Haer: 3:1, 2) que apunta a Pablo
y Pedro como fundadores de la iglesia de Roma como la que se indica posteriormente en el 354 d.J.,
por el Catalagus Liberianus no pueden ser aceptadas (ved Douglas Moo, Introducción al N.T., op. c.,
p. 329).
Tenemos que recurrir a Ambrosiaster cuando nos dice “que el cristianismo empezó en Roma según
el rito judío” (PL 17, col 46).
Pablo se presenta en la Carta a los Romanos como un desconocido para la Iglesia de Roma (Rm.
1:10, 13; 15:22). En ningún lugar de la Carta se menciona a Pedro. Y Pablo no se entrometería donde
otro ha fundamentado (Rm. 15:20).
[48]
Bruce Metzger, Un comentario textual al Nuevo Testamento griego (en representación, y con
la colaboración del Comité Editorial de The Greek New Testament de las Sociedades Bíblicas
Unidas), Deutsche Biblegesellschaft/German Bible Society, Stuttgart 2006, pp. 466-469.
Acerca de la historia textual de la epístola Bruce señala a Henry Gamble, Jr., The Textual History
of the Letter to the Romans (Grand Rapid, USA 1977), a Kurt Aland, Neutestamentliche Entwürfe
(Munich 1979), pp. 284-301; también Peter Lampe, Novum Testamentum, XXVII (1985) pp. 273-
277.
[49]
Ved las explicaciones que aporta Una Introducción al Nuevo Testamento, op. c., pp. 332-335.
[50]
¿De qué estamos hablando? Una gran parte de la humanidad cuando escucha eso suele decir
¿Desde cuándo se necesita una salvación? ¿salvación de qué? Muchos la rechazan sin más, por
cuanto consideran que su existencia es un ciclo que termina con la muerte, y ya está todo. En esta
revelación que nos expresa Pablo se nos explica precisamente eso: el porqué de la muerte y de una
salvación, redención o liberación del ser humano. Tengamos paciencia. Y estudiemos este asunto, y
comprenderemos.
[51]
Esler (op. c. pp. 161-194) hace una extensa comprobación conectando el primer capítulo con el
15 y 16 para determinar los objetivos de la Carta. Después en el capítulo primero trata la identidad
del grupo (p. 195ss.), sin abandonarse en un comentario sociológico inserta los valores teológicos
también. Nosotros teniendo en cuenta la aportación sociológica abundaremos en lo teológico a fin de
contrastarlo con el objetivo que Pablo tiene de eliminar las barreras grupales que una cultura puede
imprimir en detrimento de lo que supone la llegada del Mesías. Aludiremos al propósito que tienen
las temáticas que Pablo presenta conforme vayamos realizando nuestro comentario. Es cierto que en
nuestra conclusión general y final deberemos abordar cómo se puede constituir el grupo teniendo en
cuenta el origen cultural (aquí incluimos todo: aspectos políticos, religiosos, filosóficos, etc.), y la
influencia que podría suponer en la manera de nuestra aceptación del cristianismo. Y viceversa de
qué forma el cristianismo bien constituido, tal cómo se nos presenta en Romanos y otras epístolas de
Pablo, basadas en el evangelio de Jesucristo, pueden resolver las diferencias establecidas entre
diversidad de cristianos, y de otras religiones, cuando uno se toma en serio el valor ideológico que
supone la aceptación del Mesías con todo lo que implica.
[52]
“Después de una introducción solemne con cada palabra se encierra una verdad profunda”
(Louis Bonnet, Comentario al Nuevo Testamento, vol. III., op. c. p. 29. Más adelante, al final de este
bloque, analizaremos las temáticas importantes que se presentan en esa introducción.
Esler nos dirá de estos 4 versículos: “En estos versículos, Pablo, sintetiza los aspectos
fundamentales de la fe del movimiento cristiano (…) Los comentadores han señalado… que citó este
material tradicional como modo de establecer una base común (…) Desde la perspectiva de la
identidad social (…) cualquiera que desee ejercer el liderazgo necesita ser altamente representativo
de la identidad social compartida y la posición común” (op. c., p, 196, 197).
[53]
Sobre el Evangelio de Dios, ved nota 6 y el capítulo siguiente en tema excursus.
[54]
Ved sobre este particular a Antolín Diestre Gil, en Mesías, Identidad y Misión (Jesucristo sin
más), edita el autor, Zaragoza 2009.
[55]
El significado de estas declaraciones requiere un detenimiento y una profundización puesto que
tienen que ver con la comprensión de ciertos temas de la Epístola, y no podemos pasar de puntillas
como si fueran cosas sobrentendidas. Esler nos ha dicho que se trata de un material tradicional, y
Pablo nos dice que se trata del “evangelio de Dios” ¿Material tradicional? ¿Quiere decirnos que se
conocía un material en el que se habría basado Pablo, denominándolo evangelio, el evangelio de
Dios? ¿Cuál es ese evangelio? 62 veces menciona la expresión evangelio que conecta en el mismo
sentido que todas las veces que se emplea en Hechos de los Apóstoles (15 veces). Vamos a estudiar
esta temática cuando tratemos Rm. 1:16, 17. Las consecuencias que se derivan pueden ser muy
oportunas para la comprensión de la epístola.
“Acerca de su Hijo, nuestro Señor Jesucristo” ¿De dónde obtiene Pablo este concepto de Hijo?
Evidentemente ya nos ha dicho que el evangelio de Dios había sido profetizado en las Escrituras
antiguas, y podría obtenerse de esas Escrituras. Pero lo que ha sido profetizado del Evangelio es su
existencia, no todos sus contenidos. O es que el Mesías cuando vino y anunció el Evangelio ¿no ha
quedado por escrito?
No cabe duda que cuando Pablo presenta por un lado de que su Hijo (de Dios, el Padre) se
identifica con “nuestro Señor Jesucristo” y que era del linaje de David según la carne, nos está dando
a entender la contrapartida: que según “lo que no es del linaje de David según la carne”, de
humanidad, es de naturaleza no del linaje humano, sino divina, como Hijo de Dios.
“Declarado” “constituido”, “determinado” “de un modo potente” “Hijo de Dios” (1:4), “según el
espíritu de Santidad” por la resurrección de los muertos”. Si fue declarado Hijo de Dios por la
resurrección de los muertos ¿no lo era ya antes? ¿Qué significa eso? Si por la muerte hubiera podido
entenderse la desaparición de la divinidad respecto a su vínculo con la humanidad, Pablo nos está
diciendo por revelación que en la resurrección, Dios muestra con esa declaración que la vinculación
humanidad (linaje de David según la carne) con la divinidad (lo otro que no es linaje de David) el
ser Hijo de Dios (1:3pp.) no se ha roto, sino que el poder de Dios en la resurrección, ha hecho
posible que se manifestara. Sobre cómo permanece el vínculo del Verbo divino con lo que implica su
encarnación, independientemente de la realidad de la muerte de lo humano del Jesús nacido de
María, puede verse nuestro estudio en Mesías, Identidad y Misión (Jesucristo sin más), Vol. I, op. c.,
p. 502.
Este tema del Hijo, lo tratamos al finalizar este bloque de los 3 primeros capítulos, junto con el
tema Evangelio, la Ley y la Fe. Y podamos analizar y comprender lo mejor posible después el resto
de la epístola.
“Espíritu de santidad” “La palabra griega traducida por santidad ‘indica que el pneuma (espíritu)
de Jesús se distingue esencialmente por la santidad’” (ved A. Vaucher, L’epître aux Romains , op. c.,
p. 3).
[56]
Ved nota nº 6.
El Hijo de Dios (Rm. 1:3, 4-7)
Pablo emplea con insistencia la expresión Hijo de Dios (Rm. 1:4 cf. Hb. 9:20; 2ª Cor. 1:9; Gál.
2:20; Ef. 4:13; Hb. 6:6; 7:30; 10:29; 4:14), incluso su Hijo: En la epístola a los Romanos seis veces:
1:3, 9; 5:10; 8:3, 29, 32; y otras tantas en las otras cartas: 1ª Cor. 1:9; Gál. 1:16; 4:4, 6; Col. 1:13; 1ª
Tes. 1:10, y el absoluto “el Hijo”: 1ª Cor. 15:28; Hb. 1:2, 8; 3:6; 5:8; 7:28.
Cuando Pablo, junto a otros varios pasajes, en Romanos 8:32, nos dice que “no escatimó a su
propio Hijo...”, debemos entender algo que lo diferencia de una creación. No podría justificarse ni la
expresión el Hijo de Dios y ni mucho menos su Hijo, su propio Hijo, o el Hijo, si con ello no se
quisiera trasmitir una marcada diferencia con los otros hijos de Dios que por creación existen.
Se trata de Jesús o Jesucristo, el Hijo de Dios: Rm. 1:3, 4 cf. Hb. 4:14 (cf. Hb. 2:9; 3:1; 7:22;
12:2, 4; 13:8, 12, 20, 21); Hb. 6:20 (cf. Sal. 2 cf. Sal. 110 cf. Mt. 22:42-44).
Evidentemente Pablo se tuvo que basar en el Evangelio de San Juan, donde el evangelista nos
ofrece una panorámica sobre el Hijo especial y excepcional:
En primer lugar, utilizando una expresión única en toda la Biblia, Cristo es <<ho monogenès
huió>>. Cinco pasajes se consagran a esta fórmula (Jn. 1:14, 18; 3:16, 18; 1ª Jn. 4:9).
Está claro que la palabra monogenès de gínomai, no de gennáö, no significa ni creado ni
engendrado sino algo único en su clase.
Y ¿en qué se puede decir que Cristo es único, el único Hijo que a los demás hijos no se pueda
aplicar? En principio, en que no ha sido creado. Pero esto, en Juan, cobra una realidad y dimensión
única en la Biblia ¿Por qué se hace abstracción de todos los demás hijos, y se dice de Cristo el
único?
Después de que Juan ha establecido la deidad intemporal del Verbo o Logos (cf. Jn. 1:1-3). Se nos
dice que de ese Verbo o Logos, vimos su gloria como siendo la del único del Padre, lleno de gracia
y de verdad (Jn. 1:14). ¿Único del Padre? ¿Qué querrá esto decirnos?
Es el único, además de ser el “que es” (ho ön) en el seno (kólpon) del Padre (Jn. 1:18).
Lo que quiere Juan es mostrarnos la identidad del Lógos con el Hijo. Ese Lógos, que es eterno y
estaba con Dios desde siempre, y que participaba totalmente de los atributos de la deidad, es el
único Hijo que el Padre tiene.
Es evidente, que Juan desde el principio, con la inspiración divina, desea enfatizar la diferencia
singular entre Jesucristo respecto a cualquier otro hijo de Dios.
La declaración: “El Lógos era Dios” (Jn. 1:1) -no un dios- es paralela al significado y sentido
exclusivo de “El único Hijo en su especie” (Jn. 1:14, 18). Si Juan 1:1 se tradujera mal. Es decir por
“un dios” en lugar de “Dios” refiriéndose al Lógos, estaríamos contradiciendo a la distinción
esencial con cualquier otro ser (sea ángeles o humanos) que se pretende cuando se habla del único
Hijo en su especie.
Los 23 pasajes con que Juan inserta la fórmula absoluta “El Hijo”, “El Único”, o los 50 pasajes
con la que emplea de igual modo el enunciado El Padre (mi Padre), en relación con El Hijo, El
Único, y 11 textos más con la expresión El Hijo de Dios en una relación íntima con su Padre, es un
ejemplo de que la inspiración quiere trasmitirnos algo nuevo respecto a la naturaleza de El Hijo de
Dios. Sabemos que todos los hijos de Dios han sido creados pero respecto a Cristo se dice ser Único
“que está en el Padre” (ho ön).
El Padre ama al Único (¿y a los otros no los ama?) que le ha dado todo (Jn. 3:35). De ahí que todo
lo que hace el Padre, lo hace también el Hijo (Jn. 5:19), ya que todo lo que es el del Padre es del
Hijo (Jn. 16:15). Gracias a esa comunicación y relación esencial desde la eternidad, el Hijo tiene
vida en sí mismo (Jn. 5:26), pudiendo ser la resurrección y la vida (Jn. 11:25), y a quien quiere da
vida (Jn. 5:21). Por eso el que cree en el Hijo tiene la vida eterna (Jn. 3:35), pero el que rehúsa creer
en el Hijo no verá la vida (Jn. 3:36). De lo que se desprende que puedan glorificarse y gloriarse el
uno en el otro, y el otro en el uno (Jn. 14:13; 17:1).
Todavía Juan nos hace entender esa filiación esencial utilizando una figura del lenguaje, cuando
dice que Jesús “ha salido (exëlthon) del Padre” (Jn. 8:42; 13:3; 16:28).
La salida (de exérjomai) sólo puede interpretarse en relación al lugar de donde sale; y por el
significado profundo del término que se aplica Jesús tardaron tanto los discípulos a comprender que
había salido del Padre (Jn. 16:27). La creencia y la confesión de que ha salido del Padre (Jn. 16:30)
es una demostración de que existe una intencionalidad destinada a que los discípulos crean que Jesús
ha salido del interior del Padre como arrastrando consigo la naturaleza de Dios.
Jesús que considera al Padre mayor que todos (Jn. 10:29), se identifica con el Padre como siendo
uno. Los judíos lo interpretan como que se hace Dios (10:33 cf. 5:18). Jesucristo además de
diferenciarse con cualquier tipo de “dios”, lo interpreta como habiendo dicho que es el Hijo de Dios
por cuanto el Padre lo ha santificado y enviado, y él hace las obras del Padre. Volviendo de nuevo a
marcar la distinción entre el Hijo de Dios salido del Padre con cualquiera de los que se pueden
llamar como siendo dioses (Jn. 10:34, 35).
Jesucristo les pide que reconozcan esa filiación divina con las obras que realiza idénticas a las que
el Padre hace, y que de ese modo le crean (10:37, 38), pero ¿qué debían de creer? Aquello que
rechazaban cuando Jesús consideraba a Dios como siendo su propio Padre, con lo que “se hacía
igual a Dios” (Jn. 10:36, 31, 39; 5:18).
Y, ¿cuáles eran esas obras de Jesús que, viéndolas, se puede llegar a creer en él al Único Hijo de
Dios?
En el cp. 6 de Juan a partir del v. 28, se nos describe esa obra de Jesús de Nazaret que es
imprescindible para obtener vida eterna: que se crea en el Único que el Padre ha enviado (Jn. 6:29).
Él es el Pan bajado del cielo que da vida al mundo (6:33).
Es preciso que la creencia, para que sea auténtica, esté acompañada de la confesión y el testimonio
de que en la persona de Jesús de Nazaret tenemos al Hijo de Dios (1ª Jn. 4:15; 5:10 cf. 3:36; 3:16).
Jesús que no ha venido a hacer su voluntad sino la de su Padre nos enseña cuál es la voluntad del
Padre: “Que todo el que ve al Hijo y cree en El, tenga vida eterna, y le resucite Yo en el último
día” (Jn. 6:40).
Y la vida que se va a obtener es gracias al sacrificio del Hijo, del Único, puesto que iba a ser
necesario que se asimilara y aplicara el ofrecimiento que el Hijo, con su naturaleza humana, iba a dar
(Jn. 6:52-56).
Cuando tenemos todos los pasajes que en el Nuevo Testamento se nos predica respecto de Jesús de
Nazaret como siendo el Hijo de Dios, de los que hemos tomado lo más sobresaliente, cabría
preguntarse: Y todo esto ¿para qué? Para testimoniar que Jesús de Nazaret era el Mesías y que el
Mesías era el Hijo de Dios (Jn. 20:31).
¿Qué quién me creo que soy? No he pretendido glorificarme con esto, mi Padre es el que me
glorifica (Jn. 8:54). La glorificación, la entiende Jesús como que el Padre acepta cumplida su misión
pasando por la muerte y resurrección (Jn. 7:39; 8:54 cf. 11:4 cf. 12:23 cf. 12:32-34 cf. 10:17, 18).
Y esta misión mesiánica empezó mucho antes de que yo viniera a esta tierra: Abrahán se gozó en
que había de ver mi día (Jn. 8:56). La creencia en todas las promesas que Dios hace a Abrahán
configura en la mente de éste el gozo de ver el día de su cumplimiento. Abrahán fue consciente de
formar parte importante de la línea de la simiente de la mujer, de la que saldría la simiente
salvadora. Y se gozó de contemplar esto por fe.
La pregunta sobre los años es una perogrullada (Jn. 8:57). Una vez más no les interesa entrar en la
cuestión. Jesús no había dicho que hubiera visto a Abrahán sino que se gozó él (Abrahán) en ver su
día (el de la llegada de la simiente).
La respuesta de Jesús va a tener en cuenta el hilo sostenido hasta ese momento, y el propósito
esencial de mostrar su conciencia mesiánica. Si posee conciencia mesiánica en su humanidad, es
fruto de la acción del Logos (Jn. 1:1-3, 14), y por lo tanto lo que supone la existencia personal del
Logos en ese “encarnar” esa conciencia mesiánica personal en la humanidad de Jesús (cf. Jn. 8:40)
tiene que ser anterior a Abrahán. Y ahora, en esa discusión sobre Abrahán, una vez más les dice
quién es (cf. Jn. 8:25), teniendo en cuenta todo lo que les ha dicho: “Antes de que Abrahán fuese” “yo
soy”, “yo soy el Hijo del Hombre” (Jn. 8:58 cf. 8:28).
Los judíos reaccionan queriendo apedrearle ¿Y por qué quieren apedrearle? Porque entienden que
Jesús se ha arrogado el ser Dios. Evidentemente si Jesús es el Mesías, tendría que poseer naturaleza
divina, pero Jesús se ha diferenciado siempre del Dios Padre, sin que se haya presentado como otro
Dios ni disminuidos los atributos divinos que le confiere ser Logos encarnado (Jn. 1:1-3, 14). En el
primer encontronazo sobre esta cuestión (cf. Jn. 5:16-18) Jesús deja clara su filiación divina
esencial. Los judíos no podían entender, que el ser Hijo de Dios, le iguala a Dios en el sentido de
haber salido de él, y de poseer los atributos que le confiere ser Hijo (cf. Jn. 5:19-23, 24-26). En este
segundo embate Jesús se ha presentado como el Hijo del Hombre, siendo de arriba, en una
comunicación constante celestial con su Padre eterno (Jn. 8:25-29), pero no se desliga de ser humano
también (Jn. 8:40), y se arroga el tetragrámaton divino (8:58): El uso aquí, en hebreo posiblemente,
del tetragrámaton divino no vendría directamente por la utilización de la primera persona del
presente indicativo del verbo ser. Pero sí que resulta indirectamente. Independientemente del uso
común de que yo ya soy antes de tal o cual persona. Porque se trata, en principio, de contestar a la
pregunta ¿Cómo dices que has visto a Abrahán? Si bien Jesús no lo había planteado así, la respuesta
tiene que ver con su conciencia mesiánica. Como ser humano anonadado (cf. Filp. 2:5-11) no es
anterior a Abrahán. Pero por lo que implica poseer conciencia mesiánica, es consciente desde que
tuvo conciencia de existir de ser el Hijo del Hombre celestial, el Hijo de Dios, y por lo tanto es
anterior a Abrahán. En el tercer choque (Jn. 10:24-32), Jesús intenta clarificar al máximo que esa
relación entre él y el Padre (cf. Jn. 10:28-30), al describirla no estaría blasfemando. Por cuanto la
revelación cuando se dirige a ciertos seres humanos los denomina “dioses sois” (Jn. 10:34 cf. Sal.
82:6) ¿al que el Padre santificó y envió al mundo, al representante como Hijo del Padre en la tierra,
vosotros decís que blasfemo por cuanto considere mi realidad personal en relación a mi Padre como
siendo el Hijo de Dios? (cf. Jn. 10:34-36).
<<Por buena obra no te apedreamos sino por la blasfemia; porque tú siendo hombre, te haces
Dios>> (Jn. 10:33).
Es decir esos judíos principales interpretan que Jesús con sus palabras y gestos, el denominarse
Hijo, y a Dios su propio Padre eterno, es como si se hiciera Dios.
Jesús les responde, en principio, poniéndoles un ejemplo de cómo en las escrituras hebreas a
ciertos hombres se les llama dioses (Jn.10:34, 35 cf. Sal. 82:6). Y no por eso esa escritura (que no
puede ser quebrantada) se interpreta como si se igualaran a Dios, ni se considera una blasfemia.
Entonces, tampoco es blasfemia el que yo haya dicho que soy Hijo de Dios.
Tres cosas cumple la respuesta: 1) Por un lado Jesús se desmarca de que lo que haya dicho sea una
blasfemia (cf. Jn. 10:36); 2) Pero entonces está sobrentendiendo que si se hiciera Dios sí que estaría
blasfemando. Por lo tanto el planteamiento de Jesús no pretende el igualarse como si fuera el Dios
Padre; 3) Pero lo que sí dice que dijo, aun cuando no lo hiciera (Jn. 10:29, 30) con la expresión que
ahora utiliza, es, que es el Hijo de Dios (Jn. 10:36).
La respuesta de Jesús es clara, pero totalmente incomprensible como su planteamiento anterior.
¿Y por qué? Porque es prácticamente imposible con el lenguaje humano especificar la condición
divina de alguien que es también en condición de humanidad real. Y eso lo entiende también Jesús
(cf. Jn. 10:37, 38).
Jesús sabe que no es fácil comprender este asunto. En efecto, al presentarse como siendo Dios su
propio Padre, como saliendo del Padre (Jn. 13:3; 16:28 cf. Jn. 5:17, 18, 19, 20, 21, 23, 25-32, 35, 36
ss. ), como el Hijo del Hombre celestial (Jn. 3:12-15; 6:53, 54, 62) que se identifica con el Mesías
(cf. Mt. 16:13-16; 26:63, 64) que habría de tener naturaleza humana y divina (cf. Isa. 9:6, 7 cf. Jn.
7:42) y denominándose como siendo el Hijo de Dios, al que el Padre santificó y envió al mundo,
siendo uno con el Padre, independientemente de que sea mayor que todos. Y si bien se diferencia de
algún modo del Padre, mostraría por un lado que no se está identificando en una igualdad total como
si fuera Dios el Padre (cf. Jn. 17:3), pero al insistir que el Padre está en mí y yo en el Padre (10:38
úp.), se está dando un valor de filiación esencial que esos judíos principales no están dispuestos a
aceptar (10:39). Porque hacerlo tendrían que someterse a esa autoridad que viene con la esencia
divina como Hijo del Padre eterno.
Jesús recurre en última instancia a las obras: “Si no hago las obras de mi Padre, no me creáis, más
si las hago, aunque no me creáis a mí (aunque no creáis lo que soy), creed a las obras y llegaréis a
conocer que el Padre está en mí, y yo en Él” (Jn. 10:37, 38).
Jesús tiene confianza en que las obras de Dios que realiza puedan ser reconocidas como tales. Y si
eso ocurriera, no estaría todo totalmente perdido, porque podrían llegar a conocer esa relación que
existe entre el Padre y el Hijo, entre el Mesías y Dios, entre el Señor de David y el Señor (cf. Mt.
22:43-45 cf. Sal. 110).
De cualquier forma esa filiación divina, ese tener vida en sí mismo (Jn. 5:26), ese recibir la honra
como Hijo tal como la que recibe el Padre (Jn. 5:23), ese ser “ como Dios mismo como Logos del
Padre eterno, y tener atributos divinos (Jn. 1:1-3), y poseer eternidad y divinidad como Hijo respecto
al Padre eterno (cf. 1ª Jn. 1:1-3 cf. 5:20), no impide, el que el Padre sea lo representativo del único
Dios (cf. Jn. 17:3), sea su Dios (Jn. 20:17), y él sea hombre que nos dice la verdad (Jn. 8:40): una
humanidad y divinidad unidas, vinculadas (Jn. 1-3, 14 cf. Col. 2:9) que permite, no obstante la
diferenciación entre el único Dios, el Padre, y un único Señor, el Mesías Jesús (Jn. 17:3 cf. 1ª Cor.
8:6).
Al proyectar su conciencia mesiánica, se ve obligado a tener que describir la realidad de su
origen, naturaleza y relación con el Padre eterno. La filiación divina se puede entender, lo que la
desbarata en la razón humana, es la manera de hacer encajar eso en algo que también es realmente
humano. Pero nuestra mente que ya ha demostrado poseer limitaciones a la hora de entender la
eternidad del Dios personal, y de sus atributos eternos, no puede ignorar ni su existencia ni su
trascendencia como persona; del mismo modo: la realidad de la existencia del Mesías Jesús está
constatada tanto en la historia anticipada o profecía como en la realidad de la historia de Jesús
cumpliendo lo que corresponde a la anticipación, y en cada historia particular de los que hemos
puesto a prueba la creencia mediante la permanencia en la Palabra (Jn. 8:31, 32). La realidad es que
el Dios personal creador, el Padre eterno, el Dios dx'(a ´eHäd (deidad/unidad {Dt. 6:4}, no
unicidad [yäHîd] dyxiªy"), puede dar cabida al Hijo eterno como distinto a la persona Padre eterno.
Aquí, después de este excursus sobre el Hijo sería conveniente una cita de una autora: «No hay
nadie que pueda explicar el misterio de la encarnación de Cristo. Con todo sabemos que vino a esta
tierra y vivió como un hombre entre los hombres. El hombre Cristo Jesús no era el Señor Dios
Todopoderoso. Sin embargo Cristo y el Padre son uno. La Deidad no desapareció bajo la angustiosa
tortura del Calvario. Sin embargo no es menos cierto que “De tal manera amo Dios al mundo, que ha
dado a su Hijo unigénito, para que todo aquel que en él cree, no se pierda, más tenga vida eterna”»
(MS, 140, 1903).
[57]
“Pablo”, aunque el libro de los Hechos suele denominarle Saulo (en hebreo significa “el
llamado”), se escoge en su trato con los gentiles, como era natural, su nombre romano, fácil de
entender por estos. “Pablo es una contracción de “pusillos” que significa “pequeño”. Y como solía
hacerse por los antiguos, la firma solía ponerse al comienzo no al final (cf. Hech. 15:23; 23:26).
“Con lo que aseguraba a su escrito una autoridad apostólica” (Nota de Bonnet-Schroeder a este
versículo, en op. c.).
Todas las cartas de Pablo, a excepción de Hebreos (si se ha de considerar como tal de Pablo), la
firma del autor de la carta aparece al principio. El caso de Hebreos sería una excepción. Los
elementos a favor de que sea de Pablo, son numerosos. La única explicación plausible en cuanto a la
ausencia de la firma al comienzo (tampoco está al final), quizá fuera, por el uso que pudiera hacerse
entre los judeos, y evitar la firma de Pablo podía ser positivo para la aceptación de la lectura por los
hebreos. Ya que entre los judeos de Jerusalem no tenía muy buena prensa que digamos.
[58]
“Siervo” de Jesucristo: Dependencia total y plena de su maestro. “Se trata de un servidor que
pertenece por entero a Jesucristo, dedica toda su persona y todas sus facultades al ministerio del
evangelio”.
[59]
“Llamado” “a ser apóstol”. “El adjetivo llamado indica que la calidad de apóstol le pertenece
en virtud de ese llamamiento. Pablo no se arroga arbitrariamente el cargo de apóstol, el Señor se lo
ha impuesto por una vocación irresistible” (ved esta idea en Comentario al NT. de Louis Bonnet-
Alfredo Schoeder, vol. III, op. c., p. 46).
[60]
“Puesto a parte”, “escogido” “designado” para el “evangelio de Dios”: “El gran objeto de este
apostolado es el evangelio, es decir la buena nueva de la salvación (…) este evangelio es llamado
aquí el evangelio de Dios, porque emana inmediatamente de Él, y no tiene otra causa que su eterna
misericordia” (Nota de Bonnet-Schroeder).
Cualquiera que experimente la necesidad de constituirse en un predicador de esta buena nueva, y lo
haga, comprobará como Pablo el haber sido llamado, puesto a aparte, para el anuncio de la buena
nueva del evangelio. No hay ninguna diferencia en la seguridad de ese llamamiento. Lo que puede
cambiar es el estilo del decorado de la experiencia: nuestro “camino de Damasco” puede ser de
Zaragoza, o Madrid o Barcelona o San Francisco o Nueva York, o el camino hacia el pueblecito más
pequeño, desapercibido en un rincón de este mundo, en un momento o situación determinada que nos
permite alterar el rumbo, y alcanzar en la confirmación en la Escritura, como también le ocurrió a
Pablo, una seguridad y confianza en aquel que te llama: Dios por medio de Cristo.
Me agrada que Pablo mencione aquí “el Evangelio de Dios” puesto que el evangelio sobre
Jesucristo tiene su origen en Dios, el Padre.
[61]
Pablo considera que el enseñar como pastor y doctor es un don carismático (Ef. 4:7, 8, 11, 12
cf. 1ª Cor. 12:1, 7ss., 28-30, 31pp.), y por lo tanto en lo que se refiere a la ciencia de interpretar las
Escrituras y de enseñarlas posee los dones carismáticos necesarios, y en cuanto al don de idiomas
extranjeros él lo posee como nadie. Las iglesias por el fundadas como la de Corinto y Galacia (3:1-
5) la manifestación del espíritu haciendo maravillas ha sido una evidencia.
[62]
Nota de Lagrange, op. c.; Esler (op. c. p. 203, 204) y Douglas Moo también (The Epistle to the
Romans, NICNT, Eerdmans, Grand Rapids, USA 1996, op. c. p. 92).
[63]
Esler discute (pp. 208-212) presentando la opinión de diversos autores sobre a quiénes habría
que aplicar este párrafo de Rm. 1:18-32 respecto a la humanidad perversa. Hay quienes piensan que
se referiría exclusivamente a una humanidad que hubiera rechazado a Dios, y otros que incluiría a
toda la humanidad, tanto de judeos como de no judeos.
No es necesario basarse en que se trataría de la descendencia de Adán, y por lo tanto incluiría a
todos sin excepción. Para nosotros, no está suficientemente clara. En un principio parecería que los
judeos estuvieran descartados, pero nos llama la atención los pasajes que se incluyen a partir de Rm.
2:1, donde Pablo parece dar una conclusión: “Por lo cual eres inexcusable, oh hombre, quienquiera
que seas tú que juzgas; pues en lo que juzgas a otros te condenas a ti mismo; porque tú que juzgas
haces lo mismo”. Resaltamos “quienquiera que seas”. Prosigue en v. 3, respecto a esos que juzgan a
los que tal hacen (cf. 1:21-32), “y hacen lo mismo”, pensando que se van a escapar del juicio de
Dios. Añade posteriormente: “el cuál pagará a cada uno según sus obras” (2:6) “Tribulación y
angustia sobre todo ser humano que hace lo malo” (alusión al párrafo anterior (cf. 1:18-32) que ha
motivado esta conclusión. Y añade: al judeo primeramente y después al griego. Y respecto a la paz,
la gloria etc. “al judeo primeramente y después al griego” (2:9). Nos parece más adecuado, según la
trayectoria de los textos incluir a todos. En cuanto a que ciertos judeos han cometido idolatría y otros
desmanes (cf. Rm. 2:22, 23) es evidente por los pasajes siguientes:
En Exodo 32, se nos presenta un prototipo de mezcla. Ante la petición de realización de dioses
comprobamos un intento de unir, de mezclar ritos paganos con el pretexto de celebrar fiesta a
Yahvé, el Dios verdadero; y de este modo justificar la construcción de un “becerro de oro” ( 32:1-5,
25) con toda la ideología que tiene subyacente. Dios no aprobó semejante actitud pecaminosa, y
expuso su repulsa. Por el profeta Amós (5:21-26) sabemos, que junto al tabernáculo que Dios había
mandado construir en el desierto, los israelitas se habían edificado otro babilónico en un intento de
asociar los cantos de adoración, sacrificios y ofrendas dedicados a Él con el culto babilónico. Dios
se lamenta y rechazó ese tipo de adoración porque era mezcla. Tanto en la época de los reyes ( 2ª
Rey. 17:9-17, 25, 29-31, 32) como en la de Sofonías (1:4, 5 cf. Jueces 17:3-13 y 18:6) se
mezclaba el culto a Baal con el culto al Dios verdadero. Los juicios divinos eran elocuentes ante
semejante pecado. Dios está en desacuerdo con los cultos mezclados, aun cuando haya algo de
verdadero en uno de ellos. La mezcla lo corrompe, lo desvirtúa, lo falsifica. El profeta Ezequiel en
el capítulo 8 y 23 como Jeremías en su capítulo 7, nos muestran una vez más que no importa que se
mencione el nombre de Dios en las oraciones (Ezq. 8:17, 18) ni que se reclame el ir a adorar al Dios
verdadero (Jer. 7:2) o a su santuario, ni que se practiquen ciertos elementos auténticos, como si todo
eso fuera un exponente de la verdad. Todo queda contaminado como consecuencia de la mezcla, y
Dios rechaza semejante expresión cúltica (Ezq. 23:38, 39; Jer. 7:8-10, 18). Las abominaciones que
ahí se mencionas sacrificio de vidas humanas, idolatría, maldades, adulterios suponen una
programación fruto del abandono del verdadero Dios.
Debe uno despojarse de todo aquello que no responde a la religión y doctrina de Yahvé ( cf. 1ª
Sam. 7:3), y consagrarse exclusivamente a Él. Nunca la mezcla ha sido bien vista por Dios. La
pretensión de que los opuestos pasen desapercibidos como lo que no son, en virtud de una
desfiguración de la realidad ha sido condenada taxativamente por la Palabra de Dios:
<<¡Ay de los que a lo malo dicen bueno, y a lo bueno malo; que hacen de la luz tinieblas, y de las
tinieblas luz; que ponen lo amargo por dulce, y lo dulce por amargo!>> (Isa. 5:20).
En conclusión: De acuerdo a Rm. 1:32 “Quienes habiendo entendido el juicio de Dios que los que
practican tales cosas” que se nos han indicado en 1:18:31 son dignos de muerte, sin que
necesariamente se tuvieran que cumplir todas ellas juntas sino cualquiera de ellas,
independientemente de que una de ellas implica además una orientación distinta a las raíces y diseño
programado por Dios en nuestra creación. Evidentemente el cuadro que hemos presentado
anteriormente incluiría a judeos que hubieran apostatado de su fe; y la inclusión a partir de Rm. 2:1:
“por lo cual, eres inexcusable oh hombre, cualquiera que seas tú que juzgas” junto a la alusión tanto
de judeos como de gentiles dentro del mismo juicio que trae como consecuencia del arrepentimiento
que Dios ofrece a todos (Rm. 2:4) o del no arrepentimiento (2:5).
[64]
Ira: ovrgh. (`orgè {cólera}) “Frente al pecado el amor de Dios toma forma de ira (cólera). Si
el amor estuviera separado de la cólera (en semejante caso) habría debilidad y complicidad: La
cólera (ira), desde el punto de vista bíblico, es la manifestación valerosa del amor que muestra la
acción de Dios en identificar el mal. Para que el evangelio viva en nosotros es preciso tomar
conciencia de la cólera, de la reprobación de Dios al pecado, a lo malo” (Stveny, Notas de clase
“aux Romains”, Faculté de Theologie Adventiste, Collonges sous Salève 1972).
E n The analytical greek lexicón, Samuel Bagster, London 1971, p. 291, se nos refieren las
acepciones principales del término ovrgh. de acuerdo al uso bíblico: inclinación mental,
indignación, enojo. Las ideas nos muestran que Dios tiene una inclinación mental, un impulso
motivado por su santidad en proyectar siempre el bien aun cuando esto sea señalando lo ignominioso
y degradante del mal. No se trata de una ira al estilo humano, aun cuando los profetas o escritores
inspirados se vean obligados a escoger “la Espasa” o “la Enciclopedia Británica” a fin de
seleccionar la palabra humana. Pero los contextos donde se inserta la palabra humana dentro de la
revelación divina muestran ese sentido expuesto.
[65]
“Los entregó”. Tres veces aparece este término “entregó” (Rm. 1:24, 26, 27) traduciendo
(pare,dwken {parédoken} de paradíi,dwmi). Tanto la palabra hebrea ( !T(n'I {natán}) como la griega
ya indicada tiene la idea de “dar” “dejar”. Dios los entrega los deja “en sus propios deseos” (1:24).
Los entrega, los deja “en las pasiones vergonzosas” (1:26) que resultan automáticamente como
consecuencia de cambiar la verdad de Dios por la mentira (1:25), y como efecto de no tener en
cuenta a Dios, su mente se convierte en una mente reprobada, a la que Dios los abandona, porque no
decide impedir que se produzca lo que libremente, ellos, están escogiendo hacer o ser (1:28).
[66]
pornei,a| . L a porneía es un término que analizaremos a continuación, y que se vierte
normalmente por fornicación (Rm. 1:29 cf. Mt. 19:9) en castellano y en otras lenguas modernas.
Dicha traducción esconde todo el valor del término. En castellano la palabra fornicación se utiliza
para identificar el acto sexual fuera del matrimonio, con lo que se crea confusión respecto al valor
del término. Es preciso para conocer su significado bíblico, comprobar todos los contextos donde se
presenta dicha palabra, y descubrir de ese modo todo el abanico posible, y que abarca no sólo el
adulterio sino otras corrupciones entre las que se encuentra la práctica homosexual, y otras.
La palabra porneía que aparece en Mateo 19:9 (y en su paralelo de Mt. 5:32), ha sido traducido
normalmente por fornicación o concubinato, mientras que lo que se traduce por adulterio en el mismo
texto viene por moijatai. El texto dice así: “Y yo os digo que cualquiera que repudiare a su mujer y
se casase con otra comete moijatai, a excepción de si lo hace por porneía”. La idea sería que si la
parte de la que uno se separa ha cometido porneía, no comete adulterio por su separación y unión
con otro u otra. Este término porneía se asocia al de Hechos 15:20, donde se les enfatiza a los
cristianos que se aparten de toda porneía (y que se ha traducido incorrectamente por fornicación), y a
1ª Corintios 5:1, 2, donde evidentemente se identifica a la porneía con el incesto. La conclusión de
algunos sería que puesto que se distingue al adulterio (moijatai) y a la porneía con términos distintos
(todavía se apoyan más en Gál. 5:19 y 1ª Cor. 6:9 {aparecen por separado:
pórnoi/moijoì/malakoi}), únicamente estaría permitido el divorcio, no por adulterio sino por
incesto. Vamos a estudiar este término porneía a la luz de todo el mensaje de los diferentes textos, y
de este modo clarificar nuestra posición respecto a la porneía.
La traducción con que los moralistas vierten el término porneía es desgraciado y confuso: “el trato
sexual voluntario de un soltero con una soltera”. Es decir toda unión sexual fuera del matrimonio
sería clasificada como porneía, y se le denominaría fornicación. Como veremos semejante opinión
restringe la concepción e identifica con una porneía, entre otras cosas, a una posible relación sexual
prematrimonial.
Un primer concepto del término porneía es lo que resulta de su asociación con la idolatría (Ex.
34:15, 16; Lv. 17:7; 19:29; 20:5; 21:9; Dt. 31:16; 2ª Crón. 21:13). (Wnæz"w{wüzänû}
evkporneu,swsin)
Un segundo aspecto de la palabra porneía se refiere a un casamiento con una ramera (pornen)
(hn"ëzO {zönâ} po,rnhn) por parte de un sacerdote (Lv. 21:14). Pablo identifica a la relación con una
ramera una porneía (po,rnhj) (cf. 1ª Cor. 6:13-18).
Lucas 15:30 utiliza el término porneía como explicando la práctica sexual con prostitutas
(pornw/n).
Una tercera noción del vocablo porneía está asociado con la unión sexual con alguien que no es
del pueblo de Israel. Una unión denominada infiel (Nm. 25:1) (tAnàz>li) {liznôt} evkporneu/sai).
Una cuarta clasificación es lo que resulta de interpretar como porneía la unión con un no
creyente como una idolatría. El Antiguo Testamento asocia la porneía con la idolatría (Ex. 34:15,
16; Lv. 17:7; 19:29; 20:5; 21:9; Dt. 31:16; 2ª Crón. 21:13) y la unión con alguien que no es del
pueblo de Dios (Nm. 25:1); Pablo considera, una idolatría la porneía (pornei,an… evsti.n
eivdwlolatri,a) (Cols. 3:5), la unión con alguien que no es creyente y que ejerce su incredulidad
considerándola como un ídolo ofreciéndole un culto, y en oposición al creyente (2ª Cor. 6:14-17 cf.
1ª Cor. 7:12-15), de ahí que debamos de huir de cualquier tipo de porneía o fornicación (cf. 1ª Cor.
6:13-18). Con lo que, teniendo en cuenta en línea los textos del Antiguo Testamento y lo que refiere
Pablo, una porneía sería el casamiento con un no creyente, cuando ya se es creyente en Jesucristo (2ª
Cor. 6:14-17 cf. Col. 3:5); y cuando se viene como pareja casada anteriormente al conocimiento de
la verdad (1ª Cor. 7:12-15), se le reconoce ese estatus de pareja casada anteriormente, con
diferencia, no obstante, del estatus de matrimonio de dos creyentes (1ª Cor. 7:10-12), y en este caso
mientras el incrédulo no ejerza como tal, se aceptaría esa unión. Pero si el incrédulo actuara como
tal, resultaría en repercusión al creyente, como lo que supone la idolatría o porneía, clasificándose
entonces dicha relación como una servidumbre al ídolo del ejercicio de la incredulidad, en el caso
que se quisiera mantener (cf. 1ª Cor. 7:12-15). Las consecuencias que se derivan de esta
interpretación de Pablo nos hace entender mejor el privilegio paulino (1ª Cor. 7:10-12 cf.1ª Cor. 7:
13-15).
Un quinto sentido se refleja en Deuteronomio 22:13-21: se nos habla de alguien que habiendo
simulado ser virgen, no haber tenido contacto sexual con varón, se descubre no serlo en realidad en
el momento de su unión legal con el que ha llegado a ser su marido. A este hecho, el de alguien que
ha mantenido una relación sexual fuera del matrimonio, pero que dicha relación sexual no ha
contribuido a formalizar el matrimonio con aquel que ha mantenido dicha relación, sino que al
contrario se casa con otro diferente, de esa mujer se dice que “ha fornicado”, es decir que ha
cometido porneía.
Un sexto significado es la identificación con el adulterio.
Al comparar 2ª de Reyes 9:22 con Apocalipsis 2:20-22, podemos comprender que la idolatría y el
adulterio están relacionados con la porneía. En efecto: Jezabel ha realizado muchas porneías. Entre
l a s porneías a destacar se encuentran la idolatría y el adulterio (moijeúo {Ap. 2:22}).
Independientemente de que el Apocalipsis nos esté hablando en un plano espiritual parte de una
concepción literal: teniendo en cuenta a la Jezabel histórica. Es el mismo ejemplo de Jeremías 3:1, 2:
el comportamiento de Israel con Dios se representa con la unión de un hombre con una mujer
abandonando a su legítimo esposo. A la unión con varios amigos en detrimento de la unión con Dios
se le llama fornicación (porneíais). El abandono del legítimo esposo por otro que no lo es, es un
adulterio.
Jesús es identificado como nacido de alguien distinto al que se le reconocía como su legítimo
padre. Eso que sería catalogado como un adulterio se le llama porneía (Jn. 8:41).
En 1ª de Corintios 7:2, se dice que “... a causa de las porneías, cada uno tenga su mujer, y cada
uno su marido” Este plural está en consonancia, de acuerdo al contenido del propio texto, con el
hecho de que la porneía no la podemos limitar ni al incesto ni a la prostitución ni a la idolatría ni a
la unión con incrédulos únicamente sino también con el adulterio.
La razón de la mención de moijoi (adulterio) juntamente con porneía en Gálatas 5:19 es para dar
énfasis sobre un aspecto de la porneía: el adulterio. Pablo las puede mencionar por separado, ya que
todo adulterio (moijoi) es porneía, pero no toda porneía es adulterio.
En Judas 7 hay algo muy revelador en la ampliación del sentido de porneía. Se nos refiere de
aquellos habitantes que fueron destruidos por el fuego de Dios, los de Sodoma y Gomorra. Se nos
dice la causa: por ekporneúo (de pórne, os). Si esto lo comparamos con los pasajes de Génesis 19:4-
8, nos daremos cuenta que aquí la porneía, es sinónima de homosexualismo o sodomismo.
A tres conclusiones podemos llegar a la luz de estos textos:
Que el término porneía abarca tanto al incesto, como la prostitución, el homosexualismo, la unión
con incrédulos, y lo que resulta de clasificarla como idolatría, la idolatría como abandono de Dios a
fin de aceptar ideologías o prácticas contrarias a la verdad de Dios que repercuten negativamente en
su pareja creyente, y además dentro de todo este abanico, también al homosexualismo, abuso a niños
y al adulterio.
Que la porneía a la que se refiere Jesús en Mateo 19:9 tiene como referencia esa concepción
abarcante que la tradición del Antiguo Testamento expone y de la que hemos dado cuenta, y que luego
el Nuevo Testamento interpreta en la misma línea reforzando dicha posición.
Es decir que, de acuerdo al estudio expuesto, el motivo por el cual un nuevo casamiento no estaría
condenado sería cuando por parte de uno de los cónyuges se ha cometido porneía, teniendo un valor
que consideraría diferentes desviaciones sexuales e idolátricas.
Que el privilegio paulino en 1ª Corintios 7:10-15 parece tener en cuenta como causa de separación
la manera idolátrica con que se configura el incrédulo frente al creyente. Pero nótese la matización
que Pablo recoge en dichos textos:
“A los unidos en matrimonio (Toi/j de. gegamhko,sin), mando (aragge,llw), no yo (ouvk evgw.),
sino el Señor (avlla. o` ku,rioj), que la mujer (gunai/ka) no se separe (mh. cwrisqh/nai) del marido
(avpo. avndro.j); y si se separa quédese sin casar, o reconcíliese con el marido, y que el marido no
abandone a la mujer” (7:10, 11).
Es evidente, que con relación a un matrimonio, que se hubiera constituido partiendo de una pareja
de creyentes, no hay ninguna excepcionalidad, porque el Señor en el caso de un matrimonio que
cumple con el pacto matrimonial establecido por Dios ya se ha estipulado de que es indisoluble, y
por lo tanto lo dice el Señor, no Pablo, de que en el matrimonio entre creyentes la posible separación
no anularía dicho matrimonio, y por lo tanto se añade la coletilla “o reconcíliese o quédese sin
casar” (7:11).
Pero ahora nótese el cambio en 7:12:
“A los demás” (Toi/j de. loipoi/j ) ¿Quiénes son esos “a los demás” (7:12) que están en una línea
de tratamiento distinto y catalogados como diferentes en algo “a los que están unidos en matrimonio
de 7:10”? Y en este caso lo que va a decir Pablo ya no lo dice el Señor sino Pablo: evgw. le,gw “yo
digo”, no el Señor (ouvc o` ku,rioj).
Evidentemente hay una clara diferencia entre “los que está unidos en matrimonio” (7:10), y los que
forman el grupo de las parejas clasificadas como “los demás” (7:12). Esa distinción se ve
profundizada, cuando Pablo nos da a entender de parejas establecidas como tales fuera de la iglesia,
y que uno de los cónyuges ha llegado a ser creyente, y el otro ha permanecido incrédulo. Y que en el
caso de que el incrédulo, en su ejercicio de incredulidad se separara, entonces la hermana o hermano
creyente no estaría sujeta o sujeto a “semejante servidumbre” (7:15).
Se ha de precisar está condición que nos presenta Pablo. Hay cinco aspectos diferentes a lo tratado
en 7:10, 11 con lo expuesto en 7:12-15:
1) Diferenciación en la catalogación de la pareja (7:10): En el primer caso se clasifica como
“estando unidos en matrimonio”, en este segundo caso, se clasifica como siendo “los demás”
(7:12).
2) Difieren entre el origen y base de la argumentación: En el primer caso, Pablo argumenta que
lo que orienta respecto a lo que deben hacer “los que están unidos en matrimonio”, lo dice el
Señor no él (7:10); en el segundo caso se afirma que lo que Pablo dice, lo dice él, no el Señor
(7:12).
3) En el primer caso se insta a la mujer y al marido a no separarse (7:10 úp., 11úp.). En el
segundo caso, la pareja formada por un o una creyente y/o por un incrédulo o incrédula, pueden
permanecer como pareja siempre y cuando el incrédulo o la incrédula consienta en seguir
viviendo con el creyente o la creyente (7:12, 13).
4) Distinción en las consecuencias respecto a si se separaran. “A los que están unidos en
matrimonio”, y que conlleva “lo que el Señor dice” si alguno de los dos cónyuges se separara:
habría que mantenerse sin poderse volver a casar (7:11); mientras que en el segundo caso, el
de los demás, que no se justifica con un así dice el Señor, sino con un así dice Pablo, si
hubiera separación por parte del no creyente, “no se añade quédese sin casar” sino que el
hermano o la hermana en semejante caso, no está sujeto a esa servidumbre (7:15).
5) Esa unión de un creyente con un no creyente, cuando el no creyente se separa, convierte a la
pareja que ya había ha sido catalogada como siendo “los demás” a diferencia de “los que
estaban unidos en matrimonio”, en una servidumbre, y no se añade “quédese sin casar”.
¿Qué implica la separación del no creyente en el segundo caso? ¿Qué significaría en dicho caso
una servidumbre? ¿Qué tratamiento está dando a “los demás” cuando lo está comparando enfatizando
la distinción con los que están unidos en matrimonio?
Mientras que en el caso de dos creyentes si se da la necesidad de la separación (por
incompatibilidad, por imposibilidad de mantenerse juntos cf. 1ª Cor. 7:10, 11) han de quedarse
separados pero sin casarse, en el caso de un incrédulo que decide separarse de un creyente (se
supone, de acuerdo al propio contenido, que por la creencia), no se destaca el que el creyente se
haya de quedar sin casarse. Se omite en esta variante. ¿Por qué? ¿Será porque el incrédulo o
incrédula al separarse y unirse con el mundo rechazando a su cónyuge creyente, comete un adulterio
espiritual catalogado como idolatría, una porneía, y entonces como parte víctima, al creyente le
estaría permitido un nuevo casamiento?
Téngase en cuenta también que si el incrédulo consiente en vivir con el creyente no se puede forzar
está situación. La separación no parte del que se considera creyente sino del incrédulo. Es verdad
que la parte incrédula puede estar rechazando al creyente y actuando idolátricamente pero sin querer
dejar el escenario del hogar y hacer la vida imposible con su porneía idolátrica al creyente. Y
entonces nuestra reflexión vuelve a cobrar toda su dimensión de nuevo, de acuerdo a lo que el texto
nos presente.
También podría darse el caso, de que un matrimonio, en un principio de creyentes, dentro del
aparente cumplimiento del pacto matrimonial en el pueblo de Dios como testigo, uno de los dos
cónyuges manifestara, a partir de un momento, un comportamiento de no creyente, y que se
constituyera en un incrédulo activo con lo que conlleva de idolatría ¿Cómo habría de catalogarse
dicha relación? ¿Estaría dentro del primera caso (7:10, 11) o en el segundo caso (7:12-15)?
¿Y cómo se identifica a un matrimonio querido por Dios, que en ese caso sería indisoluble? (cf.
Mt. 19:6)?
 Un ejemplo: Una pareja que no conoce el contexto del plan de la salvación, y lo que se exige de
pacto matrimonial (cf. Malq. 2:10-16) en todo matrimonio querido por Dios. Se trata de dos
drogadictos y con sida, y se casan en el mundo y de acuerdo a las reglas civiles ¿Eso sería un
matrimonio querido por Dios? ¿Eso lo habría juntado Dios?
Dos personas se casan, y conocen la verdad de Dios. Él era un maltratador, y sigue siéndolo
cuando conocen la verdad ¿Ese matrimonio habría podido catalogarse como querido por Dios?
¿Podría el maltrato clasificarse dentro de una porneía idolátrica? (Col. 3:5 cf. Ef. 5:5) El
maltrato ¿podría ser catalogado como una pasión desordenada que junto a la porneía se clasifican
como idolatría?
¿Estaría Pablo queriéndonos decir algo respecto a esos otros denominados “los demás” (1ª Cor.
7:12-15), a diferencia de los matrimonios queridos por Dios (1ª Cor. 7:10, 11 cf. Mt. 19:6) como
considerando la posibilidad de que el no creyente, o el que se constituyera como no creyente, si se
ejercitara como tal, provocando negativamente su no creencia se le pudiera identificar dicho
resultado como una servidumbre, y descubrirse así una subespecie de matrimonio como siendo “los
demás”, y por lo tanto como no querido por Dios?
Las personas creyentes que tiene que enfrentar situaciones como las que estamos describiendo,
deben ejercer su derecho a no experimentar un Estrés tan negativo como lo que supondría no aplicar
los diferentes privilegios que posiblemente la Palabra de Dios nos ofrece, y prevenir o curarse de las
posibles enfermedades degenerativas, cancerígenas o de cualquier otra índole, cuando se sufren los
atropellos derivados de la no comprensión de dichos privilegios.
El adulterio o cualquier otro tipo de porneía, ocasiona una quiebra difícil de reparar, aunque Dios
nos enseña en su relación de pacto con Israel que el perdón debe ser la característica sobresaliente, a
pesar de la reincidencia, siempre y cuando esta reincidencia admita el perdón evidenciado por el
arrepentimiento.
[67]
Evidentemente aquellos de los gentiles que rechazaron la posibilidad de conocer al Dios
verdadero, o los que le conocieron de cierta manera (cf. Rm. 1:21) ¿les era imposible entender el
juicio de Dios en cuanto a que los que practican tales cosas son dignos de muerte? Con seguridad hay
quienes sí que pueden saber que los que practican tales cosas son dignos de muerte: aquellos que
llegaron a aceptarle y luego con los comportamientos inmorales se entregaron a sus pasiones aunque
eran conscientes que eran dignos de muerte. Sin embargo Pablo parece decirnos en Rm. 1:19-25, que
todos han tenido oportunidad de conocer a Dios por vía natural, en sus conciencias, y que esas
conciencias aun cuando su mente haya podido llegar a ser reprobada para entregarse al mal (1:28),
les hace entender que Dios juzga sus actos como dignos de muerte.
[68]
¿De forma natural se puede conocer a Dios? El comentario que hemos seguido teniendo en
cuenta las palabras de Pablo son claras respecto a este asunto cuando se sigue la lectura sin
prejuicios de ninguna clase. Y la respuesta es SÍ. El protestantismo histórico en general y el
catolicismo han discutido mucho este asunto. El problema de varias de esas discusiones ha
consistido en el énfasis que el protestantismo ha puesto en la corrupción humana, por la relación de
ésta en cuanto a que por sí misma la mente humana corrompida pueda lograr la salvación. El
catolicismo respondía con estos textos que dan a entender que la mente humana puede captar el
conocimiento de Dios. El protestantismo con razón hablaba de la iniciativa divina a la salvación y
que sin ésta ninguna mente humana podría obtenerla. Sin embargo el catolicismo insistía con Rm.
2:14-16. Pero los textos en cuestión no sirven para valorar de modo inmediato y general el asunto de
la capacidad natural humana a fin de poder conocer a Dios, y de ahí llevarlo a la salvación. El
catolicismo y el protestantismo llegaban a un terreno común cuando concluían de la necesidad de la
revelación, y especialmente de la revelación del Mesías, a fin de que la salvación sea segura y
permanente (cf. Filp. 2:12). Sin embargo hay dos cosas que debemos separar, el que se pueda
conocer a Dios de forma natural, y el cómo Dios ha podido organizar la salvación (cf. Rm. 8:1-3, 5-
9), partiendo de la idea que Pablo nos trasmite de que venimos condenados (Rm. 3:23 cf. 5:12,
16pp., 18pp. 19pp.), y con una naturaleza de pecado (cf. Rm. 7:14, 23) que nos lleva
irremisiblemente al pecado. La salvación en la época del llamado Antiguo Testamento se produce
teniendo en cuenta al Mesías prometido (Lv. 5 y 16), en la época del llamado Nuevo Testamento, con
el cumplimiento de la promesa del Mesías (cf. Jn. 1:29 cf. Dn. 9:24-27 cf. Dn. 8:11-13, 14 cf. Dn.
7.9-13, 14 cf. Hb. 1:1-3, 13, 10:12, 13; 8: 1-6; 9:1-8, 9, 11-14, 22. 23-26, 27 cf. Rm. 11:26, 27), y
excepcionalmente, de acuerdo a lo que Pablo plantea en Rm. 2:14-16 (cf. 1:21pp.), en el caso de que
se llegue a concretar.
Si con la revelación en Jesucristo se nos insta a considerar la salvación “con temor y temblor” (cf.
Filp. 2:12), a que nos la tomemos en serio, y a que nos dediquemos a permanecer en ella, y estamos
protegidos por el conocimiento de Dios en Cristo (Jn. 17:3 cf. 5:24, 25) ¿Cómo se logrará esto
mismo sin la protección que implica el conocimiento del Evangelio de Dios? Dios sabe lo que dice y
lo que no dice.
Las autores siguientes clarifican el entendimiento del sentido de los textos con relación a la forma
natural de conocer a Dios:
«Entre los paganos hay quienes adoran a Dios ignorantemente, quienes no han recibido jamás la luz
por un instrumento humano, y sin embargo no perecerán. Aunque ignorantes de la ley escrita de Dios,
oyeron su voz hablarles en la naturaleza e hicieron las cosas que la ley requería. Sus obras son
evidencia de que el Espíritu de Dios toco su corazón, y son reconocidos como hijos de Dios» (E.
White, El Deseado de todas las gentes, Pacific Press, Boise {Idaho}, p. 593).
«La naturaleza está llena de lecciones espirituales para la humanidad. (…) Pero la naturaleza no
puede enseñar la lección del grande y maravilloso amor de Dios. Por lo tanto después de la caída, la
naturaleza no fue el único maestro del hombre. A fin de que el mundo no permaneciese en tinieblas
(…) el Dios de la naturaleza se nos unió en Jesucristo» (E. White, Mensajes Selectos, Pacific Press,
Mountain View (California), t. 1, 1966, p. 343).
«(…) se encuentran… entre los paganos almas sinceras, dispuestas a reconocer las huellas de Dios
en la naturaleza (…).
(…) En la primera página de la Biblia, contemplamos cómo el mundo sale de las manos de su
creador en un estado de perfección (Gn. 1:31) (…) Pero el hombre muy pronto perdió su inocencia y
la tierra fue maldita (Gn. 3:17) (…) toda la creación sufre las consecuencias de la falta original y el
mensaje divino no posee ya su nitidez primitiva (…) La naturaleza, al mismo tiempo que nos da a
conocer el amor de Dios, nos muestra también el poder del mal. Estos dos mensajes contradictorios
se entrecruzan; el de Dios es desfigurado por el de Satanás. Esta sobrecarga hace difícil la
interpretación del mensaje divino.
(…) El apóstol explica cómo (…) El órgano por el cual el hombre percibe lo divino se ha
debilitado. El corazón humano no ha conservado la rectitud que lo caracterizaba en su origen. Las
grandes lecciones que Dios ha depositado en sus obras, están siempre ahí, ante nuestros ojos, pero ya
no sabemos descifrarlas. Dejados a nuestro albedrío, corremos el riesgo de interpretar mal el
mensaje divino. Por eso Dios ha añadido a la naturaleza la Palabra escrita. Entre la naturaleza y la
Biblia, obras ambas de un solo y mismo autor -el Dios creador y salvador- no hay oposición (…) hay
una perfecta armonía» (Alfred Vaucher, Teología Sistemática (Historia de la Salvación), revisada
por Georges Stéveny, editorial Safeliz, Madrid 1988, pp. 66, 67).
«(…) Dios podía ser así discernido en la naturaleza, esto no apoya el aserto de que después de la
caída un perfecto conocimiento de Dios fue revelado en el mundo natural de Adán y a su posteridad.
La naturaleza podía trasmitir sus lecciones al hombre en su inocencia, pero la transgresión marchitó
la naturaleza y se interpuso entre ella y el Dios de la naturaleza. Si Adán y Eva nunca hubiesen
desobedecido a su Creador, si hubiesen permanecido en el sendero de la perfecta rectitud, podrían
haber conocido y entendido a Dios. Pero cuando escucharon la voz del tentador y pecaron contra
Dios, se apartó de ellos la luz (…) se rodearon (…) de ignorancia respecto de Dios (…) La
descendencia de Adán no podía ya más discernir el carácter de Dios en sus obras creadas. La lección
más difícil y humillante que el hombre tiene que aprender es su propia ineficacia al depender de la
sabiduría humana, y el seguro fracaso de sus propios esfuerzos para comprender correctamente la
naturaleza. El pecado ha oscurecido su visión y por sí mismo no puede interpretar la naturaleza sin
colocarla por encima de Dios. No puede discernir en ella a Dios ni a Jesucristo, a quién él ha
enviado» (E. White, Mensajes Selectos, op. c., pp. 341, 344).
Téngase en cuenta, que si bien venimos a este mundo deteriorados, hay una obra especial que se
está haciendo en la conciencia de los seres humanos (Jn. 16:7-9) desde el mismo instante del
nacimiento. Dios no puede dejar al ser humano a merced del ambiente perturbado y de la
direccionalidad del mal. De ahí que Dios salvaguarde a cada ser humano, de acuerdo a lo que pueda
implicar Juan 16:7-9, a fin de que cuando la conciencia de existir se dé en el ser humano, y éste
pueda decidir sobre la aceptación o rechazo de la iniciativa divina a la salvación (cf. Rm. 2:4), esté
en las debidas condiciones, en cuanto a no verse atrapado irremisiblemente entre su condición
natural a estar vendido a hacer el mal (Rm. 7:14), y la influencia del Maligno, el rebelde sin causa.
Terminamos con una cita de la dogmática de Brunner:
«Si es falso, y bíblica y teológicamente imposible contradecir la realidad de la revelación por la
creación, no es menos falso negar el considerable obstáculo que representa el pecado para conocer
la revelación por medio de la creación. No solo el pecado actúa sobre la voluntad, sino que, en lo
que concierne al conocimiento de Dios, también oscurece el entendimiento (...) El hecho de que
hombres pecadores no pueden evitar hacerse una idea de Dios, tiene su fundamento en la revelación
de la creación. El otro hecho, que los hombres no sean capaces de hacerse una idea correcta de la
revelación por la creación, corresponde a su verdadera naturaleza, proviene de que el hombre está
cegado por el pecado» (Emil Brunner, Dogmatique, Genève, 1964, t. 1 p. 150).
[69]
Notemos, por ejemplo, la trascendencia de una mentira actual paralela a la que se menciona en
el listado de Romanos (1:25pp. cf. 1:29-31), cuando se organiza por parte de estados Unidos la
guerra contra el terrorismo y contra Irak, concretada por la búsqueda de armas de destrucción
masiva, en la respuesta a la pregunta que le hacen a Loretta Napoleoni en cuanto a la crisis que desde
el 2008 están padeciendo los países europeos especialmente:
«El origen de la crisis de hoy es la política de Busch de financiación de la guerra contra el
terrorismo y la guerra de Irak es parte de esto. Los americanos no tenían suficiente dinero para
hacerla y decidieron financiarla con la deuda. Todo el mundo ha comprado esta deuda porque fue la
más competitiva de todos los países. Esto es porque cuando baja las tasas de interés sube el valor de
las obligaciones gubernamentales. Las tasas de interés de los Estados Unidos han bajado del 6% en
el 11-S hasta 1,2 % al comienzo del verano del 2003 cuando los americanos pensaban que la guerra
en Irak terminaba. Entre este período vemos la formación de la burbuja inmobiliaria y también el
origen de la crisis de la deuda de Grecia y el aumento masivo de la deuda española» (En El País
Digital 20/05/2010).
 «Estados unidos se ha endeudado tanto y ha podido hacer esta política suicida para todo Occidente
porque controla la reserva monetaria mundial. La deuda y el déficit son más altos que los de España,
pero nadie habla de bancarrota de Estados Unidos porque sería el hundimiento del sistema monetario
actual. Por eso aunque parezca una paradoja, ahora el euro se hunde y el dólar sube… es la
supremacía del dólar. Hasta que sea la moneda de referencia mundial, Estados Unidos estará
protegido» (íd.).
[70]
Ved notas 24, 27, 28, de cómo ciertos medios de comunicación recogen noticias con apariencia
de científicas, y las propagan sin contrastarlas respecto al tema del homosexualismo.
[71]
Esler, con el que estamos de acuerdo, lo interpreta siguiendo la línea tradicional “su entrega a
la impureza (…) y la deshonra de sus cuerpos principalmente en las relaciones homosexuales de
hombres y mujeres (1:28-32). Dada la forma en que se presenta a Sodoma en la tradición israelita,
que comienza con su impiedad, que constituía la antítesis de la justicia, y su combinación con la
idolatría, las relaciones homosexuales y una gran variedad de otras formas de maldad, parece
altamente probable que Pablo pensara en Sodoma como la gran metáfora de esta sección de la carta”
(op. c. p. 214).
[72]
Ved nota nº 17.
 [73]
El movimiento gay que se autoproclama cristiano ha pretendido discutir estos pasajes
indicando que se refieren al pecado de la impureza pero no la condenación o prohibición de la
relación homosexual. Que de lo que se trataría sería la infidelidad de la pareja homosexual pero no
una relación estable propiamente dicha. También ha pretendido clasificar el castigo de Sodoma
como consecuencia de una idolatría, no como el pecado de la homosexualidad. Lo que pretendían,
los habitantes de Sodoma según el relato es conocer a los extranjeros, desde el punto de vista de
saber quiénes eran, y su condena sería por un asunto de no hospitalidad no de carácter sexual.
Independientemente de lo que estamos diciendo fuera de esta nota ya me dirán ustedes si el
“dejádnoslos para que los conozcamos” se estuviera refiriendo a saludarles y saber quiénes eran, y
que Lot como respuesta les proponga a cambio sus hijas, diciendo “no hagáis tal maldad a estos”
(Gn. 19:1-9). Un estudio de carácter exhaustivo sobre todos los pasajes mal empleados por el
movimiento gay puede tenerse en cuenta, además de lo expuesto en notas aparte, a Thomas Schmidt,
La homosexualidad: compasión y claridad en el debate, ed. Clie, Terrassa-Barcelona 2008.
La tradición y referencia sobre Sodoma que la Palabra de Dios evidencia, muestra la realidad de
la negatividad y pecaminosidad de la sociedad sodomita. No debía haber sodomita en la tierra de
Israel (Dt. 23:17). Y cuando lo hubo habido fue echado (1ª Rey. 14:24; 15:12; 22:46 cf. 1ª Tim.
1:10). Isaías, a excepción de un resto, identifica a la sociedad israelita de su época como si fuera
Sodoma y Gomorra en su comportamiento inmoral y malvado (Isa. 1:7-9, 10-14 cf. Rm. 9:29). Isaías
3:8-11 insiste en la caracterización del pecado de Sodoma, ahora expresado por los de su pueblo,
que testifica con dicha caracterización dicho pecado de Sodoma que no podían disimularlo. Jeremías
23:14 relaciona adulterios (nä´ôp { naáf }) clasificados como fornicaciones (zaná – naáf { ni|´ápâ
}cf. Jer. 3:6-8 ) en los profetas de Jerusalem como las de Sodoma y Gomorra.
[74]
Obsérvese lo que se dice de la sociedad de Sodoma y Gomorra: 1) Habiendo fornicado
(evkporneu,sasai {evkporneu,w} evk-porneúo), e ido en pos de vicios “contra naturaleza”.
[75]
Califica de injustos a los que no entrarán en el reino de Dios (1ª Cor. 6:9pp.) ¿A quiénes?
Entre otros: a fornicarios (po,rnoi), ni idólatras (eivdwlola,trai) ni afeminados (malakoi,), “ni los
que se echan con varones (ou;te avrsenokoi/tai) (cf. 1ª Cor. 6.9).
[76]
Independientemente del valor que como persona tiene cualquier homosexual, como también un
adúltero, prostituta, drogadicto, alcohólico, criminal, delincuente, como cualquier otro falto del
conocimiento de la verdad revelada, no quiere decir que pueda ser admitida su realidad catalogada
como pecaminosa por la Palabra de Dios. La solución al problema homosexual pasa por la
conversión total de su persona a Jesucristo, evidenciándose, mediante la experiencia del nuevo
nacimiento, el abandono de esa práctica perteneciente a la vieja vida corrompida y abominable (cf.
1ª Cor. 6:9-11). La labor pastoral se impone a fin de comprender esa situación, y ofrecerle la
orientación que la Palabra de Dios nos refiere.
El autor ha trabajado entre y con marginados de todo estilo y color. Se ha preocupado,
ayudándoles, de homosexuales, drogadictos, alcohólicos, delincuentes, adúlteros etc. Su ministerio
tanto con unos como con otros ha dado frutos para honra y gloria de Dios. Pero el amor salvífico que
me ha motivado no me ha llevado a desvalorizar el mandamiento de Dios por una tradición humana
de última hora. Si necesita contactar con el autor a la dirección de la editora de este libro, puede
hacerlo con la finalidad de saber cómo el Evangelio de Dios puede ofrecer terapéutica que sana la
homosexualidad.
Al contactar en ocasiones con ciertos padres cristianos de homosexuales, les preocupa la
salvación de sus hijos. Son conscientes del contenido de los textos bíblicos respecto al rechazo y
condenación de la homosexualidad. Algunos de ellos pasan por diferentes momentos: 1) Por el de
utilizar la Biblia desde el punto de vista de esa negación a la salvación del homosexual; 2) Oran
insistentemente por su hijo para que abandone la homosexualidad ya que estarían condenados si no lo
hacen; 3) Buscan apoyo en Iglesias cristianas, y no consiguen gran ayuda para el problema de
conciencia que cada vez se hace más acuciante; 4) Intentan comprender la realidad homosexual del
hijo; 5) Sin saber ya que hacer buscan apoyo en asociaciones homosexuales, y en concreto de
terminología cristiana que les explican los textos de modo distinto a como tradicionalmente los
leyeron y comprendieron; 6) En esta nueva dimensión les comunican, y se lo creen, puesto que
significa solidarizarse con su amado hijo, que la homosexualidad no se cura por cuanto no es ninguna
enfermedad sino una variante de la práctica sexual tan correcta como la que matrimonialmente se da
entre hombre y mujer. Es preciso aceptar y aceptarse tal como uno es; 7) Le indican que la ciencia
ha demostrado que la homosexualidad es fruto de la genética; 8) A estas alturas los padres se han
convertido en activistas del movimiento homosexual, tal como nos propone el film “oraciones por
Bobby” (Prayers for Bobby), película que selecciona únicamente una parte de los sentimientos y de
la personalidad de cada uno de los protagonistas, patrocinada y altamente propagandista del
movimiento gay, catalogada, en la propaganda de la carátula como “película cristiana”.
Les propongo las siguientes consideraciones: 1) La Biblia nos dice que ya venimos condenados a
este mundo (Rm. 3:23; 5.12, 18pp., 19pp.), y que aunque queramos hacer el bien hacemos el mal que
no querríamos hacer (cf. Rm. 7:14, 18, 19, 21, 23, 24). Por lo tanto nuestra preocupación y ocupación
para cualquier asunto que nos surja, debería estar centrada en saber cuál es nuestro estatus. Para
revertir la condenación, la revelación de Dios nos propone la aceptación del Evangelio del Reino de
Dios que nos cambiará de situación, y nos ofrecerá una ideología nueva, una manera de pensar y de
ser de acuerdo a ese Reino de Dios propuesto por Jesucristo. Para ello ese Evangelio nos propone
“nacer de arriba” ¿Hemos nacido de arriba? (Jn. 3:3, 5-7). Ese nacer de arriba implica seguir al Hijo
del Hombre (cf. Jn. 3:12-14) en la esfera celestial, identificarnos con su itinerario de allá arriba,
comiendo sus palabras, masticando y absorbiendo su manera de pensar y de ser (Jn. 6:39, 40, 51, 53,
54 cf. Rm. 8:34 cf. Col. 3.1-3). Si hemos nacido de arriba, habremos aceptado la ideología de arriba,
que es el Reino de Dios, el gobierno de Dios (Jn. 3:úp., 5úp.) El aceptar la ideología del Reino de
Dios es haber nacido del Espíritu Santo (Jn. 3:6 cf. Jn. 1:12, 13), evidenciándose mediante el
rechazo las obras de la carne (Gál. 5:19-21), y por medio del fruto del Espíritu Santo (Gál. 5:22-25
cf. 5:17 cf. 1ª Cor. 6:9-11). Esta nueva situación es de no condenación, conseguida por Jesucristo, y
en base a él, a su ideología del Reino de Dios, el Espíritu Santo crea un automatismo (Rm. 8:1-3) de
signo contrario al automatismo de pecado (cf. Rm. 7:23), que nos lleva a vivir no según la carne
(representativa de la vida natural no convertida a Jesucristo), sino según el Espíritu Santo (Rm. 8:5-
9), identificándonos con la Ley del Reino de Dios (Rm. 8:7-9 cf. Stg. 2:8-12).
2) Por lo tanto, no esté preocupado o preocupada sobre si su hijo está condenado por su relación
homosexual, sino preocúpese de si alguna vez estuvo salvo por el hecho de haber venido ya
condenado antes de cualquier relación homosexual o no. No esté seleccionando lo bueno que era en
casa, lo encantador, porque usted no puede saber ni sus pensamientos, ni su manera de proyectarse
cuando no estaba presente en el hogar. Todos, absolutamente todos, hayamos sido lo que hayamos
sido, o que no hayamos sido lo que no hayamos sido, necesitamos pasar del estatus de condenación al
de salvación. Y por cierto se ha planteado usted mismo o misma si está condenado o condenada,
repase el número anterior, y compruebe si está en el Reino de Dios, si ya tiene vida eterna (cf. Jn.
5:24-25 cf. Jn. 8:31, 32). De acuerdo al estatus, su planteamiento será mejor o peor.
 3) Si quiere que su hijo sea salvo practique el amor salvífico (cf. 1ª Jn. 4:7-10). Quiera que él se
salve de acuerdo al plan de Dios. Asegúrese de que es un nacido o nacida de Dios. Y ame como
Dios nos ama cuando estamos en pecado (cf. 1ª Jn. 4:10, 11): con ira (=La cólera {ira} cf. Rm.
1:18), desde el punto de vista bíblico, es la manifestación valerosa del amor que muestra la acción
de Dios en identificar el mal al no tolerar el pecado, a fin de que la persona se vea liberada de él. No
cambie las condiciones de estar condenado o de no estar condenado. Porque no se condenará por la
homosexualidad ni por haber matado ni por haberse suicidado, ni por haber sido un “chulo”,
adultero, terrorista etc., sino que la permanencia en cualquiera de esas prácticas es una evidencia de
que el estatus de condenado con que se viene a este mundo por nacimiento, no ha sido cambiado al de
pertenencia al Reino de Dios (cf. Jn. 3:3-9, 12-14 cf. Gál. 5:19-21). Por lo tanto el recuerdo
agradable, amable que los padres tenemos de nuestros hijos, porque los amamos como padres, aun
cuando estuvieran cometiendo algo condenable, no es contradictorio con la actitud de Dios para con
nosotros, que aun siendo pecadores, Él nos ama. Si bien el amor de Dios no tolera el mal, se
solidariza con las tribulaciones y problemáticas por la que pasa aquel que permanece en una
condición contraria al plan de Dios programado y diseñado en su naturaleza humana, a fin de
manifestarle su interés en quererle ayudar a curarse de todo aquello que nos desprotege de una
relación curativa con Dios.
El suicidio lo consideramos, no como una práctica pecaminosa sino como fruto de una
modificación química motivada por una serie de acciones o de omisiones que provocan dicha
alteración.
Querer que su hijo o hija se salve implica, mantenerse en condición de salvación, y esto supone
vivir de acuerdo al Reino de Dios, al gobierno de Dios (Mt. 4:17 cf. 6:33 cf. Rm. 14-17), que se
alcanza con el arrepentimiento de seguir viviendo de acuerdo al reino de este mundo (Jn. 12:31), por
lo tanto no según la carne o de las obras de la carne (Jn. 3:3-7 cf. 1ª Cor. 6:9-11 cf. Gál. 3:19-21)
sino según el Espíritu Santo (Rm. 14:17 cf. Gál. 5:22-25), que basándose en la vida de Jesucristo,
nos conduce si no se rechaza, fuera de toda condenación, y a guiarnos no según la orientación de la
naturaleza humana, “según la carne”, sino según el Espíritu Santo (Rm. 8:1, 2, 4, 5-9).
4) Los textos que se nos presentan fuera de esta nota, junto a las notas ya expuestas identifican
claramente la condición homosexual como un desorden moral y natural, una acción contra natura,
convirtiéndose en un ídolo para el que lo practica. Independientemente de que la conciencia puede
cauterizarse, y expresar una condición normal, el homosexual sufre por lo que implica su relación,
por su quiebra emocional motivada por ciertos efectos educativos, traumas generados por abusos en
la infancia, por condicionamientos subjetivos respecto al sexo femenino, junto al favorecimiento que
se da en internet, y en otros reclamos publicitarios, e independientemente de que ciertas situaciones
penosas y de sufrimiento, se dan también en las relaciones de otro tipo: profesionales,
heterosexuales, etc. Téngase en cuenta que se mentaliza a la persona con aquello que quiere escuchar;
según este parecer se comenta: La homosexualidad está en los genes. Todos los estudios que se
hicieron en las famosas reuniones “científicas” de la década del 50 y del 60, se ha demostrado que
fueron engañosas, y como resultado de la propia presión del movimiento homosexual. Los tres
estudios que se presentaron a fin de valorar al homosexualismo como algo que está en los genes, y
que por lo tanto, vendría de nacimiento (Informe LeVay; Bailey-Pillard; y el Hamer) fueron
contrastados y analizados minuciosamente tanto por Cohen y otros científicos { Richard Cohen,
“Comprender y sanar la homosexualidad”, ed. Libroslibres, Barcelona 2004, pp. 15-19}), negando
ese asunto como un mito.
Cohen añadirá respecto al desorden y heridas de la homosexualidad:
 «Estas heridas se sufren por los medios de comunicación, por el sistema educativo, por la industria
del entretenimiento, por internet y por la pornografía, influencias que conducen a la perturbación de
la paz de la mente. Hoy la gente está aceptando el mito de que la homosexualidad es un modo de ser
natural, normal e innato. eso no es cierto. No hay ninguna evidencia científica que pruebe esa teoría.
Eso es una distorsión para justificar los intentos desesperados de algunas personas que quieren
legitimar una condición nacida de una quiebra emocional» (Id. p. 35; también W. Gadpaille, “ Cross-
Species and Cross-Cultural contributions to understanding homosexual activity”, Archives of
general psychiatry 37 (1980), pp. 349-356).
La propia prensa y medios de comunicación trasmitieron lo que denomina la teoría de la gran
mentira: “Si repites cualquier cosa durante el tiempo suficiente y lo gritas lo suficientemente alto, con
el paso del tiempo se aceptará que es un hecho”:
«Algunos ejemplos de esas grandes mentiras que han pasado de ser mitos a ser hechos
incontrovertibles son: “Los homosexuales nacen así”, “Si eres gay, siempre serás gay”, “Los
homosexuales no pueden cambiar”, y “El 10% de la población es homosexual”. Todos estos son
mitos. todos ellos son falsos» (íd. p. 35).
«Así ha sucedido con nuestra actitud cultural hacia la homosexualidad. Hace unos años había
escándalo e incomprensión. Ahora tenemos aceptación e incomprensión. los miembros del
movimiento homosexual han sembrado de mitos nuestra cultura y han repetido esos mitos durante un
período de decenios. ahora, sin darnos cuenta, la homosexualidad se ha admitido como otro estilo de
vida. Mucha gente cree en estos mitos sobre la homosexualidad, que son difundidos por los medios
de comunicación (prensa diaria, radio, revistas y televisión), la industria del entretenimiento, el
sistema educativo, el mundo académico, el gremio de los psicólogos y algunas instituciones
religiosas. mediante una repetición continuada de esos mitos, muchas personas inteligentes y bien
intencionadas han llegado a creer esas mentiras. En la actualidad, la mayor parte de las escuelas y
universidades de todo el mundo están enseñando a nuestros hijos, sobre la base de la igualdad social
y los derechos humanos, que los homosexuales nacen así y que no pueden cambiar. La promoción de
esos mitos es otro de los factores que pueden influenciar a una persona a que se haga homosexual, o
que simplemente pueden empujarle a cruzar la raya.
«En palabras de algunos activistas homosexuales: “Nuestro primer interés está en la
desensibilización del público americano respecto a los gays y los derechos de los gays (…) No hay
que preocuparse de intentar persuadir a las masas de que la homosexualidad es algo bueno. Pero sí
puedes hacerles pensar que se trata sólo de otra cosa ante la que pueden encogerse de hombros,
entonces la batalla por los derechos sociales y legales está virtualmente ganada”( M. Kirk y E Pill,
“The overhauling of straight America”, Guide magazine, octubre-noviembre, 1987, p. 9, citado por
Cohen p. 35, 36).
«En internet un niño puede descargarse pornografía y ver cualquier acto sexual imaginable e
inimaginable entre dos hombres, dos mujeres, o dos o más “cualquier cosa”. Es un abuso sexual y una
violación de la mente de nuestros hijos. además, en muchas escuelas, el programa de educación
sexual incluye la enseñanza de que la homosexualidad es algo normal, de dónde probarla y de cómo
hacerlo.
«Los programas de televisión en américa, las principales películas y los informativos locales dan
normalidad a la homosexualidad y a las relaciones homosexuales. De este modo, se priva de la
verdadera liberación a un número cada vez mayor de niños, heridos y necesitados de cariño, al
quedar atrapados de esta gran mentira. La homosexualidad es un trastorno del desarrollo que conduce
a un inmenso malestar y a un agotamiento emocional.
 «El movimiento en pro de los derechos de los gays, los medios de comunicación, el sistema
educativo y la profesión de la salud mental nos siguen diciendo que la homosexualidad es algo
normal y natural. Observemos algunos datos estadísticos acerca de la conducta homosexual y veamos
si esta condición es, de hecho normal:
«El Instituto Kinsey publicó un estudio acerca de varones homosexuales que vivían en San
Francisco. Indicaba que el 43 % había tenido relaciones sexuales con 500 o más hombres; el 28 %
había tenido relaciones sexuales con 1.000 o más y el 79 % manifestó que más de la mitad de sus
compañeros sexuales eran personas a las que no conocían previamente (A. Bell y M. Weinberg,
Homosexualities: A study of diversity among men and women, Nueva York, Simon and Schuster,
1978, pp.308-312.).
«Una encuesta de la Asociación Americana de la Salud Pública señaló que el 78 % de los
homosexuales encuestados había sido infectado por una enfermedad de transmisión sexual (E. Rueda,
The homosexual network: Private and public polito Old Greenwich, CT, Devin Adair, 1982, p. 53).
«Un informe de la Asociación Nacional para la Salud de los Gays y Lesbianas reveló que el abuso
del alcohol y de las drogas era tres veces mayor entre los homosexuales que entre los heterosexuales
(D. Van Pelt, “Gay are more prone to substance abuse”, Insight (5 de noviembre, 1990), p. 53).
«Un informe del Departamento Americano de Salud y Servicios Humanitarios (equipo de lucha
contra el suicidio juvenil) reveló en 1989 que un tercio de todos los suicidios de adolescentes los
cometen jóvenes que tienen problemas de homosexualidad. Es un porcentaje extremadamente
elevado, teniendo en cuenta que sólo entre el 1% y el 3 % de la población es homosexual. Los
varones homosexuales son seis veces más propensos a haber intentado cometer suicidio que los
varones heterosexuales (A. Bell Y M. Weinberg, tabla 21. 12, pp. 450-451).
«McWhirter y Mattison, dos terapeutas homosexuales, realizaron una encuesta sobre ciento
cincuenta y seis parejas de varones. Los resultados se reflejan en su libro La pareja masculina.
Descubrieron que el 95 % de las parejas eran infieles, y que el 5 % de las que eran fieles habían
permanecido juntos no más de cinco años. Esta estadística es diáfana si la comparamos con otras
realizadas sobre la fidelidad en las parejas heterosexuales. El American Journal of Public Health
publicó una encuesta realizada con más de dos mil personas y reveló que en un período de cinco
años sólo el 6, 4% de las parejas casadas fueron infieles, lo que significa un 93,6% de parejas fieles
(B. Leigh, M. Temple Y K. Trocki, “ The sexual behavior of U. S. Adults: Results from a Nacional
Survey”, American Journal of public health 83, nº. 10 (octubre, 1993), pp. 11403-11404). El
Nacional Opinión Research Center, de Chicago, publicó que sobre tres mil cuatrocientos
encuestados, entre un 3 y un 4 % de los casados tenían un amante distinto a su cónyuge (T. Smith,
American sexual behavior: Trenes, socio-demographic diferences, and risk behavior, GSS
Tropical report, nº. 25 (University of Chicago, IL, Nacional Opinión research Center, diciembre,
1996), pp. 6-7.) Estos resultados contrastan con el 95 % de las parejas homosexuales infieles. Los
mismos McWhirter y Mattison sostienen que “la expectación antes la actividad sexual fuera de la
pareja era la regla para las parejas masculinas, y la excepción para las heterosexuales (D.
McWhirter Y A. Mattison, The male couple (Englewood Cliffs, NJ, Prentice may, 1984), p. 3).
«“Los homosexuales tienen al menos doce veces más probabilidades de molestar a los niños
sexualmente que los heterosexuales; los profesores homosexuales son al menos siete veces más
propensos a molestar a un alumno; se estima que los profesores homosexuales han cometido al menos
el 25 % de los actos sexuales contra alumnos; el 40 % de las agresiones sexuales son cometidas por
personas involucradas en actividades homosexuales” (P. Cameron, “Homosexuality and child
molestation”, Psichological reports 58 (1986), 327-337. Citado en M. Maddoux, Answer to the gay
deception, pp. 62-63.
«“El hecho de que después de un divorcio la mayor parte de los niños mayores se distancien
respecto de uno de los progenitores y de que una minoría muy importante rechace a ambos es, según
creemos, causa de una razonable preocupación social. Significa que muchos de estos jóvenes son
especialmente vulnerables ante influencias extrañas a la familia, tales como novios, amigas, otros
compañeros, figuras adultas de autoridad o los medios de comunicación. Aunque puede que no sean
necesariamente negativas, no es probable que estas influencias sean un sustitutivo adecuado a las
relaciones estables y positivas con los propios padres (N. Zill, D. R. Morrison Y M. J. Coiro,
“Long-Term effects of parental divorce on parent-child relationships, adjustment, and
achievement in young adulthood”, Journal of family psychology 7 (1993), pp. 91-103).
«Estas estadísticas nos muestran claramente que el comportamiento homosexual ni es normal ni es
natural. Los miembros de la comunidad homosexual argumentan que la intolerancia social y el
prejuicio provocan esas conductas destructivas. Sin embargo, la razón profunda de esos
comportamientos no sanos es la quiebra emocional que en primer lugar causa la condición
homosexual. El prejuicio social tan sólo exacerba un dolor que ya existía previamente en lo más
profundo de sus almas.» (Cohen op. c., pp. 36, 37).
Les animo a estudiar “Comprender y sanar la homosexualidad” de Richard Cohen, ed.
Libroslibres, Barcelona 2004 (pueden descargarlo gratuitamente de Internet), y si lo necesitara, a
contactar con el autor de este comentario, a la dirección de la casa editora. Si bien Cohen ha sido
contrastado por adalides del movimiento gay, y ha sido caricaturizado en programas de televisión
de alta audiencia en Estados Unidos, y se ha querido sobresaltar el pasó de su pertenencia a la
llamada Iglesia de la Unificación de Sun Myung Moon, no solo no ha podido ser refutado en su
investigación sobre el homosexualismo ni acerca de su terapia respecto a la curación de la
personalidad homosexual, sino que además su pertenencia a dicha organización, lo fue dentro de un
período de restablecimiento en el recorrido de curación. A partir de un momento determinado de ese
trayecto de sanidad unido a su salida definitiva y a su posterior experiencia en ayudar a otros, lo hizo
ya abandonando al movimiento de Moon, y retornar, tal como él dice en su libro a una comunidad de
“raíces cristianas”.
[77]
Si bien, una vez introducido el pecado, se produce una ley relativa a la herencia, representada
en el código genético que específica una tendencia, no es definitivo en cuanto a romper ni la
bisexualidad ni la disposición del feto hacia el sexo determinado. Va a ser la actitud cultural y el
ambiente social libremente escogido los que influyan positiva o negativamente en que una inclinación
se active de un modo o de otro. La responsabilidad y la prohibición para la práctica homosexual no
deja lugar a dudas, aun cuando debamos profundizar en esos textos (Rm. 1: 26, 27; Ef. 5:3ss.; 1ª Cor.
6:9, 10; Col. 3:5 cf. Lv. 18:22).
La palabra asernokoîtai (arsenos y koîto) traída en 1ª Cor. 6:9, significa el varón que se acuesta
con hombres varones. Este término claramente especificado no puede ser entendido como la
realización de un culto idolátrico, donde se descartaría una acción sexual desviada: Levítico 18:22 y
Levítico 20:13 orientan la comprensión de la expresión. En Levítico 18:22 emplea el término
explicando que “un varón no debe echarse en una práctica sexual con otro varón”; y específica
“como cuando un varón se acuesta con una mujer”. Y esta acción se cataloga por Dios como siendo
abominación: Levítico 20:13. El Nuevo Testamento, ese echarse un varón con otro varón (1ª Cor.
6:9), lo considera como una injusticia (1ª Cor. 6:9 pp.) o contraria a la sana doctrina (1ª Tim. 1:17),
y por lo tanto causa de no poder heredar el Reino de Dios (1ª Cor. 6:9 pp.), a no ser que la persona,
ganada por Jesucristo y con el poder del Espíritu Santo, se abstenga de dicha práctica (1ª Cor. 6:11).
 La relación con la idolatría es evidente sin que se niegue la acción inmoral concreta que consiste
en que un hombre lleve a cabo una relación sexual con otro hombre, o una mujer con otra mujer.
Dicha relación se cataloga como antinatural (Rm. 1:26, 27). La actitud homosexual además de ser
inmoral y consistir en que un varón se acueste sexualmente con otro varón o una mujer con otra
mujer, es fruto de haberse alejado de Dios (Rm. 1:25) y dejarse arrastrar por concupiscencias que se
constituyen en un ídolo (en una acción idólatra) que sustituye a Dios y a su verdad (Rm. 1:23-25, 28
cf. Col. 3:5; Ef. 5:5).
Cuando decimos haberse alejado de Dios, nos referimos a la identidad del alejamiento: a su
manera de haber concebido las cosas, alejarse de la ideología del Reino de Dios, alejarse del modo
de diseñarnos para la sexualidad y el matrimonio, no estar de acuerdo con la oposición a las obras
de la carne que manifiesta Dios, y a no tener en cuenta la calificación de los actos concretos
homosexuales como desprotectores respecto a la salud y a la salvación. No serviría que se dijera
“Yo creo en Dios” “acepto a Jesucristo como mi salvador” ni su necesidad de ir a la iglesia sino el
aceptar e identificarse con la manera de ser y de pensar de Dios de acuerdo a lo que Él nos revela.
En una palabra, la acción homosexual, implica: 1) no tener en cuenta a Dios ni a la verdad con que
se nos quiere proteger para evitarnos sufrimiento y enfermedad evitables, y 2) escoger una actividad
y vivencia que se constituye en un ídolo al preferirla al Dios que no la quiere y repudia esa práctica.
De ahí que la palabra de Dios englobe a todo lo que es porneía (entre lo que se encuentra el
homosexualismo cf. nota nº 27, 28) como siendo idolatría (Col. 3:5; Efe. 5:5 cf. Judas 7 cf. 19:4-8).
La redención y restauración que se produce por la acción del Espíritu Santo en base a la obra de
Jesucristo produce la posibilidad de condenar, cualquier tendencia contraria a la voluntad de Dios, a
residir en la carne y de este modo lograr dominar al pecado y a cualquier tendencia contraria a la
voluntad divina (cf. Rm. 8:1-4).
El trabajo pastoral ha de consistir en el reconocimiento de los valores humanos que como
cualquier ser humano posee cualquier persona (aun cuando hubiere cambiado el uso natural que es
contra natura), y orientarle a enfrentar los diferentes problemas que comúnmente tiene con toda la
humanidad, y sin disminuir para nada lo erróneo de su posición y práctica, descubrir, con oración (a
veces con ayuno también) cómo llevarle al Señorío de Jesucristo. Y evitarle una producción de
Estrés que provoca el conflicto entre lo que Dios define como natural (diseñado en la propia
naturaleza) y lo que pretende sustituirse antinaturalmente. Y aplicar una terapia si nos lo pidiera a fin
de curar su quiebra emocional.
[78]
Creemos que Gerhard von Rad (en El Génesis, op. c., p. 72), se equivoca cuando disgrega la
idea de “imagen y semejanza divina” con lo que implica el poder reproductor otorgado por Dios al
ser humano hombre–mujer.
Cuando el hombre se ha tomado en serio su imagen y semejanza divina fruto de la revelación de
Dios en su Palabra, y se hace responsable de ser portador de la capacidad dada por Dios de originar
nuevas vidas, que una vez hechas realidad están dotadas igualmente de esa “imagen y semejanza
divina”, podemos descubrir el valor y significado del cumplimiento de la reproducción humana como
la reflexión de alguien al que se le ha conferido semejante concesión y fuerza. ¿Y qué es conseguir
una nueva existencia gracias a lo que Dios ha donado a la naturaleza humana, más que ser semejante
(no igual) a Dios que tiene poder creador? A “imagen y semejanza de Dios” fue creado el hombre, lo
cual, entre otras cosas, se manifiesta en que de forma parecida a cuando Dios creó un ser humano, el
hombre–mujer, como una imagen cada uno por separado de Dios, deciden poner en línea de
cumplimiento todos los datos biológicos programados en su naturaleza para que salga un nuevo ser
humano hombre o mujer.
 [79]
Recuérdese el contexto histórico que motiva la carta de acuerdo a la introducción que se ha
expuesto.
[80]
Ved del autor Mesías, identidad y misión (Jesucristo sin más), vol. I, op. c. pp. 583-604.
[81]
La insistencia de Esler (op. c., p. 216) respecto a que no se está tratando de judeos y no judeos
no está justificada. Esler había afirmado sin pruebas que los que se mencionan en 1:18-32 se refiere
exclusivamente a gente perversa no judea. Pero se nos descubre que se está refiriendo igualmente a
unos y a otros. El 2:9 es revelador siguiendo toda la diatriba que Pablo ha presentado sobre todos
esos que han hecho todas esas cosas perversas, a los que se añade ahora aquellos judeos y no judeos
que juzgan esas cosas de esos individuos expuestos en 1:19-31.
[82]
En el capítulo siguiente tratamos el asunto implicado en el origen del pecado en la humanidad.
En el llamado Antiguo Testamento se nos revela cómo se origina y cómo se trasmite la fuerza
pecaminosa (Gn. 3:15 cf. Gn. 4:7, 1-6 cf. 4:8-12). Lo estudiamos en otro capítulo.
[83]
Karl Barth nos dará una sorpresa, cuando interpreta el cómo recae ese juicio de Dios sobre su
Hijo. Más adelante lo trataremos y comentaremos.
[84]
“Conforme mi Evangelio” Ese mi evangelio no destaca otro Evangelio que el que se nos ha
trasmitido (cf. Gál. 1:8, 9 cf. Ap. 14:6). El posesivo “mi” refleja la interpretación que Pablo aporta
al único Evangelio de Jesucristo.
[85]
Arrepentimiento: reconocimiento de lo que se haya hecho; cambio de actitud mediante la
realización de acciones que muestran el arrepentimiento.
[86]
Y esto ¿Por qué?
Planteamos el interrogante, porque una lectura superficial abonaría la idea de que la perdición o
salvación radica en desobedecer u obedecer haciendo buenas obras.
Tal como se nos va explicar más adelante, Pablo partiendo del rechazo al arrepentimiento, y de no
querer conocer a Dios, les imputa el impedirse conocer cómo ha actuado la misericordia y la justicia
divina (cf. Rm. 1:18-21).
¿Y cómo ha actuado? Queriéndonos llevar al arrepentimiento (Rm. 2:4, 5). Dios ha permitido la
injusticia del pecado al querernos salvar, y entonces crea una justificación universal (cf. Rm. 5:18).
El que se pueda decir que “vino a todos los hombres la justificación de vida” en contraste con el
muchos, no todos, que son constituidos justos (Rm. 5:18 cf. 5:19), no es meramente el que Jesucristo
haya traído la justificación para todos, y que depende de su aceptación o rechazo que hayan de ser
constituidos justos o no. Si bien estas ideas están implícitas, no es menos cierto, que la soberanía
divina a la salvación y al conocimiento de la verdad para todos (cf. 1ª Tim. 2:4) es simultánea a su
preconocimiento (Rm. 8:28, 29, 30), y Él decidió con el Mesías, antes ya de la fundación del mundo
(Ef. 1:3, 4), el tenernos en cuenta en su presciencia con su Hijo (cf. 1ª Ped. 1:2), para que, a pesar de
la condena a morir de Adán y Eva por el pecado (Gn. 2:15-17) podamos venir todos a la existencia,
queramos o no, gracias a esa justificación universal, que comienza a aplicarse de forma general
desde antes de la fundación del mundo (Rm. 5:18 cf. Ef. 1:3, 4). Justificar de ese modo nuestro venir
a la existencia que el pecado podría haber impedido si se hubiera aplicado la condena en los
instantes de haberse producido (Gn. 2:15-17) y darnos la oportunidad de recibir la justificación
personal (Rm. 8:30) dentro de todo ese proceso abierto desde antes la fundación del mundo con la
aplicación de la justificación para todos, y que ha de resultar, dentro de ese proceso y plan, en la
evidencia de si se quiere personalmente permanecer con la vida de acuerdo al plan programado por
Dios en Cristo, o si se quiere rechazar (Rm. 5:1, 15-19; 8:30).
Pero para eso ha tenido que permitir la injusticia de la propagación del pecado que alcanza a toda
la humanidad. Dios, al proyectar su preconocimiento y prever los que aceptarían su programa
soberano de salvación y conocimiento de la verdad para todos (1ª Tim. 2:4), historizó en su mente
los que libremente iban a aceptar la salvación propuesta, según su programa. Pero para ello tenía que
permitir que la injusticia del pecado que se produciría viniera a su existencia. Todos los seres
humanos quisieran o no vendrían con tendencia al mal y pecarían, y morirían. Y esa situación injusta
la juzga Dios como tal, permitiendo otra injusticia para salvarnos: la de la muerte de su Hijo. Y esa
nueva injusticia se salda, gracias al juicio justo de Dios, con la misericordia justa de obtener la
salvación si los seres humanos nos aferramos al segundo Adán. Porque de la misma forma que hemos
seguido la suerte del primer Adán sin haber tenido la culpa del pecado a la manera del primer Adán
(Rm. 5:14), experimentáremos la bendición del segundo Adán, por cuanto Dios constituye a
Jesucristo en nuestro representante en comparación con el primer Adán. Y este segundo ha muerto sin
merecerlo, constituyéndose con su vida impecable en el sustituto de todo aquel que lo considere su
ancestro u originador espiritual.
Y ¿Todo este párrafo para qué? Para que entendamos que si bien las obras malas han de juzgar a
los que no aceptan la salvación para destrucción, lo es porque esas obras son el fruto natural de su
naturaleza de pecado que identifica y señala la condenación con la que venimos todos. Y que el
rechazo o no aceptación del Mesías como segundo Adán, de lo que indicaremos más adelante, es la
señal de que se quiere permanecer en la condenación, y por lo tanto se visualizará ésta con obras
malas y de desobediencia a Dios, resultando, en esas personas en lo que se hubiera producido si
Dios no hubiera lanzado la amnistía general para todos los seres humanos: su no existencia.
[87]
El panorama es el siguiente: Pablo utilizará el término Ley con articulo o` no,moj, 35 veces, sin
artículo 40 veces. Esta estadística por sí misma no nos proporciona una conclusión sólida sobre la
diferencia que Dunn querría encontrar entre ordenamientos legales o civiles y los morales,
independientemente de que con artículo muestra una Ley más precisa. Esto no significa que la
introducción de la idea que Pablo presenta en Gálatas entre la Ley añadida posterior a las
transgresiones (Gál. 3:17-25), y la Ley anterior a las transgresiones con la que se define como
existente como identificadora del pecado (cf. 1ª Jn. 3:4), no tenga un valor diferencial que será
preciso mostrar textualmente. Esto vamos a estudiarlo más adelante.
[88]
La vanidad de los razonamientos y las abominaciones que realiza esa humanidad les impide
conocer a Dios, cuando de forma natural podrían haberlo conocido (Rm. 1:19-25, 26ss.).
Hay algo en el ser humano que ha sobrevivido a la corrupción. Y es que en las raíces y el diseño
del ser humano hay suficiente capacidad como para poder no rechazar el origen del conocimiento
sobre Dios. Aquí no se está tratando ni el origen de la salvación, ni la posibilidad de la salvación.
En el origen y desarrollo de la salvación aparece siempre la iniciativa divina (Rm. 2:4 cf. Jn. 16:7-
9), a la que hay que dar una respuesta o de aceptación o de rechazo. Sin esa iniciativa divina sería
imposible la salvación. El ser humano como veremos más adelante viene ya condenado (cf. Rm. 5:12
ss.; 7:7-23, 24), y es preciso el poder de Dios mediante la palabra integrada por el Espíritu Santo la
que despierta a lo que su existencia evidencia que necesita (Jn. 14:12-17, 23, 24, 26), y a poder
revertir su condena en una amnistía que Dios ha provisto en la obra del Mesías.
Desde que nacemos la obra del Espíritu Santo se efectúa por diferentes medios, y se comprueba,
que del mismo modo que hay capacidad de reacción a la aceptación o rechazo de la salvación, existe
el potencial de ver y comprobar con la razón (todo lo corrompida que queráis) lo que de Dios se ha
manifestado (Rm. 2:19, 20). Y de la misma forma que la mente ha sido capaz de hacer aparecer los
vanos argumentos en contra de la existencia de Dios (Rm. 2:21ss), demuestra que tiene la
posibilidad, tal como también se manifiesta en otros, de observar mediante su creación, que
responde, de acuerdo a sus raíces y diseño, a un paradigma de creencia en Dios. Ved notas 18, 19.
[89]
Sabemos que los comentaristas suelen interpretar este versículo como si Pablo quisiera
decirnos que es imposible justificarse por la Ley porque sería imposible cumplirla. Nos parece
mejor siguiendo el proceso narrativo que Pablo nos está presentando (Rm. 2:6, 7-16), que dado el
contexto temporal en el que todavía el Mesías no ha llegado, y que la vida eterna, en tal caso de
gentiles y judeos se aplica teniendo en cuenta lo revelado a judeos y a gentiles. A los unos mediante
la Ley escrita, a los otros mediante la Ley en la conciencia. Cuando se cumple la Ley en el sentido de
lo que ésta te revela, descubres la justificación. Los que oyen simplemente la Ley como una especie
de repetición, pero sin prestar la atención en lo que es preciso hacer en lo relativo a la salvación
(Rm. 2:6, 7, 10) nunca conocerán ni experimentarán la justificación.
[90]
La salvación implicas costes y compromisos. No es algo tan banal y fácil con que se nos
presenta en ocasiones por parte de ciertos predicadores. Dios se ha tomado en serio la salvación, y
es preciso que nos la tomemos en serio. Si seguimos las pautas que se nos marcan, teniendo en cuenta
la iniciativa divina, esa misericordia que se nos manifiesta, y dedicamos nuestro tiempo y ser, y
entroncamos toda nuestra existencia (trabajo, vocación, diversiones, predicación del evangelio,
familia, matrimonio, ayuda a las personas) a ese cometido, no nos desviaremos, y permaneceremos
en la salvación que se nos ofrece y que hemos aceptado (Jn. 17:3 cf. Jn. 5:24, 25 cf. Jn. 6:53, 54 cf.
Jn. 8:31, 32 cf. Cols. 3:1-4 cf. Rm. 8:1, 2-5, 6-8, 9).
[91]
Recuérdese la cita ya indicada de Suetonio respecto a la expulsión de los Judeos de Roma.
[92]
Insistimos, la forma que tiene Pablo de presentarnos la Ley no es la desvalorizarla ni la de que
vaya a dejar de estar en vigor. Evidentemente que Pablo ha estado tratando, en la mayoría de las
ocasiones, el tema de la Ley en la perspectiva de la Ley moral. Y si bien ésta, está contenida en la
Torá, se ha originado en distinto momento como veremos en su lugar. Evidentemente la Ley que obra
grabándose o escribiéndose en la conciencia del gentil (Rm. 2:14, 15), desde la caída de Adán, es
imposible que sea la Torá completa sino la Ley natural reflejada en la Ley moral, o en su defecto
como trasunto de la del decálogo en la perspectiva del “antiguo pacto”. La Ley que acusa, de acuerdo
al cuadro inmoral que se nos presenta de unos y de otros, y con una mente reprobada (Rm. 1:24-27
cf. 2:29-31, 32), no puede referirse a la Torá completa sino aquello que la Tora recoge desde 430
años después del pacto con Abrahán (cf. Gál. 3:17-25), y desde muchos años antes de la caída de
Adán (cf. 1ª Jn. 3:4) y que se plasma resumidamente en un decálogo moral. La Ley que está citando
en los pasajes motivo de esta nota (Rm. 2:21-23), evidentemente se refieren a la Ley moral del
decálogo resumido. Por otra parte Pablo es consciente que los judeos que nacen en hogares judeos, y
que no se les ha predicado el evangelio, o que por mal testimonio de los cristianos, los judeos no
pueden aceptar a Jesucristo (Rm. 11:18, 20úp., 21, 22), considera que la Torá podría servir para
ellos en según qué circunstancias (Rm. 2:17, 20), y esto independientemente de que el judeo
cristiano, puede seguir manteniendo ciertas costumbres judeas, siempre y cuando no las constituya en
paradigma de salvación (Hech. 21:18-21, 22-26 cf. Hech. 24:14, 24; 25:8 cf. 26:20-22 cf. Hech.
28:17, 20 cf. Gál. 2:16, 21; 3:2 cf. 5:2, 3).
[93]
Pablo reclama como justificación a los hacedores de la ley no simplemente a los oidores (Rm.
2:13-16). Y como quiera que ha demostrado que no hay nadie que haya cumplido la ley (Rm. 2:17-
29), no habría nadie que pudiera alcanzar el estar justificado (complementar con nota nº 40).
[94]
«La conciencia comparte el sentido del saber en el hombre. Este saber indica su propio
comportamiento. Es un saber sobre el bien o el mal y la conducta a seguir. Igual que en los casos
anteriores, Pablo presenta variaciones en la palabra para ayudarnos a entender la dimensión de la
misma, como por ejemplo:
Todos los hombres poseen conciencia, donde hay la opción de mirar las cosas correctas y no
escapar a la obediencia (Rm. 13:5). El que hace las cosas en forma correcta da aprobación a una
buena conciencia (1 Tim. 1:5). El pecado persistente en utilizar a la conciencia (1 Tim. 4:2). La
conciencia es la suprema autoridad dentro del individuo (1 Cor. 8:7, 10:23–33). La libertad de
conciencia debiera ejercerse sólo en una relación armónica con aquello que es mejor para los demás
así como para uno mismo (2 Cor. 5:11)» (Cevallos, Juan Carlos: Comentario Biblico Mundo
Hispano Tomo 19 : Romanos. El Paso, Texas : Editorial Mundo Hispano, 2006, S. 17).

[95]
No es correcto totalmente el comentario que hace Godet a este propósito (lo utilizo como
representativo de diversos comentaristas): “si esta posesión (de la palabra) no ha conducido al
objetivo que debía servir (el de llevar a Israel a recibir la salvación) ¿La fidelidad de Dios hacia
este pueblo no ha sido anulado por ese resultado? Respuesta: De ninguna manera” (Epître aux
Romains, op. c., p. 302).
¿Dónde dice que la posesión de la Palabra no ha servido para recibir la salvación por parte de
Israel? El texto dice que aunque algunos hayan sido incrédulos, la incredulidad de esos no anula la
fidelidad de Dios ¿Y qué implica la fidelidad de Dios? El que no los haya desechado como Pueblo
por cuanto la incredulidad no ha sido en todos, ya que desde la época del antiguo pacto la noción de
Resto ha funcionado como representativo del verdadero Israel. Y ahora son “ muchos” los que han
aceptado. El texto resalta: 1) No todos han sido incrédulos (Rm. 3:3); 2) Aunque otros lo hayan sido
(Rm. 3:3úp. cf. 9:31). Dios permanece fiel respecto a Israel a pesar de todo (Rm. 3.3, 4), teniendo en
cuenta la noción de Remanente (cf. Rm. 11:4, 5).
Tener en cuenta este esquema nos protege a la hora de dar una interpretación adecuada al tema
Israel en relación a la Iglesia. Pero si empezamos diciendo de que Israel no ha recibido la salvación
no comprendemos que para Dios Israel es aquel que se constituye en el Resto, y eso lo considera
“Pueblo de Dios”, y que los gentiles convertidos al Mesías se entroncan en ese Pueblo Remanente
que permanece (cf. Rm. 11). Lo estudiáremos más adelante.
[96]
Ved nota 43.
El judeo, por nacer judeo se le circuncida. La circuncisión era una señal de Alianza y salvación
pero también de pertenencia nacional, a Israel. Por lo tanto cuando un judeo nacía se le circuncidaba.
Cuando los padres eran judeos cristianos, al hijo se le circuncidaba como señal culturo-nacional.
Lógicamente cuando esos padres judeos cristianos se encontraban viviendo fuera de Israel, podía
interpretarse que no era necesaria la circuncisión. De ahí que Santiago le comente a Pablo como que
habían llegado ciertas noticias de la diáspora en el sentido de que se había dicho de que no era
necesario que se circuncidaran los hijos de los judeos cristianos (Hech. 21:18-21, 22-26).
Evidentemente Pablo como respuesta a esto cumple con ritos de purificación, se rasura la cabeza
junto con los demás, y paga los gastos, y todo como señal de cumplimiento de costumbres. En la
epístola a los Gálatas, se nos descubre algo más respecto a la entrevista con Santiago, cuando surge
el problema de la circuncisión como obligatoria en el plan de la salvación. Entonces hay una protesta
enérgica por parte de Pablo. En dicha protesta se da entender que ha habido una desviación respecto
a un alejamiento del Evangelio (Gál. 1:6-9). Aparece el caso de Tito, identificado como griego, y
por lo tanto no obligado a circuncidarse (Gál. 2:3). Pero debido a lo que clasifica Pablo como
“falsos hermanos, que entraban para espiar la libertad en Cristo” que tenían todos aquellos que no
eran judeos en cuanto a no tenerse que circuncidar ni siquiera como costumbre (Gál. 2:4), se le
quería obligar a circuncidarse a Tito, a lo que añade Pablo, que no accedieron a semejante atropello
(Gál. 2:5). Pero se dice algo muy interesante en relación al asunto de la circuncisión, y es que “los
que tenían reputación de ser algo” (Gál. 2:6pp.) “nada nuevo me comunicaron” en cuanto a que
hubiera que circuncidar a los gentiles (Gál. 2:6úp.). Es evidente que Pablo no diría esto si en la
conversación que tuvo con Santiago (cf. Hech. 21:18-21, 22-26), que hablan de la circuncisión para
los judeos, se le hubiera propuesto también para los gentiles. Evidentemente no fue así: “al contrario
como vieron que me había sido encomendado el evangelio de la incircuncisión” y “la gracia con que
se me había dotado” se le dio a Pablo y a Bernabé la diestra en señal de compañerismo a fin de que
fuéramos los que predicáramos el evangelio a los de la incircuncisión” (Gál. 2:7-9).
Sin embargo parece ser que los Gálatas, gentiles que habían aceptado el Evangelio de salvación
(Gál. 3:1-14), empezaron a circuncidarse, a considerar la Ley como paradigma de salvación.
Evidentemente la diferencia entre la circuncisión de un judeo, hijo de judeos cristianos, que se hace
como señal culturo nacional (como recuerdo de la señal de pacto con Dios), no cabe en el gentil, y
entonces si se hace, es, porque se le está dando un valor de “señal de salvación”. Asunto éste que
tampoco es aceptable en el judeo que nace de judeos cristianos, ya que ninguna obra en cumplimiento
de la Ley, ni la Ley es paradigma de salvación (Gál. 2:15, 16), únicamente el Mesías (cf. Gál. 5:1-8),
por cuanto el pacto de la circuncisión a Abraham se daba señalando la venida del Mesías (Gál. 3:16,
17, 19-25 cf. Gn. 17:5-7, 10-12). Evidentemente una vez llegada la simiente ese pacto deja de tener
validez. La Ley que vino 430 años después (Gál. 3:17), denominada “Ley añadida” a la que se
incluye la circuncisión no abroga ese pacto ni la promesa, que todavía ha de tener su cumplimiento
con la llegada de la simiente (Gál. 3:15, 16), o Mesías (cf. Gál. 4:4, 5).
Toda la discusión respecto a la Ley en Gálatas, se centra respecto a esa Ley añadida 430 después
del pacto a Abraham, y que incluye la circuncisión por cuanto no ha venido la simiente, pero no se
discute, la validez de la Ley anterior a las transgresiones que no está relacionada con ningún pacto
que señale su validez con la llegada del Mesías. Al contrario se, habla de un nuevo pacto para la
época del Mesías, donde la Ley anterior a las transgresiones se renueva grabándose en la mente, en
una experiencia nueva con el Mesías (Jer. 31:31-33 cf. Rm. 11:27 cf. Hb. 8:8-12). Evidentemente
son los principios morales de la Ley de Dios existentes antes de las transgresiones (1ª Jn. 3:4), y
trasladados a un decálogo resumido, y a una reinterpretación especificada en el Evangelio del
Mesías (Mt. 5:17-19, 21-38, 39 cf. Mt. 12:3-7, 8 cf. Mc. 2:27, 28, 23-27 cf. Jn. 5:16, 17) lo que
sobresale, y tiene sentido en un grabar en la mente o en el “corazón”. Esto lo estudiamos en el tema
de la Ley en Pablo.
[97]
Alfred Vaucher, L’Epîtres aux Romains, op. c. p. 12.
[98]
¿Qué significa esta expresión “hablo como hombre” (Rm. 3:5úp.). La elección de las palabras
“Dios” “injusto” “Dios” “castigo” lo considera Pablo como una irrespetuosidad para un creyente, de
ahí que introduzca “hablo como hombre”.
[99]
No teniendo en cuenta que el mal de una naturaleza corrompida, y que aun a pesar de ello Dios
ha establecido una liberación de ese mal en el sentido de que no controle la situación y condición
humana pecaminosa y condenada, los oponentes de Pablo le acusaban burlona, chistosa y
calumniosamente “hagamos males para que vengan bienes” (Rm. 3:8). Entonces Pablo aprovechando
ese momento de la cuestión de cómo es posible que la verdad de Dios ante la injusticia haya hecho
sobresalir su justicia para resolver nuestra situación, y todavía se nos considere como pecadores,
comenta que bien podría responder lo que otros responden calumniosa y falsamente: “hagamos males
para que vengan bienes”.
[100]
Ved más adelante donde tratamos el tema del juicio y la justicia divina (pp.65-79).
[101]
A los que están en los cielos y en la tierra se les ha propuesto la manera de reconciliarse con
Dios (cf. Ef. 1:9, 10; Col 1:20). De ahí que los ángeles han de ser juzgados si aceptaron o no esa
reconciliación (1ª Cor. 6:3). Por lo tanto la salvación fue ofrecida a todos: ángeles y a seres
humanos. Y entre esos ángeles se encuentra el que organizó la rebelión contra Dios.
[102]
Ved el apartado de temáticas más adelante, donde tratamos el asunto del Mal.
[103]
Ved sobre el autor (Antolín Diestre) su obra sobre la Nueva Era, seleccionada en Google con
el seudónimo Abraham Dastferrez (y publicada con ese seudónimo por ed. Clíe, Terrassa-Barcelona
2001).
[104]
Traduction Œcuménique de la Bible, nota a Rm. 3 :24.
[105]
Cuando proyecta la predicación del Reino de Dios, expresa un juicio condenatorio de los
valores del reino de este mundo, y de su manera de pensar y de ser, e insta a salirnos de él para que
no caigamos en esa misma condenación si permanecemos en ese mundo. Y cuando en el Apocalipsis,
haciendo derás (Rm. 8:34; Col. 3.1-4; Ef. 1:3, 20: Hb. 1:3, 13; 10:12, 13; 8:1-6, 7 cf. Mt. 26:63, 64),
nos presenta al Hijo del Hombre (Ap. 1:13ss.) caminando (=actuando) entre las iglesias, nos está
queriendo decir como ya dijimos, que todo lo que se nos narra en ese Apocalipsis es en lo que
consiste la obra ministerial del Hijo del Hombre de Daniel 7 y del Evangelio a favor de la
humanidad. Cómo ministra desde su Santuario Celestial, todo aquello que ha de redundar y repercutir
benéfica y favorablemente para los seres humanos a fin de que el reino de este mundo no tome
ninguna ventaja sobre el Reino de Dios, y de este modo no se entre en la dinámica arrolladora de ser
de este mundo. Porque desde luego de dejarse arrastrar el veredicto y las repercusiones son
distintas, ya que la desprotección toma su lugar.
[106]
La traducción ecuménica patrocinada por el protestantismo francés y suizo y catolicismo, TOB
dice en nota a Romanos 3:24, tal como hemos consignado en cita fuera de esta nota:
Si bien no especifica todos los aspectos, reconoce como el juicio final tiene que ver con el juicio
de la justificación y la obra intercesora.
Esa obra del juicio final que además de comprobar su existencia, hemos visto que tiene el
propósito de manifestarnos la presencia continua y constante y solidaria de Dios y de Jesucristo
mediante la obra ministerial desde el Santuario celestial. Y esa presencia nos manifiesta, mediante la
obra del Espíritu Santo integrada en el poder de la palabra y en nuestras conciencias, que
independientemente de esa obra continua intercesora que seguirá hasta el fin del tiempo de gracia, se
está llevando a cabo, a partir del momento histórico establecido, y de acuerdo a lo que implica la
tipología del Santuario (cf. Hb. 9:1-8, 9pp. cf. 9:22, 23, 24, 27, 28) un juicio final (cf. Hech. 17:31
cf. Dn. 7:9-12, 21, 22, 26, 27, 14, 13 cf. 8:11-13, 14 cf. Ap. 14:6ss.) que engloba un sentido
favorable para el pueblo de Dios, una sentencia condenatoria para el sistema de maldad Cuerno
Pequeño, y un juicio condenatorio mediante sentencias condenatorias y destructoras de todos los
sistemas de maldad, con lo que se erradica definitivamente el pecado. Recuérdese que en ese
ministerio celeste del Mesías se lleva consigo el poner a los enemigos de Dios por estrado de sus
pies (Hb. 1:3, 13; 10:12, 13 cf. 8:1-6), y efectivamente en base a su obra terrestre. Ese poner a los
enemigos por estrado de sus pies dura todo su ministerio sacerdotal. Y el triunfo definitivo coincide
con lo que implica la obra de erradicación definitiva del pecado en ese juicio final. Es muy
interesante respecto al juicio final, poner en línea la parábola de las Bodas (Mt. 22:1-13), la apertura
del 5º Sello (Ap. 6:9-11). Sobre este tema de las “almas debajo del altar”, ved nuestro comentario en
Mesías, Identidad y Misión el (vol. II), op. c., pp. 756-762.
Los días del Hijo del hombre los que corresponden a los previos al día de su venida (Lc. 17:20-
22ss), y su correspondencia a los días del Hijo del Hombre de Daniel marcada por el verbo que
expresa la cercanía funcional “mucho más” al Anciano de Días (Dn. 7:13ú.frase, 14).
La parábola de las bodas, nos muestra, después de un recorrido histórico caracterizado por el
entrar a las bodas del Hijo, un examen del rey a los convidados a las bodas, a fin de comprobar
quién lleva el vestido de Bodas. Esto nos muestra una comprobación de un camuflado. El juicio final
comienza por la casa de Dios dentro del tiempo final (1ª Ped. 4:17), y de acuerdo a los textos que ya
vimos ese juicio final acontece a los de la casa de Dios pero que han tenido que morir (cf. Hb. 9:27),
y de acuerdo a las escenas de Daniel 7:13, ha de empezar cuando se da el tercer verbo de cercanía
funcional increscendo (“cuando le hacen acercarse hasta el mismísimo delante de él) cuando todavía
hay historia que recorrer, y algunos del pueblo de Dios viven aún. El juicio purificativo o de
rehabilitación, de ponerlo en su derecho, se da en el juicio final, dentro de la fase previa al retorno
del Hijo, a favor del (lamed) pueblo de los Santos, con sentencia condenatoria contra el sistema de
maldad “cuerno pequeño” (7:22, 9-14, 13, 26, 27). Por lo tanto este examen, es una manera de
decirnos que existe una comprobación en ese juicio de si se lleva o no el vestido de Boda
correspondiente, y por lo tanto pertenece a la fase previa al retorno de Jesucristo. Ese vestido de
Boda consiste en haber aceptado el carácter y la justicia de Cristo desarrollada en la obra de
salvación terrestre para el ser humano: en el atrio del Santuario.
El que se esté presentando en términos parabólicos esa escena inexistente, es para decirnos que el
juicio de salvación únicamente se aplica a los que llevan vestido de Boda, y que cualquiera que no lo
lleve no puede ser juzgado favorablemente. Se nos está queriendo decir: si quieres ser juzgado
tendrás que llevar vestido de bodas, no intentes hacerlo de otra manera porque si no, te pasará como
ya has visto en esta escena ficción de parábola que intenta que saques una enseñanza.
Con la apertura del 5º sello, desde la metáfora, las almas muertas, de todos los tiempos
acumuladas hasta ese momento reclaman la justicia de Dios aplicada definitivamente: el volver a la
vida. Y observen se les da vestiduras blancas, y se les dice que esperen, hasta que se haya
completado el número, de los que habrían de ser muertos como ellos. La enseñanza es extraordinaria.
Ese reclamar, en ese momento concreto, y que se les da vestiduras blancas, es señal de lo que resulta
del juicio definitivo a su favor. Pero nótese que se trata de muertos, y de la casa de Dios se
identifican con el ideario que supone: “Hasta cuando Señor no juzgas ya nuestra situación y nos
resucitas, nos devuelves a la vida”. Eso coincide con ese juicio final que acontece primeramente por
los muertos de la Casa de Dios, previo a la segunda venida de Jesucristo. En efecto, a continuación
se les da las vestiduras blancas, señal de que han sido juzgadas favorablemente, y se les dice que
esperen a que se complemente el número de los que han de ser muertos como ellas. Con lo que se nos
está queriendo decir, que ese juicio final ha empezado mientras la historia transcurre, y que todavía
durará “hasta que se complete el número de los que han de morir como ellos”, y que una vez muertas
les vendrá el juicio (Hb. 9.27). Y después se les dará lo que ellas pedían: volver a la vida, cuando
se haya completado el número y se haya procedido a darles también a esas otras las vestiduras
blancas.
[107]
En DTMAT, vol. I, p. 632.
[108]
De la raíz semítica dïn aparece en el AT como verbo en qal y nifal. Del cual se han derivado
los sustantivos dïn (pleito) dayyän (juez); mädön y midyän (querella). Sobre una información más
exhaustiva sobre los valores puramente filológicos y su frecuencia puede consultarse DTMAT, vol. I,
op. c., cols. 631, 632.
[109]
Ved íd..
[110]
Sobre los diferentes aspectos donde aparece como sujeto del juicio el hombre ver
Concordancia Hebreo-Caldea del Antiguo Testamento.
[111]
De dicha raíz se derivan formas verbales como säphät y sustativos como mispät (ved en otro
lugar su sentido y significado), söphët (juez), sephätïm (tribunales de castigo), sephöt (tribunal de
castigo).
Para un conocimiento de su uso fuera del hebreo del Antiguo Testamento, y de su posibilidad
filológica puede consultarse DTAT, edic. alemana, vol. IV, op. c.; o también DTMAT vol. II, op. c.,
cols. 1252-1265.
[112]
Gn. 15:14; 30:6; 49:16; Dt. 17:8; 32:36; 1ª Sam. 2:10; 24:15, 16; 2ª Sam. 19:9 (10); Esd. 7:25,
26; Est. 1:13; Job.19:29; 35:14; 36:17, 31; Sal. 7:8 (9); 9:4 (5), 8 (9); 50:4; 54:1, 3; 68:5, 6; 72:2;
76:8 (9); 96:10; 110:6; 135:14; 140:12, 13; Prov. 20:8; 22:10; 29:7; 31:5, 8, 9; Ecl. 6:10; Is. 3:13;
10:2; Jer. 5:28; 21:12; 22:16; 30:13; Dn. 4:37 (34); 7:10, 22, 26; Zac. 3:7.
[113]
En este caso el juzgar es con autoridad: Gn. 16:5; 18:25; Ex. 5:21; Ju. 11:27; 1ª Sam. 24:13,
16; 2ª Sam. 18:19, 31; Is. 13:22; Jer. 11:20; Ezq. 7:3; 8: 27; Sal. 7:9; 9:9, 20; 10. 18; 26:1; 35:24;
43:1; 50:6; 51:6; 58:12; 67:5; 75:3, 8; 82:1, 8; 94:2; 96:13; 98:9; Job. 21:22; 22:13; 23:7; Lam. 3:59:
1ª Cron. 16:33; 2ª Cron. 20:12).
[114]
Si bien en Eclesiastés 11:9 y en 12:14 aparece mispät, al que analizaremos posteriormente, es
de la misma raíz spt, y en este caso no hay variación esencial.
[115]
Ved DTMAT, vol. II, op. c., col. 1254.
[116]
Aunque lo estudiamos este término en relación a la exégesis de Daniel 8:14, digamos ahora
que se reconoce las dificultades de su sentido y traducción (ver a K. Koch en DTMAT, vol. II, op. c.,
col. 645-648). La traducción tradicional “ser justo” (sdq = Sedäqä) que los diccionarios presentan
no satisface a todo el sentido y valor de dicha raíz (se puede comprobar esto más adelante).
[117]
La raíz spt es la que más se emplea en hebreo para expresar el hecho de juzgar, pero, en
general, con una perspectiva distinta a dïn.
Sobre la relacionalidad paralela e identidad ver a G. Liedke en DTMAT, vol II, op. c., col. 1257.
[118]
Recuérdese que mispät es un derivado de spt. La “m” de mispät es preformativa con el
significado del sustantivo verbal.
[119]
Mispät, si bien se relaciona en el ámbito jurídico como el acto o como sinónimo de spt (cf.
Gn. 18:25; Dt. 10:18; 16:18; 1ª Rey. 3:28; 8:45, 49, 59; 2ª Cron. 6:35, 39; Jer. 5:1, 28; 7:5 Ezq. 18:8;
16:38; 23:45; 39:21; Miq. 6:8; 7:9; Zac. 7:9; 8:16; Lam. 3:59; Sal. 9:5, 17; 119:84; 140:13; 146:7;
149:9; Prov. 21:7, 15), no se reduce exclusivamente a ese sentido. También se quiere expresar ,
además de la idea de ser un acto de spt, la exigencia de pertenencia: lo que les pertenece (cf. Ex.
23:6; 28:30; Dt. 10:18; 18:3; 24:17; 27:19; 1ª Sam. 2:13; 1ª Rey. 5:18; 8:59; 1ª Cron. 6:17; 24:19; 2ª
Cron. 30:16; Isa. 10:2; 40:27; Jer. 5:28; Miq.7:9; Sal. 140:13; Job 36:6). Ya hemos presentado su
relación con sdq, ahí el mispät actúa como una reivindicación que obliga a lo que uno debe hacer,
porque el mispät marca ya el orden, y el spt, en ese caso lo establece de acuerdo al mispät. Y es que
e l mispät-mispätïm unido a ciertos verbos ‘´sh, üsedäqä, smr, nos indica la idea de orden, de
mandamientos o preceptos (Ex. 15:25; Lv. 18:4, 5, 26; 19:37; 20:22; 25:18; Dt. 4:1, 5, 14; 5:1, 31;
6:1, 31; 7:11ss.; 8:11; 11:1, 32; 12:1; 26:16s.; 30:16; 1ª Rey. 2:3; 6:12; 8:58; 9:4; 11:33; 2ª Rey.
17:37; Isa. 56:1; Ezq. 5:7s; 11:12, 20; 18:9, 17; 20:11, 13, 18ss; 19:21; 36:27; Dn. 9:5Os. 12:7; Sal.
103:6; 105:5; 106:3; Neh. 1:7; 10:30; 1ª Cron. 22:13; 28:7; 2ª Cron. 7:17).
También mispät dentro de la terminología judicial coincide con la sentencia que se vierte.(Lv.
19:15; Nm. 35:16 ss; Dt. 1:17; 17::9 ss; 19:6; 25:1; 2ª Sam. 15:2, 6; 1ª Rey. 3:27; 20:39 ss; 2ª Rey.
25:6; Is. 3:13, 14; 5:7; 10:2; 53:8; Jer. 1:16; Ezq. 5:8; 16:38; 21:32; 23:45; Am. 5:7, 15, 24; Hab.
1:4, 12; Sof. 3:5, 8, 15; Sal. 10:5; 17:2; Job. 19:7; 32:9; 40:8; 105:5; Prov. 16:10; Prov. 24:23; 2ª
Cron. 19:6. Esta sentencia puede ser de culpabilidad o de salvación (Nm. 35:16 ss Dt. 19:6; 1ª Rey.
3:27; 20:39 ss. cf. salvación: Dt. 32:4; Is. 4:4; 30:18; 42:1-4; 51:4; 58:2; Jer. 9:23; 10:24; Sal. 17:2;
33:5; 36:7; 76:10; 101:1; 111:7; condenación: Isa. 34:5; Jer. 48:21; 51:9; Ezq. 23:24; 39:21; Miq:
3:8; Sof. 3:8; Sal. 9:17; 48:12; 97:8; Job 36:17).
[120]
Cuando hemos estudiado en paralelo los capítulos 7, 8-9 de Daniel, descubrimos el valor de
sdq en relación al Santuario Divino, y a la experiencia del Pueblo de Dios y del Cuerno Pequeño
respecto al juicio de Daniel 7.
La profecía de Daniel presenta escalonadamente la acción, tanto de los sistemas de maldad que
van imperando en el mundo (cf. Dn. 2:36-43; 7:3, 4-8, 17, 19-21, 23-25; 8:3-12, 19, 20-25 pp.; 11:2-
45): Estatua de las naciones, Arcilla, los Diez Reinos, Bestias, Cuarta Bestia, Cuerno Pequeño, Diez
cuernos, Rey Altivo de Rostro, Ser Despreciable, Rey del Norte y Rey del Sur, como la de Dios
mediante su Gobierno o Reino representado en el Personaje o protagonista central: la Piedra (2:44,
45 cf. Mt. 21:40-44; Lc. 20:14-18), el Hijo del Hombre (Dn. 7:9-13, 14 cf. Mt. 9:6, 2-5 cf. Lc.
17:22-30; Mt. 24:29, 30, 31; 25:31-45; 26:64); el Príncipe de los príncipes (8:25 úp. cf. Ap. 1:8;
21:6; 22:13), el Mesías Príncipe (Dn. 9:25-27 pp., 24 cf. Jn. 1:41 ss.; 4:25; 6:69; 11:27; 20:31),
Miguel, el Principal de los príncipes (Dn. 10:13 cf. 12:1; Ap. 12:7-9; Dn. 9:25, 26; 8:25 cf. Hech.
5:31), el Príncipe del Pacto (Dn. 11: 22 cf. Mt. 26:28; Lc.22:20; Hb. 7:22; 12:24; 13:20).
Los personajes en cuestión generan un conflicto cósmico con amplia repercusión tanto en la tierra
como en el cielo. Con esas escenas se nos transmite, en base al preconocimiento del desarrollo
histórico que se ha creado, la acción histórica de Dios que pone fin a una situación de maldad y de
sufrimiento que se ha engendrado por los sistemas de maldad que actúan en paralelo y oposición al
Reino de Dios. Hay un juicio (dïn) que se celebra con veredictos y sentencias a favor del pueblo de
Dios (Dn. 7:10, 13, 14, 22 cf. 12:1), y en contra del sistema de maldad representativo (Dn. 7:10, 11,
26 cf. 11:40-44). Ese Sistema de maldad característico a tenor de los textos (Dn. 7:7, 8; 19-21; 23-
25 cf. 8:11-12, 9, 10, 19-24), crea problemas tanto al Pueblo de Dios como a la ideología divina
representada en los principios del Gobierno o Reino de Dios, en las doctrinas y en el culto de
adoración. Como se puede apreciar el Cuerno Pequeño se dirige contra el Pueblo de Dios
identificado por su fidelidad al Gobierno de Dios, a su Ley y a la Verdad; va también contra el
Príncipe de los ejércitos celestiales atentando contra su ministerio que ejerce en un Santuario
Celestial y que se proyecta en una obra de salvación, con un culto determinado y una verdad
ideológica concreta. Este ataque lo presenta con una propuesta ideológica que, independientemente
que pudiera caber por la propia estrategia del Sistema de maldad una terminología y cierta
concepción común, se diferencia con la divina en los aspectos fundamentales dado el conflicto
frontal que se ofrece: un ministerio distinto orientado por lo que signifique su ataque al continuo del
Príncipe Celestial, y que se ejerce en un Santuario de hechura humana, con un culto de adoración
distinto, avalado por un ideario doctrinal que marca distancias con la Ley de Dios y la Verdad
divina.
[121]
Más adelante estudiaremos el significado y posibilidades de la raíz sdq.
[122]
Es un término excepcional que se utiliza dentro del proceso judicial como sentencia o
veredicto (ver The Analitical Greek Lexicon, Samuel Bagster, London 1971, p. 417.
[123]
Ver para los textos la Concordancia Greco-Española del Nuevo Testamento de Hugo Petter,
op. c., pp. 318, 319.
[124]
Ver en cualquier concordancia todos los textos donde aparece Jesucristo como el salvador de
los pecados y del pecado. Esa salvación supone un juicio. La potestad de perdonar pecados supone
el juzgar como perdonado al pecador.
[125]
El texto nos dice cuatro cosas esenciales: 1) que hay juicio; 2) que ha llegado el kairos, la
época, el tiempo para que comience; 3) no se nos dice que haya comenzado, sino que una vez venido
Jesucristo, entramos, dentro del plan de Dios, en la posibilidad de que esté empiece; 4) cuando éste
se inicie, lo hará por la casa de Dios.
[126]
Ver a Jenni – Westermann, Diccionario Teológico Manual del Antiguo Testamento , vol. II,
op. c., col. 639.
[127]
Id., col. 640.
[128]
Ver sobre esto a Jenni - Westermann, vol. II, op. c., pp. 645-648.
[129]
H. Cremer en Diccionario Teológico Manual del Antiguo Testamento, vol. II, op. c., p. 649.
[130]
Sobre esto ver K. H. Fahlgren, citado en íd., p. 651.
[131]
Recogido esto en Diccionario Teológico Manual del Antiguo Testamento, vol. II, op. c., p.
657
[132]
(a) sdq como sinónimo de †ahër (limpiar-purificar)
Dentro del paralelismo poético se identifican como sinónimos tanto cädaq como †ahër:
Job 17:9. .................. caDDîq – justo = †óhor – puro (limpio).
Sal. 18:20 (21)......... Kücidqî – mi justicia = †óhora – la pureza (de mis manos).
¿puede ... ser más justo (yi - cDäq) que Dios ? ¿puede ... ser más puro (yi - †har) que su creador?
(Job 4:17)
La concepción limpiar – purificar (†ahër) permite traer ofrenda de justicia (cdäqâ) (Malq. 3:3).
(b) La LXX: traduce nisdaq (sdq) como el hebreo †ahër (purificación de purificar)
Como ya dijimos, la Septuaginta traduce nicDaq (sdq) en 8:14 por kaqarisqh,setai
katharíthésethai (purificación), cuando en Levítico 16:19, en relación al día de las expiaciones,
donde aparece el verbo hebreo †ahër traduce por purificación.
En Job 4:17, citado anteriormente, la LXX, traduce directamente sdq por kaqaro.j katharòs (puro,
limpio), lo mismo que sucede con nicDaq (sdq). Sin duda porque en ese paralelismo quebrado que
se crea (en Job 4:17) ha comprendido la identidad de sdq y †ahër.
Sin embargo en una mayoría de los casos traduce sdq por dikaiów, quiere esto decirnos que los
sabios judíos de la LXX han advertido algo en la forma nicDaq, de acuerdo al contexto, al lenguaje
apocalíptico, y a los elementos que integran ese capítulo, que ha llegado a la conclusión que se está
aludiendo al día de las expiaciones.
(c) El targum arameo sustituye †ahër por zakah en numerosas ocasiones
Expliquemos esto para que comprendamos el valor de esta afirmación.
El arameo zakah (zkh) es el sinónimo del cädaq (sdq) hebreo. Esto explica que de las 504 veces
que aparece cädaq (sdq), de modo mayoritario, en 209 casos, los targums sustituyen sdq por zakah
(zqh); y el resto se distribuye para una multiplicidad de significados. Y que, de las 40 veces que se
emplea la forma verbal cädaq (sdq) en el texto hebreo, 35 de esas 40, hay zakah en los targums.
De 33 textos examinados (de un total de 39) donde aparece el concepto de limpiar o purificar en
relación con el santuario y el templo, el targum, la presentación aramea del texto hebreo, utiliza
zakah con valor de purificar.
De todo esto se desprende y nos permite comprobar que en numerosos textos donde el texto hebreo
exige †ahër (purificar) o un sinónimo, el targum emplea zakah con valor de purificar o con valor de
†ahër (cf. Job. 15:4; 25:4; Sal. 51:4, 6; Lv. 16:19, 30), siendo el término arameo zakah el sinónimo
del vocablo hebreo cädaq (para una presentación más exhaustiva de textos donde aparece zakah con
valor de purificar puede consultarse a W. E. Read, Daniel 8:14 y la Purificación del santuario, en
MA, de Noviembre – Diciembre de 1967 a Mayo – Junio 1968).
Es preciso valorar, antes de sacar conclusiones, dos aspectos importantes. La Peshitta utiliza en
Daniel 8:14 el término arameo zakah cuando el texto masorético trae nicDaq (sdq), y el targum ha
sustituido en Levítico 16:19, 30, †ahër por zakah, y ya hemos visto que zakah sustituye a cädaq
como sinónimo y se encuentra (zakah) en ocasiones, en paralelo poético con cädaq (sdq), poseyendo
(zakah) valor de purificación (cf. Job. 15:4; 25:4; Sal 51:4, 5).
Todo esto nos lleva a la conclusión de que la palabra cädaq, dentro de su amplio campo
semántico, lleva integrado el concepto de purificar, y podrá tener ese significado, de acuerdo al
contexto y al término que se emplee, y a otras características que puedan darse. cuando el texto
masorético trae nicDaq (sdq), y el targum ha sustituido en Levítico 16:19, 30, †ahër por zakah, y ya
hemos visto que zakah sustituye a cädaq como sinónimo y se encuentra (zakah) en ocasiones, en
paralelo poético con cädaq (sdq), poseyendo (zakah) valor de purificación (cf. Job. 15:4; 25:4; Sal
51:4, 5) ( De acuerdo al Diccionario Teológico Manual del Antiguo Testamento, vol. II, op. c., col.
640).
No poseemos, por ahora, ningún targum de Daniel 8:14, pero sí que poseemos dos manuscritos que
contienen el libro de Daniel del s. XIII escrito en caracteres cuadrados hebreos (en la Biblioteca del
Museo Británico con los números 1476 y 2377, y que sirvieron de base para la traducción al árabe.
En uno de ellos el texto hebreo viene tal cual el texto masorético. El otro el lugar de sdq aparece zkh
(zakah).
Todo esto nos lleva a la conclusión de que la palabra cädaq, dentro de su amplio campo
semántico, lleva integrado el concepto de purificar, y podrá tener ese significado, de acuerdo al
contexto y al término que se emplee, y a otras características que puedan darse.
[133]
Ante el Santuario Divino que se supone que es justo, si no lo es, es por algo exterior que lo ha
hecho no justo. Y para restablecerlo a su justa justicia hay que purificarlo de lo injusto. De ahí que se
haya escogido por la Septuaginta kaqari,zw, concepto que está contemplado en sdq.
[134]
La Septuaginta escoge purificar (kaqari,zw katharízö) porque esa palabra es la más usual en
su relación con el día de las expiaciones vinculada al Santuario, y de este modo alude a †ahër (ser
purificado), que es una de las ideas centrales que ahí se expone teniendo en cuenta todo el contexto.
Todo el decorado apunta al día de las expiaciones, de ahí que se escoja “purificar” o “limpiar”.
Para que algo pueda ser justificado o declarado justo ha sido necesario previamente una expiación
(redención) o purificación. Y para que algo pueda ser vindicado es necesario un restablecimiento
o una purificación.
Necesariamente no contraindican el término Purificación, porque la idea y sentido de purificar
(redimir, hacer limpio) se encuentra de algún modo en los diferentes términos escogidos para
traducir “nicDaq (Ver a Robert Baker en Sinónimos.., p. 170; también a J.R. Zink en “ Uncleanness
and Sm”, Vetus Testamentum 17, 1967, pp. 354-361, esp. p. 361. Citado por Hasel en Prophetie et
Eschatologie, op. c., p. 231.).
Según las ideas vertidas anteriormente, podemos observar que la idea de nicDaq es amplia y que
no podemos utilizar en las lenguas actuales un solo término que englobe todos los conceptos
inherentes en dicha expresión. Aunque cada uno de estos términos se ha enriquecido teológicamente,
es imposible retener toda la idea que pretende expresar.
Hasel (íd.., p. 232) nos expresa la idea de que al comparar esta expresión nicDaq asociada a
qöºdeš (santuario) tal como aparece en Daniel 8:14 y su contexto con el kiPPer – KaPPër –
KaPPöºret (expiar, expiación - reconciliación, cubrimiento) del santuario (qöºdeš) de Levítico 16,
no se tiene más remedio que asociar mentalmente las dos.
Al hacer el recorrido del significado de la raíz sdq de nicDaq, nos hemos dado cuenta del valor
abarcante que desde el punto de vista teológico podía tener. Las expresiones justificación,
restablecimiento en sus derechos , purificación, hacer limpio, etc., no son meras expresiones,
contienen toda una serie de connotaciones que no solo las une entre sí, sino que además incluyen
conceptos nuevos que ni siquiera hemos citado. Al comparar los textos en los que se incluye la raíz
sdq con sus contextos, aparecen las ideas de redención, salvación, reconciliación, oblación, juicio.
De ahí que el Nuevo Testamento, sobre todo Pablo, no se haya conformado, para describirnos la obra
de Cristo en favor nuestro, el utilizar un mero sinónimo de KaPPër (cubrir), sino que ha utilizado una
expresión katallagh, (del verbo – katalla,ssw), que significa reconciliación (Rm. 5:11 cf. Rm. 5:10;
11:15; 2ª Cor. 5:18, 19; 1ª Cor. 7:11). Esa es la idea final que se obtiene al comparar los diferentes
textos de Levítico 16. No se trataría de un mero cubrir el pecado, sino que iba a ser precisa una
reconciliación como fruto de la limpieza y purificación (Lv. 16:5, 6, 9, 10, 11, 16, 19, 29, 30).
[135]
Hasel (Id., pp. 232-234), lo interpreta, dadas las coordenadas que se presentan, como
tratándose algo que se relaciona con el día de las expiaciones. De ahí que no se haya limitado a
cambiar el término Santuario (miqDäš) que aparece en Daniel 8:11,12, por qöºdeš, en Daniel 8:13,
14; término este último que es el que aparece en Levítico 16 como el Santuario que ha de purificarse
en el día de las expiaciones. No se ha limitado a este asunto ya por sí solo importante. Además ha
incluido el término Peºša` (8:12, 13, 23a) que expresa no sólo la idea de pecados profundos, sino
además los pecados acumulados de una época; término éste, que aparece también en Levítico 16 en
lo que se refiere al día de las expiaciones (íd. 234).
Los pecados (Peºša`) del Cuerno pequeño (8:11-13, 24-25 cf. 7:8, 11, 21-23, 25), sobre todo en su
segunda fase, sus blasfemias, sus actividades contra el pueblo de Dios, contra la Verdad y contra el
propio Príncipe de los príncipes, sustituyendo su obra continua, no solo ha repercutido
negativamente en los hijos de Dios sino que además, ha hecho posible que el propio santuario de
Dios y que el ejército (pueblo de Dios) sean entregados para ser pisoteados; pisoteo
(desvalorizarlo, no darle importancia) que tendrá solución a partir del comienzo de la Purificación
del Santuario de Dios.
La obra del Cuerno es independiente, paralela y relacional a la obra celestial de Dios respecto a la
Purificación del Santuario y del Juicio. Esa obra celestial igualmente hubiera ocurrido aun cuando el
Cuerno no hubiera existido. Pero su intrusión ha añadido todo un cúmulo de actitudes malévolas, que
contribuyen junto a la problemática normal de pecado de cada ser humano, el que el preconocimiento
divino lo tuviera en cuenta; y en el plan y decisión de Dios en solucionar el pecado humano, nos
comunica que en lo que se refiere a esa obra redentora que debe dar fin definitivo al pecado (Dn.
9:24; 7:9-14, 22 pp.; 8:14 cf. Hb. 8:1, 2; 9:8, 9, 11, 14, 22-25) corre en paralelo, a la labor
restauradora respecto a lo que el Cuerno ha estropeado y destruido (Dn. 8:11-13, 14 cf. 7:9-14). Se
ha de llevar a cabo un juicio favorable hacia aquellos que aceptan a Dios (7:22, 9-14), y ha de
suponer también una sentencia condenatoria del Cuerno (7:26), y en un dejarse notar ciertas
manifestaciones históricas, después de la sentencia, que pone “entre las cuerdas” a dicho Cuerno,
señalándolo en la historia como identificado en la profecía de Dios, mostrando, a pesar de un último
intento de prepotencia (cf. Ap. 13:3-5), el ser sometido a la aniquilación más absoluta en ocasión de
la llegada del Hijo del Hombre con su Reino en su Segunda Venida (Dn. 7:13, 14, 22, 27 cf. 2ª Tes.
2:1 ss., 7, 8; Ap. 19: 11-21). La profecía contempla el fin de la hegemonía del Cuerno, al cabo de
los 1260 días proféticos. Esto tendría que ser relevante en la historia, marcando una direccionalidad
política claramente diferente a lo que supuso ese dominio del poder político religioso que está
contemplado en el texto profético. Ese poder tendrá que verse mermado, y facilitar lo que ha de venir
unos años después con el final de los 2300 años: la proclamación de la verdad del Santuario de
Dios. Verdad que al conocerse llena de esperanza, seguridad y salud, y por otro se identifica al
Cuerno como engañador e incorregible. Recordemos que mientras los 2300 días proféticos empiezan
en la época persa, los 1260 años se inician posteriormente a la caída del Imperio Romano.
[136]
El griego no puede con un solo término verter todo el significado e implicación de sdq.
[137]
Ya hemos estudiado en su lugar lo relativo al perdón, hemos comprobado que no es
meramente una declaración sino que está involucrada la acción y el cambio. Cuando se analiza
àphíëmi en sus diferentes textos y contextos aparece la idea dejar (Mt. 5:24, varios textos, ver
concordancia), abandonar, despachar (cf. Mc. 4:36). En el acto del perdón hay algo que se “echa
fuera”, que se “deja” o “queda distinto”.
[138]
Este es el vocablo que la Septuaginta decide utilizar para traducir nicDaq de Daniel 8:14, lo
que implica la raíz sdq.
[139]
Se profetiza (cf. Dn. 9:24) que el Mesías, entre otras cosas, va a expiar (rPEåk;{ kaPPër})
iniquidad (!wOë['{`äwön}). El texto griego (cf. Dn. 9:24) con relación a la obra del Mesías respecto
al pecado es como sigue tou/ suntelesqh/nai a`marti,an kai. tou/ sfragi,sai a`marti,aj kai. avpalei/yai
ta.j avnomi,aj kai. tou/ evxila,sasqai avdiki,aj {para terminar el pecado, para cerrar el pecado, y
cancelar la iniquidad, y expiar el pecado})
 La cita bíblica en griego la hemos obtenido de la versión Theodoción paralela a la de la
Septuaginta. Si se observa aunque no sigue un paralelo exacto al texto masorético, no hay un cambio
sustancial: “para terminar” (aLe’k;l. {lükallë´ }) “la transgresión” ([v;P,øh; {haPPeºša`}) “ poner fin
a” (~teÛh'l.W {ûlühätëm}) “pecados” (‘taJ'x;{Ha††ä´ôt)}) “y para expiar”(rPEåk;l.W {ûlükaPPër
}) “iniquidad” (!wOë['{`äw ön }). De entrada dicho texto hebreo omite el griego sfragi,sai
a`marti,aj; el avdiki,aj, el texto masorético lo acompaña con avpalei/yai, y el avnomi,aj con
evxila,sasqai (de evxila,skomai).
El hebreo no precisa de tantos términos para mostrar la obra conclusiva y permanente del Mesías.
La idea sería que el Mesías acabaría con la racha de transgredir la Ley de Dios como fruto de su
vida impecable, y a consecuencia de esa vida impecable el Mesías demostraría también ser una
referencia exclusiva, pero válida para nuestra salvación, de que los pecados, dada su conducta, ya no
tendrían continuidad: su obra impecable no solamente rompe con las acciones continuas de pecar,
sino que además se granjea la capacidad y posibilidad de aplicar su perdón y salvación a todos
aquellos que pecaran, con lo que el pecado se extingue para todos aquellos que se apropian el
mensaje y obra del Mesías. Eso último tiene que ver con su labor expiatoria, desde su existencia y
muerte en la cruz hasta cuando vuelva sin relación con el pecado (cf. Hb. 9:28), pasando por el
Juicio final (cf. Hb. 9:23-27, 28).
evxila,skomai y sus derivados son usados normalmente por la Septuaginta para traducir el término
hebreo rP<åki {kiPPer}, cuya valoración sería expiar, siendo el objeto de esa expiación el ser
humano pecador. De las 100 veces que aparece en la Septuaginta evxila,skomai, 80 de ellas es para
traducir kiPPer (sobre esto ver DTNT, vol. IV, p. 39) cuya pauta y sentido la ofrece el texto hebreo
con la valoración que ya hemos indicado de reconciliación, redención, cubrimiento, no aplacar
(sobre esto último DTNT, vol. IV, p. 40).
Independientemente de la connotación confusa con que el paganismo utiliza evxila,skomai,, en el
sentido de aplacar a dios o a los dioses, el Nuevo Testamento, no utilizaría ese término sino
i`la,skomai. Si bien la Septuaginta, lo usa, lo hace claramente para traducir kiPPer, cuyo valor
hebreo perpetúa el sentido de reconciliación, y no el de aplacar. El sentido de Zacarías 7:2; 8:22,
no rompe esta trayectoria bíblica que se aparta claramente del concepto pagano de aplacar. El hecho
de que el hombre utilice el sacrificio, no es para aplacar a Dios, sino para testimoniarle mediante ese
culto de adoración (Gn. 4:3, 4, 5 cf. Hb. 11:4) su necesidad de ser reconciliado, o para manifestarle
devoción, dándole gracias por la misericordia divina que se actualiza constantemente para el ser
humano.
Calvino (en Comentarios sobre Romanos, Publicaciones de la Fuente, México 1961, p. 98),
comete, como en otras ocasiones, el error cuando dice de Cristo “que por el sacrificio de su muerte
apacigua al Padre hacia nosotros”. Cuando se refiere al “propiciatorio”, que no entra a estudiarlo,
dice, “que sin Cristo, Dios siempre está enojado contra nosotros” Reconocemos que no ha entendido
nada de nada. Es Dios con el Hijo siempre que manifiesta el amor para con la humanidad, con el fin
de salvarla (cf. Jn. 3:16). La idea de Calvino la había recogido anteriormente, curioso, Pelagio:
“Cristo padeció, pues, para apaciguar el juicio de Dios, por el que había decretado finalmente
castigar a los pecadores” (PL Supp. 1, p. 1129, recogido en La Biblia comentada por los Padres de
la Iglesia, Romanos, vol. 6, Ciudad Nueva, Madrid 2000, p. 164).
Ya hemos visto cómo la profecía mesiánica identifica al Hijo del Hombre con el Mesías, al igual
que el Nuevo Testamento.
En Mateo 16 se identifica el Hijo del Hombre con el Mesías, y con quien ostenta el nombre de
Jesús (cf. Mt. 16:13, 15, 20, 21) y que ha de morir por el pecado y resucitar y ser glorificado como
Hijo del Hombre (Mt. 16:27 cf. 17:1-8, 9 cf. Jn. 3:13-16). El Hijo del Hombre ha de sufrir, padecer
(pa,scein{páskein}) “por ellos” (u`pV auvtw/n{‘up aùtön}) (cf. Mt. 17:12). La traducción “por
ellos” en lugar “a manos de ellos” la justifica el Nuevo Testamento Interlineal de Clie (por Francisco
Lacueva), por considerarlo como genitivo agente.
Nótese la relación que el autor a los Hebreos realiza entre el expiar (i`la,skesqai) del Mesías en
su obra de Sumo Sacerdote (Hb. 2:17), y el padeció (peirasqei,j) de Hebreos 2:18. Si ha llegado a
ser Sumo Sacerdote a fin de expiar es debido a lo que padeció. Al considerar el valor de esta
relación teniendo como referencia el Hijo del Hombre que el evangelio nos presenta como
padeciendo, sufriendo por la humanidad (cf. Mt. 17:12), nos encontramos que el expiar del Mesías o
Hijo del Hombre es fruto del sacrificio que supuso la vida mesiánica, al comunicarnos el refugio
para nuestra salvación de la ideología del Reino de Dios, a la que había que pertenecer y
permanecer. Esa existencia entregada a la misión y mensaje mesiánico, es obstaculizada por los
inconvenientes e impedimentos que el Maligno, usando la tentación e instrumentos humanos
sometidos, le acarrea (cf. Ap. 12:4, 5). La tortura física y sicológica junto a su obra de predicación
del Evangelio del Reino, configuran la realidad de la muerte de cruz. Todo es asumido
voluntariamente tanto por el Padre como por el Hijo del Hombre, a fin de redimirnos, de expiarnos.
Se valora esa misión, que incluye el padecimiento que culmina en la muerte cruel de Cruz, como un
sacrificio expiatorio. Y eso permite expiar como sumo sacerdote en el Santuario Celestial (Ap. 1:13
ss.). Ese sacrificio implica, sin poderse desligar, una ideología y una misión para liberar o salvar, y
por eso puede socorrernos (Hb. 2:18). Porque cuando experimentamos lo que evidenciamos,
necesitamos liberarnos de los conflictos, amarguras, problemas existenciales. Precisamos respuestas
a los porqués y a los para qué, al sufrimiento, enfermedad y muerte, y que carcomen nuestro
entendimiento; y con esa experiencia salimos al encuentro de la solución que reclama nuestra
existencia a fin de resolver una condición que nos ha sido dada (cf. Rm. 3:10-12 cf. 5:12), y que nos
llevaba a hacer el mal que no querríamos hacer (cf. Rm. 7:14-21), repercutiendo negativamente en
nuestro estado de ánimo y destino.
Entonces el sacrificio del Mesías, con lo que implica, se hace presente (cf. Ap. 5:6), y de acuerdo
a la administración de ese sacrificio se proyecta su valor y contenido (cf. Ap. 5:6, 7-9, 10-12; 7:9-
14, 15 cf. Ap. 11:1, 2), en aquellos que no habiendo rechazado la iniciativa del Espíritu Santo (Jn.
16:7-11 cf. Hb. 3:7, 8, 15; 4:1-3 pp, 9-11, 12, 14-16), aceptan el significado y sentido de los
contenidos de ese sacrificio (Rm. 8:1-11). Esa iniciativa del Espíritu Santo, junto a toda su actuación
(Hb. 3:7 cf. Jn. 14:26, 16, 17; 16:13 cf. Rm. 8:26, 27) forma parte del proyecto intercesor que el
Mesías nos revela en su ministerio continuo sacerdotal en el Santuario celestial (cf. Hb. 7:27; 8:1-6;
9:11), al que debemos acercarnos de acuerdo a la revelación que de éste tenemos (Hb. 4:14-16 cf.
10:19-22), mediante las arpas y copas llenas de incienso que son las oraciones de los santos (Ap.
5:8).
La idea a retener, sería, que el padecer (pa,scein{páskein), el evangelio se lo aplica al Hijo del
Hombre, que a su vez se le identifica con el Mesías y Jesús. La epístola a los Hebreos, nos presenta
a Jesús (Hb. 2.9), como sumo sacerdote celestial, ejerciendo el expiar, en base a su padecimiento
consecuencia de la continua tentación que en vida y hasta en la cruz experimentó (Hb. 2:17, 18), en
cuanto a no llevar a cabo su misión. Pero la referencia al Hijo del Hombre celestial, al sumo
sacerdote celestial, nos lleva ineludiblemente al Santuario terrenal típico, y a la aplicación celestial,
respecto a ese Santuario terrenal, que tanto el Salmo 110 como Daniel 7 (cf. 7:13, 9, 10, 22, 26; 9:24
úp., 26 pp., 27 pp.; 8:11, 14; 7:14), nos presentan, con lo que los valores ideológicos, temporales y
espaciales se amplían. La epístola a los Hebreos y el Apocalipsis, tal como hemos visto, es un
ejemplo del uso derásico que hace de la tipología del Santuario, teniendo en cuenta los elementos
base que le proporciona el evangelio, la promesa prefiguración, y la profecía mesiánica. Y todo esto
está representado en la epístola a los Romanos (8:34) donde se introduce otro recurso derásico que
acompaña a la acción del Hijo del Hombre: “El sentarse a la diestra de Dios” para acabar con los
enemigos de Dios (cf. Sal. 110:1-5 cf. Mt. 26:64 cf. Hech. 2:33, 34; 5:31; 7:55-58 cf. Hb. 1:3, 13 cf.
10:12; 12:2 cf. Hb. 8:1, 6ss. cf. Ef. 1:20; Col. 3:1-4 cf. 1ª Cor. 15:25-28, 24)
Sigamos. Hemos visto que el Hijo del Hombre tiene potestad para perdonar pecados (Mt. 9:5, 6
cf. Jn. 8:3-10, 11). La razón, es, porque es el Hijo del Hombre, y que además ha de llevar a cabo el
juicio escatológico (cf. Jn. 5:27). Ese Hijo del Hombre es un ser celestial que ocupa un lugar de
preferencia a la diestra de Dios (Mt. 26:63, 64 cf. Sal. 110:1-5), y una vez ascendido se va a poner
en marcha todo ese plan delineado para el Hijo del Hombre (cf. Dn. 7:13, 9, 10; 8:11; 7:14; 8:14).
Si se observa Lucas 18:13, 14, se involucra en el perdón, el que Dios sea propicio (i`la,sqhti,).
La forma i`la,sqhti, es un aoristo pasivo de i`la,skomai. al pecado del pecador (a`martwlw/|), y el
hecho de la acción de Dios que resulta en que el ser humano sea justificado (dedikaiwme,noj).
[140]
Independientemente del valor protector de la ley moral de Dios (Rm. 7:12), y de su validez
para el conocimiento del pecado (Rm. 3:20 úp.), para la condición caída (Rm. 3:10-12, 13-18), la
Ley como conjunto de leyes, ni ninguna ley en particular, no sirve a fin de resolver la transgresión de
la ley que es el pecado (Rm. 3:20 pp. cf. 3:23).
[141]
Recuérdense y consúltense los Cánticos del Siervo que ya hemos analizado donde se trata
precisamente de la justicia que traerá el Siervo Mesías (ver el libro del autor sobre Mesías,
identidad y misión (“Jesucristo sin más” {vol. I}, Zaragoza 2005-2009, op. c. p. 121-158 cf. Dn.
9:24).
[142]
Esler (Conflicto e Identidad, op. c., pp. 232-237), está muy interesado en cuanto a que nos
fijemos en el significado de la justicia para Pablo. Estamos de acuerdo con él en “la falta de
convicción que tienen la interpretaciones judiciales del verbo dikaiou/n” (dikaioûn). Sin embargo
cuando dice que para «el privilegiado y bendito seguidor de Cristo”, nos dirá Esler (p. 233), el
verbo dikaiou/n (Gál. 2:16 {tres veces}, 17; 3:8, 11, 24; 5:4) “ser o hacerse justo”, y el sustantivo
dikaiosu,nh (Gál. 2:21; 3:6, 21; 5:5) el estado de ser di,kaioj» (justo), crea confusión. Es preciso
explicar todo lo implicado en la justicia que el Mesías nos revela. Hemos estudiado estos términos
dikaiou/n o dikaiosu,nh, dentro de un contexto de búsqueda en aquellos lugares donde más abunda el
término (Prv. 10-15), y en contraste con la injusticia aplicada a los no israelitas, e identificar la
justicia de Dios aplicada produciendo un hacerse justo, llegando a ser justo, por la fe, sin que
medie ningún tipo de mérito propio (ved pp. 65-79). No podemos olvidarnos de ningún modo la
condición humana que persevera hasta el fin (1ª Cor. 15.51-55). La corrupción de la naturaleza
humana por el pecado no ha cambiado, en cuanto a naturaleza de pecado. Pablo en Romanos 8, del
que hablaremos en su momento, arrastrando todo lo que se nos dice en Romanos 7 de una naturaleza
de pecado incontrolable, nos refiere, a la condición humana, una vez que se ha logrado por lo
implicado “de estar en Cristo Jesús”, no guiarse por la “ley del pecado” sino orientarse por la “ley
del Espíritu” (Rm. 8:1-3), como que se ha “condenado al pecado en la carne”, a fin de que no domine
la situación, pero no ha quedado eliminado, en cuanto a la naturaleza humana se refiere, produciendo
situaciones de injusticia (1ª Jn. 5:17), cuando aún sin dominar el pecado, se comete pecado (cf. 1ª Jn.
1:5-10; 2:1, 2), por lo tanto es imposible un “estado de ser justo” en las condiciones actuales de
nuestra naturaleza de pecado, hasta que “este ser corruptible sea vestido de incorruptibilidad, y que
este ser mortal sea vestido de inmortalidad” (cf. 1ª Cor. 15:51-55).
 La justicia de Dios, es la misma tanto en el llamado Antiguo Testamento como en el Nuevo. La
justicia de Dios más que su exigencia se nos revela como curativa a lo largo y ancho de la Biblia. No
hay cambio de justicia. La justicia de la que habla Pablo es aquella de la que hablan los profetas, los
escritos y de la Ley que rinde testimonio de ella. Lo que cambia profundamente, es el medio por el
cual Dios revela y demuestra su justicia (cf. Rm. 3:21-24, 25, 26). Pero esa demostración de justicia,
va más allá de lo que la Ley le rinde testimonio, porque lo que testimonia la Ley de la justicia divina
no podía mostrar toda la injusticia, y que el Mesías Jesús nos muestra, y entonces la justicia divina
quedó total y perfectamente reivindicada (ved fuera de esta nota). La justicia de Dios había revelado
los asuntos relativos a la caída, su proveniencia del Gobierno de Dios, de su Reino, la manera justa
de aplicarse, en los numerosos ejemplos que se han comprobado, y que sirve de guía para
comprender la actitud y aplicación con el Mesías. El Mesías nos revela como es Dios, como es su
justicia a la hora de su decisión eterna y soberana de salvarnos.
El hecho de que tengamos que aceptar por la fe esa justicia de Dios, manifestada ahora más
plenamente gracias a la revelación del Mesías, y que llegamos a comprobar y comprender, es una
demostración de que no hay una inmanencia respecto a que nuestra naturaleza en virtud de una varita
mágica cambie de ser de pecado, a un estado justo. Sino que ese estado justo, y ese ser justo, y ese
hacerme justo, lo soy por la fe que tengo en el estado justo, y de ser justo del que me habla el Mesías,
y del que el Mesías es el exponente representativo de ese estado justo, de ese ser justo, de ese
hacerme justo. Pero entonces ¿Todo queda en palabras, en la contemplación de un ejemplo? NO. La
fe es un obrar a partir de la condición justa en la que se me considera. El Espíritu Santo, ante mi
propia situación de la que era consciente gracias a su iniciativa (cf. Jn. 16:7-10), ha permitido una
experiencia de mi realidad, y de la que puedo experimentar mediante el conocimiento práctico de la
revelación del Mesías, al que ese Espíritu me lleva (cf. Rm. 8:1, 2). Y esto lo consigo vivir por la fe.
La fe ya lo explicamos fuera de esta nota y en otro lugar, me ha hecho experimentar la liberación del
dominio del pecado. Y la fe me lleva a querer vivir sin pecado. Y entonces me hace considerar
continuamente por la fe todo lo que soy y puedo ser en Cristo (Gál. 2:20 cf. Filp. 1:21; 4:13).
«Dios declara justo al pecador, ese es el sentido propio del término justificación (E. Brunner,
Dogmatique, op. c., tomo 3, p. 254»
«El pecador no es hecho justo y perfecto sino que es declarado justo» (Adolf Koeberle, Nouveau
traité de la liberté chrétienne. Justification et santification, traducción E. Roerich, París 1933, p.
66).
«La interpretación “hacer justo” es insostenible: 1º Es contraria al lenguaje y no se encuentra en el
griego. 2º El lenguaje religioso la desconoce igualmente. 3º Es contraria al contenido de la Epístola
a los Romanos, así como al de la Epístola a los Gálatas, pues es irreconciliable con el caso de
Abraham. 4º Es contradictoria en sí misma, y no explica ni la santificación ni el juicio forense. 5º
Los textos le son o claramente opuestos o indiferentes, pero nunca favorables» (Maxime Courvoisier-
Zbinden, L’Interprétation catholique de la doctrine paulinienne de la justification par la foi,
d’après le P.M-Lagrange, tesis de de Ginebra 1919, pp. 34, 35).
¿Entonces? Ya lo decíamos anteriormente cuando explicábamos aceptar por la fe esa justicia que
nos revela Jesucristo:
« (...) el acto gratuito de Dios que justifica al hombre, crea él nueva vida; al comunicar al hombre
la justificación gratuita Cristo inaugura en él la vida del Espíritu (Rm. 8:2), la santificación (1ª Cor.
1:30). El justificado se pone al servicio de la justicia, es decir, de una vida aprobada (Rm. 6:13-20)
y lleva entonces, frutos para gloria de Dios (Rm. 7:4; Filp. 1:11)» (Alfred Vaucher, La Historia dela
Salvación, op. c., p. 298) Y todo esto lo hace la fe.
 En el capítulo III explicaremos lo que significa “comunicar al hombre la justificación gratuita”.
Cómo se entera, y qué está involucrado en ese enterarse.
[143]
dikaiou,menoi, participio presente pasivo (nom. pl. masc.) de dikaio,w (justificar). Ved pp.
65-79, su concepto y relación con el juicio. Ved pp. 65-79, y nota 92.
[144]
Genitivo singular de avpolu,trwsij = compuesto de avpo y lu,tron. “avpo”: alejamiento,
liberación. “lu,tron”: rescate ofrecido para una liberación.
Desde el punto de vista de bíblico (Mt. 20:28 cf. 1ª Ped. 1:18, 19), se trata de un rescate que ha
costado la vida del Mesías.
La liberación de la tiranía a la que estábamos esclavizados.
El sentido histórico con que se aplica la palabra avpolu,trwsij (apolútrösis) nos ayuda a
comprender la liberación y el rescate: El esclavo colocaba “a pié del ídolo” el dinero ahorrado para
su liberación. Cuando había logrado dinero suficiente se conseguía la avpolu,trwsij del esclavo.
No se nos exige a nosotros ningún pago adicional para nuestra liberación (asunto que tampoco
podríamos) sino que la liberación ha resultado en un coste por parte del Mesías: su sacrificio de
muerte como consecuencia de una vida coherente con el propósito e ideología del Padre. Para
podernos librar ha tenido que morir. Jesucristo nos libra de la tiranía del control que el pecado
ejerce, proponiéndonos la vivencia de los principios del Reino de Dios, sacándonos de la
pertenencia al reino de este mundo, la fábrica que fabrica los pecados, y que ha sido condenado (Mt.
6:33 cf. Jn. 12:31 cf. Jn. 6:53, 54); se nos libra de la desprotección a la que llegamos con el pecado,
curándonos de nuestros males; por lo tanto al librarnos, e instarnos a pasar del reino de este mundo al
Reino de Dios, nos ofrece una transformación adecuada para el Reino de Dios: Dios no quiere la
muerte del pecador sino su arrepentimiento, y en última instancia nos libera del castigo de la muerte
irreversible, de la definitiva.
[145]
Es Dios que nos justifica gratuitamente.
[146]
Kart Barth (en Carta a los Romanos, BAC, Madrid 1998, p. 153) tiene en cuenta la
KaPPöºret en su exposición del capítulo 3 de Romanos, aun sin llegar a explicar, en todas sus
consecuencias, lo que implica el que se le aplique a Jesús ese término. Lutero en su epístola a los
Romanos (ed. Clie, Terrassa-Barcelona, 1998), ni lo menciona.
[147]
Crisóstomo (en Homilías sobre la Carta de San Pablo a los Romanos, edic. Aspas S.A.,
Madrid 1945, pp. 144, 145), considera, comentando este asunto, que es Dios el que propuso la
salvación, siendo el sujeto junto al que la ejecutó por el encargo de Dios: Jesucristo, y que el objeto,
lógicamente es el ser humano.
[148]
Pablo no está aludiendo a otra cosa que lo que profetizaba Daniel sobre el Mesías. El Mesías
traería (qd<c,ä {ceºdeq} justicia.
[149]
Nótese la presentación del libro de Job. Y estúdiese la manera justificadora de Dios respecto
a Job. Compruébese cómo Job se encuentra a merced del Mal, “sin comerlo ni beberlo”. Cómo sufre
sin merecerlo, independientemente de su naturaleza de pecado. Job es un prototipo de la humanidad
que experimenta injusticias por el mero hecho de venir a este mundo, y a la que Dios quiere traer su
justicia.
[150]
Téngase en cuenta que el i`lasth,rion o la KaPPöºret, además de ser objeto relativo a la
expiación, fuese con la sangre asperjada o untada, o no, era siempre un espacio revelador.
Ya hemos intentado explicar lo que representa la sangre. La sangre vertida realmente, se convierte
en representación de todo el trayecto que supuso tener que morir en la cruz, por lo que implicó
liberarnos de la independencia respecto de Dios, salvarnos del pecado.
Si se ponen en paralelo Rm. 3:22 pp. y 3:25 pp. uno comprueba la igualdad. La justicia de Dios
que se revela se iguala al ‘ilastérion Mesías (Rm. 3:25 pp. cf. Dn. 9:24, 26 pp. 27 pp.) que Dios ha
puesto a fin de revelar su justicia. Y ahora nótese como la fe en su sangre está identificada con la fe
en la persona del Mesías. La sangre está representada por la persona del Mesías, por su obra y vida,
hasta el final: hasta su muerte, vinculada a una existencia reconciliadora (expiatoria). La muerte de
Jesús, si tiene un valor trascendental, es como consecuencia de una vida impecable entregada a la
misión de salvarnos. Si no fuera así, sería como una muerte cualquiera.
Si de nuevo ponemos en paralelo Rm.5:10 y 5:11, la muerte tiene su valor en la vida y en la
persona activa del Mesías. Nótese, siendo enemigos fuimos reconciliados (en versión (kathlla,ghmen
hebreo kaPar) por Dios mediante la muerte del Hijo, mucho más, seremos salvos por su vida, y
siendo esto así, ahora recibimos la reconciliación (katallagh.n) por medio de Jesucristo. La persona
de Jesucristo ocupa el lugar de la muerte en la acción de la reconciliación. La trascendencia, lo
vicario y expiatorio de la muerte del Mesías está íntimamente ligada a la vida que pone en
movimiento la voluntad y la capacidad decisoria sobre su necesidad o no de morir por la misión
mesiánica. La aceptación de la muerte para salvarnos es una decisión que se toma en vida. Ahí es
donde está su valor (cf. Mc. 10:45). Es esa obra mesiánica de liberación del mal, del pecado y de la
muerte, con todos sus contenidos (cf. Mt.12:28, 29 cf. Lc. 10:18), la que obliga a los poderes del Mal
(Mt. 21:33-39 cf. Mt.20:18; 17:22, 23; Mt. 26:2), a poner todos los obstáculos, a fin de impedir que
se logre el objetivo de nuestra salvación. Pero el Mesías Jesús había decidido en vida (Mt. 16:21,
22-24), no rechazar la muerte que se le exige como tributo a su libertad de proyectar el plan de Dios
para salvarnos.
La aceptación de la muerte de cruz como consideración salvífica no se concreta en el último
suspiro en la cruz, por muy emotivo que pueda parecernos esto, sino en la integración de ese
sacrificio en la vida del Mesías Jesús como imprescindible para nuestra salvación (cf. Mt. 16:21-
25).
Tanto en la tentación que experimenta con uno de sus discípulos más destacado (Mt. 16:21, 22,
23), como cuando le increpan en la cruz a que demuestre su poder descendiendo de ésta a fin de que
crean en él (Mt. 27:40-43), pasando por el Getsemaní, cuando el silencio de Dios le aterra por
segundos (Mt. 26:37-39), como en casi cualquier momento que tuvo que enfrentar a los poderes del
mal (Lc. 4:2-12, 13 cf. Mt. 4:1-11 {ved sobre las tentaciones de Jesús a Antolín Diestre, Mesías,
identidad y misión (“Jesucristo sin más” {vol. I, Zaragoza 2005-2009, op. c. pp. 459-463}),
situaciones todas ellas existenciales, es, donde se reflexiona y se acepta la integración de la muerte
de cruz. Asunto que ya Dios y el Hijo antes de encarnarse ya habían preconocido que ocurriría (cf.
Ef. 1:3, 4; 2ª Tim. 1:9, 10;), y la asumen incorporándola como elemento salvífico, necesario, vicario
y expiatorio. Cuando Dios preconoce todo lo que va a pasar porque va a pasar libremente, El, junto
al Hijo, decide llevar a cabo el plan de la salvación. Desde ese momento se podía decir que fue
inmolado (Ap. 13:8 cf. 1ª Ped. 1:2). Que tanto el Padre como el Hijo sabían todo lo que iba a
suponer redimir y reconciliar a los seres humanos que no rechazasen la oferta del Padre en el Mesías
Jesús.
Todo esto sirve todavía más para valorar la vida del Mesías, tan ejemplar, y fiel a la misión
encomendada por Dios, que estuvo dispuesto a entregarla, a sacrificarla, a fin de que su mensaje y
obra en vida no se malograra.
Cuando los escritores bíblicos seleccionan la cruz, o la muerte o la sangre de Jesús para marcar
nuestra salvación, están utilizando la parte, que su rechazo hubiese supuesto la pérdida del valor de
una vida donde se toman las decisiones que dan a la muerte sentido y significado. Usan la parte en
representación del todo. Pero los escritores han dejado ya claro, por lo que hemos visto que “es la
ley del Espíritu Santo basado en la vida del Mesías Jesús, que me ha librado de la ley del pecado”
(Rm. 8:2).
Juan 6 y los sinópticos deberían marcar la pauta para el valor representativo y global del valor de
la sangre: Es preciso comer la carne y la sangre del Hijo del Hombre celestial para tener vida eterna
(Jn. 6:53-56). ¿Qué es comer la carne y la sangre? En ese mismo capítulo se nos explica qué es
comer la carne y beber la sangre. Nótese que el resultado de obtener vida eterna como consecuencia
de comer la carne y beber la sangre, se alcanza de igual modo “viendo al Hijo” o “creyendo en él”
(Jn. 6:40, 47). Tanto la carne como la sangre representa a la persona del Mesías, a su existencia. Esa
existencia está llena de sentido y significado para mi vida. Cuando comemos y bebemos, cuando
masticamos o absorbemos ese sentido y significado, que es lo mismo que creer o ir a él (cf. Jn. 6:35,
37-39, 40, 47), experimentamos la vida eterna.
De igual modo, cuando Mateo (26:26-28) o Marcos (14:24 ss) o Lucas (22:20 ss.), nos hablan de
cómo incorporarnos al Nuevo Pacto, nos hablan en términos simbólicos y representativos de beber el
vino o comer el pan, que representan lo que implica el haber llegado al sacrificio de derramar la
sangre, o morir el cuerpo. Es fácil aquí comprobar cómo los términos usados se utilizan de modo
representativo. Se emplean el pan y el vino como representantes del cuerpo y de la sangre. Y al
beber, debemos de comprender que ese acto, “es la sangre del nuevo pacto, que por muchos es
derramada para remisión de los pecados”. Debían de beber todos “porque eso es mi sangre del
nuevo pacto…” Muy bien, reflexionemos. ¿Cómo llegó a esa conclusión bebiendo? Sencillamente
analizando todo lo que ha supuesto la obra del Mesías. Esa obra y mensaje, al tenerla que transmitir,
trae consigo la oposición y el impedimento del Mal y de sus instrumentos, con lo que la superación
de esa oposición e impedimento que acaba con producir el derramamiento de sangre del Mesías, ha
sido prevista tanto por el Padre como por el Hijo, y la asumen como formando parte necesaria de la
salvación. La rebelión de la humanidad en sus comienzos, la transgresión de la Ley de Dios desde el
principio, muestra ahora todas las consecuencias que ya la Deidad había preconocido, antes de la
encarnación, y desde antes de la fundación del mundo, planificando desde entonces el programa de
salvación con el Verbo, y teniendo en cuenta todo eso que se preconoce. Todas las declaraciones y
actuaciones deben tener en cuenta este hecho primordial. De este modo la muerte, el sacrificio de
Jesús hasta el extremo de tener que decidir el entregar su vida derramando su sangre, se manifiesta
como necesario, vicario y expiatorio o reconciliatorio. La misma muerte se incorpora a toda una vida
impecable, obediente (Rm. 5:10), trayendo de ese modo la justicia divina, la justificación, siendo su
existencia vicaria, imprescindible, y expiatoria o reconciliadora (Rm. 5:18).
Nótense estas citas donde se valora la vida de Jesucristo:
“Pero sobre Cristo no gravitaba ningún requerimiento. Él tenía poder para entregar su vida y para
volverla a tomar. No pesaba sobre él ninguna obligación de emprender la obra de la expiación. El
sacrificio que realizo fue voluntario. Su vida era de suficiente valor para rescatar al hombre de su
condición caída” (TREWTHE SPIRITOFPROPHECY-Vol. II, p. 10).
“La vida y la muerte de Cristo, precio de nuestra redención (…) (TREWEd25).
“Contemplad la vida y el carácter de Cristo y estudiad su obra su obra mediadora. Aquí hay
sabiduría infinita, amor infinito, justicia infinita, gracia infinita” (TREW6T59).
“Por su vida y su muerte, Cristo logró aún más que restaurar lo que el pecado había arruinado. Era
el propósito de Satanás conseguir una eterna separación entre Dios y el hombre; pero en Cristo
llegamos a estar más íntimamente unidos a Dios que si nunca hubiésemos pecado. Al tomar nuestra
naturaleza humana , el salvador se vinculó con la humanidad por un vínculo que nunca se ha de
romper” (TREWDTG17)
[151]
Citado en Kierkegaard y la filosofía existencial, op. c., p. 102.
[152]
Ved nota 5 pp. 1-3 de la Introducción donde tratamos el tema del derás pesher.
La epístola a los Hebreos utiliza permanentemente ese uso derásico (Hb. 9:1-8, 9ss.) (Ved nuestro
Comentario a la Epístola a los Hebreos {Antolín Diestre Gil, El Mesías y los factores negativos que
actúan contra Dios y de la humanidad, cómo los destruye, Una explicación en la Epístola a los
Hebreos, edita el autor, Zaragoza 2010}).
Recuérdese que toda esta exposición se hace con la finalidad de comprobar, una vez más, cómo los
escritores del Nuevo Testamento recurren al método derásico a fin de aportar una mejor y más
amplia interpretación del sentido y significado del texto. Este recurso es obligado dado el uso que
realiza el propio Jesús de palabras y de textos del Antiguo Testamento en esa línea derásica.
[153]
pe,ponqen, 3ª persona del singular, perfecto 2, indicativo, de pa,scw
[154]
La historia anticipada mediante la profecía mesiánica nos enseña, que el autor inspirado
determina dos tiempos para la operatividad de la justificación de Dios con relación a la humanidad
(cf. Rm. 8:33, 34 cf. Rm. 11:25-27). En efecto: al estudiar Daniel 8, descubríamos, no solamente su
relación con Daniel 9 y 7, formando todo un bloque revelador respecto a la obra del Mesías y a los
sistemas de maldad que se oponen al ministerio continuo del Príncipe Mesías, sino que además, y
especialmente, aparece, tomando como vehículo contenidos del Santuario israelita, la marca de un
tiempo cronológico, dentro de todo un espacio temporal consagrado al ministerio continuo del
Príncipe Mesías (Dn. 8:11), que se inicia a partir de transcurridos 2300 días proféticos de historia
(Dn. 8:13, 14), y que engloba a las setenta semanas de años donde el Mesías lleva a cabo toda una
obra terrestre y la inauguración de su obra celeste (Dn. 9:24, 26, pp. 27 pp.).
Ese final de los 2300 días proféticos queda consignado, en el cielo por cuanto, sin dejar de ser
operativo lo relativo al servicio continuo, se empieza a hacer qD:Þc.nI (nicDaq La historia
anticipada mediante la profecía mesiánica nos enseña, que el autor inspirado determina dos tiempos
para la operatividad de la justificación de Dios con relación a la humanidad. En efecto: al estudiar
Daniel 8, descubríamos, no solamente su relación con Daniel 9 y 7, formando todo un bloque
revelador respecto a la obra del Mesías y a los sistemas de maldad que se oponen al ministerio
continuo del Príncipe Mesías, sino que además, y especialmente, aparece, tomando como vehículo
contenidos del Santuario israelita, la marca de un tiempo cronológico, dentro de todo un espacio
temporal consagrado al ministerio continuo del Príncipe Mesías (Dn. 8:11), que se inicia a partir de
transcurridos 2300 días proféticos de historia (Dn. 8:13, 14), y que engloba a las setenta semanas de
años donde el Mesías lleva a cabo toda una obra terrestre y la inauguración de su obra celeste (Dn.
9:24, 26, pp. 27 pp.).
Ese final de los 2300 días proféticos queda consignado, en el cielo por cuanto, sin dejar de ser
operativo lo relativo al servicio continuo, se empieza a hacer qD:Þc.nI (nicDaq).
Ya hemos explicado, en otro lugar (Antolín Diestre, Mesías, identidad y misión {Jesucristo sin
más}, vol. I, op. c., pp. 221-230), todo el campo semántico que posee esta palabra de la raíz qd:c'
(cdq). Dadas todas las relaciones y paralelismos abarca todo un abanico de acepciones sin que
podamos inclinarnos definitivamente por ninguna, sino que todas ellas aportan algo a la concepción
global con que se pretende investir a dicho término. Entre otras, desde rehabilitar hasta purificar
pasando por justificar. La raíz cdq se utiliza precisamente para transmitirnos el vocablo justicia
(ceºdeq), justificar (cädaq), y dadas esas relaciones que ya indicamos en diversos lugares se amplía
con otras acepciones. Y es que, cuando justificas a alguien, lo estás rehabilitando, y por lo tanto lo
purificas de aquello por lo que ha necesitado justificársele.
En la tierra también se descubre ese hecho histórico consignado por anticipación en la profecía, y
se comienza a dar a conocer mediante una ideología descontaminadora que basada en la palabra de
Dios señala la ideología contaminada sobre el Santuario que posee el cuerno pequeño.
Siguiendo el esquema funcional del Santuario se nos presenta en el proceso del ministerio continuo
del Príncipe Mesías (Dn. 8:11 cf. 9:24, 26 pp., 27 pp.), una purificación del Santuario a semejanza
a la del día de las expiaciones (Dn. 8:14 cf. Lv. 16:16 cf. Hb. 9:23). A causa de las rebeliones o de
los pecados confesados, se hacía expiación, a fin de justificar o purificar el Santuario, al que como
lugar representativo de la vida espiritual del pueblo habían repercutido los pecados confesados de
cada uno del pueblo. Y esto se nos anuncia que ha de suceder en el futuro en relación con el
ministerio continuo del Mesías en su Santuario celestial y a favor del pueblo de Dios, haciendo
sobresalir un tiempo, dentro de ese ministerio continuo sacerdotal del Mesías, que identifica la obra
celeste del Mesías que corresponde a nicDaq.
[155]
El Hijo del Hombre se ha sentado a la diestra de Dios para acabar con los enemigos de Dios
(Rm. 8:34 cf. Hb. 1:3, 10; 10:10-12 cf. Ap. 1:13) ¿Qué enemigos? El pecado o la muerte, el Mal
personificado, los sistemas de maldad (1ª Cor. 15:24, 25, 26, 56).
[156]
En El Verdadero Pensamiento de Pablo , ed. Clie, Terassa – Barcelona 2002, pp. 104-106 ss.
.
Aunque su exposición es agradable, llega a la simplificación cuando considera a la justificación
limitada a lo puramente jurídico, a fin de incluir al hombre en el pacto. Hay que reconocer que
Wright hace un esfuerzo considerable en cuanto a haber descubierto la idea de que el mensaje central
de Pablo es la de restaurar a la humanidad al pacto de Dios. Y aunque hay que hacer matizaciones
profundas a algunas de sus conclusiones, sabemos que el tema de la justificación nunca será
definitivamente cerrado.
[157]
Antes de la llegada de ese juicio final (Rm. 2:5, 6, 7) se hace un llamamiento al
arrepentimiento (Hech. 17:30, 31 cf. Mc. 1:14, 15). Se trata de arrepentirse de esas obras malas,
contrarias a la manera de pensar de Dios, y salirse del mundo del que son juzgados sus valores y su
manera de pensar, y condenado (Jn. 12:31), y trasladarse al Reino de Dios (Mt. 6:33 cf. Mc. 1:14,
15).
[158]
La traducción de Valera no ofrece una buena comprensión del mensaje maravilloso que 3:19
contiene. El texto no dice “bajo la Ley” sino toi/j evn tw/| no,mw| (toîs èn tö nómö) “los que están en
la ley”. Muy distinto a Rm. 6:14 que habla de la experiencia de estar “bajo la Ley” (hipò nómon).
Karl Barth recoge la traducción correcta en los dos pasajes (Carta a los Romanos, op. c., pp. 136,
273).
[159]
¡Qué pena que este versículo quede distorsionado por la mayoría de las traducciones que nos
llegan! El hipódikos ha sido entendido bien por Bover-O’Callaghan, aunque podrían haberse
ahorrado el término “reo” que está ausente en el texto. La idea sería que “todo (pâs) el mundo
(kósmos) se reconozca (génëtai) sujeto a la justicia (hipódikos) de Dios (theô) ¿Y qué es esa
justicia? Jesucristo (3:21-27).
[160]
Carta a los Romanos, op. c., 156.
 [161]
La traducción literal sería: << ¿Dónde está el orgullo? Ha quedado eliminado ¿Por cuál ley?
¿La de las obras? No, sino por la ley de la fe. En efecto, razonamos que el hombre ha sido justificado
por la fe sin tenerse en cuenta las obras de la ley>>.
[162]
Aquí Pablo ni en los lugares ya comentados indica, como lo hará más adelante, que ciertos
elementos transitorios y circunstanciales de la Ley de Dios hubiesen quedado aparcados con el
advenimiento Jesucristo. Simplemente se está valorando la posición de la Ley frente a la condición
de pecado que presenta el hombre. Para Pablo la Ley de Dios es considerada como un todo con tal de
que lo universal de esa Ley, lo que fue grabado en la mente con carácter moral permanezca (Rm.
2:14, 15, 18, 22, 23 cf. Hb. 8:8-10).
Karl Barth nos dirá respecto a Romanos 3:31:
<<La ley bien entendida es la demostración, la justificación, la revelación de la fidelidad de Dios.
No derogamos la ley, sino que dejamos la ley, la Biblia, la religión en su realidad, dejamos que la
historia hable, “atestigüe” (3:21), acerca de su sentido propio, y captamos que la fe es el sentido de
la ley (...)>> (Carta a los Romanos, op. c., p. 167).
El famoso Handley C. G. Moule en su Exposición de la Epístola de San Pablo a los Romanos, ed.
Clie, Terrassa-Barcelona, 1987, p. 102, se explica:
<<Así que ¿cancelamos la Ley, por esta nuestra Fe? ¿Abrimos la puerta, luego, a la licencia
moral? ¿Abolimos código y precepto, desde luego, cuando no pedimos conducta, sino fe? Afuera con
ese pensamiento; antes establecemos la Ley; obramos de manera para impartir una nueva santidad a
todos y a cada uno de sus mandatos, y para revelar un nuevo poder para el cumplimiento de todos
ellos>>
[163]
Nosotros creemos al igual que otros autores que sí. Y no se trataba de papelitos sueltos sino
del evangelio entero. La teoría del proceso hablado para después ponerlo por escrito, ya existió
antes: El Jesús que hablaba era puesto por escrito. Y había mucho tiempo para las reflexiones e
interpretaciones en las entrevistas de Jesús con sus discípulos.
Así piensa el profesor C.C. Torrey (de la Universidad de Yale) afirmaba en su Our Translated
Gospels, 1936, p. x) que no había nada en los evangelios que pudiera exigir una composición
posterior al año 50. Hoy, como podemos comprobar se está demostrando con creces ese veredicto.
Para nosotros Juan fue escrito, lo mismo que el de Mateo, “in situ”, independientemente de las
correcciones y arreglos, traducciones que posteriormente pudieran hacerse.
Albin Michel, editor no confesional nos decía en su “avertissement” de la obra de Claude
Tresmontan Paris 1992, la necesidad de una fecha muy temprana para la confección del Evangelio.
Juan Manuel Igartua de la Universidad de Deusto. En su obra Los Evangelios ante la Historia,
Edic. Acervo, Barcelona 1988, p. 42, 47.
José Miguel García Pérez, Infancia de Jesús según Lucas, edic. Encuentro, Fundación San
Justino, Madrid 2000, considera una datación temprana para los evangelios, fechando a Marcos para
antes del 35.
José Mía. García Pérez, en San Lucas, Evangelio y Tradición: Sustrato arameo... (Colec.
Studia semitica Novi Testamenti nº 4. Edit.: Ciudad Nueva-Fundación San Justino, Madrid 1995, pp.
118-120) pone en tela de juicio el que Marcos sea una fuente escrita común a Mateo y Lucas.
Ved más adelante toda una selección de autores prominentes que aceptan una fecha temprana de la
confección de los evangelios, de tal modo que Pablo pudo conocer el evangelio escrito en su época.
[164]
Y en la “Revelación de Jesucristo” (Apocalipsis) que se escribe posteriormente al año 70,
independientemente de que el derás pesher “diestra de Dios” con que se acompaña a Hijo del
Hombre, lo utilice Pablo profusamente en sus epístolas.
[165]
La idea es la siguiente: para los que están escuchando y demandan una señal (Mt. 12:38),
Jesús les responde que la señal que se dará para esa generación que está escuchando, es, la que se
obtiene de la señal de Jonás “la resurrección en tres días del Hijo del Hombre”.
No sirve el que el Evangelio de Mateo ni el de Juan pudiera ser escrito a finales del siglo I, porque
todos esos que le están escuchando van a tener que recibir el testimonio de la señal que demandan. El
Evangelio tenía que dar cumplimiento en cuanto a que la resurrección se ha producido como
testimonio a los que estaban escuchando a Jesús y demandando una señal (Mt. 12:38 cf. Jn. 2:18-22).
Mateo introduce la expresión Hijo del Hombre tanto en el texto de la señal de Jonás (Mt. 12:40, 38,
39) como en la respuesta de Jesús al Sumo Sacerdote (Mt. 26:64). Esteban se ha enterado de esto
leyéndolo, e incorpora “Hijo del Hombre a la diestra de Dios” de Mateo como terminología para
describir su visión (Hech. 7:55, 56).
[166]
En Gálatas se nos presentan tres aspectos muy importantes respecto al Evangelio: 1) No hay
más que un evangelio (Gál. 1:6-8); 2) Ese único Evangelio ha de servir como normativo, por lo tanto
ha de responder a su contenido y práctica; 3) El Evangelio anunciado por Pablo no es según hombre,
ni lo recibió ni lo aprendió de hombre sino por revelación de Jesucristo.
El Evangelio de Juan y Mateo que Pablo utiliza en diferentes temáticas como veremos ¿Fue
recibido por hombre? ¿O directamente del mismo Jesucristo estando en vida? (cf. Jn. 20:31 cf.
21:24, 25). Evidentemente Pablo ya lo resuelve ese asunto con los textos precitados fuera de esta
nota. Pero entonces ¿Qué significa el que no lo haya recibido ni aprendido de hombre sino por
revelación de Jesucristo? (Gál. 1:12). En el único Evangelio escrito que hay (Gál. 1:6-9) y que Pablo
predica hay que distinguir entre el contenido del Evangelio que se nos escribe y reciben los apóstoles
(1ª Cor. 15:3 cf. 2ª Cor. 8:18, 19 cf. Ef. 3:5), y la revelación que se recibe (Filp. 3:15 cf. 1:27), y
que Pablo recibe, y los apóstoles (Gál. 1:12 cf. Ef. 3:3) sobre el valor, la manera, y los destinatarios
de los contenidos de ese único Evangelio (Hech. 13:2, 3 cf. Gál. 2:7-9 cf. Ef. 3:3 cf. Rm. 16:25). Se
le ha revelado la manera de hacer accesible los contenidos del Evangelio a los gentiles, e incluso
para los judeos cristianos de Roma (Rm. 2:16 cf. Rm.11). Ese “mi Evangelio” (Rm. 2:16), al que
alude Pablo, no es que sea otro evangelio distinto “del que se ha recibido” (cf. Gál. 1:8, 9), sino la
manera especial que tiene Pablo de explicar el Evangelio a las gentes a “griegos y judeos”. Es en esa
línea que hay que entender a Pablo cuando expresa “a mí pues los de la reputación nada nuevo me
comunicaron” (Gál. 2:6) ¿Cuáles eran las fuentes que Pablo había consultado respecto a que Jesús
era el Mesías? Él permanentemente habla del conocimiento del Evangelio por cuanto no hace otra
cosa que predicarlo (Hech. 13:32; 14:7; 14:21; 15:7, 35; 16:10; 17:18; 20:24; Rm. 1:1; 1ª Cor. 1:17,
etc.), Y lo había escuchado de boca de Esteban (Hech. 7:55, 56-59, 60), y de otros (cf. Hech. 8:4,
40).
Esas palabras de Esteban, únicamente están escritas en el evangelio de Jesús. Es únicamente Jesús
que se identifica con el Hijo del Hombre, y habla de él. Por lo tanto en el tiempo de Esteban ya el
Evangelio de Juan y Mateo estaban escritos y circulaban entre los predicadores cristianos (sobre esto
ved Claude Tresmontant, Le Christ Hébreu, Éditions Albin Michel, París 1992; también nuestra obra
Mesías, Identidad y Misión, edita el autor, Zaragoza 2010).
Por todo ello con las palabras “a mí pues los de la reputación nada nuevo me comunicaron” Pablo
quiere decir que lo que él había analizado del Evangelio, y lo que Dios le había ayudado a
interpretar de ese evangelio estaba en armonía con lo que los apóstoles decían, y nada nuevo le
habían añadido, en relación al tema que aparece en el contexto: la circuncisión (Gál. 2:3-6).
¿Cómo se recibe o recibimos esa revelación? (1ª Cor. 2:8-16): Escudriñando las escrituras con
oración de querer servir a los contenidos del Evangelio. En efecto. El propio Evangelio de
Jesucristo, ya se nos revela Dios en él, y de acuerdo a los dones naturales que se nos han dado, en
línea con los dones carismáticos que se nos pueden dar pidiéndolos, el Espíritu Santo puede
manifestarse de manera concreta en nuestra conciencia espiritual por medio de la Palabra, y de su
acción en nuestra mente con la Palabra.
Por lo tanto es obligatorio que el Evangelio estuviera escrito a fin de poder cumplir con el
cometido de éste. Y que cuando Pablo se está refiriendo en sus epístolas al Evangelio de Dios o de
Jesucristo, que ha recibido, y que lo presenta de acuerdo a la revelación que de Dios ha recibido en
particular, se refiere al único Evangelio formado por los dichos y obras de Jesús que se pudieron por
escrito, por los autores evangelistas, tan rápidamente como lo hizo Pablo con sus cartas.
[167]
Edic. Acervo, Barcelona 1988.
[168]
Ver a Juan Manuel Igartua, Los Evangelios ante la Historia, op. c., p. 42, 47
[169]
Ver CBA, vol. VI, p. 101.
[170]
El valor de este asunto ha sido recogido por varios, ver de nuevo a Igartua en Los Evangelios
ante la Historia, op. c., pp. 43, 44.
[171]
Ver “Los Papiros Griegos de la Cueva 7 de Qumrân, BAC, 1974.
[172]
Ver a Juan Manuel Igartua, Los Evangelios ante la Historia, op. c., p. 48.
En el apéndice correspondiente tratamos por el testimonio interno, de acuerdo a la tesis de varios
biblistas la confección temprana de Marcos en hebreo.
[173]
En Los Evangelios ante la Historia, op. c., p. 49.
[174]
En Le Christ hébreu, op. c. pp.43-90.
[175]
Damos amplia reseña en el apéndice correspondiente.
[176]
Historia Eclesiástica (2 vol.), Clie, Terrassa-Barcelona 1988, III, 39, V:8; VI:25; .
[177]
Íd., III:24.
[178]
Comentario a Mateo, Proemio 5.
[179]
Contra las herejías. XXIX, PGXLI, 405; III, PG XLI, 409; LI, V, PG XLI, 896.
[180]
El autor que trae estas citas, Tresmontant, advierte (en Le Christ hébreu, op. c., p. 92):
<<No ignoro que cierto número de autores contemporáneos reaccionan gritando: ¡cuando los
Padres griegos o latinos hablan de lengua hebrea, quieren decir aramea! Les dejo toda
responsabilidad de su conjetura. ¡Los padres sabían muy bien distinguir el hebreo del arameo, y
especialmente entre ellos, en el caso de Epifanio y Jerónimo que practicaban el hebreo y el
arameo!>>
<<No pretendo obligar a que se me dé la razón por estos documentos relativamente antiguos (…)
No los considero plenamente como una prueba. Me contento en constatar que ellos confirman lo que
muestra el análisis interno del Evangelio de Mateo.>>
[181]
Ed. Planeta, Barcelona 1996. Este libro no ha recibido ningún tipo de refutación.
 [182]
En Le Christ hébreu, op. c. pp. 23, 24.
[183]
En Le Christ hébreu, Abin Michel, O.E.I.L., Paris 1983.
Claude Tresmontant profesor de la Sorbona, después de sus traducciones del los Evangelios y del
Apocalipsis, se consagró a desarrollar y profundizar en las tesis sobre el origen hebreo y temprano
de los evangelios.
[184]
Ver Tresmontant, El nuevo intérprete de Cristo en la página de los Pensadores del siglo XX,
en la Vanguardia, 23-4-1989, pp. 79-82.
[185]
En cuanto al testimonio interno del Evangelio de Juan puede consultarse la obra de Antolín
Diestre Gil, Mesías, Identidad y Misión (Jesucristo sin más {3 vols.}), edita el autor, Zaragoza-
España 2010, donde se muestran todos los dichos de Jesús como siendo de él, además de otros
asuntos relativos a la imposibilidad de un texto tardío. Hemos seleccionado en resumen algunos
detalles.
Juan 1:19 (cf. 1:20-24-28): “Este es el testimonio de Juan...” El autor parece tener una intención,
entre otras, de mostrarnos su posibilidad de saber los diferentes movimientos que los judíos, como
clase dirigente, realizan. Nótese que el versículo podría determinarse diciendo escuetamente: “Este
es el testimonio de Juan cuando le preguntaron ¿Tú quién eres?”. Sin embargo Juan añade algo, como
en otras ocasiones por las que pretende que descubramos un aspecto importante de su evangelio. La
adición “cuando los judíos enviaron de Jerusalén sacerdotes y levitas para que le preguntasen” es un
primer detalle que no puede escribirse en el año 90. Sólo un testigo que se apunta este asunto tras
haberse informado podría consignarlo. Pero nótese todos los versículos que están conectados con
este episodio. El diálogo continua, cuando se alcanza el v. 24, se específica que los que habían sido
enviados eran de los fariseos, pero ¿por qué lo inserta en este momento y no lo dice en el mismo v.
19? Sin duda porque el lector se va a sorprender de las preguntas que le hacen, y que debido a las
creencias de ultratumba de los fariseos ajenas a las de los saduceos, es preciso concretar el tipo de
sacerdotes que están presentes.
¿Cómo podría Juan saber estos detalles precisos históricos y el geográfico que comentamos a
continuación respecto al v. 28? Sólo si es un testigo que se lo apunta. El v. 28 es concluyente para la
ubicación de la recopilación de las notas que Juan va tomando: “Estas cosas sucedieron en Betábara,
al otro lado del Jordán, donde Juan estaba bautizando”. Al expresar el escritor “al otro lado del
Jordán” se está ubicando él mismo “en este lado de acá del Jordán” que es el contrario del otro lado
del Jordán.
Juan 1:29, 35, 43; 2:1, 12: Toda la minuta anotada día a día: “al siguiente día” y el descenso a
Capernaum ¿cómo confeccionarla si no se va escribiendo paso a paso de acuerdo a la costumbre de
los escribas? ¿cómo acordarse en el año 90 de todos estos datos? (la inspiración no actúa de ese
modo) ¿cuándo se escribió “el que sus discípulos se acordaron de que había dicho esto? (Jn. 2:22).
Todas las especificaciones del capítulo 4 requieren una fijación puntual, en el momento en que
suceden: 1) lugar concreto: pozo; 2) situación cansado y se sienta (nótese la expresión “y sentado así
junto al pozo” {Jn. 4:6}; 3) la hora (4:6); 4) una mujer a la que se le pide agua (4:7); 5) sus
discípulos habían ido a comprar comida (4:8).
Los verbos que se expresan en presente (cuando se dirige) y en indefinido (cuando ya se ha
dirigido), mostrando la presencia puntual del evangelista en los momentos mismos que están
hablando Jesús y la Samaritana.
Es evidente que Juan es el que permanece junto a Jesús, siendo testigo de este suceso.
 La ilación con 4:27: “en esto vinieron sus discípulos”, y el que entonces dejara su cántaro (4:28)
imposibilitaría consignarlo si no se estuviera presente apuntándolo.
6:1, 5-9 ss., 22-24, 25: Las especificaciones continuas sobre “al otro lado del mar de Galilea”,
manifiesta que el que escribe se encuentra en el lado de “acá” del mar de Galilea recogiendo
puntualmente por escrito lo que está aconteciendo. El que el autor nos haga saber cuándo Jesús “alza
los ojos” o cuando “murmuran” (6:41, 43), y las diferentes intercalaciones en el relato (6:42)
demandan un testigo ocular que está presente tomando nota puntual de lo que sucede.
Todas las inserciones que se realizan en el relato del capítulo 7 (7:7, 8, 10, 14, 25, 28, 37, 53)
siguen la misma línea de construcción: alguien que es testigo ocular, que toma nota puntualmente, y
que tiene un contacto entre los propios judíos (cf. 7:50-52).
Los diálogos que se suceden en el capítulo 8 abundan en la idea de un autor temprano. Para que
pueda explicar que “muchos creyeron en él, hablando estas cosas” (8:30) o que “muchos creyeron en
é l allí” (10:42), tenía que tratarse de un autor que está cercano, cuando escribe, al lugar de los
hechos, y que los redacta en el momento que están sucediendo.
El seguimiento y minuciosidad en el relato del ciego de nacimiento del capítulo 9 con las
puntualizaciones cronológicas y geográficas que se dan en ciertos versículos del capítulo 10 (10:19-
21, 22) demostrarían una vez más la antigüedad del autor.
Para poder contar lo relativo a Juan 11:28-37 ss., con la seguridad con que lo hace Juan, es
preciso que el autor del relato siga a los protagonistas tanto a Marta como a María hasta la casa, y
permanezca al lado de los momentos y de los protagonistas para poder referir sus reacciones y
palabras. Los vss. 45, 46 ss. insisten en la existencia de un informador entre los fariseos que bien
podría ser Nicodemo.
11:48: vuelve locos a los críticos, como la mayor parte del contenido del evangelio de Juan. Los
sinópticos mencionan el sermón escatológico, y lo presentan de modo profético. De este modo se
demuestra que son anteriores al año 70. Entonces el crítico afirma que el sermón escatológico es un
camuflaje con el que se pretende anunciar en profecía lo que ya es historia cumplida. Estarían
relatando como profecía lo que ya se ha realizado. Esto lo denominan profecía post eventum. Pero
entonces ¿qué ocurre cuando el evangelio de Juan no menciona para nada el Sermón escatológico?
¿Se tendría que interpretar como que la destrucción de Jerusalén ha sucedido o como que no ha
acontecido todavía? Siguiendo el razonamiento anterior, el Sermón escatológico no se habría
producido.
Si no ha sucedido el evangelio de San Juan se habría escrito antes de la destrucción de Jerusalén
(según la hipótesis de A.T. Robinson, anterior al año 70).
Está claro que Juan desconoce que la destrucción de Jerusalén hubiera ocurrido, e incluso hubiera
sido un testimonio, de haberse producido cuando él escribe, dado que los otros sinópticos lo
mencionan como una profecía a cumplirse. Si Juan hubiera sido escrito en el 90 su silencio sería
incomprensible. Ahora bien, 11:48 reafirma nuestra posición de que Juan desconocía que se hubiese
producido dicha destrucción, puesto que pone en boca de Caifás un vaticinio por el que dicho Sumo
Sacerdote alude a la posibilidad de que los Romanos destruyeran la ciudad si no se ponía fin a Jesús.
Entonces hubiera sido el momento oportuno para explotar la idea del cumplimiento de la profecía
sobre la destrucción de Jerusalén, si ya se hubiese realizado, de acuerdo, a lo que Juan sabía que se
había profetizado. La profecía de la resurrección de Jesús al tercer día, se expone como cumplida.
Por lo tanto si se hubiera cumplido la destrucción del Templo a sabiendas de que Jesús la había
profetizado en los evangelios sinópticos, hubiera sido lógico reseñarla en el caso de que Juan y los
sinópticos se hubieran escrito de acuerdo al método histórico crítico.
 Juan 13: En la Santa Cena aparece en Juan la exclusividad del lavamiento de pies. Es inconcebible
que un asunto tan trascendental no sea indicado por ninguno de los demás evangelistas, y de haber
sido anteriores, no se adelanten a Juan del que los críticos suponen que escribe en el año 90.
Únicamente cabe, el que Juan haya sido escrito tempranamente, el primero de los evangelistas. La
omisión por parte de todos del pasaje de Juan donde relata las señas que Simón le hace a Juan para
que pregunte quién es el traidor” mostraría una vez más el que Juan es anterior. Una vez narrado el
lavamiento de pies por Juan se omite en los demás: no ven nada que sea reseñable. En lo referente a
la propia “santa Cena” se incluyen elementos distintivos tanto por uno como por otro, además de
servir de puente a los relatos posteriores unidos a la Cena y que Juan omite.
La exclusividad de los capítulos 14 al 17 recogida en el evangelio de Juan ratifica todavía más en
cuanto a que se trata de un escrito temprano, y repite el mismo esquema que desde el principio hemos
podido comprobar.
El esquema al que nos referimos es la constante en Juan de relatarnos los episodios y empezarlos o
terminarlos, o ambas cosas a la vez, con puntualizaciones geográficas, temporales e intercalaciones
que transmiten a un autor que está escribiendo conforme están aconteciendo los hechos que relata. La
cercanía respecto de Jesús, como la del escriba con su rabino, se palpa; los datos cronológicos y
geográficos proclaman que ese está escribiendo en el sitio.
18:1, 2 y ss.: Una vez más, ahora, después del bloque de los contenidos de los capítulos 14 al 17,
el 18 se inicia con la alusión a una salida con los discípulos hacia “el otro lado del torrente de
Cedrón” (18:1, 2). Nótese que aun cuando este discípulo va a acompañar a los otros hacia allá, al
lugar mencionado, todavía se encuentra en el lado de acá, y escribiéndolo.
Este capítulo 18 es enriquecedor, porque además que se ha de sobrentender que Juan toma notas,
se introduce la idea de una recopilación, teniéndose en cuenta historia transcurrida, Se escribe
definitivamente al lado de acá del Cedrón (cf. 18:1, 2). Como quiera que se dan detalles sobre la
clase dirigente (cf. 18:26) y en relación con el ministerio de Jesús, es preciso identificarse como
siendo un discípulo conocido por el Sumo Sacerdote (18:15, 16, 26 cf. 3:1, 4, 9; 7:50; 19:39).
Nadie narra lo que Juan respecto a lo que sucede en recintos interiores. De nuevo la exclusiva se
hace patente (19:1-6, 10, 11, 18-24, 26, 27-39, 41, 42).
Nótese todos estos detalles: 1) “no entraron en el pretorio, sale Pilatos” (18:28); 2) “ volvió a
entrar en el pretorio” (18:33); 3) salió otra vez (18:38); 4) “tomó Pilatos a Jesús” (por lo tanto
volvió a entrar) (19:1); 5) “salió otra vez” (19:4); 6) “salió Jesús” (19::5); 7) “entró de nuevo en el
pretorio” (19:9); 8) “escucha desde dentro los gritos ...” (19:9-12); 9) “lleva fuera a Jesús” (luego
sale) 19:13); “entrega a Jesús”.
¿Se podrían escribir todos estos detalles en el año 90 ó 70 ó 50 ó 40? Imposible. Creemos que no
se precisa más comentarios.
¿Qué queda, después de nuestra exposición de 1) la teoría de las dos fuentes 2) de una transmisión
oral previa 3) de que se vayan registrando conforme se ve necesario para la comunidad 4) en cuanto
a que la iglesia primitiva transforme los dichos de Jesús de acuerdo a las necesidades del momento,
añada y quite?
El evangelio de San Mateo y Juan fueron escritos, tal como nos sugieren ambos evangelios, en la
misma década del 30, durante el propio ministerio de Jesús. Sin embargo Juan nos dice, ya terminado
su evangelio, que hay muchas otras cosas de Jesús que no se han escrito todavía (cf. Jn. 20:30), y
Lucas nos asegura de que muchos habían pretendido poner en orden los dichos de Jesús (cf. Lc. 1:1-
4). Es evidente que esa pretensión de muchos no llegó a plasmarse como sí lo fue en el caso de
Lucas y en el de Marcos. La realidad, de acuerdo a estos pasajes, es que existía en tiempos de Lucas
una colección de dichos y enseñanzas de Jesús que no estaba ni ordenada ni recopilada, y que Lucas
acometió la tarea de llevarlo a cabo. Tanto Pedro como otros apóstoles recogieron por escrito
enseñanzas de Jesús. Marcos, de acuerdo a una cierta tradición, debió de ordenar y recopilar con la
orientación de Pedro. Incluso de la predicación verbal de los apóstoles, en la que se insertaba
enseñanzas y palabras de Jesús, pudieron haber colecciones, de las que se guardaban los dichos de
Jesús. Pero para su distribución fidedigna y autoritativa se precisaba el carácter formativo inspirado
y orientador de los evangelios que originalmente fueron escritos (Juan y Mateo), y la normativa
apostólica que identificaba, como testigos y ministros de la Palabra, las enseñanzas auténticas de
Jesús, y que para transmitirlas era preciso una información profunda y diligente, y contar con la
aquiescencia apostólica (cf. Lc. 1:1-4).
[186]
En El Evangelio de San Juan, op. c...
[187]
En Fuentes del Cristianismo, op. c., pp. 221-265
[188]
Ver Jacques Duquesne, Jesús, Seix Barral, Barcelona 1996
[189]
Íd, op. c., pp. 227 ss.
[190]
Íd. p. 232
[191]
Ver Claude Tresmontant, L’Évangile de Matthieu, {traduction et notes}, O.E.I.L., Paris 1986;
L’Évangile de Jean {traduction et notes}, O.E.I.L., Paris 1984; L’Évangile de Marc, {traduction et
notes}, O.E.I.L., Paris 1988; L’Évangile de Luc, {traduction et notes}, O.E.I.L., Paris 1987.)
[192]
Ver Le Christ hébreu (La langue et l’âge des Évangiles), Éditions Albin Michel, Paris 1992,
p. 318.
[193]
En Redating the New Testament, Wipf & Stock Publishers 1976 {Reino Unido}.
[194]
En Jesús y el judaísmo, ed. Trotta, Madrid 2004, p. 40, nota 82
[195]
O.E.I.L., Paris 1986.
[196]
Ricardo Rábanos Espinosa y Domingo Muñoz León, C.S.I.C, op. c. p. 37.
[197]
L’abbé Carmignac et Jacqueline Genot-Bismuth, Jérusalem ressuscitée. La Bible hébraïque et
l’Évangile de Jean à l’épreuve de l’archéologie nouvelle, éditeur Albin Michelle/O.E.I.L, Paris
1992.
[198]
fr.Wikipedia.org/wiki/Jean Carmignac (13/02/2009).
Se ha criticado la retroversión con que este autor, e incluso el propio Tresmontant en un cierto
sentido también lo practica (ver le Christ hébreu, op. c.), llevó a cabo una traducción en la que a la
palabra griega del evangelio de Marcos la sustituye por la correspondiente hebrea. Sobre esto
además de Carmignac, Tresmontant traduce los evangelios anotando la estructura hebrea que se
utiliza, y observa como Carmignac, que las palabras del evangelio nos han llegado en una traducción
griega, pero la estructura de las frases es hebraica. Estos autores que han trabajado como nadie sobre
la estructura lingüística en que reposan los evangelios, no niegan la existencia hablada del arameo e
incluso escrita en la época de Jesús. Pero advierten, y nadie lo puede negar, que Jesús practicaba
igualmente el hebreo y el arameo, de acuerdo al lenguaje que se utilizaba en la sinagoga en ocasión
de las lecturas bíblicas correspondientes a cada Shabat (cf. Lc. 4:15-21), y al lenguaje con que se
escribía, tanto en arameo como en hebreo en Qumrân entre el siglo II a.J y I d.J.. La lengua hablada
para el común del pueblo era el arameo, y el idioma teológico y religioso empleado era el hebreo.
 [199]
fr.Wikipedia.org/wiki/Jean Carmignac (13/02/2009).
Fundó en 1958 La Revue de Qumrân. Se dedicó a los trabajos científicos de alto nivel, siempre en
su trayectoria del valor de los evangelios, de su origen hebreo y temprano, a partir de la muerte de
Jesucristo.
[200]
R. Laurentin, Les Évangiles de L’enfance du Christ: verité de Noël au-dela des Mythes:
exégèse et semiotique, ed. Desclée, Paris 2002.
[201]
En su L’origine des évangiles, controverse avez J. Carmignac, París 1986.
[202]
O.E.I.L, Paris 1995.
[203]
La editorial Desclée ha publicado de René Laurentin, Vida auténtica de Jesucristo (2 vols.),
Desclée de Brouwer, Bilbao 1998, donde se fundamenta de forma clara todo el tema de la
autenticidad de todos los dichos de Jesús como siendo del propio Jesús, con un origen hebreo, y una
datación temprana, a partir del acontecer de los hechos.
Julián Carmón Pérez/José Miguel García Pérez aceptan la tesis de Jean Carmignac en contra de
Grelot, en ¿Cuándo fueron escritos los evangelios? El testimonio de San Pablo, Edic. Encuentro,
Fundación San Justino, Madrid 2001.
[204]
El Evangelio según Juan (2 vols.), ed. Clie, Terrassa-Barcelona 2005 (la edición en inglés no
revisada data de 1995).
[205]
Jesús de Nazaret, la Esfera de los Libros, Madrid 2007.
[206]
Ved: Thomas Söding (editor), Ein Weg zu Jesus. Schlüssel zu einem tieferen Verständnis des
Papstbuches, ed. Herder, Freiburg 2007; Thomas Söding (editor), Das Jesus-Buch des Papstes. Die
Antwort der Neutestamentler, ed. Herder, Freiburg 2007; Helmut Hoping-Michel Schulz (editores),
Jesus und der Papst. Systematische Reflexionen zum Jesus-Buch des Papstes, ed. Herder, Freiburg
2007, Ulrich Ruh (editor), Das Jesusbuch des Papstes – Die Debatte, Ed. Herder, Freiburg im
Breisgau 2008.
Un análisis de estas en lo referente a lo esencial de esa crítica lo podemos consultar en la revista
Actualidad Bibliográfica, Julio-Diciembre 2008 (Sant Cugat del Vallés – Barcelona), pp. 169-183.
[207]
En ciertos asuntos doctrinales que se vierten en algunos de los comentarios que se hacen. No
obstante su riqueza teológica y espiritual es edificante y relajante frente a los resultados del método
histórico crítico.
[208]
Ver Estudios en Actualidad Bibliográfica Julio – Diciembre 2008, óp. c. p, 170.
[209]
Íd.
[210]
En Ein Weg zu Jesus. Schlüssel zu einem tieferen Verständnis des Papstbuches, op. c., p. 43.
Citado en Estudios, op. c., p. 171.
[211]
Íd., p. 176.
[212]
Íd., pp. 176, 177.
[213]
El que Ratzinger valore el método histórico crítico, independientemente que no se nos ofrezca
en qué lo valora, lo puede hacer no por lo que el propio método nos ofrezca en su originalidad sino
por lo que incorpora de elementos válidos de otros métodos (ved nuestro apéndice sobre el
particular). Noten este punto de vista obtenido del libro de Ratzinger (en Estudios, op. c., p. 170):
“El puro método histórico crítico, no tiene oídos para percibir la palabra de Dios en la palabra
humana”.
El método histórico crítico no puede aducir nada sobre la situación histórica original ¿Cuál es esa
situación histórica? ¿La que prepara el método histórico crítico? ¿O la que se nos presenta en el
propio texto evangélico? La historia y los hechos históricos no tienen por qué ser lo que nos dice el
método histórico crítico partiendo de conjeturas y de bases nada serias.
[214]
Ver Joseph A. Fitzmyer, The languages of Palestine in the First Century A. D: Catholic
Biblical Quartely 32 (1970) pp. 501-531; Stanley E. Porter, “Jesús and the Use of Greek in Galilee”
en Bruce Chilton-Craig Evans (ed.), Studying the Historical Jesus. Evaluation of the State of
Current Research (Brill. Leiden – New York – Köln 1994), pp. 123-154; Francisco Varo, Rabí
Jesús de Nazaret (BAC, Madrid 2005), pp. 66-70.
[215]
En Claude Tresmontant, Le Christ hébreu, op. c. p. 17.
Esta comunicación entre las dos lenguas, se observa en cualquier Biblia hebraica, y los diferentes
estudios sobre la materia lo han dejado reflejado, que el libro de los Proverbios contiene 17
palabras de origen arameo, Job 32 palabras, el Cantar de los cantares 10, Ester 15, Esdras 9,
Nehemías 11, Crónicas 21, los salmos 48, Eclesiastés una treintena, y Daniel 2:4b hasta 7:28 como
consecuencia de su bilingüismo, es decir desde que el texto dice, dijo en lengua aramea.
[216]
Íd., p. 18, 19, 20
[217]
Las notas que exponemos en este párrafo, tanto Carmignac como Tresmontan y otros lo
demuestran en sus análisis y estudios pormenorizados de los diversos versículos y palabras de los
evangelios. En el apéndice correspondiente hemos presentado en resumen las pruebas que estos
sabios presentan. Anteriormente hemos presentado la bibliografía que puede consultarse de estos
autores, especialmente para aquellos que tengan interés en profundizar.
[218]
Lo encerrado en comillas pertenece a Jean Psichari era griego de origen y director de Estudios
en la Escuela de Altos Estudios, y profesor de griego en la Escuela de Lenguas orientales vivas,
comenta de acuerdo al hecho de que la Septuaginta adopta el punto de vista y el método de ser fiel al
texto hebreo (ver Essai sur le grec de la Septante, Revue des Etudes juives, abril 1908, p. 200
{citado por Tresmontant en Le Christ hébreu, op. c., p. 34, 35}).
[219]
También lo asume Psichari, op. c., pp. 200, 201.
[220]
En Claude Tresmontant, Le Christ hébreu, op. c. pp. 24-26, 31, 32, 37.
[221]
En el libro Mesías. Identidad y Misión (op. c.) hemos dejado suficiente constancia del trabajo
de Tresmontant, y una bibliografía que se puede consultar ahí como en este mismo apartado.
[222]
Pierre Benoit (Jesus and the Gospels, vol. I, Translated by Benet Watherhead, Herder and
Herder, 1973, p. 39), descubre la realidad de la conjetura: “Es una tesis que una vez desnudada de
sus varias máscaras de análisis literario, histórico o sociológico manifiesta su auténtica identidad: su
carácter filosófico”.
[223]
En Le Christ hébreu, op. c. pp. 314, 315.
[224]
Una crítica demoledora del pensamiento de Heidegger, se encuentra en Notas sobre
Heidegger (Mondadori España, Madrid 1990), de Karls Jaspers. En dicho trabajo Jaspers destapa
de Heidegger la actitud turbia y de acercamiento colaboracionista con los nazis. Una mancha que no
pudo quitarse de encima. Y que explica de algún modo su filosofía contraria a todo que tenga que
ver con los judíos, como es también el cristianismo.
Bultmann será el alumno aventajado de Heidegger, y que contaminará la teología y la formación de
los evangelios.
[225]
Le Christ hébreu, op. c. pp. 316, 317.
[226]
Ved Mesías, Identidad y Misión (Jesucristo sin más), edita el autor, Zaragoza-España 2010.
[227]
No podemos inventarnos otros materiales que pudieran catalogarse como recopilaciones
existentes, basándonos en ciertas expresiones como la bienaventuranza a la que Pablo alude: “es más
bienaventurado dar que recibir”; o lo relativo a la forma de expresar el tema de la “santa cena” en
Corintios. Ambos asuntos pudieran ser deducciones que saca Pablo de lo que ha leído en el
evangelio. Pero aun cuando eso quisiéramos aplicárselo de modo literal, como dichos de Jesús
originales, tal cual, no es suficiente la cantidad como para inventarse lo de tradiciones orales que
“pululaban por ahí”. Lo que hemos dicho en el punto 5 seguiría siendo lo lógico, correcto, lo
evidente, lo que se puede probar “sin más”.
[228]
Véase la Misna, Aboth, ii, 8
[229]
Ver a Josh McDowell, Evidencia que exige un veredicto vol. II, op. c., p. 320.
[230]
Aquí debemos recordar dos aspectos muy importantes, entre otros. El tema del lavamiento de
pies en la Santa Cena inaugurada y celebrada por Jesús, es Juan el único evangelista que lo narra, y
que había que practicarse al unísono con la Cena (cf. Jn. 13:1-3, 4-30, 31 cf. 13:15-17). El que las
palabras que se indicaron en esa ocasión “Tomad comed... Tomad bebed” no se registren por Juan,
no es ningún problema porque la otra versión del único Evangelio, que se escribe oficial y
paralelamente (la del evangelista Mateo) sí que las registra. Y eso es suficiente para con el plan que
Jesús tuvo cuando escogió a estos dos evangelistas como cronistas oficiales. Juan y Mateo se ponen
de acuerdo en ciertos aspectos en cuanto a publicarlo uno o el otro.
El otro tema es el relativo a la primera purificación del Templo que, aparentemente la ocasión,
únicamente Juan parecería que la expresa. El método histórico crítico niega que esa purificación
existiese, ya que ningún evangelista la menciona más que Juan.
Juan no menciona la segunda purificación por lo mismo que ya hemos dicho anteriormente: en la
repartición de ciertas tareas se pone de acuerdo con Mateo, que sí que menciona esa segunda
purificación. Sin embargo ¿Cómo es posible que tanto Mateo (26:60, 61) como Marcos (14:58),
incluyan la frase, aunque tergiversada por los testigos falsos, que ese pronuncia por Jesús en ocasión
de esa primera purificación ¿Quién copia a quién en el caso de Marcos? Y por lo tanto la primera
purificación sucedió avalada además por esas alusiones de esos otros escritos evangélicos.
[231]
Revelación personificada que se revela al hombre en la Historia: Existencia de un Dios
trascendente, todopoderoso y eterno
Nuestro primer presupuesto es creer que Dios ha hablado, se ha revelado. Esto conlleva la
asunción por un lado de que Dios existe, y por otro el concepto histórico de la revelación: la
comunicación de la verdad de Dios al hombre.
Pero ¿por qué yo he creído, he aceptado ese presupuesto? y, ¿cómo he llegado a creer? porque si
bien es cierto que como yo, otros muchos han experimentado la creencia en un Dios personal, otros,
según dicen, no. ¿A qué se debe un resultado tan dispar? ¿A que unos son subjetivos y otros
objetivos?
De cualquier forma, yo sólo puedo narrar mi historia personal que está insertada en la historia por
la que Dios se me revela, haciéndoseme imposible el rechazarla por cuanto se me demuestra
inteligible, comprobable y práctica. ¿Qué les sucede a los otros, a los que no experimentan semejante
realidad?
1. Dios contacta con el hombre y lo testifica mediante la Palabra escrita que inspira
El concepto Dios, irrumpe en el pensamiento humano desde dos perspectivas: La de la Historia del
individuo aislado de la Historia, y la de la Historia de los individuos sumadas las historias de cada
uno.
¿Cómo irrumpe Dios en el individuo y en la historia?
El hombre ha manifestado en su historia, y en la historia, un principio universal ineludible: el de
poseer unas necesidades esencialmente comunes que le interpelan, y que su futuro y destino, depende
de satisfacerlas.
Hay unas necesidades materiales y aún éticas, pero no son éstas las que verdaderamente acosan al
hombre. Aun cuando esas exigencias, algunas, sean comunes, se ha comprobado que saciándolas, no
por eso el hombre ha dejado de ser interpelado por un pensamiento común a todos los seres de
todas las épocas.
¿Qué pensamiento común a todos los hombres de todas las épocas se presenta como una necesidad
universal ineludible?
La abstracción común que ha golpeado insistentemente a los seres humanos, es, precisamente el del
origen de la existencia, y el de su destino.
Esta elucubración es común tanto a creyentes como a ateos y agnósticos.
Tanto unos como otros manifiestan precisar de una revelación que les revele el por qué y el para
qué; de dónde vengo y a dónde voy. La insistencia del evolucionista ateo en querer encontrar en la
revelación naturaleza, datos y hechos que revelen su origen, es una demostración de esa urgencia.
a) La Biblia, base de la Teología, pretende ser la revelación que el hombre necesita
El hombre evidencia una inseguridad notoria respecto a su origen. Nada ha podido ni ha sabido
resolver el interrogante de su origen y destino. La Biblia se presenta como una alternativa y opción,
frente a la inseguridad que se manifiesta.
Como cualquier pretensión es en sí misma legítima, pero será indispensable un análisis para
comprobar si es, lo que pretende ser. Todo aquel que no esté dispuesto a hacer un examen respecto a
lo que dice la Biblia en cuanto a pretender ser la Revelación que el hombre requiere, jamás podrá
decir que la Biblia no es la Revelación que el hombre precisa.
b) La Biblia que pretende ser la revelación que el hombre necesita nos dice de forma implícita, no
sólo que es la Palabra de Dios, sino que es la única prueba de la Existencia de Dios
Esta afirmación que puede parecer ingenua y sin validez, responde, como veremos a continuación,
a un reconocimiento de los límites de la razón humana, y a la enunciación más empírica que puede
sostenerse como válida.
En efecto, la existencia de Dios es indemostrable con pruebas racionalmente científicas:“una
proposición que no se presta a ninguna refutación posible (por ejemplo Dios existe, algo que
hablando con propiedad, nadie puede refutar experimentalmente) no es, por definición misma, una
proposición científica. Esto no significa en absoluto que sea falsa, sino simplemente que pertenece a
una lógica distinta a la de la ciencia”( Luc Ferry y Jean – Didier Vincent ¿Qué es el hombre? Taurus,
Madrid 2001, p. 129).
La s evidencias racionales de la Existencia de Dios son eficaces para ratificarnos en nuestra
creencia que previamente ya hemos aceptado, pero no pueden ser catalogadas como pruebas. La de la
primera causa:
<<Afirmar una causa primera obedece a una necesidad de otro orden que consiste en no poder concebir una cadena infinita,
sin punto de partida. Nada, sin embargo nos autoriza a plantear una causa primera que sería un ser perfecto llamado Dios. Es
forzoso reconocer la debilidad lógica del más popular de los argumentos en favor en favor de la existencia de Dios>>
<<En resumen, al argumento teleológico, unido al argumento cosmológico, no le falta grandeza.
Imposible, sin embargo, hablar de prueba>> (George Stéveny, anotaciones a la edición definitiva
francesa de la Historia de la Salvación, op. c., p. 48.)
Respecto a que la conciencia nos suministra la idea de Dios, podría ser válido siempre y cuando
poseyéramos todos los datos a nuestro alcance de todas las épocas, y aun las actuales de todos los
lugares. La prueba de la existencia de la religión y de los religiosos, no nos dice mucho más que las
anteriores.
No solamente la existencia de Dios es indemostrable con las llamadas pruebas, sino que además la
existencia de Dios no nos llega por el método científico: No hay pruebas científicas que demuestren
la existencia de Dios.
Ahora bien, todo esto no nos coloca en una situación alarmante, al contrario, nos sitúa, después de
nuestra sinceridad intelectual, en el punto correcto para verificar lo aparentemente improbable. Por
cuanto el problema de la demostración o no de la existencia de Dios, no depende de que no se pueda
razonar y fundamentar sino del planteamiento erróneo que se asume cuando lo intentas hacer por el
procedimiento de la ciencia humana.
No solo esto; al llegar a estas conclusiones, descubres que si la existencia de Dios es
indemostrable con pruebas científicas, la no existencia de Dios tampoco es demostrable. Todavía
más, el que la existencia de Dios sea no-científica, no por eso es irrazonable.
Es evidente “la importancia de no confundir ciencia y verdad: sin duda hay verdades no científicas
que se fundamentan en excelentes argumentaciones. Simplemente, no son proposiciones sometidas al
veredicto de una refutación experimental” (Luc Ferry y Jean – Didier Vincent, ¿Qué es el hombre?,
Taurus, Madrid 2001, pp. 129, 130).
Derek Bigg, se explica del siguiente modo:
<<Esto nos lleva a una consideración de la revelación divina desde el punto de vista bíblico. La
Biblia nos asegura que Dios ha hablado. No nos ha dejado sin dirección. Se ha revelado de tal
manera que el hombre puede entender el significado de sus diversas experiencias. En otras palabras,
la revelación divina -en contraste con mucho pensamiento contemporáneo- es completamente
racional>> (En La Racionalidad de la Revelación, op. c., p. 59).
c) Los Seres se hacen objetivamente existentes mediante su Presencia y Revelación
El planteamiento que debemos hacernos es doble: La demostración de los seres sólo puede hacerse
por presencias; en el caso de que exista el ser, debemos preguntarle cual es el método que ha
escogido para demostrar su existencia.
Dios sólo se puede hacer existente y presente por medio de la Revelación. No hay otra posibilidad
de que al Dios verdadero lo podamos conocer.
La existencia de Dios no puede captarse más que por el método que él ha escogido, el de la
Revelación. La Biblia pretende ser esa Revelación que hace existente y presente para nosotros a
Dios. Los demás métodos no dan resultado por cuanto Dios no puede ser considerado como una
hipótesis de laboratorio o medido por las ciencias exactas. Las llamadas pruebas racionales de la
existencia de Dios son tan solo evidencias de la existencia de Dios, servibles como tales para
confirmarles en su creencia a los que ya creen.
d) La Biblia, no sólo pretende ser la demostración de la existencia de Dios, sino que además
pretende ser el método escogido por Dios para hacerse demostrable y presente (Jn. 1:18; 5:39; 2ª
Tim. 3:16, 17)
 Toda pretensión nos exige un análisis comprometido. Si la Biblia es lo que dice que pretende ser,
no hay nada más importante que yo pueda hacer en este mundo.
En todo caso la Biblia me interpela con su pretensión exclusiva ante los grandes interrogantes que
la existencia me presenta.
Personalmente, al comprometerme e investigar si la pretensión de la Biblia de ser la revelación de
Dios, es cierta, he llegado a la experiencia y conocimiento de que Dios se me ha hecho Presente y
Existente.
De ahí que mi creencia no está sometida a las reglas del juego de la ciencia mecanicista o
positivista, sino a las normativas de alguien que ha estado desde el principio y estará siempre, y que
se me ha revelado en Su Palabra escrita.
Todo aquel que quiera experimentar y comprobar si Dios existe, tendrá que someterse a la
metodología que genera la relación entre el Dios que se revela, y la opción del pensamiento respecto
a la posibilidad de la existencia de Dios; tendrá que comprometerse.
En efecto, la demostración que he obtenido yo personalmente de la existencia de Dios, no puedo
resumirla en una fórmula, o en una conclusión filosófica, tan solo puedo consignar el método seguido,
y las propuestas que se han ido haciendo para convencerme de que Dios existe, como fruto de su
presencia.
Se trata de una experiencia cuyos resortes y mecanismos que la producen, hay que descubrirlos en
lo que es objeto de comprobación; en este caso la Biblia: “A Dios Padre nadie lo vio jamás, el único
Hijo en su especie, que estaba en el seno del Padre nos lo ha dado a conocer” (Jn. 1:18).
2. Para la Demostración de la Existencia de un Ser, teniendo en cuenta lo dicho hasta aquí, se
deben cumplir unos requisitos fundamentales
1) Reconocimiento de una situación de necesidad.
Se constata que todo ser humano evidencia la necesidad de resolver el hecho de su existencia:
Conocer y Revelación, son los dos conceptos que aparecen unidos al problema existencial del
hombre.
2) La aceptación de un compromiso por conocer si la necesidad inherente, por el mero hecho de
ser humano, se resuelve, con la creencia en la existencia del Dios Personal, y lo que ésta implica.
3) Comprobación y convencimiento de la existencia del Ser mediante el único método que es
posible: el de la Revelación de su Presencia, y certificar de que hay algo en el Universo y en el ser
humano que no tendría sentido sin el Dios que se revela.
4) Experimentar esa Presencia del Dios Verdadero siendo consecuente con su Revelación.
3. La Existencia de Dios mediante la Revelación de Su Creación
La Biblia que nos ofrece la posibilidad de la demostración de la existencia de Dios nos informa
que Dios ha querido hacerse presente mediante Su Creación (Rm. 1: 19-22).
La Creación por el Dios Padre (1ª Cor. 8:6 pp.), en la que interviene como principio activo el
Verbo Creador (Jn. 1-3) o el Hijo de Dios (Hb. 1:2; Col. 1:15-17) así como la manifestación del
Espíritu sobre la materia (Gn. 1:2 cf. Isa. 32:15), se convierte en un objeto real de nuestra fe (Hb.
11:3); mostrándonos al Creador como un Ser personal (Jn. 1:1, 14, 18, trascendente (Hb. 11:3; 1ª
Tim. 6:15, 16), inmanente (Hech. 17:28), que origina todo sin depender de materia preexistente, por
el poder de Su Palabra (Gn. 1:1; Hb. 11:3; Jn. 1:1-3; Sal. 33:9). Ni la tentación del panteísmo ni el
deísmo filosófico tienen un lugar en la Palabra de Dios. El ateísmo encubierto que supone el
confundir a Dios con la Naturaleza o con la Energía cósmica, o el inventar una muralla entre Dios y
Su obra no tienen razón de ser.
Karl Barth, se expresa de este modo:
 <<Decir que Dios concede el ser al mundo le proporciona su realidad, su manera de ser y su
libertad, significa precisamente, en contra de las reiteradas afirmaciones del panteísmo, que el
mundo no es Dios. Las cosas son de tal manera, que no somos Dios, pero que estamos perpetuamente
expuestos a la perniciosa tentación de querer ser como Dios. Tampoco se trata de seguir las
especulaciones de la gnosis antigua o moderna, cuando afirma que lo que la Biblia llama el Hijo de
Dios, no es, en definitiva, nada más que el mundo creado, o que el “universo procede en esencia, de
Dios”. No se trata tampoco de considerar al mundo una “emanación” de Dios, comparable a un río
que tuviese su nacimiento en él. No se podría hablar, en este caso, de creación, sino únicamente de
un movimiento vital, procedente de Dios, que expresaría su ser. Creación significa otra cosa, una
realidad diferente de Dios. El mundo tampoco debe ser entendido como una simple “manifestación”
de Dios, del cual no sería, en consecuencia, más que la idea. Dios, que es el único real, el único
esencial, y el único libre es algo, el cielo y la tierra, el hombre y el universo son algo distinto, que no
hay que confundir con Dios, pero que no existe más que por Dios. Esta realidad diferente no es, por
lo tanto, autónoma: No existe por un lado el mundo y por otro Dios, como dos realidades
independientes, no siendo Dios para nosotros más que una divinidad lejana y ausente, de manera que
habría dos reinos separados: por una parte el mundo, con su propia estructura y sus leyes propias; y
por otra, en algún lugar en el más allá, Dios, su reino, y su universo, ofreciéndose a nuestras más
ricas descripciones, brindándonos incluso una vía de acceso, sobre la cual, el hombre podría ser
considerado como en marcha hacia las cumbres. Entendiéndolo de este modo, el mundo no sería la
creación de Dios, no le pertenecería completamente y no estaría fundamentado en él>> (En Esquiss
d’une Dogmatique, Neuchâtel 1950, pp. 51, 52. “De la religión y de los religiosos”, no nos dice
mucho más que las anteriores. Ver también de Karl Barth, en su Dogmatique, La Doctrine de Dieu,
vol. II, tomo I, op. c.).
Emil Brunner nos expone lo que hay que entender por trascendencia:
<<La trascendencia de esencia significa que solo Dios es Dios, y que el hecho de ser Dios en
cuanto a la esencia de ser Creador, se disitingue absolutamente, sin posibilidad de transición, de la
esencia de la criatura, que por consiguiente Dios y el universo deben ser absolutamente
diferenciados>> (Dogmatique, Géneve 1964, tomo I, p. 191).
Un proyecto de vida que era preciso hacerlo permanente
Ahora bien, esta creación, como veremos mejor un poco más delante, que había sido otorgada,
entre otras cosas, para expresar existencia sin fin (cf. Gn. 2:9,15-17), podía alterarse si se escogía no
querer seguir viviendo dependiendo de las coordenadas que Dios integraba en la perpetuación de la
existencia humana. Esas coordenadas consistían en reconocer su origen creativo (la vivencia libre y
voluntaria como criatura); y vincularse en el querer mantenerse dependiente del creador: asumiendo
el querer y la necesidad que la propia naturaleza humana creada comporta (cf. Gn. 2:9,15-17).
4. La Existencia de Dios mediante los Contenidos de la Revelación Profética
La Biblia o las llamadas Sagradas Escrituras afirman ser la Revelación que nos muestra que existe
Dios. Nadie que no quiera comprometerse en comprobar si es verdad dicha aseveración podrá negar
lo que se predica como siendo esa Realidad.
La Biblia se presenta como la Palabra profética que Dios revela para presentar su existencia por
medio de su Hijo (Jn. 1:18). Dios ha querido y quiere explicar la razón de ser del hombre, y todo lo
sucedido desde el origen de la existencia de los seres hasta el final de la historia humana. La
explicación de lo sucedido es necesaria para saber los interrogantes eternos, y satisfacer la
necesidad de seguridad, esperanza y confianza en alguien que le manifieste la Verdad, en todo lo
relativo al ser humano y a la humanidad.
 Dios decide venir por medio de la Palabra que se anuncia. La dimensión de la Palabra de Dios
rompe el marco del silencio y de la sensación de la inexistencia.
Cuando Dios contacta con Noe (Gn. 6:8, 13) y le habla (Gn. 9:8, 9 cf. 1ª Ped. 3:18-20), cuando la
Palabra de Yahvé llega a Abrahán (Gn. 15:1, 4), y se le aparece (Gn. 18:1 ss. cf. Jn. 8:56-59), o
cuando este mismo acontecimiento sucede con Isaac (Gn. 26:2-6, 1) o con Jacob en su lucha real con
lo que él supone ser un Hombre (Gn. 32:23-30), la existencia de Dios se hace audiovisual.
La experiencia de Moisés es única en el llamado Antiguo Testamento. La entrevista de Dios con
Moisés es singular (Ex. 3:2-6; 4:1 ss.). Se trata del Dios de Abrahán de Isaac y Jacob (Ex. 3:6).
Independientemente de los antropomorfismos (cf. Gn. 18:1, 2; 19:1; Ex. 33:23 y ss), no se trata de
una experiencia mental ni ilusoria ni mística, sino totalmente real e histórica.
Dios, se quiere hacer presente en la historia, y lo realiza de modo que no pueda interpretarse ni
como una alucinación, ni como fruto de un estado alterado de la conciencia, ni como producto de una
experiencia extrasensorial ni metanormal: es Su Palabra, una Palabra audible, que incluso se ve
acompañada, en ocasiones, de la forma material o visible que supone una persona humana.
La Palabra de Dios es el método de contactar Dios con el hombre. Palabra que, aunque utiliza, a
veces, el camino de la visión o sueño (Isa. 6:1-6; Ezq. 1:3 ss.; Dn. 7:1, 2; 8:1, 2 ss.), se dirige al
hombre escogido sin que pierda su conciencia (Isa. 7:3; 8:1, 5, 11; Jer. 1:1-10 ; Ezq. 3:16 ss.; 6:1 ss;
7:1 ss.), va fijándose por escrito (cf. 2ª Tim. 3:15-17) para testificar en todas las generaciones de
que Dios se ha hecho presente (Hb. 1:1).
El fenómeno de la Profecía no solamente constituye una estructura que liga el pasado, presente y
futuro sino que te señala al autor de ella. No hay posibilidad de evitar al que profiere un anuncio
profético. El mensaje profético que proclama una serie de acontecimientos futuros no ha surgido
espontáneamente ni por evolución ni por la pura intuición de los adivinos charlatanes. Es por ello
que Daniel el Profeta, ante la experiencia de un rey de la antigüedad (Dn. 2:1-9), deja bien claro la
imposibilidad, de que Alguien, fuera del autor de la Profecía, pueda conocer sus contenidos (Dn.
2:10 cf. 2:27, 28). Pueden haber profetas falsos, y agoreros o adivinos. Pero cuando Dios se pone
como testigo de la veracidad de su Existencia, y de la autenticidad de su Palabra Profética (Isa. 46:9,
10), no hay más remedio, si se quiere ser consecuente, con todas las alternativas que se presentan al
pensamiento, que analizar diligentemente el desafío de ese Testigo (2ª Ped. 1:19).
Él ha querido revelarse por medio de los profetas (Amos 3:7), a fin de que podamos Creer en El
cómo el Eterno Dios Personal, trascendente y Creador (Dt. 29:29; Isa. 42:9).
Pero esa Palabra audible e históricamente real, y que se recoge, excepcionalmente, en una especie
de materialización humana, adquiere una magnitud nueva cuando la decisión Soberana Divina se
concretiza en la historia con Su venida real a este mundo: el Verbo (Jn. 1:1-3) se hace carne (Jn.
1:14) y habita entre nosotros (1ª Jn. 1:1, 2) y nos sigue hablando, pero ahora por medio de la misma
Sustancia de Dios (Hb. 1:1, 2, 3 pp.).
Jesucristo, el Profeta por excelencia, el Verbo Eterno de Dios hecho hombre, nos revela un
Mensaje profético (Ap. 1:1), y nos insta tanto a leer al Profeta Daniel (Mt. 24 15, y paralelos), como
el Apocalipsis (Ap. 1:3). Si lo hacemos, especialmente en este contexto escatológico que nos toca
vivir, se nos abrirán las palabras que habían estado cerradas, y entenderemos (Dn. 12:4, 9, 10) que
Dios es una Persona real (cf. Dn. 2:19-22, 28 pp.), tan real como su Hijo Jesucristo (1ª Jn. 1:1-3; Jn.
14:1-14).
Todo aquel que se sumerge en la lectura de las Sagradas Escrituras (Jn. 5:39; 2ª Tim. 3:15-17;
Hech. 17:11), cumpliendo las condiciones será guiado a la Verdad (Jn. 16:13) ¿Cuáles?:
1) Conocer a Dios (Jn. 17: 3) y buscar el Reino de Dios (Mt. 6:33) mediante el estudio diligente
de la Palabra de Dios (Isa. 28:9, 10 cf. 1ª Cor. 2:13, 14) no yendo más allá de lo que está escrito (1ª
Cor. 4:6), y la aceptación de la Doctrina de Jesucristo permaneciendo en ella (Jn. 8:31, 32); 2)
reconociendo nuestra falta de sabiduría (Stg. 1:5, 6) y necesidad de Dios (Lc. 9:23); 3) orar
exclusivamente en el nombre de Jesucristo (Jn. 14:13-17) para recibir el Espíritu Santo (Jn. 14:26 cf.
Lc. 11:9-13); 4) estar de acuerdo con la Ley de Dios y el testimonio profético (Isa. 8:20 cf. Ap.
12:17; 19:10); 5) no invalidar los Mandamientos de Dios por la tradición humana (Mt. 15:6-9); 6) no
consultar a los espíritus de los muertos, ni tener que ver con nada relativo a ello ni con adivinos ni
agoreros ni astrólogos (Isa. 8:19, 20; Dt. 18:10-14; Isa. 47; 12-14); 7) no estar de acuerdo con
doctrinas de demonios (1ª Tim. 4:1); 8) analizar cualquier predicación u oración o milagros, aunque
sea en el nombre de Cristo, a la luz de si cumplen la voluntad de Dios que se manifiesta en el
mensaje bíblico (Mt. 7:21-23); 9) comparar cualquier idea que se exprese, aunque se diga que es
apostólica o traída por un ángel con el auténtico Evangelio o Doctrina bíblica (Gál. 1:8, 9; 1ª Jn.
4:1); 10) tener la predisposición de querer llevar a la práctica lo que Dios nos insta en su Palabra
escrita, y en consecuencia obedecerlo (Lc. 11:28; Mt. 7:21; 1ª Jn. 2: 3-6); 11) aceptar la realidad del
pecado como algo que corrompe la naturaleza humana (Gn. 3:1-6; 3:10-12), que nos condena
irremisiblemente a muerte (Rm. 3:23; Rm. 5:12; 6:23 pp.) y que demanda una solución: necesidad del
perdón de los pecados (Hech. 10:43; Hech. 13:38), si queremos ser salvos, únicamente en Jesucristo
(Hech. 4:12; Rm. 5:17-19), por la pura misericordia de Dios (Ef. 2:8-10), aceptándolo por la sola fe
(Rm. 5:1), tras la iniciativa divina y la obra constante del Espíritu Santo en nuestra mente (Jn. 16:7,
8; Rm. 2:4; 10:17); 12) hasta la segunda venida de Cristo (1ª Cor. 15:42-54) permanecerá la
naturaleza de pecado (Rm. 7:7-23; 1ª Jn. 1:5-10; 5:16, 17) pero anulado su dominio gracias a la
victoria de Jesucristo y a la acción del Espíritu Santo (Rm. 7:24, 25; 8:1-12 cf. 1ª Jn. 5:16-18).
La Palabra contiene todas la características que el ser humano necesita para evitar los problemas
que inciden negativamente en el desarrollo de su persona y en la prosecución de su razón de ser, o
para enfrentarlos adecuadamente mediante un enfoque correcto (Rm. 15:4; 2ª Tim. 3:15-17, Jn.
17:17). Desde su situación como individuo, o como formando parte de una familia hasta el entorno
social. Partiendo de principios válidos para la salud mental y física como para prevenir actitudes
antisociales o inmorales. Elementos educativos para poder llevar a cabo el plan de Dios para el
matrimonio, su relación social como para su vida espiritual respecto de él mismo y de Dios.
Todo lo que precisa para su existencia en la tierra, a pesar de la triste historia del pecado, está a
su disposición en la Palabra de Dios (Ex. 20:1 ss. cf. Hb. 8:8-10; Rm. 8: 26-39).
La Presencia de Dios mediante su Palabra me expone la causa del sufrimiento, del mal y de la
muerte. Me demuestra con detalles profusos y documentados que mi personalidad, debido al origen
del mal, proyectado en esta tierra, ha sufrido un deterioro irreparable, y que sólo sometiéndome al
Plan de Dios expresado en su Palabra, puedo solucionar mi problema existencial (Hb. 4:12).
La Palabra profética justifica con la presencia Divino-Humana del Hijo de Dios, del Verbo hecho
carne, de Jesucristo, la Presencia de Dios tanto en el pasado como en el presente y en el futuro, por
cuanto anuncia tres efectos que no podrán pasar inadvertidos en la historia: El cumplimiento de esa
Palabra profética en lo relativo a la Venida del Hijo de Dios, es decir del Mesías Jesús de Nazaret,
además de lo relacionado con la visibilidad del Reino o Gobierno de Dios actuando en la historia; y
la actuación del Poder del Espíritu Santo en la Iglesia y en el ser humano.
5. La Existencia de Dios mediante la Presencia de su Hijo
Independientemente de la realidad de la humanidad de Jesús de Nazaret, la identidad de Jesucristo
con Dios está fuera de toda duda si nos atenemos al texto bíblico (Profundizamos en la persona de
Jesucristo en el libro del Mesías: Identidad y Misión, Valencia 2005).
 No sólo posee los atributos de la Deidad como el de la eternidad (Jn. 1:1; 1ª Jn. 1:1, 2), sino que
Jesús tiene conciencia de su preexistencia y de haber sido el Yahvé que se aparece a Abrahán (Jn.
8:56-59 cf. Gn. 18:1ss.; 19:1ss.), se trataría del Mesías cuyo origen es eterno (Miq. 5:2), y que ha
venido a mostrar al Padre (Jn. 1:18; Jn. 14:6-11).
Todos los rasgos más importantes de la persona y misión del Mesías, junto a su muerte y
resurrección son contemplados por la profecía cumpliéndose de un modo magistral en la persona de
[231]
Jesús de Nazaret (Ver del autor obra sobre el Mesías: Identidad y Misión, op. c.)
Si Cristo es real como nos confirma la historia (ver del autor “Jesucristo sin más”, Zaragoza
2009), alguna explicación debemos dar a su existencia atestiguada proféticamente cientos de años
antes. Solo recurriendo a las fuentes podemos comprender el sentido y el significado de la presencia
de Jesús de Nazaret como el Mesías prometido. Un estudio sin prejuicios impedirá identificar a
Jesús de Nazaret como habiendo pertenecido a la Comunidad de los Esenios. Esta hipótesis,
defendida sin fundamento por algunos representantes de la New Age queda totalmente abortada
cuando se analizan las diferencias esenciales. Los elementos comunes, que los hay, son los mismos
que podrían encontrarse entre Jesús y un judío ortodoxo de su época. Es lógico que aparezcan ciertos
nexos, pero no porque haya una relación entre Jesús y la Comunidad Esenia, sino porque tanto Jesús
como la Comunidad Esenia y otros grupos judíos se basan en el Antiguo Testamento.
En un estudio excelente por Antonio Gonzalez Lamadrid (Los descubrimientos del Mar muerto,
BAC, Madrid 1973), se deja bien claro que Juan el Bautista, la comunidad primitiva y sobre todo
Jesús de Nazaret se diferencian de la Comunidad Esenia, pudiéndose decir que no tuvieron que ver
nada con ella (pp. 255 ss., 271, 272, 281). Al comparar a Jesús con el llamado Maestro de Justicia
que aparece en los escritos de Qumran las distinciones irreconciliables se amplían (pp. 275-280).
La presencia de Jesucristo como el Hijo de Dios y como el Verbo eterno, es la respuesta de Dios a
los que demandan pruebas.
La única que podía darse es ofrecida de la manera más objetiva posible: haciéndose presente la
existencia.
Dios ha optado por el único camino: el comunicarse con el hombre por medio de su Palabra tanto
escrita como hecha humana. Cualquier otro método es inservible y factible del engaño sin
posibilidad de comprobación.
El conocimiento que nos propone la Biblia es totalmente dispar a la gnosis de la New Age. El
primero tiene que ver con el conocimiento de un Dios personal a través de Jesucristo y de la
Revelación que El mismo suscribe (Jn. 17:3 cf. 17:17; 5:39; 8:31, 32; Ap. 1:1-3; 1ª Jn. 1:1, 2; Mt.
22:29); el segundo es fruto de la especulación humana con una ventana abierta a influencias ajenas a
la Palabra del Dios verdadero (1ª Jn. 4:1).
La propuesta de Jesús es la de buscar el Reino de Dios (Mt. 6:33), es decir el Gobierno de Dios,
los principios que rigen en el Gobierno de Dios. Dichos principios están enumerados en el Evangelio
y en el resto del Nuevo Testamento.
La New Age propone con una mente secular alimentada de la gnosis, un reino humano sin
referencia a un Dios personal.
6. La Existencia de Dios mediante su Presencia a través del Reino de Dios en la Historia y en la
Iglesia
La Historia se ha tenido que rendir ante la irrupción del Reino de Dios. Ciertos acontecimientos
históricos se han dado porque el Gobierno de Dios ha intervenido en la historia humana de acuerdo
al propósito que el Soberano Rey de reyes tiene para con su Pueblo. Todo ello lo ha anunciado
previamente en la profecía para que nadie pueda aducir ignorancia.
Los reinos de este mundo junto a cierta actitud humana, entran en conflicto con el Reino de Dios, y
se oponen a su manifestación y contenido; sin embargo acontecen situaciones, y ciertos paréntesis en
los que el Reino de Dios a través de su Pueblo no encuentra obstáculos serios para su propagación.
De cualquier forma la profecía deja constancia de la actividad de ese Reino de Dios, y de su curso
a través de la historia de las naciones, y de los Sistemas, que de un modo o de otro se oponen a Dios,
y a su Gobierno. En la próxima Sección tendremos oportunidad de mostrar cómo nos presenta la
profecía las claves fundamentales de la historia humana para visualizar el Reino de Dios en ella y su
instauración definitiva al final de los tiempos.
Dios ofrece, en la profecía, un panorama de la historia, desde su principio hasta su final, con los
aspectos más sobresalientes que marcan las pautas del trayecto humano en contraposición a la
voluntad divina, y muestra la forma en que proyecta sus juicios hasta el momento culminante en que
se dará fin al sufrimiento, a la enfermedad y a la muerte.
7. El conocimiento Dios como una Persona que crea y redime, y que no quiere el mal ni la
enfermedad: Existencia-Presencia y Soberanía-Eternidad de Dios
El mundo en general no conoce a Dios (Jn. 8:19 cf. Jn. 1:10), incluso hay muchos que no creen en
su existencia (cf. Sal. 14:1). La Creación, aquello visible que se puede conocer del Dios invisible
(Rm. 1:19, 20) era un testimonio real de la existencia de Dios. Pero habiendo conocido esa realidad
de Dios (Rm. 3:21 pp.), no Lo aceptaron como tal (1:21 pp.), no quisieron reconocer en eso al Dios
personal y trascendente (Rm. 1:28 pp.). Antes bien se ofuscaron en vanos razonamientos,
entenebreciéndose su corazón (1:21 úp.), y el Dios verdadero los dejó libres con su mente
depravada (1:28 úp.). Era, a pesar de la actitud errónea y pecaminosa del hombre, el resultado del
respeto hacia su obra creada en libertad. Pronto comprenderían que esa autoindependencia respecto
de Dios iba a frustrar la naturaleza de la libertad con que Dios había impregnado a la humanidad (cf.
Rm. 1: 28-32).
La noción Dios es un objeto alcanzable naturalmente pero el deterioro producido por lo que la
Escritura denomina pecado o rebelión contra Dios (Rm. 3:9), ha introducido la confusión de tal
manera, que la posibilidad de aprehenderlo naturalmente no conduce a nada práctico ni
satisfactorio, incluso la alteración provocada en el raciocinio puede llevar al hombre a su negación.
Con la sola razón es imposible valorar adecuadamente lo que implica y significa Dios (cf. Rm. 3:10-
18).
Lo que se evidencia es que el ser no puede demostrarse con el método científico porque no entra
en esa categoría.
a. La Seguridad de la Existencia de Dios
Los seres se demuestran mediante sus presencias tal como ya hemos indicado, pero ¿qué decir
del ser que existe y aun haciéndose presente, no se le reconoce por la obcecación de elegir el camino
del racionalismo que prescinde de la Revelación? Se da la posibilidad de existir aun cuando no te
hagas presente a todos.
Dios se ha hecho presente por Jesucristo, el Reino de Dios y la Profecía (cf. Jn. 1:18; Mr. 1:14,
15; Dn. 2:27, 28; Isa. 45:11).
La existencia de Dios se evidencia como la de un sujeto insuprimible, poniéndose así mismo
frente a mi conciencia (no como fruto de mi conciencia).
El asunto es, si Dios existe ¿cómo puedo llegar a su existencia? Es decir, es el ser que quiere
desde siempre hacerse presente, al que debo dejar que sea El, y no otro, quien decida cómo hacerse
presente, inteligible y existente.
Siendo que la creencia en Dios es algo que se da en unos, y no en todos, se ha de admitir, al menos,
que la naturaleza humana puede responder a la realidad de la creencia en Dios motivada por un
estímulo que nos lleva a creer a algunos. Hay algo que ocasiona al raciocinio la necesidad de creer.
Nuestra razón se ve limitada cuando no le damos todas las opciones que nos pueden llevar a creer
o a comprobar.
Si el no creyente ateo o agnóstico rechaza la comprobación de eso que a algunos nos hace creer
convencidos, no podrá afirmar con seguridad que Dios no existe.
La Biblia asegura ser el vehículo de la Revelación que el hombre necesita (cf. Hb. 1:1; 1ª Tim.
3:15-17). La Revelación es una alternativa que si se rechaza jamás podrá decirse que la Biblia no
es lo que afirma ser. Para la comprobación es preciso atenerse a las reglas que plantea lo que quiere
demostrarse como Revelación de Dios.
Dios se ha hecho presente mediante la Creación manifestando su Poder. Pero la mente pervertida
ha cuestionado el origen divino de la Creación.
Dios se ha hecho presente por medio de su Palabra (Jn. 1:1-3; 1ª Jn. 1:1, 2; Hb. 1:1, 2) recogida
en la Escritura sagrada, para declarar los principios que rigen su Reino o Gobierno. Pero es preciso
estudiarla con devoción y detenimiento, cumpliendo estrictamente las condiciones y normas exigibles
para una correcta comprensión, puesto que el Maligno ha gestado una línea interpretativa propia,
oscureciendo su contenido y sentido.
Dios se hace presente en la Historia con su Reino pero es imprescindible una puesta a punto de la
profecía para reconocer el hilo conductor (cf. Dn. 12:3, 4, 9, 10; Ap. 1:1-3), ya que la apostasía,
ajena a lo puramente evangélico, ha tergiversado y enmarañado la historia.
Si Dios se ha hecho presente mediante Jesucristo, dándonoslo a conocer (Jn. 1:18), es urgente e
imprescindible profundizar en la persona y obra de Jesucristo.
Jesucristo es la prueba de la existencia de Dios. Dios se ha hecho presente mediante su Hijo para
revelar que su Naturaleza corresponde a una Persona trascendente (cf. Jn. 14:1-6; Filp. 2:5-8).
Dios se descubre en nosotros de forma permanente mediante la obra del Espíritu Santo (Jn. 15:26;
16:13-15).
Se trata de un Dios personal (Mt. 28:19), Creador (Gn. 1:1) y Trascendente. La personalidad de
Dios rompe la estrategia de las espiritualidades ateístas como el Budismo y otras concepciones
orientalistas y occidento-orientalista como la Nueva Era. La Creación destroza la idea de la
eternidad de la materia. La trascendencia quiebra a cualquier filosofía panteísta.
Pero Jesucristo nos exige que conozcamos al Dios verdadero (Jn. 17:3 cf. 1ª Jn. 5:20), es decir a
su Padre y a El mismo con el Espíritu Santo (cf. 1ª Cor. 2:12-15; Jn. 13:20; 20:22).
Y aquí está la clave de la existencia de Dios, y el único método plenamente válido.
En la disputa de Karl Barth (Dogmatique I/1, op. c..), por ejemplo frente a Scholz ( Wie ist eine
evangelische Theologie als Wissenschaft mölich?, Zwischen den Zeiten, 9, 1931, pp. 19 y ss.) (ver
también a Wolfhart Pannenberg, Teoría de la Ciencia y Teología , Edic. Cristiandad, Madrid 1981,
pp. 274-304 y ss.) sobre su punto de vista de la adecuación de la teología al objeto, se observan
claramente los vacíos que se imponen cuando se quiere trasladar a la teología al campo de lo
científico. Pero Barth ha sido muy claro (Dogmatique I/1, p. 6 y ss.), no sólo en rechazar el
postulado de contrabilidad y el principio de contradicción por muy universal que se le pueda
catalogar. La teología sería ciencia para Barth en el sentido "de esfuerzo humano por la verdad, que
persigue un determinado objeto por una vía de conocimiento en sí consecuente" (Dogmatique I/1, op.
c., p. 6).
 Que ¿qué significa una vía de conocimiento en sí consecuente si se niega la validez universal del
principio de contradicción? (W. Pannenberg, Teoría de la Ciencia y Teología, op. c., p. 280).
Conocer implica el utilizar todos los medios que son asequibles a mi razón, aun cuando alguno de
ellos me exija el rechazo de todos los demás. La propuesta de la Revelación es la de centrar mi razón
en los contenidos de lo que se me presenta como Palabra de Dios, y comprobar si ésta, mientras yo
asumo su mensaje positivamente, hace surgir el efecto de lo que los contenidos pretenden. Un
conocimiento consecuente es aquel que estudia la causa de la desconexión de lo racional y científico
respecto de la Fe, y que procura, una vez encontrado, someterse al juicio que los ajusta y reconcilia.
Jesucristo que nos revela a Dios (Jn. 1:18) y nos lo ha hecho presente (Jn. 14:7) nos insta a
experimentar a Dios en nuestra existencia, pero obsérvese que no se trata de una situación subjetiva,
fruto de una experiencia a la que cada uno está capacitado con su propio conocimiento individual,
como la gnosis del pasado y del presente propone, sino que debe ser encauzado por la Verdad que
Jesucristo formula (cf. Jn. 8:31, 32) y que el Espíritu Santo inspira proyectándola por escrito (Jn.
14:16, 17, 26 cf. Hb. 1:1, 2; 1ª Tim. 3:15-17). Ese verdadero conocimiento se exteriorizará,
guardando su Palabra y mandamientos (1ª Jn. 2:3-6) (Ver a Raymond E. Brown (en El Evangelio
según San Juan, vol. II, op. c., pp. 1019, 1020), donde explica la distinción de este conocimiento que
propone Jesús y el de los gnósticos).
La causa por la cual la "razón" secular y la "fe" no se avienen, es el pecado. El hecho de que los
postulados científicos llevados a su radicalidad planteen hoy una cierta irreconciliabilidad con los
presupuestos de la Fe obtenidos de la Revelación escrita es fruto de la nueva situación originada tras
el pecado. El hombre al querer independizarse de la tutela divina (Gn. 3: 1-6) trajo una alteración
profunda en su modo de pensar y de razonar (cf. Rm. 1:22-25) por cuanto el ingrediente de la Fe en
Dios ya no aparecía de un modo natural en ese cerebro por el que el conocimiento sobre Dios podía
darse.
En efecto, el pecado ha producido una fisura de tal envergadura en lo racional que ha provocado
una distinción entre la fe y la propia razón, cuando en la realidad de la Creación estaban
inseparablemente unidas
Si queremos que lo que Jesucristo expresa respecto a conocer a Dios sea una realidad en nuestras
vidas necesitamos creer que existe (Hb. 11:6 úp.), y esto únicamente puede lograrse por la fe (Hb.
11:1-3). Pero la fe se ha desconectado de la razón como consecuencia de que el protagonista humano
afirmó la auto independencia respecto de Dios (1ª Cor. 1:21). Y es preciso reparar la brecha
conectándolas de nuevo. Y esto se consigue mediante la iniciativa divina a la salvación del hombre y
de su reconciliación con Dios (cf. Jn. 16:8, 9; Rm. 5:1, 2, 5, 6, 8-11, 12-19; 1ª Cor. 1:21-30; 2:1-8).
La Fe, como ya hemos mostrado, no es ninguna sustancia que entra a formar parte del hombre como
si fuera una especie de ente suelto, sino que es un don que te otorga Dios (cf. 1ª Cor. 12:9 pp.)
resultado de oír o leer la Palabra de Dios (Rm. 10:17). Es esa lectura o ese oír, realizados con
oración ferviente (cf. Jn. 14: 13, 14; Lc. 11:9-13) que permite desarrollar la Fe. La Fe llega a ser
entonces la prueba y la convicción de lo que no se ve.
He aquí porque el hombre natural no puede percibir del mismo modo que el espiritual la vislumbre
real de la existencia del Dios Verdadero. Pero todos estarían capacitados, si lo quisieran, a alcanzar
el mismo objetivo.
b. Conocer a Dios (Jn. 17:3 cf. 14:16, 17)
Jesucristo nos insta a conocer a Dios porque esto supondrá la Vida Eterna. El verbo empleado
implica una experiencia profunda, continua y progresiva, y que sólo en contacto con la Palabra de
Dios escrita se puede realizar (cf. Jn. 5:39; Jn. 8:51, 52, 55; 14:15, 23, 24; 15:10, 20; 1ª Tim. 3:9;
5:21; 6:14, 20; 2ª Tim. 1:13, 14; 1ª Jn. 2:3, 4, 5; 3:22, 24; Ap. 3:8, 10; 12:17; 14:12; 22:7, 9).
Puesto que la Vida Eterna depende de conocer a Dios, nuestro Padre, y a Jesucristo su Hijo, esto
es lo más apropiado para la desesperanza y angustia que manifiesta la humanidad. La Vida Eterna es
un don de Dios que se opone diametralmente a la no existencia, y es recibido únicamente si
conocemos a Dios y a Jesucristo. La solución a nuestros problemas y preocupaciones con lo que
implica la enfermedad y el sufrimiento depende de conocer a Dios y a Jesucristo.
La idea de Dios había sido tan oscurecida y tergiversada que aun los que creían concebían un dios
iracundo. A un dios que recordaba las acciones de los hombres, dispuesto a castigar. Un dios que se
había olvidado de la problemática humana: hombres y mujeres abandonados a su suerte y desgracia.
Aun cuando en el Antiguo Testamento se nos presenta a Dios de forma distinta a la descrita, es
Jesucristo quien nos ofrece una visión completa y correcta de Dios El Padre. ¿Qué Dios nos presenta
Jesucristo?
c. Conociendo al Dios de Amor y Misericordioso se experimenta su existencia (Jn. 3:16)
c1. El Dios de Amor en la Creación
<<El amor es la única razón que se pueda descubrir para explicar el acto de la creación: Dios creó
para tener un objeto que amar>> (Ruben Saillens, en Le Mystère de la foi, 1931 p. 87).
No se trata de que Dios tuviera necesidad del mundo o de la creación: su creación es un puro
efecto de su amor (cf. Sal. 136:4, 5).
Karl Barth matiza e incluye la creación ex nihilo:
<<Dios hizo surgir, junto a él, una realidad diferente, distinta de él, la criatura, sin necesidad, en la
libertad de su omnipotencia y la superabundancia de su amor. La creación es una gracia (...) Dios
confiere a lo que no es él el privilegio del ser, le da una realidad propia, una manera de ser y la
libertad del estado de criatura (...) La realidad que Dios le confiere reposa sobre una creatio ex
nihilo, en una creación a partir de la nada (...) ninguna materia prima (...) Si ahora nos preguntamos
cuál es el propósito de la creación (...) yo no conozco otra respuesta que todo eso tiene que servir de
escenario para la gloria de Dios. Que Dios sea glorificado, ése es el sentido de toda la realidad>>
(Esquisse d'une dogmatique, Neuchâtel 1950, pp. 35, 51, 52, 55)
Sobre la creación sin materia preexistente ver Tomás de Aquino (Summa contra Gentes, II, 17).
Esta concepción cristiana metafísica ataca frontalmente tanto al panteísmo ("todo es Dios" como
fruto de un desarrollo o una emanación o determinación de la sustancia divina) como al dualismo
(que hace surgir una materia coeterna al propio Dios). La noción de Creación judeo-cristiana impide
semejantes sistemas:
<<El sentido propio de la palabra crear (bara'), es hacer pasar del interior al exterior, realizar en
el exterior lo que está presente en la mente. Esta palabra "creó designa el acto fundamental,
condición de todos los siguientes; la producción de la materia prima universal de donde se han
sacado, por vía de organización sucesiva, los cielos y la tierra. Así que ante todo se niega la
independencia de la materia, de ese principio ciego que en todos los sistemas antiguos coexistía
eternamente con la divinidad, y, como un insuperable obstáculo, entorpecía el esfuerzo de la voluntad
divina y humana para realizar el bien perfecto>> (Fréderic Godet, Etudes Bibliques, 5ª Ed.,
Neuchâtel 1900, t. 1, p. 112).
Aun cuando el amor sublime lo manifiesta Dios rescatando al hombre de la muerte eterna es
necesario que comprendamos que ese amor es tan solo la culminación de una amor profundo y
continuo que se manifiesta para nosotros en su decisión eterna de crear al ser (cf. Gn. 1:31; 2:1-3;
5:1, 2; Jer. 31:3; 1ª Jn. 4:8; Mt. 5:43-48).
La libertad de los seres creados es una prueba del gran amor de Dios. Dios al amar no crea una
máquina que obedeciera a impulsos programados y codificados. Crea un Ser con capacidad
decisoria propia, con capacidad de respuesta a la confianza que el amor divino había manifestado.
Dios crea un ser con una potencialidad tal que pudiera libremente razonar y comprobar que su
procedencia era fruto del Amor de Dios. La naturaleza creada estaba diseñada para que el ser se
gozara de su creación, y poder así contemplar al Artífice divino.
Por un lado Dios, había creado al ser con todas las facultades para que se reconociese a su
Creador, y respondiese al Amor divino. Por otro lado esas facultades implicaban el razonar
inteligente y libremente. Dios quería y quiere que el Ser responda convencido, y de acuerdo a ese
propósito en el que está integrada la libertad.
El gesto lleno de amor por parte de Dios, y la propia naturaleza del ser creado, no pueden más que
rendirse a ese acto divino de amor. No podían hacer otra cosa que aceptar como criaturas a su
Creador.
No puedo comprender ni explicar satisfactoriamente con mi mente finita el por qué uno de los
seres creados decidió libremente independizarse de ese Dios que había sido su Creador. Y decidiera
hacer un mal uso de esa libertad. Me basta conocer, por un lado, que existo, lo cual es para mí una
experiencia llena de sentido y significado, puesto que me ha dado oportunidad a conocer a un Dios
que decidió soberana y amorosamente crearme; y por otro, me es suficiente saber la actuación
posterior respecto a la rebelión de una cierta criatura, y que el mismo Dios ha querido revelarnos,
convenciéndome y satisfaciéndome plenamente, continuando a mi lado, cuidándome, amándome y
salvándome (sobre el origen del mal y solución ver al autor en pp. 149-196, 219ss. del libro “El
trayecto de la esperanza frente a la nada”, Zaragoza 2006).
[232]
El Dios de Amor frente al origen del Maligno
La existencia del mal físico y moral es una constatación. La Biblia nos presenta, además del mal
como ausencia del bien, a una fuerza inteligente, a una personificación que se opone a Dios. Se trata
de un ángel caído (Ap. 12:7-12 cf. 2ª Cor. 11:14; Ezq. 28:13-19 {que tras la figura del rey de Tiro
hace su aparición un querubín}), de una potestad espiritual aérea de maldad (Efe. 2:1, 2; 6:12).
Aparece por primera vez en Gn. 3:1-6 (cf. Ap. 12:7-12 y Ezq. 28:13). Se trataría de un ente
inteligente que utiliza a la serpiente como médium. P. Van Imschoot ( Teología del Antiguo
Testamento, edic. Fax, Madrid 1969, p. 181), nos refiere lo siguiente en relación a la serpiente:
<<Es preciso admitir, pues, que la serpiente es un animal demoníaco (...).
(...) Este animal demoníaco está dotado de malas disposiciones hacia el hombre, ya que a ciencia y
a conciencia le engaña, y le impulsa a desobedecer a Dios (Gen. 3:5, 13), (...) a quien le acusa de
celos y mentira (Gn. 3:4, 5). Aparece, pues, como el adversario de Yahweh y del hombre, a quien
induce a la tentación>>.
Edmond Jacob en su Teología del Antiguo Testamento (Marova, Madrid 1969, p. 71), denomina a
la figura de Satanás como un antidios, y que en 1ª de Cron. 21:1 y ss., se cristaliza su 'nombre' y
actuación opuesta a Dios y al hombre.
En el libro de Job, aparece como acusador y adversario (1:6 y ss. y 2:1 y ss.), y en Zacarías 3:1, 2
y ss., se presenta como una fuerza inteligente que trae acusación e infortunio.
Un especialista en demonología Merril F. Unger ( Los Demonios según la Biblia, edic. las
Américas, México 1974, p. 158) nos dice:
<<Aun cuando la actividad demoníaca ha sido innegablemente grande en la historia humana desde
que el pecado de nuestro primeros padres expuso a la humanidad a sus ataques perniciosos, la
demostración completa e incremento de su poder destructivo están reservados para la consumación
de los siglos. El demonismo mantiene una relación muy estrecha con las profecías escatológicas, y la
humanidad toda, judíos, gentiles y la iglesia de Dios, serán afectados honda y vitalmente por este
resurgimiento en los últimos días de las fuerzas del mal sobrenatural>>.
Puede consultarse al especialista vaticano en asuntos de demonología Corrado Balducci en La
Posesión Diabólica, edic. Martinez Roca, 1976.
Dicho autor declaró al Diario El País: <<Existe el demonio y se dan caso de posesión diabólica
(9-4-1981, p. 31). Y añade en otro momento de la entrevista << (...) Pablo VI creía en el demonio y
también Juan Pablo II acaba de hablar de él a los universitarios franceses en Roma>> (El País, id.,).
Corrado Balducci es miembro de la congregación de Propaganda Fide y prelado de honor del Papa.
El teólogo español que fuera decano de la Facultad de Teología de la Universidad de Comillas,
Joaquín Losada de Espinosa declaraba en un artículo debate en la Revista Blanco y Negro (7-2-
1976, p. 42), refiriéndose a la existencia del mal: <<Las religiones, entre ellas el cristianismo, han
recurrido, como razón última originaria, a un principio personal inteligente: el demonio. La teología
sigue teniendo hoy razones serias para seguir afirmando la existencia del demonio>>.
Sobre el problema del Mal y su personificación puede consultarse a Charles Journet, El Mal,
Edic. Rialp, Madrid 1965.
Puede consultarse una antología de textos seleccionados en Le Mal, de Pol Gaillard, Univers des
Lettres, Bordas, París 1971.
Aun cuando Dios se encuentra mediante su presciencia que su decisión soberana de Crear va a
enfrentarse con la disyuntiva del pecado (o rebeldía), originado primero con Luzbel y después por la
humanidad, el gran amor de Dios sigue adelante a pesar de que el pecado iba a lacerarle.
La creación perfecta de Dios (Gn. 1:31 cf. Ezq. 28:15), por ser perfecta implicaba un riesgo: el
riesgo de la libertad. El problema no está en la libertad misma sino en la libertad de usarla
incorrectamente.
El amor de Dios no sólo se manifiesta en la Creación, se expresa en su actuación y tratamiento
con el origen del pecado.
Cuando Luzbel decidió suplantar a Dios, falsificar la ideología divina, independizarse, tergiversar
la voluntad divina, y trastocar los planes de Dios (cf. Ezq. 28:13 y ss.; Gn. 3:1-6; Ap. 12: 7:12; Jn.
8:44; Ef. 2:1, 2; 6:12; 2ª Cor. 11:18; Jn. 12:31; 16:11; 2ª Cor. 2:4; 2ª Tes. 2:9 y ss.), Dios responde
con amor.
La actitud del Maligno había sido la de criticar el Gobierno de Dios, la de insinuar que no había
auténtica libertad para hacer lo contrario a lo que Dios demanda, sin que esa actitud maligna fuese
respondida por Dios con el castigo y la destrucción.
La respuesta divina a la actitud pecaminosa de Luzbel fue la del amor: no sólo no lo destruyó sino
que además puso al descubierto las verdaderas motivaciones del Adversario, lo que es en realidad
la libertad y lo que regula esa libertad.
1) ¿Cómo una cosa perfecta puede dar lugar a la imperfección del Mal? (cf. Ezq. 28:15)
Está es una de las cuestiones que muchos se plantean. La perfección no deja de serlo por cuanto se
inicie algo contrario al Plan de Dios. Porque el Plan de Dios está delineado en un régimen de
auténtica libertad.
Perfecto, entre otras cosas, es todo aquello que como fruto de su concepción puede responder a su
propósito y objetivo. La perfección del ser está dominada por su libre albedrío. La perfección de la
obra creada por Dios reside en que mediante una elección moral y personalmente libre te convences
y ejecutas el propósito y designio de Dios.
El hecho de que exista la opción posible de no escoger, en libertad, el propósito y designio de
Dios, se afianza la obra de Dios como perfecta, porque es lo que determina la diferencia que existe
entre la libre decisión y el automatismo, y es lo que descubre la noción de responsabilidad. Si Dios
quería hacer algo auténticamente perfecto que pudiera responder al amor que proyectaba, tenía que
ser a costa de crear un Ser libre. Pero únicamente negando en su totalidad lo que implicaba y
regulaba la libertad, aislando la libertad del resto de lo que supone ser un ser pensante en libertad
podía hacer surgir una alteración contraria al Plan de Dios y de la que al ser se hacía responsable.
Si no hay libertad y responsabilidad no hay perfección, y en la obra de Dios estos dos elementos
destacan.
Cuando hablamos de perfección no lo decimos en el sentido absoluto puesto que el hombre parte
de una posición que tiene la posibilidad de irse perfeccionando. El ser humano tenía que aprender y
desarrollarse desde un estado humano inferior a otro superior. Precisaba perfeccionarse mediante el
conocimiento de Dios progresivo. Ahora bien, era perfecto en cuanto al cumplimiento del propósito
por el cual había sido creado. Y dotado de una libertad iluminada por el Bien.
Es precisamente con la libertad que se hace presente la perfección moral: la posibilidad de poder
tomar decisiones absolutamente voluntarias. Era perfecto porque poseía todo lo necesario para llegar
a serlo. Cuando un ser, en este caso criatura humana, tiene la capacidad de responder a la realización
de su destino moral, reconociendo completamente la voluntad de Dios, y en esa dependencia ejercita
su voluntad para progresar en la Santidad de Dios, se puede aludir a la noción de perfección, y es en
ese aspecto que mencionamos para el hombre el ser una creación perfecta.
2) ¿Pero cómo es posible lo imposible de un mal uso de la libertad?
El surgimiento de Satán repercute en la historia de tal modo que se hace necesario un Plan que
explique a lo seres finitos el comportamiento de Dios.
En el origen de Satán está implicado lo que su propio nombre indica: lo adversario u opuesto.
Nótese cómo el nombre indicado coincide con su ideología de la unión de los opuestos y que se
encargaría de inspirar. Las religiones que utilizan esta premisa en sus contenidos muestran su origen.
En efecto, su nombre traduce lo que involucra el siguiente pensamiento: ¿Qué hay en lo opuesto de
lo que dice Dios como bien? ¿Qué se oculta en lo contrario a lo que Dios dice que hagamos? El
planteamiento de estos pensamientos es una evidencia de la funcionalidad de la libertad. La
Revelación nos presenta el error de Luzbel como un desligarse de su calidad de criatura. Si la
presencia de estos razonamientos pudo darse, de acuerdo a lo que su nombre expresa, en ningún lugar
se dice de que Luzbel consultara a Dios, todo lo contrario (Ap. 12:7-12 cf. Ezq. 28:13, 16, 17, 18).
Es la afirmación de su autoindependencia (cf. Gn. 3:5) lo que sobresale y lo que llevó a Luzbel a
asumir una posición contraria a Dios.
Si se observa detenidamente en el conflicto cósmico que Satán mantiene constantemente con Dios
(cf. Ap. 12) se traslucen y prevalecen dos ideas en forma de sofismas: El Gobierno de Dios es
[232]
injusto, y esto fundamentalmente porque no hay auténtica libertad, puesto que no puedes
hacer lo que quieres sin que haya castigo.
Un estudio de Apocalipsis 12 nos pondría en evidencia la historia del Reino de Dios a partir del
límite en que el Israel de Dios acontece en la época de Jesucristo. Ahí aparece el Dragón
identificado como guerreando contra ese Reino o Gobierno de Dios.
Esa actitud continuamente opositora del Maligno registrada en numerosos lugares (ver
Concordancia) nos muestra su punto de vista respecto al Gobierno de Dios.
Si bien la criatura responde a un designio y a una naturaleza, y la libertad está íntimamente unida al
conocimiento de los límites de esa naturaleza (ir en contra de las leyes de la gravedad supondría, por
ejemplo, para el ser humano no tener en cuenta esos límites de la naturaleza humana, y la posible
destrucción de éste) Luzbel no quiso depender de Dios ¿Qué implicaba eso?
La libertad está inseparablemente ligada a una naturaleza de criatura. Y por lo tanto hay una
dependencia del Creador. No puedes traspasar los límites de criatura sin sufrir las consecuencias.
Es imprescindible esa asunción de dependencia. La dependencia está incrustada en la personalidad
de la criatura, y es la clave para comprender la razón de la rebelión: escoger la autoindependencia,
rechazar la dependencia respecto de Dios, la noción de criatura. La noción de Criatura, de la que
debe ser consciente el individuo creado, si se rechazara surge un deterioro de la propia naturaleza
del ser, evidenciándose con su actitud que no se considera criatura, recayendo sobre él todo el
peso de la responsabilidad. La experiencia de Satán, contra toda lógica y voluntad de Dios, ha sido
la de querer demostrar que todo funcionaría mejor sin aceptar su origen finito. Esto es erigirse
como Dios. Las consecuencias trágicas que este proceder, ha tenido para la humanidad, ha sido
suficiente y desgraciadamente experimentado por el hombre.
Dios regula la libertad mediante leyes y principios justos para evitar la avería de todo el sistema
del ser. La señal de que algo anómalo ha ocurrido es el sufrimiento que se evidencia cuando no se
cumple el propósito para el cual fue diseñada dicha libertad.
La libertad no es el hacer lo que a uno le dé la gana. Consiste, en base a su noción y
reconocimiento ineludible de criatura, en conocer y comprender las leyes que rigen entre el Creador
y la Criatura, y en el propio ser criatura, y de ese modo cumplir el propósito divino.
La propia capacidad decisoria está orientada por la integración de la dependencia, imposible de
escamotear, a no ser abjurando de la condición de criatura. Y si bien en la libertad está la
posibilidad de escoger lo contrario a la voluntad de Dios (voluntad que define el propósito de lo
creado), la verdadera cualidad de la libertad está en coincidir con lo que supone la noción de
criatura y de ser dependiente, que se manifiesta cuando se sujeta a principios y leyes que evitarían
el sufrimiento y el descalabro de la naturaleza creada. Únicamente alterando y transgrediendo
voluntariamente esas leyes o principios del Gobierno o Reino de Dios podía estropearse la
naturaleza del ser.
Nunca debemos de olvidar cuando profundizamos en este misterio insondable que existían dos
opciones en la Creación divina de los seres inteligentes: la de crearlos dotados de la libertad o la
que supone ser una especie de robot.
En lo primero hay la posibilidad, mediante el rechazo de la propia cualidad esencial que determina
la verdadera libertad y que ya hemos explicado, en que se haga, responsablemente, surgir lo
contrario del bien. Está posibilidad imposible de realizarse mientras el ser no se desprenda
voluntariamente de su condición de criatura y dependiente, demuestra, por un lado la existencia de
la libertad, y por otro que hay un orden con principios que determinan el uso de la libertad, por
cuanto si no responde su utilización a esos principios y leyes, se daña a la naturaleza de criatura. De
todo esto era consciente el ser creado por cuanto todo ello entra a formar parte de su constitución. Y
aquí está la perfección: crear un ser inteligente con libertad, y que ante lo imposible del Mal, que
Dios había marcado en una constitución y proyección del ser libre, de hacerse posible, como fruto
precisamente de esa obra perfecta en la que está implicada la libertad y la voluntariedad del ser
creado, la responsabilidad, de ese engendro imposible por Dios, habría que achacarlo al ser creado,
ya que la libertad le constituye en un ser responsable.
Satán no es creación de Dios. Es una falsificación de una de las creaciones de Dios. Satán como
su nombre indica es un adversario de Dios. Y la adversidad no puede coexistir desde la eternidad,
por cuanto lo adversario ha de tener previamente una referencia existente a fin de poder
oponérsele.
¿Cómo entender el pasaje de Isaías 45:7?
Dios no puede ser el creador del Mal porque lo que es bueno (Mt. 19:17; Sal. 25:8; 110:5; Neh.
1:7) únicamente puede crear lo bueno (Gn. 1:10, 12, 18, 21, 25; 1:31; 1ª Tim. 4:4). La Verdad y la
Justicia y la Bondad es lo que caracteriza a su Gobierno y Ley (Rm. 7:16; 3:7; Jn. 3:33). Dios es
Todopoderoso (Gn. 17:1; Job. 37:23).
El contraste respecto a Satanás es concluyente:
El Mal no es de Dios (3ª Jn. v. 12). El Mal o el pecado es del Diablo (1ª Jn. 3:8). Satanás o el
Diablo es padre de la mentira y la verdad no está en él, siendo enemigo de toda justicia (Jn. 8:44;
Hech. 13:10). No es todopoderoso por cuanto antes que se constituyera libremente en la
personificación del Mal era un ángel creado por Dios (Sal. 103:19-22; 148: 2, 5; Neh. 9:6 cf. Ezq.
28:14 pp.; Job. 2:1, 2; 2ª Cor. 11:14; Ef. 2:1, 2; 2ª Ped. 2:4; Jud. v. 6; Ap. 12:9; 1ª Cor. 6:3; Rm.
16:20; Ap. 20: 7-9; Hb. 2:14) que se convirtió voluntariamente en la personificación del Mal.
La terminología bíblica que utiliza expresiones en las que aparentemente aparece Dios como el
hacedor del Mal (cf. Isa. 45:7; Amós 3:6) es preciso explicarla teniendo en cuenta el contexto y la
idea de que todo lo que existe ha sido creado por Dios, pero no todo lo que ha llegado a ser
después de creado es producto de la aquiescencia divina.
Del mismo modo que se usan expresiones humanas para indicar comportamientos divinos, hasta el
punto que se llega a decir que Dios se arrepiente (Ezq. 32:14; Gn. 6:6), aun cuando Dios no tenga
necesidad nunca de arrepentirse (Nm. 23:19; 1ª Sam. 15:29) sino que es un término humano para
expresar la actitud divina en función de la conducta humana (Ezq. 33:11-16); y al igual que cuando el
texto dice de que Dios endurece el corazón de Faraón (Ex. 4:21) lo que se está queriendo decir es
que la actitud buena divina de liberar a Israel endurece al Faraón por su actitud mala en no
dejarle marchar, de esa misma manera, se puede decir que Dios ha hecho al ciego, o al cojo (Ex.
4:11) o al Mal (Isa. 45:7), emitiéndose con ese lenguaje en principio de que Dios es el que ha hecho
a aquel que después llegó a se ciego, cojo o sordo. Si Dios no hubiera creado al hombre no hubieran
surgido los ciegos o lo cojos. De forma idéntica con el Mal y las Tinieblas.
Dios creó a un ángel perfecto "querubín" (Sal. 103:19-21 cf. Ezq. 28:15), por lo tanto no es el
causante del Mal. Tanto el Pecado como el Mal surgen como fruto de la rebelión contra Dios. Las
posibilidades de que exista el Mal no son como fruto de la acción directa de Crear, porque el Mal no
lo puede Crear Dios, porque en el ser Bueno por esencia (Sal. 100:5; Mt. 19:17), no puede hallarse
el Mal (Jer. 2:5), ni complacerse en el Mal (Sal. 5:4), ni querer el Mal (Sal. 34:16; Prov. 8:13;
11:21; Ezq. 33:11-16).
El Mal surge a partir de la rebelión de Luzbel como una ausencia voluntaria y responsable del
bien (cf. Jn. 8:44).
Las Tinieblas surgen a partir del momento en que se halló maldad en lo que hasta entonces había
sido creación perfecta (cf. Ezq. 28:15). Ya que Dios es Luz (1ª Jn. 1:5) La Luz no es lo mismo que
las Tinieblas (2ª Cor. 4:6). Las Tinieblas pertenecen a Satanás y no a Dios (Hech. 26:18).
El pasaje en cuestión (cf. Isa. 45:7) va dirigido contra Ciro. Ciro, rey persa, cree en un principio
del Mal (Mazdeísmo). A él le dice que está por encima de ese mal, que su religión cree como
principio omnipotente y absoluto equiparado con el Bien. Dios vendría a decir: mi poder está por
encima de ese otro poder que vosotros llamáis absoluto, porque Yo Soy el Creador de todo, yo lo he
creado no al Mal sino al Ser que luego fue el causante y originador del Mal (cf. Sal. 103:19-22).
 De ahí que esa adversidad surja en el tiempo. No tiene existencia original. El mal sólo puede venir
a la existencia a partir de la creación del bien. El mal surge en el tiempo, cuando una criatura quiere,
en base a su libre albedrío, despojarse de la dependencia con la que está inscrita en su propia
libertad y naturaleza, rechazando ser creación.
En efecto, Luzbel, en su itinerario pensante (cf. Ezq. 28:15 úp, 16-18), llegó a dejar de ser
perfecto, es decir a no querer tener en cuenta que era dependiente, creado, y alcanzó la mayor
iniquidad: la de romper el vínculo de la libertad que le unía a su naturaleza creada por Dios, e ideó
su origen en la materia eterna, pretendiendo que el Dios del Mesías también tenía ese mismo origen
(ver sobre esto EW-La verdad acerca de los Ángeles , pp. 34, 35). Lo que inculca al ser humano, y
que Dios nos descubre en el capítulo 3 de Génesis, es, lo que el Maligno piensa de su origen en la
materia eterna: “por cuanto no he estado en mi creación ¿podría inferirse que mi origen en la materia
eterna es el mismo de aquello que se llama Dios creador?”. Ahora podemos entender con una cierta
lógica racional, la borrachera de querer sustituir a Dios, de quererse elevar por encima de Él (cf.
Isa. 14:12, 13). De llegar a los extremos que la Apocalíptica nos presenta: Pretender vencer a Dios.
Dentro de los cauces de la posibilidad del arrepentimiento que el plan de Dios tiene para todo
aquel que se aparta, no sirve el que pudiera darse cuenta de lo que supuso habérsele quitado su lugar
de preferencia que tenía junto al Dios creador. Llegó al extremo en su itinerario, que no podía ser
admitido como arrepentimiento. La certeza de este rechazo se ha evidenciado en su conducta
continua. Y la pretensión de querer ser como Dios se ha fortalecido, y explica su actuación ilógica e
irracional: “Si mantengo que mi origen es el mismo que lo que se ha hecho llamar Dios creador,
adquiriré la misma sabiduría que El, y cuando esto suceda, estaré en condiciones para enfrentarme a
El y a su Gobierno” (cf. Ezq. 28:17).
En todo esto se observa el Amor, porque la libertad que es la facultad que nos hace conscientes de
ser personas, estaba regulada con leyes y principios de amor que procuraban no hiciéramos un mal
uso de ella, y si esto aconteciese se manifestaría un perjuicio en nuestra naturaleza, a la que está
integrada la libertad, avisándonos de ese modo de nuestro mal proceder.
3) Si Dios sabía respecto a Luzbel que iba a transformarse en Satanás ¿por qué lo creó?
Dios preconoce lo que iba a poder venir a la existencia como consecuencia de la decisión
soberana de Dios. Para poder preconocer sobre un ser es necesario que éste exista. Para existir es
imprescindible el decidir sobre la creación de su existir. La decisión de crear en Dios es
simultáneamente eterna a su preconocimiento (cf. Ef. 1: 3-5, 11; 3:11; 1ª Ped. 1:2; Rm. 16:25, 26).
Por lo tanto Dios sabía que Luzbel iba a llegar a ser Satanás desde el instante eterno en que decidió
su creación. Y puesto que las decisiones de Dios son inmutables, el planteamiento de la pregunta de
¿por qué Dios lo creó? es inadecuado. Tanto la decisión de crear como el preconocimiento no se
pueden dar separados en el tiempo. Lo uno implica lo otro.
La decisión de crear no es lo mismo que la propia creación hecha en la historia, pero es
imprescindible la decisión inmutable de crear para poder preconocer.
El Creador al poseer un conocimiento perfecto (Sal. 139:1-18 cf. Jer. 23:24) puede preconocer el
futuro; el prevé el uso que cada criatura hará de su libertad moral. Pero el preconocimiento divino no
determina la acción humana. (Ver a Orígenes en Migne, Patrología Griega, XIV, col. 1126 en
relación a Rm. 8:30. También a SDA Encyclopedia, vol. X, op. c., p. 471. Alfred Vaucher, Servir,
IV, 1983, p. 45) Una cosa llega no porque Dios la haya previsto como futura, sino porque ella ha
sido hecha posible como futura, desde la decisión eterna en crearla, y de ahí es conocida por Dios
antes que llegue a ser una realidad creativa histórica. Es el ser humano quién decide libre y
voluntariamente, tal o cual cosa, y Dios, preconoce esa decisión que es históricamente real cuando el
ser humano decide llevarla a cabo. Podemos decir que "Dios prevé la elección que hará todo
individuo, pero su preconocimiento no determina cuál será su elección" (EW en SDA Encyclopedia,
vol. X, op. c., p. 1145).
4) ¿Por qué Dios no lo destruyó, una vez que se transformó en el Mal personificado?
Si Dios creaba con un amor que pudiera ser asumido racional y libremente era imposible que a su
modo de obrar pudiera corresponder la destrucción: era preciso ofrecer la posibilidad del
arrepentimiento.
Dios sabía el sufrimiento que se iba a desencadenar como consecuencia de la actitud libre y
responsablemente equivocada tomada por Luzbel. Cuando usamos el concepto responsable lo
hacemos en el sentido de aplicarle la culpabilidad consciente como causante del Mal.
Pero Dios no actuó como la criatura que se rebelaba contra él. Mientras Dios, en un primer
momento, otorgaba la posibilidad de la vuelta de Luzbel él ponía en entredicho el Amor de Dios (Jn.
8:44) convenciendo a otros seres y provocando una revuelta (Ap. 12:7:12 cf. Jud. 7).
Dios tenía ya la solución, desde la eternidad, para que ese sufrimiento no fuera inevitable ni
pudiera ser un obstáculo para la liberación definitiva de ese sufrimiento y de todo aquello que iba a
desatarse.
El comportamiento divino tenía que enfrentarse a las acusaciones de Satán sin dejar de ser el Dios
de Amor, respetando la libertad que había implantado en el ser creado.
Si Dios el Padre hubiera actuado de otra manera distinta a la que nos explica Jesucristo, y que más
adelante desarrollaremos, estarían los que existieran juzgándole con un temor resultante de esa
actitud que hubiese abierto un gran interrogante en el Cosmos sobre la duda, en ese caso irreparable,
que las acusaciones satánicas configuraban.
Dios, había determinado en su Plan que su Reino y acción de Gobierno se manifestara, y permitir
que el reino que el Maligno pretendía establecer se conociera. Era del único modo que todos los
seres creados podrían convencerse. Cuando llegara lo que implicaba la vida, obra y muerte del
Mesías, no habría dudas de ninguna clase del Dios de Amor como tampoco del crimen de lesa
majestad que Satanás había cometido. A partir de entonces, cuando todo el Plan de Dios finalizara,
podría ejecutarse la condena eterna relativa a ese crimen.
Al conocer a Dios a través de su actuación en la constitución del Ser libre y responsable, al
descubrir las leyes y principios que regulan nuestra libertad, al saber sobre el concepto de criatura y
la noción de dependencia, al profundizar en la historia del origen del Mal de acuerdo a las Sagradas
Escrituras da como resultado el convencimiento de que Dios es Amor y Verdad. Cuando estudiemos
la historia de la presencia de Dios en Jesucristo, aquí, en la tierra, un silencio apoteósico se
escuchará en las altas esferas. No hay posibilidad de ocultarse ante tan inmenso Amor.
[233]
James D. G. Dunn, Romans 1-8 WBC (=Word Biblical Commentary) 38A, Word, Dallas
1988a, p. 226.
[234]
Edward Adams, Abraham’s Faith and Gentile Disobedience: Textual Links between Romans
1 and 4 (JSNT= journal for the Study of the New Testament) 65 (1997 pp. 47-66).
Ved, sobre este aspecto de tomar a Abrahán como prototipo de judeos y cristianos, a Philip F.
Esler, en Conflicto e identidad en la carta a los Romanos, op. c., pp. 241-259.
[235]
Rm. 4:2, 5 no contradice a lo que Santiago denomina de que “la fe sin obras es muerta” (Stg.
2:14-20, 23)
Esto nos muestra, una vez más, que la fe don de Dios en Cristo es operante. Cuando se instala
como don experimental se activa de acuerdo a su objeto: Jesucristo con todo lo que implica. Y
entonces se labora.
No hay duda que estos textos son la clave para entender a Pablo y Santiago. Las obras de Santiago
(Stg. 2:17 cf. 2:17-24), es lo visible de la obra invisible que es la fe auténtica. La fe que no produce
obras de fe don de Dios, no es realmente la fe don de Dios, es una fe muerta.
La fe de Pablo, es una fe justificante (Rm. 4:5, 20), por cuanto es la fe don de Dios en la que está
integrado el dinamismo de la acción.
El texto común de Génesis 15:6 que sirve de base de discusión tanto para Pablo con su fe eficaz
como para Santiago (cf. Stg. 2:23) con sus obras nos muestra la identidad de los conceptos, pero es
preciso todavía tener en cuenta otro aspecto fundamental: Pablo está hablando de la fe don de Dios
en Jesucristo respecto a la obra de la salvación, y del mismo modo que Abrahán no podía hacer
nada respecto a la promesa que Dios le hacía, pero creyó confiando, de esa misma manera el hombre
caído no puede hacer nada para generar la salvación, únicamente asirse por la fe en Cristo, y creer
confiando.
(EWDTG, p. 147) comenta: “Por la fe recibimos la gracia de Dios, pero la fe no es nuestra
salvación, no nos gana nada. Es la mano por la cual nos asimos de Cristo y nos apropiamos sus
méritos, el remedio por el pecado”
En efecto, Abrahán, al creer, no se paralizó sino que actuó de acuerdo a la creencia. Su existencia
se involucró de acuerdo a las promesas divinas, demostrando de ese modo su fe auténtica: la fe don
de Dios.
Pablo hace énfasis en ese primer momento de la fe don de Dios, en la obra de creer en Jesucristo
en su parte interna (cf. Jn. 6:29), aquella que comienza en el interior de la persona, pero Pablo ha
dejado bien claro que la fe que justifica es aquella que dado el caso se prolonga actuando por el
amor (Gál. 5:6) profesando la fe de Jesús (cf. Rm. 3:26).
Santiago hace énfasis en un segundo momento de la fe don de Dios. Sobrentendiendo esa parte
interior, quiere remarcar la parte exterior continuadora irremisible de la interior (cf. Stg. 2:24): en la
visibilidad de la obra de creer en Jesucristo que siendo interior e invisible, se exterioriza con el
trabajar u obrar externo (cf. Jn. 6:27, 28, 29), fruto de la fe don de Dios.
Por asuntos didácticos Santiago se ve obligado a recordar que el hombre es justificado tanto por
las obras en su estadio visible de la fe don de Dios, como por la fe don de Dios en su estadio
invisible de la creencia en la que está integrada la capacidad de la acción (Stg. 2:24).
Frédéric Godet (Commentaire sur l’Évangile de Saint Jean {3 vols.} 4 ed. Neuchatel, 1905), nos
comenta sobre este aspecto de la fe y obras en Pablo y Santiago:
« (…) el don de Dios debe de ser, no merecido, sino simplemente aceptado. La fe en Aquel que
Dios envía para comunicarlo es la condición única para recibirlo. Esta respuesta puede ser
considerada el nexo de unión entre Pablo y Santiago. La fe es realmente una obra, la obra suprema,
pues por ella el hombre se entrega, y el ser libre no puede hacer nada más grande que entregarse. En
ese sentido Santiago opone la obra a una fe que no es más que una inerte creencia intelectual; como
en un sentido análogo, Pablo opone la fe a las obras de mero acatamiento. La fe viva de Pablo es en
el fondo la obra viva de Santiago».
[236]
Consúltese pp. 31-33.
[237]
Alexandre Vinet, Nouveaux discours, Lausana 1913, pp. 85, 90, 92, 99, 129 (citado por
Alfred Vaucher, en su Teología Sistemática (Historia de la Salvación), ed. Safeliz, Madrid 1988, pp.
291, 292.
[238]
Téngase en cuenta de nuevo que no se está rechazando la circuncisión. Y de acuerdo al nuevo
paradigma introducido en la justicia divina aplicada por fe, los circuncisos pueden obtenerla en su
circuncisión del mismo modo que los incircuncisos en su incircuncisión. Lo que se concreta es que
los incircuncisos no se tienen que circuncidar para obtener en base a la creencia la justicia. Y para
los circuncisos no les vale la circuncisión a fin de obtener la justicia por la fe, queda relegada a una
reliquia para el judeo que quiera conservarla y trasmitirla a sus descendientes, como recuerdo de un
pacto que les señalaba como pueblo, o como costumbre culturo nacional de pertenencia a un pueblo
con una historia concreta y determinada.
[239]
Esler se equivoca estrepitosamente aquí, y en todo lo que trata sobre la Ley. Considerando
Rm. 4:13, dice. «Esta afirmación prosigue el esfuerzo de Pablo por eliminar la ley como algo
relevante en la nueva economía o dispensación. Esta perspectiva estaba ya clara cuando insistió en
que la justificación acontece por la fe, no por, sino “independientemente de”, la ley» (Conflicto e
Identidad, op. c. 269). «En Rm. 4:15, Pablo introduce otra línea de ataque contra la ley que
desarrollará en los caps. 5-7» (íd., p. 370).
El que la Ley no justifique como tampoco las obras, eso no significa que no haya que hacer obras
“que Dios preparó de antemano para que anduviésemos por ellas” (cf. Ef. 2:8-10). El que seamos
justificados por la fe no quiere decir que la Ley dada por Dios no tenga nada que ver con el
cristiano, porque el nuevo pacto se basa entre otras cosas en la Ley de Dios (Jer. 31:31-33 cf. Hb.
8:8-12). La promesa será firme, siempre que sea por la fe, por gracia para toda su descendencia,
tanto para la que es de la Ley como para la que es de la fe que Abrahán manifiesta antes de recibir la
circuncisión, el cuál, es padre tanto de los de la Ley con la circuncisión como de los incircuncisos
que no tienen la Ley de la circuncisión (Rm. 4:16), siempre y cuando los dos lo hagan por fe. Pablo,
es evidente, no está tratando aquí hasta qué punto la Ley de Dios se adscribe a la manifestación de
fidelidad por parte del incircunciso. Eso lo hará más adelante. Lo que trata más bien, es, que la Ley
no tiene que ver con la justificación. Que la aceptación del incircunciso en la salvación, y en el ser
considerado del pueblo de Dios no pasa primero con el tener que aceptar todas y cada una de las
costumbres, y elementos legales circunstanciales que entraña La Torá en general. La justicia de Dios
manifestada en Jesucristo es primordial tanto para unos como para otros. Y luego ya se verá, en el
texto, cómo se acomoda la Ley de Dios tanto en el creyente judeo como en el creyente gentil.
Más adelante estudiáremos Romanos 5 al 7 y comprobaremos que Pablo no desarrolla ningún
ataque contra la Ley de Dios, tal como afirma Esler. En una temática de conflicto e identidad, tal
como trata Esler en su obra es preciso ser muy cuidadoso para no revivir viejos conflictos que
separan en lugar de unir, sin que tengamos que prescindir de ninguna honestidad teológica.
[240]
En el comentario ecuménico a la Épître aux Romains, TOB, Les édit. du Cerf, Paris1967, pp.
50, 51, dejan bien claro el motivo y el sentido de este texto en el contexto paulino sobre la Ley:
<<En la concepción paulina de la historia de la salvación, los papeles respectivos de la promesa,
de la fe y de ley están bien distinguidos; la herencia ha sido recibida por la fe fundada sobre la
promesa; la ley no viene más que más tarde (Gál. 3:17). Por otra parte esta ley estará igualmente
integrada en el designio de la salvación porque ella manifiesta la transgresión y desenmascara el
pecado, objeto de la cólera divina (cf. Rm. 3:20), lo que será explicado en detalle en Rm. 7:8-12; la
ley obliga al hombre a reconocerse pecador y así anuncia la cruz de Jesucristo>>.
[241]
Karl Barth en su comentario “Carta a los Romanos”, BAC, Madrid 1998, p. 186, nos dice que
“la ley procura ira cuando no se tiene en cuenta la fe” Si el individuo no descarta la fe en Jesucristo
la Ley no producirá ira.
 [242]
La ira humana se define como una reacción de enojo desproporcionado e injusto; se relaciona
con una venganza injusta. Sin embargo la Biblia no considera la ira como siendo de naturaleza mala
de por sí. Se dice que uno puede airarse sin pecar (cf. Ef. 4:6), aunque no debe permitir la
prolongación de ese enojo. En el caso de la ira divina se trata de una manifestación de la justicia lo
más justa posible (Stg. 1:20 cf. Ap. 11.18).
[243]
La Ley en su conjunto contiene a la Ley que señala y da a conocer el pecado (cf. Rm. 7:7).
[244]
¿Cómo entender Gálatas 3:23-25, donde se lee que “la ley nuestro ayo” fue hasta Cristo, pero
ya venida la fe “ya no estamos bajo ayo?”. No podemos concluir de que el no estar bajo el ayo es no
estar bajo la Ley, si no abordamos debidamente el contexto.
Si se leyera Gálatas 3 desde el v. 17, se podría ubicar de modo razonable el sentido de esos textos.
Porque se quisiera ser fiel a la Ley de Dios no se coloca a nadie “bajo la Ley” ¿Qué significa estar
“bajo la Ley” y quiénes están bajo la Ley”. Precisamente, un cristiano nacido de arriba (Jn. 3:3-9),
engendrado por el Espíritu Santo en una nueva relación con Dios (Rm. 8:1-4) no puede estar “bajo
la Ley”. Porque estar bajo la ley, es estar bajo la condenación de la Ley de Dios. Pero en el
cristiano que es engendrado por el Espíritu Santo, en base a la obra de Jesucristo, se desmonta por el
Espíritu, el dominio del pecado sobre la voluntad de la persona, y lo transforma bajo el dominio del
Espíritu Santo (Rm. 8:2-5). Y en esa nueva condición es fiel a la Ley de Dios (Rm. 8:6-9).
Otras preguntas que se suscitan de los textos mencionados se plantean del siguiente modo:
<<En Gálatas 3:19 leemos que la Ley fue puesta “hasta que viniese la simiente” haciendo así claro
que la Ley no sería perpetua, sino que servía por un tiempo definido. La “Simiente”, Cristo ha venido
y nos ha redimido de la maldición de la Ley (Gál. 3:13). De manera que según las Escrituras, el
período para el cual nos fue dada la Ley, ha terminado. Ya somos libres de la Ley. Nótese también
Rm. 7:1-6 ¿Cómo no aceptar los dichos claros de la Palabra de Dios en cuanto a esto?
Creemos que dejamos en nuestro estudio estos planteamientos contestados. El que la Ley que ahí se
menciona, es la que fue añadida 430 años después de Abraham (Gál. 3:17), y aparecen los
mandamiento y las leyes de Dios con Abraham (Gn. 26:5), junto a los mandamientos del Decálogo
(ver todos los textos que indicamos, donde se demuestra la existencia de todos los mandamientos del
Decálogo), mucho antes de esa Ley añadida, y después comprobamos que los escritores del Nuevo
Testamento insisten en la permanencia de la Ley del Decálogo integrada por el Espíritu Santo (Rm.
8:6-9, 2-5; Hb. 8:8-12; Stg. 2:8-12; Efe. 6:1-3; Rm. 7:7, 12), junto a la no permanencia de una Ley
que la consideran transitoria, añadida, debemos sacar conclusiones ¿Qué conclusiones? Que hay una
Ley que permanece y otra que perece. Que hay planteamientos de la “Ley que permanece” que
perecen, como el legalismo y la auto justificación. Cuando Pablo dice en 1ª Corintios 7:19 que la
circuncisión o incircuncisión nada es sino la observancia de los mandamientos de Dios, o en Gálatas
5:6, que desechando la circuncisión o incircuncisión considera importante la fe que obra por el amor,
o en Gál. 6:15 que reseña como lo sobresaliente la nueva creación ¿qué se nos está queriendo decir?
En principio que hay una Ley, la de la circuncisión que ha terminado como precepto obligatorio
como señal del pacto con Dios, una vez venida la Simiente, por la cual se dio como señal a
Abraham, y que sin embargo es preciso observar los mandamientos de la Ley de Dios (1ª Cor. 7:19
cf. Ef. 6:1-3; Rm. 7:7, 12; 8:6-9; Hb. 8:8-12; Stg. 2:8-12). En Gálatas 5:6, se dice que lo que importa
es la fe que obra por el amor, pero puesto en paralelo con 1ª Corintios 7:19, Pablo está identificando
“la fe que obra por el amor” con la observancia de los mandamientos de la Ley de Dios. Si esto lo
unimos con el contenido de los otros dos lugares donde aparece la fe y el amor en un contexto
respecto a la Ley, se nos dice que la fe que justifica es la que establece en última instancia la Ley de
Dios (Rm. 3:20-31), y que el amor es el cumplimiento de la Ley de Dios y viceversa (Rm. 13:8-10
cf. Gál. 5:14) citándose en ese contexto mandamientos del Decálogo.
Ya hemos dicho en otros lugares que la circuncisión permanece, si por voluntad así lo quisiere,
como elemento recordatorio y culturo nacional para el judeo o descendiente de judeos.
El ser libres de la maldición de la Ley (Gál. 3:13), sea esto de la que fue añadida 430 después
(Gál. 3.17-19), o de la del Decálogo como consecuencia del dominio del pecado (2ª Cor. 3:7, 9), no
quiere decir que seamos libres de cumplir la Ley de Dios. En el caso de la abolición de la Ley que
fue añadida 430 después (Gál. 3:17), se realiza una vez venida la Simiente (Gál. 3:19), pero la
expresión redención de la maldición de la Ley o ser libres de la Ley (Gál. 3:13; Rm. 7:1-6), no
significa abolición de la Ley. Pablo es muy claro, cuando se le quiere saber leer (cf. 2ª Ped. 3.16):
ser libre de la Ley (cf. Rm. 7:6) no significa que la Ley de Dios haya dejado de existir para el
cristiano. En nuestro comentario a Romanos 7 (ved más adelante), dejamos resuelto que estar libres
de la ley significa estar libres de la condena que ésta realiza respecto a nuestra condición de pecado
y con el pecado. Una vez que el pecado pierde su dominio sobre la persona gracias a Jesucristo por
medio del Espíritu Santo (Rm. 8:1, 2-4), la persona se sujeta a la Ley de Dios. Y esta Ley a la que se
sujeta, una vez librado del pecado que condena la Ley, es aquella de la que Pablo se deleita (Rm.
7:22), la que es enteramente espiritual (Rm. 7:14 pp.), y santa, justa y buena (7:12). Una Ley de la
que se deleita (demostración de que la Ley no es equivalente a maldición, porque ¿cómo Pablo se iba
a deleitar en una maldición, y cómo una maldición iba a ser catalogada como santa?) y que se
identifica con los mandamientos del Decálogo: el no adulterarás (Rm. 7:1-3) y el no codiciaras (Rm.
7:7).
¿Cómo no aceptar los dichos claros de la Palabra de Dios?
El que el apóstol diga en Gálatas 3:19 que la Ley fue por causa de las rebeliones o transgresiones,
cuando antes de la transgresión existía la Ley real de Dios (1ª Jn. 3:4 cf. Stg. 2:8-12) se nos estaría
mostrando una Ley de Dios antes de las transgresiones, y otra 430 años después como consecuencia
de transgresiones acumuladas.
Esa Ley que se menciona en Gálatas 3:19 no fue dada después de la caída, si con esa expresión se
pretende afirmar: “acto seguido de la caída”. Lo cierto es que en Gálatas 3:17 se nos dice que esa
Ley fue dada 430 años después de Abraham, no tras la caída. Y las rebeliones o transgresiones se
colocan en el contexto de la causa por la que esa ley fue añadida a los 430 años de Abraham (Gál.
3:19). En efecto la acumulación de las transgresiones que a través de la historia se llevan a cabo
configuran una situación insostenible en una época en la que se suscita un Pueblo como
representativo de Dios en la tierra. Para favorecer a este Pueblo y salvaguardarle de todo lo que
implican esas rebeliones confluyendo en un contexto social e histórico como el de Israel salido de
Egipto por medio de Moisés a fin de habitar en Palestina con todo lo que implica de religioso y
político, Dios, concede esa Ley transitoria, representativa de una época, originada exclusivamente
entonces, dándosele la nomenclatura de añadida. La identificación de esa ley añadida,
independientemente de la promulgación en tablas de piedra de la Ley del Decálogo, se ofrece en la
exclusividad de sus mandamientos. Ya explicamos en nuestra exposición fuera de esta nota, que la
Ley del Decálogo no es original de Israel, aunque sí la forma de promulgarse. La Ley que luego
conocemos como llamada “del Decálogo” estaba inscrita en la naturaleza del ser creado, pero el
pecado corrompió esa naturaleza. Con Jesucristo, una vez quitado el dominio del pecado se devuelve
el que la Ley del Decálogo esté de nuevo inscrita en tablas de carne del corazón (cf. 2ª Cor. 3.3, 6;
Hb. 8:8-12; Rm. 8:2-5, 6-9). Sus mandamientos tal como hemos demostrado existen desde la
Creación (Gn. 3.1-6), entre los que se encuentra el Sabbat semanal de origen celestial (cf. Mt. 12:8,
1-7 cf. Mc. 2:27, 28) expresado a manera de institución que posee toda la fuerza de un mandamiento
a cumplir (Gn. 2.1-3 cf. Mc. 2:27, 28 cf. Mt. 19:8) como el de la otra institución respecto al
matrimonio con lo que ello implica (Gn. 2:23, 24 cf. Mt. 19:3-9). Tal como ya hemos comprobado en
diversos lugares con gran profusión de textos en su contexto, hay mandamientos y leyes de Dios que
existen antes de esa Ley añadida, y posteriormente a cuando esa Ley añadida dejó de prescribir,
siguió existiendo la Ley de Dios del Decálogo integrado por el Espíritu Santo en un Nuevo Pacto
(Hb. 8:8-12 cf. 2ª Cor. 3:3, 6, 8 cf. Rm. 8:2-4, 5-9).
No se trata de una ley en dos entregas. La Palabra Dios testifica de la existencia de la Ley de Dios,
desde Adán hasta Moisés, que implican los mandamientos de lo que después se conocerá como el
Decálogo, y posteriormente, 430 años después de Abraham, aparece la Ley añadida que serviría
hasta la llegada del Mesías, siguiendo existiendo la Ley de Dios de acuerdo a los mandamientos del
Decálogo que se traslada, en el Nuevo Pacto, de las tablas de piedra a las del corazón de aquel que
habiendo aceptado a Jesucristo con todo lo que implica, y habiéndosele desmontado el automatismo
del dominio del pecado se le ha inscrito por medio del Espíritu Santo, la Ley de Dios del Decálogo
integrado por el Espíritu Santo.
[245]
Ef. 2:15, 14
El tema de la unidad en Jesucristo es el contexto para Efesios 2:14, 15 que confluye en el
significado de lo que ha implicado Jesucristo: una paz para el conflicto abierto por el pecado. Sobre
el contexto ver a Norbert Hugede, L’Epître aun Éphesiens , Labor et Fides, Genéve 1973, pp. 84-88;
también a Charles Masson, L’Epître de Saint Paul aux Éphesiens , Labor et Fides, Genéve s/d.;
Michel Bouttier, L’Epître de Saint Paul aux Éphesiens , Labor et Fides, Genéve 1991, pp. 43, 44,
48.
Gracias a que la salvación se ha realizado en Jesucristo por gracia y por la fe, no por obras (Ef.
2:8-10), ya no estamos alejados ni sin Cristo ni sin esperanza, por lo que imponía la circuncisión (Ef.
2:11, 12 pp.). La circuncisión dada como señal para un tiempo se había convertido en restrictiva.
Únicamente aquellos que eran circuncidados se les consideraba como pertenecientes al Pueblo de
Dios. Pero ahora con Jesucristo, se ha obtenido la posibilidad de la pertenencia, por cuanto el muro
de separación ha sido derribado (2:13, 14). Ahora tanto los que eran pueblo como no, forman un solo
pueblo, por cuanto lo que separaba ha sido quitado (2:14) y la base de la integración es para todos
igual (cf. 2:8-10).
Para conseguir eso, ha sido necesario además de lo ya indicado abolir (lúsas) algo (2:15 pp.) ¿El
qué? La enemistad (ecthran) (2:15 pp.). Noten bien que lo que pueda significar la expresión “ley de
los mandamientos formulados en ordenanzas” (2:15 sp.), está catalogado como una enemistad.
Enemistad que ha sido abolida en lo que implica la Cruz (2:16 úp.).
La pregunta que hemos de respondernos es la siguiente ¿Qué es lo que ha sido abolido que
impidiera el poder formar parte del pueblo de Dios, que supusiera enemistad, y estuviera formulado
en ordenanzas o articulados legales que manifestaban ser una enemistad?
Respondamos a la primera parte de la cuestión:
1) ¿Qué impedía el formar parte del pueblo de Dios que estuviera relacionado con leyes y que
hubiera que abolirlo?
Es imposible que se refiera a la Ley del Decálogo, por varios motivos:
1a) Se ha dicho que la Ley del Decálogo, en lugar de abolirla se traslada por el Espíritu Santo a
las tablas de carne del corazón (2ª Cor. 3:3, 6 cf. Hb. 8:8-12).
1b) San Pablo cita mandamientos del Decálogo (Rm. 7:7, 12) como estando en vigor coincidiendo
plenamente con el resto del Nuevo Testamento (cf. Mt. 19:16-19; Stg. 2:8-12; 1:25; 1ª Jn. 3:4; 2:2-6;
5:2, 3). En esta misma epístola a los Efesios Pablo reivindica la Ley del decálogo como debiendo
observarla (Ef. 6:1-4).
1c) La Ley del decálogo no es ningún impedimento para formar parte del pueblo de Dios.
¿Qué impedimentos había expresados en mandamientos legales? No podemos recurrir aquí
exclusivamente a elementos ceremoniales de la Ley, pero tampoco a meras interpretaciones judías,
como si hubieran añadido los impedimentos (cf. CBA, vol. VI, pp. 1007, 1008). Se trata de algo que
la propia Ley que regía al pueblo judío contiene.
Pablo recuerda a los gentiles que estaban alejados de la ciudadanía del pueblo de Dios como
consecuencia de su incircuncisión. El mandamiento de la circuncisión ¿podría haber actuado como un
impedimento para que los gentiles hubiesen podido formar parte de modo natural al pueblo de Dios?
(cf. Ef. 2:11, 12 cf. 2:13, 14).
Los mandamientos concernientes al mantenimiento de la Ley civil y estatal sentenciando en contra
de la transgresión particular de la Ley moral ¿eran impedimentos? Si una persona adulteraba o
transgredía el sábado debía ser apedreada por la Ley civil ¿podía esto ser atractivo para cualquiera?
¿o más bien ejercía una separación?
Los articulados legales impuestos a la nación de Israel, si bien necesarios dentro de lo que suponía
ser una nación, se proyectaban a nivel individual ejerciendo un derecho legalista sin dejar lugar al
amor y al perdón en toda su dimensión, y que junto a la jurisprudencia que interpretaba esa
legalidad, convertía a la individualidad en una situación que clamaba su necesidad liberadora (Jn.
8:31, 32 cf. 2ª Cor. 3:17 cf. Stg. 1:25; 2:8-12). Produciendo como consecuencia del ejercicio de esa
actitud legal, impedimentos, murallas que evitaban la presencia de las gentes en el Pueblo de Dios,
hasta que la libertad a no pecar que la Ley no podía lograr (Rm. 7:9-11, 14-16), se consiguiera
únicamente por Jesucristo (Rm. 7:22-25; 8:1, 2-6-8; 6:18, 20-22 cf. Ef. 2:12-14, 15).
¿Cómo se configuran en una enemistad esos articulados legales que impedían ser del Pueblo
de Dios?
Si bien en cuanto a la colectividad las leyes civiles y judiciales se hacían imprescindibles, en esa
condición nacionalista se dejaba actuar, como solución al pecado, a la Ley; cuando la Ley no tiene
poder sobre el pecado, a fin de que éste pierda su dominio. Con lo que resultaba en una enemistad.
Las repercusiones en un actuar de la Ley fuera de su propósito natural, convirtió a ésta, en un
ministerio de muerte y de condenación (cf. 2ª Cor. 3:7-9), que se materializaba en una ejecución
literal en contra del pecador, sin que se pudiera proveer una solución que cambiara el estatus y la
propia naturaleza humana (Rm. 7:15, 17, 18). Estas situaciones y actuaciones se transformaron en una
enemistad.
Si bien esas leyes habían sido necesarias dentro de un contexto histórico y social, y anunciaban su
transitoriedad con la venida del Mesías, se habían convertido en una enemistad por cuanto impedían
en la nueva era inaugurada por el Mesías al que no era pueblo se hiciera pueblo de Dios (cf. Rm.
9:24-27). Pablo nos anuncia que en Jesucristo han quedado abolidas todas las leyes civiles y
judiciales que relacionadas con Israel como nación actuaban como un impedimento, constituyéndose
en una auténtica enemistad a fin de que hubiera un solo pueblo de Dios formado tanto por judíos
como de gentiles (Ef. 2:14, 15, 12, 13). La necesidad urgente de un Nuevo Pacto (2ª Cor. 3:6)
anunciado por los profetas (Jer. 31:31-34) que tuviera como cláusulas a la Ley de Dios del Decálogo
(2ª Cor. 3:3, 6, 8; Rm. 7:7, 22; 8:1-9), se convertía así en una realidad, que hallaría su cumplimiento
en Jesucristo por medio del Espíritu Santo (Hb. 7:22-27; 8:6,7; 8:8-12; Rm. 8:1-2, 3-9; 2ª Cor. 3:3,
8).
 La anulación del acta de los decretos (cheirógraphon) (Col. 2:14)
En este versículo se confirma algunos de los aspectos que indicábamos en el apartado anterior.
Pablo utiliza una metáfora muy conocida en su época: el cheirógraphon. Cuando “una persona
adquiría una deuda escribía un acta o pagaré”. “Era una prueba legal de que la deuda existía”.
Es inconcebible que una traducción bíblica que se precia de ecuménica, y haya sido traducida por
diferentes autores (Biblia Catalana, de la Asociación Bíblica de Catalunya, ed. Claret-Societats
Bíbliques Unides 1993), haya expuesto tan mal ciertos pasajes, ofreciendo al lector ideas ajenas al
texto bíblico. Es el caso de Colonsenses 2:14, donde se dice: “que ha cancelado la cuenta que nos
acusaba de nuestra deuda con los preceptos de la Ley”. El texto imposibilita tal traducción, no
solamente porque no aparece en el pasaje en cuestión la palabra Ley sino que se trata de
prescripciones del acta o de la deuda. Bover-O’Callagan son cuidadosos en su traducción. En este
caso se expresan del siguiente modo: <<cancelando el acta escrita contra nosotros, con sus
prescripciones, que nos era contraria ...>>
Varios autores suscriben, lógicamente esta opinión: Hugdé en Commentaire de l’Epître aux
Colossiens, op. c., p. 137, comenta:
<<Con la mayoría de los comentadores, indicamos como principio que la idea de la Ley clavada
en la cruz con Cristo es para Pablo impensable>>.
Se “entiende el cheirógraphon no como si se refiriera a la ley sino (...) como el reconocimiento de
nuestra deuda hacia los mandamientos que hemos violado” (Joseph Bonsirven, en L’Evangile de
Paul, Paris 1948, p. 153.
Pierre Benoit dirá:
<<El cheirógraphon no designa a la Ley misma (...) Se trata de su veredicto de condenación
concebido como una creencia, un certificado de deuda que se enarbolaba contra su deudor tanto
como lo que durase su débito>> (La Loi et la Croix d’après s. Paul, Revue Biblique, 1938, p. 493.
Hay dos aspectos contemplados en esta metáfora utilizada por Pablo. El uno es lo que corresponde
al certificado de deuda, una especie de registro de los pecados. Cuando se transgredía la Ley de Dios
aparecía una acta condenatoria. El otro asunto lo constituía lo que Dios había establecido a fin de
resolver ese registro de pecados: toda una serie de decretos legales que por un lado “expiaban” lo
que esa acta señalaba; y por otra parte los decretos legales representaban y recordaban la existencia
del pecado que precisaba reparación o solución. A pesar de este remedio era algo provisional, la
palabra profética anunciaba al Mesías como el que resolvería la situación de pecado del hombre
(Dan. 9: 24-27 cf. Isa. 53). Sin embargo hasta la llegada de ese Mesías los “decretos legales” que
prefiguraban la solución futura del pecado por el Mesías continuaban mostrando la existencia de un
acta que exigía continuamente una reposición.
La Ley de Dios contemplaba esta deuda o cheirógraphon mediante decretos que se precisaban
cumplir ante la transgresión de la Ley. Toda una serie de decretos legales consistente en un ritual
expiatorio conteniendo sacrificios de animales, y ofrendas basadas en comidas y bebidas
inseparablemente unidas a unos días especiales de fiesta (Nm. 28:9, 10, 11-14, 15, 17, 19, 20, 22,
26, 27-31; 29:1-6, 7, 12-37-40; 2ª Cron. 8:13). Pues bien, Pablo nos dice que Jesucristo ha anulado
el acta o cheirógraphon, el certificado legal de cualquier deuda contraída por la transgresión de la
Ley (Col. 2:14). Si esto es así todos los decretos legales, que hubiera contra nosotros, todas las
condenas consecuencia de los pecados, habían quedado cancelados. Y todos los decretos que hubiera
que cumplir, como consecuencia de la exigencia del acta, también desaparecerían. Puesto que
anulada el acta, la deuda del pecado, ya no es preciso cumplir tampoco con ese ritual expiatorio con
sus sacrificios y ofrendas de comidas y bebidas en fechas especiales contemplado por la Ley.
 Esta anulación del acta conteniendo los decretos legales que era preciso poner en práctica en caso
de transgresión es lo que ha sido anulado, no la Ley santa de Dios (Rm. 7:12, 7, 14, 22). Por lo tanto
los decretos legales que contenía esa acta o cheirógraphon, como pago a los pecados, actuando
contra nosotros cada vez que se infringía la Ley, señalando por extensión nuestra deuda o
transgresión no poseen jurisdicción sobre nosotros, gracias a que Jesucristo, de acuerdo a la promesa
(cf. Isa. 43:25), ha quitado nuestros pecados (Jn. 1:29), con su muerte en la cruz (Rm. 6:23 cf. Col.
2:15).
Es evidente que ni el cheirógraphon ni siquiera los decretos que apuntaban al cheirógraphon o
deuda acusatoria, contraria a nosotros, no es la propia Ley moral de Dios manifestada en el
Decálogo. Lo que ha sido anulado es la deuda de pecado, y los decretos que proferían sentencias
legales contra nosotros, teniendo en cuenta los tipos de pecados cometidos y registrados, de acuerdo
a la metáfora, en el acta o cheirógraphon. Nada de esto corresponde a la Ley de Dios moral.
Ver sobre esto Comentario Bíblico Mundo Hispano, tomo 21, CBP, El Paso Texas-USA 1995, pp.
296 ss.; también a T.K, Abbott, A Critical and Exegetical commentary on the Epistle to the
Ephesians and Colosians, T.&T. Clark, Edimburgh 1979, pp. 254, 255; Norbert Hugedé,
Commentaire de l’Epître aux Colossiens, Labor et Fides, Genève 1968, pp. 133-136.
El católico Joseph Huby, S.J. (Verbum Salutis, VIII, p. 72, 73), comenta:
<<Este versículo difícil ha sido interpretado de diversas maneras ...
El término, (keirographon) que, etimológicamente, significa “autógrafo”, era utilizado comúnmente
para designar “un acuerdo escrito, y, más precisamente “un certificado de deuda”, un billete por el
cual un comprador se reconocía deudor hacia su acreedor. Varios autores han entendido aquí la Ley
Mosaica... pero eso sería añadir a la palabra “keirographon” algo fuera del sentido simple de un
“acta escrita”, lo que no concordaría con la significación ordinaria de “billete de deuda”>>.
[246]
Lo que Pablo quiere reseñar de la ley añadida, no es el que haya contenidos dentro de esa ley
añadida que se han incluido como elementos válidos que ya existían y que luego se harán
permanentes dentro del marco que Jesucristo le dé (leyes de salud y morales). Sino una ley que
caracteriza a una época, independientemente de que contenga elementos morales no transitorios, y
que actúa como representativa de ese momento histórico. Y que serviría hasta la venida del Mesías.
[247]
Cuando aceptan la sugerencia de la serpiente en lugar del mandamiento divino están
identificándose con la mentira y con el suicidio. Esto último atenta al no matarás, ya que Dios les
había dicho que morirían si desobedecían. Y prefirieron seguir esa suerte. De este modo escogieron
un Dios distinto. Toda la Ley del Decálogo se ve alterada (1ª Jn. 3:4 cf. Stg. 2:8-12).
[248]
Enoc, es una de las excepciones junto con otras, que experimentaron el poder del Espíritu
Santo, en base a la vida y obra del Mesías, antes de que este viniera históricamente. Estas
excepciones no rompen el esquema general implicado para aquellos que viven en la época anterior a
la venida del Mesías (cf. Mt. 11:11 ss.).
[249]
Y, lógicamente, cuando se imputa el pecado, y se responsabiliza al ser humano por conductas
que están tipificadas en la Ley del Decálogo [(1º) Gn. 3:1-6; 35:2-4; (2º) 31:19-34; (3º) Job. 21:14,
15; Ex. 5:2; (4º) Gn. 2:1-3; Ex. 16:22-29 cf. Mc. 2:27, 28); (5º) Gn. 9:18-29; 37:28-35; (6º) Gn. 4:8,
7; 9:3-6; 1:29-31; 7:2, 8; (7º) Gn. 34:1, 2, 31; 39:7-9; 2:23, 24; (8º) Gn. 27:35, 36; 44:4-8; (9º) Gn.
27:12, 17-24; Gn. 3:1-6; (10º) Gn. 3:6], es una demostración de la existencia de la Ley de Dios
anteriormente a esa Ley añadida en el tiempo, que dada la circunstancia de cuando termina, se
trataría de una Ley que transcurre en el tiempo representado por Moisés.
 [250]
Pablo junto al llamado Nuevo Testamento considera que la Ley de Dios del Decálogo
integrada por el Espíritu Santo siguió sirviendo después de venido el Mesías: El primer
mandamiento orienta una actitud contraria a la de la idolatría, poseer “dioses ajenos”, constituirse
actividades pecaminosas que sustituyen el lugar de Dios, al que hay que amar sobre todas las cosas
(Ex. 20:2, 3 cf. Col. 3:5 cf. Ef. 5:5; Hech. 14:15; Mt. 4:10; 1ª Jn. 5:21). El segundo mandamiento
tiene que ver con la forma en que se cumple el culto a Dios. Te indica que no debes caer en el error
de representaciones materiales en imágenes a fin de honrarlas con lo que implica la postración o la
súplica de la oración. El hombre no debe integrar nada como sirviendo de intermediarios materiales
o espirituales que no sea exclusivamente la Deidad (Ex. 20:4-6 cf. Jn. 4:20-24; Col. 2:18; Ap. 19:9,
10; 1ª Tim. 2:5; Filp. 2:5-9). El tercer mandamiento reclama el respetar el carácter de Dios
representado en su Nombre, de ahí que no debamos jurar en su Nombre (Ex. 20:7 cf. Mt. 5:34-36;
Stg. 5:12; 1ª Tim. 6:1). El cuarto mandamiento recuerda con su cumplimiento la creación y el poder
de Dios. El Sábado, es el Sabbat celestial del Hijo del Hombre (Mt. 12:8) y nos da la evidencia de
que en la creación sin el pecado existió, y que por lo tanto la creación después del pecado se
ultimará de acuerdo al propósito divino (Ex. 20:8-11 cf. Gn. 2.1-3; Mc. 2:27, 28; Hb. 4:3, 4, 9-11;
Mt. 24:20; Lc. 23.56; Hech. 13:42-45; 16:12, 13; 17:3; 18:4). El quinto mandamiento (Ex. 20:12) es
considerado por Pablo como el primer mandamiento con promesa de la Ley de Dios que permanece
para el cristiano (Ef. 6:1-3). El sexto mandamiento, integrado por el Espíritu Santo al igual que los
otros nos descubre dimensiones que únicamente en una lectura espiritual sobre lo que dice Jesucristo
nos permite comprender. No matarás (Ex. 20:13 cf. Rm. 13:9), significa no matar nada: ni la
comunicación ni el amor (Mt. 5:21-24) ni la salud con conductas señaladas como perjudiciales
(Hech. 10:9-17, 28 {cf. Gn. 7:2, 8; Isa. 66:15-17 cf. Hech. 3:21}; Hech. 15:20, 29 {cf. Gn. 9:3, 4};
1ª Cor. 6:19, 20); significa respetar la vida en cualquiera de sus etapas, no maltratando ni
violentando a nadie (Mt. 5:38-48 cf. Rm. 12:17-21; 13:10; 1ª Tes. 5:15). El séptimo mandamiento
(Ex. 20:14 cf. 1ª Cor. 6:9; Gál. 5:19) cobra una relevancia especial (Mt. 5:27-32) para los que han
nacido de arriba adquiriendo la vocación celeste (Jn. 3:3-9). El octavo mandamiento: no robarás
(Ex. 20:15 cf. 1ª Cor. 6:10; Ef. 4:28). El noveno mandamiento: no mentirás (Ex. 20:16 cf. Col. 3:9).
Y el décimo: no codiciarás (Ex. 20:17 cf. Rm. 7:7; Ef. 5:3, 5).
[251]
En el caso de la circuncisión que existe en la época de Abraham (no es original de Moisés), es
evidente tal como hemos demostrado que se impone hasta la venida de la simiente como señal del
pacto. Pero a partir del Mesías su práctica se circunscribe para el judeo o descendiente del judeo
como elemento recordatorio de pertenencia al pueblo judeo, o elemento culturo nacional. En el caso
de Abraham tal como ya hemos visto existe una doble fase una que apunta a Moisés y otra al Mesías
(cf. Gál. 4:22-31).
[252]
Gn. 22:18: ^ê[]r>z:b. (b. { bü [en]} [^ê[]r>z:] zar`ákä {spe,rmati, } simiente {en hebreo,
masculino singular}también el griego de la Septuaginta).
[253]
El Targum es la traducción “del sentido del texto hebreo al arameo para uso de la sinagoga”, y
como nos añade Alejandro Diez Macho (El Targum , CSIC, Barcelona 1972, p. 12): la traducción
puede ser literal, y que frecuentemente es a modo de paráfrasis.
Se reconocen varios aspectos del Targum:
A veces se despega tanto de la traducción que se convierte en un midrás o interpretación (A. Diez
Macho, en El Targum, op. c., p. 12).
Se usan varios recursos en la traducción, que se convierte en la mayoría de las ocasiones en
arbitraria (ver Miguel Pérez Martínez en Tradiciones Mesiánicas..., op. c., p. 29).
En el Targum escrito se aprecia la contaminación de la versión con la haggadá (narración o
manera de relatar literariamente cualquier temática que no sea legislativa) de los Midrasim y con las
explicaciones rabínicas (íd., p. 30).
Respecto al Midrás podemos decir que es una manera de hacer exégesis, pero de un modo
totalmente distinto a nuestra manera científica de querer llegar a la comprensión de un texto. Se trata
de una hermenéutica propia judía con presupuestos y extraños procedimientos y exageraciones por
demasía (ver A. Diez Macho en Derás y Exégesis del Nuevo Testamento, Sefarad 35, 1975, p. 41).
Pero es necesario conocer el derás (sentido no literal interpretativo integrado en el procedimiento
hermenéutico Midrás; la aplicación de un sentido hermenéutico literal sería pesat) si queremos, en
ciertos casos, plantear mejor nuestra propia exégesis.
[254]
El Targum Palestinense lo recoge el texto de Génesis 3:14, 15 como mesiánico. Ver sobre esto
el excelente estudio de Miguel Pérez Fernández realiza sobre este targum (Tradiciones Mesiánicas
en el Targum Palestinense , Institución San Jerónimo, Valencia – Jerusalén 1981, pp. 33-94),
mostrando el valor mesiánico que para la tradición hebrea tuvo el pasaje (ver sobre el texto en
cuestión p. 41ss.), donde se relaciona a la descendencia de la mujer prototipo con la salvación que
va a traer el “Rey Mesías”).
[255]
Ved igualmente en Tradiciones Mesiánicas en el Targum Palestinense , (op. c., p. 99, 100-
134), el valor mesiánico que el Targum concede al texto clásico de Gn. 49:1ss., 8-12, y al famoso de
Números 23-24 (sobre los oráculos de Balaam (op.c. pp. 220, 221-228-230, 231, 232-236).
Sobre un comentario profundo respecto al valor de estos textos mesiánicos puede verse a E. W.
Hengstenberg, en Christology of the Old Testament , Kregel Publications, Grand Rapids, Michigan,
USA 1970, pp. 28-53. Este libro aunque escrito a mediados del siglo XIX, es lo mejor que se ha
producido relativo al tratamiento de los textos mesiánicos del Antiguo Testamento. Ved También al
autor en Mesías, identidad y misión, op.c.
[256]
La alusión al modo de bendición para Sem en Gn. 9:26, 27 solo puede entenderse a la luz de
la descendencia de Sem, del que saldría el Mesías. Esta bendición generacional, tiene su origen en el
texto que se da curso al linaje de la simiente que tratamos más adelante (cf. Gn. 3:15), y se va
ampliando conforme se va recomponiendo esa simiente. Génesis 49:10 recoge lo que engendra y
configura esa bendición, de los que después de Sem, Abraham, Isaac y Jacob, serán portadores (Gn.
22:18, 15-17; 12:1-3; Nm. 24:17 cf. Hb. 11:17, 18; Gál. 3:16).
[257]
El análisis exegético acertado que Miguel Pérez Fernández realiza sobre este Targum
(Tradiciones Mesiánicas en el Targum Palestinense , Institución San Jerónimo, Valencia – Jerusalén
1981, pp. 33-94), no solamente recuperando una tradición hebrea (ver sobre el texto en cuestión p.
41, donde se relaciona a la descendencia de la mujer prototipo con la salvación que va a traer el
“Rey Mesías”), sino además mostrando las conexiones que posee dicho texto fundamental con el
Nuevo Testamento, en concreto con Apocalipsis 12 (íd., p. 86-89).
[258]
Puede estudiarse del autor Mesías, identidad y misión, op. c. dónde se recoge un estudio,
considerado como necesario sobre el tema del Mesías.
[259]
El texto no es simplemente lo que von Rad nos dice en su comentario: algo que descartaría a
la exégesis antigua que habría visto aquí un texto anunciador del Mesías.
Me sorprende, que ciertos autores modernos de repente se vuelvan literalistas, y no continúen
observando el valor que es preciso dar a la serpiente, como un símbolo representativo del mal, y a la
mujer como poseyendo una simiente representativa del bien.
En el primer caso la serpiente como símbolo representativo del Adversario o Satanás (cf. Ap.
12:3, 7-9) iba a producir una semilla, un sistema de maldad en la tierra, que aunque ayudado por
ciertos seres humanos, tendría autonomía propia, creando una dinámica o fuerza maligna que le
representaría y se opondría a Dios (en este asunto a Su Reino o Gobierno). Hacia este sistema apunta
la apocalíptica cuando nos describe a las Bestias (Ap. 12; 13; 17 cf. Dn. 7; 2ª Tes. 2) que son como
la Serpiente.
En el segundo se trata de una simiente de la mujer que también sería representativa pero aquí del
Bien, del Reino de Dios. Como veremos un poco más adelante el Mesías reúne en su persona y obra
las cualidades que le hacen ser en su realidad histórica un ser prototipo de Dios y de su Gobierno, y
nacería de la mujer (cf. Gál. 4:4; Lc. 17:20, 21), siendo una simiente característica (cf. Gál. 3:8, 16;
Gn. 22:18; 26:4; 28:14). No olvidemos que el término mujer en este pasaje (en Gn. 3:15) es un
concepto genérico, que hace posible engendrar una descendencia y una ideología, y desde ese punto
de vista es una línea representativa en la tierra de la mujer celeste (cf. Ap. 12:1-3), gracias a la
existencia de esa primera mujer que hace posible, de acuerdo al plan de Dios que desarrollará y que
se nos irá revelando, que la ideología del Reino de Dios se trasmita en los seres humanos,
permitiendo que el engendramiento de la mujer celeste pase a esta tierra a través de la línea
representativa que se constituye, bajo la dirección divina, en lo que conjunta y genéricamente
significa la mujer.
La mujer humana, desde un punto de vista individual, cayó, pero en lo que implica en un itinerario
ininterrumpido, considerada colectivamente, y de acuerdo al propósito divino entroncando con la
mujer celestial colabora en el engendramiento de la simiente.
[260]
Jesucristo alude a esa “simiente maligna” de la serpiente en relación a la descendencia de
Abrahán en una discusi´n mantenida con los dirigentes o principales de los judeos, y que se oponen a
Jesucristo ¿Por qué han hecho pecado y les ha esclavizado? porque no son de Abrahán sino que
tienen otro tipo de padre. Si fueran de Abrahán harían las obras de Abrahán (8:39 úp.). Pero puesto
que son de otro padre (8:41 pp.) hacen las obras que corresponden a ese padre.
Aquí entronca con toda una temática que aparece en el Nuevo Testamento: el verdadero judío no
es el que físicamente le daría derecho a ello sino el que lo es en el interior (cf. Rm. 2:28, 29). No te
lo otorga el conocimiento de la Torá o el haber nacido bajo su protección sino por la fe (Rm. 4:13,
14 cf. 9:6-9, 24-33), a fin de que sea por gracia (Rm. 11:5, 6) para toda la descendencia de Abrahán:
tanto para la que es de la ley como para la de aquellos que sin haber sido de la ley “son de la fe”
como han de ser los de la Ley (Rm. 4:16, 18, 1-5-8). No olvidemos que la mayoría de los judeos
(como también la mayoría de los gentiles) fueron incrédulos, no tuvieron fe (Hb. 4:1-3, 6, 7), pero
quedó un Remanente (Rm. 9:27 cf. 11:5), que se prolonga con el Remanente de judíos y gentiles
juntos que forman el nuevo Israel (Gál. 6:16, 27 cf. 4:25-28; cf. 1ª Cor.10:18), el Israel de Dios (Rm.
11:26 cf. 9:24-27 cf. Ap. 12:17).
¿Y qué padre es ese? El diablo (8:44).
Nótese las dos descendencias, las dos simientes que menciona Génesis 3:15 como cierre de los
sucesos luctuosos narrados en ese capítulo 3: la que surgiría de la línea terrenal representativa de la
mujer celestial que tiene su inicio en esta tierra con la primera mujer considerada colectivamente, y
que tiene una continuidad puntual con Abrahán y que culmina con lo que implica la repetición de la
promesa de que en la simiente (Reino de Dios – Jesucristo) serían benditas todas las gentes (cf. Gál.
3:8, 16-18; Gn. 22:18; 26:4; 28:14); y por otra parte la otra simiente: la del Mal, la que establece la
serpiente, el diablo.
Jesucristo lo identifica con el que desde el principio es homicida y mentiroso, alusión clara a los
acontecimientos ocurridos al comienzo del Génesis: a causa del diablo se introdujo la muerte y el
engaño, la mentira.
Jesucristo es el que con el poder de su Palabra libra de la muerte (8:51 cf. Rm. 5:12, ss., 7:7-25;
8:1) producida por el Maligno. Aquí tenemos todo el cuadro que se nos escenifica en el drama de
Génesis 3.
[261]
Del texto podemos obtener:
1) que se produjo una caída;
2) que esa caída la experimenta un ser humano individual ...
3) pero con carácter representativo
4) que las consecuencias muestran que ese pecado transmite una tendencia pecaminosa, la
enfermedad y la muerte.
5) La presencia de una simiente salvadora.
[262]
En el término mujer está involucrado todo aquello que le sirve a Dios para hacer una realidad
histórica la ideología de la Mujer celeste: el Reino de Dios (ver nota siguiente). De ahí que tanto la
Iglesia en la época del Antiguo Testamento como en la del Nuevo, la noción Iglesia, en la medida que
salvaguarda los principios del Reino de Dios, cumple, con su trayecto, contenido y simiente
espiritual, el insertarse en el concepto de mujer representativa que entronca con la Mujer celestial.
[263]
Si se observa el texto de Apocalipsis únicamente hay una Mujer Celeste: la esposa mística del
Cordero (Ap. 21:2, 9 úp., 10). Se trata de la Nueva Jerusalén simbólica, recogedora de lo que
implica ser lo capital del Reino. Como tal simboliza al Reino de Dios o Gobierno de Dios: los
principios ideológicos que rigen en el Gobierno de Dios. El simbolismo implicado en el
engendramiento de la Mujer Celeste significará que ha hecho posible la llegada histórica del Reino
de Dios en la tierra mediante la figura histórica excepcional y sobresaliente del propio Hijo.
La persona de Jesucristo posee la condición de Hijo de la Mujer (Ap. 12:5), dándosenos a
entender que la propia ideología que encierra el concepto simbólico Mujer engendra al Hijo, algo
que manifiesta plena y totalmente lo que significa la expresión Mujer. Esa ideología tiene que ver
con la manera de ser de Dios, con su Autoridad y Gobierno, con su modo de pensar y amar: con su
Reino, con los principios ideológicos que se van trasmitiendo en esa línea ininterrumpida que Dios
ha escogido dentro de la continuidad de la Mujer Celeste en el entronque con la mujer terrenal.
Por otra parte, la Mujer Celeste o Nueva Jerusalén (Ap. 21:2) se le llama la Esposa del Cordero
(Ap. 21:9, 10), queriéndosenos decir que está casado, unido de tal manera con la ideología que
supone el símbolo Mujer Celeste o Nueva Jerusalén Celestial, que los principios del Reino de Dios
a los que hace alusión el término Mujer están completamente asumidos por el Cordero Jesucristo,
porque es el Rey, porque el Reino de Dios coincide con la manera de ser y de pensar de una Persona:
Jesucristo.
[264]
Esa línea espiritual que permite surgir la “mujer” colectiva a través de tiempo, nos manifiesta
esa selección humana que forma la iglesia. Esta se ha suscitado gracias a que en la primera mujer
Eva, de la que se toma, como madre de todos los vivientes, el valor simbólico y representativo, ha
hecho posible la realidad histórica de toda una selectividad biológica que se constituye en espiritual,
trayendo en un proceso temporal a la simiente representativa Cristo Jesús. Dicha selectividad, juega
el papel de Mujer Celeste en la tierra, al mismo tiempo que se le conoce como línea espiritual Iglesia
de la época del Antiguo Testamento.
Esa selectividad en su conjunto cumple la realización histórica anunciada de hacer posible la
venida de una simiente que lucharía contra la serpiente venciéndola. La Simiente, una vez llegada,
es por un lado, descendencia de la selectividad que la ha hecho posible (cf. Ap. 12:5 cf. 12:17),
pero por otro, cuando sube a los cielos, deja constituido, dando continuidad, un Resto (Ap. 12:17),
que sigue la línea espiritual que ya existía anteriormente, y que le representa.
Tenemos la descendencia o simiente de la mujer; y el resto de la descendencia de la mujer (Ap.
12:17).
[265]
Ahora comprendemos por qué el Apocalipsis se nos muestra en un campo de batalla
ideológico: Entre Dios, su Hijo o el Cristo o el Cordero con su Esposa mística por un lado, y por
otro la Serpiente, la Ramera, el Falso Profeta, y la Bestia Apocalíptica con todo lo que implica (Ap.
12:1-6, 13-17; 13:1 ss.; 17:1-13; 18:1-4).
En dicha batalla la victoria está asegurada por parte del Cordero (Ap. 12:7-12; 17:14; 18:5-24;
19:11-21; 20:7-10) y para todos los que le siguen (Ap. 20:1-6; 21 y 22).
Lo uno promueve y desarrolla al Reino de Dios, los principios del Gobierno de Dios, la Ley de
Dios, su Amor, la verdadera Paz y libertad. Lo otro fomenta y promociona al Sistema de Maldad, a la
oposición al Reino de Dios, el ir contra los principios del Reino de Dios, al pecado, a la
transgresión de la Ley de Dios, de su Gobierno.
El Apocalipsis engloba la historia del Evangelio del Reino de Dios que nos presenta Jesucristo, y
cómo su vida y su muerte tiene una trascendencia que supera su estancia terrestre. Complementa y
matiza los aspectos que han podido quedar sin comprenderse con los escritos del Nuevo Testamento.
Se trata de la Revelación de Jesucristo.
La victoria de Jesucristo narrada en el Apocalipsis es el triunfo definitivo sobre el pecado y la
maldad: la destrucción de la Serpiente, el originador del sufrimiento y de la muerte, tal como se
vaticinaba en Génesis 3:14, 15.
[266]
Miguel Pérez Fernández al estudiar las Tradiciones Mesiánicas en el Targum Palestinense
(op. c..), refuta la idea de J. Michl (Der Weibessame {Gn. 3:15} in spätjüdischer und frühchristlicher
Aufassung, en Biblica 33 (1952, pp. 371-401) (en Tradiciones Mesiánicas en el Targum
Palestinense op. c., pp. 86-89) cuando J. Michl se atreve a afirmar que “en el judaísmo tardío no se
encuentra una valoración mesiánica de ’la descendencia de la mujer’ ”, y “que ni en el Antiguo ni en
el NT hay referencia alguna a Gn. 3:15.
Miguel Pérez Fernández, al que le avala su tesis doctoral referida precisamente a las “Tradiciones
Mesiánicas en el Targum Palestinense ”, demuestra todo lo contrario, presentando tanto lo que
pensaba la tradición judía respecto al texto de Génesis 3:14, 15, con las conexiones oportunas que el
NT, realiza de dicho texto (op. c. pp, 33-85, 86-94). Y del que entresacamos esta cita:
<<No compartimos las afirmaciones de Michl. Falla su método de investigación, pues estudia los
textos aisladamente basándose sólo en conexiones verbales; omite, además, el estudio de la historia
de la tradición; y, sobre todo, descuida el nexo de unión entre el A y NT>>
<<Las páginas precedentes nos autorizan a reconsiderar la presencia de Gen. 3:15 en el NT.
Estudiaremos en primer lugar Ap. 12, dedicaremos después unas páginas a la predicación y actividad
taumatúrgica de Jesús, y concluiremos con unos textos paulinos>> (en Tradiciones Mesiánicas en el
Targum Palestinense, op. c., p. 86).
[267]
Sobre la resurrección de Jesús, y la seguridad de mí resurrección puede verse al autor en El
trayecto de la esperanza frente a la nada: La existencia, la muerte y la vida eterna, edita el autor,
Zaragoza-España 2006; también del propio autor ¿Otro Evangelio?, edita el autor, Zaragoza-España
2010. Esta última obra trata toda ella sobre el tema de la resurrección partiendo del sentido y
significado del texto de Daniel 12:1, 2.
[268]
Mi esperanza en el retorno de Jesucristo me hace expresar la frase condicionalmente.
[269]
La vida eterna en conocer a Dios y al Mesías, nos configura la clave de la resurrección, si
hacemos permanente la creencia en la Palabra (Jn. 5:24, 25 cf. 8:31, 32 cf. Lc. 8:15 cf. Mt. 13:23).
Los textos indicados llevan un mensaje, que de aceptarse configuran la fe que me lleva a creer, y a
permanecer en la creencia, resultando en la seguridad de la resurrección. En efecto, es conociendo a
Dios y a Jesucristo que obtendré la Vida eterna (Jn. 17:3). Conocer a Dios va implicar profundizar
en su Palabra, creer en Aquel que ha enviado al Mesías (cf. Jn. 5:24, 25). Cuando esto sucede, la
persona comienza a experimentar la vida eterna, la vitalidad, la salud ya ahora. Experimenta
liberación al pasar de la creencia en la Palabra a la permanencia, mediante un discipulado (Jn. 8:31,
32). Al escuchar la palabra, le lleva a creer, pero ha de considerar esa creencia, reteniendo la
Palabra, queriéndola entender al máximo de sus posibilidades (Mt. 13:23 cf. Lc. 8:15). La Palabra le
da motivaciones para vivir, para experimentar una protección que la relaciona con la garantía de que
la muerte ya no será más, de que será superada. La protección actual que experimento frente al
pecado, me muestra que éste ya no domina la situación como consecuencia de la obra de liberación
realizada por el Mesías. Eso me confirma que esa obra de eliminación del pecado que llegará a su
término en su final provocará la destrucción de la muerte. Si la experiencia actual, como
consecuencia de experimentar la creencia en el poder de la Palabra, frente al pecado es una realidad,
también lo será respecto a lo que se anuncia de la victoria sobre la muerte (cf. 1ª Cor. 15:51-55).
Noten el esquema. No se les olvide: La persona está muerta espiritualmente, antes de escuchar la
Palabra, como consecuencia del pecado, del mal (Jn. 5:24 úp., 25). Los que la oyen, en el sentido de
no rechazarla, y teniendo en cuenta los pasajes que amplían el mero oír (Jn. 8:31, 32; Mt. 13:23; Lc.
8:15), pasan de muerte a vida, experimentando ya ahora la vida eterna (Jn. 5:24). Es en esta hora del
Mesías, que los muertos espirituales que oyendo la voz del Hijo de Dios, la acepten, vivirán,
experimentarán una resurrección espiritual (Jn. 5:25). Ahora compárenlo con los pasajes de Juan
5:28, 29: Los que están en los sepulcros muertos sin existencia consciente, oirán su voz, y los que
hicieron lo bueno de escuchar su voz estando en vida, de aceptar su Palabra, de creer en ella, de
permanecer, queriéndola entender y reteniéndola mediante la reflexión, y constituyéndose en
discípulos, con lo que implica de actividad hacia los demás (Jn. 8:31 cf. Mt. 28: 19, 20), saldrán a
resurrección de vida.
Esta muerte aunque real, no es la definitiva y para siempre. Por cuanto, la aceptación de la Palabra
ha configurado en clave, la vida eterna, que se prolonga en la memoria de Dios (cf. Mt. 22:32),
mediante la salvaguarda de su identidad personal inconsciente (Ec. 12:7) para que cuando Dios lo
quiera se pueda escuchar su voz, su obra, su poder de la Palabra, y la identidad vuelva a ser una
existencia pensante y consciente (1ª Cor. 15: 42-55 cf. Ezq. 37:1-10).
[270]
Tillich dirá:
“La nada amenaza desde un tercer flanco; amenaza la autoafirmación moral del yo. El ser del
hombre, óntico a la vez que espiritual, no solo le es dado, sino también demandado. Es responsable
de él; literalmente, se requiere de él que responda, si es preguntado, sobre lo que ha hecho de sí
mismo. Quien le pregunta es su juez, es decir, él mismo, que al mismo tiempo está contra él. Esta
situación produce la angustia que, en términos relativos, es la angustia de la culpa; en términos
absolutos, la angustia de la auto – repudiación o condenación.” (El coraje de existir, Ed. Estela,
Barcelona 1968, p. 51 {Traducción de The Courage to be, Yale University Press}).
[271]
Y ¿qué es la Fe? “la fe es la certeza de lo que se espera, la convicción de lo que no se ve”
Si observamos esta definición nos daremos cuenta que no se trata, como dicen algunos de
materializar lo que uno piensa, aun cuando eso se realice en un contexto “espiritual” y de “oración”.
Puesto que lo que se espera tiene que seguir siendo una convicción que no se ve.
Se trata de vivir ahora ya con la certeza de lo que se espera para un futuro, por lo ocurrido en el
presente que ha hecho posible la venida a la existencia de la fe que antes no era.

[272]
Los autores son conscientes de que hay una repetición de la preposición griega diá (dia.) “por
causa de” “nuestras transgresiones” (ta. paraptw,mata) y fue levantado (resucitado) dià (dia.), y si lo
tradujéramos del mismo modo que la anterior dia., habría que hacerlo diciendo “por causa {o, a
causa de} de nuestra justificación”, y entonces se plantearía la dificultad en explicar “por qué nuestra
justificación sería la causa de su resurrección” (ved a G. Stéveny, en anotaciones a la edición
francesa definitiva de la Teología Sistemática {Histoire de la salût} de Alfred Vaucher [Editions
Vie et Santé, Dammarie-Les-Lys, France 1987; en español, ed. Safeliz, Madrid 1988] ).
En realidad todo se resuelve teniendo en cuenta que el primer “dià” que antecede a las
transgresiones, hace referencia a algo del pasado del ser humano ante la disyuntiva de la
justificación. La razón de algo que indica dià, cuando se trata de una referencia al pasado
“pecaminoso” de cada ser humano que ha de ser justificado, hay que considerarla como una razón
instrumental, de ahí su traducción “por causa de” o “a causa de” las transgresiones. Pero cuando la
referencia es un hecho que está en el posible futuro, dià, hay que considerarlo como “causa final”, y
entonces la traducción estaría haciendo reseña a lo venidero, quedando la traducción: “fue entregado
por causa (dià) de nuestras transgresiones, y fue levantado (resucitado) con miras (dià) a nuestra
justificación (sobre todo esto ved a Franz J. Leenhardt, L’Épître de Saint Paul aux Romains ,
Neuchâtel-Paris 1957, p. 75, nota 5 a Rm. 4:25).
[273]
«En el versículo 9 el Apóstol vuelve al tema de 5:5, nuestra esperanza segura que no
decepciona. Él afirma la seguridad de nuestra salvación final mediante dos declaraciones paralelas
que emplean el mismo argumento lógico. Si Dios ya ha logrado lo más difícil, justificar al pecador
mediante la muerte de Cristo, podemos estar seguros de que él hará lo que es comparativamente más
fácil, salvar de la ira a los que ya son justos delante de él. La justificación del creyente es un hecho y
puede servir como base para comprobar nuestra salvación de la ira. La referencia a la ira es a su
manifestación en el juicio final (como en 2:5 y 8)» (Juan Carlos Cevallos: Comentario Bíblico
Mundo Hispano, Tomo 19: Romanos; El Paso, Texas: Editorial Mundo Hispano, 2006, p. 106).
[274]
El reconocimiento de nuestros pecados es reconocer que somos descendientes de Adán (cf.
Rm. 5:12). Y que necesitamos acogernos al segundo Adán para nuestra salvación (cf. Rm. 5:15-19).
Dios, al manifestar su “justicia”, y su juicio, muestra que ha sido debido al pecado del primer Adán,
y al permitir su existencia para salvación, permitió la existencia de una humanidad con una herencia y
condición de pecado. De ahí que ofrezca la salvación en Jesucristo “gratuitamente” proyectando su
justificación o reconciliación.
[275]
Ved a Juan Carlos Cevallos: Comentario Bíblico Mundo Hispano, Tomo 19: Romanos; op. c.
p. 107.
[276]
George Stéveny, anotaciones a la Teología Sistemática de Alfred Vaucher, op. c., p. 502
 [277]
Alfred Schroeder, Épître de Paul aux Romains, Lausana 1912, pp. 185, 186 (citado y aceptado
en la Teología Sistemática de Alfred Vaucher (Histoire du Salût), op. c., p. 502.
[278]
Alfred Vaucher, op. c., p. 503.
[279]
Juan Carlos Cevallos: Comentario Biblico Mundo Hispano Tomo 19 : Romanos . El Paso,
Texas : Editorial Mundo Hispano, 2006, p. 107.
[280]
Ved a Augustin Gretillat, Exposé de théologie systèmatique (citado Teología Sistemática de
Alfred Vaucher, op. c., p. 260).
[281]
Ved a Juan Carlos Cevallos: Comentario Biblico Mundo Hispano Tomo 19 : Romanos . El
Paso, Texas : Editorial Mundo Hispano, 2006, p. 107.
[282]
Ver sobre esto a Juan Miguel Díaz – Rodelas, en Pablo y la Ley (de la Institución San
Jerónimo), op. c., pp. 68, 69.
[283]
El tema de la Justificación como elemento curativo lo tratamos más adelante.
[284]
Se puede consultar en la BAC, Madrid 1956, vol. VI, pp. 388-459, Obras completas de San
Agustín, “Del pecado original”, libro II, cp. XXIX, 34; cp. XXX, 36 (pp. 435-437); cp. XL, 45
(p.453); cp. XLI, 47 (p. 457).
La exégesis agustiniana se ve influida por dos asuntos erróneos. El uno se observa claramente en
su versión latina de Rm. 5:12. Ahí se notan dos manipulaciones flagrantes en el texto. La una se
refiere a la ausencia de mors (muerte) que el texto griego lo repite junto a pertransiit, y que
obviamente hace de sujeto. Esto le sirve a Agustín a utilizar como sujeto de pertransiit a peccatum, y
de este modo hacerlo coincidir con su idea preconcebida. El asunto textual no acaba aquí, añade un
“in quo” que no aparece en el texto, obligando a decir “que todos pecaron en él, en Adán”
El segundo punto equivocado de Agustín, y que le influye, es la simultaneidad que se da entre
pecado - culpa original y el concepto sacramental de bautismo que es preciso administrarlo a los
niños recién nacidos. Si se observa en los primeros capítulos del libro II de San Agustín en su
controversia contra el Pelagianismo, se basa en el hecho de que sea preciso administrar a los niños
el bautismo para salvarles del pecado que ya contrajeron en Adán. Pero ese punto de vista es fruto de
la interpretación previa que se hace al texto de Pablo en cuanto a que se supone haberse contraído la
culpa.
Nótese que de una interpretación que se va más allá de lo que dice el texto en cuanto a una
hipotética transmisión de la culpa, se obtiene la necesidad de aplicar un bautismo mágico a los
infantes que les borraría esa culpa. Se ha sustituido el valor único de Jesucristo por la administración
de un rito con valor sacramental ajeno a la sola Escritura (cf. 1ª Cor. 4:6).
[285]
Sobre el Concilio de Trento puede consultarse el Denzinger, versión castellana en El
Magisterio de la Iglesia, Herder, Barcelona 1963 (Sesión V, 785-791) cf., íd., 376; y {29}.
[286]
Ver por ejemplo la interpretación de José Mía. Bover en Las Epístolas de San Pablo, op. c.,
p. 25, donde partiendo de la universalidad del pecado concluye con la universalidad de la culpa. El
alemán Konrad Algermissen en su tratado de confesionología (Iglesia Católica y Confesiones
Cristianas, ed. Rialp, Madrid 1964, p. 213), habla de la transmisión de la culpa como del pecado.
También García Villoslada haciendo historia y comentando este asunto de la transmisión de la culpa
original porque todos pecaron en Adán (Historia de la Iglesia, BAC, Madrid 1964, tomo III, p.
762.
 [287]
“Nunca se dice en el Antiguo Testamento que la pena común sufrida por todos los hombres se
funde en una culpa común” (Diccionario Bíblico Herder, op. c., p. 1474), y añade, no que sea su
posición sino la del tridentino, el haber visto en Romanos 5:12 base para dogmatizar sobre la
doctrina del pecado original en el sentido de transmisión de culpa.
Herbert Haag, en El pecado original en la Biblia y en la doctrina de la Iglesia, op. c., pp. 128 y
ss., manifiesta su disconformidad con la doctrina de la culpa original, y añade la necesidad de
reinterpretar a Trento en clave actual (¡!).
La Dogmática más completa y profunda católica “Manual de Teología como Historia de
Salvación” (vol. II, op. c., pp. 694-700), entiende el pecado original “en la medida en que este se
pone de manifiesto en los pecados personales” que cada ser humano ha ido cometiendo, pero no
como que hayamos sido culpables en Adán por la falta cometida por él.
[288]
Sobre Lutero puede verse a Reinhold Seeberg, en Historia de las Doctrinas, vol. II, op. c.,
pp. 241, 243; también Obras de Lutero en castellano, edición Argentina por una comisión de pastores
luteranos “De servo arbitrio” (La voluntad determinada), ed. Paidos, Buenos Aires 1976, vol. IV,
pp. 310, 311.
Respecto a Calvino, ver Comentario a La Epístola a los Romanos, op. c., p. 148 e Instituciones,
op. c., vol. I, libro I, 5-9.
Karl Barth sigue incomprensiblemente a los reformadores, el pecado de Adán se trasmite como
siendo voluntario por parte de los demás hombres y por lo tanto son responsables, ver Dogmática, t.
IV-1, p. 538 edición inglesa.
[289]
Ver a Reinhold Seeberg, en Historia de las Doctrinas, vol. II, op. c., p. 303.
[290]
Una teología representativa dirá:
<<El pecado de nuestros primeros padres trajo sobre el mundo la culpa y la angustia, y si no se
hubiesen manifestado la misericordia y la bondad de Dios, la raza humana se habría sumido en
irremediable desesperación>> (PP, p. 45).
<<Debido a su relación con el primer Adán, los hombres reciben sólo culpabilidad y la sentencia
de muerte>> (CN= (Conducción del Niño PPPA), p. 448.
<<Adán pecó, y los descendientes de Adán comparten su culpa y las consecuencias>> (Fe y
Obras, p. 91).
<<La Naturaleza humana fue corrompida en su misma fuente. Y desde entonces el pecado ha
seguido su odiosa obra (...) cada pecado cometido así, despierta los ecos de aquel pecado inicial>>
(RH, 16-4-1901).
<<En la vida de todo hombre se manifiesta el resultado de haber comido del árbol del
conocimiento del bien y del mal. Hay en su naturaleza una inclinación hacia el mal, una fuerza que
solo, sin ayuda, él no podría resistir>> (Educación, PPPA, p. 29).
[291]
La cita que sigue orienta la comprensión de las citas anteriores:
<<Es inevitable que los hijos sufran las consecuencias de la maldad de sus padres pero no son
castigados por la culpa de sus padres (...)>> (PP, p. 313).
Yo puedo absorber la contaminación de una atmósfera viciada por el tabaco, y por la
responsabilidad y culpa de los que fuman, aunque no soy culpable de estar fumando, sufro las
consecuencias del hecho de fumar otros.
[292]
La condición humana, cuando se estudia con suficiente perspectiva histórica y se comprueban
los estragos que se van provocando en cada ser humano, es lamentable y reclama una solución. El ser
humano viene a este mundo alterado, impedido, y todo porque hay una fuerza, una potencialidad que
le empuja a hacer cosas que se experimentan como desfavorables para su naturaleza. Los progresos
de la Ciencia que estudia la Naturaleza creada, e inventa medios que intentan combatir la
enfermedad, y que en algunos casos y para un momento limitado se comportan eficazmente, no puede
impedir ni el deterioro ni conductas inmorales, modos de reaccionar y de pensar que se traducen en
fijaciones que de modo automático surgen incapacitando cada vez más al ser humano. Cuando
constatamos la nocividad de lo que experimentamos en nuestro ser por ciertas actuaciones, nos lleva
a pensar que existen otras maneras de encarar la vida, y de enfrentar los problemas, pero
encontramos dificultades insalvables que trastocan cada vez más el código ético que comprobamos,
por el contraste con el perjuicio que nos ocasionamos con nuestro hacer y pensar, que sería el más
adecuado. Cuando llegamos a conocer la naturaleza espiritual del virus que ha sido capaz de
desorientarnos y de conmutar el programa con el que hubiéramos venido de no haberse producido el
contagio, nos vemos incapacitados para cambiar. Terrible dilema: nuestra situación real cuando
venimos a este mundo es la de poseer una inclinación natural hacia el mal. Independientemente de
que todos nuestros actos no puedan catalogarse como malos como consecuencia del aprendizaje de la
humanidad, y nuestra experiencia y educación, el predominio es lo malo no lo bueno, y esto como
consecuencia de un virus que la Palabra de Dios lo define como pecado, siendo este explicado como
la transgresión a la Ley de Dios.
[293]
Ciertos autores no encuentran justificación a la condición de pecado hereditario dentro del
relato de Génesis. Sin embargo todo el problema se resume en un no querer comprender el lenguaje
utilizado en estos primeros capítulos para trasmitirnos las realidades históricas y teológicas
insertadas en el relato. Tanto Pierre Grelot ( El Problema del Pecado Original, Herder, Barcelona
1970, pp. 20-23) como Herbert Haag (en El Pecado Original... op. c.), niegan que Génesis o los
escritores del Antiguo Testamento contengan la idea del pecado hereditario en Adán. Este último
afirma: “que los escritos del Antiguo Testamento y especialmente los relatos de Génesis 1-3 no
reconocen la doctrina del pecado hereditario (...)” (p. 17) ¿Qué se quiere decir con este asunto? ¿que
en Adán no hemos heredado el pecado como culpa? Si fuera así estaríamos de acuerdo.
El primero añade además las grandes dificultades que tiene el exégeta actual por el carácter no
histórico, sino mitológico, procedente de diversas fuentes que los textos sobre los orígenes, según el
autor, contiene. Y quita importancia al texto de Romanos 5:12, porque según él, estaría basado en las
informaciones del Génesis (op. c., p. 21).
Respecto a la opinión de la realidad histórica no mitológica de estos capítulos ya lo hemos
tratado en otro lugar al que remitimos al lector. Y en cuanto a los otros aspectos sígase la lectura
donde damos prueba fehaciente de lo contrario de lo que dicen dichos autores.
Una autora representativa ya citada, dirá:
“el orgullo está labrado en nuestro propio ser. Ha llegado a nosotros como una herencia.”
(Historical Sketches of the Foreign Missions of the SdayA, p. 138).
[294]
Se exceptúa la de Enoc, como algo representativo que Dios salvaguarda para difundir la
creencia del vencimiento sobre la muerte (Gn. 5:21-24 cf. Hb. 11:5).
[295]
En el Génesis, op. c., p. 106.
[296]
La justificación de la traducción que presenta von Rad nos parece correcta (op. c., p. 126);
sobre esto mismo ver CBA, vol. I, op. c., p. 252.
[297]
Von Rad admite que “ puerta” se trata de una expresión metafórica e insinúa como significado
“el corazón” (en El libro del Génesis, op. c., p. 126).
[298]
En versión crítica de Cantera – Iglesias, op. c., p. 10.
Con relación a esa tendencia, la exégesis no tiene más remedio que reconocer en la declaración del
salmista (51:5) como una acusación a “su tendencia al pecado, como si hubiera nacido ya con él”
(Ved a Angel González, en El Libro de los Salmos, op. c., p. 243.).
No habría ninguna singularidad a destacar si el texto se tuviera que entender en el sentido de
pecados personales atribuidos a su madre.
Aquí el paralelismo directo de la poesía de los Salmos nos muestra en dos versos repetirse la
misma idea, y aunque aparezca una ligera diferencia en las palabras del segundo verso, esa técnica
pretende identificar los dos versos puestos en paralelo con esa intención.
En efecto, en principio se afirma que David nació ya en maldad, pero ¿por qué? porque fue
concebido teniendo pecado su madre. Lo que quiere decir que el pecado de su madre hizo posible la
transmisión de la maldad inherente al pecado y pasó al nacimiento del hijo, en este caso de David
(Sobre la coincidencia de esta interpretación ver CBA, vol. III, op. c., p. 765.).
[299]
Ver íd., en nota a pié de página. La versión de los Monjos de Montserrat traduce
correctamente (op. c., p. 24), y de acuerdo a lo expuesto.
[300]
En este género literario genealógico que liga los acontecimientos más sobresalientes de la
historia de la humanidad más antigua llega hasta al diluvio, tal como ya hemos dejado constancia en
otro lugar. Y se nos trasmite un mensaje, tomado en su conjunto desde el origen del ser humano: que
el pecado se ha trasmitido hasta el punto de que los hombres descendientes de Adán han engendrado
pecados personales, y han acumulado un superávit que para bien de ellos es preciso poner límite.
El texto en cuestión presenta aquí una constatación. No te explica cómo dominar a ese pecado. La
Palabra de Dios resolverá este asunto con su información exhaustiva.
[301]
Pablo ha tenido en cuenta el Evangelio donde se nos escenifica todo el cuadro del drama de
Génesis 3:
Juan 8:31-34-38-41-44-51 y el verdadero causante de la tragedia pecaminosa del hombre
Hay cuatro estadios que es preciso fundir en esta discusión que mantiene Jesucristo con ciertos
judíos representativos:
1) El relativo a la necesidad de conocer la verdad y poseer la libertad (Jn. 8:31, 32) ¿La
libertad de qué? La libertad de la esclavitud del pecado (8:34). Los judíos se presentan
colectivamente: “jamás hemos sido esclavos de nadie” (8:33); y es a esa colectividad que Jesucristo
le dice: “todo aquel que hace pecado, esclavo es del pecado” (8:34). Es decir el pecado realizado
“domina” la situación hasta el punto de esclavizar.
2) Ahora bien ¿por qué han hecho pecado y les ha esclavizado? porque no son de Abrahán sino
[301]
que tienen otro tipo de padre. Si fueran de Abrahán harían las obras de Abrahán (8:39 úp.). Pero
puesto que son de otro padre (8:41 pp.) hacen las obras que corresponden a ese padre.
3) ¿Y qué padre es ese? el diablo (8:44).
Nótese las dos descendencias, las dos simientes que menciona Génesis 3:15 como cierre de los
sucesos luctuosos narrados en ese capítulo 3: la que surgiría de la línea terrenal representativa de la
mujer celestial que tiene su inicio en esta tierra con la primera mujer considerada colectivamente, y
que tiene una continuidad puntual con Abrahán y que culmina con lo que implica la repetición de la
promesa de que en la simiente (Reino de Dios – Jesucristo) serían benditas todas las gentes (cf. Gál.
3:8, 16-18; Gn. 22:18; 26:4; 28:14); y por otra parte la otra simiente: la del Mal, la que establece la
serpiente, el diablo.
Jesucristo lo identifica con el que desde el principio es homicida y mentiroso, alusión clara a los
acontecimientos ocurridos al comienzo del Génesis: a causa del diablo se introdujo la muerte y el
engaño, la mentira.
4) Jesucristo es el que con el poder de su Palabra libra de la muerte (8:51) producida por el
Maligno.
[302]
La traducción de evfV w-| está avalada por F. Montagnini, en Rom 5, 12-14 alla luce del
dialogo rabbinico (Brescia 1972).
Téngase en cuenta que se precisa dar salida conclusiva al inicio de la frase “como por un hombre
el pecado entró...” “... es por lo que todos pecaron”. De ahí que la mejor traducción para evitar
confusión sea considerar a hö como un relativo en dativo acompañado de la preposición eph’.
[303]
En tomo IV, op. c., p. 143:
<<Este verbo no debería traducirse “habían pecado colectivamente” o “habían pecado en Adán”,
porque ello supone añadir algo al texto. Hêmarton se refiere aquí a los pecados personales, actuales,
de los hombres (...)>>.
[304]
Op. c., pp. 698, 700.
<<Sin embargo, es muy razonable ver en las palabras “todos han pecado” una referencia, al menos
en primer lugar, a los pecados personales>> (íd. p. 698).
[305]
En una obra preparada con los auspicios del Departamento de Educación, siendo su autor T.
H. Jemison (División Interamericana 1963, pp. 45) se comenta:
<< (...) por el acto de Adán, el pecado entró en el mundo (Rm. 5:12). Desde el tiempo de Adán,
todo ser humano ha sido afectado en las consecuencias del primer pecado. Cada niño ha nacido en
una familia pecaminosa (...) Cada uno ha heredado las debilidades y tendencias pervertidas que
resultaron del pecado. Cada uno ha estado sujeto a la muerte.
<<Sin ningún acto pecaminoso de su parte, el niño ha llegado a estar implicado en las
consecuencias del primer pecado. No se le considera responsable por el pecado de Adán, pero no se
puede evitar sus efectos sobre la raza humana. Ha nacido en una familia pecaminosa y posee
tendencias heredadas hacia el pecado>>
[306]
Es evidente que debió existir cierta Ley por cuanto sí se inculpó el pecado pero no a la
manera en que lo haría la Ley dentro de la época de Moisés con todo lo que abarca.
[307]
En este paralelismo se nos ofrece también la posibilidad de comprender que de la misma
forma que la salvación viene por uno solo, Jesucristo, y no por eso todos hemos hecho obras de
salvación en él (en realidad nadie), tampoco somos culpables en Adán siendo responsables del
pecado de Adán como si lo hubiéramos cometido en él.
[308]
François Bonifas, Histoire des dogmes de l’eglise chrétienne, Paris 1886, t. 2, p. 335 (citado
por Alfred Vaucher, La Historia de la Salvación, op. c., pp. 148, 149).
[309]
Frédéric de Rougemont, Les deux cités. La philosophie de l’histoire aux différents âges de
l’humanité, Paris 1874, t. 1, pp. 42, 43 (citado por Alfred Vaucher en íd.).
[310]
R. de Vaux, La Genèse, op. c., p. 44.
[311]
“Este morir está íntimamente vinculado con el pecado” (G. Greshake, Hacia una teología del
morir, Concilium nº 94 – Madrid 1974, p. 83.
 [312]
Puede consultarse al CBA, vol. VI, p. 512; y a Frédéric Godet, Commentaire sur l’Epître aux
Romains, vol. I, op. c., p. 409
[313]
Con la cuestión del Pecado tendríamos que ver si se refiere en un sentido genérico (histórico o
de naturaleza), o por el contrario a algo particular. Descubrimos que más bien es a lo primero que se
estaría aludiendo, pero que se ven involucradas las acciones pecaminosas particulares, y la fuerza de
lo que supondría la acumulación de los diferentes pecados cometidos a lo largo de una historia que
alcanza a toda la herencia de la línea de cada individuo, además de lo que supone la ley automática
de pecado: las fijaciones que han quedado incrustadas engendran una actitud de pecado imposible de
romper.
[314]
El método analítico nos ayudaría a profundizar todavía más en la estructura gramatical de
alguno de los textos. Entre todos ellos merece seleccionar, el v. 6 junto a los que se inscriben dentro
del contexto más inmediato. Es muy importante determinar a qué se refiere el “én ho”, un relativo
que hace mención “a aquello”. Es la clave para entender en relación a qué hemos sido librados de la
Ley de Dios.
Es evidente que el autor no pretende que entendamos que ya no hay que guardar la Ley de Dios. La
base de la discusión está centrada en lo que puede suponer las nuevas relaciones respecto a la Ley
de Dios (cf. 7:1-3). En el prototipo el cónyuge que se une a otra persona mientras vive el otro, es
condenado por la Ley de Dios como adúltero. Cuando sigue con la ilustración no pretende anular la
Ley respecto a este asunto sino que la nueva relación o situación que se ha producido como
consecuencia de la muerte de uno de los cónyuges, permite el que no pueda aplicarse la Ley en el
sentido de una condena, por cuanto, en el caso del deceso de uno de los contrayentes, no hay
transgresión de ella.
En la nueva ilustración que mantiene una relación comparativa con la primera, se nos muestra al
hombre casado naturalmente con el pecado (7:5), y por lo tanto apresado por la Ley por cuanto le
condena. Pero ahora, en la nueva situación que se ha producido en Cristo, “hemos muerto como
cónyuge natural del pecado” (cf. 7:6): “hemos muerto a aquello que por estar unidos a ello, nos
colocaba bajo la condena de la Ley”. De este modo hemos muerto a la condena de la Ley, a fin de
ser de otro, del que resucitó de los muertos (cf. 7:4). En la nueva situación, es como si no
existiéramos para la Ley (7:4). Nótese: no es la Ley la que ha dejado de existir sino que como fruto
de la nueva situación que se ha creado en Cristo (7:4 úp.) nuestra relación con la Ley ya no es la
misma (7:4 pp.): “hemos muerto a aquello que nos relacionaba con la Ley como si fuéramos presos
(kateijómetha=que nos tenía apresados)” (7:6), por cuanto el pecado ha muerto por Jesucristo.
[315]
Estos capítulos 7 y 8 de la epístola a los Romanos leídos convenientemente no crean ninguna
duda respecto a la problemática Ley y Gracia. Cuando uno parte de la idea de que la salvación es
totalmente gratuita, un don de Dios (Ef. 2:8), y que sin la iniciativa divina, y la obra del Espíritu
Santo en aquél que no ha rechazado dicha actitud, no podría haber realización de la salvación, sabrá
guardarse del legalismo que supone pretender que las obras sean de Ley o de fe tienen algún mérito
por parte del ser humano, o que coadyuven a la salvación (Ef. 2:9). Es a partir de habérsenos
constituido como 'hechura de Cristo', una vez que ya no hay posibilidad de que el hombre pueda
pensar, decir o hacer algo con lo que pudiera pretender que contribuye a su 'salvación', que la buenas
obras surgen automáticamente en la vida nueva creada en Cristo Jesús (Ef. 2:10).
Un estudio que se ha ganado el respeto de los especialistas sobre el tema, es la tesis doctoral de
Robert Badenas, Christ the end of the Law (publicada por la Universidad protestante de Sheffield,
England), Journal for the Study of the New Testament, 1985.
[316]
La Ley que era buena por naturaleza (esto lo veremos más claro en la exposición de Pablo más
adelante) se convierte en mala frente al pecado. Pero esto repercute en el individuo que es el que
asume el cumplimiento del pecado. Ahora bien, si eliminamos el pecado nos sentiremos también
libres de la condena de la Ley.
Un ejemplo en relación a la Ley civil ilustra este asunto:
Cuando un criminal es detenido se encuentra 'bajo la Ley', bajo el peso de la Ley, bajo su condena.
Si se trata de un lugar donde exista la pena de muerte para ese tipo de delito, será condenado a
muerte porque la Ley así lo dictamina.
Pero he aquí que hay una amnistía. A dicha persona se le libera de la condena de la Ley, y sale en
libertad. Está libre de la Ley que le condenaba. Está bajo la Gracia inmerecida. Ahora en su nueva
vida tendrá que estar de acuerdo con la Ley, porque si la transgrede volvería a caer bajo la condena
Ley.
[317]
San Pablo deja bien claro en este capítulo que la existencia del hombre ha sido fruto de la
misericordia divina que permitió que Adán y Eva continuaran existiendo después del pecado. Si Dios
hubiera obrado sin su soberana misericordia o bien la descendencia de Adán no hubiera venido a la
existencia, o bien no hubiera habido plan de la salvación. El amor de Dios supuso la existencia de la
descendencia de Adán y un plan de la salvación de la muerte definitiva. Pero esto no invalidó las
consecuencias que la rebelión contra Dios trajo consigo, ni anuló el que tuviera que aceptar la
necesidad de la salvación de lo que suponía el pecado o transgresión de la Ley de Dios, o la auto-
independencia respecto de Dios. De ahí, que si bien el hombre no es responsable de la tendencia
hacia el mal heredada (Rm. 7:17, 20, 23) se hace responsable de sus actos, sean cual fuesen, cuando
desde el mismo instante en que tiene 'uso de razón', rechaza la obra que el Espíritu Santo está
realizando desde su origen como 'persona' (cf. Jn. 16:7, 8): el que se convenza del pecado. El ser
humano que se condene, lo será no tanto por sus obras malas como por haber rechazado la salvación
que Dios ha provisto en Jesucristo. Las obras malas que no hayan sido justificadas por la Justicia de
Cristo son la evidencia de haber rechazado el plan de la salvación.
[318]
En el capítulo 8 de Romanos Pablo nos da la solución mediante una explicación en la que
confronta la Carne y el Espíritu Santo en base a la obra que Jesucristo ha realizado. Más adelante
lo estudiamos.
[319]
No nos entretenemos en lo que para algunos ha supuesto el planteamiento de un problema
exegético histórico, en el hecho de que Pablo hable en primera persona con el “yo”.
Independientemente de que el mensaje no cambia para nada el que Pablo se involucre o no como
protagonista representativo, la opinión de Käsemann, E. (Commentary on Romans, op. c., p. 193)
que considera que Pablo está usando una figura retórica “ego” a fin de coincidir personalmente con
la experiencia común de cada uno de los seres humanos en su etapa carnal que han de encarar la Ley,
nos parece acertada. Simplemente que nosotros no añadimos a “ley” “mosaica” sino simplemente
empleamos “Ley”. Creemos, como veremos más adelante que Pablo nos está presentando la Ley
“como un informador moral” (ved sobre esto a Nuevo Comentario Bíblico San Jerónimo, vol. II, p.
391), y por lo tanto hace un uso por el que se desmarca de considerar toda la Torá.
[320]
Ser carnal, es ser equivalente a pecador. No se trata de un degenerado, sino que la manera de
ser natural es la de estar vendido al pecado, la de comportarse dominado por lo que Dios considera
como malo. La carne o el carnal (sa,rkino,j) “yo soy carnal”, representa al ser humano en su
condición natural de pecado, y en oposición al espiritual o a lo espiritual (pneumatiko,j).
 «El término que significa carne, Pablo lo identifica con la palabra griega sarx. Son varias las
formas que el Apóstol quiere dar a entender con carne, ya que es un término muy usado pero poco
valorado por los significados que desea transmitir. Entre los más usados están:
(1) En algunos pasajes tiene el significado de la parte física del hombre como la estructura
compuesta de pies, músculos, nervios, huesos (1 Cor. 15:39).
(2) Para referirse al interior de la persona, a la tendencia de hacer lo malo. Esta describe a todo el
hombre cuando este se aleja de Dios, con frases como: Conocer según la carne (2 Cor. 5:16); andar
en la carne (2 Cor. 10:2).
El texto de Gálatas 5:19–21 presenta una lista de 15 pecados, 5 de carácter sensual y 10 que son la
consecuencia de los 5 primeros y toda esta lista es aplicada a las obras de la carne. Pablo no
presenta la carne (hablando del cuerpo) como mala, esta es más bien una idea gnóstica, sino que
presenta las intenciones y malos deseos que salen del interior del hombre como producto del obrar
de la carne» (Cevallos, Juan Carlos: Comentario Biblico Mundo Hispano Tomo 19 : Romanos . El
Paso, Texas : Editorial Mundo Hispano, 2006, S. 16).

[321]
El que se reconozca esta situación humana, no significa que altere en algo la condenación de la
que se parte cuando vienes a este mundo: Romanos 3:10-12, y que ha de tener una solución partiendo
precisamente de la constatación de nuestra situación de condena y perdición respecto a nuestra
existencia.
[322]
Dios es consciente de la injusticia del pecado, de su malignidad y de los efectos perjudiciales
para el ser humano. Y si Dios quería salvar al ser humano que aceptase su propuesta, debía permitir
que esos efectos injustos se dieran a conocer. Al permitir prolongar la existencia de Adán y Eva a fin
de salvarlos, permite que se proyecte toda la malignidad del pecado, a la vez que aparecen los
diferentes descendientes con la tara del pecado y la condena a muerte. Todos vienen, aunque no
quisieran, condenados, y bajo los efectos del pecado que les lleva a pecar irremisiblemente (Rm.
3:9-12). Dios ha juzgado esa situación como injusta (cf. Rm. 3:19). Y trae la justicia (Rm. 3:21, 22),
para destruir esa injusticia y liberar al ser humano que no se oponga (cf. Jn. 3:17, 18).
[323]
«La mente tiene un significado bastante amplio. Tiene referencia al Yo interior como sujeto de
la voluntad. El sentido en este caso se pone sobre la acción, no sobre el pensamiento abstracto, como
por ejemplo cuando Pablo habla de servir a la ley de Dios con la mente (Rm. 7:25) y exhorta a la
renovación de la mente, para que el creyente sepa cuál es la voluntad de Dios, buena, agradable y
perfecta (Rm. 12:2).
La mente es la intención, la orientación de la voluntad y del pensamiento que diseña un plan de
acción. En Romanos 7:23 la mente toma el sentido del Yo del hombre. Este Yo entiende, escucha que
la voluntad de Dios es algo. Este está sujeto al querer que va tras lo bueno, pero que sale frustrado
cuando desobedece» (Juan Carlos Cevallos, Romanos, op. c. p. 17).
Observamos que dados los motivos pedagógicos que utiliza Pablo para determinar unas
enseñanzas morales y espirituales, se vea obligado a hacer una diferencia entre la mente (noi>) que
sirve a la Ley de Dios,
y con la carne (sarki.) a la ley del pecado (Rm. 7:25). Hemos dicho, y desde el principio así se
presenta, en este caso (ved otros sentidos en nota 48) que la “carne” es representativa de toda la
persona humana en la condición de tendencia al pecado con que viene a este mundo. Por lo tanto esa
persona humana “carnal”, tiene su mente ¿Entonces? ¿Es la mente (noo,j) la que está dividida?
Por un lado Pablo nos habla que tenemos la mente de Cristo (1ª Cor. 2:16), y por otra de acuerdo a
la conducta de algunos se posea una mente carnal (Col. 2:18). Partiendo de una conciencia y mente
corrompida (Rm. 7:14úp. cf. 1ª Tim. 1:15), una parte de mi mente ha podido ser convencida por la
Ley, del valor de ésta, pero no ha habido todavía una regeneración de esa mente hasta el punto que
deje de estar sujeto a la “carne”
Se ha creado una ley automática que no ha podido desarraigarse con el conocimiento de la Ley, y
que se revela contra la ley de su mente que no ha sido capaz todavía de crear el automatismo
necesario a fin de desbancar el otro automatismo creado por la ley del pecado, y le arrastra a la
cautividad de la ley del pecado (Rm. 7:25). Por lo tanto la idea sería, a nivel del pensamiento la
mente se pone al servicio de la Ley de Dios, pero la ley automática engendrada por la costumbre de
pecar, de transgredir la Ley, hace que la voluntad de no pecar, de no transgredir la Ley de Dios,
representativa de su naturaleza carnal, esté cautiva a la ley del pecado contraria a la Ley de Dios. En
el capítulo siguiente Pablo va hablarnos de todo eso, del procedimiento con que la mente se
convierte al señorío de Jesucristo.
[324]
Si hay un pecado original en el sentido que ya hemos explicado que afecta a toda la
humanidad, también existe una salvación original que afecta a toda la humanidad.
Desde Génesis 3:15 como ya hemos constatado se anuncia una simiente de la mujer que es
paralela y contraria a la simiente de la serpiente.
Los profetas comprueban que hay una simiente Santa (Isa. 6:13) de la que surgirá la Simiente (cf.
Hech. 3:24-26, 22) que arrebatará el dominio a la simiente de la serpiente (cf. Gn. 3:15 cf. Hech.
3:26 úp.), y que seguirá orientando un linaje apropiado (cf. 1ª Ped. 2:9). Dicha Simiente prometida
en la época de Eva y que se renueva en la de Abrahán (cf. Gn. 18:18; 22:18; 26:4; 28:14) es
Jesucristo (cf. Gál. 3:16; Hech. 3:22-26).
Independientemente de que la Serpiente ha inoculado dentro del germen de la mujer terrenal la
semilla de maldad en forma de pecado, Dios en su plan, seleccionó, de dentro de esa mujer
representativa de todo el género humano (cf. Gn.3:20) un linaje santo confluyendo con Abrahán (cf.
Hb. 2:16) de donde saldría la Simiente Cristo Jesús (cf. Gál. 3:16; Hech. 3:22-26).
David, descendiente de Abrahán, es usado por los profetas (Jer. 23:5; 33:15; Ezq. 34:23; Os. 3:5)
como representativo de la realeza divina que producirá, dentro de la sucesión biológica natural
humana (cf. Rm. 9:5), un renuevo justo que se identifica con Jesucristo (cf. Rm. 1:3; 4:6; Ap. 5:5;
22:16), y que si bien para llevar a cabo el plan de Dios en favor de la humanidad iba a padecer la
muerte por asesinato (Dn. 9:24-27), Dios lo había previsto, con la aceptación libre del Hijo (cf. Ef.
1:3, 4; 1ª Ped. 1:2), para reconducirlo de modo que su muerte y vida fueran vicarias (Dn. 9:24-27;
Isa. 53: 1 ss. cf. Rm. 3:19-26; 5:17-19) a fin de destruir el dominio del pecado y su propia existencia
que corresponde a la simiente de maldad originada por la serpiente, y manifestar que Jesucristo es
el Rey de reyes y Señor de señores (Ap. 19:11-16 cf. Jn. 1:1-3, 14, 18).
[325]
Desmond Ford sigue aferrándose a una posición exclusivamente forense de justificación, para
nosotros insostenible como veremos más adelante (citado en Spectrum digital (27/09/2008). También
Dederen califica a la justificación como metáfora de la salvación, y de aplicación meramente forense
(ver Teología, vol. II, p. 186). A Dederen parece que le ha gustado el término metáfora de la
expiación con que Desmond Ford bautiza su concepto de justificación ¿Qué significa la palabra
metáfora aplicado a este concepto?
Metáfora, palabra de origen griego que sirve para designar la imagen resultante de trasladar —
mediante un solo término o una perífrasis— el nombre de un objeto a otro, ligados ambos por una
relación de analogía. Según Aristóteles, el nuevo sentido sustituye al antiguo. Pero J. A. Richards y
otros investigadores de la metáfora afirman que no se produce una sustitución sino una interacción
entre ambos sentidos, el original y el metafórico (Microsoft ® Encarta ® 2009. © 1993-2008
Microsoft Corporation. Reservados todos los derechos).
En este caso lo que se estaría pretendiendo decir por los autores arriba mencionados, aplicando el
término metáfora para el concepto de justificación, es que se ha trasladado del lenguaje jurídico y
legal el valor de justificación, a lo que Pablo nos trasmite por justificación. Y por lo tanto se le daría
exclusivamente un valor forense y estático.
Sin embargo trasladar este valor de metáfora pasando olímpicamente de los valores que el
concepto juicio tiene para Dios, y su aplicación en el entorno de la doctrina del Santuario Celestial, y
lo que en la propia epístola a los Romanos se proyecta teniendo en cuenta la obra del Mesías en el
contexto de los valores del juicio de Dios, es desaprovechar, lo que J. A. Richards nos proponía: que
en la aplicación de metáfora “no se produce meramente una sustitución sino una interacción entre el
sentido original y el metafórico”.
Ver a Ivan T. Blacen, La doctrina de la salvación, en Teología vol. III, donde menciona que el
significado de la justificación no queda agotado en una interpretación meramente forense (p. 133).
[326]
El término sangre representa la muerte y la vida de Jesucristo (cf. Jn. 6:53, 54). Cuando se
nos dice que somos salvos por su sangre o que somos limpiados por su sangre, se nos está queriendo
decir que cuando aceptamos todo aquello que le llevó a la muerte o derramamiento de sangre,
cuando lo aceptamos, y lo aplicamos en nuestra existencia, nos limpia y nos protege, nos salva. En la
sangre, en ciertos contextos, obtenemos la salvación: al no rechazar Jesucristo el tener que morir, a
pesar de las presiones del maligno, esa muerte se convierte en necesaria para nuestra salvación,
“expiatoria” y “vicaria”. En un capítulo aparte tratamos el asunto de la vida y la muerte de
Jesucristo, tal como lo asume Pablo.
[327]
El texto en cuestión ha arrastrado toda una discusión que Pablo había iniciado ya desde el
principio, en el capítulo primero, y que va descubriendo el verdadero motivo, el tema central de la
epístola. Ese tema central, es aquel que encuentra la solución a los conflictos entre judeos y gentiles,
buscando la manera de conseguir la identidad común. Para ello tanto la comprensión de nuestra
manera de ser natural, como el conocimiento de patrones comunes: Abrahán, la Ley, etc., como la
justificación por la fe, y como saber incorporarse al pacto de Dios que trae una novedad, la del
Mesías como mediador de ese pacto, sustituyendo todos los valores de la Ley por Jesucristo, es una
ayuda considerable en ese propósito de encontrar la identidad cristiana, puesto que eso va influir
positivamente en la sociedad en que se desenvuelvan. Por eso ha encerrado tanto a judíos como a
gentiles bajo pecado. De nada le sirve al judío aferrarse a su Ley como elemento de salvación. Se
muestra la obra de salvación por parte del Mesías como elemento capital para incorporarse, todos
por igual, al pacto de salvación que Dios ha provisto por medio del Mesías. Tantos unos y otros lo
han de hacer no por obras de Ley sino por la fe.
Partiendo del padre de todos, tanto de judíos como de gentiles, de Abrahán, ya hemos visto como
desarrolla toda la temática en el capítulo 4, Desde su inicio plantea la problemática ¿Cómo ha sido
justificado Abrahán? ¿Por las obras o por la fe? (4:2, y ss.). Se concluye haber recibido Abrahán la
justicia de la fe (4:11 pp.), y como representante de todos, gentiles y judíos, la fe les sea contada
como justicia (4:11 úp., 12, 13, 16-22, 23-24 pp.). Y esto gracias al Mesías que ha sido constituido
para todos como nuestra justificación (4:24, 25). Y esto va a permitir que tantos gentiles como judíos
puedan incorporarse al pacto de Dios en Jesucristo (cf. Rm. 9 y 11), y dentro del mismo pueblo de
Dios.
 [328]
San Pablo conoce las excepciones de aquellos que no murieron y le permite utilizar, en la
comparación, el término “muchos”, por cuanto tampoco son todos los salvos. El caso de Enoc y
Elías están registrados en la Palabra de Dios (Gn. 5:21-24 cf. Hb. 11:5; 2ª Rey. 2:1-11) como que no
conocieron la muerte.
[329]
Aparentemente podría parecer una desventaja para la nueva humanidad en Cristo si
comparamos que el pecado de Adán introdujo de modo automático, sin poderlo remediar por la
descendencia humana, el pecado y la muerte personal en cada descendiente, mientras que para que
reine la vida es preciso recibir la gracia y el don de Jesucristo. Lo que involucra un acto de voluntad
o decisión por parte del que lo acepta.
En principio digamos que el motivo de la comparación, y los puntos contrastados no es ni son los
extremos que hemos expuesto en esta nota sino lo que reproducimos en el texto motivo de esta nota.
Para entender este asunto adecuadamente medítese en lo que referimos a continuación:
1) Si bien el hombre, sin posibilidad de lo contrario adquiere una naturaleza pecaminosa que le
inclina a pecar, y sin Cristo, el pecado le domina y le esclaviza por la caída de Adán su primer
representante, el permanecer en la condición no caída no era automática. Era preciso, usar la
libertad y decidir afirmarse en y con Dios.
Hay una elección, hay un convencimiento, una voluntariedad y responsabilidad humana frente a la
Creación de Dios.
2) Dios crea al hombre representativo y peca. Si Dios cumpliera su juicio respecto a la muerte del
transgresor sin la prolongación temporal que ya estaba prevista, no hubiera dado posibilidad a su
misericordia, y por lo tanto la descendencia de Adán, nadie, ni tu ni yo estaríamos para contarlo.
3) Al permitir que la vida siga existiendo, de acuerdo a un plan soberano preconcebido, y poder
ejercitar Dios su derecho, por creación, a redimir al hombre desde antes de la fundación de mundo
(2ª Cor. 5:19 cf. Ef. 1:3, 4), aparece en la historia el estado de condenación en Adán de toda la
descendencia (cf. 3:16 sp.), con todo el deterioro y corrupción que ese estado lleva implícito, y el de
una existencia gracias a esa justificación aplicada desde la eternidad por Dios en Cristo, a todos los
seres humanos, permitiendo ya desde Adán no considerar al hombre como si hubiera pecado, y
realizar una obra en él en la que el automatismo hacia el pecado revierta en un automatismo hacia la
santidad, gracias a Jesucristo por medio del Espíritu Santo.
4) En efecto, Dios trae un segundo Adán, otro hombre representativo, para dar la oportunidad al
género humano de poder ser considerado en y por Jesucristo como si no hubiera pecado.
Y observemos el paralelismo:
1) El hombre, desde el principio en que existió el pecado, aunque no quiera, ha sido visitado por
la gracia de Dios en Jesucristo, y es reconocido por Dios en Jesucristo (por su obra y mérito infinito)
como si no hubiera pecado. Es decir la obra de Jesucristo tiene un valor universal y abarca a toda la
humanidad, a todo hombre, quiera o no quiera (cf. Rm. 5:18).
2) Del mismo modo que en el primer Adán no se le daba automáticamente la permanencia en su
condición “no caída”, ahora tampoco, con el segundo Adán, se da de modo automático la condición
“como si no se hubiera pecado”. En el primer Adán en su condición no caída y en una descendencia
no caída, si se quería mantener en esa posición era preciso la aceptación de la iniciativa divina.
Ahora, si se quiere mantener esa posición de justificación por Jesucristo (cf. 5:18) hasta el final,
va a ser preciso aceptar la iniciativa divina, con todo lo que implica de programa anti pecado, por
medio del Espíritu Santo que actuando en su conciencia (cf. Jn. 16:7, 8), y a través de la Palabra de
Dios (Stg. 1:18 cf. Jn. 3:3,5) le hace ser descendiente obligado de su otro representante: Jesucristo.
 3) Nótese que Dios en Jesucristo declara justa a toda la humanidad, quiera o no quiera (Rm. 5:18).
Produce una amnistía. Esa amnistía le sirve a Dios para no considerar a la humanidad condenada, y
mientras tanto aplicar la ley del Espíritu Santo en Cristo Jesús que desbanque a la ley automática de
pecado (cf. Rm. 8:1,2), y devolverle a la posición original, en la que el pecado no dominaba.
El deterioro de la voluntad, la corrupción de la naturaleza humana, la incapacidad personal para
despertar hacia Dios no es transformada, en una primera instancia por esa permisión a la existencia
mediante la justificación (Rm. 5:18), y que aunque se nos revela como realizada por Jesucristo, y
sirve para prolongar la existencia humana desde Adán, no es aplicativa en el sentido transformador
mientras no se conozca, pero Dios expresa el máximo interés en cada ser humano, por medio del
Espíritu Santo (cf. Jn. 16: 8, 9) para que nadie pueda estar desconocedor. Dios, manifiesta lo que ya
antes había expuesto y decidido en Cristo, no tener en cuenta los pecados pasados (2ª Cor. 5:19) para
traer la salvación y santidad en Jesucristo. ¿Y entonces?
Gracias a la obra de Dios en Jesucristo, desde antes de la fundación del mundo, al considerar al
hombre como si no hubiera pecado, es devolverle su posición original anterior al pecado, como si
tuviera las mismas posibilidades su naturaleza en el caso de no haber pecado, como Adán y Eva
antes del pecado, pero es evidente que su condición no es la misma. Pero Dios le manifiesta su
propósito en Jesucristo: el de no considerar su pecado y el devolverle, la posición anterior al
pecado: fidelidad y confianza en Dios; obediencia y permanencia en la voluntad de Dios.
4) De modo que ahora tiene ante sí el elegir entre permanecer en su condición caída, o en la de
Justificación que le provee Jesucristo, y que se la presenta el Espíritu Santo en su conciencia y a
través de la Palabra de Dios.
La situación es inmejorable y de un valor superior a lo que trajo el primer Adán con el
pecado.
Dios, por un lado, no tiene en cuenta el pecado, mientras que insta por medio del poder del
Espíritu Santo a que el hombre sea arrastrado a la salvación original que en Jesucristo se opera. Le
confronta, sin la carga de la condenación, ante la necesidad ineludible de retornar a lo que Dios le
propone en Jesucristo.
5) Con el primer hombre se trató de elegir entre permanecer sin pecado o pasar a una condición
pecaminosa pecando; ahora, se propone en y por Jesucristo, el de querer demostrar que se desea
permanecer en lo que implica esa Justificación si no se rechaza al Espíritu Santo, y pasar a recuperar
la vida eterna, una vida sin pecado y sin el dominio de éste en Cristo Jesús.
La obra de Jesucristo supera a la del primer Adán, porque ahora, a pesar de poseer una naturaleza
caída, gracias a Jesucristo, y por medio del Espíritu Santo, Dios acepta la obra de Salvación operada
por Jesucristo para cada ser humano con tal de que se apropie de ella y quiera permanecer. A causa
de Jesucristo se nos ofrece el poder del Espíritu Santo para que sometamos nuestra voluntad a la de
Dios y consigamos, con su poder, que el pecado no nos domine.
Dios ha hecho, en Jesucristo, las cosas de tal manera, que con el Espíritu Santo podamos conseguir
la salvación que Jesucristo ha logrado, con tal que permanezcamos en la justificación, al igual que le
era necesario al primer Adán permanecer sin pecado si quería mantenerse en una posición de
salvación. Con el primer Adán era irresistible el pecar porque se había trasmitido el pecado a la
naturaleza humana con la que vendrían todos los demás hombres, con el segundo Adán es imposible
que uno no se pueda salvar cuando alcanzamos con el poder del Espíritu Santo la ley del Espíritu
Santo en Cristo Jesús en lugar de la ley del pecado: entonces ya no nos guiamos según la carne de
pecado sino según el Espíritu Santo (cf. Rm. 8:1-9).
Es preciso contrastar y hacer la comparación en el momento oportuno. Hay que comparar al ser
humano fruto del pecado de Adán cuando ha adquirido una voluntad deteriorada, inclinado
irremediablemente hacia el pecado, arrastrado por la actitud carnal (cf. Rm. 7:14-17, 25 úp.), con el
hombre cuando se ha apropiado, gracias a Jesucristo, y al poder del Espíritu Santo, una voluntad
sometida a la voluntad de Dios e inclinado a obedecer la Ley de Dios, por cuanto el Espíritu Santo
ha creado un automatismo que le lleva a guiarse por el Espíritu de Dios y a sujetarse a la ley de Dios
(cf. Rm. 8:1-4-5, 6-9).
[330]
Nótese los dos elementos que entran en comparación. En la primera, se nos dice “que por la
transgresión de uno vino la condenación a todos los hombres” (Rm. 5:18pp.). Nótese que no se trata
de un mero ofrecimiento a que podamos ser condenados, o que podamos aceptar o rechaza la
condenación, sino que la transgresión trajo la condenación irremisible y obligatoriamente. De ese
mismo modo “por la justicia de uno vino a todos los hombres la justificación de vida” (Rm.
5:18úp.). No se trata de que se nos haya ofrecido la justificación, y tengamos la opción de aceptarla
o rechazarla, esta es la interpretación normal: a todos los hombres se les habría dado la oportunidad
de la justificación. Unos aceptan y otros rechazarían en última instancia. Sin embargo la
interpretación más completa debería estar unida al sentido y significado de la primera frase
comparativa: “a todos los hombres, por la transgresión de uno, les vino la condenación”. El que
viniera la condenación no es una opción es una realidad. De esa misma manera “la justificación
para todos” no es una alternativa, sino una realidad. Pero claro, sabemos que no existe la salvación
universal (cf. Rm. 2:6-11). Por lo tanto se trata de la justificación o reconciliación que Dios estuvo
operando en Cristo, antes de la fundación del mundo (Ef. 1:4 cf. 2ª Cor. 5:19 cf. Rm. 3.25). Ved texto
fuera de esta nota.
[331]
Pero si queremos entender el plan de la salvación no podemos contemplarlo restringido a una
posición o a un tiempo limitado por nuestra vida.
Es preciso que comprendamos que Dios tiene en cuenta a cada ser humano en particular y a todo el
género humano en general. Dios considera no únicamente nuestro tiempo actual y personal sino
además el tiempo transcurrido desde que Dios preconoció la existencia del pecado, que él sabe
simultáneamente a su decisión eterna de crear, y que debido a la finitud y peculiaridades humanas se
proyecta del modo que tiene en cuenta esas características.
[332]
¿Qué es lo primero que el Espíritu Santo muestra? Algo muy negativo: que el ser humano está
corrompido, que no es justo, que no entiende y que no busca a Dios de modo natural, y que no hay
quien haga el bien (Rm. 3:10-12). Y que si quiere resolver ese problema no tiene más remedio que
reconocer su situación a través de lo que la iniciativa divina le presenta (Hech. 2:37, 38; Rm. 3:20-
26 cf. Jn. 16:13).
El contraste entre el mundo que no ha querido conocer a Dios (cf. Jn. 17:25; 1ª Cor. 1:21; 2:8) y el
que lo conoce es abismal e imposible de compatibilizar. Por lo tanto uno y otro engendran un tipo de
fe distinto. En el segundo caso se trata de una fe que es un don de Dios (Rm. 12:3; Ef. 2:8; 6:23; Fil.
1:29) a través del Espíritu Santo (cf. 1ª Cor. 12:9), cuyo autor y consumador es Jesucristo (Hb. 12:2),
habilitada y fortalecida mediante la Palabra de Dios y la predicación de las Escrituras (Rm. 10:17 cf.
Jn. 20:31; 2ª Tim 3:15; Jn. 17:20; Hech. 8:12; Rm. 10:14, 15, 17; 1ª Cor. 3:5).
No es una fe en sí mismo o en una persona indeterminada, se trata de la fe en Dios (Mc. 11:22) o
en Jesucristo (Hech. 3:16).
Esto, te permite pasar de lo negativo que tú eres por naturaleza, a lo positivo que puedes ser
teniendo fe en Dios, aun cuando la prueba, el sufrimiento, la enfermedad, la tentación hagan acto de
presencia.
 ¿Y qué es la Fe?
“La fe es la certeza de lo que se espera, la convicción de lo que no se ve”
Si observamos esta definición nos daremos cuenta que no se trata, como dicen algunos de
materializar lo que uno piensa, aun cuando eso se realice en un contexto “espiritual” y de “oración”.
Puesto que lo que se espera tiene que seguir siendo una convicción que no se ve.
Se trata de vivir ahora ya con la certeza de lo que se espera para un futuro. Cuando seguimos
profundizando en el resto del capítulo nos damos cuenta que esa fe que se nos define en ese versículo
es la misma que experimentaron todos los personajes que se enumeran a continuación, y se dice de
ellos que no recibieron lo prometido, ya que lo recibirán juntamente con todos los que nos vamos
añadiendo a lo largo de esta dispensación.
Sin embargo hay promesas que han alcanzado ya su futuro y que por fe podemos esperar
experimentarlas: podemos ser salvos por la fe (Ef. 2:8), y que el justo vivirá por la fe (Rm. 1:17).
Los resultados que se obtienen después de haber ejercido esa fe don de Dios, son elocuentes para los
cristianos: paz, gozo, seguridad, confianza, escudo y protección frente a las asechanzas del enemigo
(Rm. 5:1; Ef. 3:12; 6:16; Hech. 16:34; 1ª Ped. 1:8).
Esa fe auténtica revierte en Dios o en Jesucristo, objetos de la fe (Mc 11:22; Jn. 14:1), junto a
otros aspectos importantes que se añaden como siendo objeto de la fe: los escritos de Moisés (Jn.
5:46; Hech. 24:14), los escritos de los profetas (2ª Cr. 20:20; Hech. 26:27), el Evangelio (Mc. 1:15)
y las promesas de Dios (Rm. 4:21; Hb. 11:13). Puesto que la fe experimentada como un don te da
confianza en Dios por su autoridad, su autenticidad y su amor a la verdad.
Si la fe, es la que Dios te ha dado, te da la seguridad de que podemos contar con él de forma
incondicional, y que no nos va a fallar.
La fe no es una fuerza o energía o sustancia. Es una experiencia que resulta en confianza y en
creencia en Dios (cf. Hb. 11:6), por cuanto él ha tenido la iniciativa de dánosla.
Es esa fe en Dios, fruto de que él te la ha dado, la que da fuerza a la existencia, y que debido a que
se adquiere por el oír la Palabra de Dios uno ha de comprobar qué dice esa Palabra de Dios en
relación a la fe.
Sin fe es imposible agradar a Dios, dice el texto sagrado (Hb. 11:6), pero esa fe está conectada
con el conocer la voluntad de Dios, con el acceso a Dios, al evangelio (Rm. 5:2; Hb. 4:2). Y Dios no
daría la fe a nadie que no esté dispuesto a someterse a la voluntad de Dios (cf. Jn. 17:3; Mt. 7:21), y
esa fe es la correcta cuando comprende la verdad, ya que por medio de ella (de la fe) se obtiene la
remisión de los pecados (Hech. 10:43; Rm. 3:25), la justificación (Hech. 13:39; Rm. 3:21, 22, 28,
30) que es incompatible con una justificación propia (Rm. 10:3, 4), la salvación (Mc. 16:16; Hech.
16:31), la santificación (Hech. 15:9; 28:18), la luz espiritual (Jn. 12:36, 46), la vida espiritual y la
vida eterna (Jn. 20:31; Gál. 2:20; Jn. 3:15, 16; 6:40, 47), la edificación, preservación y adopción (1ª
Tim. 1:4; Jud. 20; 1ª Ped. 1:15; Jn. 1:12; Gál. 3:26) ¿Y por qué? porque la fe don de Dios te lleva a
reconocer tu situación y a confiar en Él. Por medio del Espíritu Santo recibes el don de la Fe, y si
no lo rechazas y lo ejercitas recibes el don del Espíritu Santo en permanencia.
Es extraordinario el haber podido experimentar el don de la Fe que Dios únicamente puede darte.
Es decir, Dios ha hecho que surgiera la confianza y la creencia en EL, y eso posibilita todo lo demás.
No hay ningún mérito en el hombre.
Es necesario un sometimiento continuo de nuestra voluntad a la voluntad divina. Es imprescindible
la fe en las promesas divinas para nuestra lucha contra los defectos de carácter, y para que el pecado
no nos domine. El estudio de la Palabra de Dios, de las Escrituras, es imprescindible para que la fe
permanentemente aumente.
 La fe, no es algo nuestro, en el sentido de una especie de ente que se genera en nuestro interior. Se
le llama a la fe lo que resulta de habérnosla dado Dios, traduciéndose en confianza y creencia en él,
generando, eso sí, certidumbre y convicción.
Todavía más. Si sin fe es imposible agradar a Dios (Hb. 11:6), tampoco se le puede agradar si uno
no se sujeta a la Ley de Dios (Rm. 8:7, 8). Y es que la verdadera fe, la que Dios te da (cf. Rm.
10:17), lleva en sí misma la fidelidad a la Ley de Dios (Rm. 3:31) y obra por el amor (cf. Gál. 5:6);
ese amor que se manifiesta cumpliendo la Ley de Dios espiritual del Decálogo, o que cuando se
practica te encuentras cumpliendo la Ley (Rm. 13:8-10 cf. Mt. 22:35-40; 19:16-19). Y esto, porque
es por la fe sola (Rm. 3:20-25; 5:1) que uno recibe el perdón de Dios y la redención. Pero tanto en el
perdón como en la redención existen implicaciones contempladas en esa fe que se ejerce como don
de Dios que no rechazas. ¿Y qué son esas implicaciones? Nadie puede ejercer la auténtica fe, si ésta
no ha sido engendrada por Dios. Cuando Dios da la fe, la ofrece sobre la base de la obra que ha
hecho, y que cuando el individuo la tiene, dicha fe la reconoce. La propia obra realizada por Dios es
utilizada por el mismo Dios para engendrar Fe (Rm. 1:17; 10:17 cf. 2ª Cor. 10:15). De ahí que la fe
esté conectada con lo que Dios hace que produce fe auténtica que agrada a Dios por cuanto el
destinatario de esa fe, somete la voluntad a Dios. ¿Y qué es lo que ha hecho Dios que engendre fe, y
pueda ser reconocido por la fe que fue engendrada, y se ejerza fe en ello? Cuando el ser humano en
su condición de malestar por el pecado (Rm. 2:9, 10-12), experimenta la iniciativa divina a la
salvación sin rechazarla (cf. Jn. 16:7, 8; Rm. 2:4; 10:17; Ef. 2:8-10; Filp. 2:13), descubrirá que ha
sido perdonado de transgredir la Ley de Dios, de realizar a-nomía (Rm. 4:7), y que ha sido redimido
de la posibilidad de permanecer en esa posición de a-nomía, de transgresión (Tit. 2:14). La propia
obra de Dios en él de arrepentimiento (Rm. 2:4), de eliminación del dominio de pecado (cf. Rm. 8:1,
2-5), y de creación de nuevos motivos (Filp. 2:13), mueven a su voluntad a querer sujetarse a la Ley
de Dios (Rm. 8:6-9) transgredida en su vida pasada (2ª Cor. 6:14 cf. 1ª Jn. 3:4). Toda la actividad de
la fe se desenvuelve ahora en una plena identificación con la Ley de Dios, por cuanto esa fe
engendrada ha sido marcada por la obra de Dios en el sentido ya expuesto.
Ahora comprendemos que este género de fe no es la misma fe que pueden poseer los que no son
de Cristo (cf. Jn. 10:26, 27).
Los escogidos, es decir, los que recibieron el don de la fe, poseen esa fe única e intransferible (cf.
Tit. 1:1), lo que hace sobrentender que los que no son escogidos no manifiestan ese mismo tipo de fe.
Ahora bien, aunque por redención no sean hijos de Dios, aquellos que no quieren conocer a Dios
rechazando la iniciativa divina a la salvación, han recibido la existencia natural por cuanto fueron
creados por Dios, y entonces pueden generar un tipo de fe que no es de Dios, se trata de una fe en sí
mismos, en sus posibilidades y capacidades naturales deterioradas por el pecado (cf. Rm. 14:23; Jn.
10:26, 27; Tit. 1:1) que no se encaminan hacia el Dios verdadero.
Este tipo de fe, ni acompaña al arrepentimiento (Mc. 1:15; Lc. 24:47), tampoco le sigue la
conversión (Hech. 11:21), ni puede aportarse como una prueba de la regeneración (1ª Jn. 5:1), ni
logran en última instancia vencer todas las dificultades que la propia existencia conlleva (cf. Mt.
17:20; 21:21; Mc. 9:3), de acuerdo al plan divino que ya hemos enumerado en relación con la fe, y
por cuanto no pueden hacer todo, y cada una de las cosas según lo que la fe verdadera expresa (cf.
Rm. 14:22).
Aparentemente, algunos que hacen un uso de una fe que no responde a las expectativas de la
Revelación Divina consiguen, en una cierta etapa, ciertos objetivos. Pero se trata de algo muy
distinto a la seguridad que sólo puede ofrecer el don de la fe autentificado por el Dios Creador y
Redentor. La naturaleza humana creada por Dios responde a unas leyes naturales y espirituales a las
que se le conecta la fe don de Dios, y cuando ésta falta las repercusiones son evidentemente trágicas
y perjudiciales tanto para la salud física, mental y espiritual.
La mayoría no obstante que no ha querido conocer a Dios, que no se somete a su voluntad en todo,
sufre las consecuencias de no haber aceptado la iniciativa divina, y por lo tanto no haberse
producido el don de la fe: su existencia es oscura, dramática, enferma sin sentido ni significado.
Tanto los que creyeron aprender a imitar lo inimitable del don de la fe otorgado por Dios como los
que ni siquiera pretenden eso, viven sin la esperanza de una vida eterna personalizada por el propio
yo redimido, sin el amor salvífico, sin el gozo, la paz, seguridad, la satisfacción de la certeza y de la
convicción de un futuro real que únicamente los que experimentan la fe don de Dios y detentan la fe
de Jesucristo alcanzan.
Además de todo esto, es importante que sepamos distinguir entre la Fe en Dios o en Jesucristo, y
la Fe de Jesucristo.
Cuando la Palabra de Dios nos comunica que la justificación es efectiva para el que es de la Fe de
Jesús (Rm. 3:26), o que debemos examinarnos respecto a si estamos en la verdadera fe (2ª Cor.
13:5), se nos está hablando de una profesión a un compendio doctrinal, a una manera de ser o de
pensar. La fe de Jesucristo se expresa y se confiesa en unas premisas que producen fe si se conocen y
aceptan.
En cuando al origen de la fe:
<<La fe es un don divino siempre, una obra del Espíritu Santo siempre>> (Así se expresa Gerrit C.
Berkhouwer, en Faith and Justification, op. c., p. 190.).
<<La fe no es nunca considerada en sí como conteniendo la energía o base de la salvación, y lo
muestra el que constantemente es presentada como, en su origen, ella misma una concesión gratuita
de Dios en la prosecución de su obra salvadora>> (Benajamín Breckinridge Warfield, ed. Clie,
Terrassa-Barcelona, 1991, p. 400.).
En cuanto al significado y valor de la Fe:
Dios aporta la fe teniendo en cuenta nuestro intelecto, el sentimiento dominado por el raciocinio, y
el elemento volitivo.
Alfred Vaucher nos presenta los tres componentes inseparables e integrados en la fe como don de
Dios: El intelectual o creencia, el sentimental o confianza, y el volitivo que tiene que ver con la
obediencia (ver Historia de la Salvación, op. c., p. 289).
Un estudio filológico de la expresión relativa a la fe, lo podemos encontrar en Estudios Bíblicos y
Teológicos de Benjamin B. Warfield, op. c., pp. 402-416.
En el verbo hebreo cre e r estaría la idea de firmeza, fijeza, estabilidad y confiabilidad,
fidelidad. La concepción de algo a retener o incluso la de apoyar o sostener (ver para esto último el
Léxico Hebreo de Oxford), estaría integrada en la “creencia”.
(2ª Sam. 20:19; Sal. 12:1; 31:23 cf. Is. 22:23, 25; Jer. 15:18; 2ª Sam. 7:16; Gn. 42:40; Sal. 89:28;
Neh. 9:8).
Incluso el sentido de confiar o el de creer (Ex. 4:31 Sal. 116:10; Isa. 7:9; 28:16; Hab. 1:5)
Desde el punto de vista hebreo, se refleja un estado mental que se mantiene en el objeto de su
contemplación con confianza y seguridad (Isa. 7:9; 28:16). En el ejercicio de la fe se observa, no
únicamente dependencia del poder que le asiste, y al que se confía sino además una entrega activa,
manifestando firmeza (Dt. 28:66; Job. 24:22; Sal. 27:13).
El término fe en su aspecto activo ocurre dos veces integrado con la noción de fidelidad (cf. Dt.
32:20; Hab. 2:4), aun cuando el vocablo fe solamente en Habacuc 2:4 pi,stew,j). Se trataría en
(
ambos casos no de un simple asentimiento sino de una actitud mental profunda y constante hacia el
objeto de la fe (el Dios Creador), que afecta y da carácter a todas las actividades.
La Septuaginta al traducir el hebreo se queda fundamentalmente con el sentido pasivo: confiar –
confianza, pero aporta al Nuevo Testamento la disposición confiada hacia Dios. Aunque tampoco
hay que desdeñar el servicio prestado para pi,stis (fe), dada la influencia de Génesis 15:6 y Habacuc
2:4.
El contraste, no obstante entre los dos testamentos es fuertemente clarificado cuando uno compara
el único pasaje que en el Antiguo Testamento aparece el término fe en sentido activo, mientras que el
pasivo en el Nuevo Testamento es el que es menos frecuente.
Las construcciones en el Nuevo Testamento son más frecuentes con preposiciones que la típica de
la Septuaginta en dativo.
Con dativo pístis - pi,stis (“fe”) viene a significar creencia con asentimiento. Con las
preposiciones (èn, èpí, eìs), el sentido que adquiere la palabra es el de dependencia confiada y
firme.
En construcciones verbales, creer expresa confianza en Cristo para la salvación. Y aunque en
menos ocasiones, el sentido pasivo de fidelidad e integridad está también presente (Rm. 3:3; Mt.
23:23; Gál. 5:22; Tit. 2:10; 1ª Tim. 6:11; 2ª Tim. 2:22; 3:10; Film. v. 5).
En cuanto a confiar (Hb. 11:7, 19, 26)
Confiar no es meramente un sentimiento. La confianza surge como consecuencia de la seguridad
que te va otorgando el don de la fe cuando al proyectarse se experimenta todo aquello con que está
provisto dicho don.
En cuanto a rendirse
<<La fe en Cristo es rendirse a Cristo; es apoyarse en Cristo>> (J. Clyde Turner, Doctrinas para
ganar almas, op. c., p. 66).
Estamos comprobando que la fe, una vez obtenida, no es una simple adhesión, el cambio y la
acción, lo volitivo sobresale.
En cuanto a la obediencia (Hb. 11:8)
<<La fe no es únicamente un esfuerzo mental, sino un acto, que al abarcar toda la persona se
expresa como voluntad y sentimiento. Como dice el apóstol Pablo, la fe es una obediencia a la fe>>
(Emile Brunner, en Dogmatique, Labor et Fides, Genève 1964, t. 1, p. 97.)
<<Creer significa conocer (...) creer es tener confianza (...) la fe es obediencia y no mera
adhesión>> (Karl Barth, Esquisse d’une Dogmatique, op. c., 18, 11, 25.).
<<La fe que tiene un contenido moral -que demanda santidad y obediencia y que produce paz y
gozo- es demasiadas veces descuidada>> (Dave Hunt, Más Allá de la Seducción, op. c., pp. 51, 52).
Estamos observando que en la fe, cuando es un don de Dios, está involucrado todo nuestro ser. La
creencia presupone todo lo indicado. Nos vemos obligados a dividirlo en componentes por cuanto es
la única manera que nos podemos hacer entender.
En cuanto a la Fe, como la obra por excelencia (Jn. 6:27-29)
Al analizar los pasajes que acompañan al título de este apartado descubrimos el valor permanente
de la fe. El imperativo de Jesús en cuanto a trabajar u obrar (Jn. 6:27) no admite discusión. Pero el
desliz legalista se superpone de un modo confuso: “¿Qué debemos hacer para poner en práctica las
obras de Dios?” (Jn. 6:28).
La respuesta es clara y no deja lugar a dudas: está es la obra: que creáis, que tengáis fe en Mí (en
Jesucristo), en el que Dios ha enviado (Jn. 6:29).
 Es imprescindible que “trabajemos”, que “obremos” pero ese trabajo se reduce a una obra
representativa que produce las obras:
<<esta obra es la fe en él; en otros términos: el don de Dios debe ser no merecido, sino
simplemente aceptado. La fe en Aquel que Dios envía para comunicarlo es la condición única para
recibirlo>> (Frédéric Godet, Commentaire sur l’Évangile de Saint Jean, t. 3, p. 429.).
Esto nos muestra, una vez más, que la fe don de Dios en Cristo es operante. Cuando se instala
como don experimental se activa de acuerdo a su objeto: Jesucristo con todo lo que implica. Y
entonces se labora.
No hay duda que estos textos son la clave para entender a Pablo y Santiago. Las obras de Santiago
(Stg. 2:17 cf. 2:17-24), es lo visible de la obra invisible que es la fe auténtica. La fe que no produce
obras de fe don de Dios, no es realmente la fe don de Dios, es una fe muerta.
La fe de Pablo, es una fe justificante (Rm. 4:5, 20), por cuanto es la fe don de Dios en la que está
integrado el dinamismo de la acción.
El texto común de Génesis 15:6 que sirve de base de discusión tanto para Pablo con su fe eficaz
como para Santiago (cf. Stg. 2:23) con sus obras nos muestra la identidad de los conceptos, pero es
preciso todavía tener en cuenta otro aspecto fundamental: Pablo está hablando de la fe don de Dios
en Jesucristo respecto a la obra de la salvación, y del mismo modo que Abrahán no podía hacer
nada respecto a la promesa que Dios le hacía, pero creyó confiando, de esa misma manera el hombre
caído no puede hacer nada para generar la salvación, únicamente asirse por la fe en Cristo, y creer
confiando.
EWDTG (p. 147) comenta: “Por la fe recibimos la gracia de Dios, pero la fe no es nuestra
salvación, no nos gana nada. Es la mano por la cual nos asimos de Cristo y nos apropiamos sus
méritos, el remedio por el pecado”
En efecto, Abrahán, al creer, no se paralizó sino que actuó de acuerdo a la creencia. Su existencia
se involucró de acuerdo a las promesas divinas, demostrando de ese modo su fe auténtica: la fe don
de Dios.
Pablo hace énfasis en ese primer momento de la fe don de Dios, en la obra de creer en Jesucristo
en su parte interna (cf. Jn. 6:29), aquella que comienza en el interior de la persona, pero Pablo ha
dejado bien claro que la fe que justifica es aquella que dado el caso se prolonga actuando por el
amor (Gál. 5:6) profesando la fe de Jesús (cf. Rm. 3:26).
Santiago hace énfasis en un segundo momento de la fe don de Dios. Sobrentendiendo esa parte
interior, quiere remarcar la parte exterior continuadora irremisible de la interior (cf. Stg. 2:24): en la
visibilidad de la obra de creer en Jesucristo que siendo interior e invisible, se exterioriza con el
trabajar u obrar externo (cf. Jn. 6:27, 28, 29), fruto de la fe don de Dios.
Por asuntos didácticos Santiago se ve obligado a recordar que el hombre es justificado tanto por
las obras en su estadio visible de la fe don de Dios, como por la fe don de Dios en su estadio
invisible de la creencia en la que está integrada la capacidad de la acción (Stg. 2:24).
Los frutos de la fe
Los frutos de la fe están implicados en la exposición de Pablo (Ef. 2:10; Hb. 11:4 ss.), lo mismo
que en las obras de Santiago está implícita la obra que permite activar al hombre con fe don de Dios:
el creer en Jesucristo.
<<Una fe que no consiste solamente en opinión y en palabra, sino que es operante y activa>>
(Louis Bonnet-Alfredo Schroeder, en Comentario al Nuevo Testamento, vol. III, p. 618.).
<<La fe no debe ser separada de las obras. Precisamente esta separación es lo que da lugar a la
gracia barata que tanto ha debilitado y corrompido la fe luterana>> (Emil Brunner, The Chritian
Doctrine of the Church, Faith and the Consummation, traducción D. Cairn-T. Parker, Filadelfia-
USA 1962, p. 422.).
Es esta fe la que es ilustrada en el sentido de ser capaz de mover montañas. Y es esa fe don de
Dios la que se manifiesta en la proyección del amor por el Movimiento del Adviento.
La esperanza que el Adviento manifiesta es la compañera amiga insustituible de la fe (Rm. 5:2)
que obra por el amor (Gál. 5:6; 1ª Tim. 1:5; Filp. v. 5).
[333]
Sabemos lo que estamos diciendo. Siguiendo el texto lo tenemos claro. Es por la obediencia
de “uno”, Jesucristo que se nos constituye en justos. Por lo tanto no es mi obediencia ni mérito
alguno mío “lo que me constituye en justo” ¿Qué queremos afirmar cuando decimos que “la
descendencia de Jesucristo fue hecha justa activa”? Lo que nos dice Pablo en este paralelismo;
además de lo que se nos presenta en Efesios 2:8-10: llegamos a ser hechura de Jesucristo para
buenas obras, cuando aceptamos la gracia inmerecida y la justificación por la fe.
No es por la obediencia de nadie que se produce la salvación y justificación sino por Jesucristo. Y
ser hecho, constituido, justo, no significa un cambio en mi naturaleza caída, sino que debido a que se
me declara justo, gracias a la justicia de Jesucristo, se evidencia que la declaración de justo no se
proyecta en el vacío sino en aquel que el Espíritu Santo ha hecho ya una obra en el ser humano sin ser
rechazada (cf. Jn. 16:7, 8). Cuando se me justifica, ya el don de la fe (cf. Rm. 5:1), está presente. Y
esa fe supone un cambio, una transformación, un constituirse hechura de Jesucristo (cf. Ef. 2:8-10):
una evidencia de la justicia de Jesucristo utilizada por el Espíritu Santo en mí, y que se exterioriza
mediante actividad justa, por cuanto el conocimiento de Dios en Jesucristo (cf. Jn. 17:3), y el plan de
la salvación diseñado y aplicado al ser humano, configura mediante la integración del Espíritu Santo,
una posición y actitud de esa naturaleza (Ef. 2:10). Pero claro, lógicamente la obra de la salvación ha
acontecido antes. Ahora, todo lo que resulta es fruto de esa obra de salvación.
Karl Barth, refiriéndose a la justificación del hombre dice:
<<El derecho de Dios erigido en la muerte de Jesucristo y proclamado en su resurrección a
despecho de la injusticia humana es, como tal, el fundamento de un derecho nuevo del hombre, que le
corresponde. Este derecho atribuido al hombre en Jesucristo, que permanece ocultado en él y que él
solo revelará un día, es inaccesible a la imaginación, a los esfuerzos y a las obras de quien sea. Pero
es tal en su realidad que hace llamamiento a la fe de cada hombre; al reconocimiento, a la toma de
posesión y a la actividad que le son ya conformados aquí y ahora>> (Dogmatique, Index Général et
Textes Choisis, editions Labor et Fides, Genève 1980, p. 71).
[334]
Nótese el detalle aquí, que no se está diciendo de la desaparición del pecado sino de no servir
al pecado. Esto nos lo va explicar mejor en 6:12.
[335]
Concupiscencias (evpiqumi,aij): deseo, codicia, pasiones desordenadas. Todo ello tipificado
en el mandamiento moral “no codiciarás”.
[336]
Véase este sentido en Karl Barth, Carta a los Romanos, op. c., p. 238.
[337]
Karl Barth (Carta a los Romanos, op. c., p. 273) dirá:
<<La gracia es fuerza de la obediencia porque ella es el ser del hombre en el plano, en el espacio,
en el mundo donde la obediencia es inevitable, indudable e irrevocable. Ella es fuerza de obediencia
porque es fuerza de resurrección, y es fuerza de resurrección porque es fuerza de muerte, fuerza del
hombre venido de la muerte a la vida, fuerza del hombre que se ha reencontrado consigo mismo
porque se ha perdido en Dios mismo, sólo en Dios>>.
Moule (op. c., pp. 160ss.) cuando comenta estos pasajes (6:14, 15) remite a su comentario de Rm.
3:31, donde ha dejado claro de que la Ley de Dios está en plena vigencia, aun cuando el motivo por
el que Pablo hace este comentario sea para clarificar una vez más de que con Jesucristo la Ley de
Dios transgredida cobra una nueva dimensión para el creyente una vez que se ha quitado el imperio
del pecado que obligaba a la Ley a condenar al pecador.
[338]
Id..
[339]
Así se expresa Karl Barth, en Carta a los Romanos, op. c., p. 275.
[340]
La misericordia de Dios se manifiesta con justicia ¿por qué? Desde el momento en que Dios,
misericordiosamente, permitió nuestra existencia no había más remedio que nos involucráramos con
una naturaleza pecaminosa que fabricaría pecados quisiéramos o aunque hubiéramos podido no
querer. Adán pecó voluntariamente poseyendo una naturaleza sin pecado. Nosotros pecamos
desprotegidos por una naturaleza de pecado. Dios manifiesta su misericordia en justicia dándonos la
oportunidad de salvarnos gratuitamente por Jesucristo.
[341]
Recordad pp. 215, 216.
[342]
“La paga del pecado es muerte” ¿Qué muerte es esta? Si la muerte a la que se estuviera
refiriendo fuese la primera, la que todos pasan (Rm. 5:12), resultaría que con esa muerte se estaría
pagando el pecado, y por lo tanto no se precisaría la vida y la muerte de Jesucristo. Evidentemente se
está refiriendo a la muerte segunda, a la irreversible (Ap. 2:11 cf. 20:6). Pablo aunque no menciona
directamente la muerte segunda, la da como sobrentendida.
[343]
La realidad, es, que cuando hemos comprobado el contraste entre llevar una vida desprotegida
(Rm. 6:12-13), lo que suponía desconocer a Dios y su justicia, y lo que ha supuesto ahora conocer a
Dios y a Jesucristo (cf. Jn. 17:3), lo que supone experimentar la vida eterna (Rm. 6:23 úp.), y que el
pecado no se enseñoree (Rm. 6:14 pp.), no querremos continuar en el pecado (Rm. 6:16 pp.), puesto
que si hemos comprendido y obedecido de verdad (Rm. 6:17), no seremos esclavos del pecado, sino
que habremos sido liberados del pecado, y hechos siervos de la justicia (6:18). Y la experiencia real
(cf. 6:17) tiene en cuenta lo que suponía la inmundicia e iniquidad en la práctica cotidiana Rm. 6:19
pp.), de la que uno se avergüenza (6:21) por lo que implica de sufrimiento, inseguridad, y
enfermedad evitable, y lo que supone entregarse a la santificación presentándonos para servir a la
justicia (6:19 úp.). Porque la vida que implica al pecado dominando exige una paga que en todo su
recorrido es muerte que lleva a la muerte irreversible, a la definitiva (Rm. 6:23 pp.).
[344]
No hay ventaja el que se diga que vino en semejanza de carne pecado respecto al primer
Adán, el punto correcto de comparación. Puesto que Adán tenía una naturaleza de no pecado y podía
pecar y pecó; Jesucristo tampoco tiene naturaleza de pecado (Lc. 1:35; 1ª Jn. 3:6 cf. 2ª Cor. 5:21;
Rm. 7:14 cf. 5:12; 7:23 cf. 7:18-21), pero está en desventaja con el primer Adán antes de que éste
decidiera desobedecer, por cuanto en la naturaleza humana de Jesucristo están plasmados los efectos
del pecado, pero sin que el pecado mismo anidara como consecuencia del efecto del Espíritu Santo
(Lc. 1:35 cf. 1ª Jn. 3:6), y podía haber pecado, como el primer Adán que su naturaleza era sin pecado
y sin efectos del pecado, pero a diferencia de ese primer Adán, Jesucristo no peco (cf. 2ª Cor. 5:21).
Nosotros nos somos referencia a comparar, pues hemos venido condenados, y no podemos hacer
nada por salvarnos nosotros. Es gracias a la justificación colectiva que hemos venido a existir.
Ahora podemos decidir si queremos permanecer en la existencia en Cristo (2º Adán) o en el primer
Adán.
Comparémonos con el …
 1er. Adán : 1) Pecamos sin querer 1)” Se nos concede gratuitamente la justificación colectiva
también sin querer.
1er. Adán: 1) Una vez creado debía permanecer en la salvación 1)” A nosotros se nos concede,
una vez venidos a la existencia por la justificación colectiva, el que mostremos si aceptamos la
salvación gratuita que se nos ofrece en la justificación personal.
Comparación con el segundo Adán:
1) Nuestro ejemplo a imitar ¿Y en qué lo imitamos? En querer someter nuestra voluntad a la
voluntad Divina una vez aceptada la justificación personal, que equivale a la palabra de vida eterna
(cf. Jn. 5:24, 25). ¿Y cómo se sabe? Si permanecemos en ella (Jn. 8:31, 32).
Por lo tanto Rm. 8:3 (cf. Filp. 2:6):
“semejanza (o`moiw,mati {homiómati}) de carne (sarko.j {sarkòs}) de pecado (a`marti,aj).
Filp. 2:6, refiriéndose a que no quiso, a pesar de poseer una naturaleza divina comportarse en su
manera de hombre como si fuera igual i;sa (ísa= igual) a Dios, sino que se hizo semejante
(o`moiw,mati {homiómati}) a los hombres.
Evidentemente Pablo es muy cuidadoso en la elección de los términos para definir la persona de
Jesucristo. En su condición real humana, no era como todos los demás hombres: era semejante
(o`moiw,mati) (Filp. 2:6), por eso no vino en carne de pecado que hubiera supuesto estar vendido al
pecado irremisiblemente (Rm. 7:14), tener pecado en él (Rm. 7:18-21 cf. 1ª Jn. 3:6), sino que vino en
semejanza (o`moiw,mati) de carne (sarko.j) de pecado.
Pero esto no supone el que se pueda decir que no me sirve como ejemplo puesto que de la misma
forma que el sometió su voluntad al Padre, lo podemos imitar también nosotros, sometiendo nuestra
voluntad al Padre; aprendiendo de su enseñanza, y en la proporción de sed perfectos como mi Padre
celestial es perfecto” (cf. Mt. 5:48). Y recordemos nosotros no nos tenemos que salvar nos salva él
comparándose con el primer Adán.
[345]
¿Qué es vencer al pecado? El problema de base que la inspiración a través de Pablo nos
presenta no es el pecado o pecados que un cristiano comete esporádicamente, ni siquiera los
pecados que el hombre natural realiza desconociendo o no la ley de Dios, sino la contaminación que
el pecado original ha producido en todos los descendientes de Adán. Esto ha provocado, tal como
hemos visto en Romanos 7 una ley del pecado que acontece automáticamente, llevando al ser humano
al descontrol y a la práctica habitual del pecado. Su vida es una existencia de pecado. Ahora bien la
“ley del Espíritu Santo de vida en Cristo Jesús” libra de la 'ley del pecado', a todo aquel que tras la
iniciativa divina (por el Espíritu Santo), llega a conocer su situación de condenación, a Dios y a su
Ley, decidiendo poner su voluntad en armonía con la voluntad divina: hacerse siervo de Dios (Rm.
6:22), en base a la dádiva de vida eterna en Cristo Jesús (Rm. 6:23). Esta obra del Espíritu Santo, en
base a la vida y muerte de Jesucristo, permite que yo venza al pecado. Vencer al pecado significará
entonces permanecer con el poder de Dios en la nueva situación marcada por la ley del Espíritu de
vida en Cristo Jesús, no consentir que el pecado engendrador de la tendencia irresistible a pecar,
que moviliza todo el ser a producir pecados, llegué a constituirse de nuevo en el dominador de la
situación. Es demostrar que la obra de Dios, cuando someto mi mente a la de Él, otorga el poder para
que el pecado que contamina no aflore organizándose como el director de la existencia personal,
sino que es el Espíritu de Dios, basado en la vida y obra de Cristo Jesús (cf. Rm. 8:1, 2) quien dirige
a través de la voluntad individual sometida a Dios. De ahí que el cristiano, aunque pueda pecar (1ª
Jn. 1:7-10; 2:1, 2 cf. 5:16, 17) no pierde su candidatura de vencedor sobre el pecado mientras que el
pecado que corrompe la naturaleza humana, “no reine” “no domine” (cf. Rm. 6:12) no supere su
estadio de vencido por Jesucristo. El pecado cometido será advertido por el Espíritu de Dios, y el
nacido de arriba (Rm. 8:34 cf. Jn. 3:12-14 cf. Mt. 26:63, 64 cf. Dn. 7:13, 14; 8:11-14 cf. Jn. 6:53,
54) no rechazará el aviso del Espíritu Santo en cuanto a la necesidad de la aplicación del
arrepentimiento y del perdón. La actuación del Espíritu Santo en esta experiencia es una evidencia de
que el sometimiento de ese cristiano ha dado resultado.
La erradicación en el Juicio, aunque decisiva y en el límite para la experiencia sin pecado en
ocasión de la segunda venida de Jesucristo, no supone, hasta la misma segunda venida, la
eliminación de la naturaleza pecaminosa (Rm. 11:26, 27 cf, 1ª Cor. 15:51-55).
Una teología representativa dice:
“Nosotros no podremos decir estoy sin pecado, hasta que este nuestro cuerpo sea transformado a la
semejanza del cuerpo glorioso de Jesús” (TREWAFdC – p. 363 (en Signs of The Times, 23-05-
1888).
“Los que en verdad tratan de perfeccionar un carácter cristiano nunca acariciaran el pensamiento
de que no tienen pecado. Su vida puede ser irreprochable, pueden ser representantes vivos de la
verdad que han aceptado; pero cuanto más disciplinen su mente a espaciarse en el carácter de Cristo,
y cuanto más se acerquen a la divina imagen del Salvador, más claramente discernirán la impecable
perfección de Jesús, y más hondamente sentirán sus propios defectos” (TREWECFP, pp. 7, 8).
“Si bien es cierto que el pecado es perdonado en esta vida sus resultados no son ahora suprimidos
por completo. Es en ocasión de su Venida cuando Cristo transformará el cuerpo de la humillación
nuestra, para que sea semejante al cuerpo de la gloria suya (Filp. 3:21)” (TREW1MS - p. 38).
“Ningún apóstol o profeta pretendió haber vivido sin pecado. Hombres que han vivido lo más
cerca de Dios, hombres que sacrificaron sus vidas antes que cometer a sabiendas un acto
pecaminoso, hombres a quienes Dios honró con luz divina y poder, confesaron su naturaleza
pecaminosa” (TREWHAp., p. 448).
“La santificación no es obra de un momento, una hora, o un día, sino de toda la vida (…) Mientras
reine Satanás tendremos que dominarnos a nosotros mismos y vencer los pecados que nos rodean;
mientras dure la vida, no habrá un momento de descanso, un lugar al cual podamos llegar y decir.
Alcancé plenamente al blanco. La Santificación es el resultado de la obediencia amante prestada
durante toda la vida (TREWHAp., p. 447, 448).
“Cuando el corazón anhela obedecer a Dios, cuando se hacen esfuerzos con este fin, Jesús acepta
ese anhelo y esfuerzo considerándolos el mejor servicio que el hombre puede ofrecer y suple la
diferencia con su propios méritos divinos (TREW-1MS, p. 448).
“La voluntad debe colocarse de parte de la voluntad de Dios. Por vosotros mismos, no podéis
someter a la voluntad de Dios vuestros propósitos, deseos e inclinaciones; pero si estáis dispuestos a
someter vuestra voluntad a la suya, Dios cumplirá la tarea por vosotros (TREWDMJ, p. 116).
“Porque la santificación consiste en la alegre ejecución de los deberes diarios en perfecta
obediencia a la voluntad divina” (TREWPVGM, p. 339)
“El Padre no considera vuestro carácter deficiente, sino que os ve revestidos de mi perfección (la
de Cristo). Soy el medio por el cual os llegarán las bendiciones del cielo” (TREWDTG, p. 323).
“Mediante el sacrificio que se hizo por nosotros, los pecados pueden ser perfectamente
perdonados. No dependemos de lo que el hombree puede hacer, sino de lo que Dios puede hacer por
el hombre mediante Cristo. Cuando nos entregamos enteramente a Dios y creemos con plenitud, la
sangre de Cristo nos limpia de todo pecado. La conciencia puede ser liberada de condenación.
Mediante la fe en su sangre, todos pueden encontrar la perfección en Cristo Jesús (…) no estamos
tratando con imposibilidades. Podemos pedir la santificación” (TREW2MS, pp. 36, 37).
 “El (Cristo) es un ejemplo perfecto y santo, dado para que lo imitemos. No podemos igualar al
modelo; pero no seremos aprobados por Dios si no lo copiamos y, de acuerdo con la capacidad que
Dios ha dado, nos asemejemos a él” (TREW2T, p. 549).
Ante este panorama bíblico y del autor anterior, podemos traer a colación a otros autores respecto
al tema de la erradicación o el borrar los pecados durante la época del Juicio escatológico:
“La sugestión, según la cual habría en los últimos días una experiencia de la justificación por la fe
diferente a la de antes (…), está en oposición directa con nuestra historia y nuestra enseñanza”
(Comité de la División Australiana, en Into the Holiest Through the Open Door, publicado por
Defense Literature Committee, de la Conferencia General, diciembre de 1963).
“La enseñanza (…), según la cual durante el ministerio de Jesús en el lugar santísimo del santuario
celeste, es posible a los hombres obtener una purificación más completa del pecado, y un estado de
perfección más elevado que no lo hubieran tenido antes por la potencia del Evangelio, es un ejemplo
de introducción de otro evangelio (Verter J. Johns, RH, 25 junio 1964, p. 3)
Si añadimos a todo esto la puesta en paralelo de 1ª Ped. 3:17 y Hebreos 9:26-28, descubrimos
algo muy importante respecto a la obra celeste del Mesías de poner a su enemigo el pecado por
estrado de sus pies.
[346]
El Espíritu Santo señala todo eso: convence del pecado (cf. Jn. 16:7-9) ¿Qué implica?
Muestra la obra y mensaje de Jesucristo ¿Qué más implica): Desmonta el automatismo del pecado en
base a la obra y mensaje de Jesucristo ¿Y qué más implica? Orienta y guía conformando a la
existencia respecto de Él, del gobierno de Dios, de la ideología del Reino de Dios, basado en
Jesucristo.
[347]
Jesucristo había hecho una diferencia entre los nacidos de mujer, con los que incluye a Juan el
Bautista (Mt. 11:11 pp.) y los que tienen la oportunidad, ya ahora, de pertenecer al Reino de Dios
(Mt. 11:11 úp.), gracias a la obra de Jesucristo. La inauguración que Jesucristo lleva a cabo,
respecto al Reino de Dios, le permite poder matizar este asunto particular que implica una nueva era
para todo el colectivo de creyentes. Esto no omite que tanto Juan el Bautista y otras personalidades
destacadas del Antiguo Testamento no vayan a formar parte del Reino de Dios futuro. La época que
inicia Jesucristo es un tiempo de plenitud en todo: Revelación, gracia y verdad (cf. Jn. 1:16-18; Hb.
1:1-3; Col. 1:19).
Si bien el Espíritu Santo actuaba ya en la época del Antiguo Testamento, ahora, en base la obra de
Jesucristo es posible una realización como corresponde al cumplimiento de todas las promesas y de
todo lo que implicaba la llegada del Mesías y de la fase del Reino de Dios introducido por el propio
Rey de ese Reino.
[348]
Y todo esto es la gran maravilla. La realidad de que el Reino de Dios ha hecho mella en el ser
humano que no rechaza al Espíritu de Dios. A un cuando sigue teniendo la misma naturaleza, a pesar
de haber heredado el pecado, de haber sido deteriorado hasta el extremo de no poder librarse, por sí
mismo, de la ley del pecado, e incapacitados para guardar la Ley Divina, algo inmensamente
importante acontece en aquellos que determinan poner su vida bajo la dirección del Espíritu de Dios
de acuerdo a los principios del Reino de Dios, y en base a la obra de Jesucristo: y es que se
transforman en 'hechura de Jesucristo' (Ef. 2:10) consiguiendo dominar al pecado y poner sus vidas
en sujeción a la Ley de Dios.
En la epístola a los Gálatas (Gál. 5:16-24 cf. 1ª Cor. 6:9-11), Pablo identifica por medio de las
conductas lo que es fruto del hombre Carnal, que se guía por lo que le marca su propia conciencia, y
lo que es fruto del Espíritu Santo.
 La lista que se presenta, aunque selectiva es suficientemente representativa para reconocer a unos y
a otros. Pero lo importante es saber que lo que se clasifica como perteneciente al hombre según la
carne y que sigue una trayectoria o varias de las que se enumeran, no forma parte del Reino de Dios y
por lo tanto no podrá heredarlo (5:21 up. cf. 1ª Cor. 15:50). Y esto es muy significativo, puesto que
de nuevo se precisa la distinción entre el Reino de Dios, y lo que no se vincula con El.
Al igual que hiciera Jesucristo en el Sermón del Monte, o Juan en una reflexión inspirada de lo que
Jesucristo trasmitió, hay dos polos de actuación, el uno, el de aquellos que han aceptado el Reino de
Dios con sus características determinadas, por cuanto han nacido de arriba, han sido engendrados de
nuevo, se dejan guiar persistentemente por el Espíritu Santo; el otro, los que no cumplen los
requisitos para poder ser clasificados como tales.
Esa afiliación al Reino de Dios, con todo lo que implica es fruto de la obra de Jesucristo y un
anticipo de la manifestación del Reino celeste y de la tierra nueva.
[349]
Este resultado que surge tomando como punto de referencia la muerte de Cristo ha de servir
también para la “resurrección de los muertos” (cf. Rm. 6:5).
[350]
Dicha resurrección, de acuerdo al resultado de las comparaciones y a lo que nos dice el texto
debería impedir una vida de pecado (6:11-13), de transgresión conscientemente voluntaria de la Ley
Santa de Dios (Rm. 7:12 cf. (8:7, 8).
[351]
En una obra un tanto confusa en sus planteamientos, ya que no se clarifican en ocasiones
suficientemente las posiciones, pero profunda y erudita, Juan Miguel Díaz Rodelas, en uno de los
libros últimos sobre la Ley (Pablo y la Ley de ed. Verbo Divino, Estella-Navarra 1994, de la
Institución San Jerónimo), se expresa del siguiente modo:
<<Frente al antiguo servicio en la vetustez de la letra, el creyente sirve en la novedad del Espíritu
(Rm. 7, 6b); éste hace posible lo que es imposible en el ámbito de la carne e imposible también a la
misma Ley en cuanto debilitada por esa carne (cf. 8:3a); es decir hace posible que podamos
someternos a la Ley de Dios (cf. 8,7b)>> (p. 228).
En este autor echamos de menos en su amplia y casi completa bibliografía, dos obras que es
preciso tener en cuenta, a partir de ahora, cuando se trate el tema de la Ley en Pablo: La Loi, chemin
du Salut de Gerard Siegwalt (op. c.), y la de Roberto Badenas Christ the End of the Law, Romans
10:4 in Pauline Perspective, op. c..).
[352]
Con el método biográfico, obtendríamos un cuadro singular en este capítulo que añadiría
originalidad a la vida de Pablo: se nos presenta de un modo dramático el Pablo antes de conocer la
Ley, bajo la Ley, y con la Ley, aunque todavía sujeto a la carne, pero con una esperanza de liberación
de la ley del pecado puesta en Jesucristo (7:22-25).
Con el método histórico abundaría en las circunstancias históricas y geográficas: Roma, no solo es
la capital del mundo, sino que implica una ideología de pecado representativa de una sociedad en la
que los cristianos tienen que desenvolverse. Los pecados descritos en el capítulo 1 y 2 no son ajenos
a esa sociedad romana.
E l método teológico nos aportaría los valores doctrinales con que enriquece a las diferentes
doctrinas que ahí se tratan: La Salvación, la Gracia, la situación en que la Ley, aun siendo espiritual,
condena, o la condición en la que la Ley es un deleite, según el hombre interior, aunque se esté
siendo gobernado por la carne; la Ley de Dios en contraste con la Ley del pecado; y lo inacabado y
sobrentendido en Cristo, y que se aclara en el capítulo 8: el hombre redimido por Cristo es guiado
por el Espíritu Santo a obedecer, a sujetarse voluntaria y libremente, a la Ley de Dios. (8:1-7-9 pp.).
 Habría que traer a colación cómo el resto de las Escrituras tratan teológicamente esas doctrinas y
qué elementos complementarios y enriquecedores sustenta el capítulo 7 de Romanos.
Con el método inductivo, examinaría los hechos más trascendentales del capítulo y formularía
conclusiones generales, una por ejemplo: “hay un pecado de naturaleza que obliga a pecar
irremisiblemente al hombre”. Ayudado con lo que exige el final del capítulo 7, y que se expresa en el
8 como una explanación de 7:1-6, podría llegarse a esta otra formulación: “esta realidad es tan
trágicamente cierta mientras no se conozca a Jesucristo y se le acepte, con todo lo que eso implica”.
Y por fin, el método devocional, aplicaría los contenidos fundamentales a mi vida personal. Este
es un capítulo rico en ideas y conceptos para ser aplicados: ¿cómo fue mi vida antes de conocer la
Ley de Dios? ¿cómo lo era cuando fui consciente de su existencia pero sin Cristo? ¿y cómo lo fue una
vez que descubrí a Jesucristo, lo acepté como mi salvador personal, y experimenté el poder del
Espíritu Santo?.
Otras: Mi experiencia con el pecado ¿qué ha significado para mi vida personal la comprensión de
lo que supone tener esa tara en mi naturaleza? ¿qué ha implicado y qué ha significado el que la ley
del Espíritu de vida en Cristo Jesús (8:1-3) me haya librado de la ley del pecado y de la muerte
(7:23, 24)?.
[353]
Esler (Conflicto e Identidad en la carta a los romanos, op. c.), aquí introduce aspectos
antropológicos y sociológicos. No cabe duda que aunque no hemos seguido el mismo camino, ante la
nueva creación que se nos propone se puede hablar de un “nuevo hombre” surgido de la aceptación
de los que supone el Mesías en la vida de la persona redimida. Esa persona al relacionarse ahora
con la creación, y al mismo tiempo con la propuesta de una nueva creación va a influir en la marcha
de la creación actual con miras a esa “nueva creación.
No hay que hacer ni caso, cuando nos basamos en la Revelación, sobre lo que ciertos pensadores
elucubran (Esler lo trae a colación {op. c., pp. 352-357}) como de utopía lo que propone Pablo (Rm.
8:18-24) {Esler, pp. 357-361}. Pablo, independientemente de su don de la inspiración se basa en la
revelación que ya los profetas nos habían comunicado, y en lo que en cada uno ha supuesto la obra
del Espíritu Santo en base a la vida y obra del mesías (Rm. 8:1, 2). Es decir que no se inventa nada.
La escatología la hemos tratado nosotros en una obra inédita “El Mesías, identidad y misión, vol. II,
op. c.), y no presentamos únicamente lo del “ya” pero “todavía no”. Evidentemente Pablo al
introducir la fórmula vertida en Rm. 8:34, donde se nos habla del “derás pesher” “sentado a la
diestra de Dios” nos está presentado una escatología real que podemos cuantificarla nosotros mismos
(sirviendo definitivamente a la resolución de la controversia Bultmann-Käsemann {Esler, op. c., pp.
347-361}). Si realmente Jesucristo ha resucitado, estará vivo, y el resultado lo hemos de notar
cuando nosotros nos “subimos allá arriba” donde está Cristo. Para poderse subir allí arriba, es
preciso seguir el itinerario del Hijo del Hombre (Mt. 26:63, 64 cf. Jn. 3:12-14 cf. Dn. 7:13, 14; 8:11-
14; 9:24, 25-27), dejar la ideología que configura “esta tierra”, morir a ella y experimentar la nueva
vida en Cristo basada en el Evangelio celeste (Rm. 6:3-8, 9, 11; 8:1, 2, 4-6, 7-9 cf. Col. 3:1-4 cf. Jn.
6:53, 54). Esto es vivir tú mismo la escatología, porque allá arriba, se está dando una obra
intercesora consistente en “acabar con los enemigos de Dios” (Rm. 8:34 cf. 1ª Cor. 15:25, 26 cf. Hb.
1:3, 13; 10:12, 13 cf. D), y “tú” eres una “referencia protagonista”. Y tú lo notas y compruebas. Esa
escatología la puede vivir todo aquel que tiene en cuenta lo que nos está diciendo Pablo basado en el
Evangelio de Dios en Jesucristo.
[354]
Tres cosas querríamos indicar. La primera relacionada con el hecho de si todas las oraciones
son contestadas o no. Nuestra respuesta en principio es categórica SÍ. Todas las oraciones son
contestadas. Pero claro qué sucedería si no se cumplen las condiciones adecuadas. Si no se estuviera
en onda. Si pido como no conviene. A veces la oración no se responde en el acto. Pero puede ocurrir
que haya alguien que está pidiendo algo hace 15 o 20 años o más, y ha comprobado su no respuesta
¿Y cuál podría ser el motivo? Si la persona no está en onda. Es decir si no la “está haciendo como
conviene” hasta que dicha persona no se someta al plan que Dios tiene respecto a la respuesta de la
oración, no habrá “acuse de recibo”. A veces la oración hay que encajarla de acuerdo a lo que Dios
sabe respecto a lo que supone una oración como “conviene”. Y puede ser que eso tarde el ser
humano en aceptarlo. O no le diera tiempo…
La segunda es en cuanto al tipo de oraciones. Hay oraciones de alabanza, las hay de
agradecimiento. Éstas no demandan respuesta, aun cuando esas oraciones entran dentro de todo un
programa de relación entre el ser humano y Dios, y por lo tanto repercuten positivamente en el estado
de ánimo, y en las motivaciones.
Pero existen las oraciones “intercesoras”, en las que el individuo proyecta su petición, de tal modo
que reclama, porque él entiende así su necesidad, el que otros la hagan. Cualquier oración de este
tipo, en sus diferentes vertientes sea hecha por sí mismo, o con la contribución de otros requiere el
involucrarse en la oración el que la haga. Cuando no existe ese compromiso, ya se puede “esperar
sentado” porque no se obtendrá respuesta. No se puede pedir a Dios sobre lo que sea que
experimentamos como necesidad, y no involucrarnos. Tenemos que investigar sobre lo que tenemos
que involucrarnos, y el cómo. Y ahí entra el tercer tema, el de la intercesión del Espíritu Santo.
La experiencia con el Espíritu Santo que representa a Jesucristo, ha de ser la de un compañerismo
permanente, como lo que supone mantener viva la experiencia que la obra e ideología del Mesías nos
ha dejado. Lógicamente esa experiencia con el Espíritu Santo, integrado en la Palabra de Dios, y
basado en la vida y obra del Mesías, intercederá, no respecto a Dios sino respecto a nosotros. El
Padre no necesita que se le ruegue “con gemidos indecibles” ¡Qué barbaridad! Es a nosotros que el
Espíritu nos ruega con gemidos indecibles a fin de que nos pongamos en onda, y de que emplacemos
la oración como conviene.
Toda oración debe de ser ofrecida teniendo en cuenta el conocimiento de la voluntad de Dios
respecto a ella.
[355]
Es muy duro aceptar esto en lo relativo a las “desgracias” “catástrofes” “accidentes”. Pero
cuando uno se ha entregado a Dios, todo, aun cuando no se entienda, ayudará a bien. Porque ese bien,
es nuestra salvación definitiva, y la de los demás, donde debemos tener puesta nuestra mira: “allá
arriba, donde está el Mesías sentado a la diestra de Dios”, de ahí debe proyectarse una vocación
celeste constante.
Los textos más importantes, a fin de que el mal sufrido no nos paralice en el recuerdo negativo, o
recurrente, como enfermizo, o en la duda, se pueden encontrar en Isa. 57:1 cf. 65:17, y en Ap. 21:3,
4. Todo aquello que no tengamos que recordar, se nos quitará del pensamiento. Por lo tanto no
debemos causarnos daño adicional dándole vueltas a la cabeza sobre si un ser querido muerto, estaba
preparado para la salvación, o cualquier otra cosa que cree una fijación y llegue a modificar la
química del cerebro, con lo problemático que eso pudiera ser. Debemos proyectarnos de acuerdo “a
los que a Dios aman todas las cosas les ayudan a bien”. Si amamos a Dios tendremos oportunidad de
ver en vida el cumplimiento de esa promesa: “todas las cosas ayudan a bien”. Y ese ha de ser nuestro
objetivo. Y cuando estemos redimidos, liberados plenamente de todo lo que se ha producido por el
pecado, Dios sabrá lo que precisa quitar de nuestra mente para que no nos acordemos de ello.
[356]
Desde el momento en que Dios ha decidido desplegar su plan, se puede expresar, que como
consecuencia de ese plan Dios nos bendijo y nos santificó, por cuanto ese resultado se va a producir
sin que nadie pueda impedirlo. Por lo tanto Él puede afirmarlo anticipadamente como algo real que
va a ocurrir, independientemente de que obtenga el resultado apetecido, eso va a depender de que la
libertad humana lo acepte o no.
«Por una parte la Escritura sostiene que el designio de Dios en lo que concierne a la salvación,
procede de su libre elección, y depende no de las obras, sino de Aquel que llama; por otra segura
que no hay injusticia en Dios: Rm. 9:11, 14.
«La doctrina de la predestinación, tal como fue enseñada por Agustín –predestinación de los
elegidos, y preconocimiento de los reprobados– y por Calvino –doble predestinación de los
elegidos a la salvación y de los reprobados a la perdición– sacrifica la libertad humana a la
soberanía de Dios y expone a Dios al reproche de injusticia (Teología Sistemática de Alfred
Vaucher en La Historia de la Salvación, op. c., p. 279).
«La enseñanza de la doble predestinación es un producto de la lógica humana, que nada tiene que
ver con la enseñanza de la Biblia» (Emil Brunner, Notre Foi, Lausana 1935, p. 33).
«La expresión “a los que antes conoció” (Rm. 8:29), coloca en el fundamento de este decreto de
elección individual –la predestinación– un acto de conocimiento (…) la palabra “conocer” no tiene
en la Escritura sólo el sentido puramente moral de “amar” o de escoger por amor (…) en los casos
cuando las nociones de amar y de elegir están en relación con el empleo de este verbo, la noción de
conocimiento, en el sentido propio de la palabra, sigue estando siempre en la base de ese empleo
(Hech. 26:5; 2ª Ped. 3:17) (…) No habría nada arbitrario en el decreto de la voluntad divina (…)
que reposa en una acto de inteligencia (…) dictado por la sabiduría divina no un puro acto de amor
(…) El hecho preconocido de Dios es simplemente la fe, acto que, según toda la teología de Pablo,
es la condición (…) de la salvación (…) según el apóstol, Dios conoció y, por lo tanto, amó y
escogió eternamente para ser de los suyos a los que creerían» (Frédérick Godet, Commentaire sur
l’Épître de Saint Paul aux Romains, 2ª ed., Neuchâtel 1890, t. 2, pp. 210, 211).
«La presciencia (…) no es predeterminante con relación a los acontecimientos futuros, es tan sólo
previsora» (Juan Crisóstomo, Obras completas, citado por Alfred Vaucher, en Teología Sistemática,
op. c., p. 281).
«La presciencia de Dios no le priva de nada a mi libertad (íd.)»
«La doctrina de la elección gratuita de Dios es la suma del Evangelio. El nombre de Jesucristo es
el fundamento de la doctrina de la elección» (Karl Barth, Dogmatique, II/2 (1) Labor et Fides,
Genève 1960, p. 9, 61).
«El testimonio revelado del Nuevo Testamento hace de Dios el sujeto exclusivo de la elección
eterna. Es su libre decisión que, por la fe nos transporta a nosotros pecadores, a la realidad del Hijo
de su amor, como es decisión suya enviarnos al Hijo, revelársenos y comunicarse. Al igual que
Jesucristo es el mediador de la elección (…) No solo la elección, y la libertad no se excluyen, sino
que la libertad tiene su fundamento en la elección. Únicamente quien se sabe elegido, quien en
Jesucristo hace su elección, es verdaderamente libre (…) La única verdadera libertad consiste en
ser, por el Hijo, destinado desde toda la eternidad a la comunión con Dios» (Emil Brunner,
Dogmatique, t.1, Labor et Fides, Genève 1964, pp. 337, 336).
«Dios, después de haber fijado el objetivo y publicado el decreto (…) contempló (…) a todos sus
preconocidos, antes (…) de la existencia; y (…) actúa por ellos y en ellos (…). Aquel que ve el fin,
debe aplicar los medios. El primer medio que Dios emplea es el llamamiento, que (…) designa la
invitación exterior por la predicación, junto con la solicitud interior por el Espíritu de gracia. Pablo
(…) afirma que aquellos de quienes Dios anticipadamente ha visto la fe, son todos infaliblemente
llamados (…) para el cumplimiento del decreto en sus personas» (Frédérick Godet, Commentaire
sur l’Épître de Saint Paul aux Romains, 2ª ed., Neuchâtel 1890, t. 2, pp. 214, 215).
«Rm. 8:28, 30 (…) Si bien no hay más que un llamamiento, han dos categorías de llamados: la de
los que aceptan el llamamiento y la de los que lo rechazan» (Teología Sistemática {Historia de la
Salvación} de Alfred Vaucher, op. c., 286).
De ahí que podamos hablar de un llamamiento general (Mt. 22:14), en base a que Dios quiere que
todos los seres humanos sean salvos (1ª Tim. 2:3, 4) y ese el objetivo propuesto por Dios (Rm.
11:32). Es preciso distinguir no obstante entre todos los llamados que de un modo o de otro escuchan
el mensaje de salvación, y los llamados-elegidos que aceptan la invitación divina:
«Este llamamiento es hecho de parte de Dios con la intención de que el que lo oye sea salvado.
Pero ni el llamamiento, ni aun la aceptación bastan para eso (…) Es necesario además un acto de la
gracia soberana de Dios. Pero este acto no es arbitrario; Dios posee el secreto de ponerlo en armonía
con la libertad humana, de tal suerte que el finalmente rechazado lo es por su culpa (Mt. 22:12), y el
salvado sabe que lo es por la pura gracia de Dios (Efe. 1:4: Filp. 2:13)» L. Bonnet – A. Schroeder;
Comentario al Nuevo Testamento, Casa Bautista de Publicaciones, t. 1, El Paso-Texas, pp. 251,
252.
Una explicación del tema de la predestinación en Mysterium Salutis (Manual de Teología como
historia de la salvación, op. c.) aporta ideas interesantes sobre la predestinación y el
preconocimiento divino.
Ved Juan Carlos Cevallos; Comentario Bíblico Mundo Hispano, tomo 19, Romanos, El paso TX
2005, pp. 154ss., lamentablemente no explica los conceptos involucrados, pero se pueden aprender
cosas.

[357]
Es evidente que Pablo está contestando a ciertas acusaciones que les están haciendo a
aquellos que habiendo aceptado a Jesucristo, de acuerdo al plan de salvación de Dios el Padre en
Jesucristo, lo están poniendo en duda, creándoles confusión.
[358]
En el capítulo 8 de la misma epístola, además de aclarar toda la problemática que se plantea
en el capítulo 7 como consecuencia del pecado, se nos afirma que la nueva situación en Cristo,
independientemente de habérsenos librado del dominio del pecado (cf. 8:1-3), y por lo tanto no
conducirnos según la carne sino según el Espíritu Santo, en esa nueva condición “en Jesucristo”,
nos sujetamos voluntariamente a la Ley de Dios, y además podemos hacerlo en virtud del poder de la
nueva orientación del Espíritu Santo (cosa que no pueden realizar los que se conducen según la
carne) (8:7-9).
[359]
CBA, vol. 6, pp. 575, 576. Conjuga a estas potestades y principados tanto con ángeles como
con autoridades civiles. Nosotros preferimos esto último.
[360]
Acto soberano a que todos sean salvos: Decisión divina irrevocable a poner todo lo necesario
a que todos puedan ser salvos; acto soberano a que todos vengan al conocimiento de la verdad:
decidir poner al alcance de todos la posibilidad de que todos acepten la verdad; y todo ello sin
alterar la libre aceptación o rechazo.
[361]
Deuxième vol., tome II, Éditions Labor et Fides, Genève 1958.
[362]
Id., pp. 175, 176.
Para consultar sobre este asunto, puede leerse desde la página 339, en adelante donde se nos
presenta la figura de Jesucristo como siendo el elegido y el reprobado.
 [363]
Todo se desencadena en el llamamiento (Rm. 8:28-30), y que como consecuencia de su
aceptación o no, será justificado, o no. Y mediante el preconocimiento simultáneo a su decreto
soberano se descubre el que acepta o rechaza.
[364]
La traducción de proe,gnw proégno (preconocer) por amar es totalmente imposible. Si bien es
verdad que el término conocer se emplea en ocasiones para expresar la unión sexual entre un hombre
y una mujer, no pierde el sentido de conocimiento, en este caso "conocer lo más íntimo de una
mujer". La palabra amar tiene sus términos adecuados en el griego del Nuevo Testamento, nunca se
utiliza el verbo ginw,sko para tal menester (ved p. 266, nota 84).
De cualquier forma digamos de que Dios ama a todo el mundo, y de todos los que forman el
mundo, los que lleguen a creer tendrán vida eterna (Jn. 3:16).
[365]
El Nuevo Comentario Bíblico San Jerónimo (Vol. II, op. p. 400), se ha percatado de que en lugar del título político o etnico
“judío” o “judeo”, Pablo utiliza aquí el título religioso “israelita (VIsrahli/tai) o Israel (lae_r"f.yI {yiSrä´ël }) (Gn. 32:28), de acuerdo al
contexto. Ya que se va a hablar de los valores de Israel, del “Jacob con vocación religiosa”.
[366]
O filiación: la relación que se ha operado por Dios con Israel, considerándolo éste como hijo
de Dios (Ex. 4:22; Dt. 14:1; Os. 11:1).
[367]
La manifestación de la presencia de Dios tanto en el desierto como en el Santuario o el
Templo.
[368]
El texto griego de 4 manuscritos importantes el P46, B, D, G, lo traen en singular. Y es así que
ha preferido el traductor de la Valera revisada (SRV) que nosotros hemos recogido. El Comentario
Textual al Nuevo Testamento Griego de Bruce Metzger (op. c., p. 455), que recoge lo que el comité
crítico textual nos proporciona como texto criticado, comenta que dicho comité prefirió el plural en
lugar del singular, aun cuando se reconoce que tiene un sólido apoyo. El Nuevo comentario Bíblico
San Jerónimo considera la traducción singular, muy probada por diferentes manuscritos (Vol. II, op.
c. p. 400). Nosotros hemos optado por lo siguiente, si se está refiriendo al pacto antiguo, es un solo
pacto, y el singular sería más conveniente, pero si está recogiendo los pactos relativos a la promesa
(Ef. 2:12, 13), y al pacto renovado que mencionan los profetas (Jer. 31:31-33 cf. Dn. 9:27, 24-26)
entonces se tendría en cuenta los pactos con los padres o patriarcas (Gn. 17:2, 7, 9 cf. Ex. 2:24), y
dicho pacto renovado, y el plural tal como escoge como prioritario el “comité del texto griego del
Nuevo Testamento” sería el más apropiado.
[369]
“Promulgación de la Ley” (nomoqesi,a{nomothesía}), de la Torá. Evidentemente alusión al
establecimiento de la Ley del decálogo (ved CBA, Vol. 6, p. 580, y Nuevo Comentario Bíblico San
Jerónimo, vol. II, op. c. p. 400).
[370]
Referencia al Santuario o Templo. Así lo piensan los comentaristas (ved Nuevo Comentario
Bíblico San Jerónimo, Vol. II, op. c. p. 400; también CBA, Vol. 6, p. 581).
[371]
Las promesas hechas a Israel especialmente las relativas al Mesías, a la simiente por la que
serían benditas todas las gentes, tanto judeos como gentiles (cf. Gál. 3:15, 16, 21).
[372]
Ved en el capítulo siguiente, en un capítulo complementario el tema del Siervo de Yahvé,
cómo, ese Siervo de Yahvé se identifica con el Mesías, y representa a Israel en su continuidad (cf.
los 4 Cantos del Siervo de Yahvé), creando un solo pueblo (cf. Ef. 2:12-16)
[373]
«…el designio de Dios no se realizó más que para un pequeño número de israelitas, la parte
creyente, lo mejor de la nación, de ahí que los profetas anunciaran el rechazo de la mayoría incrédula
y la salvación del pequeño remanente fiel (Isa. 1:9; 10:22 cf. Rm. 9:27-29). Cuando se habla del
designio de Israel, hay que distinguir entre Israel como nación –el Israel carnal– e Israel como
pueblo de Dios –el Israel del Espíritu–»
Alfred Vaucher en su Teología Sistemática (“Historia de la Salvación, op. c., p. 526), de la que
hemos sacado esta cita, manifiesta por ella la distinción, dentro del propio Israel, el que representa a
la nación que rechaza al Mesías, y el espiritual que da continuidad a Israel como pueblo de Dios. Por
lo tanto no hay un rechazo de Israel en virtud del Remanente. Ni siquiera Dios ha rechazado a Israel
como nación, sino que es la clase representativa de la nación, la que con la Torá o no, rechaza al
Mesías desde la época de Jesús de Nazaret.
El texto de Mateo 21:33-44, y que hemos de estudiar en profundidad, donde se traspasa la
administración de la viña a otros viñadores, no muestra que Dios rechazara a su pueblo, es parte de
ese pueblo, la clase dirigente que influirá más tarde en otros, la que rechaza al enviado de Dios, el
“Mesías”, no al revés. Pero el traspaso de la viña se hizo al Remanente judeo que aceptó al Mesías,
ese Remanente judeo, el círculo apostólico, que no rechazó al Mesías, le sirve a Jesús como
fundamento, en él, como piedra angular, para fundamentar la Iglesia que funda como continuadora
representativa del Israel espiritual, que como pueblo de Dios, está en cada generación dentro del
Israel como nación, y que se evidencia siempre como una Iglesia perteneciente a un Remanente. Y
sale de aquel Israel, al que se le añaden ramas naturales desgajadas, acogiendo a su vez a un
remanente gentil, que se ha de injertar como silvestre, y que ha de reconocer sus raíces santas en el
olivo Israel, perpetuándose desde entonces, por un lado los intereses de Dios para con judeos y
gentes, dando validez a su programa de salvación desde su pueblo Israel (con su irrevocabilidad de
los dones y de la elección {cf. Rm. 11:29}), y por otro, la presencia siempre del testimonio histórico
de la religión de los padres que la palabra de Dios lo vincula al anuncio de la llegada del Mesías
para salvación, teniendo siempre la posibilidad de poder identificar a ese Mesías cuando el
testimonio del Evangelio no es rechazado.
En estas ideas va a girar todo lo que Pablo nos va a explicar en estos capítulos que estamos
tratando, marcando las pautas a fin de comprender lo que es el Israel de Dios.
[374]
Las posibles dudas que podrían reflejarse en el texto traducido sin una depuración de esa
traducción y sin una exégesis esclarecedora, se resuelven cuando se trata el texto lo más
adecuadamente posible. Esto lo hacemos más adelante donde tratamos las temáticas que se suscitan
en este capítulo. Paciencia.
[375]
Esta nomenclatura se debe a la separación de dos reinos que todavía persistía en la época del
profeta Jeremías, y que de esa manera los unifica y reintegra en uno solo, como siempre había sido, y
volvería a ser.
[376]
¿Y cómo se manifiesta ese ensoberbecerse por parte de los gentiles? Lo estudiáremos más
adelante, pero digamos ahora brevemente: No reconociendo su origen en el olivo Israel, las raíces
santas de Israel; el tener que ser injertado en el olivo Israel ¿Y qué supone eso? El aceptar la piedra
judea mesiánica (cf. Mt. 21:42-44 cf. Mt. 16:16-18). Es decir todo lo que implica Israel con sus
dones y elección, en la orientación y preparación para que esa salvación fuese una realidad (cf. Jn.
4:22).
[377]
En nuestra conclusión final a este comentario vamos a presentar este asunto.
[378]
Comparar esa afirmación que decimos que hace el CBA con la información que exponemos de
la “Comisión de las Sociedades Bíblicas” citado en “Un comentario textual al Nuevo Testamento
Griego” de Bruce M. Metzger. Este error por parte del CBA se debió dar por una lectura rápida de
dicho comentario.
[379]
Íd. pp. 457, 458 (Un comentario textual al Nuevo Testamento Griego, op. c., edición
española).
[380]
Los textos de Romanos 9:5; Tito 2:13, y 1ª de Jn. 5:20, 1ª Tim. 3:16; 1ª San Jn. 5:7, 8
tradicionalmente considerados como testimonios de que se aplica el término Dios a Jesucristo,
poseen otras lecturas posibles, independientemente de que la lectura que se escoja debería de estar
de acuerdo a esa línea primordial que orienta todas las epístolas de Pablo, en cuanto a aplicar el
término Dios en exclusiva al Padre (cf. 1ª Cor. 8:6; Ef. 4:5, 6; cf. Rm. 1:7, 8; 16:26, 27; 1ª Cor.
1:3, 9; 2ª Cor. 1:2, 3; Gál. 1:1, 3, 5; Ef. 1:2, 3; Filp. 1:2; 4:19, 20; Col. 1.1-3; 1ª Tes. 1:1-3;
5:23; 2ª Tes. 1:1, 2; 1ª Tim. 1:1, 2; 2ª Tim. 1:1, 2; Tit. 1:1-4; Film. 1:3; Hb. 1:1, 2; 13:20 cf. Stg.
1:1; 1ª Ped. 1:1-3; 5:120; 2ª Ped. 1:1, 2; 1ª Jn. 5:10; Jud. 1:1, 4).
En cuanto a Rm. 9:5, lo hemos tratado fuera de esta nota.
En cuanto a Tito 2:13, el Comentario Bíblico Adventista (op. c., vol. 7, p. 379) nos presenta dos
posibles lecturas:
«El texto griego de este pasaje es ambiguo. Por eso no se puede saber con exactitud si Pablo está
hablando tanto del Padre como del Hijo, o solo de Cristo. Muchos comentadores prefieren
considerar que esta expresión se refiere solo a Cristo».
Nosotros, desde luego preferimos, ante la ambigüedad, no caracterizarnos con esa seguridad.
Estamos viendo que el término Dios preferentemente, y en exclusividad, se lo está aplicando el
Nuevo Testamento al Padre. El propio Comité que fija el texto griego del Nuevo Testamento afirma
que “en ninguna de sus epístolas genuinas Pablo se refiere a Cristo como Dios” (Bruce Metzger, Un
Comentario Textual al Nuevo Testamento Griego, op. c., p. 458).
La regla a la que a veces se alude en cuanto a que cuando “la conjunción kai relaciona dos
sustantivos del mismo caso, si el artículo, en cualquiera de sus casos, precede al primero de los
mencionados sustantivos o participios, y no se repite después del segundo sustantivo o participio, el
último siempre se refiere a la misma persona que se ha presentado o descrito por medio del primer
sustantivo o participio, denotando una descripción más amplia de la primera persona nombrada>>
(H.E Dana y Julius R. Mantey, Gramática Griega del Nuevo Testamento, op. c. pp. 141, 142), si
fuera absolutamente aplicable en todos los casos, no se llegaría a decir que la presentación de este
texto es ambigua como dice el comentario bíblico precitado. Bruce Metzger (en íd. p. 458 n. 6) que
nos ha presentado la opinión del Comité respecto a la fijación del texto griego más plausible nos
añade a esa opinión respecto a Tito 2:13: “Por lo general Tito 2:13 es considerado deuteropaulino”.
Dada la orientación que se da a los textos en cuanto a aplicar el término Dios preferentemente al
Padre, los que presentan el texto griego del Nuevo Testamento consideran sospechoso dicho texto de
Tito 2:13, y llegan a la conclusión el no ser genuino del apóstol. Nosotros somos contrarios a
calificar como sospechoso un texto de la Escritura. Simplemente es posible escoger otra lectura. Si
escogemos la que presenta dos personajes “del gran Dios” y “de nuestro Señor Jesucristo”, es
posible. Pero no por eso se negaría en Jesucristo la plenitud de la deidad corporalmente, o que tenga
“naturaleza de Dios”, o que sea eterno. Simplemente lo que estaríamos haciendo es no admitir este
texto como suficientemente claro. Siempre se aplica el término Dios al Padre en relación a
Jesucristo.
Por otra parte no siempre se respeta esa regla que mencionaba Dana-Mantey, y desde luego casi
siempre es imposible ¿Por qué? Noten por ejemplo Tito 1:4. El traductor se ha visto obligado a no
poder respetar esa regla puesto que repite, como correcto que es, en el segundo nombre unido por la
kaì la preposición “de”: “de Dios Padre y del Señor Jesucristo” (qeou/ patro.j kai. Cristou/ VIhsou/).
Claro sería demasiado flagrante identificar como si fuera la misma persona Jesucristo y el Padre.
Pero eso marca una pauta, y es que se está aplicando el término Dios al Padre, como ocurre en todas
las epístolas. De ahí que en el texto en cuestión (Tit. 2:13), se debería tener en cuenta, por un lado se
está hablando del “gran Dios” que aplicaría a la persona del Padre, y en la otra parte separada por la
kaì, se estaría haciendo referencia a otra persona que va en genitivo, en este caso “del salvador
Jesucristo”. Es muy importante que recalquemos que para el griego ese artículo que se omite de
ningún modo omite la idea del genitivo en el segundo nombre. Pero al traducirlo sin el genitivo le
damos un valor nominativo que de ningún modo tiene. De ahí la necesidad de poner la preposición.
Esta regla que ha enunciado Dane-Mantey únicamente es válida para cuando sabemos a ciencia cierta
que los dos nombres o cosas que une la conjunción kaì se refieren a la misma persona o cosa. Y
evidentemente El Dios y Padre es diferente en persona al Señor Jesucristo. Es decir que cada vez que
se mencionen dos personas, si se quiere no presentar una confusión, y ser coherente, con la
diferenciación que se ha estado haciendo en todas las epístolas entre Dios y Jesucristo habrá que
señalarlo traduciendo en cada caso el genitivo.
Cuando estudiamos 2ª Tim. 4:1, nos damos cuenta que no se repite el artículo delante del segundo
nombre unido, de acuerdo a la teoría, por la conjunción kaì al primer nombre (tou/ qeou/ kai.
Cristou/ VIhsou/ {de Dios, y del Señor Jesucristo,}). Noten como tampoco se ha respetado la regla
sino que se ha hecho separación entre Dios y Jesucristo, y se ha colocado el genitivo delante de
ambos nombres.
Lo mismo sucede con 1ª Ped. 1:2, 3 si lo comparamos con 2ª Ped.1:1, 2. Nótese como en 1ª Ped.
1:2, 3 se hace diferencia entre el Dios y Padre respecto a nuestro Señor Jesucristo. Pero cuando se
pretende aplicar en 2ª Ped. 1:1 esa regla inaplicable de Dane – Mantey en cuanto a haber alcanzado
la fe por la justicia (observen ahora) “de nuestro Dios y salvador Jesucristo”, se está pretendiendo
unificar “Dios” y “salvador Jesucristo” con la aplicación de dicha regla. Pero entra en contradicción
con el versículo siguiente, que aquí el traductor no ha aplicado la misma regla, a pesar de ser la
composición de la frase de la misma naturaleza que la anterior: “En el conocimiento de Dios y de
nuestro Señor Jesús” (2ª Ped. 1:2). Aquí como pueden observar han metido el genitivo marcado por
la preposición “de”, diferenciando a Dios “de nuestro Señor Jesucristo”.
Por otra parte el valor de la fe y de la justicia se reportan tanto al Padre como al Hijo,
separándolos como personas distintas, siendo el Padre y Dios el que las da (cf. Rm. 3:19-25, 26 cf.
Rm. 12:3).
El texto de 1ª de Juan 5:20, El Comentario Bíblico Adventista (vol. 7 p. 698) comenta:
«El apóstol deja en claro el propósito básico de la venida de Cristo y su obra con la humanidad:
revelar “al que es verdadero” (…) «es decir, a Dios, al Padre a quien el Hijo vino para revelarlo a
los hombres y quien puede ser conocido verdaderamente sólo mediante el Hijo». «En el verdadero.
Es obvio que se trata de Dios el Padre, como lo indican las palabra siguientes». «Este es el
verdadero Dios. Es posible aplicar estas palabras a Jesucristo, pero su aplicación más probable
corresponde con el Padre, pues de él es de quien Juan ha estado hablando en las declaraciones
precedentes».
Evidentemente es preferible aplicárselo al Padre.
Aludimos a 1ª Tim. 3:16, que ya nadie acepta la lectura qeo,j (Dios) “manifestado en carne”.
Bruce M. Metzger nos dice: «ningún manuscrito uncial (de primera mano) anterior al siglo VIII o IX
apoya la lectura qeo,j ; todas las versiones antiguas presuponen o]j, o o]; ningún escritor patrístico
anterior al siglo III o IV avala la lectura qeo,j. Esta lectura surgió (a) de manera accidental, al leerse
erróneamente oc como c, o (b) de manera intencional, para suplir un sustantivo para los seis verbos
que siguen» (Un Comentario Textual al Nuevo Testamento , op. c., pp. 569, 570). Y respecto a 1ª de
San Juan 5:7, 8, el autor precitado dice lo siguiente: «Después de marturou/ntej, el Textus Receptus
añade lo siguiente: “evn tw/| ouvranw/| o Pate,r, o Lo,goj kai. to. pneu/ma to. a[gion, “y estos tres son
uno”, “y tres son los que dan testimonio en la tierra” . Una cosa es cierta: estas palabras son
espurias, y en vista de las siguientes consideraciones no tienen derecho a permanecer en el Nuevo
Testamento».
Crítica textual de Hb. 1:8 (cf. 1:9)
 Nos encontramos con problemas a la hora de aceptar la traducción que normalmente vierten las diferentes traducciones de este
pasaje.
Bruce M. Metzger en su comentario textual nos pone en antecedentes sobre lo que el Comité que analiza el texto tuvo en cuenta a la
hora de ofrecernos el texto tal cual. Dicho comentario textual es el que recoge las diferentes variantes de los manuscritos, y al mismo
tiempo se precisa porque se presenta tal texto de tal manera o de tal otra. Con esa composición del texto que se ofrece, el traductor
obtiene la base para su traducción del texto (ved Bruce M. Metzger, Un Comentario Textual al Nuevo Testamento Griego , Deutsche
Bibelgesellschaft/German Bible Society, Stuttgart 2006, pp. 588, 589). Se añade respecto al autor: “En representación, y con la
colaboración, del Comité Editorial de The Greek New Testament de las Sociedades Bíblicas Unidas).
Nos indica que “tal vez sea preferible la lectura aùtoûs por cuanto cuenta con un respaldo antiguo y muy confiable el testigo

a
alejandrino primario P46 (siglo II) el Sinaítico ( ) y el Vaticanus (B)” (Íd. p. 588.)
Por otra parte se reconoce que esos diferentes testigos que llevan aùtoûs han tenido en cuenta la versión Septuaginta (íd.).
La LXX contiene en el texto del Sal 45:7 (44:7) del que cita el autor de Hebreos, “sou” en lugar de aùtoûs: o` qro,noj sou o` qeo,j eivj
to.n aivw/na tou/ aivw/noj
Sin embargo nos dice Metzger, que a pesar de estas evidencias a favor de aùtoûs, el Comité prefirió, no solamente la lectura con sou
en lugar de aùtoûs, tal como aparece en el texto de la Septuaginta sino además interpretar o` qeo,j como un vocativo “análisis que la
mayoría de los exégetas prefieren”( Íd., p. 589).
Con lo cual se diría del Hijo: “Tu trono, Oh Dios, por los siglos de los siglos ”, de acuerdo a la lectura que se haría del texto del
Nuevo Testamento con sou y no con aútoûs: ~O qro,noj sou( o` qeo,j( eivj to.n aivw/na tou/ aivw/noj\ (Hb. 1:8).
Nosotros tenemos grandes dificultades de apoyar semejante propuesta. Estamos de acuerdo en la filiación divina del Hijo y de su
eternidad, pero no acosta de atropellar y contradecir el texto.
1) ¿Por qué ese respaldo tan antiguo y confiable de los manuscritos principales, que pusieron en la transliteración del texto de la LXX
en lugar de sou “aùtoûs”?
Para nosotros es evidente que están interpretando el sou y su lectura en el conjunto de la frase como aùtoûs. Si se fijan el sou, en la
lectura de la Septuaginta, no trae por sí solo el que se tenga que interpretar “o` qeo,j” como un vocativo ¿Por qué?
La lectura normal y más natural, aun conservando sou sería: “El trono de ti, Dios por los siglos de los siglos (Ved el texto transliterado
al castellano en la versión de Francisco Lacueva (en Nuevo Testamento Interlineal Griego-Español , ed. Clie, Terrassa-Barcelona
1990).
Lógicamente si esa fue la lectura de esos manuscritos antiguos y confiables, no tienen inconveniente de avalarla, sustituyendo sou con
aùtous: “El trono de él, Dios por los siglos de los siglos”
¿De qué trono estamos hablando? ¿Y qué valor tiene en el conjunto de todo lo que se va a decir del Hijo?
El asiento, la base del Hijo está en Dios. Si ponemos aùtous: “el trono de él”, como refiriéndose al trono del Hijo “Dios por los siglo
de los siglos”; es decir lo que representa el trono es la “dignidad” y “soberanía” divina” (Dignidad de rey o soberano (Enciclopedia
Encarta).
Si ponemos sou lo mismo: “El trono de ti (el trono tuyo), Dios por los siglos de los siglos”. De ahí que algunas traducciones viertan:

a
“Dios es tu trono”. Reconocida como aceptable “con un respaldo muy antiguo y confiable” por P46, ( ) (B), según Bruce Metzger (op.
c., p. 588). Varias versiones lo secundan.
Lo que se afirma es que el trono del Hijo está asentado sobre el Dios de los siglos por los siglos, que la funcionalidad del trono del
Hijo consiste en expresar la dignidad y soberanía divina con que se caracteriza la existencia y obra del Hijo.
Esta traducción está de acuerdo con el propio contexto más inmediato, tal cómo nos lo expone el versículo 9: “Has amado la justicia, y
aborrecido la maldad, por lo cual te ungió Dios, el Dios tuyo, con óleo de alegría más que a tus compañeros”.
Si bien este texto habla del Hijo en su posición terrestre, es evidente que no podría ser más contradictorio de traducirse el versículo 8
como aplicándole el término Dios al Hijo, inventándose un vocativo y cambiando un nominativo y un genitivo en otra cosa distinta. De
traducirse del modo con que proponen algunos, por un lado se estaría diciendo que el Hijo en su posición humana tiene al Padre como su
Dios, y en su condición preexistente es otro Dios distinto a la deidad del Padre, con lo que se estaría afirmando, con esa lectura, dos
dioses. De ahí que nosotros prefiramos la lectura que hemos propuesto.
Podemos comprobar que en todas las epístolas de Pablo el término Dios se aplica preferentemente al Padre, mientras que el término
Señor se aplica al Hijo: Rm. 1:7; 1ª Cor. 1:3; 2ª Cor. 1:2; Gál. 1:1-4; Ef. 1:2; Filp. 1:2; Col. 1:1, 2; 1ª Tes. 1:1, 3; 2ª Tes. 1:1; 1ª Tim. 1:1, 2;
2ª Tim. 1:1, 2; Tito 1:1, 4; Fil. 1:3-5). Si bien en estos textos analizados no podemos con absoluta certeza aplicar el término Dios a
Jesucristo, no por eso dejan de haber testimonios claros en la escritura donde se identifica a Jesucristo, el Hijo de Dios e Hijo del Hombre
con los mismos atributos divinos que posee el Padre. Los textos que ya hemos mencionado en otros lugares donde se expresa la
eternidad y deidad del Hijo son suficientes para entender el valor pleno de la divinidad y eternidad de Jesucristo. En las epístolas,
independientemente de Colosenses 2:9 cuya confesión que Pablo hace de la deidad plena de Jesucristo “corporalmente” es
incuestionable, lo mismo que Filp. 2:5-11.
Respecto a Col. 2:9 no debería ofrecer ninguna duda respecto a la confesión de la plena deidad
del Mesías Jesús de Nazaret: “Porque en él habita toda la plenitud de la deidad corporalmente”.
 El texto, una vez más, refleja la exigencia que requiere la personalidad anunciada sobre el Mesías.
Si se ha seguido todo lo que nos hemos visto obligados a recoger a causa de la investigación
respecto de la figura del Mesías que nos presenta el Antiguo Testamento, es normal que en el Nuevo
Testamento se nos aclare, dentro de lo posible del lenguaje humano, la perspectiva que la persona
del Mesías iba a producir.
Los editores de la traducción interlineal y marginal en el diaglott (Diaglott, op. c., p. 677), hacen
una transcripción que coincide con todas las demás versiones, y que sin embargo transliteran en la
Biblia del Nuevo Mundo agregando palabras que no vienen en el original griego: “...en Cristo habita
toda la plenitud de la cualidad divina”.
Las razones que adujeron en su publicación oficial quincenal no son nada convincentes (Atalaya 1-
3-1963), donde se intenta responder a por qué se ha vertido en la versión Nuevo Mundo “de la
cualidad divina”, cuando el texto en sí mismo no permite semejante traducción (citado por Miguel
Herbage en Portavoz Evangélico, nº 19, pp. 3 y 7). En la discusión y argumentación que utilizamos
respecto a este asunto, hemos tenido en cuenta el citado artículo de Portavoz, y lo que presenta
Eugenio Danyans sobre este mismo particular en el libro Proceso a la Biblia de los Testigos de
Jehová (op. c., pp. 81-90).
Copiamos íntegramente sus razones, para que podamos analizarlas a la luz del Nuevo Testamento:
<<En Col. 2:9, la palabra del idioma griego que la traducción del Nuevo Mundo vierte cualidad
divina, es tehotes, y aquí es el único lugar en que se usa la palabra en las Escrituras cristianas
griegas. Lo mismo es cierto de una palabra griega semejante, teiotes, que sólo aparece en Romanos
1:20, y que la traducción del Nuevo Mundo vierte allí cualidad de Dios, como sigue: porque sus
cualidades invisibles se observan claramente desde la creación del mundo en adelante, porque se
perciben por las cosas hechas, hasta su poder eterno y cualidad de Dios, de modo que son
inexcusables.
La manera en que estas dos palabras han sido traducidas en la traducción del Nuevo Mundo, ha
hecho surgir la acusación de que los del comité de traducción de la Biblia del Nuevo Mundo,
permitieron que sus creencias religiosas influyeran en ellos. Esta acusación es cierta, más no lo
hicieron incorrecta o indebidamente. El significado que ha de darse a estas dos palabras griegas,
depende de lo que la Biblia entera dice con respecto a Jehová Dios y Jesucristo.
¿Por qué? Porque no hay base para traducir estas palabras ya sea como Deidad o Divinidad, y por
eso atribuyéndoles personalidad, o como naturaleza divina, cualidad de Dios, cualidad divina,
haciendo que sólo demuestren cualidades (…).
(…) las traducen como cualidades, en vista de la manera en que a Dios y a Cristo se les describe
en las Escrituras y para armonizar las palabras con el resto de la Palabra de Dios. Esto recalca el
hecho de que uno sencillamente no puede traducir acertada y apropiadamente la Biblia a menos que
entienda claramente sus enseñanzas.
El hecho de que los del comité de traducción de la Biblia Nuevo mundo estuviese en su perfecto
derecho de traducir estas palabras de la manera que lo hicieron, se manifiesta de lo que las
autoridades del griego dicen en cuanto a ellas.
Así, A Greek and English Lexicon (Léxico de griego e Inglés, 1845) de Parkhurst, define tehiotes
como divinidad (p. 281) y theotes como Deidad, Divinidad, naturaleza divina (p. 264). Obsérvese la
definición naturaleza divina, así como divinidad.
A Greek English Lexicon, de Liddell y Scott, en su nueva edición novena, completada en 1940 y
reimpresa en 1948, tomo I, define esos términos a la luz de antiguos usos aparte de las Escrituras.
Define tehiotes como Naturaleza Divina, divinidad (p. 788). Define theotes exactamente de la misma
manera como Divinidad, naturaleza divina, y luego cita como ejemplo Col. 2:9. Así la traducción del
Nuevo mundo está plenamente justificada en traducir Col. 2:9, de modo que muestre que Cristo tiene
en él toda la plenitud, no de Dios mismo, la Deidad, la Divinidad, sino de la cualidad divina que
habita corporalmente, y esto a favor del cuerpo espiritual de Cristo, para que este cuerpo de los
seguidores de Cristo posea una plenitud por medio de él: Es en Cristo que toda la Plenitud de la
cualidad divina habita corporalmente. Y por eso ustedes los cristianos poseen plenitud por medio
de él, quien es la cabeza de todo gobierno y autoridad (Col. 2:9, 19).
Es interesante observar también que tanto Weymouth como una traducción americana vierten el
pasaje: la plenitud de la Naturaleza de Dios.
Para obtener un punto de vista objetivo del asunto al examinar preguntas como éstas, es mejor
usar diccionarios de hebreo e inglés y griego e inglés, no sectario y no religioso, en vez de los que
han sido producidos por alguna secta religiosa>> (Atalaya 1-3-1963).
Nos parece muy correcto que la organización representada en esa revista comience reconociendo
que sus creencias influyeron en ellos en el momento de la traducción.
Digamos que para conocer estas enseñanzas, primero tendrá que traducir y comprobar qué es lo
que realmente dice el texto en cuestión. Es peligroso acercarse al texto con un prejuicio doctrinal.
Las ideas doctrinales no deben influir a la hora de traducir un texto. Lo filológico si bien no es
definitivo, es previo a cualquier posible interpretación, siempre y cuando podamos constatar el
debido contexto, y el cómo se trata esa temática en otros lugares. El teólogo debe recoger el servicio
que le rinde el especialista en los idiomas bíblicos para poder lograr, lo mejor posible, una
apreciación del mensaje revelado. Si empiezo por adoptar una opinión equivocada respecto al
significado de una palabra o frase, no sólo me llevará a un resultado contrario al verdadero sentido
del contenido bíblico, sino que implantará un precedente contradictorio con la propia unidad de la
Biblia, forzando además la orientación correcta de lo que implica doctrinalmente ese texto en
cuestión.
Habrá que investigar sus usos en el Nuevo Testamento, en la Septuaginta, incluso en el griego
clásico si fuera necesario, y comprobar su correspondencia hebrea.
Es cierto que la palabra que nos ocupa es la única vez que aparece en el Nuevo Testamento, pero
contamos con un sinónimo theiótës que aparece en Romanos 1:20, suficiente para que por el uso en
el griego clásico podamos obtener la mejor traducción.
En cuanto a que el significado que ha de darse a estas dos palabras griegas (theótës y theiótës),
depende de lo que la Biblia entera dice con respecto a Yahwé Dios y Jesucristo, sería en parte
correcto si en las demás ocasiones lo he descifrado adecuadamente. Nos encontramos en un círculo
vicioso; la forma cabal de glosar el texto puede explicarnos algo nuevo respecto a la idea que yo
tenía.
El perfecto derecho que tenía el comité de traducción de la Biblia del Nuevo mundo, respecto a la
forma con que tradujeron dicho texto, no está basado, según manifestaban ellos, en lo que las
autoridades de griego dicen en cuanto a su traducción, ya que los dos léxicos que precisamente citan
no apoyan su versión sino todo lo contrario. Por lo tanto, no puede decirse que están plenamente
justificados al traducir como lo hacen Colosenses 2:9.
Si nos atenemos a los diccionarios que usan y que expresan Naturaleza Divina, ésta se define como
la esencia o atributos propios de un ser; y Divina como perteneciente a Dios. Según esto, no dificulta
en nada en cuanto a que pueda entenderse a Cristo como quién posee los atributos divinos, entre los
que se encuentran la “divinidad” y la “eternidad”.
La traducción de cualidad divina, aun cuando no es la más clara, no desdice nada respecto a que
Cristo posea los mismos atributos divinos que los de Dios Padre. Si entendemos por cualidad
“cualquiera de las características por las que se distingue a una persona o cosa”. Cristo, de
acuerdo a lo indicado, tendría la plenitud de aquello que se le hace reconocer como siendo
esencialmente el Hijo de Dios (cf. Jn. 10:29-39 cf. Jn. 8:54-59).
La alusión a que nos basemos en un diccionario no sectario para la debida traducción de theótës, y
el hecho de que no nos propongan ninguno, denota la inexistencia de alguno que traiga dicha palabra
por cualidad divina ¿Qué tendríamos que decir, respecto a dónde deben basar su traducción de
theiótës que han vertido por cualidad divina? ¿En dónde se han fundamentado para ello?
Sí que aluden a Liddell y Scott y a Parkhurst, pero éstos traducen por naturaleza divina o
divinidad, no traen cualidad divina.
Los exégetas ven todavía más enfática theótës que designa la esencia misma de la Divinidad, que
su sinónimo theiótës que no califica más que la cualidad de lo que es divino (Véase a Norbert
Hugedé, L'epître aux Colossiens, op. c., p. 119).
Al reflexionar, sobre el significado de cualidad divina, uno no puede estar de acuerdo con esa
diferenciación con la que pretenden la Watchtower separar la cualidad, que está íntimamente unida a
la naturaleza, de la propia persona que incluye esa cualidad.
El plëröma (plenitud) es para los gnósticos y el contexto helenístico en el que se desenvuelven los
de Colosas, la totalidad de todas las manifestaciones de la divinidad (Id). El conjunto de cada una
de estas manifestaciones forman el plëröma.
En la literatura hermética y de “forma general significa la plenitud de las perfecciones y atributos
divinos”. Sobre el concepto plëröma (plenitud) véase Nock-Festugière, Hermes Trismègiste
(Collecction des Universités de France; París 1945, Tomo I, p. 76 nº 17; Tomo II, p. 238 nº 12);
citado por Norbert Hugedé, en L'Epítre aux Colossiens, op. c., p. 71-74.
Evidentemente el hecho de que en la personalidad del Mesías se dé la plenitud de la deidad
“corporalmente” es para recordarnos que también se da la “plenitud de la humanidad”. Y al conjugar
estos dos aspectos tan incomprensibles, consideramos que la mejor manera es la que nos presenta el
propio Jesucristo cuando ha de mostrar su conciencia mesiánica: se considera “Hijo de Dios” o
“Hijo del Hombre”, donde se ofrece el origen divino y eterno, en cuanto a su naturaleza divina (Jn.
17:5 cf. Jn. 5:19-26; 14:9-11; 8:54-59; 10:29-39 cf. Jn. 3:12, 13; cf. Mt. 22:42-45 cf. Sal. 110; Jn.
1:1), y al mismo tiempo se considera “hombre que os ha dicho la verdad” (Jn. 8:40; Jn. 1:14), de ahí
que su Padre sea el verdadero Dios (Jn. 17:3) su Dios y Padre (Jn. 20:17). De ahí que Juan lo
identifique con el Mesías, el Hijo de Dios (Jn. 20:31).
En cuanto a Filipenses 2:5-11 debemos extendernos a fin de considerar el valor de sus
contenidos:
La primera cuestión que deberemos respondernos, y de lo que dependerá nuestra línea de
interpretación, es si el inicio de ese pensar de humildad al que alude Pablo en los pasajes citados,
comienzan con el Cristo preexistente o con el ser encarnado. Aún más: a qué momentos se refiere, a
cuando va a asumir la encarnación, o a cuando ya existía en la tierra. Todavía, es preciso, considerar
un asunto que sin duda, Pablo tiene en mente, y es el hecho de que el Mesías como Logos eterno e
Hijo de Dios, ha asumido una naturaleza humana con todo lo que implica ésta de realidad plenamente
humana. Y que esta realidad plenamente humana resucita, sin haber perdido su vínculo con el Logos
eterno, manteniéndola ahora vinculada y totalmente unida a la naturaleza divina con la que
manifiesta su realidad plenamente divina.
Este primer planteamiento es importante por la exaltación final a la que ha de elevarle el Padre,
una vez concluido, en lo que se refiere a la venida de esta tierra, el plan de la salvación.
 Unos piensan que se está aludiendo a la condición de Cristo antes de la encarnación. Basándose en
el hecho de que la “forma de Dios” (morphë theòs) se da ya en su preexistencia (pero entonces ¿en
qué ha de consistir la exaltación en ese momento?).
Tanto Hering como Cullmann notando esta cierta contradicción la solucionaban diciendo que
Cristo, en virtud de una nueva función entró en una relación más estrecha con Dios, relación que le
confiere el título de Kirios con plena soberanía (J. Hering, Le Royaume de Dieu et sa venue, op. c.,
p. 233 ss.. Cullmann, Cristología..., p. 210).
¿Qué clase de soberanía podía recibir que no tuviera antes de la encarnación?
Cullmann, cuando habla de la vieja controversia relativa a si el verbo ekénösen se refiere al ser
preexistente o al ser encarnado, se contesta diciendo que, probablemente, se estuviera refiriendo a
los dos. Esto lo vemos difícil. Es cierto que Cristo ya en su preexistencia experimenta una cierta
ekénösen, desde el momento en que acepta el plan que con su Padre ha convenido. Una vez
encarnado, con la naturaleza humana, su ekénösen se amplía. Independientemente de esas ekénösen'
anteriores, Pablo debe tener en cuenta una situación que permita la exaltación:
<<El sujeto de todos estos textos no es Dios, o el Logos intratrinitario sino ya el hombre Jesús>>
(González Faus, en la Humanidad Nueva (ensayo de Cristología, Vol. I, Actualidad Teológica
Española, op. c., p. 203).
El que pensemos que Pablo considera su enseñanza teológica y pastoral, sobre los sentimientos
que hubo en Cristo-Jesús a partir del Cristo-Jesús en la tierra, no disminuye en nada ni su
preexistencia ni su deidad, como tendremos oportunidad de comprobar con estos mismos pasajes.
Pero es indudable que la exaltación a la que se va a elevar a ese Cristo Jesús después de su muerte
humana, no se trata de algo honorífico sino real; y esto sólo puede caber cuando partimos del Cristo-
Jesús en su historia humana, porque es ahí donde nos interesa como auténtico ejemplo, no antes ni
después sino entonces. Y es teniendo en cuenta esos momentos que partiendo de ahí, puede ser
exaltado respecto a esta posición. Y así, según hacia donde apuntan los estudios actuales sobre
Cristo como segundo Adán con el primer Adán, todavía nos parece más acertada la idea que estamos
proponiendo.
El que aceptemos la comparación del primer Adán con el segundo Adán, no significa que
necesariamente tengamos que traducir arpagmós en sentido activo (algo a arrebatar). Podemos
hacerlo en sentido pasivo, en el sentido de algo a retener. Tanto un sentido como otro son admisibles
(Véase Biblia Comentada, Vol. VI, op. c., p. 605).
Y ahora, a partir de aquí, cabe que preguntemos: ¿Qué había en ese modelo de Cristo Jesús que
nos pueda servir como ejemplo? Pablo pasará a describírnoslo; y para ello, lo primero que hace es
recordarnos que en ese Cristo con humanidad subsistía, a pesar de ella, la forma de Dios: hòs en
morphë theoû hüpárjön (el cual en forma de Dios existiendo), es decir subsistiendo o existiendo en
forma de Dios.
El hüpárjön lo traducen en su edición crítica del N.T. (op. c., p. 1044) O’Callaghan y Bover, por
subsistiendo. La versión moderna de Valera por siendo. La versión antigua Valera traduce por
subsistiendo. En todo caso el Comentario Exegético Bautista advierte que no se trata del sencillo
verbo sustantivo ser y que debería traducirse subsistiendo (Comentario Exegético ... vol. II, op. c.,
p. 500).
Nos parece más acertado subsistir, aunque no hay ningún problema en traducir siendo o
existiendo. Dado que se trata de Cristo Jesús, que arrastraba consigo la morphë de Dios, parece más
adecuado subsistir.
El helenista William C. Taylor, en su Introduçao ao estudo do grego do Novo Testamento , edic.
1948, p. 363, traduce Filp. 2:6: <<El cual existiendo esencialmente en la naturaleza de Dios no
considero que era una presa (que retener) estar en igualdad con Dios>>. Este mismo autor en la p.
393, contrasta morphë con sjéma, significando esta última para el referido autor: figura, semejanza
exterior, haciendo resaltar la fase pasajera de su humillación. En la p. 309, habla del gerundio
hüpárjön, indicando una condición esencial u original que perdura; en contraste con la fugaz y
accidental. De ahí que la traducción subsistir sea más adecuada. J.H. Thayer, en su famoso Greek
English lexicon of the New Testament , ed. 1889, p. 418, columna b, comentando Filipenses 2:6,
llega a esta misma conclusión (Citados en Radiografía del Jehovismo, op. c., pp. 39, 40 y 42).
El significado de morphë (forma) encuentra no pocos problemas. Normalmente se ha traducido por
forma de Dios. Y por forma de Dios querrían expresar algunos, un ser que se presentaba como Dios,
que ofrecía el aspecto o manera de ser de Dios. No se trataría aquí, según cierto pensar, de la
naturaleza o esencia del ser sino de los atributos divinos que se podían manifestar en Jesús. Lutero
decía que Jesús no podía manifestarse en forma de Dios sin ser Dios (Citado en Comentario al
Nuevo Testamento, de Bonnet-Shoroeder, Vol. III, op. c., p. 551).
Calvino diría que a un hombre lo reconocemos por la forma de su aspecto, y que a Jesús se le
reconocería como Dios, por esa forma de Dios (íd.).
Últimamente, la morphë theoû se traduce por imagen de Dios, identificando morphë (forma) con la
demut (imagen) de Génesis 1:26. González Faus, en su Humanidad Nueva cita a P. Lamarche, que ha
traducido morphë por imagen -la demut de Gn. 1:26- (véase Cristo Vivo, edic. Sígueme, Salamanca
1968, pp. 37 y ss., citado en Humanidad Nueva, op. c., p. 206, en nota a pie de página). Ya
Cullmann, en su Cristología recogía esa traducción de J. Hering (Cristología del Nuevo Testamento,
op. c., pp. 204, 205). No obstante, otros, como el P. Grelot, se oponen a esa traducción y prefieren la
palabra semejanza en vez de imagen y forma. No creo que sea muy afortunada esta traducción si nos
atenemos, como veremos, al v. 7. Este término, según algunos, no pretendería el identificar a Jesús a
una imagen y semejanza de Dios sino que sería la misma imagen de Dios. Sin embargo, ni Cullmann
ni J. Hering opinan de ese modo y comentan que la expresión (traducida por imagen) no evoca la
naturaleza divina sino más bien la semejanza con Dios. Así se expresa O. Cullmann en su Cristología
del Nuevo Testamento, op. c., pp. 205 y 207, siguiendo a J. Hering.
Cullman, tanto aquí como en otros lugares, nos parece -si lo hemos entendido bien- que se deja
arrastrar por ciertas expresiones que le hacen contradecirse. No comprendemos cómo dice lo de
imagen y semejanza, y luego, en la página 211, nos habla de que la morphë no es otra cosa que lo que
afirma Juan en su prólogo, a saber, que Cristo poseía la naturaleza divina. Aun cuando en la página
207 habla de la morphë, como significando semejanza, diciendo que debe ser comprendido en el
sentido hebreo, ya había dicho (p. 205) que morphë no evocaba la naturaleza divina.
La idea que parece desprenderse del único pasaje (Mc. 16:21) en que aparece el término morphë
en el Nuevo Testamento, además del ya consignado de Filipenses, no es el de imagen o semejanza
sino, más bien, forma o aspecto. Y si nos atenemos a los pasajes en que la Septuaginta emplea el
término, llegamos a la misma conclusión (Jue. 8:18; Job. 4:16; Isa. 44:13; Dn. 4:33; 5:6, 9, 10; 7:28).
¿Qué significado y sentido tiene dicho vocablo?
La forma, según dichos pasajes, vendría a ser aquello que hace reconocible a una persona. Cuando
en Marcos se habla del Jesús resucitado que traía otra morphë, es sin duda para expresarnos que
debido a esa circunstancia no fue reconocible, Cuando en Jueces 8:18 se interpela a unos personajes
sobre qué tenían ciertos hombres, ellos responden: “Como tú, así eran ellos (...)”. Los demás pasajes
se manifiestan en los mismos términos, dándonos a entender que la morphë son aquellas cualidades o
aspectos que llegan a los que están presentes, produciendo la morphë en sus sentidos. Y es que la
posibilidad constante de utilizar lo que sostenía como igualdad con Dios, es fruto de que Jesús tiene
conciencia de ser preexistente, y que como preexistente, tiene la morphë (forma) de Dios. Si la
morphë de Dios no quisiera decir los atributos de la deidad, el v. 7 estaría vacío de contenido.
Porque ¿Qué había en Cristo que le pudiera hacer posible y realmente como si fuera en igual a Dios?
La morphë de Dios.
Si la morphë de Dios no fuera algo que describe una situación divina por los atributos que podía
manifestar ¿cómo poder ser real el poder ser asimilable como queriendo ser igual a Dios, o retenerse
en querer ser como igual a Dios, y su kenosis?
Y es aquí en la ekénösen donde, según creemos, se exhibe todo el valor cristológico de estos
pasajes.
El v. 6 finaliza diciéndonos: “no estimó (hëgësato) algo (tò) ser igual a Dios (eïnai ísa theòs) a
que aferrarse (arpágmón). Es decir no estimó lo que le sostenía como estando en igualdad con Dios
como algo a lo que aferrarse.
El v. 7 explica, a nuestro entender, el valor de la morphë de Dios, y el significado global de los
pasajes. Y dicho versículo nos muestra que para no aferrarse a lo que sostenía como igualdad con
Dios, o para que no pareciera que él estimaba en algún momento utilizar la condición como de
igualdad, se vació a sí mismo, mostrando que, de forma natural, Cristo era poseedor de los mismos
atributos de Dios, y que para poder llevar a cabo su misión redentora, era preciso un negarse
constantemente a utilizar eso que sostenía en igualdad con Dios, evidenciada por la morphë (forma)
de Dios. He aquí el acto más grandioso de Cristo, y que Pablo quiere resaltar: si Cristo no se hubiese
negado continuamente, tomando forma de siervo, hecho semejante a los hombres, la morphë de Dios
hubiera manifestado el querer utilizar eso que sostenía como igualdad con Dios.
En una palabra: a lo largo de todo su ministerio, la tentación a emplear lo que poseía como en
igualdad con Dios presiona sobre la conciencia de Jesús, haciéndole considerar de que es un ser
preexistente y que subsiste en morphë de Dios. Esta es la auténtica kenosis del Cristo-Jesús de la que
nos habla Pablo.
Diversos autores coinciden en decir que para que Cristo tomara la morphë doúlou, antes le fue
necesario tomar la forma de hombre. Se trataría de una manera humana de actuar (Así opinan, por
ejemplo: Cullmann en su Cristología..., p. 208. La Biblia Comentada, Profesores de Salamanca,
Vol. VI, op. c., p. 606. González Faus, en Humanidad Nueva, op. c., p. 208.)
De cualquier modo la comparación es obligatoria. El valor que demos a la morphë de siervo
humano deberá mantenerse respecto a la morphë de Dios (v. 6 cf. v. 8). Si la morphë de hombre
implica los atributos humanos como sobreentendiendo una naturaleza humana real, la morphë de Dios
involucra a los atributos divinos como indicando una naturaleza real de Dios. No nos debe confundir
la expresión semejante a los hombres después de haberse dicho que Jesucristo adquirió morphë de
siervo ratificado claramente en el v. 8 p.p.. La fórmula semejante a los hombres no se encuentra en
estado de aposición, sino como una idea nueva, complementaria y aclaratoria de que estando en su
condición de hombre real, no fue en todo igual a los hombres, por cuanto su naturaleza humana real
no conoció el pecado. Y por lo tanto se hacía necesario declarar, que además de que había asumido
una humanidad completa y real, haciéndole un ser con una naturaleza humana completa, no había en él
pecado, y por lo tanto se justifica el que se llame ser semejante a los hombres.
Del mismo modo que la morphë theoû (forma de Dios) implica la naturaleza divina, por los
atributos divinos que subsisten con el Cristo encarnado, la forma de siervo sobrentiende la naturaleza
humana, por cuanto subsiste en el Cristo que se anonada, que se niega y que se hace siervo
constantemente.
 No es suficiente la encarnación, el hacerse hombre, puesto que en este estado subsiste la forma de
Dios; y utilizarse en algún momento según esa forma de Dios supondría el querer permanecer en lo
que sostenía como en igualdad con Dios. De ahí que sea necesario vaciarse, anonadarse de hombre
en forma de Dios, a hombre en forma de siervo. Pero esta opción a vaciarse y a anonadarse es un
acontecimiento continuo en la vida humana de Cristo Jesús. De ahí su grandiosidad, el valor
permanente de comparación con el primer Adán y la necesidad de una exaltación como fruto de pura
ética del propio Padre. Como producto de una exigencia moral del comportamiento de su único Hijo.
Ahora podemos entender mejor la exaltación, no simplemente en términos de funcionalidad sino de
realidad.
El Logos no sólo aceptó velar su naturaleza eterna divina con carne humana. Más todavía: una vez
Cristo Jesús (es a partir de aquí que nos lo presenta Pablo), aun (subsistiendo en forma de Dios, la
sostenibilidad de lo que le atribuye en igualdad como Dios ya encarnado en la tierra) se le presenta
la problemática de usar esa “forma de Dios que sostiene” (además de la realidad humana), lo que
implicaría querer permanecer en situación de igualdad a Dios, como algo a lo que aferrarse. Pese a
que podría haberlo hecho por cuanto subsistía en forma de Dios y se anonada tomando forma de
siervo. Siendo hombre y aun cuando subsistía en él, “forma de Dios”, no se aprovecha de ello, sino
que se niega, se humilla, prefiriendo tomar forma de siervo. Es decir: comportarse como tal y ser
como tal. Ya era hombre subsistiendo en forma de Dios, pero se hace más humilde que un hombre en
el que subsistía en él la forma de Dios.
O sea, siendo un hombre con la posibilidad siempre de explotar lo que suponía tener la forma de
Dios, se hace esclavo, siempre al servicio de su Padre y de los propios hombres. Se hace semejante
al hombre, un hombre real, pero no igual en lo tocante al pecado, ya que no lo conoció. Realmente un
hombre, pero sin tener en cuenta su subsistencia en forma de Dios.
Pudiendo a cada instante hacer valer su forma de Dios, se niega a sí mismo constantemente
tomando la forma de siervo.
Asume su misión redentora como un auténtico siervo aceptando de forma total su condición
humana. Y estando en esta condición de hombre, de hombre que no tiene en cuenta su subsistencia en
forma de Dios, tanto se humilla en su manera de ser de siervo, que lo hace hasta la muerte, aceptando
la muerte de cruz.
Pablo parte del Cristo-Jesús encarnado ya en la tierra, que teniendo siempre posibilidad de... se
niega constantemente a....
La humanidad y su misión de siervo habían producido con la muerte un anonadamiento tal que
provoca una desaparición de lo humano, y aun cuando el Padre, con el espíritu que le entrega (cf. Mt.
27:50 cf. Lc. 23:46 cf. Ecle. 12:7), hace presente su plena vinculación inconsciente con el Lógos (cf.
Ecl. 12:7 cf. Mt. 22:31, 32), no rompiéndose definitivamente, no permite que se perpetúe ese estado
de humillación obligándose en su resurrección, a fin de manifestarse la exaltación del Hijo humillado
porque el Padre quiere que su Hijo manifieste por toda la eternidad su gloria y su naturaleza divina
(que tenía anonadada y que siempre había tenido) incluso a pesar de su humanidad. Dios, el Padre, lo
exalta hasta lo sumo. Aun a pesar de su forma de siervo adquirida y de su naturaleza humana, ese
Cristo Jesús posee la naturaleza de Dios vinculada irrompiblemente a su naturaleza humana. Y como
tal se le va a adorar y toda rodilla se debe postrar ante él (Filp. 2:10), eso sí “para gloria de Dios
Padre”, es “el Señor para gloria de Dios Padre” (Filp. 2:11 cf. Hech. 2:36) ¿Y por qué todo esto?
¿Para qué Pablo nos expondrá este asunto?
En una palabra, esa inferioridad voluntaria al aceptar el Plan de la Salvación, va a implicar
aceptar la naturaleza humana que si bien no hace desaparecer sus atributos divinos como
preexistente, sí que va a llevar a asumir una kenosis de inferioridad natural con Dios, por la
vinculación de naturaleza que resulta de la unión de lo humano y de lo divino, y de la obra a realizar
de redención. Dios Padre lo eleva y lo exalta (Filp. 2:9 cf. Hech. 5:31) como merecimiento a una
consideración de acabar con los “enemigos de Dios” (Hb. 1:13; 10:10-12) evidenciándole el valor
de lo que implica la funcionalidad de sentarse a la diestra de Dios y de que su trono, su dignidad y
poder estén asentados en Dios; lo exalta hasta lo sumo que puede exaltarle teniendo en cuenta esa
permanente vinculación de lo humano y lo divino. Lo exalta a que se le reconozcan los atributos
divinos sin que la vinculación con lo humano obligue a una permanente kenosis e impidan realizar la
obra que únicamente el Padre podría hacer. Esa obra de acabar con los enemigos de Dios (pecado,
muerte, sistemas de maldad) de someter toda potencia al Poder de Dios (Hb. 2:14-17 cf. 1ª Cor.
15:20-26) constata que por y con su naturaleza humana unida a la naturaleza divina lleva a cabo la
obra que únicamente el Padre podría hacer. El Padre después de haberle sujetado todo al Hijo (1ª
Cor. 15:27úp.) mediante la exaltación que produce en él, se limita ahora voluntariamente, hasta que
el Hijo haya conseguido sujetar todo. Y una vez que el Hijo le haya sujetado todo (1ª Cor. 15:28pp.),
la limitación voluntaria del Padre a que el Hijo exprese el poder sobre todo lo enemigo y contrario
a Dios y al bien, desaparecerá, con lo que “el Hijo se sujetará al que le sujetó a él todas las cosas”
(1ª Cor. 15:28pp.). Es decir el Hijo con su exaltación (Filp. 2:9, 10) consigue con el vínculo humano
unido a lo divino lo que hubiera sido imposible sin la exaltación que el Padre produce en esa
limitación de lo humano unido con lo divino, y ahora una vez conseguidos los objetivos, vuelve a un
plano de equiparación al Padre como Hijo eterno de Dios poseedor de lo humano. A fin de que Dios
sea todo en todos (1ª Cor. 15:28úp.):
«Cuando Jesucristo haya conseguido la victoria final, cuando lo haya sometido todo a su autoridad,
no tendrá más que una idea: volver a la sombra de alguna manera, para someterse él mismo al Padre,
depositando a sus pies su corona, para que solo el Padre reine de eternidad en eternidad» «La
promesa “y su reino no tendrá fin”, no es contradictoria con 1ª Cor. 15:24-28, pues el reino de Jesús,
al absorberse en el del Padre, no es anulado, sino cumplido» (ved estas citas sacadas de la teología
sistemática adventista de la Historia de la Salvación del erudito adventista Afred Vaucher, op. c., p.
550).
Esa sujeción consiste en dejar de actuar en lugar del Padre en someter a las potencias del mal. Una
vez sometidas, el Hijo demostrará no tener ningún tipo de beligerancia o de supremacía, evidenciará
la posición de Hijo respecto a lo que supone la posición de Padre. Entre el Padre y el Hijo no hay
ningún tipo de circunstancia de dejar de ser lo que supone Padre y lo que supone Hijo.
Esto es lo grandioso para nosotros, y al mismo tiempo incomprensible. Cristo era idéntico al
Padre, teniendo en cuenta su naturaleza divina (Jn. 10:29, 30 cf. Jn. 5:17, 18); pero teniendo en
cuenta su naturaleza humana era inferior (Jn. 14:28 cf. Jn. 1:1-3, 14). No obstante, a partir de la
resurrección, es considerado como exaltado para gloria de Dios Padre (Filp. 2:11), tanto en su
naturaleza divina, que nunca dejó pero de la que no se sirvió nunca para su provecho en su misión
redentora, y que a partir de entonces, de la resurrección, va a poder recurrir a lo que supone esa
naturaleza divina, como en su naturaleza humana inseparablemente unida a la divina.
La exaltación consiste en informar y evidenciar, que aun con la humanidad y la necesidad de morir
para nuestra redención, la naturaleza humana Cristo no la pierde, pues resucita con ella. La
exaltación consiste, no sólo considerarle lo que era pero de lo que no se benefició por su
anonadamiento, sino que, además, aquello que le hacía inferior al Padre por naturaleza humana, va a
ser exaltado hasta el extremo de ser considerado sin perjuicio de su divinidad, aun con su naturaleza
humana, y recibir que toda rodilla se doble para gloria de Dios Padre.
 “Dios, el Padre, será todo en todos” (1ª Cor. 15:28). Si Jesucristo en su humillación y exaltación
no consigue unirnos con el Padre, devolvernos lo que es el Padre. Si nuestra manera de concebir a
Jesucristo es en detrimento de olvidarnos o de aparcar el significado y el sentido absoluto que debe
tener el Padre en nuestra mente y existencia, el Hijo, Jesucristo, no habría cumplido con su objetivo:
«Todo lo que Cristo hace, lo hace en perfecta armonía con el Padre. Es, pues, un grosero error
establecer una oposición de carácter entre los dos, como si el Padre encarnase la justicia y el Hijo el
amor. El objetivo supremo de Cristo, es restituir al Padre al puesto al cual tiene derecho en el
universo y en los corazones» (Historia de la Salvación de Alfred Vaucher, op. c., p. 217).
«De la misma manera que el Padre tuvo la iniciativa en la obra de la creación, la tuvo también en
la de la salvación: Juan 3:16. Dios dio a su Hijo (Jn. 3:16), lo envió (Jn. 17:3), y también es él quien
les da los creyentes (Jn. 6:37, 39; 17:6, 9, 11, 12, 24; 18:9: Hb. 2:13). La salvación del mundo no fue
arrancada a Dios por la mediación de Cristo. Es Dios el autor de esta mediación. Los apóstoles, al
exaltar a Cristo por encima de toda criatura, jamás dejaron de señalar la parte que corresponde a
Dios el Padre en la obra de la salvación (Ef. 1:3-6). Jesucristo hizo posible el envío del Espíritu
Santo, pero es el Padre quien lo comunica» (Historia de la Salvación de Alfred Vaucher, op. c., p.
87).
Es cierto que se nos plantean interrogantes insolubles en un cierto sentido ¿Cómo resolver la unicidad de Dios con las
personificaciones del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo? ¿Cómo explicar esa combinación de humanidad y Deidad en Cristo-Jesús?
En el caso que rechazáramos estos interrogantes como impropios, tendríamos que plantearnos otros: ¿Cómo explicar la noción consciente
y constante de la preexistencia que tiene Cristo de sí mismo? ¿Cómo comprender las identificaciones que de Cristo se hacen con la
Deidad, incluso con Yahwé mismo? ¿Quién era Jesucristo o el Logos, cuando se le diferencia claramente tanto de los ángeles como de
los hombres?
Para nosotros, resolver de forma total los primeros interrogantes, ya que no podemos rechazarlos a la luz de lo que hemos
comprobado en las Escrituras, sería como resolver qué es Dios, o intentar explicar la eternidad.
Ahora bien, cuando se dice que Cristo es Hijo de Dios (cf. Jn. 10:29-36, 37-39) asimilable al Padre eterno, dos cosas queremos dejar
bien claras: Una, que no queremos enumerar otro Dios, un segundo Dios, o un Dios distinto, aun cuando el lenguaje humano nos pudiera
traicionar; la otra, que cuando decimos que Cristo es como Hijo de Dios eterno y con la misma naturaleza divina que el Padre, lo
decimos sin disminuir en nada el valor de esa naturaleza divina y eterna. Para nosotros tiene el mismo valor que lo que se aplica al Padre,
aun cuando el Padre sea distinto al Hijo en persona. La respuesta de igualdad con Dios, aplicada consecuentemente a Cristo, no es a la
pregunta quién es Cristo sino qué es Cristo. La Deidad ha querido desde la Eternidad, manifestarse: SER Padre, Hijo, y Espíritu Santo
¿Cómo? No lo sabemos, como tampoco sabemos el significado de la Eternidad. Pero la Biblia ha sido escrita, entre otras cosas, para
revelarnos precisamente eso. Nos ha hecho evidente quién es el Hijo. Nos ha respondido que se trata de Alguien que posee todos los
atributos de la Deidad. Que estaba en el Padre desde la Eternidad. Y salió del Padre arrastrando consigo, la misma naturaleza que el
propio Padre tiene, de ahí que se le pueda identificar con Dios sin que sea otro Dios.
¿Cómo puede ser eso, ser como Dios, sin ser otro Dios? Cristo participa totalmente desde la Eternidad de la Divinidad como Logos
Eterno, como el Hijo Eterno del Padre; y sigue participando completamente de esa Divinidad, como el Cristo-Jesús por cuanto, ya
inseparablemente el Logos Eterno, el Hijo Eterno del Padre tomó la humanidad, se hizo realmente hombre.
Y de la misma manera que el Cristo-Jesús, y el Logos Eterno, y Hombre Jesús, inseparablemente unidos en una Sola persona
divino-humana, es el Único Señor (1ª Cor. 8:6; Jd. 4 cf. Hech. 2:36) y a pesar de todo, el Padre participa como Señor también, de
esa misma manera siendo el Padre el sólo Dios (Jn. 17:3; 1ª Cor. 8:6), también el Hijo, como eterno, participa de los atributos
divinos tal como el Padre posee. Y de la misma forma que diciendo la Escritura a Cristo el Único Señor, el Padre es también
Señor, y no por eso son “dos” Señores; de ese mismo modo, aun cuando sólo hay un Dios, el Padre, el Hijo, como Hijo sostiene
su condición plena divina, y su condición plenamente humana, y no por eso son “dos” Dioses.
¿De qué forma diciendo la Escritura que solamente hay un Señor, Cristo, puedo decir que el Padre también es Señor?
Sencillamente, el término Dios Padre abarca el término Señor.
¿De qué forma diciendo la Escritura que solamente hay un Dios, el Padre, puede decir que Cristo, como distinta persona al Padre,
posee las atribuciones divinas, como Dios el Padre también?
De la misma forma que diciendo la Escritura que solamente hay un Señor, el Cristo, no por eso se omite al Padre por cuanto el Padre,
como Dios, posee todos los atributos de Señor, de esa misma forma diciendo la Escritura un sólo Dios, el Padre, no por eso se omite al
Hijo por cuanto el Hijo, como Hijo y como el Señor, posee los atributos de Dios el Padre. Y todo esto a sabiendas que tanto el
Padre como el Hijo son dos personas distintas. Es decir lo que sostiene el Hijo como naturaleza divina, independientemente de su
naturaleza humana, no le niega su deidad plena (cf. Col. 2:9), por el hecho de que haya un solo Dios, el Padre, y haya una sujeción
siempre del Hijo al Padre, de acuerdo al plan establecido. Y ahora, con su condición personal integrada de la realidad plena humana y
divina, Dios, el Padre, lo exalta a que con la condición humana integrada con la divina, pueda ser adorado “para gloria de Dios Padre”
(Filp. 2:10, 11).
Si bien el vocablo el sólo Dios lo consagra la Escritura al Padre, por cuanto considera a Éste el
representativo de la Deidad, la locución Hijo Único en el seno del Padre, Logos en el Padre, obliga
a la Escritura a testimoniar de Jesucristo como siendo integrado desde la eternidad en la única
Deidad, de la que el Padre es el Agente que porta el que pueda referirse de Él “el sólo Dios”.
Precisamente al denominarse el Padre, como Padre, el sólo Dios, está anunciando a su Hijo, a su
Único como participante de todos los derechos y atribuciones de la Deidad, por cuanto el Hijo ha
mantenido una relación eterna con Aquel que desde siempre ha sido Padre y Dios.
[381]
Ved al autor en Mesías, identidad y misión, op. c., pp. 6-10.
[382]
El texto de Rm. 8:28 no está limitando el llamamiento “a los que aman a Dios” sino que se
está centrando en los que el llamamiento ha tenido “repercusión” de acuerdo al propósito divino. El
llamamiento se hizo para todos, pero no todos lo recibieron de acuerdo al propósito divino. Aquí se
refleja a los que el llamamiento identifica, como habiéndose cumplido conforme al propósito divino.
A los otros el llamamiento no les repercutió respecto al propósito divino.
[383]
Es por el querer de Dios en Crear y Salvar que han llegado a ser, de una situación en la que todos estaban perdidos, unos para
salvación eterna y otros para condena eterna. Y aunque los que son determinados definitivamente como salvos, lo fueron como siendo
preconocidos como tales en función de su disposición en aceptar, y los que se pierden lo son porque no quisieron encajar (cf. Lc. 13:34)
de acuerdo al designio eterno que en Cristo Jesús (cf. Ef. 3:11) se proveyó para que la salvación enviada para todos pudiera ser efectiva,
nada hubiera acontecido respecto de la salvación si la decisión eterna de Dios en llevarla a cabo, y tomada soberanamente libre, no
hubiese acontecido. Puesto que esa decisión eterna de Dios a la salvación responde a su propósito definido de que todos sean salvos (1ª
Tim. 2:3-6) sin que haya habido ni bien ni mal ni obras que una vez preconocidas, le hubieran podido influir (Rm. 9:11 pp.). Fue la
situación lamentable de perdición provocada por el pecado y que en su mente infinita Dios preconoció que hizo de manera espontánea y
automática manifestarse lo que Dios es: Amor. "Así que no depende del deseo ni esfuerzo del hombre sino de Dios que tiene
compasión" (Rm. 9:16 cf. 5:8; Ef. 2:4).
La decisión, desde la eternidad de la salvación no es provocada por nadie en particular, sino que la propia misericordia divina, ante las
consecuencias amargas provocadas por el pecado, al ser preconocidas, hace visible el Amor de Dios.
La decisión de Dios de otorgar la salvación para todos los que han creado esa situación triste y de
muerte, la efectúa mediante el envío de su propio Hijo, encontrando a los que responden a su
llamamiento general (cf. Mt. 22:14) a la salvación (1ª Tim. 2:3-6 cf. Rm. 8:28 up.), de ahí que
pudiera conocerlos previamente desde la eternidad (Rm. 8:29 pp. 1ª Ped. 1:2): a estos los predestina
eligiéndolos (cf. Rm. 9:11 up.) de acuerdo al modelo de su Hijo (Rm. 8:29 sp.; Ef. 1:5, 11),
llamándolos, justificándolos y glorificándolos (Rm. 8:30). Aquí, el "todos son llamados" ha sido
sustituido por "muchos" puesto que ese todos se trata de muchos (todos menos uno que es
Jesucristo), y para que haga efecto el elemento rítmico y comparativo: muchos – pocos. Pablo
emplea, de acuerdo a las necesidades del momento, el muchos o el todos, tomando como eje a
Jesucristo (Rm. 5:12, 15-19 cf. 2ª Cor. 5:21).
En el Comentario al Nuevo Testamento de Bonnet-Schroeder (op. c., vol. I, pp. 251, 252):
<<Este llamamiento es hecho de parte de Dios con la intención de que el que lo oye, sea salvado.
Pero ni el llamamiento, ni aun la aceptación bastan para eso (...). Es necesario además un acto de la
gracia soberana de Dios. Pero este acto no es arbitrario: Dios posee el secreto de ponerlo en
armonía con la libertad humana, de tal suerte que el finalmente rechazado lo es por su culpa (Mt.
22:12), y el salvado sabe que lo es por la pura gracia de Dios (Efe. 1:4; Filp. 2:13)>>.
[384]
Dios manifestaba su amor desde la eternidad, pero esto permanecía incomprensible hasta que Dios manifestara en la historia
que amaba al hombre y que le quería salvo, estando dispuesto a hacer lo indecible para restaurarlo totalmente.
Ahora, en la historia se iba a comprobar lo que significaba la decisión irrevocable de salvar a la humanidad en Jesucristo.
El envío del Hijo en una naturaleza humana unida misteriosamente para siempre a su naturaleza eterna divina (cf. Filp. 2:5-9; Jn. 1:1-
3, 14, 18; Hb. 2:14-18; 1ª Jn. 2:1, 2), supone la página más gloriosa de la historia, en la que haríamos bien tenerla siempre presente.
Aceptar esa naturaleza humana y mostrarse como siendo realmente humano, anonadando voluntariamente la naturaleza divina es algo
tan incomprensible, pero al mismo tiempo tan lleno de generosidad y de bondad... despide una ternura tan profunda que uno se siente
atrapado e inmensamente indigno.
El panorama era desolador. Si Dios hubiera permanecido impasible ante la rebelión del hombre no hubiera dado oportunidad a la
salvación y por lo tanto la descendencia de Adán no hubiera venido a la existencia o habría persistido ignorante hasta su muerte definitiva
e irremediable.
El Amor de Dios manifestado en querer salvar a la humanidad obligaba a contemplar los estragos del pecado originado por Luzbel. La
humanidad había llegado a una postración y corrupción tal que no podía hacer absolutamente nada por su salvación. El pecado había
fijado una conducta que hundía al hombre en la desesperación sin salida posible (cf. Rm. 3 y 7).
Pero en la decisión soberana de Dios de querer salvar a la humanidad, a la que el hombre no tenía ningún derecho, se le planteaba un
problema adicional: que los que nacían de sus padres salían ya enfermos y sufriendo de acuerdo a la ley del pecado (Rm. 5:12; 7: 7 y
ss.).
¿Cómo ser justo y misericordioso a la vez? Jesucristo es la respuesta. La justicia y la misericordia de Dios se iban a manifestar en
Jesucristo.
Si en el primer Adán habíamos sido constituidos pecadores, en el segundo seríamos salvos (cf. Rm. 5:12-19).
En efecto, la ley contemplaba la muerte del pecador por la transgresión de aquella ¿pero qué hacer con aquel que muere cruelmente
sin haberla transgredido? No hay nada escrito que pueda paliar semejante injusticia, ¿sería suficiente devolver la vida de aquel al que se
le ha quitado injustamente? ¿Y si la muerte se produce no únicamente sin haber transgredido la ley sino por cumplir dicha ley en una
misión sustitutoria por hacer volver a Dios a los pecadores? Entonces se evidencia de que tanto la vida impecable y la muerte se han
convertido, en ese caso, en vicarias.
Jesucristo se constituye en el representante de esa humanidad que acepta su mensaje implicado en sus palabras y en su obra
redentora. De ahí que su obra y su resurrección se apliquen obligatoriamente a todos aquellos que Le acepten como Redentor.
Dios había preconocido cómo el Maligno arrastraría a Jesucristo a la muerte ignominiosa de Cruz, creando una confusión sin paralelo,
puesto que a los delincuentes malditos se les mataba en el madero (cf. Dt. 21:22, 23; Hech. 5:30; 10:39; Gál. 3:13). El Maligno quería
abortar el designio de Dios que desde la eternidad había forjado con Jesucristo, y obligar a Jesucristo a rechazar la Cruz.
El preconocimiento respecto a la temática de la salvación, es "la previsión mediante la cual Dios
conoce de antemano a todos los individuos que aceptarán libremente la invitación divina de
participar en la salvación" (Fréderic Godet, Commentaire sur l'Épître de Saint Paul aux Romains ,
2º Ed., vol. II, Neuchâtel 1890, p. 218).
La presciencia no es predeterminante con relación a los sucesos futuros, es tan sólo previsora (ver Oeuvres Complètes de Juan
Crisóstomo, ed., francesa traducida por Jeannin, vol. VI, p. 458. Citado en A.F. Vaucher, Teología Sistemática como Historia de la
Salvación, op. c., p. 281).
Pero lo más sublime, que contagia es verlo en el Getsemaní. Fue aquí donde se gestó el triunfo o el fracaso. El Maligno le presenta la
Cruz como un signo derrotista. Sin embargo Dios había transformado a la Cruz como la única alternativa para la salvación de la
humanidad puesto que en su misión redentora la Cruz aparece en su camino como imprescindible. Para eludir la Cruz era preciso
soslayar todo aquello que configura la Cruz. La Cruz se constituye, de este modo, en el punto culminante de la biografía de Jesucristo,
inseparablemente unida a su vida inmaculada.
Dios, en su presciencia, utiliza la Cruz como el elemento necesario para que se compruebe el drama del pecado y que sólo mediante
un sacrificio de esa naturaleza se podía redimir a la humanidad. De ahí que en su previsión eterna, lo haya manifestado mediante los
sacrificios cultuales de animales, donde el pecador era sustituido por una víctima inocente.
Ahora en el Getsemaní (cf. Mt. 26:36-46; Lc. 22:39-46) se ve todo más claro. El pecado y su Autor habían llevado, al que el Padre
había designado como sustituto de la humanidad (tanto en vida como en muerte), a la posibilidad de que considerara a la Cruz como
innecesaria: Jesucristo, sin merecerlo, tenía que experimentar el ser sacrificado no para calmar a un Dios airado sino para
representar el amor de Dios hacia la humanidad. Desde la eternidad la Deidad contempla de antemano la panorámica de los siglos,
que la única posibilidad de que ese Amor de Dios sea fructífero es que el Hijo de Dios se constituya en el garante sustitutorio de la
humanidad caída (Jn. 3:14-16,17 cf. Rm. 3:25; 1ª Jn. 2:2; 4:10; 2ª Cor. 5:21; 1ª Ped. 2:24; Isa. 53: 5, 6).
Su humillación (cf. Fil. 2:5-8) reviste aquí los tintes de la tragedia insuperable. El Hombre se encuentra frente a la muerte. Aquel que
no había hecho ningún daño ni mal (cf. 2ª Cor. 5:21) se encuentra experimentando el mayor de los sufrimientos (cf. Hb. 12: 3, 4).
El conflicto interior consiste en aceptar o rechazar la salvación de toda la humanidad. Aceptar implica cargar con el pecado de la
humanidad, hacerse pecado sin haberlo cometido. La muerte de cruz reservada para los culpables de crímenes se convierte por la
crueldad del Maligno en una propaganda aparentemente contradictoria. La muerte cruel de cruz era indigna para un ser inmaculado y
podía ser interpretada de forma incorrecta.
La lucha interior le hace suplicar al Padre, si es posible que pase ese momento de prueba, ese enfrentamiento con la muerte. Jesús,
como consecuencia de su asunción de la carga del pecado siente que la presencia de Dios le falta. Una crisis depresiva, una angustia
y desaliento sin parangón es provocada por su situación vicaria. Entre el Getsemaní y la Cruz, aunque Cristo se mantuvo aferrado al
Padre, sintió la sensación del abandono de Dios. Y esto cuando uno ha estado acostumbrado a esa presencia continua, es uno de los
mayores martirios mentales que un hombre puede experimentar. Entre la súplica de "si es posible pase de mi esta copa", hasta la
exclamación en la Cruz "por qué me has abandonado" se produce el grito con más silencio posterior, pero a la vez más conmovedor de
toda la historia humana. Nadie que lea estas páginas del evangelio podrá permanecer impasible una vez meditadas. Nadie podrá
continuar siendo el mismo, porque es el medio que Dios escogió para salvar a la humanidad. Ante el pecado sólo podía haber una
respuesta, una respuesta llena de amor y de misericordia.
<<Dios se identificó profundamente con los seres humanos por medio del sufrimiento y de la muerte de Jesús, su Hijo, quien
experimentó las fatales consecuencias del pecado, y sintió la oscuridad absoluta de morir sin esperanza>> (Ver El Centinela
(publicación Adventista), Abril 1987, p. 8).
La Cruz, se convierte en la consecuencia trágica de la misión redentora de Jesucristo. Evitarla hubiera significado romper con aquello
que suponía cargar con el pecado de toda la humanidad, y escapar del valor vicario de su vida y muerte.
Dios transformaba a la Cruz como la única alternativa para la salvación de la humanidad puesto que en su misión redentora la Cruz
aparece en su camino como imprescindible. Para eludir la Cruz era preciso soslayar todo aquello que configura la Cruz. La Cruz se
constituye, de este modo, en el punto culminante de la biografía de Jesucristo, inseparablemente unida a su vida inmaculada y a su
resurrección e intercesión en el Santuario Celestial.
Pero asumir la Cruz sin haber pecado, como la única opción, condena, al que produce semejante injusticia: al pecado y a Satán su
originador.
Y clarifica la posición justa de Dios. Ahora el Gobierno de Dios aparece en toda su dimensión de justicia, amor y misericordia.
Todavía más, la victoria de Jesucristo con una naturaleza humana debilitada (cf. Rm. 8:3), demuestra, no sólo que Dios tenía razón,
despejando cualquier clase de duda, sino que le hace erigirse en representante obligado de la propia humanidad.
La muerte de Jesucristo, sin haber pecado, libra de la muerte segunda a todo aquel, que aunque habiendo pecado, acepta a Jesucristo
como su sustituto. Puesto que la muerte y el pecado se introdujo irremisiblemente por la transgresión del primer Adán siendo
irresistible para los descendientes humanos no llegar a pecar (Rm. 5:12) habiendo permanecido así de no mediar Dios. Ahora con
Jesucristo se consigue la salvación mientras le mantengamos como nuestro representante (Rm. 5:15-19).
<<El pecado no es solamente la transgresión a la ley de Dios; es además la traición a una confianza, la destrucción de una relación, es
negarse a reconocer el papel de Dios como Dios; es un acto de rebelión mediante el cual nos constituimos en nuestro propio Dios>> (El
Centinela, íd..).
<<La muerte de Jesús significa que somos librados de la posible duda en cuanto a que Dios
controle nuestras vidas y la historia humana.
Esta manifestación del cuidado divino por los seres humanos nos convence de que a los que aman
a Dios todas las cosas les ayudan a bien (Rm. 8: 28, 29)>> (íd. p. 9)
<<Su muerte es llamada una limpieza o curación para indicar que produce un cambio en la
condición humana remediando sus defectos inherentes (1ª Ped. 2:24; 1ª Jn. 1:7) (id..).
<<También don de vida eterna, porque hace posible una existencia humana de calidad reservada y
de duración interminable>> (id.).
<<La muerte de Cristo no es lo que exige un Dios airado, sino lo que da un Dios amante (...)>> (id..)
En la situación de caída es irresistible no llegar a pecar. Es decir el pecado se producirá aunque
uno no quiera. Sin embargo la salvación no se produce aunque uno no quiera ¿Entonces?
Téngase en cuenta que la situación de caída no sirve como elemento comparativo por cuanto si ha
llegado a ser valorable ha sido debido a que Dios, en su misericordia, al permitir la existencia de la
descendencia de Adán, no tiene más remedio que exhibir los estragos que el pecado ha realizado.
Si bien se evidencia que en esa condición la salvación no es automática, tampoco antes del
pecado, la permanencia en la vida eterna era automática y para siempre. Había una gran tentación o
desventaja: confiar en las propias fuerzas prescindiendo de Dios.
Ahora, por el contrario, después de la experiencia del pecado, en Cristo la permanencia es
automática. Jesucristo superó la gran desventaja mediante la humillación y dependencia de Dios, y
nos ha otorgado la gran ventaja: ser sabedor que precisas continuamente del poder de Dios.
La intervención del Padre en Jesucristo, por medio del Espíritu Santo se realiza en las conciencias
de todos los seres humanos, desde el nacimiento, aunque no quieran.
La salvación es universal en Cristo Jesús (1ª Tim. 2:5) aun cuando el hombre es libre en su
decisión de aceptarla o rechazarla.
 ¿De qué somos salvados?
<<Somos salvados de la frustración de tratar de ser "suficientemente buenos" para obtener
salvación. No tenemos que depender de la suficiencia de nuestros conceptos teológicos, o la
perfección de nuestra conducta moral. Debemos hacer lo mejor que podamos para comprender las
verdades religiosas, para sentir la presencia de Dios y para hacer la voluntad divina; pero la base de
nuestra seguridad no es la calidad de nuestra actuación sino lo que Dios nos ha prometido y cumplido
con la muerte de Jesús>> (El Centinela, Abril 1987, p. 9).
<<La redención es un acto de liberación, un rescate espiritual de las garras de un poder extraño
(Mt. 20:28; 1ª Tim. 2:6; Hb. 9:12; 1ª Ped. 1:18, 19)>> (id..)
<<Somos librados de la tiranía de la culpa (...)
Muestra que no somos abandonados por Dios, y que por lo tanto nos ama.
Somos librados de nuestro egoísmo, al no tener que depender de las obras para la salvación>> (id..).
Sobre la muerte de Jesucristo ved Mesías, identidad y Misión, vol. II, op. c., pp. 1107-1123, y pp. 449-451, 502 (nota 216) del vol. I.
[385]
Bajo ningún concepto los vasos de ira se está refiriendo a Israel sino a judeos como a gentiles
que rechazarían su llamamiento.
[386]
Hay que matizar lo que se pretende entender de la cita de PR, p. 526:
“Lo que Dios quiso hacer a favor del mundo por medio de Israel, la nación escogida, lo realiza
finalmente mediante la iglesia que está en la tierra hoy”.
Una cosa es Israel como nación que incluía “un Israel mudo y sordo” (Isa. 42:19-25), y el otro
Israel, que se le considera el Resto (ved más adelante), y que destaca su vocación espiritual (Isa. 1:9;
46:3; Jer. 6:9; 42:2). Ese Resto nunca fue desgajado, es la “raíz santa del olivo que permanece” (cf.
Rm. 11:16, 17), y que en cada generación cuando conoce al Mesías, no le rechaza, y se considera
Olivo, y raíz santa, y de forma natural viene a constituirse Iglesia-Israel por mediación del Mesías
Jesús de Nazaret. La Iglesia fundada por Jesucristo, se fundamenta en el Israel Resto que acepta la
piedra angular que es el Mesías, y a la que se incorporan ramas naturales desgajadas, y silvestres que
se injertan en el Olivo Israel fundamentado por el resto Israel- Apóstoles, en la piedra angular
Mesías. La iglesia cristiana está constituida: 1) Por judeos que no han rechazado al Mesías, y que
hacen permanente el Israel espiritual que estaba dentro de la nación israelita; 2) Por judeos que
rechazan pero que luego aceptan y se incorporan mediante el injerto; 3) Por gentiles ramas silvestres
injertadas. Todos ellos constituyen la Iglesia que funda Jesucristo, dando continuidad al Israel de
Dios, con vocación espiritual que estaba dentro de la Nación de Israel, que como tal rechazó al
Mesías. Por lo tanto la iglesia no sustituye nada ni a nadie, sino que da continuidad al Israel Resto,
escogido por gracia (Apóstoles y demás judeos que no rechazaron al Mesías), y que se fundamenta en
el Mesías, la piedra angular (Mt. 21:33-41, 42-44 cf. Mt. 16: 16-18).
[387]
En esta parábola (Mt. 21:23-44), Jesucristo inserta un texto del Salmo 118:22, 23 y lo cita después de que les hace la pregunta
respecto a qué hará el dueño de la viña cuando los viñadores, que han ido rechazando incluso matando a los que el dueño enviaba
pidiéndoles los frutos, matan también al Hijo. Está inserción de la piedra (´eºben {!b,a,ø} ) sirve para sustituir a la palabra hijo
(ben{enbe}) en el relato. La destrucción o rechazo del hijo lo contabiliza Jesús como siendo la piedra rechazada del Salmo 118.
Se trata de un “procedimiento derásico que entra dentro de la filología creadora (…) la palabra
tiene sentido completa y en cada sílaba por separado, se descompone ´eºben (piedra) en ´eº - ben
(hijo), y de esta forma se encuentra la apoyatura léxica para conectar el texto veterotestamentario con
la parábola, cuando trata de la misión del Hijo”
Pero también aparece el deráš péšer cuando se inquiere con la pregunta “nunca leísteis en las Escrituras” (Mt.21:42 pp. cf. Sal.
118:22, 23). Pero Jesús al citar este texto obtiene una interpretación que sigue la línea de la identificación entre el hijo y la piedra con
que le sustituye (Mt. 21:38 cf. 21:42): “por tanto os digo que el reino de Dios será quitado de vosotros” (Mt. 21:43). La acción de matar
al hijo (Mt. 21:38) se ha sustituido primeramente por la piedra desechada (Mt. 21:42pp.); ahora, la piedra desechada o la acción de
matar al hijo resulta como siendo lo mismo que ser quitado el Reino de Dios (Mt. 21:43): con lo que se identifica al hijo y a la piedra
con el Reino de Dios.
Pero el tema del Reino de Dios al identificarlo Jesucristo con la piedra y el hijo, está siguiendo el deráš péšer, citando la Escritura
de Daniel 2:34, 44, 45 y Dn. 7:13, 14.
Observemos el texto de Daniel: del monte sale una piedra (2:34, 45 pp.), y la piedra salida del monte (Dn. 2:34 úp.), se hace un gran
monte (Dn. 2:35 úp, 45) resultando, tanto la piedra como el monte identificados, como siendo el Reino de Dios (Dn. 2:44, 45pp. cf. 2:34,
35). Pero al Hijo del Hombre de Daniel 7:13, 14 se le identifica con el propio Reino de Dios, con lo que la Piedra de Daniel se identifica
con el Hijo del Hombre de Daniel, y ambos con el Reino de Dios – Piedra desechada, con lo que ese Reino y esa Piedra se identifican
con el Mesías Jesús (Mt. 21:42-44), o Hijo del Hombre (Mt. 21:37-39, 33-36 cf. Jn. 12:32-34 cf. 8:28) que ha hecho presente su Reino
ya ahora (Mt. 12:28; 4:17 cf. Mt. 3:2, 3 cf. Lc. 17: 20, 21), en continuidad para el futuro (Mt. 16:28).
Jesucristo al citar en Mt. 21:44 el verbo quebrantar y desmenuzar (daqaq-deqaq) de Daniel 2:44
(y en versión Septuaginta: likmh,sei likma,w; el texto griego del NT. lo mismo likmh,sei}) está
haciendo una vez más deráš péšer, con lo que está identificando a la piedra de Mt. 21:44 con la
piedra de Daniel 2:44. Pero ahora la introduce en el contexto de juicio que se usa en Daniel 2:44:
Esa piedra, si se rechaza, cuando venga será juicio destructor. Pero hay una salvedad, si la piedra, el
reino de Dios, “yo”, “el Hijo del Hombre”, se aceptase ahora, durante toda esta dispensación, hasta
que venga, será salvación, curación. Y esto está identificando en paralelo con el juicio del Hijo del
Hombre de Daniel 7, que actúa favorablemente para aquellos que se han constituido en su pueblo (se
les dará el “Reino”), ese mismo juicio favorable selecciona a los que no se les juzga favorablemente
como rechazados, además de ofrecer una sentencia condenatoria hacia el sistema de maldad cuerno
pequeño, con su destrucción al final con todo lo que representa y significa (Dn. 7:25, 26).
Agustín del Agua Pérez, en “El método midrásico… (op. c. p. 183), apoya todo el tema del deráš
péšer que estamos presentando, y concluye:
“Jesús es la piedra (Hijo del Hombre) de tropiezo y juicio (…) En consecuencia Jesús es la
piedra-hijo (del Hombre) en que tropiezan judíos incrédulos que le rechazan” (íd.)
[388]
Nuevo Comentario Bíblico San Jerónimo, op. c. vol. II, p. 404.
[389]
Íd.
[390]
Para el estudio histórico puede consultarse a C. E. B. Cranfield, A Critical and Exegetical
Commentary o the Epistle to the Romans, T.&T. Clark L., 1979, pp. 515, 516. Y a Roberto Badenas
en Más Allá de la Ley, ed. Safeliz, Madrid 1998, pp. 250-255.
[391]
Teniendo en cuenta este enfoque se divide la acción salvífica en dos épocas: la de la Ley que
sería de exclusividad para los judíos y la de la Gracia para el tiempo actual de la Iglesia (véase a
Samuel Pérez Millos en Curso de Exégesis Bíblica ... (Escatología) vol. 33, Clie, Terrassa-
Barceloa 1994, pp. 20-22, en concreto nota 2. Dentro de esta corriente dispensacionalista se
encuentran ciertas iglesias evangélicas fundamentalistas como las llamadas “Asambleas de
Hermanos”. Todo esto es inadmisible de acuerdo a la lectura que estamos haciendo y que todavía
haremos cuando terminemos este bloque sobre Israel y el pacto para con Dios.
[392]
“Objetivo” “culminación” “plenitud”, “llegando a la cima”. De su raíz aparece la palabra
“perfecto” (téleios), y “los que tienen poder de decisión” (hoi en télei).
[393]
Esta es la idea que se justifica en Roberto Badenas en su tesis doctoral Christ the End of the
Law. Romans 10:4 in Pauline Perspective, Universidad de Sheffield (Inglaterra) 1985, pp. 117, 118.
[394]
Es el caso del comentario ecuménico a la Épître aux Romains, TOB, Les édit. du Cerf,
Paris1967, p. 78.
[395]
De acuerdo al contexto, donde se están comparando el uso de dos métodos de alcanzar la
justicia (Rm. 9:30-32 cf. 10:3-6) de justificación, se trataría de la Ley como sistema ideológico y
abarcante: la Torá.
[396]
Louis Bonnet y Alfredo Schroeder en su Comentario al Nuevo Testamento (Casa Bautista de
Publicaciones, USA 1970, tomo III, p. 140) expone esta amplia interpretación como la TOB (ver
motivo de la nota 37), con el significado triple de “meta”, “cumplimiento” y “fin”. Según esos
autores cuando se refieren al fin como término, lo hacen en el sentido de que son “los derechos y el
ministerio de condenación de la ley” los que “cesan totalmente para los que recurren a la gracia”.
Nos parece incompatible que pueda tener estos dos significados tan dispares. No podemos pensar
que Pablo haya escogido un vocablo con el que pretendiera manifestar tantas cosas cuando el
contexto es restrictivo (cf. Rm. 9:30-32).
Por el contrario Gérard Siegwalt reduce la comprensión de télos exclusivamente al significado de
fin en cuanto “término”, “final”. Entiende, en un estudio magistral en muchos aspectos sobre la Ley,
el télos de acuerdo al pasaje de 2ª Cor. 3:13. En efecto, aquí télos tiene el sentido de fin final (to
télos toû katagouménou), sin embargo no creemos que éste sea un contexto acertado para Romanos
10:4. Como veremos dentro de nuestra exposición a 2ª de Corintios 3:13 y adyacentes, no es el tema
de la Ley lo que Pablo identifica como lo que es pasajero. En ese capítulo lo que se compara no es la
Ley con Jesucristo sino a Moisés con Jesucristo.
Lo importante a reseñar, no obstante, del autor es su declaración de plena vigencia de la Ley
auténtica de Dios y la abolición del empleo de la Ley como auto-justificación:
<<En el contexto de este pasaje, télos, fin tiene el sentido que este término toma en 2ª Cor. 3:13
donde se habla “del fin de lo que es pasajero”; nosotros hemos visto que lo que es pasajero, según el
texto, es la ley de auto-justificación (...) Esto se relaciona con la actitud de Jesús mismo que opone
un no claro a la ley según la comprensión legalista que de ella tienen los fariseos (...)
<<Pero esta afirmación por importante que sea, es secundaria y no puede ser más que secundaria.
Pues la ley de auto-justificación es la comprensión que el hombre pecador se hace de la ley, ello no
es la comprensión auténtica de la ley (...)
<<La abolición de la ley de auto-justificación como camino de salvación es por así decir la
abolición de la abolición de la ley de Dios por la tradición de los hombres (...). Es decir que esta
abolición, la de la muerte del hombre en Cristo a la ley así comprendida, es la confirmación de la ley
verdadera de Dios>>
<<La abolición de ésta no es más que una consecuencia y una implicación de esta liberación. En
efecto, la afirmación de la abolición de la ley de auto-justificación queda subordinada a la de la
confirmación de la ley verdadera (...)
<<No se puede hablar de la abolición de la ley de auto-justificación más que sobre la base del
cumplimiento de la ley verdadera, y que el cumplimiento de la ley por Cristo se hace por la cruz del
hecho precisamente del pecado del hombre y del retorno, por él, de la ley de la alianza en alianza de
la ley>> (La Loi chemin du Salut, op. c., pp. 213, 214, 215, 210).
En el Comentario Bíblico del Mundo Hispano:
«Debemos fijarnos en que Pablo no dice simplemente que Cristo es el fin de la ley, sino que Cristo es el fin de la ley para justicia.
De hecho la ley de Moisés en sus aspectos morales y éticos sigue teniendo validez para el creyente. Con la aparición de Cristo en la
historia, el día de una justicia por la ley por medios legalistas se terminó.
«Es importante notar la última frase del versículo. Cristo es el fin de la ley para justicia a todo aquel que cree. La condición es fe en
Jesús y este camino es aplicable a todos los hombres. Nadie queda excluido» (Cevallos, Juan Carlos: Comentario Biblico Mundo
Hispano Tomo 19 : Romanos. El Paso, Texas : Editorial Mundo Hispano, 2006, S. 178).
[397]
Karl Barth (en su Petit commentaire de l’Épître de Saint Paul aux Romains, 2ª ed., Neuchâtel
1890, tomo 2 pp. 325, 326) afirma:
 <<No se dice que, Cristo es el fin de la ley, sino que es el propósito, el contenido, la sustancia, la
suma de la ley, su sentido y, al mismo tiempo, el camino que lleva a su cumplimiento>> (Esto se
puede ver en la edición de Genéve de 1956, en la p. 119).
Y en su comentario a la Carta a los Romanos (op. c., p. 446, 447, 448):
<<De la ley no puede venir otra justicia que la de Dios, que procede de la fidelidad de Dios.
Porque el sentido, la intención, el “fin de la ley”, es la justicia de Dios. No en vano persigue la
Iglesia que debe observar y observa la ley, una “ley de justicia”, una religión del Reino de Dios
(9:31)>>
<<Pero ¿qué significa “cumplir la Ley”? Recordemos que esto, significa doblegarse ante el que ha
dado la ley, ante aquel que la recibimos (...)>>
<<En consecuencia, una Iglesia seria debería concebir su propio don y cometido, es decir, la
“justicia que viene de la ley”, de tal modo que en el asidero dialéctico aprehendido con energía
resultara claro que el fin de la ley es Cristo, que de la ley misma no viene justicia alguna, pero sí del
obrar lo que la ley manda, es decir, de Cristo, en el que el hombre (...) es anulado y anulado en Dios
(...)>>.
[398]
Todo el sistema de sacrificios con su ritual del Santuario, es un constante mensaje de cómo
poder obtener el perdón o la reconciliación con Dios por la fe. El animal, víctima inocente, recibía,
la condena del pecado. La persona no podía otra cosa que ejercer fe en lo que Dios había dispuesto,
y que señalaba a una realidad histórica, la Simiente, con su Santuario donde ejerce también su
ministerio (Ex. 25:40 cf. Hb. 8:1-6), y por la que todas las gentes salidas espiritualmente de
Abraham llegarían a ser benditas (véase Gálatas 3:8, 16 cf. Gn. 18:18; 22:18; 26:4; 28:14 cf. Dt.
18:19),
[399]
Roberto Badenas en su tesis doctoral (Christ the End of the Law ..., op. c., p. 118):
<<La sugerencia de nuestro acercamiento exegético a Romanos 10:4 es, entonces, que télos
debería interpretarse en un sentido teleológico y no en un sentido temporal, terminal o ni siquiera
completivo. Porque lo que Pablo quiere decir es que la ley apuntaba, prometía, conducía, etc., a
Cristo, para traer la justicia a todo aquel que crea>>.
[400]
Jesucristo nos va a dar su versión sobre la Ley que rige en el Reino de Dios dentro del Sermón del Monte. Simplificar las cosas,
como hacen los de la tercera investigación, especialmente Sanders, diciendo que Jesús estaba de acuerdo con la Ley que los principales
sacerdotes proponían e interpretaban, a fin de eludir, uno más de los motivos por los que se acumulan las controversias, y por lo tanto
el enfrentamiento de éstos con Jesús, es no considerar la realidad de estos pormenores que vamos a expresar a continuación. Una vez
más vamos a probar que las palabras de Jesús, respecto a Ley de Dios no pertenecen al judaísmo tradicional. Y por otra parte la
interpretación de la Iglesia no se enteró muy bien de los valores que estaban inmersos. Los escritores del Nuevo Testamento, si bien
Pablo y Juan (en su epístola) introducen el término técnico anomías, nadie supo hasta hace bien poco el uso que Jesús, y Pablo hacían
de ese vocablo. Es evidente que Mateo es varios años anterior en su composición a la de cualquiera de las epístolas de Pablo, y es un
testigo de los hechos y dichos de Jesús, y Pablo fue un lector del Evangelio, y lógicamente aprendió de éste (Hech. 17:18 cf. 11:20; 14:7
cf. Rm. 1:9; 15:19 cf. 2ª Cor. 10:14 cf. Gál. 1:7 cf. 2ª Tes. 1:8 cf. 2ª Tim. 1:10).
Cuando estamos diciendo “que las palabras de Jesús, respecto a Ley de Dios no pertenecen al judaísmo tradicional”, no estamos
queriendo decir que Jesús se invente una Ley distinta sino que al no haberse tenido en cuenta “lo que fue en el principio” (cf. Mt. 19:8),
como consecuencia de que Moisés se vio obligado a legislar por la acumulación de transgresiones civiles, el judaísmo tradicional se basa
partiendo de esa deficiencia.
El que Jesús diga que no ha venido a abrogar la Ley o los profetas, implica que se está refiriendo a esa Ley que los profetas
interpretan, y que la anuncian, para un futuro, en un contexto de nuevo Pacto y de experiencia nueva que resulta de configurar esa Ley
en la mente (cf. Jer. 31:33ss.), en el contexto de la forma de anunciarla el Mesías, tal como estaba profetizado (cf. Isa. 42:4, 6 cf. 42:21).
Y por lo tanto pudo haber legislaciones mosaicas, que realizadas en un contexto social determinado, resultaban desprotectoras de los
seres humanos pero que amparaban la impunidad individual y que el Mesías, en ese cumplimiento tendría que dejar en claro.
Evidentemente ese judaísmo tradicional de los profetas no explica ni el cómo ni el contenido. Por lo tanto esos dichos originales de Jesús
en el cómo y en el contenido, se convierten, por efecto de su originalidad, en auténticamente dicho por él. Obsérvese Malaquías cuando
dice que Yahvé aborrece el repudio (Malq. 2:16) ¿Desconocía Malaquías Dt. 24:1?
Los pasajes clásicos de Mateo 5:17-20 han sido casi siempre deficientemente explicados y comprendidos. Los textos afirman lo
siguiente:
<<No penséis que he venido para abrogar la ley o los profetas; no he venido para abrogar, sino para cumplir. Porque de
cierto os digo que hasta que pasen el cielo y la tierra, ni una jota o una tilde pasará de la ley, hasta que todo se haya
cumplido. De manera que cualquiera que quebrante uno de estos mandamientos muy pequeños, y así enseñe a los hombres,
muy pequeño será llamado en el reino de los cielos; mas cualquiera que los haga y los enseñe, éste será llamado grande en el
reino de los cielos. Porque os digo que si vuestra justicia no fuere mayor que la de los escribas y fariseos, no entraréis en el
reino de los cielos>>
Entendamos los pasajes. En principio Jesús nos dice que no ha venido a abrogar la Ley o los Profetas (Mt. 5:17), no ha venido a
abrogar sino a cumplir. Por lo tanto cualquier significado que puedan tener estos párrafos no podrá contradecir a esta premisa primera.
Es decir, teniendo en cuenta la Ley a la que se hace referencia, y que hemos de concretar, la interpretación de cualquiera de los pasajes
que vienen en el mismo bloque (Mt. 5:18-20) no pueden objetar a la afirmación categórica que expresa llana y sencillamente: “No he
venido a abrogar” ni la Ley de Dios ni los profetas que interpretan esa Ley.
“Hasta que pase el cielo y la tierra no dejará de existir nada de la Ley” “Hasta que todo se haya cumplido” (Mt. 5:18)
¿Cuándo pasarán el cielo y la tierra? Pedro nos dice que dentro del día del Señor, después de su segunda Venida (cf. 2ª Ped. 3:9)
los cielos y la tierra actuales serán destruidos (2ª Ped. 3:10-12) a fin de dar paso a nuevos cielos y nueva tierra (2ª Ped. 3:13). El propio
Jesucristo en su Revelación nos dice que esos nuevos cielos y tierra (Ap. 21 y 22) es posteriormente a su segunda Venida (Ap. 19:11-
21) y después del denominado Milenio (Ap. 20).
¿Cuándo se habrá cumplido todo? La cruz es el centro de todo; pero ese todo abarca tanto lo anterior como lo posterior a la cruz.
Pedro nos dirá que es preciso un tiempo hasta la segunda Venida de Jesucristo a fin de que todas las cosas se restauren (Hech. 3:19-21).
Pablo nos expresa que el pecado, con sus corolarios, del que ha aceptado a Jesucristo no será eliminado definitiva y totalmente hasta la
segunda venida (1ª Cor. 15:51-57 cf. Rm. 11:27, 25-27). Los apóstoles nos muestran que hay una obra que realizar en el Santuario
Celestial, y un tratamiento al pecado en base al único, suficiente e irrepetible sacrificio de Jesús en la cruz (cf. Hb. 8;1, 2; 7:22-27; 2:17;
9:23, 24-28; 1ª Jn. 2:1, 2).
Todo esto nos mostraría que la premisa “no he venido a abrogar la Ley de Dios”, no está vaciada de contenido, permanece
inalterable posteriormente a Jesucristo y a los apóstoles, prolongándose hasta “los nuevos cielos y nueva tierra”.
Es conveniente hacer notar que Jesucristo dice de un modo particular que la Ley de Dios estaría en vigor. Obsérvese que la Ley de
Dios iba a continuar hasta que existiesen los cielos y la tierra sin que hubiera variación alguna ni en una iota ni en una tilde. Jesucristo
aceptando para después de los “nuevos cielos y nueva tierra” estas posibles variantes de iota y tilde, considera que la Ley de Dios, la de
su Gobierno o Reino manifestada en términos actuales en un Decálogo interpretado por Moisés, seguirán sus principios en vigencia en los
términos que para entonces corresponda. Una vez que los cielos y la tierra actuales dejasen de ser, entonces la Ley de Dios, sin que
varíen sus contenidos o principios esenciales ya no precisaría expresiones circunstanciales ni alusiones a la vida de acá sino a la de una
naturaleza humana sin pecado y sin posibilidad de pecar, es decir podrá estar ausente alguna iota y tilde (Ap. 21:1, 4; 22:3).
La Ley de Dios del Decálogo expresa la Ley del Gobierno de Dios, de su Reino. Por lo tanto
estaría en vigor. Jesucristo lo ratifica en Mateo 5:17-20. Esa Ley se ha especificado de acuerdo al
contexto humano, aun cuando Jesucristo y después los escritores del Nuevo Testamento no restringen
la Ley del Decálogo a la letra sino que la amplían al sentido de lo que implica esa Ley espiritual en
el marco del Nuevo Pacto (2ª Cor. 3:3, 6, 8 cf. Hb. 8:8-12; Stg. 2:8-12; Rm. 13:8-10; 8:2-9). Sin
embargo una vez que haya sido quitada la corrupción y la mortalidad de nuestro ser en ocasión de la
segunda Venida de Jesucristo, fruto de haber asumido todo lo que implica el plan de la salvación y la
Ley del Gobierno de Dios, demostraría habernos introducido en la época en que los cielos y tierra
también han de experimentar la incorrupción. De ahí que ciertas iotas y tildes de la Ley del
Gobierno de Dios junto a la terminología abonada en la Ley del Decálogo promulgada, no es ya
necesaria, puesto que la condición social en la tierra nueva y la nueva naturaleza surgida de la
transformación en ocasión de esa segunda Venida lleva ya de modo total la Ley de Dios impresa en
dicha naturaleza, no pudiendo pecar y estando de acuerdo de modo natural con todo lo que impide la
transgresión de la Ley de Dios.
Dado que los que rechazan la salvación han de resucitar al final del milenio, y la existencia del pecado para ellos es todavía una
realidad (Ap. 20:1, 4, 5 ss.) la terminología de la Ley de Dios con su contenido todavía existirá hasta que el juicio ejecutivo se haya
llevado a cabo. De ahí que los nuevos cielos y nueva tierra marquen el límite del paso de la Ley de Dios, promulgada de acuerdo a la
condición humana, a la misma Ley de Dios manifestada conforme a la nueva situación humana consistente en poseer una naturaleza
humana sin pecado y sin la posibilidad de pecar.
 Nótese que esto está en consonancia con la afirmación del texto anterior cuando se dice “que no ha venido a abrogar la Ley o los
Profetas”. La Ley de Dios iba a permanecer después de su primera venida hasta los nuevos cielos y tierra expresada conforme a la
situación humana, y posteriormente manifestada según una naturaleza transformada sin pecado (cf. 1ª Cor. 15:51-57).
Jesucristo lo que quiere dejar claro aquí es la perennidad de la Ley de Dios en los términos explicados. El que esa Ley de Dios no iba
a ser abolida es la base para la interpretación que de esos mandamientos Jesucristo realizaba en su “Sermón del Monte”.
“De manera que cualquiera que quebrante uno de estos mandamientos muy pequeños...” Aquí
la pequeñez no está determinada por la calidad ni por el valor del mandamiento sino por la cantidad,
la medida, la brevedad. Es una clara alusión a los mandamientos sucintos y reducidos del Decálogo.
Si por ser pequeño no se le da valor, y se quebranta, también, por el que juzga en el Reino, será
considerado pequeño y sin valor la persona que ha menospreciado dicho mandamiento (Mt. 5:19).
Esta actitud de menosprecio del mandamiento de Dios le coloca, al que la lleve a cabo, en una
posición más inferior todavía que la que asumen los fariseos en su relación con la Ley de Dios (Mt.
5:20). Y si esto es así no podrá entrar en el Reino de Dios (Mt. 5.20 úp.).
Si “uno de estos mandamientos muy pequeños” se refiere a los mandamientos sucintos del
decálogo, los está entroncando Jesucristo con su interpretación que complementaría el contenido del
mandamiento, cuanto más habría que cumplir lo que él está exponiendo. Evidentemente ha partido de
la premisa de que no ha venido a abrogar (Mt. 5:17), mostrando la perennidad de esos principios
(Mt. 5:18), por lo tanto ese “de manera que cualquiera que quebrante uno de estos mandamientos”
alude a la Ley de Mt. 5:17.
En la continuidad de este bloque característico de Jesucristo sobre la Ley de Dios, se nos citan seis mandamientos (Mt. 5:21-48).
Todos ellos a pesar de la nomenclatura base reclaman a la Ley de Dios del Decálogo. Dos de ellos son alusiones claras a la Ley del
Decálogo (Mt. 5:21, 27). Otros dos tienen que ver con un mandamiento del Decálogo (Mt. 5:33, 43) unido a la interpretación que se hace
de ese Decálogo dada la circunstancia histórica mosaica. Pero que Jesús entra en conflicto con dicha interpretación mosaica
abrogándola. Y por último, dos que si bien aluden a una Ley que no es la del Decálogo (Mt. 5:31-39, Jesucristo los abroga en base a la
interpretación que de la Ley del Decálogo realiza.
¿Cómo explicar esto y qué implicaciones existe?
Primeramente establezcamos, además de lo dicho, que la Ley de Dios que menciona Jesús en Mateo 5:17-20 hace referencia a la Ley
de Dios del Decálogo ¿Por qué podemos asegurarlo? Precisamente porque Jesús ha dicho que no ha venido a abrogar la Ley de Dios.
Sin embargo, cuando se analiza Mateo 5:31, 32, 38, uno comprueba una diferencia básica con Mt. 5:21, 27. Mientras que en 5:21, 27, los
mandamientos de “no matarás” o “no adulterarás” permanecen, complementándose con la dimensión nueva que suscita la presencia del
Mesías, en el caso de 5:31, 38, los mandamientos se abrogan, quedan anulados con la interpretación que Jesucristo realiza con la Ley del
Decálogo. En efecto, partiendo del mandamiento “no adulterarás”, si mirando a una mujer deseándola, ya se adulteraría con ella en el
corazón (Mt. 5:27, 28) cuánto más si te unes materialmente con otra, rechazando o despreciando a tu mujer (Mt. 5:31, 32). Esa conducta
permitida por la legislación mosaica (Dt. 24:1ss. cf. Mt. 19:3-7, 8, 9) por la dureza del corazón en una época con la que Dios
condesciende, no era así la voluntad de Dios desde el principio (Mt. 19:8), recuperándose ese principio con Jesús y especificándose
claramente las exigencias del matrimonio, mediante el significado que nos da Jesús al mandamiento del Decálogo que dice “no
adulterarás” (Mt. 19:9). Esto nos muestra que Jesús está anulando la vigencia de ese mandamiento de la legislación mosaica.
En relación con Mateo 5:38. Independientemente del valor, dentro de la jurisprudencia civil judía, del mandamiento estatal “ojo por ojo
y diente por diente” (Mt. 5:38) ya no ha de tenerse en cuenta por los cristianos nacidos de arriba (cf. Jn. 3:3-5, 6, 7) para su aplicación
personal, ni como reducto nacionalista ¿Por qué? Porque el mandamiento del Decálogo que dice según la letra “no matarás” (Mt. 5:21),
no solamente hay que respetarlo en su literalidad sino que además no nos debemos enojar insultando y desvalorizando al otro (Mt. 5:22);
por lo tanto, como cristianos, nuestra reacción frente al contenido de Mateo 5:38, ha de ser evitando la violencia y la reclamación
agresiva (Mt. 5:39-42 cf. 5:22-26). Por otra parte la aventura estatal ya no puede darse con los cristianos ya que no configuran una
nación particular, de ahí que no deba ser cumplido. Los cristianos están entre todas las etnias y dicho mandamiento civil de la
dispensación judaica no se aplicará. Aun cuando en la sociedad civil en la que vivan pueda establecerse una ley semejante para ciertos
aspectos sociales.
Si por un lado Jesús nos dice que no ha venido a abrogar la Ley de Dios (cf. Mt. 5:17), y en la misma predicación nos está
diciendo de ciertos mandamientos que no han de cumplirse por los cristianos convertidos, y en base precisamente a principios aplicativos
de su interpretación de la Ley del Decálogo, es evidente que la Ley de Dios, a la que alude Jesús en Mateo 5:17-20, y que no se abroga,
es distinta a la que sí que se anula en Mateo 5:31, y se supera para asuntos personales en Mateo 5:38.
Esto está en consonancia con lo que aludirá posteriormente Pablo: hay una Ley de Dios que está en vigencia (Hb. 8:8-12; Rm. 8:2-9;
13:8-10) y sin embargo hay una Ley añadida cuatrocientos treinta años después de Abraham (Gál. 3:17), que sirve hasta la venida de la
simiente (Gál. 3:19).
 El mandamiento “no perjurarás” “sino que cumplirás al Señor tus juramentos” (Mt. 5:33). Este mandamiento es una interpretación que
en la época mosaica se realiza del precepto del Decálogo relativo a “no tomarás en nombre de Dios en vano”. El estatuto mosaico
supone que si bien no hay que jurar, de acuerdo a la prescripción del Decálogo siempre y cuando lo hicieras cumpliendo los juramentos al
Señor, o no tomando en vano el juramento en el nombre del Señor, podría hacerse. Jesucristo, interpretando el principio del Decálogo que
se expresa en los términos de “no tomarás el nombre de Dios en vano”, considera que cualquier juramento sería tomar en vano el
nombre del Señor, de ahí que se nos diga que no juremos por nada, que nuestro hablar sea sí o no (Mt. 5:34-37).
Una vez más Jesús abroga la interpretación que la legislación mosaica realiza respecto a un precepto del Decálogo.
Concluimos este apartado diciendo que Jesús hace una clara diferencia entre una Ley que no ha venido a anular y que la identifica
con la Ley del Decálogo, y otra Ley que sirvió a los antiguos hasta que el Mesías Jesús vino, y nos enseñó el alcance de la Ley del
Decálogo, y el límite temporal de la otra Ley.
La anomía no permite entrar en el reino de los cielos
<<No todo el que me dice Señor, Señor, entrará en el Reino de los cielos, sino el que hace la voluntad de mi Padre que está
en los cielos. Muchos me dirán en aquel día: Señor, Señor no profetizamos en tu nombre, y en tu nombre echamos fuera
demonios, y en tu nombre hicimos muchos milagros. Y entonces les declararé: Nunca os conocí; apartaos de mí, hacedores de
maldad>> (Mt. 7:21-23).
Según Jesucristo ¿qué es hacer la voluntad de Dios en relación a la Ley de Dios? (Mt. 7:21-23).
Jesucristo ya ha dejado claro que es preciso, por medio del Espíritu, nacer de arriba: adquirir la vocación celeste (Jn. 3:3, 5, 6 cf.
Jn.3:12-15). Y que el Espíritu Santo es el que tiene la iniciativa, desarrollo y culminación en la salvación: influyendo, orientando y guiando
(Jn. 14:26; 16:7-9, 13 cf. Lc. 11:9-13), en base a la enseñanza de del Mesías (cf. Jn. 16:15). Teniendo en cuenta esto, podemos
comprender el valor de Mateo 7:21-23.
Jesucristo aquí destroza y desenmascara a todos aquellos que amparándose en una fachada de piedad, de predicación en el nombre
de Jesucristo, y milagrera, pretenden con ello representar la verdad o los intereses de Dios. Jesucristo les responde que lo que cuenta es
hacer la voluntad de Dios y abandonar la maldad. Lo que impresiona en estas palabras de Jesús es la identificación entre hacer la
voluntad de Dios y no hacer maldad (Mt. 7:21 cf. 7:23). La palabra maldad se vierte en el griego por avnomi,an (anomían) que significa
“sin ley de Dios” “no estar de acuerdo en todo con la Ley de Dios” transgresión de la Ley de Dios. Jesucristo está afirmando que los
que entrarán en el Reino de los cielos son los que hagan la voluntad de Dios que implica ser fieles a la Ley de Dios. En el Lexical Aids
to the New Testament (compilado y editado por Spiros Zodhiates en The Hebrew-Greek key Study Bible , USA 1991, p. 1689), trae,
para todos los pasajes mencionados por nosotros cuando se vierte anomía y ánomos, el significado de dichas palabras que ya 1ª Juan 3:4
indica: transgresión de la Ley de Dios. La idea sería “alguien sin Ley” que no se toma en serio la ley de Dios transgrediéndola.
El juicio a los que hacen iniquidad (Mt. 13:41 y 23:28)
Jesucristo ha definido a los fariseos como llenos de iniquidad (Mt. 23:28). La palabra iniquidad con que ha sido traducida la palabra
griega se vierte en dicho idioma por avnomi,aj, es decir por transgresión a la Ley de Dios. Jesucristo define a los fariseos como
infractores de la Ley de Dios. En otro lugar, con relación a la parábola de la cizaña (Mt. 13:37-41), Jesucristo nos asegura que serán
juzgados desfavorablemente todos los que sirven de tropiezo y que realizan iniquidad, empleándose en el griego, una vez más, el término
anomían (avnomi,an), es decir violador de la Ley de Dios.
La perfección de Dios y el amor al prójimo y a Dios como resultado del cumplimiento de la Ley del Decálogo (Mt. 22:36-39 cf. 19:
16-19; Mt. 5:43-48 cf. Mt. 24:12).
Jesucristo asevera que el gran mandamiento de la Ley es el amor a Dios y que el segundo mandamiento, semejante a este es el amor
al prójimo (Mt. 22:36-39). Por otra parte nos explica lo que es amar al prójimo: es no hacerle daño ni mal, aunque a ti te lo hicieran (Mt.
5:43-47), y de este modo somos perfectos como Dios lo es (Mt. 5:48). Ahora bien ¿cómo define Jesús el amor al prójimo? En Mateo
19:16-19, Jesucristo orienta sobre lo que es amar al prójimo cuando responde al “joven rico”: el cumplimiento de los mandamientos del
Decálogo que se relacionan con el prójimo. Esto nos muestra que el amor a Dios incluye además de lo relativo al prójimo ya que lo
abarca, lo que tiene que ver con los mandamientos que directamente aluden a Dios: los cuatro primeros.
Jesucristo afirma categóricamente que donde hay transgresión de la Ley de Dios o iniquidad (Mt. 24:12 pp.), la que él define como no
anulada (cf. Mt. 5:17, 19, 21ss., 27ss., cf. 5:31, 32, 33-37, 38), se impide el Amor (Mt. 24:12 úp.). Una vez más el texto recoge el
concepto técnico anomían (avnomi,an). “Por haberse multiplicado la anomían” (maldad o iniquidad), es decir, la transgresión de la
Ley de Dios, “el amor de muchos se pierde”.
El amor está íntimamente unido al cumplimiento de la Ley de Dios. El amor a Dios y al prójimo se experimenta cuando has aceptado
el amor de Dios en tu vida manifestado en el plan de la salvación que despliega para ti. En ese amor de Dios descubres su ideario
expresado en la Ley de su Gobierno o Reino (cf. Stg. 1:25 cf. 2:8-12) y que se revela en la Palabra de Dios. Amar a Dios de todo
corazón es estar agradecido de haber sido perdonado de toda transgresión a la Ley de Dios (cf. Rm. 4:7) que uno, con el poder de Dios,
no debe continuar realizando (cf. Mt. 7:23). Es estar contento de haber sido liberado del dominio que obligaba a transgredir la Ley de
Dios (cf. Tit. 2:14) y poder ser juzgado favorablemente por no ser de los que hacen anomían (Mt. 13:41).
Jesucristo orienta la comprensión de la entrada definitiva en el Reino de Dios
El ingreso al Reino de los cielos únicamente podrán hacerlo los que hagan la voluntad de Dios (Mt. 7:21). Hemos comprobado lo que
es hacer la voluntad de Dios: no ser transgresores de la Ley de Dios (Mt. 7:23). El orar en el nombre del Señor y no hacer la voluntad de
Dios (Mt. 7:21), que impedirá entrar en el Reino de los cielos, es catalogado como maldad o iniquidad (Mt. 7:23). La palabra maldad
está vertida en griego, tal como hemos visto, por el vocablo anomía, término que hace referencia a la transgresión de la Ley de Dios (cf.
1ª Jn. 3:4).
Cuando uno es captado por el amor de Dios en Jesucristo, se ve involucrado, y experimenta el querer amar a Dios; y en ese querer
amar a Dios vislumbra la actitud de Jesucristo: Un comportamiento que hace Ley siendo fiel a la Ley de Dios, al amor de Dios (cf. Jn.
3:16), convirtiéndose esa conducta de Jesucristo en Ley. Es esa Ley de la conducta de Cristo en fidelidad a la voluntad y Ley de Dios
que debemos hacer nuestra e imitarla Jn. 13:15-17; Jn. 8:29 cf. Mt. 7:21-23 cf. Jn. 5:30; 6:38 Jesucristo nos emplaza frente a nuestro
problema existencial y nos da a conocer de qué modo podemos restablecer nuestra relación con Dios rota por la desobediencia y la
corrupción del pecado que organiza un hombre sin Ley de Dios (Mt. 7:23; 13:41; 23:28; 24:12). La doctrina de Jesucristo manifestada en
el “sermón del monte” (cf. Mt. cps. 5 al 7), que nos explica los principios del Reino de Dios que hay que integrar en nuestra vida (Mt.
6:33) junto a la exposición de la verdad que liberta (cf. Jn. 8:31, 32), su ejemplo de mansedumbre (dejarse llevar y conducir por Dios) y
de humildad (someter nuestra voluntad a la de Dios) a lo que nos invita a imitarle (Mt. 11:28-30), la salvación total que se nos ofrece en
El (Jn. 3:16), y el mantenimiento de petición constante del Espíritu Santo (Lc. 11:9-13 cf. Jn. 14:26), que crea en nosotros una nueva
manera de ser (Jn. 3:3-9) contraria al pecado (Jn. 1:29; Mt. 1:21; Lc. 1:77; 3:3) o a la transgresión de la Ley de Dios (Mt. 5:17-19; 22:37-
40 cf. 7:21-23; 13:41-43, 36-40; 23:28; 24:12), orienta y trae consigo sabiduría divina.
El contraste que hace Jesucristo es el de la iniquidad o maldad, la actitud de a-nomía de mantener una situación sin Ley de Dios (Mt.
7:23), con el de hacer la voluntad de Dios (Mt. 7:21). La voluntad de Dios de acuerdo a lo que marca esta antítesis comparativa es la
de poseer y tomar una posición de nomía: de obediencia a la Ley de Dios.
En la parábola del trigo y la cizaña (Mt. 13:36-43) que refiere a los momentos finales los que reciben un juicio final ejecutivo adverso
son los que han permanecido con una postura intransigente de a-nomía (de transgresión o desobediencia a la Ley de Dios) (13:41, 42),
contrastando, una vez más, con el destino del Reino de Dios que reciben los que en lugar de poseer una conducta de a-nomía, han sido
justos (obedientes a la Ley de Dios) (13:43).
Cuando la Ley, la que es espiritual y santa, la integrada por el Espíritu Santo, la que se identifica con la verdad y la Palabra, porque es
verdad y palabra de Dios, se plasma por medio del Espíritu Santo, en virtud de la obra e ideología del Mesías Jesús y en cumplimento del
Nuevo Pacto, en la naturaleza humana transformada, entonces esa Ley, verdad de Dios (cf. Jn. 17:17), santifica, porque su cumplimiento
por el poder del Espíritu Santo, gracias a Jesucristo, es lo apartado y contrario al pecado.
La verdad y la Palabra santifican (Jn. 17:17 cf. 1ª Tim. 4:5). En la persona de Jesucristo, que es la Verdad y la Palabra por excelencia
(Jn. 14:6; 1:1, 14; 8:31, 32), hemos sido liberados del pecado (Jn. 8:34-36).
Jesucristo y los mandamientos de Dios
Jesucristo utiliza una palabra para mandamiento, con la que nos ofrece una orientación a lo largo de su evangelio.
En Mateo 5:19, que ya lo hemos identificado como formando parte de un bloque de enseñanza que se identifica con la Ley de Dios del
Decálogo, aparece el término griego evntolw/n – evntolh, (entolë) (mandamientos – mandamiento). Repitiéndose, dicho vocablo, cada
vez que hace referencia a la Ley de Dios del Decálogo: Mateo 19:17, y sus paralelos (Mc. 10:19; Lc. 18:20), está dentro de un bloque
que se identifica con la Ley de Dios del Decálogo, junto a otro conjunto de pasajes que se refiere también a la Ley del Decálogo (Mt.
22:36-40 cf. Mc. 12:28, 31). Otro grupo de textos donde aparece entolë (mandamiento), aludiendo al “mandamiento de Dios” es el de
Mateo 15:3 y Mc. 7:8, 9. En dicho episodio Jesucristo echa en cara a los escribas y fariseos el haber invalidado el mandamiento de Dios
por su tradición expuesta con mandamientos de hombres (Mt. 15:6-9 cf. Mc. 7:6-9). El motivo por el cual Jesucristo habla de la
invalidación por parte de ciertos judíos del mandamiento de Dios es a causa del atentado que sufre lo que Dios mandó cuando dijo
“Honrarás a tu padre y a tu madre” (Mt. 15:4) perteneciente a la Ley del Decálogo.
Lucas, además de lo ya indicado, justifica la observancia del Sábado en un contexto peculiar porque es conforme al mandamiento
(evntolh,n entolën). Dicho entolë (mandamiento), corresponde a la Ley de Dios del Decálogo (Lc. 23:56).
Es evidente que cuando Juan, en su evangelio, expresa las palabras de Jesús referentes a sus mandamientos (evntola.j entolàs) (Jn.
14:15, 21; 15:12) que son los de su Padre (entolàs) (Jn. 15:10 cf. 10:18), está haciendo referencia igualmente a los del Decálogo que son
los que están en vigor de acuerdo a la interpretación del propio Jesucristo que ya hemos comentado. Todo lo que dice Jesús sobre los
mandamientos, incluso el mandamiento nuevo, no es otra cosa que la nueva interpretación que se realiza a los mandamientos breves del
Decálogo limitados por la letra.
De los 25 textos que aparece entolë en los evangelios, todos ellos, a excepción de 4 textos, hacen referencia a la Ley de Dios del
Decálogo. Y dadas las connotaciones, podemos afirmar, que esas excepciones traducen, o bien el sentido común del término humano
(Jn. 11:57), o mandamientos que tuvieron vigencia en el pasado pero que venida la simiente Mesiánica ya no tienen valor permanente
(Mc. 10:5; Lc. 1:6), o aluden al mandamiento del Padre dentro de la simbología de una parábola (Lc. 15:29).
Teniendo en cuenta esta orientación que Jesucristo nos da en el evangelio, en Apocalipsis 12:17 y 14:12, el propio Jesucristo (cf. Ap.
1:1) nos presenta al pueblo Remanente, representando a la Iglesia verdadera, en un contexto escatológico, y se lo refiere identificado,
frente a los sistemas de maldad, como guardando los mandamientos (evntola.j) de Dios. Si, por otra parte, Jesucristo en el Evangelio nos
había identificado a los cristianos de cualquier época como siendo fieles a la Ley de Dios (cf. Mt. 7:21-23), y si las personas que viven en
un contexto escatológico, “de fin del tiempo”, se caracterizan por ser transgresoras de la Ley de Dios (Mt. 24:12), ahora en Apocalipsis,
en ese mismo contexto, se contrasta a esos transgresores de la Ley de Dios, con los que guardan los mandamientos de Dios, con los que
no son transgresores de la Ley de Dios (Ap. 12:17; 14:12). Los mandamientos de Dios aludidos hacen alusión a la Ley de Dios del
Decálogo de acuerdo al sentido que Jesucristo da en el Evangelio al mandamiento (evntola.j).
 Esto queda refrendado de dos maneras: 1) por el propio contexto de Apocalipsis 12:17 y 14:12; 2) por la orientación que el propio
Juan, autor del Apocalipsis, Evangelio y epístolas, ofrece. Veamos esto.
1) El contexto de Apocalipsis 12:17 y 14:12 es la proclamación del Evangelio eterno (Ap. 14:6) dentro de una descripción que
encadena la época del juicio (Ap. 14:7) con el abandono de la ideología de los sistemas de maldad (Ap. 14:8-10) que imperan en el
mundo (Ap. 13:11 ss.) y la aceptación de la verdadera adoración a Dios. Esta predicación del juicio como llegado, no impide el transcurso
del tiempo hasta que se de la sentencia definitiva sobre esta tierra y sus habitantes (Ap. 14:14-20). Pero lo importante es saber que el
revelador del Apocalipsis es el mismo que predicó “la parábola de la cizaña” (Mt. 13:36-43), donde se habla de la sentencia judicial final,
en ocasión de su segunda Venida. Dicho juicio en su vertiente desfavorable será para los que sirven de tropiezo y los que hacen
iniquidad (avnomi,an =anomían), es decir para los transgresores de la Ley de Dios (Mt. 13:41), que según Jesús no ha venido a
abrogar (Mt. 5:17), y que coincide con la Ley de Dios del Decálogo (Mt. 5:27, 28 cf. 5:31, 32). Por lo tanto en esa predicación del Juicio
y del Evangelio eterno se ha de advertir de los que se caracterizan porque, una vez nacidos de arriba e instalada la obra del Espíritu
Santo (Jn. 3:3-8), guardan los mandamientos de Dios del Decálogo integrado por el Espíritu Santo (Ap. 12:17; 14:12), que trae el haber
aceptado el Evangelio eterno (Ap. 14:7 cf. Mt. 5:17-19; 22:36-40; 19:16-19; 7:21-23; 24:12) y los que son juzgados de anomía, de
transgredir la Ley de Dios (Ap. 14:8-10 cf. Mt. 13:37-41 cf. Ap. 14:14-20).
2) Juan, el autor que escribe el evangelio que lleva su nombre y el Apocalipsis, demuestra en su primera epístola, que para poder
cumplir el mandamiento del amor que está en la base de la Ley de Dios identificándose con ella, es preciso no pecar (1ª Jn. 3:4-6, 10, 11,
14), no cometer anomía. Y no pecar es no transgredir la Ley de Dios (1ª Jn. 3:4). Y si no se transgrede la Ley de Dios se guardarán los
mandamientos (entolë) de Dios, orientados e integrados por el amor (1ª Jn. 3:22-24). Diecinueve veces distribuidos en trece textos
emplea Juan en sus epístolas la palabra entolë (mandamiento o mandamientos). Esta palabra, con su significado, está continuamente
relacionada con el amor (2:7-10), la observancia de los mandamientos (2:3-6), el conocer a Dios (5:2, 3), haber nacido de Dios (3:9),
hacer la voluntad de Dios (2:7, 8 cf. 2:15-17), no pecar (3:3-9) y no transgredir la Ley de Dios (3:4-6). Pero lo que da seguridad a ese
amor es que se guarden los mandamientos de Dios, porque esos mandamientos llevan implícitos el amor.
Si seleccionamos unos ejemplos comprenderemos mejor este asunto. El amor de Dios nos ha hecho hijos de Dios (1ª Jn. 3:1, 2) o
nacidos de Dios (3:9 pp. cf. 3:10 pp.). Juan define el pecado como la avnomi,a (anomía) (transgresión de la Ley de Dios) (1ª Jn. 3:4);
continua diciendo que todo aquel que permanece en Jesucristo no transgrede la Ley de Dios: no peca (3:6 cf. 3:4). Y ahora nótese que lo
contrario a no transgredir la Ley de Dios es hacer la justicia de acuerdo a que Jesucristo es justo (1ª Jn. 3:4 cf. 3:7 cf. Hb. 1:8, 9).
Recordemos que el informe que nos ofrece el texto mesiánico, tanto el profético (Sal. 45:6, 7) como en su cumplimiento (Hb. 1:8, 9),
es el que afirma del Mesías Jesús, del Hijo de Dios, que iba aborrecer el transgredir la Ley de Dios, y amar la justicia: el cumplimiento de
la Ley de Dios. Tanto en el Salmo como en Hebreos se identifica el amar la justicia con el aborrecer la transgresión de la Ley de Dios.
Lo que iguala a la justicia con la fidelidad a la Ley de Dios.
La justicia está en paralelo pero opuestamente a la transgresión a la Ley de Dios. Hacer justicia es ser fiel a la Ley de Dios.
1ª Jn. 3:8, 9 puesto en paralelo con 3:10 nos reporta el mismo mensaje: la práctica habitual que demuestra el dominio del pecado es
una actitud como la del diablo, pero el hijo de Dios (3:2 pp.) o el nacido de Dios (3:9 pp.), que se le ha dado el amor del Padre (3:1) no es
dominado por el pecado y no puede ser dominado a transgredir la Ley de Dios (3:9 cf. 3.4) ¿Por qué? porque precisamente es nacido de
Dios (3:9 úp.) y como hijo de Dios o simiente de Dios que permanece en él (3:9 sp.) salvaguarda el amor de Dios entregado (3:1 pp.). Y
eso es el testimonio de que hace justicia (3:10). Una vez más al poner en paralelo estos textos justicia y fidelidad a la Ley de Dios se
igualan.
El aborrecimiento al hermano es la transgresión del mandamiento de la Ley de Dios del Decálogo que afirma no matarás (1ª Jn. 3:15).
Lo que quiere decir que el amor al hermano implicará estar de acuerdo con los mandamientos de la Ley de Dios del Decálogo. En la
condición de amor (3:21) guardamos los mandamientos (entolàs), porque Dios permanece en nosotros y nosotros en El (3:22, 24). Pero
Juan nos había dicho que el que permanece en El, es simiente de Dios y no peca (3:9). Y no pecar es no transgredir la Ley de Dios (1ª
Jn. 3:4). Por lo tanto guardar los mandamientos (entolàs) es no transgredir la Ley de Dios del Decálogo.
1ª Jn. 3:9 está unido a 3:4, a 3:15 y a 4:7, dándonos a entender que el amor auténtico es aquel que se expresa no pecando, no
transgrediendo la Ley de Dios del Decálogo.
1ª Jn. 3:9 que está ligado a 3:4, a 3:15, a 4:7, lo está también a 5:1-3. Se trata del nacido de Dios. Ese nacido de Dios (3:9 cf. 5:1) que
no le domina el pecado (3:9) porque no transgrede la Ley de Dios (3:4) y por lo tanto observa los mandamientos (entolë) de Dios (5:2, 3).
Todo esto nos muestra, sin excepción, que cada vez que aparece entolàs entolë (mandamientos o mandamiento) en las epístolas de
San Juan están haciendo referencia a los mandamientos de la Ley de Dios del Decálogo integrada por el Espíritu Santo que nos ha sido
dado (cf. 1ª Jn. 3:4, 15, 7-10 cf. 1ª Jn. 3:24).
 Podemos concluir diciendo que los mandamientos (entolàs) a los que se hace alusión en Apocalipsis 12:17 y 14:12 se refieren a los
mandamientos de la Ley del Decálogo interpretados por Jesucristo y fijados en la mente por el Espíritu Santo.
Jesucristo cuando nos está trasmitiendo Mateo 7:21-23, nos está hablando de la Ley de Dios que no ha venido a abolir (Mt. 5:17-19),
de la Ley del decálogo que la coloca en vigor, interpretándola, matizándola y ampliándola por él (Mt. 5:21-44). Se trata de la Ley de
Dios que si se acepta, de acuerdo a la orientación que el Mesías nos propone, no se cometerá a-nomía, y se estará de acuerdo con la
voluntad de Dios. La a-nomía refleja que la persona no ha sido redimida por Cristo, y que se mantiene en la iniquidad.
Sorpréndanse: El incumplir la Ley de Dios, cualquiera de sus mandamientos (cf. Stg. 2:10-12), es
definido por Pablo como una iniquidad. El prototipo del que no ama a Dios es identificado como el
ser que no tiene en consideración la Ley de Dios; el sin Ley de Dios, en el sentido que menosprecia,
de algún modo, la Ley de Dios, un inicuo (a-nomía {de á-nomos} = sin Ley) (2ª Tes. 2:3, 7). Pablo
llega a decir que Jesucristo nos ha redimido de la actitud pecaminosa de incumplir la Ley de Dios
(de la a-nomía) (Tit. 2:14), y que por lo tanto nos ha perdonado de los pecados que suponen no
haber tenido en cuenta la Ley de Dios (a-nomía) (Rm. 4:7). El habernos perdonado y librado de esa
actitud de iniquidad de vivir sin Ley de Dios, quiere decir que ha puesto en nosotros tanto el querer
como el hacer (cf. Filp. 2:13) la Ley de Dios. Ya que como dirá Pablo en otro lugar lo contrario de
incumplir la Ley de Dios (a-nomía) es la justicia (2ª Cor. 6:14), estar con la Ley de Dios (1ª Cor.
9:21 sp. cf. 1ª Jn. 2.1-4; 5:2, 3): su cumplimiento, mostrando el amor (cf. Rm. 13:9).
El amor que debe suscitar el sacrificio de la cruz y la fidelidad de Cristo en todo a Dios, es llegar
a comprender lo que Juan en su primera epístola nos descubre coincidiendo plenamente con el
apóstol Pablo. Juan en una revelación extraordinaria nos dice que “el que hace pecado (hamartía)”
“lo hace porque rechaza la Ley” (a-nomía) (1ª Jn. 3:4 pp.). “anomía”, “ánomos” son palabras
griegas compuestas de la partícula privativa (“a” = “sin”); nomía o nomos, que significa Ley, con
clara referencia a la Ley de Dios.
Y define el pecado (hamartía) como una “a-nomía”, es decir como alguien que no acepta la Ley
de Dios, que actúa sin tener en cuenta en todo a la Ley de Dios (1ª Jn. 3:4 úp.). Si esto lo unimos a
las palabras de Pablo (Tit. 2:14 cf. Rm. 4:7) comprenderemos que el gran amor de Dios y de
Jesucristo desplegado en su sacrificio se refiere al gran amor por el hombre caído y por su Ley
pisoteada en la actitud humana de a-nomía, de incumplimiento de la Ley o hamartía. La muerte
vicaria y redentora del Mesías Jesús por el hamartía (pecado), es la muerte por la conducta humana
de incumplimiento de la Ley de Dios, y porque Jesucristo es fiel a la voluntad de Dios, durante toda
su existencia. De ahí que la redención de Jesucristo en la cruz ha de suponer para el que acepta la
iniciativa del Espíritu Santo a la salvación en Jesucristo, la liberación de seguir incumpliendo
voluntariamente la Ley de Dios. Esto es lo que nos dice Pablo: que Jesucristo nos ha redimido de la
a-nomía, de seguir incumpliendo la Ley de Dios (Tit. 2:14 cf. Rm. 4:7). El coste del amor ha sido
incalculable como para que ahora alguien viniera diciéndonos que el amor no necesita cumplir la Ley
de Dios; cuando es el amor de Dios el que lleva integrado su Ley de amor, manifestada en la
redención de Jesucristo que libera al ser humano del pecado del incumplimiento de la Ley de Dios.
La gran Ley de Cristo es el resultado de cumplir, en una constante continua, todos los requerimientos
de Dios (1ª Cor. 9:21), llevando a sus últimas consecuencias su fidelidad a Dios en todo (Gál. 6:2)
con la finalidad de hacernos retornar al Padre en una permanente trayectoria de sometimiento a la
voluntad o Ley de Dios (Rm. 8:4-6-8, 9), mediante la orientación y poder del Espíritu Santo (Rm.
8:2, 3 cf. Jn. 3:3-9).
En efecto, descubrimos que lo que Pablo afirma del Hijo de Dios aplicándole un texto de los
Salmos, es precisamente el de aborrecer una actitud de no sometimiento a la Ley de Dios (Hb. 1:9).
De nuevo aquí el término técnico a-nomía, traduce una situación o actitud en la que se rebaja el valor
de la Ley de Dios. El Hijo de Dios aborrece esa condición catalogándola de iniquidad. Aborrece
conductas que resultan de no considerar la existencia de la Ley de Dios para ellas.
Según Pablo, Jesucristo, tal como ya hemos precisado en otros lugares, nos ha liberado de la situación de no poder guardar la Ley de
Dios (Tit. 2:14). Permitiendo con esa redención observar la Ley de Dios. Y lo más sublime, Pablo en la repetición del nuevo Pacto que
efectúa en Hebreos 10:15-18 (cf. 8:8-12), añade un matiz diferencial y una interpretación que nos provee de un conocimiento de la
concepción que Pablo tenía de la Ley de Dios insertada en ese nuevo Pacto.
Nótese, poniendo en paralelo Hebreos 8:10, 12 con Hebreos 10:16-18, observamos esta distinción y adición complementaria. En
Hebreos 8:12 se mencionan dos términos para expresar el concepto pecado adikías y hamartía, sin embargo en Hebreos 10:17 al
vocablo hamartía le acompaña la palabra técnica que ya hemos comprobado en otros lugares: a-nomía. La idea de nuevo, manifiesta
una actitud anárquica, la de actuar sin tener en cuenta en todo la Ley de Dios. El texto nos dice que dado el pacto de Dios consistente en
grabar la Ley de Dios en la mente del ser humano (Hb. 10:16) supone una redención (Hb. 10:18) de ese modo de actuar pecaminoso o
de no ser obediente en todo a la Ley de Dios. ¡Esto es maravilloso! En el nuevo Pacto (2ª Cor. 3.6) se nos ha redimido de continuar
pecando o de seguir transgrediendo la Ley de Dios (Hb. 10:16, 17, 18).
El Reino de Dios, ya hemos indicado en otro lugar, tiene una ideología, cuyos principios se identifican con la Ley de Dios espiritual de
la que nos habla Pablo en Hebreos 8:8-10; y que alcanzamos dicho Reino (cf. Mt. 5:1 ss.-7; Col. 1:10-14) con el conocimiento o sabiduría
de Dios gracias a Jesucristo (1ª Cor 1:30). Pero Pablo nos invita a seguir sus exposiciones para que comprendamos la profundidad de su
mensaje. En efecto, Pablo ha contrastado en 2ª Corintios 6:14, la justicia (dikaiosunë) con la a-nomía que significa asumir una actitud
que no valora la Ley de Dios transgrediéndola voluntariamente, y que resulta en una conducta inicua o injusta o pecaminosa. Ahora en 1ª
Corintios 6:9-11, nos dice que los injustos (á-dikoi) no heredarán el Reino de Dios, e incluye dentro de estos injustos a los fornicarios, a
los idólatras, a los adúlteros, a los afeminados, a los bisexuales, a los que roban, avaros, a los que se emborrachan por beber alcohol a los
maldicientes y estafadores. Y esto, dice Pablo erais algunos antes de haber sido justificados y santificados en el Señor Jesús (1ª Cor.
6:11), y ya hemos explicado lo que significa justificación y santificación en el Nuevo Pacto, cuando se graba la Ley de Dios en el corazón
por el Espíritu Santo.
Es evidente que lo que contrapone a la justicia (dikaiosunë) en 2ª Cor. 6:14 que es la a-nomía (lo “sin-Ley”, conducta que no tiene
en cuenta en todo la Ley de Dios, transgresión de la Ley de Dios), tiene un valor de injusticia o de conducta injusta (á-dikoi). Es decir
los injustos no heredaran el Reino de Dios por mantener una actitud de a-nomía, de transgresión de la Ley de Dios. Se está planteando
en 2ª Cor. 6:14 la imposibilidad, e incompatibilidad de que la actitud del cristiano tenga algo que ver con una postura de a-nomía
(injusticia, maldad, iniquidad): una posición reductora de la Ley de Dios, que dada la exigencia absoluta de la Ley de Dios le constituiría a
la persona en cuestión en un á-nomos (sin-Ley de Dios), un injusto (cf. 1ª Tim. 1:9).
Cuando comparábamos Hebreos 8:12 en relación al Nuevo Pacto con la repetición de ese Nuevo Pacto en Hebreos 10:17 se
comprobaba que a-dikíais había sido sustituido por a-nomiön. Pablo utiliza, en este asunto relativo a la Ley de Dios y el Nuevo Pacto,
intercambiablemente para lo contrario de la justicia tanto a-dikoi, a-dikais como a-nomía, a-nomiön. Viene a decirnos que cualquier
actividad pecaminosa como las descritas son un atentado a la santa Ley de Dios que integrada por el Espíritu Santo sirve para hacer una
realidad el Nuevo Pacto (2ª Cor. 3:3, 6 cf. Hb. 8:8-12; Hb. 10:16, 17).
Ese amor, cuando es el auténtico, dice Pablo que no se goza de la a-dikía, y pone como contrapuesta a esa a-dikía la verdad
(alëtheia) (1ª Cor. 13:6). Ya hemos explicado esto suficientemente en otros lugares, forma parte del pensamiento de Pablo. Pero es
importantísimo volver a reseñar que la a-dikía lo contrario a la justicia, una forma de pecado o de injusticia, Pablo lo usa en relación al
asunto de la Ley de Dios grabada en el corazón, como un sinónimo de a-nomía (cf. 2ª Cor. 6:14; Hb. 8:12; 10:17). Pablo viene a afirmar
que el amor, cuando es amor se proyecta de acuerdo a la Ley de Dios, al nómos o nomía, ya que no se goza de la injusticia que supone
transgredir la Ley de Dios, sino que se goza en la verdad de la Ley de Dios.
[401]
Reina Valera 1995, Edición de Estudio.
[402]
Puede consultarse en una concordancia los numerosos pasajes donde se identifica Poder de
Dios y Gloria de Dios. Pero es muy importante reseñar cuando se habla que debemos de dar gloria a
Dios (Jos. 7:19; 1ª Sam. 6:5; 1ª Cron. 16:28) ¿Cómo dar gloria a Dios? Únicamente cuando
manifestamos la obra que Dios realiza en nosotros transformando nuestro carácter a la semejanza de
Él, estamos dándole gloria. Esto es equivalente a cuando la Palabra de Dios nos pide que actuemos
por la gloria de su nombre (Sal. 29:1, 2; 66:2; 79:9): El nombre que expresa el carácter muestra a su
vez gloria. Y por último, cuando Pablo se refiere a la gloria de las estrellas y lo compara con los
cuerpos terrenales y celestiales, con lo terrenal y espiritual (cf. 1ª Cor. 15:40-49), está indicándonos,
no únicamente el poder de esa gloria sino además los contenidos de ese poder que no se mide
solamente en base a esa omnipotencia de Dios sino a la luz (“estrellas”), conocimiento, y al carácter
de lo que implica una naturaleza espiritual transformada.
 [403]
Para evitar los numerosos textos que traducen esta concepción puede consultarse DTNT (op.
c., pp. 314-317).
[404]
Si se toma una Concordancia griega del Nuevo Testamento con la traducción de los textos, y
se compara la traducción vertida para adikía con la realizada para anomía, se comprueba la
identificación de estas palabras.
[405]
La variante “Cristou/” en r`h,matoj Cristou/, es la única vez que aparecería en esa
composición, de ahí que se acepte la que está atestiguada por varios manuscritos antiguos: “qeou” en
r`h,matoj qeou/ (Rm. 10:17pp.).
[406]
El texto masorético actual no lo expresa tan claro como el texto en el que se debió basar
Pablo. El texto de la Septuaginta muestra dos identidades: “etnos” “gente” en el v. 1, y “laos” pueblo,
en el v. 2.
[407]
Es cierto que el concepto de residuo, resto o reliquias se aplica también en ocasiones a
aquellos que quedan después de una invasión o cautiverio (2ª Cron. 30:6; 2ª Rey. 19:4, 30, 31; 25:22;
Isa. 37: 4, 31, 32).
Nos referimos más bien a aquellos pasajes que hacen referencia al concepto de un resto que
permanece fiel frente a la apostasía, y a las alusiones a un remanente que anticipa el Reino
Mesiánico.
[408]
CBA, vol. VII, nota adicional al cp. 12 de Apocalipsis, pp. 827-830.
[409]
Ved el CBA, vol. IV, op. c., pp. 27-40; y en S.D.A. 's Answer Questions On Doctrine,
traducido en MA (lo relativo a esta cuestión ver Pregunta 22; septiembre-octubre de 1964 a
septiembre-octubre 1965).
[410]
Sobre un análisis exegético de las “70 semanas de Daniel” ved a Antolín Diestre en Mesías,
Identidad y misión (Jesucristo sin más), vol. I, op. c., pp. 235-336.
[411]
El principio de la condicionalidad, del que ya hemos hablado, y que se observa en algunas
predicciones, de las que nosotros estamos usando algunas de ellas, debe ser entendido dentro de los
márgenes que implica la Soberanía libre de Dios en el actuar de la historia, y la propia presciencia
divina. Estos dos polos infinitos que difícilmente, teniendo en cuenta nuestra finitud, podemos saber
cómo los conjuga Dios, se traducen en dos tipos de profecías: en la una, el elemento condicional es
previsible y claramente identificado, en la otra el elemento condicional no existe. William G.
Johnsson (en Prophetie et Eschatologie, vol I, op. c., pp. 75-85), salvo ciertas matizaciones que
habría que hacer a su análisis, ha sabido dividir en cinco tipos de categorías lo relativo a la profecía
condicional. Según el autor la condicionalidad es un principio bíblico indiscutible (íd. p. 76) pero al
clasificar las posibilidades que los diferentes tipos de predicciones nos ofrecen, se demuestra que no
hay una uniformidad, y por lo tanto la tesis de la profecía condicional no podría ser aplicada como un
sistema de interpretación que cubriera todas las categorías de predicciones (íd. p. 85).
Es evidente que las predicciones que la propia Escritura nos presenta ya como de largo término el
principio de condicionalidad, no es posible aplicarlo ya que se presentan como inevitables dada la
idea subyacente de la presciencia divina (íd. p. 82), incluso de corto plazo si está comprometida de
forma fehaciente la presciencia divina (cf. Isa. 44:28; 45:1-6). Las que responden a un Plan divino
preestablecido como la concerniente a la primera venida del Mesías, o en las profecías apocalípticas
en las que se observa la presciencia divina desvelar lo que debe llegar al futuro, ignoran el principio
de condicionalidad.
Ahora bien, en el asunto que nos ocupa, cuando en la profecía interviene el factor humano en
estrecha relación con Dios (cf. Jon. 4:1 ss. 11y ss.) (las predicciones sobre Israel que proceden de un
contexto de Alianza, Ex. 19:5, 6; Dt. 7:8, 9, 11, 12; 8:1, 19, 20; cp. 27 al 30), descubrimos la
presencia del elemento condicional: la respuesta de la persona o del 'pueblo' de la alianza determina
el resultado.
Y precisamente las profecías relativas a la restauración de Israel proceden de una reminiscencia
condicionalista, relacionadas con la Alianza. Si la profecía sobre la restauración de Israel se otorga
ha sido motivada por un efecto condicional. Es evidente que la promesa de la restauración no haría
falta si Israel hubiese cumplido su parte de la Alianza. La propia existencia del sufrimiento de Israel
exige la referencia a la condicionalidad, porque Dios no es el responsable de la situación de Israel, y
es preciso explicar el por qué un pueblo escogido por el Dios Omnipotente, dotado de las máximas
garantías de éxito, ha llegado al descalabro. Y si ha acontecido lo que aparentemente podría
suponerse como imprevisible, 'obligando a Dios' a actuar en desacuerdo a las promesas de
bendición, no es imposible, que si de seguir en una escalada de defección imparable, Dios se vea
obligado a ajustar condicionalmente los términos de esa restauración preanunciada.
Las promesas sobre la restauración de Israel están reguladas por la propia condicionalidad que ha
hecho posible su anuncio.
Por ello, las profecías relativas a la restauración nos imponen un examen cuidadoso de todo su
alcance.
Y así, como un ejemplo, observamos que las promesas hechas a David y Salomón (1ª Rey. 4:21; 2ª
Sam. 7:10; 1ª Cron. 17:9) no se recibieron en una línea real interrumpida por Nabucodonosor, sin
embargo la profecía de la simiente de David se cumplió en Cristo quién habría de reinar sobre un
Reino eterno (Ezq. 21:27 cf. Mt. 21:5, 9; Sal. 89:3, 4; Isa. 9:6, 7; Jer. 23:5 cf. Lc. 1:32, 33). David y
Salomón entendieron que las promesas de Dios podían ser condicionales (1ª Cron. 28:8, 6, 7; 1ªRey.
9:3-9; 2ª Cron. 7:16-22).
Al estudiar el fenómeno que aconteció con las promesas relativas a David y a Salomón, uno
comprende mejor el tema de la restauración de Israel, puesto que el cumplimiento de la restauración
del trono, que se perdió en ocasión de Nabucodonosor, y que tiene mucho que ver con la restauración
de Israel, no se realiza en las condiciones materialistas de un nacionalismo como se pretende exigir
por algunos en lo relativo a una restauración nacional de Israel. Aquí vemos una propuesta hecha por
Dios para David y Salomón que se le aleja de un cumplimiento en términos 'físicos'.
Precisamente la parcialidad es la nota característica con que aparece el retorno de un Resto de
Israel de Babilonia a Jerusalén (Esd. 1 y 7). Esta es la primera forma de decirnos Dios su método de
restauración. Esta parcialidad no cumple las promesas anunciadas de restauración de Israel. El
procedimiento ha de empezar en el mismo lugar que motivo las promesas de restauración.
En efecto, las promesas de restauración son el fruto de haber roto el Pacto con Dios, el
cumplimiento definitivo y total de esas promesas será el producto de una Restauración bajo un nuevo
Pacto (Jer. 31:27, 28, 31-34; 32:36-41; Ezq. 37:19-28). Se trata del Pacto eterno como el hecho con
Abrahán (Jer. 32:39 cf. Gn. 17:7), y que se manifiesta en la forma del Evangelio Eterno (Hb. 8:6-13;
9:15; 12:24).
En este nuevo pacto sobresalen los conceptos espirituales e individuales (Jer. 31:34, 33),
dependiendo sus bendiciones de la aceptación voluntaria individual y de querer ser 'limpiado' (Ezq.
11:20, 21).
Vemos, como decíamos en nuestra exposición, que Dios tiene en cuenta para su cumplimiento los
valores espirituales y religiosos involucrados en el pacto con Abrahán y con Jacob. Y de la misma
forma que en la restauración al trono de David, se ha aposentado el Mesías representante legal del
Reino Eterno que llenará toda la tierra, ahora, a través del nuevo Pacto, aparece una nueva 'Nación',
el nuevo Israel de Dios, que tal como indicamos fuera de esta nota, se trata de la Iglesia que ha
asumido los principios del Reino de Dios, y que agrupa a gentes de todos los lugares que incluye a
los judíos que quieran aceptar ese 'Nuevo' Pacto anunciado por Jeremías.

Los cumplimientos de la Restauración de Israel aparecen desde la primera venida de Cristo hasta
la segunda prolongándose con las consecuencias de éstas (ver la realización bajo la 'dispensación'
del Nuevo Testamento: Mt. 12:30; 18:20; 23:37; Jn. 10:14-16; 11:49-52; 12:32; Hech. 15:13-21; Ap.
14:6-12; 18:1-8 cf. 8:8-12), y su consumación Mt. 24:30, 31; 25:31-33; 1ª Tes. 4:16, 17; 2ª Tes. 2:1;
Mt. 8:11, 12; Ap. 7: 16, 17 cf. Ap. 19 y 20 y Hb. 8:10-12, 8, 9).
[412]
Sobre la teología del 'Resto', puede consultarse a G.F. Hasel, The Remnant (AUPBSM 1974).
También CBA, vol. VII, pp. 827-830. Puede verse MA. Marzo-Abril 1993, pp. 16-20.
[413]
Se trata de un llamamiento que se realiza al Siervo de Yahwé a la manera con que se lleva a cabo el de Jeremías (49:1 cf. Jer.
1:5). Una voz desconocida se dirige a los habitantes más alejados de la tierra. Se trata de alguien que fue llamado por Yahwé (49:1). Se
le conoce como el Siervo de Yahwé (49:6, 5), que tiene, entre otras, como misión levantar las tribus de Judá y restaurar al remanente de
Israel (cf. 49:6 pp.), ser luz de las naciones, y salvación hasta lo último de la tierra (49:6 úp.). Este Siervo de Yahwé tiene la misión
profética de hablar en lugar de Yahwé (49:2)
¿Cómo es posible que el texto masorético haya aparentemente identificado al Siervo de Yahwé con Israel (cf. 49:3), cuando ese
Siervo se presenta como alguien distinto al propio Israel e incluso diferente al mismo remanente de Israel, con una obra a realizar dentro
de Israel y para Israel, tanto para el ideal como para el puramente nacional en su conjunto? (cf. 49:5, 6).
¿Cómo es posible que el texto masorético que suscribe los contenidos de 49:5, 6, no se diera cuenta de la incompatibilidad manifiesta
de identificar al Siervo del cántico del capítulo 49, como si fuera Israel? Cuando consultamos el targum de Isaías, el targum lo incluye
también.
El texto masorético lleva a cabo una fijación correcta, y es consciente que el Siervo no es ni el remanente de Israel ni el nacional (cf.
Isa. 49:3, 5, 6) ¿entonces?
Sencillamente, si nos percatamos del texto masorético descubriremos una dimensión nueva en el texto, que ya en otros contextos de
Isaías, como veremos en el apartado siguiente, comprobamos.
Notemos el texto:

:
“Y dijo (rm,aYOðw ) a mí (yliÞ) m i siervo tú (hT'a'_-yDIb.[;) un Israel (lae§r'f.yI) que en ti (^ßB.-rv,a]) exhibiré esplendor
(ra")P't.a,). La traducción crítica de Bover – Cantera: “Tú eres mi siervo, un Israel en el que me glorificaré”, ha traducido
correctamente y comprendido el verdadero contenido del texto.
El Siervo, ante la inoperancia del Israel nacional, asume en su persona la representatividad del verdadero Israel. Dios le encarga al
Siervo, ser la referencia por el que se conoce a Israel, dada su situación. No se trata ni del Israel ideal o remanente ni el nacional, se
trata de un personaje, denominado Siervo de Yahwé, que en su persona confluye el plan de Dios, pudiendo asumir y aplicarle por Dios,
todas las características de un Israel positivo y querido por Dios.
Yahwé (49:3) quiere ser glorificado en el Siervo, y para ello todo el mundo comprobará que es por el poder de Dios que el Siervo
cumplirá la misión encomendada.
Ante esa obra que Yahwé dice que cumplirá el Siervo, se le hace decir al Siervo, en base a una manera de concebir una etapa de su
misión “que su obra ha sido estéril e infructuosa” (49:4 pp.), pero que ha de cumplir su deber para con Dios, y que lo que significa Dios
para su existencia, manifestada en una misión por el encomendada, es su recompensa (49:4 úp). No se trata de una señal de desánimo
por parte del Siervo sino que de acuerdo a 49:2, el Siervo permanece como en reserva antes de emplearlo para su misión. El verdadero
resultado de la obra del Siervo queda en un primer momento como oculto, hasta que Dios despliegue su intervención. Es en esa
intervención que el Siervo tiene en cuenta al depositar su confianza en Dios y su recompensa en la obra de Dios (49:4 úp): Yahwé debe
ser glorificado en él, el Siervo ha de exhibir el esplendor de Dios (49:3). En la misión del Siervo, cuando realmente la esté realizando,
aparecerá un obstáculo que aparentemente ensombrece esa misión, apareciendo como vana. Dios ha querido profetizar la angustia del
Siervo, y constatarla por escrito; la que se hace presente como consecuencia de un resultado inesperado, injustificado en el conjunto y
en el esfuerzo de la misión; pero previo, al resultado final, resultado final que el Siervo también conoce, y que se alcanza por la
intervención de Dios, en base a esa obra en la que se ha consumido toda la fuerza del Siervo, aparentemente sin provecho, pero que Dios
la ha preconocido, y que el Siervo confiando en Dios espera la manifestación de su gloria en él. Se trata de la dificultad que entraña toda
misión vocacional. El proyecto encomendado por Dios serviría para que todo el mundo respondiera a la misericordia divina, pero el
resultado que observa el Siervo a su esfuerzo vocacional en cumplimiento de la misión divina, es, aparentemente reducido ante sus ojos;
pero, a pesar de esa realidad, Dios manifestará su gloria en base a la obra del Siervo, y el esplendor de la vocación del Siervo tendrá su
merecido.
En 49:5, se habla de la obra del Siervo para con Israel: se trataría de recoger a Israel, y hacerlo volver a Dios. El texto hebreo en 49:5,
hace diferencia entre el Siervo de Yahwé que ha sido formado por Dios como tal (49:5 pp.), y la obra de ese Siervo haciendo volver a
Jacob y a Israel a Dios (49:5 sp.). El énfasis de recoger y hacer volver a Él, a Dios, descarta el sentido político; es, el alcance espiritual
de conversión de Israel lo que sobresale, e identifica la obra del Siervo para con Israel. Pero esa obra del Siervo en restaurar a Israel, y a
los que quedan, al resto (49:6 pp.), es poca en comparación con la obra de ser luz para las naciones, y presentar la salvación de Dios a
toda la tierra (49:6 úp. cf. 49:1).
Ahora viene el gran problema suscitado en 49:7. Surge de nuevo la fórmula “Así dice Yahwé”, que aparentemente podría significar el
inicio de un nuevo canto referente, en este caso a Israel, tal como creen algunos; o bien de nuevo se suscita la fórmula para hacer
presente Dios su testimonio (49:7 cf. 49:5). Nótese el hilo conductor. Dios ha llamado y hace posible su Siervo, un Siervo sometido a
Dios y dirigido por El. Cuando la realidad de la historia del Siervo transcurra aparecerá “el desencanto de la fuerza consumida” (cf. 49:2
úp. 4 pp.), a la vez que la identificación del Siervo con su misión encomendada, le hace experimentar la confianza y la recompensa (49:4
úp.). Y se describe la obra del Siervo en la conversión de Israel y salvación y luz para la tierra (49:5, 6). Y entonces, el testimonio de
Dios se amplía, tanto en lo referente a la situación y condición del Siervo para llevar a cabo su gran obra (49:7), como en lo relativo a la
ejecución de la obra del Siervo (49:8) llevada a cabo con la ayuda de Dios (49:8), y que ha de experimentar Israel, a la manera de un
pacto o alianza (cf. 49:8 úp.), y la tierra, al modo de una restauración (49:8 úp.), produciendo libertad (49:9): temas, que han sido referidos
a la obra del Siervo (49:5, 6 cf. 42:6, 7). Las consecuencias de la obra del Siervo se describen en una forma poética a la que habrá que
reducirla a su realidad (49:9-12).
49:7a: Así dice Yahwé (ûhw"hy>-rm;a'( hKoå {Kò ´ä|mar-yhwh(´ädönäy)}) que redime Israel su santo (AvªAdq. laeør'f.yI lae’GO
{Gö´ël yiSrä´ël qüdôšô }) .
Obsérvese: la frase testimonial comienza por decir que Yahwé redime Israel. El que dice lo que va a decir, y a quien lo diga, es
Yahwé que redime Israel. Es evidente que ese que, hace una distinción entre Israel y a quién se diga lo que se le va a decir.
Yo Yahwé, el Santo, que redimo a Israel, doy testimonio ¿a quién y de qué?
49:7b: A despreciado de alma ( vp,n<÷-hzOb.li {libzò-neºpeš}) a aborrecido de nación (‘yAG b[e(t'Ûm.li {limtäº`ë|b Gôy}) a siervo
de gobernantes (~yliêv.mo db,[,äl. { lü`eºbed möšlîm }).
¿A quién se lo dice? Se lo dice al Siervo, y confirmándole la expectativa respecto al conflicto de desprecio y aborrecimiento que
experimentará su alma (49:4 pp. cf. 47b,pp.), en contraste con el sometimiento de dirigentes que se alcanzará por causa de Yahwé,
actuando sobre el proceder del Siervo (49:7b úp. cf. 49:4 úp.): reyes verán (Waår>yI ‘~ykil'm. {müläkîm yir´û}) y se levantarán
príncipes (~yrIßf' Wmq'êw" {wäqäºmû Särîm}) y se postrarán (WW=x]T;v.yI)w> {wüyi|šTaHáwwû }).
49:7c: Y eso se hará “por causa de Yahwé” (‘hw"hy> ![;m;Ûl.{lümaº`an yhwh(´ädönäy)})
Y termina el párrafo 49:7 diciendo que todo eso que va a hacer, lo hará siendo fiel y santo de Israel (el cual es fiel y santo de Israel =
[laeÞr'f.yI vdoïq. !m'êa/n< rv<åa]]{ ´ášer ne´émän qüdöš yiSrä´ël }), que para eso lo eligió (y te eligió =[&'r<)x'b.YIw:]
wayyibHäreºKKä), equivalente y en paralelo al redimió del comienzo del v.7, referido a Israel.
49:8a: Sigue diciendo Yahwé ( hw"©hy> rm:åa' ŸhKoå { Kò ´ämar yhwh(´ädönäy) }), sigue presentándose como testigo,
testimoniando que va a ayudar, salvar y guardar al Siervo (^ªr>C'a,w> ^yTi_r>z:[] h['ÞWvy> ~Ayðb.W ^ytiêynI[] ‘!Acr' t[eÛB. {Bü`ët
räcôn `ánîtîºkä ûbüyôm yüšû`â `ázarTîºkä wü´eccorkä}) a fin de que pueda cumplir el ser pacto o “alianza del pueblo” (~['ê tyrIåb.li
{ librît `äm }[49:8b]) . ¿Y para qué?
Las consecuencias de poner Dios al Siervo como pacto del Pueblo, son “para restaurar tierra” (#r,a,ê ~yqIåh'l {lühäqîm ´eºrec}),
“para repartir heredades asoladas” (tAm)mevo tAlïx'n> lyxiÞn>h;l.. {lühanHîl nüHälôt šömëmôt}[49:8c]); y para decir a los cautivos
(‘~yriWsa]l;( rmoÝale { lë´mör la|´ásûrîm }): salid (Waceê){c뺴û }[49:9a]); y “a los que en la oscuridad” (%v,xoßB;; rv<ïa]l { la
´ášer BaHöºšek }): “sed libres” (Wl+G"hi { hiGGälû }[49:9b]).
Estos contenidos están en paralelo e identificados con la obra del Siervo del capítulo 42. En dichos versículos está hablando de nuevo
de alguien que va a ser puesto como alianza del pueblo (~['ê tyrIåb.li { librît `äm }), y con la tarea de restaurar (~yqIåh'l. {lühäqîm}) la
tierra (#r,a,ê ({´eºrec}). La naturaleza de la restauración tiene que ver con la liberación de cautivos (49:9a). Liberación que consiste
en llegar a ser libres de la oscuridad: de la ignorancia y del desconocimiento de Dios (49:9b,c).
Y se sigue describiendo esas consecuencias de la obra del Siervo hasta 49:13, siendo su destinatario beneficiado, su pueblo.
Sobre los “Cantos del Siervo de Yahvé” ved a Antolín Diestre Gil, en Mesías Identidad y Misión, vol. I., op. c., pp. 121-157.
Sobre la representatividad del Mesías como Rey y como Reino de Dios ved Mesías, Identidad y Misión, Vol. I, op. c. pp. 98-119.
[414]
Principes d'Interprétation de l’eschatologie prophétique et apocalyptique, Européen Bible
Conférences (Conferece of Seventh-day Adventistes) USA 1977, op. c., p. 5. Sobre esto ved al
mismo autor en « The Israel of God in Prophecy: Principles of Prophetic Interpretation (Andrews
University Press, Berrien Springs, Michigan, USA 1975).
[415]
Id.
 [416]
Los hijos de Abrahán ya no son los judíos por el mero hecho de haber nacido como tales sino
"los que son de la fe" (cf. Rm. 9:6-8; 10:5-8): Tanto los judíos como los gentiles convertidos a
Cristo serán desde entonces los herederos de las antiguas promesas (Rm. 10:10-12 cf. Gál. 3:7, 8,
16, 29).
[417]
De este modo el gentil incircunciso según la carne (Rm. 2:26) pero circunciso según el
interior, podrá incorporarse al Olivo si acepta la raíz santa.
[418]
Karl Barth, nos dirá en su Petit Comentaire de l'Epître aux Romains (Génève 1956, p. 36)
que este judío interior, es el cristiano ya sea de origen pagano o judío. Véase también a Lagrange,
Saint Paul, Epître aux Romains, 3emme. edition, París 1922, p. 57.
[419]
«Aunque Israel rechazó a su Hijo. Dios no los rechazó a ellos “(…) ¿ha desechado Dios a su
pueblo? En ninguna manera (…)”» (E. White, Hechos de los Apóstoles, APIA, USA 2004, p. 301.
[420]
«A pesar del fracaso de Israel como nación, había entre ellos un buen remanente que se
salvaría» (E. White, Hechos de los Apóstoles, op. c., p.302.
[421]
«Israel había tropezado y caído, pero esto no hacía imposible que se volviera a levantar»
(Hechos de los Apóstoles, op. c. p. 301).
[422]
Esler (Conflicto e identidad en la carta a los Romanos, op. c., pp. 408-418) nos presenta el
contexto de ciertos aspectos prácticos relativos al cultivo del olivo, con el fin de entender la
metáfora del “Olivo” empleada por Pablo. Mediante una documentación exhaustiva que parece no ser
clarificadora, por cuanto algunos ven en el Olivo cultivado dar más fruto que el silvestre, y que éste
injertado en el natural no tendrá buen fruto; y otros por el contrario lo ven a favor de que las ramas
del olivo cultivado cuando se injertan en el silvestre fortalecen al olivo silvestre produciendo mucho
más fruto. Pablo podría basarse en una de las prácticas sin que necesariamente deseche que se
practicara la otra también, pero evidentemente le sirve aquella que favorece el Olivo natural
cultivado sin que valore como siendo mejor el que se injerte la rama silvestre en el tronco u olivo
natural. De cualquier forma he visto una gran ausencia de la primera productora en cantidad y calidad
de aceite del mundo: España; con lo que se nos muestra la selectividad limitada que el autor recurre,
aun cuando creemos su suficiencia, por cuanto la metáfora escogida por Pablo tiene en cuenta lo que
favorece al aspecto relativo del olivo natural, para lo que hay documentación precisa.
Esler teniendo en cuenta los diferentes puntos de vista en cuanto al valor de la práctica agrícola
del olivo silvestre o del olivo cultivado, llega a las siguientes conclusiones que nos parecen
apropiadas, en cuanto a lo que pueda dar de sí la metáfora del Olivo:
« (…) no hay nada en Rm. 11:16b-24 que indique que exista algún problema con el árbol o que
postule su dependencia del olivo silvestre injertado. De hecho, el movimiento se desarrolla en la
dirección opuesta: si las primicias son santas, también lo es la remesa de la masa, y si la raíz es
santa, también lo son las ramas. La santidad pasa de la harina a la masa y de la raíz a las ramas
(11:16) (…) el olivo silvestre injertado toma parte de la riqueza de la raíz (11:17) (…) aquí es la
rama del olivo silvestre la que depende del árbol para dar fruto, y no al revés. Y de nuevo en el v. 18
(…): la rama injertada no sostiene la raíz, sino que es la raíz la que sostiene la rama. Finalmente el v.
24 sugiere que el olivo daría mucho más fruto con sus ramas originales cultivadas que con las ramas
silvestres (…)
(…) Pablo considera la inserción original del olivo silvestre como “contraria a la naturaleza” (ara.
fu,sin, 11:24). Ello no implica necesariamente que el proceso de la misma actividad de injertar sea
antinatural, pero ciertamente indica que Pablo pensaba que había algo raro en la inserción de una
rama de olivo silvestre en un olivo cultivado (…)
(…) al haber elegido la imagen del olivo cultivado para referirse a Israel (…) estaba construyendo
conscientemente una imagen que no favorecía en nada a los no israelitas, lo que está estrechamente
de acuerdo con la advertencia que les hace de que no se engrían a expensas de las ramas (que habían
sido cortadas) en el v. 18 y de que no abriguen pensamientos altaneros en el v. 20. W. E. Davies
(Paul and the Gentiles: A Suggestion Concerning Romans 11:13-24, pp. 160, 161, citado en Esler,
op. c., p. 416, 417) decía que el olivo notoriamente improductivo y que el hecho de que “Pablo
represente a los gentiles como un olivo silvestre constituye una terrible crítica a la vida de estos.
Mientras que ellos tendían a mirar a los miembros israelitas por encima del hombro, Davies se
pregunta si Pablo no estaba volviendo las tornas contra ellos: “Los cristianos gentiles procedían de
un olivo silvestre; no tenían nada que ofrecer. Para ser productivos tenían que ser injertados en el
olivo cultivado”.
No puede haber duda alguna de que la metáfora del olivo (…) Nos deja una representación más
bien negativa de los miembros no israelitas del movimiento cristiano. Se les adhiere al olivo de un
modo que es para. fu,sin, y no le aportan nada. La restauración de las ramas (cultivadas) originales al
lugar que les corresponde, producirá mucho más fruto» (Conflicto e identidad en la carta a los
Romanos, op. c., pp. 414-417).
[423]
Debe hacerse notar que en diversas versiones han añadido como traducción de la palabra
griega pléroma su propia interpretación, y que el texto no sobreentiende. Por ejemplo, la Biblia de
Maredsus dice "(...) ¿qué no será su conversión en masa?". Louis Segond "(...) ¿qué será cuando
todos se conviertan?”
La de Valera añade "(...) ¿cuánto más su plena restauración?".
Se ha de reconocer que el texto ni contiene nada de esto ni tiene porque implicarlo. La frase en
cuestión ("póso mâllon tò pléroma autôn") no lleva ningún verbo, como tampoco la primera parte
del versículo. La mayoría de los traductores han creído conveniente añadir para la primera parte del
versículo un tiempo verbal en presente o en pasado, y en la segunda un verbo en futuro (modo
indicativo) como si se tratase de una predicción. Sin embargo no es la intención de Pablo el describir
una profecía sino más bien el comparar una realidad presente (la caída de los judíos ha supuesto
riqueza espiritual para algunos gentiles), con una posibilidad futura: si su caída ha supuesto tanto
¿qué supondría si en vez de caída hubiera aceptación en toda su plenitud? En toda su posible
capacidad de aceptación.
La misma objeción podemos poner al v. 15 que también se suele emplear un futuro en modo
indicativo como si se estuviese expresando algo que va a acontecer necesariamente. Pablo tan sólo
se está preguntando sobre lo que sucedería en el caso de que en vez de rechazo hubiese acogida.
Algo que no depende de una arbitrariedad de Dios sino de que no permanezcan en incredulidad (cf.
11:23). De ahí que el verbo más aconsejable sería el condicional que va más a tono con todo el
contexto (Rm. 11:12-14, 15, 23; en el v. 23 aunque se utiliza un futuro pasivo, toda la frase está
regida por el condicional del principio: "si no permaneciesen en incredulidad...".
Por descontado, si esa posibilidad, que Pablo la pone "para provocar a celo" y "poder salvar así a
algunos" (v. 14) llegara a ser una realidad lo sería si cada judío en particular no permaneciese en
incredulidad no porque tuviera algo que ver el que pertenezcan a una Nación que contiene la
vocación espiritual con lo que se constituye el rango de ser Pueblo de Dios.
[424]
Sería impresentable el 14 si la retórica no tomara lugar. La arrastramos desde el versículo 11,
y teniendo en cuenta lo que hemos explicado fuera de la nota ¿De qué forma la transgresión o el
rechazo de la mayoría de los judíos ha venido la salvación a los gentiles? Ese rechazo frontal supuso
el llamamiento de Dios en la elección de Pablo para su ministerio entre los gentiles (cf. Rm. 11:13
cf. Hech. 13:2, 3; 21:18, 19; 28:28, 29 cf. 15:7-11, 12). “Por si en alguna manera puedo provocar a
celos a los de mi sangre” “Y a hacer salvos a algunos de ellos” (Rm. 11:14 cf. Hech.13:5, 14, 42ss).
¿En qué sentido la exclusión ha supuesto la reconciliación del mundo?
En principio digamos que la exclusión se ha realizado voluntariamente por todos aquellos judíos
que han rechazado a Jesús de Nazaret como Mesías ¿Y por qué ha supuesto eso la reconciliación del
mundo? Eso supuso, con el preconocimiento divino, una reconciliación de los gentiles (cf. Ef. 2:16
cf. 2ª Cor. 5:19). Una vez más “ese rechazo por parte de Israel” “esa exclusión”, supuso el encargo a
Pablo y a sus colaboradores en el ministerio a los gentiles: “nos encargó a nosotros la palabra de la
reconciliación” “Así que somos embajadores de Dios” (2ª Cor. 5:19, 20).
Y si la exclusión (cf. Rm. 11:11, 12) ha producido nuestro ministerio (Rm. 11:13) para alcanzar a
algunos en nuestra generación (cf. Rm. 11:14) ¿Qué (ti,j) la admisión (h` pro,slhmyij), sino vida de
entre los muertos?
Evidentemente no existe verbo después de “ti,j” y por lo tanto no se trata de una realidad a
realizarse necesariamente, pero si se dieran las circunstancias, no se estaría refiriendo a otra cosa
que a un ministerio como el de Pablo para ganar a “algunos”, multiplicado ahora por todos los
ministerios que en el transcurso de la historia asuman la responsabilidad de ser embajadores de
Cristo para con los judíos”, y eso redundaría para “vida entre los muertos”.
[425]
«Cuando se fundó la iglesia cristiana primitiva, estaba compuesta de estos fieles judíos que
reconocieron a Jesús de Nazaret como Aquel cuyo advenimiento habían anhelado. A este remanente
se refiere Pablo cuando escribe: “si el primer fruto es santo, también lo es todo, y si la raíz es santa,
también lo son las ramas”. Pablo compara el residuo de Israel a un noble olivo, algunas de cuyas
ramas habían sido cortadas. Compara a los gentiles a las ramas de un olivo silvestre, injertadas en la
cepa madre» E. White, Hechos de los apóstoles, op. c., pp. 302, 303
[426]
«Israel como nación había perdido su relación con Dios. Pero Dios podía unir a la verdadera
cepa de Israel las ramas que había sido separadas de la cepa madre: el residuo que había
permanecido fiel al Dios de sus padres» (Hechos de los apóstoles, op. c., p. 303). «Así muestra
Pablo que Dios es abundantemente capaz de transformar el corazón del judeo y del gentil igualmente,
y de conceder a toda creyente en Cristo, las bendiciones prometidas a Israel» (íd., p. 304).
[427]
«No obstante la terrible sentencia sobre los judíos como nación en ocasión de su
rechazamiento de Jesús de Nazaret, han vivido de siglo en siglo muchos judíos nobles y temerosos de
Dios, tanto hombres como mujeres, que sufrieron en silencio. Dios consoló sus corazones en la
aflicción, y contempló con piedad su terrible suerte. Oyó las agonizantes oraciones de aquellos que
le buscaban con todo corazón en procura de un correcto entendimiento de su Palabra» (Hechos delos
apóstoles, op. c., p. 305).
[428]
Sobre esto ved Nuevo Comentario bíblico San Jerónimo, vol. II, op. c., p. 407.
[429]
La palabra griega "hoútos" traducida por Valera y otros por luego, después, etc., es un
adverbio de modo y no temporal. La traducción de Bover - O´Callaghan es correcta (Nuevo
Testamento Trilingüe, BAC, Madrid 1977, p. 851.
[430]
De tres formas podemos entender el texto: Una, que sea una profecía que hace énfasis en la última generación de judíos que
coincide con el final de la oportunidad que se ofrece a todas las gentes. En este caso se ignora a todos aquellos que a través de la historia
se van injertando en el Olivo, y que por consiguiente dejan de estar endurecidos. El salto de la argumentación de Pablo es evidente, de un
asunto que acontece en su tiempo pasa al final de los tiempos sin posibilidad de alusión a otras épocas.
De cualquier forma no se tratará de un término absoluto, puesto que no todos los que descienden de Israel son israelitas (Rm. 9:6), se
trataría de aquellos de esa última generación que no permaneciesen en la incredulidad (Rm. 11:23) y aceptasen ser injertados. Ahora
bien, dicho de este modo parecería que se restase importancia al misterio de Pablo, puesto que ya anteriormente el apóstol ha dejado
consignado de la posibilidad de volver a poder ser injertados ¿Qué tendría de misterio o de originalidad la revelación que Pablo nos hace
aquí, de entender el pasaje de ese modo? ¿La conversión en masa de todos los judíos? Este modo de interpretar haría énfasis
exclusivamente en los judíos de la última generación y la articulación del misterio con el asunto de los paganos brillaría por su ausencia.
El misterio ha de relacionar la participación de los paganos o gentiles en el Israel de Dios, con los judíos convertidos en el transcurso del
tiempo, denominado “último tiempo” o “postreros días” por el colectivo apostólico, incluyendo el “tiempo del fin” y el “fin del tiempo”
del último tiempo.
Pero ¿Qué es el último tiempo? (cf. 1ª Jn. 2:18; Hech. 2:17; 1ª Tim. 4:1; 2ª Tim. 3:1; Hb. 1:2; 1ª Ped. 1:5, 20; 2ª Ped. 3:3 cf. Dn. 8:19;
12:9 cf. 11:40-45; 12:1, 4, con los sucesos que contienen). La profecía de Isaías 59:20, 21 no es una alusión a la parusía simplemente, se
habla de un Redentor ligado a un pacto con el quitamiento de la iniquidad de lo que pueda significar el nombre genérico Jacob, y que
Pablo alude en Rm. 11:26. Ese Nuevo Pacto para la “Casa de Israel y de Jacob” se anuncia por Jeremías 31:31-34 y Ezequiel 11:20, 21,
y se da como realizándose desde la primera a la segunda Venida (cf. Hb. 8:1-7, 8-13 cf. 10:12-13, 15, 16, 17, 19-22), tanto para judeos
como para gentiles convertidos a Cristo.
La idea, según esta forma de interpretar esos versículos, sería que a través de la historia se podrían producir injertos, pero al final de
esa historia, he aquí el misterio, una gran parte de "Israel carnal" se convencerá y aceptará ser injertado juntamente con varios gentiles
que en ese momento estarán finalizando su "injerto".
En cuanto a esta manera de pensar podemos exponer:
Albert Marie Henry Lagrange en su Epître aux Romains, Paris 1922 y Theodore Agustin Crapon,
piensan que "todo Israel será salvo" se refiere al Israel carnal.
René Pache, en "le Retour de Jesús-Christ", editions Emmaüs (Suisse) 1968, nos habla por un
lado del rechazo de Israel, y su sustitución por la Iglesia (pp. 245-247). Sin embargo las promesas de
restauración del AT deben cumplirse literal y totalmente con Israel como nación (p. 248 y ss.). "Todo
Israel será salvo lo interpreta como la conversión total de todo Israel al final de los tiempos (p. 249).
Gregory Baum en "Los Judíos y el Evangelio" se expresa como que se trata de la conversión de
todo Israel compuesto de judíos. (Ed. Aguilar, Madrid 1965, pp. 308,309).
Contrariamente a los autores precitados, Agustin de Hipona en la Carta CXIX a Paulin (Patrologie
Latin de Migne XXXII col. 638), expresa su opinión de que la frase "Todo Israel será salvo" se
refiere a judíos y gentiles convertidos.
Lo mismo que Calvino, según él la expresión "todo Israel" hace referencia a paganos y judíos
juntos que se convierten (citado por Ludwing Martin, Servir IV 1983, p. 22).
Así también se expresa Karl Barth en su Petit Commentaire de L´epître aux Romains , Généve
1956, pag. 136.
La Traducción ecuménica de la Biblia en nota a Rom. 11:26 contiene la opinión que "Todo Israel" sería el Israel de Dios en el
sentido de Gal. 6:16, es decir, el conjunto de creyentes de origen judío y pagano (Traduction Oecumenique de la Biblia, Epître de Saint
Paul aux Romains, Les Editions du Cerf, Paris 1967 p. 86.
Otra manera que contiene una variante respecto a la anterior es la siguiente: Del mismo modo que hay muchos gentiles que no
aceptan, también habrá muchos otros de los judíos que seguirán endurecidos hasta el final, pero "una parte" de los endurecidos
(endurecidos hasta el momento de la entrada de la plenitud de los gentiles) dejarán de serlo para incorporarse al Israel de Dios. El énfasis
aquí estaría en el endurecimiento general a través de toda la historia hasta el momento final en el que una parte dejaría de estar
endurecida para unirse con los cristianos, cristianos que son judeos y gentiles convertidos a Cristo.
Tanto la primera como esta segunda manera de concebir el asunto, el hilo argumental de Pablo, se uniría del siguiente modo: Pablo
está advirtiendo que la situación de Israel de endurecimiento es fruto de su arrogancia, ahora les insta a los gentiles a no ser arrogantes
para con los judíos. Que sean comprensivos con la situación que le toca vivir al "Israel como Nación" que todavía se mantiene incrédulo,
puesto que el endurecimiento si bien se mantendrá hasta el fin, en un futuro, cuando el período que determina la entrada de los gentiles se
haya acabado, dicho endurecimiento, dejará de ser en una parte de Israel.
[431]
Semejante interpretación puede verse en H.W. Schmidt, Der Brief des Paulus an die Römer,
1972, p. 199 (citado por Ludwing Martin, Servir IV 1983, p. 22).
[432]
En Dogmatique, II, II, 1, op. c., pp. 299, 300. Ved Teología Sistemática (Historia de la
Salvación) de Alfred Vaucher, op. c., p. 530. Alfred Vaucher, L’Epître aux Romains , Centre
Adventiste D’Etudes para correspondance, Berne- Suisse 1974, pp. 43-53. Se nos presentan los
diversos comentarios sobre este aspecto que estamos tratando.
E l Nuevo Comentario Bíblico San Jerónimo (op. c., p. 408), nos presenta dos posibles
interpretaciones, la una, la teológica, la descarta; la otra, la cristológica. Veámoslas:
«Según la primera propugnada por F. Mussner (Kairos 18 {1976} pp. 241-255, y K. Stendhal
(Paul among Jews and Gentiles {Filadelfia 1976} pp. 3, 4), el verbo söthësetai se ha de entender
como una pasiva teológica “serán salvados”, es decir por Dios, con un acto misericordioso
independiente de cualquier aceptación de Jesús como el mesías o de una conversión en masa anterior
a la parusía. Serán rescatados de su “endurecimiento parcial” (v. 25c) por el Libertador (v. 26b cf.
Isa. 59:20) que sería Yahvé mismo, puesto que Cristo no ha sido mencionado en toda esta sección
desde 10:7. La “alianza” v. 27, se entenderá como diferente de la de Jer. 31:31-33. Se trataría, pues,
de una salvación de los judíos al margen de Cristo».
«Según la explicación cristológica, propugnada por W. D. Davies (NTS 24 [1977-78] pp. 23-29
(…) el verbo sözein se utiliza en el sentido de 1ª Cor. 9:22 (von un matiz de conversión); el
“Libertador” de Isa. 59:20 se aplica a Cristo en la parusía (como en 1ª Tes. 1:10); y la “alianza” del
v. 27es la de Jer. 31:33 en su fase definitiva. Así, en la parusía “todo Israel” verá perdonado su
“endurecimiento” culpable, aceptara a Jesús como el mesías y verá “borrados” sus pecados en el
cumplimiento de la alianza de Jer. 31:33 (citado en 1ª Cor. 11:25; 2ª Cor. 3:6). Es preferible la
explicación cristológica, porque Pablo no piensa ni mucho menos en dos clase de salvación: una
alcanzada por Dios para los judíos, y otra por Cristo para los gentiles; eso sería ir contra toda su
tesis de la justificación por gracia mediante la fe»
No cabe duda que la interpretación cristológica es mejor, pero es preciso hacer dos matizaciones,
y que fuera de esta nota clarificamos más.
La primera ¿Por qué el comentarista se ha visto obligado a matizar, cuando se refiere al pacto o a
la alianza de 11:27 que es la de Jer. 31:33 en su fase definitiva? Y en segundo lugar ¿Por qué
introduce una profecía predictiva en cuanto a especificar que en ese último momento de la historia, el
de la parusía, se convierten todos los israelitas?
Evidentemente, la idea, como explicamos fuera de esta nota, se arrastra desde el v. 24, donde se
introduce el hecho de la inclusión de ramas naturales desgajadas que se vuelven a injertar. Es decir
israelitas que después de haber rechazado aceptan. Y a partir de ahí Pablo aclara y complementa ese
fenómeno de que las ramas naturales desgajadas por su endurecimiento vuelvan a injertarse al Olivo,
el auténtico Israel de la promesa (11:25). Diciéndonos que eso, si no permanecen en incredulidad
(11:23, 24) se va a dar un misterio que se revela en la historia hasta el final, durante el tiempo que
haga falta el logro de toda capacidad de aceptación de los gentiles, de su plenitud. Por lo tanto la
cantidad de conversiones está limitada a la idea que nos ofrece el 11:24, de que dentro de la parte
endurecida, habrá ramas endurecidas que aceptaran al Mesías y se injertarán en el Olivo. Y esto en
todas las generaciones posibles que permita el transcurso de la historia. De ahí, que el comentarista
se haya dado cuenta de que el pacto de Jer. 31:31-34 (cf. Hb. 8:8-12), lleva un proceso temporal en
su aplicación definitiva: desde la primera venida hasta la segunda venida. Tal como ya
especificamos y ampliamos fuera de esta nota.
[433]
Observemos en su verdadero contexto los términos absolutos que emplea a veces Pablo y que para algunos puedan crear
confusión.
En efecto, aun cuando describa que la transgresión de "los judíos" ha supuesto la riqueza del mundo (v. 12), no se refiere a que todo el
mundo vaya a ser salvo. Ni que lo esté siendo en la época de Pablo. Podría serlo, pero si lo fuera, lo sería en base a que cada individuo
gentil se ha injertado en el olivo aceptando a Cristo (v. 17 up). La exclusión de algunos (judíos) ha supuesto la reconciliación del mundo
(v. 15). Está claro que para que "el mundo sea reconciliado" es necesario que por fe (v. 20) cada uno individualmente sea injertado (vs.
17, 19). Y si el gentil no permaneciese en lo que significa la bondad de Dios, también sería cortado o desgajado (v. 22). Del mismo modo
la salvación de Israel carnal que podría serlo todo, sería en base a que cada uno individualmente no permaneciese en incredulidad (v. 23),
y de ese modo poder ser injertado.
Los términos absolutos llegan a ser relativos por el contexto. Pablo describe la reconciliación del mundo o la restauración de Israel de
un modo general o global por cuanto las bases o los medios para su realización podrían hacerla posible si se cumpliesen las condiciones.
La parte divina no ha fallado.
[434]
Ved nota 54. Ved también la obra del autor “ Mesías Identidad y Misión, vol. op. c., pp. 97-
165.
[435]
Lógicamente si ese pacto de quitamiento del pecado se ha de aplicar a judeos, se hará en cada
ocasión que un judeo se quiera injertar en el Olivo. Mientras que eso ocurra vivan bajo el antiguo
pacto, y va despareciendo conforme cada uno de los injertados se insertan en el Olivo aceptando el
Nuevo Pacto.
[436]
El texto de Jeremías alude a la Casa de “Israel y de Judá” por cuanto es necesario usar esa
nomenclatura en el contexto histórico de separación. El término “casa” viene en singular, y para
cuando se da la profecía ya había desaparecido esa separación.
[437]
Lo consideramos autor de ella, independientemente de que conozcamos los inconvenientes que
se han presentado en la historia y en la actualidad respecto a su autoría, y que nunca han sido
suficientes para desbancar la opinión que tradicionalmente se ha dado. Ved nuestro comentario a la
Epístola a los Hebreos, op. c..
[438]
Jean Hering (en L’Épitre aux Hébreux , op. c., p, 96) considera: « (...) el reino mesiánico de
Cristo, que prepara el reino del Padre por la sumisión de los enemigos, se desarrolla entre la
Ascensión y la Parusía. »
Carroll Owen Gillis (en Comentario sobre la Epístola a los Hebreos , Casa Bautista de
Publicaciones, USA 1967, p. 156), refiriéndose a Hb. 10:13, comenta: “Este versículo mira hacia un
tiempo del porvenir en que los enemigos de Jesús han de ser sometidos a Él.”
H. Orton Wiley (La Epístola de los Hebreos, Casa Nazarena de Publicaciones, Missouri USA, p.
108) comentando el pasaje de Hebreos 2:17, 18, dice:
<<Cristo no sólo nos redimió por el sacrificio de sí mismo sobre la cruz, sino que resucitó otra vez
para ser el Ejecutor de su propia voluntad. Como tal, el Cristo resucitado viene a ser “nuestro
misericordioso y fiel Sumo Sacerdote” ministrando a nosotros desde su trono en los cielos, la
salvación que hizo posible para nosotros en el Calvario. Lo que el escritor trata de recalcar es que
Cristo no sólo murió por todos los hombres, sino que personalmente administra esta salvación a todo
el que confía en El. Para una comprensión completa de Cristo como nuestra propiciación se necesita
captar tanto la cruz como el trono>>.
Pope, (en Compendium of Christian Theology, II, p. 288):
<<La redención efectuada de una vez por todas en la cruz, y la redención que está ahora en
proceso, se describen con los mismos términos>> (citado por Orton Wiley en op. c., p. 108).
F.F. Bruce ( La Epístola de los Hebreos, Nueva Creación, Buenos Aires 1987, pp. 52-54,
interpreta en estos pasajes de Hebreos 2:17, 18, la función de Sumo Sacerdote como la que está
desarrollando Jesucristo a partir de la Ascensión.
El obispo Brooke Foss Wescott en sus famosos comentarios a la epístola de los Hebreos (de la
Epistle to the Hebrews en Church Quarterly Review, vol XXXII, nº LXIII, de abril de 1891, p. 18)
afirma:
 <<Cristo el Sumo Sacerdote, ha entrado en el cielo mismo con la sangre de su sacrificio. Él está
allí en este momento haciendo expiación, y nosotros su congregación, estamos esperando afuera.
Estamos esperando hasta que el salga, lo que ocurrirá en su segundo advenimiento. Hasta entonces
continúa la expiación. Cristo nuestro Sumo Sacerdote está ministrando su sacrificio en el Santuario
Celestial>>
Ver también está idea del proceso de la redención (o expiación) hasta después de la Ascensión de
Jesucristo en Vicent Taylor, The Cross of Christ, Macmillan, 1956, pp. 87-89, 104)
John Murray (en La redención consumada y aplicada, ed. Clie, Terrassa – Barcelona 1993, p. 87): “Aparece en el cumplimiento
histórico de la redención por la obra de Cristo una vez por todas; y aparece en la aplicación de la redención de manera continuada y
progresiva, hasta que alcanza su consumación en la libertad de la gloria de los hijos de Dios”.
Jorge Grau (en el Ecumenismo y la Biblia, edic. evangélicas europeas, Barcelona 1969, p. 37): “Todos los que creen en Cristo como
Salvador y Señor, y han sido hechos hijos de Dios y morada del espíritu Santo, son asimismo guardados por la intercesión del mismo
Cristo. La obra redentora, y la misión intercesora que desempeña actualmente a la diestra del Padre, hacen que Cristo asegure y
garantice la plena realización de todas sus promesas tocantes a su pueblo”
[439]
Partiendo de la escena de Mateo 26:63, 64, Jesucristo instaba a la clase dirigente a poder ver ya desde entonces al Hijo del
Hombre viniendo en las nubes. Para poder entender qué significa ese ministerio sacerdotal, notemos ahora alguno de los pormenores que
servirá para comprender en qué consiste ese ministerio Sacerdotal.
Jesucristo hace derás (ved pp. 2 y 3, nota 5), y les está diciendo: me estáis matando. Y cuando eso ocurra la maquinaria del Hijo del
Hombre se pondrá en marcha. Podéis ahora ya ver a ese Hijo del Hombre viniendo en las nubes, y sentado a la diestra de Dios; id al
Antiguo Testamento, y comprobad dónde aparece el Hijo del Hombre, y ved con que escenas aparece, y entonces comprenderéis.
La funcionalidad que lleva consigo la expresión “diestra de Dios” está fuera de toda duda. Ese sintagma representa una función: la
que desarrollaba aquel que estaba a la diestra del rey, y que asumía la ejecución de la misión. El Mesías, ahora, después de matarle y
ascender, tiene una misión celeste que realizar. Todo aquello que se había anunciado del Mesías, iba ahora a complementarse: su obra
terrestre se amplía con la celeste. Pablo lo había entendido como nosotros lo podemos hacer ¿Qué comprendió Pablo, y de dónde lo
obtuvo?
Pablo nos dice en Hebreos 1:1-3, 13, que una vez sentado a la diestra de Dios, lleva a cabo una obra de acabar con los enemigos de
Dios. Los enemigos de Dios: el pecado (con sus corolarios de la enfermedad, el sufrimiento), los sistemas de maldad, el Maligno y la
muerte (cf. 1ª Cor. 15:24-26, 54 cf. Rm. 6:23 cf. Hb. 2:14-18). En Hebreos 10:11-13, la idea se repite: tras sentarse a la diestra de Dios,
aparece “el acabar con los enemigos de Dios”. Si ahora leemos con atención Hebreos 8:1, nos daremos cuenta que introduce de nuevo la
idea de sentarse a la diestra de Dios, pero a diferencia de cuando introduce “para acabar con los enemigos de Dios”, ahora lo que
continúa, es el ministerio de Jesucristo en el Santuario celestial (8:2-6).
¿Cómo se acaba con los enemigos de Dios? Mediante el ministerio sacerdotal de Jesucristo.
Si se observa Pablo ha partido de la idea que Jesús ha expresado al sumo sacerdote israelita “Desde ahora veréis al Hijo del Hombre
sentado a la diestra de Dios y viniendo en las nubes”. Jesús con su derás instaba a que se fuera al Antiguo Testamento y se
comprobará dónde aparece el Hijo del Hombre, se viera con que elementos se acompaña en la escena al Hijo del Hombre, y se
comprendiera entonces el derás.
Cuando íbamos al único sitio donde aparece el Hijo del Hombre, en Daniel 7:13, 14, descubríamos la venida en nubes hacia el Anciano
de Días: se acerca sentándose a la diestra de Dios (cf. Mc. 16:19), se acerca más siguiendo sentado a la diestra de Dios, y se acerca
mucho más, siguiendo sentado a la diestra de Dios. La funcionalidad de sentarse a la diestra de Dios orienta la funcionalidad de esos tres
verbos hebreos sinónimos, y que junto a la forma que esta parte posee el verso hebreo, indican un increscendo, una cercanía cada vez
más próxima, expresada en términos funcionales. Es decir la llegada al Anciano de días desde la ascensión, es para acabar con los
enemigos de Dios mediante un ministerio continuo que Daniel 8:11, 12, 13, 14, descubre que posee el Príncipe en su Santuario, y que en
Daniel 7 aparece junto al Anciano de Días como Hijo del Hombre. Y que culmina en una escena de juicio favorable para el Pueblo de
Dios, y de forma condenatoria para el sistema de maldad Cuerno pequeño (cf. Dn. 7:22, 27).
Esa forma de describirnos los tres verbos hebreos la forma funcional de proximidad, expresa todo el proceso de ese ministerio
continuo desde esa posición funcional junto al Anciano de Días (Dn. 7:13): 1) Se “acerca” con la teofanía de las nubes: Inauguración del
Santuario Celestial (Dn. 9:24) en ocasión de la ascensión, y en base a la vida, muerte y resurrección; 2) Se “acerca más” ministerio
continuo de acuerdo a lo que correspondía al tipo del “lugar santo” (Hb. 9:1-8, 9 cf. Dn. 8:11, 12); y 3) “Le hicieron acercarse delante de
Él” “se acerca mucho más”: dentro del ministerio continuo, correspondiente según el tipo al día de las expiaciones (Hb. 9:1-8, 9, 22, 23-25
cf. Lv. 16 cf. Dn. 8:13, 14 cf. Dn. 7:9, 10, 12, 13 úp.). Recuérdese que con el Dn. 7:14 se complementa el ciclo de la “venida en nubes”:
no acaba con la cercanía hacia el Anciano de días, sino que termina, de acuerdo Dn. 7:14, volviendo a la tierra. Y ese sería el significado
completo.
Ahora comprendemos que la apocalíptica, historia anticipada, nos muestra la manera de ejercer ese ministerio para acabar con los
enemigos de Dios: mediante una actuación concertada entre el Padre y el Hijo, junto al Espíritu Santo, que va a repercutir en la
historia colectiva e individual humana. Sabemos que ese ministerio ocupa todo el tiempo que transcurre la historia esencial de la
humanidad, y que su forma de ejecutarlo se nos presenta en la apocalíptica, y en el mensaje de Jesús. Nótese como corren en paralelo
las acciones de los sistemas de maldad, y las acciones ministeriales del Príncipe, o Príncipe Mesías o Hijo del Hombre o Miguel (Dn. 7,
8-9, 12) afrontando a esos sistemas en beneficio de aquellos que tienen como referencia lo que implica y significa “buscar las cosas de
arriba”, donde está el Mesías, sentado a la “diestra de Dios” (cf. Col. 3:1-4).
Ahora cada vez que Jesús use el derás Hijo del Hombre nos estará instando a nuestra vocación celeste (Hb. 3:1): a elevarnos por
encima de este mundo terrestre, para experimentar lo celestial (cf. Ef. 1:3, 20; 2:6), ya se nos dice esto en varios textos joánicos: “Comer
la carne y beber la sangre del Hijo del Hombre, consiste en experimentar la ideología de lo que supone la referencia al ministerio
celestial” (cf. Juan 6:53-56 cf. Dn. 7:13; 8:11, 12 cf. Jn. 3:12, 13).
El descanso que nos sugiere Jesús (Mt. 11:28-30, 27), está conectado con el Señorío del Hijo del Hombre respecto al Shabat (cf. Mc.
2:27, 28) que lo convierte en celestial por ser el Hijo del Hombre que ministra en su Santuario Celestial, y por la relación con el reposo
eterno de Dios (cf. Hb. 4), y con ese ministerio en su Santuario (Hb. 4:14-16).
1) El autor nos invita a que reflexionemos sobre el acto purificador de la vida – muerte del Hijo (Hb. 1:3), acto anterior al sentarse a
la diestra de Dios. Ese acto purificador va a tener una trascendencia evidenciada en la nueva posición funcional (cf. Hb. 8:1, 2-5; 9:11-
14, 23-28) de haber alcanzado el estar sentado a la diestra de Dios, y que supera por tanto el momento histórico de la Cruz. El autor no
hace otra cosa que seguir el esquema presentado para el Mesías: una obra terrestre y celeste a favor de la humanidad (Dn. 9:24, 25-27
pp.; 8:11-14; 7:13, 14).
2) Si bien en esta parte introductoria de la epístola se muestra la superioridad del Hijo respecto a los ángeles (1:5-13), no es menos
cierto que lo primordial es presentar en la persona del Jesús terrestre la personalidad del Hijo celestial, y de este modo explicar, cómo en
su posición de humano inferior a los ángeles (cf. 2:9), ha sido reconocido como el Hijo celestial (1:5-13), y lo que significa e implica el
haber ascendido a la diestra de Dios.
Al tomar las expresiones “sentado a la diestra de Dios”, e “Hijo” nos lleva a constatarlo, aplicándole tanto el Salmo 2:7 y el 110:1 en
su calidad de mesiánicos.
¿Qué significa el estar sentado a la diestra de Dios?
Se trata, de una figura del lenguaje para expresar el “lugar de honor”, y de este modo dirigir los asuntos de su reino, de una “expresión
idiomática” (Como indica C.D. Gillis, en Comentario sobre la Epístola a los Hebreos , Casa Bautista de Publicaciones 1967, p. 5.), “no
se refiere a una ubicación” geográfica, “indica la total autoridad de Cristo, su dignidad y rango, su exaltación y su supremacía”( Ver RA,
Enero 1986, p. 19 (op. c. en nota 32).). De una figura que “consiste en designar la función por el lugar” (Georges Steveny, RA, Enero
1988, p. 10.).
<<Con su expiación en la cruz Cristo obtuvo la limpieza del pecado en general –que incluye
finalmente la purificación del pecado en el universo–, y también la limpieza de los pecados
individuales. Esta última purificación, también hecha posible mediante la cruz, aun se lleva a cabo, y
continuará hasta cuando sea posible salvar la última persona.
<<Cristo terminó su obra en la cruz como víctima y sacrificio. Derramó su sangre, y así se convirtió en “un manantial abierto… para
la purificación del pecado y de la inmundicia (Zac. 13:1). Pero continúa su obra como intercesor. Es nuestro abogado ante el Padre>>
(TRCBA, vol. 7, op. c. p. 412).
Se nos está diciendo que desde que asciende se introduce en una función ministerial sacerdotal hasta que termine de realizar toda la
obra sacerdotal en base a su obra terrestre.
Nótese la relación del sentarse a la diestra de Dios con la obra de su sumo sacerdocio (4:14-16 cf. 6:19, 20; 8:1, 2), durante toda
la existencia histórica hasta que se ponga por estrado de sus pies a todos sus enemigos (Hb. 1:13 cf. 10:12, 13). Este uso repetido en
diferentes momentos que, según los textos bíblicos, han transcurrido varios años (Hb. 1:3, 13; 8:1; 10:12, 13; 12:2) desde la muerte de
Cristo, nos predispone a comprender su obra sacerdotal. “La entronización celeste de Cristo” para llevar a cabo su labor de sacerdote y
rey” (Gerhard F. Hasel, en el Ministerio Expiatorio de Cristo en los cielos, Seminario Teológico, Universidad Andrews entregado en
ocasión de la Conferencia General celebrada en Viena, Julio 1975).
G. Theisesen (Untersuchungen zum Hebräer brief, Gutersloh 1969, p. 13) nos dirá “la idea del
sacerdocio celestial de Cristo, es el tema central de la epístola”
El estar sentado a la diestra de Dios es para indicarnos su nueva función de ministerio sacerdotal ‘el sentarse de Cristo’ es “un
símbolo de su posición suprema que resulta en el ejercicio de un ministerio sacerdotal continuo en favor de los hombres” (Hasel,
Ministerio Expiatorio de Cristo en los cielos, op. c., p. 2.).
El “sentarse a la diestra” nos introduce en su ministerio sacerdotal, y de acuerdo a lo que los textos explican (4:14-16 cf. 6:19, 20;
8:1, 2):
Se trata de un Santuario celestial del que es ministro (8:1, 2), a fin de ejercer un ministerio por el que media a fin de que el pacto para
con el pueblo se pueda llevar a cabo mejor (8:6, 8-12 cf. 8:7).
Aparece una existencia real de un sumo Sacerdote en ese ministerio celestial por el que podemos alcanzar misericordia, y gracia para
el oportuno socorro (4:14-16).
Nótese hasta cuando dura este ministerio reflejándose un segundo momento histórico: “hasta que se haya puesto a sus enemigos por
estrado de sus pies” (10:12, 13 cf. 1:3, 13).
 Obsérvese con sumo cuidado, cómo el autor a los Hebreos sigue el mismo esquema del santuario tipológico, pero de modo antitipo, y
teniendo en cuenta el anuncio de la profecía mesiánica:
“Habiendo purificado los pecados” “Habiendo ofrecido una vez para siempre un solo sacrificio por los pecados” (1:3 pp. cf. 10:12
pp.).
La obra de Cristo en el Santuario celestial se realiza en base a su único y válido para siempre
sacrificio. No es necesario repetirlo (cf. 9:25, 26).
“Se sienta a la diestra de Dios” (1:3 10:12 úp.) “A fin de ejercer un ministerio en el Santuario Celestial como Sumo Sacerdote” (8:1, 2
cf. 4:14-16), con la finalidad de vencer a sus enemigos definitivamente (1:13 cf. 10:13
En virtud de la obra realizada por Cristo mediante su vida y en la cruz, ha “purificado” nuestros pecados (Hb. 1:3), ha podido ser
“entronizado” para una misión nueva en los cielos (Hb. 1:3 úp.; 1:5 pp.), y colabora con el Padre, de acuerdo a un Plan, desde su posición
y actuación de Pontífice en la erradicación de sus enemigos, a saber, el Pecado, el Mal y el Diablo como originador de estos, y de todos
sus secuaces (Hb. 1:13).
Su obra realizada en esta tierra en beneficio del hombre, continúa ahora en los cielos, hasta que todo enemigo haya quedado vencido.
De todo esto nos hablará el apóstol en los versículos y capítulos siguientes, por lo que profundizaremos todavía más con algunos de ellos.
Nótese al comparar Hebreos 1:13 y 10:12, 13. Se observará que cada vez que se introduce la idea funcional del “sentarse a la diestra
de Dios” aparece la idea “para acabar con los enemigos de Dios”. Cuando en Hebreos 8:1, 2-6, se introduce la idea funcional “del
sentarse a la diestra de Dios”, a continuación, en lugar de aparecer “para acabar con los enemigos de Dios”, lo que sigue es el ministerio
de intercesión de Jesucristo, que se utiliza para “acabar con los enemigos de Dios”. Lo que se identifica ese ministerio sacerdotal de
Jesucristo con la obra de acabar con los enemigos de Dios.
Cuando estudiamos la vida y obra de Jesucristo comprendemos el cómo Dios se ha estado ocupando en hacernos creer y comprender
con todo su plan, que está al lado nuestro, y que podemos seguir por fe todo lo que Él continúa haciendo en solidaridad con nosotros. Ya
se nos había advertido, que como consecuencia de la obra a favor nuestra, Dios haría acto de presencia en la tierra por medio del
Príncipe Mesías, y que una vez que se le quitara la vida, inauguraría un Santuario. Esto presupone la resurrección y ascensión de ese
Príncipe Mesías (cf. Dn. 9:20-24, 25-27 cf. Isa. 53). Si se observa con detenimiento, esta profecía está relacionada con la visión del
capítulo 8 (Dn. 9:20-23 cf. 8:26, 27), y paralelamente a la obra del Príncipe Mesías (cf. 9:24-27) ratificada y ampliada en el llamado
Nuevo Testamento (Jn. 1:29 cf. Lc. 24:51; Hech. 3:19-21; Hb. 3:1; 4:14, 15; 7:22-25-27; 8:1-3, 5; 9:11-14, 22, 23-24-26, Ap. 4 y 5), se
lleva a cabo una obra contrapuesta de un sistema de maldad que quita el Continuo (Tämîd)) del Príncipe, desvalorizándolo con relación a
su Continuo (Tämîd) y a su Santuario (cf. Dn. 8:11, 12).
Esta labor descrita en la profecía se traduce en la historia, durante un tiempo prolongado, como siendo la obra de un sistema de
maldad, denominado Cuerno Pequeño o Rey Altivo de Rostro que impide el acceso a lo que implica la verdad del Santuario y al
Continuo del Príncipe (Dn. 8:11, 12). Se nos aclara que va ser preciso recuperar esa verdad del Santuario con la obra del Continuo del
Príncipe (cf. 8:13, 14). Se trata de dar a conocer al mundo la importancia de la verdad del Santuario a la vez que se señala una obra de
purificación – intercesión que el Príncipe realiza en dicho Santuario por medio de lo que implica su Continuo (Dn. 8:13, 14).
Hemos comprobado que la aplicación del método derásico nos ofrece una garantía de comprensión respecto a la obra celeste del
Mesías, que coincide con nuestra necesidad existencial.
[440]
Esta indicación de que el primer pacto tenía defecto y el segundo no (Hb. 8:7), y por otra parte
se nos dice que el nuevo pacto es distinto, por cuanto ellos no permanecieron en el pacto de Dios (cf.
Hb. 8:9), y Dios se desentiende, podría objetarse, que si se hubiera procurado el primer pacto sin
defecto, podría haber logrado que ellos hubieran permanecido en su pacto. Por otra parte es evidente
que la persona y obra del Mesías introduce el cumplimiento de “mejores promesas” (Hb. 8:6).
También aquí podría preguntarse sobre lo que hubiera ocurrido respecto a la permanencia en el pacto
de aquellos que no se mantuvieron en él, si el Mesías hubiera existido en su época.
Clarifiquemos este asunto. El nuevo pacto ya estaba programado, y el profeta Jeremías lo había
anunciado (cf. Jer. 31:31-34) Y también se había dado el motivo: “el que no permanecieron en el
pacto”. Sencillamente hay una constatación, y el preconocimiento divino actúa. El que se dé un mejor
pacto, es independiente de si se es fiel o no al anterior. Dios había preconocido de que no iban a
mantenerse en el pacto, y Dios había establecido la forma en culminarse el pacto con el Mesías,
independientemente de si permanecieran o no en el pacto. Pero se comprueba que entronca en la
historia del Mesías el motivo, entre otros, a fin de llevar a cabo otro pacto: el que no permaneciesen
en el pacto los antecesores del Mesías. Si se hubieran ajustado al pacto, Dios hubiera escrito la
profecía de Jeremías de otra manera. La referencia está en que los del colectivo de Israel como
pueblo nacional no aceptaron el llamamiento de Dios a experimentar el reposo divino. Es decir a
aceptar la vocación celestial que se hubiera sellado con la grabación en la mente de las leyes de
Dios de los que representaran ese colectivo. El rechazo de la vocación celestial impide que el pacto
se pueda producir (cf. Hb. 3:1, 7-18, 19; 4:1, 2). Dios muestra en la historia que la aceptación de la
vocación celestial crea el verdadero pueblo remanente.
[441]
Un nuevo pacto con “Israel y Judá”. Se trata del Olivo representado en un Resto, tal como ya
hemos estudiado que hace permanente al Israel de Dios, al que se incorporarán las ramas silvestres
gentiles (Ef. 2:14 cf. Gál. 6:15, 16; Stg. 1:1) que abarca desde entonces, tanto a gentiles como a
judeos convertidos al Mesías (cf. Rm. 9:6-8, 24, 25-27, 28).
La expresión nuevo pacto está justificada por cuanto los destinatarios son distintos, no se trata del
Israel nacionalista, sino el de la promesa (ved comienzo de esta nota). Porque está basado en la obra
del Mesías y por lo tanto sobre mejores promesas (Hb. 8:6). Y porque el Mesías representa a la
humanidad no acontecerá el que no se permanezca en el pacto.
En principio se trata de algo nuevo en comparación con lo antiguo que Dios va a realizar con lo
que considera ser su Pueblo. Un pacto anunciado por el mismo Dios, a través de los profetas, en la
época de la existencia del antiguo pacto, y que se realizará en una época posterior. Nuevo, pues,
porque se lleva a cabo en momento distinto: “en los días venideros” (cf. Hb. 8:8 pp. cf. Jer. 31:31).
Nuevo Pacto cuyos destinatarios y representantes son distintos. Aun cuando se trate de la Casa de
Israel y de Judá se trata de un pacto que no es igual al que se hizo con “sus padres” ¿En qué sentido
es un destinatario distinto? Porque se realiza de un modo diferente y con unas personas que
corresponden a un tiempo especial: “No como el pacto que hice con sus padres” “porque ellos no
permanecieron en mi pacto” (8:9). El escritor sagrado lo da como cumplido en la época de la
aparición del Mesías Jesús, el Hijo de Dios (cf. Hb. 7:22-28; 8:1-7). El mediador y representante
del pacto es precisamente Jesucristo (Hb. 8:6; 7:22ss.).
Nuevo Pacto, porque aunque se trate de la misma Ley de Dios se trata ahora de grabarla en el
corazón, de inscribirla en la mente de cada destinatario (8:10).
El pacto antiguo fue defectuoso dada la condición de Israel y la situación histórica anterior a la
venida del Mesías y de las consecuencias de su obra (Hb. 8:7). En efecto. Israel se presenta como
bloque y acepta el pacto como conjunto. La deficiencia se deja ver claramente con la aparición de un
Remanente que representa auténticamente los intereses divinos en contraste con el otro “Israel” (Jer.
4:1-8; 5:2-15; Isa. 1:9 cf. Sof. 3:13). Un Israel que como pueblo nacional y político impidió que
fuese exclusivamente como grabación individual, que le hubiese capacitado para permanecer en el
pacto de Dios. La responsabilidad de ese Israel que se vierte en el texto tanto de Jeremías como en
Hebreos “ellos no permanecieron en mi pacto” demuestra la posibilidad de haberse podido grabar la
Ley en el corazón. El pueblo como pueblo en su conjunto falló no aceptó el que se grabará en el
corazón.
Ahora el pueblo se forma de cada uno que individualmente permite serle grabado en el corazón la
Ley de Dios, y de este modo llega a engrosar el pueblo. En ese Nuevo Pacto no se permite formar
parte del Pueblo de Dios a nadie que no haya experimentado en realidad la grabación para siempre
de aquello que le hace mantenerse en el pacto con Dios. De ahí la imposibilidad de que se pueda
fallar: aun cuan cuando exista un grado de conocimiento progresivo, se conoce al Señor por
experiencia y se aprecia la aplicación de la justicia y del perdón por parte de Dios (Hb. 8:11, 12).
Nuevo en cuanto a su durabilidad: se prolonga a lo largo de toda la experiencia de todos aquellos
que van aceptando el evangelio de salvación de todas las épocas que confluye con los instantes en
que se destruye definitivamente el pecado (Hb. 8:11, 12 cf. 1ª Cor. 15:26, 51-57; Rm. 11:26, 27).
 [442]
Dejamos constancia de que la “ley de Dios” son los principios ideológicos con que Dios
gobierna su Reino. Se han manifestado en resumen en el decálogo y en las bienaventuranzas. Pero es
en el Evangelio del Reino (Mc. 1:14, 15) que el Mesías predica que se nos interpretan los valores de
los principios implícitos (Mt. 6:33 cf. 5:17 ss.). Ved todo el evangelio del reino expuesto en el
llamado Nuevo Testamento.
En Romanos 7 y 8 Pablo nos habla de la Ley de Dios con la que se deleita interiormente (7:22), y
que esa Ley es espiritual, buena y santa lo mismo que sus mandamientos (7:12, 14 pp.). Pero a fin de
que pueda serle útil al ser humano es preciso que el Espíritu Santo desmonte el automatismo del
pecado con que se domina al ser humano (lo que se ha convertido en una ley [8:2 úp.]), y ponga la
ley del Espíritu Santo de vida en Cristo Jesús. De este modo la justicia de la Ley se cumplirá en
nosotros (Rm. 8:4), y permite al Espíritu Santo dominar en la mente del ser humano en lugar del
pecado (Rm. 8:4-6 cf. 7:23-25), resultando en la fidelidad a la Ley de Dios (Rm. 8:7-9) con la que se
deleitaba y a la que servía a nivel mental (7:22, 25 pp.). Esa Ley de Dios, de acuerdo al contexto,
hace mención al Decálogo: a la Ley de las tablas (Rm. 7:2, 3, 7 úp. cf. 2ª Cor. 3:3; Hb. 8:10).
Pablo en 2ª de Corintios 3:3 nos dice que lo que resulta de la grabación del Espíritu Santo es una
Carta de Cristo que coincide con los contenidos ofrecidos por Pablo a la Iglesia de Corinto en
ocasión de 1ª de Corintios, y que corresponde a un nuevo pacto (2ª Cor. 3:6 pp.). En Hebreos 8:10
pp., 10, se dice que la Ley que se graba es el nuevo pacto cuyo mediador es Jesucristo (Hb. 7:22-27,
28;8:1-6, 7), reconocida y aceptada por el profeta Jeremías (Jer. 31:31-33); y en Romanos 8 se nos
dice que lo que posibilita a que el Espíritu Santo imprima su dominio (8:2) en lugar del pecado, a fin
de que el ser humano pueda observar los mandamiento de la Ley de Dios, es Jesucristo (Rm. 8:3).
Se reconoce por los diferentes autores que se trata de la misma Ley de Dios ver a F.F. Bruce, La
Epístola a los Hebreos, Nueva creación, Grand Rapids, Buenos Aires 1987, p. 176, 179, donde se
dice que el nuevo pacto no es nuevo en cuanto a la esencia, y que se trata de la Ley resumida en el
Sinaí, pero reinterpretada por Jesucristo. Ved también a William Barclay, Comentario al Nuevo
Testamento, Clie, Terrassa-Barcelona 1994, pp. 108-111.
[443]
Es como aquel que se pasea a orillas de un río en un día de verano, con un calor asfixiante, y
se encuentra a lo largo de la rivera grandes carteles que le advierten del peligro de bañarse “sin
haber hecho la digestión”, de la imposibilidad del baño por haber “aguas profundas”, “remolinos”,
“corrientes de agua fría”..., y a pesar de todo decide lanzarse al agua a fin de refrescarse. Una vez en
el agua observa una fuerza que le atrae, absorbiéndole y tragándole. Ha tenido tiempo de pedir
auxilio, y una persona acude, introduciéndose rápidamente con el fin de salvar al perdido. Los
momentos son angustiosos. El perdido, en sus esfuerzos, ha notado su impotencia e incapacidad para
poderse salvar, y en ese tiempo breve que dura su lucha y la espera de un salvador al que reclama
con gritos desesperados, comprueba a la vez, la falta de respiración, la proximidad de una muerte
que le permite experimentar el paso de la consciencia a la inconsciencia; en un instante que le parece
eterno pero que se va agotando conforme la realidad del desfallecimiento va tomando cuerpo en los
primeros tragos de agua que le van atragantando, obstaculizando su existencia, ya de por sí precaria.
El salvador siente que trozos de carne son arrancados de su cuerpo cuando el perdido en su
exasperación le inca sus uñas pretendiendo de ese modo agarrarse a algo que le pueda sacar de su
condición de ahogado. El salvador tiene que concentrar sus esfuerzos para poder salvar a alguien que
cuanto más interviene en su salvación más lejos de ella se encuentra. El perdido ha quedado
exhausto, y es cuando lo aprovecha el salvador para reconducirlo a salvo, a los márgenes,
poniéndolo en sitio seco. Con tan mala fortuna que un remolino atrapa al salvador y lo engulle.
 El salvado ha quedado frente a uno de los carteles que le advertían de no bañarse en esas aguas. La
experiencia de haberse encontrado ahogándose por no haber hecho caso a las misivas que las tablas
anunciaban, junto al descubrimiento de que su liberación ha supuesto la muerte cruel por ahogamiento
de su salvador, ha marcado en su mente, con un molde indestructible el mensaje de esas tablas. Ahora
ya no las necesita. Su contenido ha quedado grabado. Ya no olvidará jamás su situación de perdido.
Tampoco el costo de su libertad de la muerte. Esta vivencia dramática le ha puesto en contacto con
su salvador, con lo que éste pudiera representar e implicar. Ahora sabe que algo le llevó a mascar la
tragedia, a darse cuenta de su condición de descalabro y a solicitar ayuda. Pero la sorpresa le
mantiene despierto cuando su salvador aparece al tercer día vivo, y acercándose a él, le dirige unas
palabras de aliento. El al verlo se arroja a su cuello, le da gracias. Sus pensamientos son de
agradecimiento y alegría que no sabe expresar. El salvador le comunica que el poder divino ha hecho
todo, y que seguirá haciéndolo. Que lo que ha experimentado responde a una realidad, y que si
permanece en esa salvación tendrá vida eterna.
Este ejemplo ilustra lo esencial de nuestra historia de la salvación, y el cómo se graba la Ley de
Dios en la mente o en el corazón.
[444]
También al Mesías (cf. Isa. 42 y 53). Puede verse nuestro análisis amplio el libro “ Mesías,
Identidad y Misión, op. c.)
El término Siervo es aplicado por Isaías y los profetas no únicamente al Remanente de Israel (cf.
Jer. 30:10; 46:27), término consagrado para lo que representa, como ideal, a Dios, en la tierra, sino
además a Nabucodonosor (Jer. 25:9; 27:6), y a diferentes personas de Israel, que como individuos, y
de forma general, Dios puede utilizarlos como siervos (Isa. 54:17; 65:9; 66:14 cf. Dan. 3:26; 6:20).
Sin embargo cuando estudiamos la naturaleza y objetivo del Siervo Israel y lo comparamos con la
naturaleza y destino del Siervo Mesías el conocimiento sobre estas figuras se amplía.
En el capítulo 42 de Isaías se habla del Siervo de Yahwéh, el que ha de llevar puesto el Espíritu
de Dios (42:1 cf. Isa. 61:1, 2; 11:1, 2), y que ha de traer justicia a las naciones (42:1 cf. Jer. 23:3-6;
33:14-17), ya que se trata del Siervo Justo (cf. Isa. 53:11) y con unas características respecto a su
misión por las que se reconocerá el poder y la gloria de Dios (42:2-4, 7). Este Siervo será puesto
por pacto al pueblo de Israel y por luz de las naciones (42:6). Es evidente que se trata de un
anuncio nuevo que ha de salir a la luz (42:9). Y que se distingue del Siervo llamado Israel, bien sea
en la acepción consagrada al Remanente de Israel o en el sentido genérico que podría atribuirse al
colectivo Israel (Isa. 65:9 cf. 54:17; 66:14).
En efecto, en ese mismo capítulo 42 de Isaías se habla del Siervo de Yahwéh como refiriéndose a
su Pueblo, en términos totalmente opuestos y negativos (cf. 42:19-22): un Siervo ciego, sordo, que no
advierte de la justicia, y en vez de tener puesto el Espíritu de Dios, se derrama sobre él la ira, a
consecuencia de su pecado y de su olvido de la ley (42:23-25).
Está claro que son dos Siervos distintos: el uno es Israel que desde un punto de vista genérico, ha
sido un siervo que ha pecado y no ha hecho la voluntad de Dios; el otro se identifica con el Mesías
(Isa. 42:1-8 cf. Isa. 61:1, 2, 3: 11:1, 2; 9:6, 7; Jer. 23:3-6; 33:14-17; Zac. 3:8; 6:9-12).
Si se observa con más detenimiento, el propósito del Siervo Israel, es el de ser testigos de Yahwéh
para que conozcan a Dios, le crean y le entiendan (Isa. 43:1, 10), mientras que el Siervo de Yahwéh,
es el que hace creer y entender (Isa. 42:1-8), con cuyo conocimiento justificará a muchos, a todos
aquellos que lo acepten (cf. Isa. 53:11).
Cuando el Espíritu de Dios es derramado sobre el Siervo Israel, dentro de su concepción de
Remanente (Isa. 44:1, 3 cf. 41:8-10; 1:9; 10:20-22) ha de ser para recordarle su necesidad de
salvación y que ésta se encuentra exclusivamente en El, como Salvador y Redentor (Isa. 43:1, 3, 11
cf. 44:6; 45:21; 47:4; 49:6, 7; 54:8); Él es el que borra sus pecados, y los perdona olvidándose de
ellos (43:24, 25). Sin embargo el Siervo Justo de Yahwé (Isa. 53:1, 11), él es el Redentor de todo el
Pueblo de Israel (53:8), de todos aquellos que forman parte del Pueblo de Israel (53:6). El pecado
de cada uno y de todos (53:6 cf. 55:6, 7) ha encontrado en el Siervo Justo la solución (53:4-6, 8 úp.,
10-12).
Una vez más es evidente el contraste entre el Siervo Justo de Yahwéh , y el Siervo Injusto Israel,
que necesita perdón y justicia.
El profeta Zacarías, que ha tenido oportunidad de leer a Isaías, habla en boca de Yahwéh: “ mi
Siervo el Renuevo voy a traer” (Zac. 3:8), y posteriormente nos dice de ese Renuevo que ha de
brotar de las raíces de Israel, y que edificará el templo de Yahwéh, es decir hará posible con su obra
que funcione el Templo o Santuario de Dios. Por los pasajes paralelos de los profetas se llega a la
conclusión que el Renuevo, en el que ha de reposar el Espíritu del Eterno, es el Ungido o Mesías,
de la descendencia real de David, y que ha de llevar una obra de salvación, haciendo posible la
puesta en marcha del Santuario Divino (Isa. 61:1, 2;11:1, 2; Jer. 23:3-6; 33:14-17; Dn. 9:24, 26, 27).
De todo esto concluimos que la expresión Siervo se aplica al Renuevo y por identificación al
Mesías.
Israel no cumple ni las características ni la misión ni los resultados
Ya vimos que el Siervo Israel es sordo y ciego (Isa. 42:19 ss.), su situación es la de la rebeldía y
el pecado (Isa. 1.1-9 cf. 53:8 úp.). Si bien el Remanente que se va constituyendo no hará injusticia
ni hablará mentira (cf. Sof. 3:13), ese estatus lo consigue gracias a labor del Siervo de Yahwéh o del
Mesías que se identifica plenamente con la obra del Eterno (Isa. 53:5, 6, 10-12 cf. 61:1, 2, 3; 11:1, 2;
9:6, 7; Jer. 23:5, 6; 33:14-17; Zac. 9:9 cf. Sof. 3.13-16).
Israel, sea la rebelde o el Remanente que se va constituyendo, necesita conocer, creer, entender,
salvación (Isa. 43:1-3, 10) del Rey Santo que es el Eterno (Isa. 43:15). Mientras que el Siervo de
Yahwéh es un Siervo Justo que trae la Redención o Salvación a Israel (Isa. 53:5, 6, 10-12), y se le
llama Rey (Zac. 3:18; 6:12, 13; 9:9; Jer. 23; 5, 6; 33:14-17; Isa. 9:5, 6).
Israel no ha podido quitar su pecado ni el de nadie. Sin embargo el Siervo Justo de Yahwéh lo ha
conseguido haciendo expiación (redención) por el pecado de la humanidad (Isa. 53:10, 11, 12).
El profeta Daniel nos dice que será el Mesías el que acabará con el pecado y la iniquidad y que
traerá la justicia, la salvación y el cumplimiento de toda la expectativa profética en relación con el
personaje Mesías (9:24-27).
[445]
Jesucristo, en lo que se refiere a él ha realizado toda una obra plena, completa, suficiente en
cuanto a quitar el pecado. Pero esa obra tiene una aplicación en dos fases: la de la eliminación del
dominio del pecado, y la de la eliminación definitiva en ocasión de su segunda Venida (cf. 1ª Cor.
15:54-57). Para esto se necesita su obra terrestre y la celeste (Véase nuestro comentario a la epístola
a los hebreos: La vocación celeste frente a la perpetuación en la Epístola a los Hebreos.
[446]
Tenemos que clarificar un asunto cuando mencionamos “ Israel como nación” haciendo
diferencia con Israel como remanente o resto o residuo o reliquia. Y lo hemos de clarificar, no
porque no hayamos hecho ya las distinciones en diferentes lugares. Ya hemos estudiado el tema de la
noción de Resto o Remanente, y las bases para articular eso. También vimos que la revelación
menciona “dos Israel”, el uno el remanente, y el otro el que lleva a cabo una permanente apostasía.
Ahora bien en la expresión “nación Israel” también entra el “Resto” o “Remanente” Israel, si por
nación entendiéramos únicamente “etnia”. En este sentido el Resto o remanente Israel es también
etnia, “nación judea”. Cuando hacemos la diferencia, y varios comentaristas la hacen sin especificar
demasiado los diversos extremos, estamos sugiriendo que esa idea de apostasía del Israel NO-Resto
se concreta con el rechazo del Mesías por la representatividad gobernante de los asuntos de Israel de
la época de Jesús o Pablo. Es evidente por el estudio que se puede hacer del Evangelio que toda la
problemática con Jesús, discusiones, rechazo, asesinato, etc., se lleva a cabo por la representatividad
del pueblo. Si ustedes analizaran el Evangelio (como lo hemos hecho nosotros en Mesías, Identidad
y Misión (3 vols., op. c.) descubrirían que cuando se dice el “pueblo” acto seguido se manifiesta la
representatividad del pueblo mediante los principales dirigentes en los diversos estamentos judeos.
Estos los estaban gobernando, en aquella época “política y religiosamente”, aun cuando estuviera un
Herodes como rey judeo puesto por Roma o un Pilatos en representación de Roma. El político judeo,
tenía que tener en cuenta la orientación religiosa judea que propugnaban esos dirigentes religiosos
para llevar la política; y el dirigente religioso judeo hacía de la Ley de Moisés, con sus
interpretaciones, la manera de intervenir en la vida civil de los miembros judeos. En una palabra la
vida social y familiar judea estaba enraizada, independientemente del grado correcto de
interpretación, en la religión judea. Pero esa religión judea debía valorar los diferentes contenidos
teológicos, entre los que se encontraban los relativos al Mesías: su misión, mensaje, etc. La
presencia de Jesús despierta, desde el primer momento un cierto interés en la persona del Mesías,
por su manera de identificarse con dicho Mesías. Jesús manifiesta en todo su ministerio poseer
conciencia mesiánica, y las reacciones de esos dirigentes demuestra que no tenían demasiado
conocimiento e interés por el Mesías, a no ser por la exigencia continua que Jesús proclama sobre
este asunto con los conceptos que se arroga: Hijo de Dios, Hijo del Hombre, Señor o Kirios, etc., y
con los acontecimientos identificativos. El resultado final fue el rechazo brutal. Esto aparece en la
parábola de los viñadores homicidas (cf. Mt. 21:33-45). Jesús simplemente termina diciéndonos que
esa representatividad dirigente de Israel ha cambiado en la voluntad divina en cuanto a la
administración de la Viña Israel. El cambio se produce con los 12 apóstoles judeos, máximos
representantes, con Jesús, del Resto-Israel, y esto como consecuencia del rechazo del Mesías por esa
clase dirigente.
Durante la historia, el tema de la nación de Israel va cambiando. Después de la destrucción de
Jerusalén no hay Nación desde el punto de vista de un país con un Gobierno. Ahora, cuando a partir
de 1948 se determina por la ONU el Estado de Israel, éste es laico, aun cuando en el parlamento haya
una representatividad de la ortodoxia religiosa. Por lo tanto la religión judea y la política
gubernamental toman direcciones distintas. Ahora existen dos cosas dentro del Israel como Nación,
lo que es la etnia judea representada en todos, religiosos y no religiosos, y aquello que de algún
modo manifiesta seguir, con interpretaciones a veces diversas, lo que los profetas y la Torá indican,
dentro de un contexto semejante a cualquier judeo anterior a la época del Mesías.
Ahora bien el tema que se nos plantea es el siguiente ¿Qué ocurre con los miles y millones de
judeos que van naciendo como descendientes judeos, durante la historia y que no tienen oportunidad
de conocer al Mesías, a no ser desde el punto de vista de lo que sus padres les enseñan respecto de
un cristianismo que no ha sido un testimonio correcto, y que más bien ha sido perseguidor?
Evidentemente Pablo nos decía que siempre tienen la posibilidad de aceptar al Olivo que supuso
el “Resto Israel” cuando se aceptaba al Mesías por anticipación de las promesas que sobre éste se
decía en la revelación, y/o aceptar al Olivo representado en el Remanente por gracia e injertarse en
él. ¿Y cuando existan imponderables como el de una conciencia invenciblemente errónea como
consecuencia del historial tan malévolo que muchos de los que se llaman cristianos han efectuado?
Efectivamente aquí, la misericordia de Dios ha de tener en cuenta la propia realidad de la conciencia
individual de cada judeo que manifiesta su sinceridad para con Dios. Sin embargo, todavía sería
preciso hacer una presentación sobre Israel, tal como lo hace Pablo, en la que la Iglesia, no es la
“Iglesia gentil”, ni ésta ha sustituido a nadie ni a nada. Recuérdese siempre que el gentil es
sustentado por la raíz, no al revés. Y que la Iglesia, es el Remanente de Israel, escogido por gracia
que proyecta su prolongación como pueblo de Dios por medio de una Iglesia fundamentada en la
piedra angular del Mesías judeo, y el fundamento judeo apostólico, que resulta ser el Remanente
escogido por gracia (Rm. 11:5), al que se incorporan judeos que aceptan al Mesías, también judeos
que después de haberlo rechazado se injertan en el Olivo; y de un remanente gentil, que contra
naturaleza, se injerta como rama silvestre al Olivo. Esa Iglesia va estar representada durante la
historia, por la legitimidad de ese Olivo “Resto-Israel”, al que se han incorporado gentiles
sustentados por la “raíz santa” (Rm. 11:17, 18, 24 cf. Ef. 2:12-14, 20, 22). Por lo tanto cualquiera
que pretenda ser “Iglesia remanente” en la historia ha de estar fundamentada en la misma fuente de
cualquier remanente: en la Iglesia Remanente Israel apostólica, el Olivo, y caracterizarse por todo
aquello que suponen las fuentes del cristianismo apostólico.
Recuerden esta cita ya indicada:
«Cuando se fundó la iglesia cristiana primitiva, estaba compuesta de estos fieles judíos que
reconocieron a Jesús de Nazaret como Aquel cuyo advenimiento habían anhelado. A este remanente
se refiere Pablo cuando escribe: “si el primer fruto es santo, también lo es todo, y si la raíz es santa,
también lo son las ramas”. Pablo compara el residuo de Israel a un noble olivo, algunas de cuyas
ramas habían sido cortadas. Compara a los gentiles a las ramas de un olivo silvestre, injertadas en la
cepa madre» E. White, Hechos de los apóstoles, op. c., pp. 302, 303.

[447]
Principes d'Interprétation, op. c., p. 6.
[448]
Alfred Plummer (en A Critical and Exegetical Commentary on the Second Epistle of Saint
Paul to the Corinthians (I.C.C.), T. & T. Clark, Edimburgh 1978, pp. 76-78) presenta las dos
posibles causas por las que Pablo se vería obligado a insertar esta argumentación: 1) Después de su
intervención en la Iglesia de Corinto ha provocado reacciones contrarias a su ministerio, lo cual le
lleva a defenderlo comparándolo con el ministerio de la máxima autoridad después de Jesucristo,
Moisés; 2) ciertas ideas judías legalistas han aparecido, por lo que se ve conducido a hacerle frente.
[449]
¿Qué significa que Jesucristo nos haya sido hecho sabiduría en el contexto del Evangelio, y en el que Pablo ha debido de
profundizar (ved capítulo II)?
Jesucristo nos emplaza frente a nuestro problema existencial y nos da a conocer de qué modo podemos restablecer nuestra relación
con Dios rota por la desobediencia y la corrupción del pecado que organiza un hombre sin Ley de Dios (Mt. 7:23; 13:41; 23:28; 24:12).
La doctrina de Jesucristo manifestada en el “sermón del monte” (cf. Mt. cps. 5 al 7), que nos explica los principios del Reino de Dios que
hay que integrar en nuestra vida (Mt. 6:33) junto a la exposición de la verdad que liberta (cf. Jn. 8:31, 32), su ejemplo de mansedumbre
(dejarse llevar y conducir por Dios) y de humildad (someter nuestra voluntad a la de Dios) a lo que nos invita a imitarle (Mt. 11:28-30), la
salvación total que se nos ofrece en El (Jn. 3:16), y el mantenimiento de petición constante del Espíritu Santo (Lc. 11:9-13 cf. Jn. 14:26),
que crea en nosotros una nueva manera de ser (Jn. 3:3-9) contraria al pecado (Jn. 1:29; Mt. 1:21; Lc. 1:77; 3:3) o a la transgresión de la
Ley de Dios (Mt. 5:17-19; 22:37-40 cf. 7:21-23; 13:41-43, 36-40; 23:28; 24:12), orienta y trae consigo sabiduría divina..
El contraste que hace Jesucristo es el de la iniquidad o maldad, la actitud de a-nomía de mantener
una situación sin Ley de Dios (Mt. 7:23), con el de hacer la voluntad de Dios (Mt. 7:21). La
voluntad de Dios de acuerdo a lo que marca esta antítesis comparativa es la de poseer y tomar una
posición de nomía: de obediencia a la Ley de Dios.
En la parábola del trigo y la cizaña (Mt. 13:36-43) que refiere a los momentos finales los que reciben un juicio final ejecutivo adverso
son los que han permanecido con una postura intransigente de a-nomía (de transgresión o desobediencia a la Ley de Dios) (13:41, 42),
contrastando, una vez más, con el destino del Reino de Dios que reciben los que en lugar de poseer una conducta de a-nomía, han sido
justos (obedientes a la Ley de Dios) (13:43).

[450]
En 2ª Cor. 6:14, se plantea la imposibilidad e incompatibilidad de que la actitud del cristiano
tenga algo que ver con una postura de a-nomía (injusticia, maldad, iniquidad): una posición
reductora de la Ley de Dios, que dada la exigencia absoluta de la Ley de Dios le constituye a la
persona en cuestión en un á-nomos (sin-Ley de Dios), un injusto (cf. 1ª Tim. 1:9).
[451]
De nuevo aquí el término técnico a-nomía, traduce una situación o actitud en la que se rebaja
el valor de la Ley de Dios. El Hijo de Dios aborrece esa condición catalogándola de iniquidad.
Aborrece conductas que resultan de no considerar la existencia de la Ley de Dios para ellas.
[452]
Lo hemos puesto así “los que se emborrachan por beber alcohol”, precisamente por el valor
espiritual de la Ley de Dios. Pablo nos dirá en diversos lugares que los cristianos son nephalios
(abstemios de vino totalmente) (1ª Tes. 5:5-8; 1ª Tim. 3:2, 3 , 12; Tit. 2:2, 3, 12 cf. 1ª Ped. 1:13; 4:3,
7). No podemos entretenernos aquí en el análisis de estos pasajes, pero de acuerdo los contextos no
se está refiriendo a la sobriedad desde un punto de vista figurado. Nótese que los obispos y los
ancianos y ancianas y diaconisas deben abstenerse totalmente de vino; incluso los obispos no deben
estar presentes donde se expide vino. Es evidente que el texto relativo a los diáconos en cuanto a que
“no debían ser dados a mucho vino”, se está refiriendo en cuanto a su elección como diáconos, y se
estaría repasando su vida anterior a ser cristiano. El consejo de Pablo sería de que cuando fueran a
escoger a alguien como diácono que no hubiera sido en su pasado dado a mucho vino, para evitar la
posible tentación de la manipulación de ese vino, dado el trabajo y el contacto que dichos diáconos
diariamente tenían que hacer con el vino de la santa cena.
[453]
No pretendemos estudiar dicho capítulo más que en el contexto de la Ley de Dios. Somos
conscientes que dicho capítulo es motivado por lo que le habían preguntado los de Corinto (7:1). La
respuesta está centrada esencialmente por las circunstancias inestables y de persecución del momento
y los mandamientos del Señor.
[454]
Jesús hace una diferencia entre la época de aquellos nacidos de mujer (Mt. 11:11 pp.), en la que se encuentra como siendo el
mayor Juan el Bautista, y los que son nacidos de acuerdo a la etapa del Espíritu Santo, dada la presencia del Mesías que inaugura el
Reino de Dios (Mt. 11:11, úp. cf. Jn. 16:7-11, 13-15; 15:26; 14:16, 17, 26).
Esta diferencia está marcada esencialmente por la nueva situación que se da con el cumplimiento histórico del Mesías. Esas nuevas
posibilidades que enfocan el plan de la salvación, y que ya habían sido anunciadas por los profetas, traen el cumplimiento específico e
históricamente visible del plan de Dios para la humanidad.
[455]
En Dogmatique, op. c., vol. I, t. II, pp. 65, 66
[456]
Id., vol. II, t. I, 2, p. 110.
[457]
The Greek Testament, II, 3ª ed., p. 612.
Una exposición completa y correcta de 2ª Cor. 3 se puede encontrar en CBA, vol. VI, pp. 841-847.
[458]
Epístola a los Romanos, Publicaciones de la Fuente, México 1961, p. 105
[459]
Comentario de la Carta a los Gálatas, op. c., p. 257.
[460]
La Ley de Dios, según el Nuevo Pacto, que es la Ley de Dios del Decálogo integrado por el
Espíritu Santo (2ª Cor. 3:3, 6, 8 cf. Hb. 8:8-12; Rm. 8:2-5, 6-9; Stg. 2:8-12). Sin embargo la
circuncisión fue dada a Abraham como señal de que se cumplirían las promesas en su simiente, y se
nos dice que esa simiente a cumplir se hace con Cristo (Gál. 3:8, 9, 16 cf. Gn. 17:10, 11, 5, 6 cf.
Hech. 3:25 cf. Gn. 22:17, 18), por eso la circuncisión es hasta la venida del Mesías (cf. 1ª Cor.
7:19).
Ved complementariamente lo que Hechos de los Apóstoles nos ofrece respecto a la práctica de la
circuncisión como elemento culturo nacional por parte de judeos cristianos p. 68 (nota 43), y p. 71
(nota 46).
Otro aspecto a tener en cuenta, además de lo que explicamos fuera de esta nota, es que en el pacto
con Abraham tiene dos fases temporales: la de Moisés y la del Mesías. Dos fases con dos actitudes:
la de las obras de la Ley para justificarse y la de la Fe en el Mesías (cf. Gál.3:21, 22, 23-26). Dos
contenidos: los transitorios y circunstanciales, motivados por el cumplimiento de la promesa de la
simiente (cf. Gál. 3:19); y los morales y universales que permanecen (Hb. 8:8-12; Rm. 8:1-9; Ef. 6:1-
3; Rm.7:1-3, 7, 12, 14, 22; Stg. 2:8-12). En suma: la etapa de la preparación y la de la presencia del
Mesías cumpliéndose las promesas y los tipos que le señalaban: somos hijos de la libre y no de la
esclava (cf. Gál. 4:22-31). El asunto de la circuncisión pertenece a la etapa de la preparación, a
aquello que fue prometido, y que cuando se cumpliera ya no haría falta el cumplimiento del pacto de
la circuncisión como señal de pacto o de salvación. Se había dado hasta que se cumpliese la promesa
de la venida de la simiente, y la simiente es Cristo.
[461]
Esto no quiere decir que los judeos pudieran como recuerdo de la señal del pacto, o como
elemento culturo nacional, mantenerlo, sin darle valor de paradigma de salvación ni exigirlo a los
demás. Ved lo que hemos estudiado en otros lugares de este comentario.
Ved pp. 68 y 71 en notas 43 y 46.
[462]
Fíjense, una vez más. Cuando Jesucristo en el sermón del Monte reclama que ni la oración ni
el profetizar ni el invocar al Señor son válidos para entrar en el Reino de Dios (Mt. 7:21-23),
manifiesta la característica que debe sobresalir: hacer la voluntad de Dios (Mt. 7:21). Pero noten
ahora lo que Jesucristo afirma ser lo contrario a realizar esa voluntad del Padre: “ser obradores de
maldad” (Mt. 7:23). ¿Se imaginan la palabra griega que ha sido traducida por maldad?: a-nomía
“infidelidad a la Ley de Dios”. Al poner en paralelo estas dos propuestas en contraposición, se está
diciendo que hacer la voluntad de Dios se consigue siendo fiel a la Ley de Dios. Los fariseos
aparentaban estar de acuerdo con la Ley de Dios, pero no lo estaban en todo, y eso les identificaba,
por parte de Jesús, como manteniendo una actitud de a-nomía (iniquidad): no estar de acuerdo en
todo con la Ley de Dios (Mt. 23:28).
La característica esencial de los que vivan en el tiempo final de la historia mundana es “la de
haberse multiplicado la maldad” (a-nomía). Durante la época del “tiempo del fin” la mayoría de los
seres humanos mantendrán una posición contraria a ser fieles en todo a la Ley de Dios (Mt. 24:12).
El juicio de la destrucción en versión de parábola (Mt. 13:37-43), nos lo presenta Jesús para los
que no están de acuerdo en todo con la Ley de Dios (los que asumen una actitud de a-nomía (Mt.
13:41). La Ley de Dios que iba a permanecer en el Reino de Dios, es, según Jesucristo la Ley del
Decálogo integrada por el Espíritu Santo (Mt. 19: 16-19 cf. Jn. 3:3-9, 16; 2ª Cor. 3:3, 6; Hb. 8:8-12).
Y concluyendo: el amor ni es incompatible ni está en contra de ser fiel a Ley del Decálogo.
Cuando Jesucristo cita Mateo 22:36-40, y habla del gran mandamiento, está refiriéndose al primer
mandamiento del Decálogo que orienta a todos los demás: “amarás al Señor con todo tu corazón, con
toda tu alma y toda tu mente”. Esto es equivalente a no tener otros dioses o hacerse o constituirse
otros distintos al único Dios que debe ocupar el primer lugar. Cuando alguien o algo sustituye a
Dios, sea desde un punto de vista ideológico, o de rechazo de algo que Dios propone, o de conductas
inmorales o no que apartan de Dios o con las que se demuestra no tener en cuenta lo que Dios nos
dice con el propósito de protegernos en contra del mal en todas sus dimensiones, se asume una
actitud catalogada como idolatría (cf. Col. 3.5; Ef. 5:5; 1ª Cor. 6:9; Gál. 5:19-21),
independientemente que, en ocasiones se aluda a la idolatría como uno más de los pecados de la
carne.
El segundo mandamiento que cita Jesucristo en relación al amor al prójimo, resume los
mandamientos relativos al prójimo expuesto en la segunda parte del Decálogo.
1) Se demuestra que el Decálogo en el Nuevo Pacto está integrado por el Espíritu Santo. Esto hace
que mandamientos transgredidos como la porneía, en la que está incluida el adulterio y otras
actitudes clasificadas como inmorales, como la avaricia (Ef. 5:5) junto a todo tipo de impureza,
pasiones desordenadas y malos deseos (Col. 3:5) se hagan equivalentes como transgresión al primer
mandamiento de la Ley de Dios: el que informa que no debe practicarse la idolatría o sustituir al
verdadero Dios por algo o alguien que ocupe su lugar (Ex. 20:3 cf. Hech. 15:20, 29). Notamos pues,
un modo distinto de describir o prescribir ese primer mandamiento en relación al modo en que se
redacta literalmente en las tablas de la Ley. El Nuevo Pacto consiste precisamente en trasladar los
mandamientos escritos en letra, estáticos, a lo que suponen integrados por el Espíritu Santo.
2) El que Levítico 19:8 o Deuteronomio 6:5, aludan al significado y contenido del Decálogo es una
demostración que citan dos mandamientos de la Ley de Dios. Del mismo modo que Jesús al referirse
al gran mandamiento está citando el primer mandamiento teniendo en cuenta el valor y sentido del
contenido, Levítico y Deuteronomio, Palabra de Dios, y sin que todavía se hubiese realizado el
Nuevo Pacto, anticipan, de algún modo la profundidad de sentido que deberían tener los
mandamientos si se interpretan de acuerdo al Espíritu Santo. Alusiones a los mandamientos del
Decálogo existen en toda la escritura hebrea. La manera en que se expongan, aunque lo sea de modo
distinto a la literalidad de lo “escrito en piedra” (cf. 2ª Cor. 3:3, 6; Hb. 8:8-12; 10:16-18), no
significa que sean mandamientos nuevos y que no estén contemplados en esas “letras escritas”.
Pablo nos dice, en la lista de mandamientos del Decálogo (Rm. 13:9 cf. Gál. 5:14) que dicha lista
se resume (no que se abrogue) en amarás al prójimo como a ti mismo. Y es evidente que el propio
Levítico 19:8, cuando está diciendo “amarás al prójimo como a ti mismo” no está queriendo decir
que no se deban guardar los mandamientos del Decálogo relativos al prójimo, porque son esos
mandamientos los que sirven para configurar que su cumplimiento es amar al prójimo. Cuando Jesús
está citando esos dos textos (Mt. 22:35-40) no está queriendo decir al joven rico que si quiere entrar
en la vida “no debe guardar los mandamientos de la Ley de Dios (Mt. 19: 16-19), sino que afirma
que esa parte del Decálogo corresponde al amor al prójimo (Mt. 19:19 úp.), siendo evidente que la
otra parte que al joven rico no le cita, la refiere ahora en Mateo 22:37: “amar a Dios sobre todas las
cosas”, los mandamientos que corresponden a Dios y que orientan al resto.
Es evidente que el predicar el Evangelio supone el anunciar los contenidos de ese Evangelio ¿Y
cuáles son esos contenidos? En principio se trata del Evangelio del Reino (Mt. 4:23; Mc. 1:14; Lc.
8:1). Ese Evangelio del Reino de Dios supone un ideario de Salvación en Jesucristo e
indisolublemente unido a esto una ideología en cuanto al Gobierno de Dios que ha traído el Mesías
como representante principal de ese Reino de Dios. Y en esa ideología se encuentra la Ley de ese
Gobierno de Dios. Cuando explicábamos Mateo 7:21-23, observábamos que el que iba a entrar en el
Reino de los Cielos era aquel que se identificaba con la ideología de Dios (con la voluntad del
Padre). Y esa voluntad declara como contraria al pensamiento del Padre no ser fiel a Ley de Dios
(7:23). A continuación en 7:24 se nos dice que “el que oye estas palabras, y las hace...” . Con ello se
nos está proponiendo la transmisión de esas palabras relativas a la voluntad de Dios, la cual, según a
7:23, no está de acuerdo con aquellos que actúan no teniendo en cuenta la Ley de Dios en todo.
 Las Parábolas del Reino en las que centra Jesús su mensaje (cf. Mt. 13:3, 10, 34; 22:1)
convirtiéndolas en el motivo principal de su predicación (Mt. 13:34), contienen todo el plan de la
salvación, y la propia ideología del Reino. Exponiendo la parábola de la cizaña, ya hemos indicado
que se juzga como no pudiendo formar parte del Reino a los que se contraponen en algo a la Ley de
Dios (Mt. 13:41).
Lo que quiere decir que dentro de la predicación del Reino de Dios es preciso advertir de lo que
Dios considera una maldad o iniquidad: el no ser fiel a la Ley de Dios (a-nomía).
Si debo de predicar sobre la Palabra, tal como afirman nuestros preguntadores ¿la Ley de Dios no
está contenida en la Palabra?
Y ahora alucinen. En Lucas 24:44-49, Jesucristo les dice a los discípulos “Estas son las palabras
que os hablé...” ¿Y qué palabras son esas que les predicó que tendrían que haber recordado, y de las
que, junto a otras (24:47), se han de constituir en testigos promulgándolas (24:48, 49)? Entre varias
lo que dicen los Salmos de El ¿Y qué dicen los Salmos de Él? El Salmo 40:8 (39:8) afirma del futuro
Mesías que cumpliría la Voluntad o la Ley de Dios, y el 45 (44) (cf. Hb. 1:9), que aborrecería
cualquier infracción de la Ley de Dios (a-nomían). Pero hay más todavía se les encarga a los
discípulos el predicar el arrepentimiento y el perdón de los pecados (Lc. 24:47). Es imposible
predicar el arrepentimiento y el perdón de los pecados sin que se predique al Jesucristo de la Ley de
Dios. ¿De qué nos hemos de arrepentir y pedir perdón? Debemos arrepentirnos de seguir viviendo en
el Reino del Pecado, que es el de no tener en cuenta la Ley de Dios (Rm. 6:19, 20 cf. 1ª Jn. 3:4) y
debemos, de acuerdo al plan de Dios en Jesucristo, que nos perdona el haber estado sin tener en
cuenta la Ley de Dios (Rm. 4:7) liberándonos de esa situación (Tit. 2:14) pasar al Reino de Dios que
se rige por la Ley de Dios del Decálogo integrado por el Espíritu Santo (ver estos textos y nuestro
comentario en supra: Rm. 6:19; Ef. 5:5, 9; Gál. 5:19-21, 22, 18; Col. 3.5).
En Santiago 2:12, 10, 11, se nos insta a predicar que es preciso guardar toda la Ley del Decálogo:
“así hablad y así haced”.
Pablo considera que la Carta de los Hebreos es toda ella una exhortación o predicación (Hb.
13:22), y todo lo que los pastores han hablado de la Palabra se debe de considerar e imitar su fe (Hb.
13.7).
La evidencia mayor de lo que se debe predicar, y lo que entendieron los apóstoles de ello, es lo
que ellos nos han dejado por escrito. Y esos contenidos muestran la necesidad de predicar la Ley del
Reino de Dios expresada en el Decálogo integrado por el Espíritu Santo.
[463]
En La Revué Reformée, op. c., tome 26, p. 15, se nos dice: respecto a la letra mata y el
espíritu vivifica que no es “una descalificación del primer término en provecho del segundo”.
[464]
Ved sobre esto a Esler (op. c., p. 431).
[465]
Esler (op. c., p. 428). Moo (The Epistle to the Romans, op. c., p. 759).
[466]
Op. c., p…4333, 434.
[467]
Ved id. p. 434.
[468]
Esler, op. c., p. 440.
[469]
Jesus and the Spirit: A Study of the Religious and Charismatic Experience of Jesus and the
First Christians as Reflected in the New Testament, SCM, Londres 1975, p. 294.
[470]
Ved p. 251 de este comentario. Cuando tratemos Romanos 13:8-10 comprobaremos la
relación que hay entre el amor y la Ley de Dios. Ley del Reino o Ley real (cf. Stg. 2:8-12). Todo los
dichos del Sermón del monte contiene la Ley del Reino.
[471]
Ved pp. 378, 379 donde hemos expuesto la relación entre el amor de Dios y la ley de Dios, y
l a verdad. Un poco más adelante cuando analicemos Romanos 13:8-10, comprenderemos mejor lo
que implica tener como identidad el amor.
[472]
Op. c., p. 443.
[473]
Esler, op. c., p. 435, 445ss.
 [474]
Sobre la vinculación ver a Esler, op. c. p. 448.
[475]
Esler, op. c. p. 446. Se puede consultar su trabajo sobre el particular “Paul and Stoicism:
Romans12 as a Test Case, NTS 50 (2004).
[476]
Divus Claudius 25 :4. Ved p. 23, nota 45.
[477]
El Estado en el Nuevo Testamento, op. c., p. 71
[478]
La idea del sometimiento a la Autoridad estatal está ampliamente reconocida por las diferentes asociaciones que se denominan
cristianas:
<<El pueblo de Dios reconocerá al gobierno humano como una ordenanza o mandato, puesto por un nombramiento divino y enseñará
como un sagrado deber que se le obedezca dentro de su esfera legítima>> (EW, Testimonies, vol. IV, op. c., p. 402).
El problema está en el sentido que hay que dar a ciertas expresiones “puesto por un nombramiento divino”, y lo que se pretende
obtener de ellas.
[479]
Puede consultarse un comentario exegético profundo, el Commentaire sur l'Epître aux Romains de Frédéric Godet, Éditions
Labor et Fides, vol. II (troisième edition), Genève, pp. 474 y ss. El autor, a pesar de su brillante exégesis, utiliza expresiones como la de la
institución divina que no aparece en el texto (el término 'diatagé' = ordenanza, se puede valorar de distinto modo) (íd., p. 478).
El Comentario San Jerónimo (op. c., tomo IV, pp. 190-192), nos parece incompleto y puede llevar a confusión.
Véase un comentario sencillo pero aclaratorio en el Comentario Bíblico Adventista, vol. VII, op. c., pp. 621-623. Se evita, por
cuanto el texto no lo indica, todo lo que pueda parecerse a origen divino, institución divina etc.
[480]
Ved el próximo capítulo donde desarrollamos ampliamente el tema del Estado en el contexto
del Evangelio.
[481]
Ved sobre esto a Jacques Ellul, Los cristianos y el Estado, ed. Mensajero, Bilbao 1969, p.
192.
[482]
El Estado en el Nuevo Testamento, op. c., p. 71-80.
[483]
Véase sobre esto a Cullmann, El Estado en el Nuevo testamento, op. c., p. 73.
[484]
Íd.
[485]
Id., 76, 77.
[486]
Así se expresa, en lo que sigue en el motivo de esta nota, también Cullmann en El Estado en el
Nuevo Testamento, op. c., p. 82.
[487]
Vol. I, pp. 1300-1312, edición italiana. Sobre exouxiai en el NT, ver Diccionario de
Teología del Nuevo Testamento de Cohenen, Vol. III, op. c., pp. 390-393).
[488]
Ved sobre esto a K. Barth en el tomo XV de su Dogmatique, op. c.
[489]
Ved a Cullmann comentando Rm. 13:1ss. en El Estado en el Nuevo Testamento, pp. 77, 78,
80, 81.
[490]
Alusión parafraseando a Barth por J. Ellul, Los cristianos y el Estado, ed. Mensajero, Bilbao
1969, p. 174.
[491]
Le Chrétien doit-il servir l’Etat? “Je sers”, 1939.
[492]
Op. c. pp. 450-455
[493]
Ver a Klaus Bockmühl, Sens et non-sens de la Nouvelle Morale (Critique et autocritique)
tome 26 Aix Provence, Marseille 1975, p. 7.
[494]
El conocimiento que aquí se expresa sobre la Ley es doble, por un lado el uso legítimo de ella
que redunda en conocer la Ley como buena (cf. 1ª Tim. 1:8); por otro el conocer la actuación de la
Ley cuando se la usa ilegítimamente por el injusto y transgresor. Literalmente el texto de 1ª Tim. 1:9
viene a decir que la Ley es dada, entre otras cosas, para el que está sin Ley de Dios (ánomos),
porque el justo al hacer un uso legítimo de la Ley de Dios ya está con ella (1ª Tim. 1:8), y no contra
ella.
[495]
Todo ello formaría parte de la Ley del Reino de Dios.
[496]
Con esta declaración queremos expresar que la Ley cuando se acepta en la condición “sin
pecado” de Adán o “sin dominio del pecado” del redimido en Jesucristo, es beneficiosa. Cuando se
rechaza en cualquiera de sus mandamientos, es condenadora y ajusticiadora, por cuanto aun a pesar
de la corrupción humana no puede quitarse plenamente de la naturaleza humana que ha sido ordenada
de acuerdo a ella. Y entonces, cuando el hombre se comporta, en un mal uso de su libertad,
opuestamente a lo que la Ley de Dios indica, su naturaleza lo percibe perjudicialmente.
[497]
“anomía”, “ánomos” son palabras griegas compuestas de la partícula privativa (“a” = “sin”);
nomía o nomos, que significa Ley, con clara referencia a la Ley de Dios.
[498]
Revue Reformée, Sens et non-sens de la Nouvelle Morale (Critique et autocritique) tome 26
Aix Provence, Marseille 1975, p. 7.
[499]
Epístola de San Pablo a los Gálatas, Instituto Español de Estudios Eclesiásticos, Madrid
1964, pp. 246, 247.
[500]
El texto de Pedro (1ª Ped. 4:8), se me hacía difícil de entender: el que “el amor cubriera
multitud de pecados” dentro de una concepción de salvación por gracia. Después de pasado un
extenso tiempo comprendí su significado. Durante muchos años experimenté en mi vida el amor de
mis padres hacia mí. Era un amor desprovisto de todo egoísmo. Fue un amor que en su intensidad yo
no he sabido todavía expresarlo. Pues bien, ese amor les llevó a mis padres a aceptar el evangelio;
en principio simplemente porque yo lo había hecho. Pero esa decisión motivada por amor a mí, les
llevó a conocer al perdonador de sus pecados: Jesucristo. El amor había cubierto multitud de
pecados.
Se trata de una historia repetida que empieza con el Padre y con Jesucristo (Jn. 3:16). El gran amor
de Dios ha cubierto multitud de pecados. Ese amor hizo posible que el plan de la salvación se
desplegara hacia el mundo pecador, y pudieran cubrirse los pecados. Juan en su primera epístola
(4:7-11) nos habla del gran amor de Dios hacia nosotros: que Dios se dio a sí mismo por medio del
Hijo, a fin de salvarnos (4:10). Se nos dice que tal como Dios nos ha amado debemos amarnos
nosotros (4:11 cf. 4:7). Es decir, Dios nos amó queriéndonos salvar. Ese es el amor que debe
imperar entre nosotros: el querer que otros se salven. Se trata del amor salvífico. Proyectar en otros
lo que ha supuesto el amor de Dios para nosotros. Cuando ese amor se expresa resulta en su proceso
final en el cubrimiento de pecados. En ese amor salvífico; en ese amar a tu esposa, a tu esposo, a tus
padres, a tus hijos, a todos aquellos que la voluntad de Dios te permite relacionarte, se desarrolla un
vínculo: la salvación que tú has experimentado, gracias a Dios, no tienes más remedio que
manifestarla, uniendo a todos los salvos, y cubriéndose multitud de pecados. 1ª Corintios 13 aparece
como una orientación oportuna para cada momento de desánimo. El amor ha de permanecer a fin de
que se pueda ultimar ese cubrimiento de pecados: se ha de soportar todo, se ha de saber esperar, se
ha de aprender a sufrir, se ha de creer en todas las realidades relativas a esa salvación porque al
final se cubrirán multitud de pecados.
 [501]
Simplemente aludir en este contexto a los pasajes de Santiago 2:8-12. De nuevo comprobamos
que hay un consenso entre los escritores bíblicos del llamado Nuevo Testamento en relación a la Ley
de Dios. Notemos:
La Ley Regia o Real alude claramente a la Ley del Reino de Dios (Stg. 2:8 pp.).
Esa Ley se identifica con el ideario de “amar al prójimo como a uno mismo” (2:8 úp.).
La Ley Regia o del Reino de Dios se identifica con la Ley del Decálogo (2:11).
Por lo tanto la Ley del Decálogo en su cumplimiento está en conformidad con el amor al prójimo.
Y tanto es así esto, que nuestro comportamiento con los demás está regulado por esa Ley de Dios
del Decálogo (2:9)
Estar en desacuerdo con un precepto del Decálogo, o evitar cualquier tipo de conducta regulada
por la Ley de Dios nos hace ser culpables como si ofendiéramos toda la Ley y nos constituye en reos
y transgresores (2:10, 11, 9).
La Ley del Reino de Dios o del Decálogo, es para el nacido del Espíritu Santo una Ley de Libertad
(2:12 cf. 1:25).
Un autor comentando este pasaje afirma:
<<La ley de Dios está para ser cumplida. Tiene poder y autoridad. Es ley no sugerencia. Es un
conjunto de órdenes, no de consejos. De modo que las infracciones merecen los castigos previstos
(...) (...)
<< Usted apunte a cumplir toda la ley. Agradar a Dios en todo. A pasar toda su vida en limpio. A
obedecerle aun en las pequeñas cosas. No esté cómodo con sus ofensas a la ley. No menosprecie al
Gran Legislador>> (Juan Antonio y Carlos A. García, Gimnasia para el Alma, Clie, Terrassa-
Barcelona 1998, pp. 107, 108).
[502]
James D. Dunn, Romans 9-16, Word Biblical Commentary, Word, Dallas 1988, pp. 784, 792.
[503]
Esler, op. c., p. 459.
[504]
La Naturaleza del Reino de Dios no puede identificarse ni servir de modelo a ningún reino de este mundo. Ya en el Antiguo
Testamento Dios expresó su voluntad de que no hubiera monarquía representativa de Él en Israel (1ª Samuel 8:5, 20, 6, 7-9 cf. 2ª Samuel
22:35; 1ª Cron. 22:8; 28:3). Es muy significativo que Dios se manifieste de esta manera ¿Por qué? Porque el sistema de Gobierno de
Dios es imposible reproducirlo en este mundo por medio de un gobierno terreno. Se trata no de la imposición de su Autoridad, sino del
diálogo divino con cada ser humano con el propósito de convencerle en un régimen pleno de libertad de conciencia.
La Autoridad se manifiesta no de acuerdo al tipo absolutista de ordeno y mando, sino por un Dios conocedor de una naturaleza
creada por El y que le ofrece unos principios que sirven para gobernar su vida de un modo adecuado. El propósito del profetismo, de la
religión de Israel antiguo, y de Jesucristo principalmente, con la Iglesia que El fundara es precisamente hacer visible ese tipo de
Autoridad.
Cada hombre tiene acceso directo a Dios, y toda obediencia debe realizarse con arreglo a una conciencia responsable
ante Dios
Este privilegio que no está limitado a nadie, impide, en el cristianismo, el desarrollo de un tipo de Autoridad que pretenda arrogársela
un hombre con el propósito expreso de hacer de puente (pontífice) entre Dios y la humanidad, como si representara los intereses de
ésta, y que los súbditos de esa organización concreta estén obligados a obedecer por el mero hecho de presumir que detenta una
Autoridad conferida por Dios.
Ese tipo de Autoridad no puede recaer en ningún hombre según el criterio que nos describe la doctrina del Reino de Dios.
Esto no quiere decir que el cristiano no deba sujetarse a ningún tipo de autoridad humana ni que invalide la existencia del Estado, sino
simplemente que la obediencia no está determinada por el llamado derecho divino de la Autoridad del gobernante, sea ésta civil o político-
religiosa.
Esta posición salvaguarda, tal como veremos más adelante, la actitud de sumisión condicional del cristiano a cualquier tipo de
Autoridad que contradiga los criterios de la conciencia individual basada en lo que él considera Palabra de Dios.
Pero precisamente por esto, porque tiene el derecho individual inalienable de poder decir no o si, y tener acceso directo con Dios
mediante la Palabra de ese Dios que él la acepta como tal, puede, llegado el caso, contravenir a esa Autoridad humana que ambiciona
representar a Dios en la tierra, demostrándose la incompatibilidad de una Autoridad tal, con la conciencia cristiana individual basada en
los principios del Reino de Dios.
 Pertenecer al Reino de Dios es radicalmente incompatible con la creación de un Estado que se autodenomine cristiano. Eso implicaría
una usurpación de la Autoridad independiente de Dios respecto a cualquier autoridad humana, por mucho que esa se catalogue cristiana,
además de exteriorizar una apostasía por cuanto supondría la unión de Iglesia y Estado.
Hasta la venida de Jesucristo la providencia y condescendencia divina se vio obligada a actuar por medio de un pueblo, Israel. Pero
la verdadera dimensión divina se manifiesta con Jesucristo. Y Este ha hecho desaparecer la necesidad del Estado de Israel como cauce
al pueblo de Dios. Es una realidad evidenciada de esa disconformidad, por la discontinuidad de Israel como nación de Dios, y por el
modelo que el evangelio del Reino presenta en cuanto a cómo debe de conducirse el cristiano en un mundo que a pesar de que se hace
necesaria la existencia del Estado no posee dicho Estado ninguna condición divina.
La actitud del cristiano fruto de la puesta en práctica de los principios del reino de Dios son suficientes para abarcar todo el
cumplimiento que las leyes de un Estado exige de aquellos que viven dentro de su competencia. Sólo habrá conflicto, cuando ese Estado
dictamine algo contrario a los principios del Reino de Dios contenidos en la Palabra de Dios.
Es obvio que este planteamiento que el evangelio nos muestra valora al Estado en una dimensión que tiene que ver exclusivamente
con una etapa provisional que ha de durar hasta el Retorno de Cristo. La provisionalidad del Estado es necesaria por cuanto la realización
definitiva del Reino de Dios, la hará Jesucristo al final de los tiempos, anunciados por las profecías bíblicas. Mientras tanto el Estado para
bien de su propia esencia y existencia, le interesa controlar una situación que se da con individuos que han aceptado los principios del
Reino de Dios, y por otros que no. En efecto, las leyes del Estado sirven para aquellos que no han aceptado los principios del Reino de
Dios, y para que no reine la anarquía ni el caos (cf. Rm. 13:4); y para los que los han aceptado, aun cuando les son suficientes como para
no necesitar al propio Estado, le es imprescindible, dicho Estado (y no me estoy contradiciendo) por cuanto surgen inevitablemente, hasta
que termine este período circunstancial, unas relaciones entre los que han aceptado los principios del Reino de Dios y los que no los han
aceptado, incluido aquí, la propia concepción y realización del Estado mundano (sea éste con gobernantes que se llaman cristianos o no)
(Sobre la provisionalidad del Estado, ver Oscar Cullmann, El Estado en el Nuevo Testamento, op. c., pp. 74, 84).
Nos encontramos, con unos, que poseen una ciudadanía celestial (Filp. 3:20; Hb. 11:16 cf. Hb. 3:1, 7-15; 4:1-16) y otros que la tienen
meramente terrenal. La convivencia dentro de un Estado mundanal requiere por parte de los primeros, mientras subsista este paréntesis
transitorio, y como proyección de los propios principios del Reino de Dios de los que son depositarios, admitirse como ciudadanos de paso
(cf. Hech. 16:37; Fil. 1:27), como huéspedes (Ef. 2:19), sin perder la vocación celestial (Hb. 3:1; 11:16; Gál. 4:26).
La pretensión de un Estado Cristiano, dentro de este tiempo interino, desnaturaliza tanto lo uno como lo otro. Un Estado Cristiano
exigiría que todos aceptasen las leyes o principios cristianos. Ante la negativa u oposición en aceptarlos sólo cabrían dos opciones, o el
fracaso en su ejecución como Estado (en el caso de que no se optara por la imposición), lo cual equivaldría no sólo a la anarquía sino a la
demostración de la inviabilidad de tal ordenamiento; o a la transgresión de los conceptos cristianos (pacificadores, amor a los enemigos,
etc.) al imponerlos por la fuerza.
Si el llamado cristianismo se hubiera mantenido dentro de los límites que los principios del Reino de Dios implican, no nos estaríamos
planteando ahora estas cuestiones, pero la tragedia Constantiniana supuso un giro para un grupo, que llegó a ser el más numeroso, que
manteniendo cierta terminología y ropaje cristiano modificó los contenidos esenciales cristianos a causa de la incorporación de conceptos
proporcionados por el ideario romano – Constantiniano, y que permitieron asumir una actitud frente al Estado muy distinta a la que se
engendró en la época Constantiniana, y que posteriormente se desarrolló con ciertos vínculos hasta nuestros días.
Un cristiano cumpliendo dentro del espacio estatal una función compatible con su cristianismo, puede influenciar positivamente,
siempre y cuando no pretenda obligar o imponer un sistema de vida cristiano que únicamente puede reconocerse y aceptarse como fruto
de una conversión genuina personal mediante el Espíritu Santo, y de acuerdo a lo que marcan las Sagradas Escrituras. Es la aplicación de
lo que resulta de su vida cristiana convertida lo que influirá positivamente.
Véase la obra del autor: Antolín Diestre Gil, La vocación de poder en la era de la globalización, vol. I el capítulo III de la Sección
Cuarta, Primera Parte: “El ascenso a primera potencia mundial y el encuentro con dos magnitudes mundiales significativas: Islam e
Israel”.
Esta discontinuidad de Israel como nación de Dios, no hace perder ningún derecho a los judíos a poder formar parte como ramas
naturales del pueblo de Dios formado por judíos y gentiles convertidos al Mesías, y en base al nuevo pacto anunciado por los profetas (cf.
Jer. 31:31-33).
[505]
Ya hemos indicado de que Dios ha permitido el Estado. Los que forman parte de un Gobierno
van hacer posible el cumplimiento de la ideología estatal. Hay gobernantes que en su manera de
llevar a cabo esto, lo hacen correctamente, e incide positivamente en los ciudadanos. Cuando la
concepción estatal que marca la direccionalidad de la historia, la que pretende ocupar lo que
corresponde a la primera potencial, a ejercer una autoridad suprema, se deja trascender por el
dragón, configura la Bestia apocalíptica, y podemos estar hablando entonces de los aspectos
negativos que la Palabra de Dios señala como el reino de este mundo en oposición al reino de Dios.
Les recomendamos el estudio del autor en la obra Vocación de poder en la era de la globalización
(3 vols.), op. c..
 [506]
Esta dicotomía “carne y espíritu” y ese nacer de arriba, adquirir la vocación celeste, tal como nos la presenta Juan a fin de
conocer que Jesús es el Mesías (Jn. 20:31) identificado con una obra terrestre, y que después se prolonga en una celeste (Jn. 3.12-15, 3-
7 cf. Mt. 26:63, 64 cf. Lc. 17:22-30), Pablo alude a ella (cf. Col. 3:1-4 cf. Hb. 3:1 cf. 1:1-3, 13; 10:12, 13; 8:1-6), explicándonos algunos
aspectos en cuanto a cómo incide en el ser humano que todavía está en esta tierra con naturaleza de pecado.
En el capítulo 7 de la “Epístola a los Romanos”, en un discurso insuperable el apóstol Pablo, bajo la inspiración divina, confronta la
realidad de la situación de la persona venida a este mundo con tres conceptos: la Ley, el Pecado, y Jesucristo.
Nuestra intención en este estudio es comprobar una vez más la existencia de los dos Reinos opuestos entre sí. Puede complementarse
esta discusión leyendo a A. Diestre en El trayecto de la vida eterna frente a la nada, edita el autor, Valencia 2006, p. 272 y ss, en el
apartado “El principio maligno del pecado y la aparición de la Ley”.
Estos capítulos 7 y 8 de la epístola a los Romanos leídos convenientemente no crean ninguna duda respecto a la problemática Ley y
Gracia. Cuando uno parte de la idea de que la salvación es totalmente gratuita, un don de Dios (Ef. 2:8), y que sin la iniciativa divina, y la
obra del Espíritu Santo en aquél que no ha rechazado dicha actitud, no podría haber realización de la salvación, sabrá guardarse del
legalismo que supone pretender que las obras sean de ley o de fe tienen algún mérito o coadyuvan a la salvación (Ef. 2:9). Es a partir de
habérsenos constituido como 'hechura de Cristo', una vez que ya no hay posibilidad de que el hombre pueda pensar, decir o hacer algo
con lo que pudiera pretender que contribuye a su 'salvación', que la buenas obras surgen automáticamente en la vida nueva creada en
Cristo Jesús (Ef. 2:10).
Para aquel que quiera profundizar en el valor e importancia de la Ley de Dios puede leer a Ernest F. Kevan-J. Grau, La ley y el
Evangelio, Edic. Evangélicas Europeas, Barcelona 1973.
Loi et Évangile (varios autores; actos del tercer ciclo de ética de las Universidades de Suisse romande), Labor et Fides, Genève
1981.
Gérard Siegwalt, La Loi, chemin du Salût, (de la Universidad protestante de Strasbourg), Delachaux et Niestlé, Neuchâtel 1971.
Alfred-Félix Vaucher, Le Décalogue, Fides, Collonges-sous-Salève, France 1963.
Robert Badenas, Christ the end of the Law (publicada por la Universidad protestante de Sheffield, England), Journal for the Study of
the New Testament, 1985.
A. Diestre, El Sábado de Jesucristo y la ley de Dios natural integrada por el Espíritu Santo, edita el autor, Valencia 1999.
En un primer estadio Pablo resume que la ley tiene poder de condena mientras que el individuo está sujeto mediante una unión con la
falta que la ley condena (7:1-6). Mientras el ser humano permanezca seducido por el pecado la ley le condenará irremisiblemente, pero si
estamos como muertos para la ley porque nos hemos liberado de aquello (el pecado) que nos hacía caer en la esfera del peso de la ley
(la condena) (7:6), entonces seremos libres de la condenación de la ley (7:6 pp.).
La ley que era buena por naturaleza (esto lo veremos más claro en la exposición de Pablo más adelante) se convierte en mala frente
al pecado. Pero esto repercute en el individuo que es el que asume el cumplimiento del pecado. Ahora bien, si eliminamos el pecado nos
sentiremos también libres de la condena de la ley.
Después Pablo viene a explicar la auténtica causa de la tragedia humana. ¿Cuál es el motivo por el que el ser humano, desde que
llega a este mundo, se encuentra en la condición de tener que hacer el mal irremisiblemente, aun cuando no quiera? (7:15, 19) ¿Es la
Ley de Dios la causante? Si bien la Ley de Dios actúa como un espejo que me da a conocer el pecado (7:7 cf. Stg. 1:25; Rm. 3:20), y
en base a esa condición natural que arrastro desde mi nacimiento sirve para incitarme más todavía (7:8), de ahí que mi ser me empuje,
sin que yo pueda controlarlo, a desear hacer aquello precisamente que la ley me señala como no conveniente (7:8), la Ley de Dios es
santa y el mandamiento santo, justo y bueno (7:12); la Ley, a pesar de esta situación mía personal, no debe confundirse con el pecado
(7:7cf. 7:13).
¿Dónde radica el problema entonces? La situación dramática del hombre cuando conoce el bien es que descubre que el mal
reside agarrado en su propia naturaleza (7:21) y que por mucho que quiera hacer el bien (7:18 pp.) está vendido al pecado, dada
precisamente su naturaleza carnal original (7:14, 18).
Además la situación inicial se ha empeorado por cuanto el desconocimiento de la Ley de Dios, el vivir sin ley durante un tiempo (7:9
pp), ha fijado marcadamente ciertas tendencias malvadas (cf. 7:15, 19). Cada vez que ha cometido pecado, aun sin saberlo porque
desconociera la Ley, ha creado con la tendencia hacia el mal hereditaria una costumbre adicional imposible de desarraigar. Todo ello
junto, ha producido la ley del pecado (7:21 up., 25 up.). Pero la desesperación alcanza cotas insufribles cuando tras conocer la Ley de
Dios comprueba que ésta no le ayuda en absoluto para solucionar su problema (7:9 sp., 10, 11). Todavía le hunde más, por cuanto ahora
al saber lo que es bueno, gracias a la Ley de Dios, descubre también, por el contraste, la dimensión de la malignidad (7:13), y se le crea
una conciencia culpable.
Si bien es verdad que ahora comprende que la Ley es buena (7:16), y que no es la culpable de su posición calamitosa, ni siquiera él
mismo (7:17 pp., 20 pp.) por cuanto quiere cambiar y no puede (7:18), sino que es el pecado que ha anidado en su interior, desde que
nació, fortaleciéndose conforme el tiempo ha transcurrido (7:17 up., 20 up.); y aun cuando se deleita interiormente en la Ley de Dios
(7:22) y querría ajustarse a sus requerimientos, observa otra ley que le atenaza, hasta el punto que le obliga a rebelarse contra sus
propios pensamientos positivos, favorables a la Ley de Dios, esclavizándole a un automatismo pecaminoso: sigue atrapado en la ley del
pecado (7:23), no ha mejorado en nada su estado de maldad. Su incapacidad para hacer el bien, sus inclinaciones malévolas siguen siendo
las mismas.
San Pablo deja bien claro en este capítulo que la existencia del hombre ha sido fruto de la misericordia divina que permitió que Adán
y Eva continuaran existiendo después del pecado. Si Dios hubiera obrado sin su soberana misericordia o bien la descendencia de Adán
no hubiera venido a la existencia, o bien no hubiera habido plan de la salvación. El amor de Dios supuso la existencia de la descendencia
de Adán y un plan de la salvación de la muerte definitiva. Pero esto no invalidó las consecuencias que la rebelión contra Dios trajo
consigo, ni anuló el que tuviera que aceptar la necesidad de la salvación de lo que suponía el pecado o transgresión de la Ley de Dios, o
la autoindependencia respecto de Dios. De ahí, que si bien el hombre no es responsable de la tendencia hacia el mal heredada (Rm. 7:17,
20, 23) se hace responsable de sus actos, sean cual fuesen, cuando desde el mismo instante en que tiene uso de razón, rechaza la obra
que el Espíritu Santo está realizando desde su origen como persona (cf. Jn. 16:7, 8): el que se convenza del pecado. El ser humano que
se condene, no lo será por sus obras malas sino por haber rechazado la salvación que Dios ha provisto en Jesucristo. Las obras malas
que no hayan sido justificadas por la Justicia de Cristo son la evidencia de haber rechazado el plan de la salvación.
Pero el grito de angustia de 7:24 es la demostración de que la obra del Espíritu Santo (cf. Jn. 16:7, 8) no ha caído en saco roto. La
miseria humana es vista y sentida en todo su colorido doloroso: ¿quién me librará de este ser que contiene una ley inexorable de pecado?
¡Necesito urgentemente que alguien me libere de esta pesadilla que permanece de día y de noche!: La respuesta es Jesucristo (7:25 pp.).
Pero ¿cómo? ¿cómo voy a librarme de esta dicotomía que hace que por un lado con la mente sirva a la Ley de Dios, y por otra parte con
la carne a la Ley del pecado? (7:25 up.).
En el capítulo 8 de Romanos Pablo nos da la solución mediante una explicación en la que confronta la Carne y el Espíritu. La carne
vendría a representar al hombre natural, al ser humano normal nacido por voluntad de varón, que no quiere el control del Espíritu, y que
se guía por su propia conciencia natural; y el Espíritu, representa al modo de comportarse según el Espíritu de Dios, como consecuencia
de estar en Cristo (8:1) y haber subyugado voluntariamente su ser al Espíritu de Dios (8:9 up.).
El estar en Cristo remite la condenación que pesa sobre el ser humano, puesto que ha sometido su voluntad a la voluntad de Jesucristo
conformándola a la del Espíritu de Dios (8:1).
Ese estar en Cristo debido a que el individuo representativo, protagonista en el capítulo 7, ha decidido permitir que el Espíritu de Dios
conforme su manera de ser a las propias directrices del Espíritu (8:1, 4), ha creado una ley del Espíritu de vida en Cristo Jesús que
actúa también como un principio o poder automático que vence al otro resorte instintivo: a la ley del pecado (8:2), librándole del círculo
mortal que ocasiona esa ley del pecado. La Ley de Dios no puede hacer esta labor, únicamente Jesucristo (8:3). Sólo alguien que es
capaz de vencer al pecado en la misma condición humana que los pecadores (8:3 cf. Filp. 2:8) puede condenar al pecado a la impotencia.
La experiencia de Jesucristo no sólo es vicaria, puesto que apropiándonosla por la fe nos justifica (Rm. 3:21-26; 5:1), Dios nos considera
a través de la obra de Jesucristo, sino que además marca el camino, la pauta que hay que seguir para que el pecado no tenga poder sobre
nosotros: someternos al control del Espíritu que nos llevará por ese mismo camino.
La naturaleza sigue siendo de pecado (8:10 pp.), pero si nos sometemos al Espíritu Santo hace revivir la naturaleza corrompida,
(muerta) por el pecado, en la direccionalidad que dicta y dirige el Espíritu de Dios (8:11). De tal modo que el pecado ya no tiene poder
sobre los que están en Cristo Jesús. Han roto el hábito al que estaban pegados. Aun cuando todavía cometan 'pecados' (1ª Jn. 1:7-9; 2:1;
3:9) no de muerte (1ª Jn. 5:17, 18), gracias a Jesucristo han anulado el maleficio, ya no es el pecado la práctica habitual en su vida sino
que piensan y se ocupan en las cosas del Espíritu (8:5, 6).
El problema de base que la inspiración a través de Pablo nos presenta no es el pecado o pecados que un cristiano comete
esporádicamente, ni siquiera los pecados que el hombre natural realiza desconociendo o no la ley de Dios, sino la contaminación que el
pecado original ha producido en todos los descendientes de Adán. Esto ha provocado, tal como hemos visto en Romanos 7 una ley del
pecado que acontece automáticamente, llevando al ser humano al descontrol y a la práctica habitual del pecado. Su vida es una
existencia de pecado. Ahora bien la ley del espíritu de vida en Cristo Jesús libra de la ley del pecado, a todo aquel que tras la
iniciativa divina (por el Espíritu Santo), llega a conocer su situación de condenación, a Dios y a su Ley, decidiendo poner su voluntad en
armonía con la voluntad divina. Esta obra del Espíritu Santo, en base a la vida y muerte de Jesucristo, permite que yo venza al pecado.
Vencer al pecado significará entonces permanecer con el poder de Dios en la nueva situación marcada por la ley del Espíritu de vida
en Cristo Jesús, no consentir que el pecado engendrador de la tendencia irresistible a pecar, que moviliza todo el ser a producir
pecados, llegué a constituirse de nuevo en el dominador de la situación. Es demostrar que la obra de Dios, cuando someto mi mente a la
de El, otorga el poder para que el pecado que contamina no aflore organizándose como el director de la existencia personal, sino que es
el Espíritu de Dios quien dirige a través de la voluntad individual sometida a Dios. De ahí que el cristiano, aunque pueda pecar (1ª Jn.
1:7-10; 2:1, 2 cf. 5:16, 17) no pierde su candidatura de vencedor sobre el pecado mientras que el pecado corrompedor de la naturaleza
humana no supere su estadio de vencido por Jesucristo. El pecado cometido será advertido por el Espíritu de Dios, y el nacido de arriba
no rechazará el aviso del Espíritu Santo en cuanto a la necesidad de la aplicación del arrepentimiento y del perdón. La actuación del
Espíritu Santo en esta experiencia es una evidencia de que el sometimiento de ese cristiano ha dado resultado.
La mente carnal se constituye en enemiga de Dios por cuanto no se sujeta ni puede a la Ley de Dios y eso Le desagrada (8:7, 8).
Pero los que viven de acuerdo al Espíritu no poseen ya una mente carnal que no se sujete a la Ley de Dios (8:9) sino todo lo contrario, si
el Espíritu de Dios mora en la persona, ésta se sujeta a la Ley de Dios (8:9 cf. 8:7).
Y todo esto es la gran maravilla. La realidad de que el Reino de Dios ha hecho mella en el ser humano que no rechaza al Espíritu de
Dios. A un cuando sigue teniendo la misma naturaleza, a pesar de haber heredado el pecado, de haber sido deteriorado hasta el extremo
de no poder librarse, por sí mismo, de la ley del pecado, e incapacitados para guardar la Ley Divina, algo inmensamente importante
acontece en aquellos que determinan poner su vida bajo la dirección del Espíritu de Dios de acuerdo a los principios del Reino de Dios, y
en base a la obra de Jesucristo: y es que se transforman en 'hechura de Jesucristo' (Ef. 2:10) consiguiendo dominar al pecado y poner
sus vidas en sujeción a la Ley de Dios.
 En la epístola a los Gálatas (Gál. 5:16-24 cf. 1ª Cor. 6:9-11), Pablo identifica por medio de las conductas lo que es fruto del hombre
Carnal, que se guía por lo que le marca su propia conciencia, y lo que es fruto del Espíritu.
La lista que se presenta, aunque selectiva es suficientemente representativa para reconocer a unos y a otros. Pero lo importante es
saber que lo que se clasifica como perteneciente al hombre según la carne y que sigue una trayectoria o varias de las que se enumeran,
no forma parte del Reino de Dios y por lo tanto no podrá heredarlo (Gál. 5:21 up. cf. 1ª Cor. 15:50). Y esto es muy significativo, puesto
que de nuevo se precisa la distinción entre el Reino de Dios, y lo que no se vincula con El.
Al igual que hiciera Jesucristo en el Sermón del Monte, o Juan en una reflexión inspirada de lo que Jesucristo trasmitió, hay dos polos
de actuación, el uno, el de aquellos que han aceptado el Reino de Dios con sus características determinadas, por cuanto han nacido de
arriba, han sido engendrados de nuevo, se dejan guiar persistentemente por el Espíritu Santo; el otro, los que no cumplen los requisitos
para poder ser clasificados como tales.

[507]
Definición y naturaleza del estado
Se describe en su concepción extensa y de derecho político "como una sociedad necesaria, orgánica, perfecta, establecida en un
territorio determinado, que regida por un poder supremo e independiente procura la realización de los fines humanos" (Enciclopedia
Vniversal Ilvstrada Evropeo Americana, Espasa Calpe, vol. 22, p. 494).
Al examinar esta definición nos encontramos con tres elementos que debemos conocer las consecuencias que de ellos se derivan: se
trata de un poder supremo, además independiente, y que su objetivo es procurar la realización de los fines humanos.
Es verdad que en una concepción democrática de gobierno se reconocen, en general y dentro de los límites que los propios intereses
del Estado y la propia dinámica de la historia imprimen, los derechos individuales, permitiendo el desarrollo de éstos en un régimen de
libertad de conciencia. Pero esta circunstancia democrática, si se repasa la historia, es pura coincidencia en un paréntesis efímero
ocasionado por la revolución norteamericana y francesa, y llevado a cabo muy desigualmente, tanto en el tiempo como en el modo, por
algunos países occidentales. La característica fundamental que sobresale en la historia ha sido la de imponerse el Estado o la Autoridad
establecida sobre las conciencias individuales, exigiendo la obediencia en detrimento de las posibles objeciones de aquellas (inspiradas en
muchos casos en los principios del Reino de Dios) respecto a los requerimientos del Estado o de la Autoridad. La excepcionalidad, por
desgracia, ha sido la de la Libertad, y lo que ha prevalecido ha sido el Absolutismo o el Totalitarismo o cualquier manera de gobernar que
no tiene en cuenta los "derechos divinos del individuo".
El Estado democrático, por otra parte, es presa fácil de la tentación en cuanto a desnaturalizar su cometido, y anular la libertad de
conciencia (dónde excepcionalmente existe en la actualidad, en el pasado ha sido una constante, ya que incluso era inconcebible). La
razón de Estado, o el subterfugio de que los intereses del Estado pueden peligrar limitan considerablemente la libertad de conciencia
hasta incluso con la pérdida de ésta. En la actualidad estamos viviendo, con la creación del nuevo orden mundial, y las diferentes
presiones, que estudiaremos en otro lugar, están engendrando una tendencia hacia una cierta clase de Absolutismo con fisonomía
democrática, con lo que esto implica.
Pero es en la propia naturaleza del Estado donde encontramos la posibilidad del conflicto entre los principios del Reino de Dios y los
del Estado.
Si el Estado es un Poder Supremo e independiente y ha de procurar el bien común de todos es imposible que pueda coincidir en su
Ideario con los principios del Reino de Dios, independientemente de su necesidad dado el carácter de provisionalidad que antes
expresábamos. Es evidente que el Estado se ha forjado al margen del Reino de Dios, no lo tiene en cuenta ni puede tenerlo aun cuando
algunos individuos que lo integran se consideren cristianos.
Cuando se estudia la historia se observa una direccionalidad. La actitud de ciertas naciones que tuvieron durante una época la
hegemonía mundial nos identifica un proceder semejante en su actividad política, y en su concepción Absolutista de la Autoridad,
encarnada en un Soberano que la asume como un representante de la divinidad en la tierra, y que recibe ciertos honores y atribuciones
divinas. El poder temporal y espiritual es detentado por esa Autoridad Suprema mediante la fórmula de un Sumo Pontificado que se
proyecta como órgano representativo de los mensajes de la divinidad. El culto al Estado en la persona del emperador o del rey es una
realidad, no tanto por las fórmulas ni por los términos que lo describen sino por la actitud de dependencia incondicional de los súbditos
respecto de éste, por la propia dinámica de expresar el Absolutismo.
Se ha pretendido que tanto el pueblo judío primero como después el cristianismo tuvieron una concepción parecida. Generalmente los
autores que apoyan una posición de esta naturaleza lo hacen partiendo del prejuicio de la existencia de una Iglesia Imperial
Constantiniana que procuran justificar.
Eric Peterson en su tratado teológico El Monoteísmo como problema político ha dejado constancia de la tentación tanto del
helenista Filón como después de los apologetas cristianos de la primera época de elaborar helenísticamente la fe judía en el Dios único
como monarca (Op. c., p. 61).
Ahora bien la imagen de la monarquía divina de esos primeros cristianos no puede remontarse al Antiguo Testamento ni es lógica
tampoco como veremos a continuación. Si he de entender como sugiere Peterson que estos cristianos pretenden fundamentar la
superioridad del 'pueblo de Dios' respecto de la fe politeísta de los paganos no necesito enmarcarlo en un concepto político-teológico con
que pudiera darse una alternativa de gobierno humano, puesto que es imposible para el cristianismo ateniéndonos al Nuevo Testamento.
Los resultados de lo que el propio Peterson supone del concepto político-teológico, fueron desastrosos, a tenor por lo que el propio
Peterson reconoce. En efecto con Eusebio y otros se emplea una teología política que se ofrece al Imperio Romano encadenándose a
éste cristianizando terminológicamente a Augusto y romanizando político teológicamente a Cristo (Id., pp. 35, 36 y ss.).
Lo que no vemos por ninguna parte, que uno pueda arreglar la connivencia de una Iglesia con el Imperio Romano, diciendo que esto
era debido al concepto monoteísta, pero que con la creencia en la trinidad se liberó de esa dependencia con el Imperio, rompiendo
radicalmente. Peterson no demuestra que el dogma trinitario posea un poder 'mágico' como para solucionar este asunto (ver Tratados
Teológicos, op. c., p. 62). En principio el dogma trinitario evoluciona y alcanza su especificación en tiempos de Constantino. Fue él
mismo quien se opuso a donatistas y arrianos. Y esto no impidió lo que el propio Constantino había fijado para su Iglesia Imperial
(independientemente de su evolución posterior y matizaciones). Por otra parte, quedaría sin explicar, el cómo interpretar el concepto de
Autoridad Suprema Absolutista que se imprime, y que se evidencia a lo largo de la historia en momentos determinados, donde incluso el
Papa asume tanto política como espiritualmente el lugar de un Monarca Absoluto ¿En qué no actúa aquí el dogma trinitario?
Wolfhart Pannenberg (En El Destino del Hombre (originalmente Die Bestimmung des Monschen), edic. Sígueme, Salamanca 1981)
parte del a priori de que la conducta e ideología de la Iglesia Católica Romana no impide su existencia como Iglesia auténtica de Dios y
que esencialmente todos los sucesos históricos realizados por la Iglesia Católica Romana junto a lo que surge de la Reforma, a pesar de
los posibles errores, están encaminados por Dios para que se cumpla el destino del Reino de Dios en la tierra.
Es increíble que un hombre tan brillante haya podido llegar a las conclusiones que obtiene en el libro precitado:
<<El pueblo cristiano de Dios, congregado de todas las naciones fue elegido para existir en este mundo como la comunidad
escatológica del Dios de Israel. Este pueblo testifica ya actualmente el futuro dominio de Dios sobre toda su creación y sobre la
humanidad total. Este testimonio contiene un doble simbolismo: el simbolismo que aparece en la vida misma de la iglesia, y el simbolismo
con que la predicación de la iglesia nos hace contemplar el actual orden social, disolviendo con su crítica la justicia farisaica de las
actuales estructuras de la sociedad y convirtiéndolas en signo provisional del futuro reino de Dios. En el transcurso de la historia de la
cristiandad, este testimonio (para el cuál fue ella elegida) ha adquirido forma de distintas maneras (...)>> (íd., p. 148).
El autor, opina, que los diferentes momentos históricos transcurridos por la Iglesia tanto Católica como Reformada ha estado
cumpliendo el propósito del Reino de Dios en la tierra. El dominio futuro de Dios sobre la creación toda se superpondrá a los avances
realizados por la Iglesia entre las naciones. Es como si sabiendo el resultado final, de que Dios ha de triunfar al término de 'esta' historia,
sobre las naciones, la Iglesia organice un programa político-religioso que conlleve al dominio de esas naciones (íd., pp. 149 y ss.). Pero la
Palabra de Dios nos habla de la destrucción definitiva de todas las naciones al final de lo que El ha determinado como fin de la historia.
Para el autor en cada fase histórica ha habido el propósito de tributar obediencia al señorío de Cristo (íd., pp. 149). Y si dentro de esta
labor se han cometido errores, estos han sido juzgados (íd.). Sin embargo el autor no se ha parado a pensar que esos juicios divinos que él
interpreta como llevados a cabo por Dios en la historia contra el cristianismo, por un motivo parcial, pudieran significar la evidencia del
rechazo total a la metodología, programa, contenidos, y a la organización y caracterización eclesiástica como tal.
Sabemos por un lado, como veremos en un próximo capítulo, que la herencia Católico Romano-Constantiniana supuso un modelo de
Iglesia monárquico-absolutista, y que orientó una teología política que supuso una nueva creación doctrinal ajena al cristianismo genuino.
Por desgracia para el protestantismo histórico, la teoría de los dos reinos que Lutero propuso, sirvió, a pesar de sus esfuerzos (que no
podían ser más que estériles) por intentar explicar que no deberían de confundirse, en una vinculación de cristianismo con el Estado,
hasta el punto de producir un Estado confesional cristiano que con el tiempo traerá graves consecuencias para la historia del
cristianismo.
Trataremos este asunto de los dos reinos en un capítulo dedicado a la Reforma Protestante y a Lutero. Véase sobre este asunto a
Lutero en su obra de 1523 Von weltlicher Obrigkkeit, wie weit man ihr Gehorsam schuldig sei (De la Autoridad civil, hasta donde se
le debe obediencia). Hay una breve presentación de ella, pero ajustada a lo esencial, en una tesis doctoral de Adolfo González Montes,
Religión y Nacionalismo (La doctrina luterana de los dos reinos como teología civil), Universidad Pontifica de Salamanca, Salamanca
1982 (pp. 32-41).
En castellano hay un sermón de Lutero publicado en sus obras (vol. IX), titulado La Confusión de los dos Reinos, del que se podría
obtener muy poco respecto al asunto que nos ocupa (edic. La Aurora, Buenos Aires 1983, pp. 403-412).
Es por ello que debemos ahondar en lo que el Nuevo Testamento nos indica respecto a su concepción del Reino de Dios, en cuanto a
la Autoridad y al Estado, y la relación de estas con el cristianismo novotestamentario.
Para clarificar esta cuestión que plantea el título de nuestro capítulo estudiemos primero el concepto de Reino de Dios, y veamos por
el contraste la imposibilidad de asemejar el concepto de Monarquía Divina que se nos presenta desde el comienzo de la humanidad hasta
la Iglesia Católica Romana heredera de lo fundamental del Ideario Imperial Romano-Constantiniano. Descubramos a la vez la
incompatibilidad de que el Reino de Dios se pueda identificar con una nación o autoridad de este mundo.
[508]
Al plantear esta cuestión lo hacemos con la intención de obtener datos, y comprender que en el
evangelio, tal como nos lo plantea Jesucristo no hay cabida para la existencia de una concepción
estatal de corte cristiano. Si la hubiera, evidenciaría la contaminación del dragón (cf. Mt. 4:8; Jn.
6:14, 15 cf. Ap. 12:3, 9-12). Cualquier tipo de propuesta de esta naturaleza debe llevar al rechazo
más absoluto, de acuerdo al ejemplo de Jesucristo.
[509]
Cullmann (El Estado en el Nuevo Testamento , op. c.,) demuestra sobradamente que Jesucristo es condenado a muerte como
si fuera un zelote, alguien que quiere usurpar el puesto del César (íd., p. 24, 55 y ss.). La condena proviene por los romanos (muerte de
cruz) independientemente que sea a instigación de los dirigentes judíos. No es casualidad que Pilatos escoja a un zelote (Barrabás) en
contraposición a Jesús. Esto se debe a que Roma considera a Jesús un zelote.
Hay uno seguro, entre los discípulos, que pertenece al zelotismo: Simón el zelote; y otros, como Judas Iscariote, Pedro y los hijos de
Zebedeo que quizá pudieran serlo también (íd., p. 31). Lo que sí es seguro que Jesucristo mantuvo constantemente un conflicto frente a
la tentación zelote que le propone el diablo, los discípulos, y la multitud.
[510]
Esta idea no se contradice en absoluto a la expresada por Pablo en Romanos 13, si tenemos en cuenta todo lo dicho en ese
lugar. Precisamente lo que Pablo quiere recalcar es que a sabiendas de que los dominadores de este mundo no han querido conocer la
sabiduría de Dios (1ª Cor. 2:8), que su actuación es distinta a la que marca los principios del Reino de Dios (Rm. 12:12 y ss. cf. 13:4), y
que debamos guardarnos de esos dominadores de este mundo (Ef. 6:12 cf. 1ª Cor. 2:8), el cristiano a pesar de ello, reconocerá la
existencia de la autoridad como querida (porque no impide su establecimiento) por Dios, y como utilizada por Dios cuando lo ve
necesario y conveniente para su Pueblo, y se supeditará a ella, siempre y cuando aquella no se deje trascender directamente por el
auténtico representante del Estado: el “dios de este mundo” ( 2ª Cor. 4:4 cf. Ap. 12:3, 7-12).
[511]
Ya hemos indicado que el texto de Romanos 13 no contiene nada relativo a que el ejercicio de la autoridad humana sea de
naturaleza divina, ni incluso de origen directamente divino. Las traducciones, en relación a esto son un tanto confusas. Véase el sentido
que ya hemos dados avalado por la exégesis de Cullmann.
El que en última instancia la autoridad deba rendir cuentas ante Dios (13:1 pp), y el que Dios no la impida para su orden establecido
(13:1 up.), y el que el cristiano deba de someterse a ella porque el no hacerlo sería resistirse a la disposición divina de no impedir su
establecimiento (13:2 cf. 13:5 up.) de que la autoridad humana exista dentro de su ordenamiento para este paréntesis mundano, no
significa que ese Estado o Autoridad humana no pueda ser proclive a la aceptación de la tentación satánica, y que represente, según la
Biblia los intereses del Maligno aquí en la tierra. A pesar de ello, Dios, en su Sabiduría, sabe emplear dicha autoridad para que los
principios del Reino de Dios, y aquellos que los promueven aquí en esta tierra, a pesar en muchas ocasiones de las dificultades, hagan la
obra requerida por Dios.
[512]
Se encontraba Juan el Bautista predicando el Bautismo de arrepentimiento. Preparando el camino de Jesús (Lc. 3:3,4). Se
acercaron varias personas a consultarle respecto a su comportamiento a seguir (3:10-13). Y entre los varios que lo hicieron estaban,
según dice nuestro texto " unos soldados " que le preguntaron: Y nosotros ¿qué haremos?: " No hagáis extorsión a nadie, ni calumniéis y
contentaos con vuestro salario " (3:14).
Normalmente se presenta éste texto incompleto, cuando no desfigurado. Se suele decir que los soldados se acercan y que Juan el
Bautista no les reprocha su profesión de soldados, y que deben simplemente contentarse con sus pagas. Sin embargo ésta forma de
presentar el texto oculta el verdadero sentido del pasaje.
Algunas traducciones como la que hemos empleado usan el término " extorsión " al transcribir el término griego diasei,shte, y si bien
es cierto que otras traducen violencia, no por eso se contradicen. Extorsión viene a significar, mal, daño, perjuicio, violencia. "Lleva la
idea de violencia, de amenaza, y se aplica tanto a los particulares como a los funcionarios " (ver René Baill, Dictionnaire des
Synonimes Larousse, "Extorsión").
La versión inglesa reza así: "no hagáis violencia a nadie". La versión Valera moderna traduce exactamente igual. Y es que la
sugerencia de Juan el Bautista es precisamente de que se abstuvieran de "hacer violencia".
El original griego, según nos dice " el comentario exegético de Jamiesson, Fausset y Brown " lleva implícito el que no debían "
intimidar a nadie ", " sacudir completamente dándole una paliza ", ni emplear la fuerza o " la violencia " (op. c. p. 139, col. derecha, punto
8).
Es por ello que un autor respondiendo precisamente a la pregunta en la que se hace la objeción de que Juan no condenó la profesión
"de soldado" sino que indicó que se contentaran con sus pagas responde: "Usted ha citado el texto incompleto. Cuando los soldados le
preguntaron a Juan que debían hacer, él replicó: No hagáis violencia a nadie, ni calumniéis y contentaos con vuestras pagas...Un soldado
moderno que tuviera que disparar en el combate, lo pasaría muy mal si tuviese que practicar este mandato, a menos que estuviera en el
servicio sanitario. Solamente allí podría curar a los hombres y servir a su patria sin hacer violencia a nadie (Manual adventista para el
servicio militar, op. c., p. 32, Pregunta 11.
Ricciotti en su Vida de Jesús, comenta:
"No imponía a los publicanos, ni a los soldados que abandonasen su profesión, pero exigía a los primeros que no exigieran más de lo
debido y a los segundos que no cometiesen violencias (ver Ricciotti G., Vida De Jesucristo, Luis Miracle editor, Barcelona 1954,
Párrafo 268).
Una comentadora de la Biblia ratifica estas declaraciones:
"Bajo sus escrutadoras palabras, sus oyentes quedaron convencidos... puso a los publicanos en guardia contra la injusticia, y a los
soldados contra la violencia...
Todos los que se hacían súbditos del Reino de Cristo, decía él debían dar evidencia de fe y arrepentimiento. En su vida, debía notarse
la bondad, la honradez y la fidelidad...
En su vida diaria debía notarse la justicia, la misericordia y el amor de Dios " (E. White, Deseado de Todas las Gentes, op. c., p. 82).
Creemos sin dudas de ninguna clase que el texto no debe ni puede aportarse para defender el servicio militar moderno y menos la
violencia. No podemos desfigurar el texto ni sacarlo de su contexto histórico. Ahora bien, no cabe duda, que el comienzo de la respuesta
de Juan presentaría una cierta contradicción con el final de dicha respuesta si el contenido de la declaración se estuviera dirigiendo a
soldados propiamente dichos. A soldados que tuvieran que emplear la violencia para cumplir con su misión de tales.
Puesto que es incomprensible que siendo verdaderamente soldados les indique que dejen la violencia y que continúen como soldados
puesto que deben contentarse con sus pagas. Tampoco es fácil pensar que Juan les permita seguir como soldados pero que no empleen
la violencia, siendo el concepto de soldados el mismo que modernamente conocemos. Solo cabe pensar que esos "soldados" a los que se
dirigen a Juan "no son soldados" en el verdadero sentido de la palabra" Juan sabía muy bien qué labor debían ejercer. A un soldado
combatiente no le podía decir "no hagas violencia y conténtate con tu paga ", puesto que la paga sería el resultado del trabajo violento que
eventualmente tenían que hacer. Deberían ser unos soldados que, la labor que les era requerida, no consistía en emplear la violencia, pero
que desarrollando sus funciones, la habían empleado. Debía ser una situación de " vigilancia policial ", en la cual no debían emplear la
violencia.
El comentario teológico de profesores de la universidad de Salamanca, parece coincidir con la misma idea también:
" ... Pero por la censura que les hace se pensaría en soldados, incluso reclutados entre los judíos, como Un Cierto Cuerpo Policial,
para prestar ayuda a éstos publicanos. De ahí pedirles que no hagan "extorsión a nadie en complicidad con publicanos" (Manuel de
Tuya , Biblia Comentada por Profesores de La Universidad de Salamanca, Vol. 7, op. c., p. 69). Varios, entre ellos el católico
Lagrange, parece estar de acuerdo con la idea de que eran una especie de cuerpo policial.
Notamos, que lejos de ser un texto que favorece las pretensiones de los que piensan en la violencia, va contra ella. Es cierto que el
evangelio, puesto que no es su verdadero propósito, no nos explica la clase de soldados que son aquellos que se mencionan bajo ese
calificativo. Por el contenido del pasaje, llegamos a la conclusión que no debía ser un cuerpo combatiente, aunque en ocasiones había
usado la violencia, en contra de sus verdaderas funciones; pero tanto si lo eran como si no lo eran, el que prepara el camino del Señor les
dice que se abstengan de ella como prueba de que aceptan el bautismo de agua y arrepentimiento.
El segundo texto que suelen traer a colación es el que se encuentra en Jn. 2: 13-17 en relación a la purificación del templo. Sabemos
que es un relato semejante a los de Mat. 21; Mar. 11 y Lc. 19. Creemos que son dos purificaciones distintas ocurridas en diferente
momento, puesto que los sinópticos la colocan al final del ministerio, y Juan la coloca al comienzo. El hecho de que escojamos los textos
de Juan es debido a que añade un concepto que los sinópticos lo ignoran, nos referimos al látigo de cuerdas que Jesús confecciona y que
mantiene en sus manos mientras arroja a aquellos que profanaban el templo.
Broadus, tratando el problema de los sinópticos se refiere al de Juan, diciendo:
"No sabemos si se valió como en la primera ocasión de un azote de cuerdas, como símbolo de autoridad y castigo " (J. A. Broadus,
Comentario al Evangelio de San Mateo, op. c., p. 548).
Crocio y otros se identifican con la misma opinión: "No por éste látigo delgado sino por la majestad divina fue ejecutada la expulsión,
siendo el látigo una señal de Azote de la Ira Divina " ( Jamiesson-Fausset-Bronw op. c., p. 178).
Y una autora ya citada, aclara:
"Jesús no los hirió con el látigo de cuerdas, pero en su mano el látigo parecía ser una flamígera espada, los oficiales del templo, los
sacerdotes especuladores..., huyeron del lugar... "Jesús no golpeó con su látigo sino condenó con su propia presencia (E. White, DTG, p.
132).
Para demostrar su santo celo no precisó de usar la violencia humana. El texto no nos permite llegar a creer que él lo usara contra los
comerciantes, puesto que aún en éste momento debía armonizar su gesto con las declaraciones respecto al Reino de Dios. Es el príncipe
de Paz. Y su paz debía dejarla a sus discípulos (Jn. 14: 2). Por otra parte Jesús debía respetar a personas ancianas que sin duda se
encontraban presentes.
Notamos que el texto no nos dice que Jesús golpeara a los comerciantes que ahí se encontraban, tan solo que echó a los que allí
estaban. El objetivo de Jesús era manifestar su desagrado por las acciones realizadas en ese lugar, su objetivo no era dañarles
físicamente. Si Jesús lo hubiera hecho sin duda cuando fueron llamados esa larga fila de falsos testigos a comparecer ante Caifás,
hubieran indicado esa escena. Era la Autoridad lo que manifestaba con ese látigo alzado.
Ahora bien, si Cristo no ha usado la violencia, tampoco su actuación es la de revolucionar el sistema de cosas impuestas por la
religiosidad reinante.
Trocme, aunque no considere a Cristo como Zelote, interpreta una especie de acto de Zelote, como una identificación revolucionaria
con aquellos que querían destruir toda la organización del templo y del sacerdocio y reemplazarla por otra (A. Trocme L'Expulsion Des
Marchands Du Temple, N.T.S., Volumen 68, Ginebra 1968, p. I, ss.).
Cullman nos aclara que los dos aspectos fundamentales del Zelotismo, a saber: destruir el sistema existente por la violencia, y
pretender establecer otro tipo terreno, estaban ausentes en Jesús. Y si bien es cierto que profetizó la destrucción del templo, lo hace para
sustituirlo por otro no construido por manos, lo que lo diferencia de los Zelotes (Cullmann, Jesús y los Revolucionarios de su Tiempo
op. c., pp. 31, 32).
El verdadero motivo de Jesús no consiste en algo que nos anime a revolucionar las situaciones vigentes por la violencia o sin ella. La
misión de Jesús es completamente religiosa, y su objetivo es el de purificar el templo con su presencia y autoridad, ya que sus
conciudadanos profetas lo habían anunciado. El sentido de la obra de Cristo es claro: Hacer que se dé al templo como morada de Dios, la
veneración que le corresponde.
Jesús materializa en su forma humana el descontento que su propio Padre, poseía. Es una reacción Santa y no violenta por las
circunstancias y elementos que condicionan la escena. El problema hubiera sido diferente, si los elementos que intervienen no hubieran
sido religiosos.
 Es interesante la aportación de Cullman a éste respecto:
"...La actitud de Jesús respecto a todas las instituciones existentes es fundamentalmente crítica. No les reconoce ningún valor eterno.
Forman parte de éste mundo caduco, perverso que pasará... se limita pues a purificar lo que puede sin destrucción violenta de su
misma existencia...No quiere desviar a los corazones del objeto de su predicación, que es el Reino de Dios, que no es de este mundo"
(Id., p. 32).
Algunos piensan que también quizás hubiera otro intento superpuesto a éste de la purificación, en la mente de Jesús. Algunos autores
así lo piensan. La venta de los mercaderes se refería a la materia de los sacrificios. Pero con éste acto, "Jesús va a echar fuera éstos
animales y anunciar con la destrucción del templo, un sacrificio mejor: el de su propia muerte" (A. Mollat, L'Evangile Selon St. Jean En
La Sainte Bible De Jerusalén, 1953 p. 77, Note C).
El siguiente texto desde el punto de vista cronológico y que los que aceptan la violencia utilizan, se encuentra en Mt. 11:12.
Jesús después de haber respondido por medio de sus acciones a la pregunta de los enviados por Juan y de haber comenzado a elogiar
su obra, expresa unas palabras que han sido durante mucho tiempo bastante enigmáticas: "Desde los días de Juan el Bautista hasta
ahora, el reino de los cielos sufre violencia y los violentos lo arrebatan".
Según hemos visto, para algunos estas palabras significan que Jesús pensaba que aquellos que emplearan la violencia podían obtener
el Reino de Dios, y que por lo tanto los discípulos llegarían a ser luchadores por la independencia de Israel.
Trocme aunque no comparte la violencia indica que éste texto demuestra una gran simpatía de Jesús por los violentos y que Jesús
habla de éste modo para hacer sentir "celos" de aquellos que creen poder obtener el Reino sin esfuerzo (A. Trocme, Jesus-Christ et la
Revolution Non-Violente, op. c., p. 159).
J. Mª Bover se explica de éste otro modo:
"El Reino de los cielos padece fuerza, dando a entender que al Reino de los cielos se entra a viva fuerza y solo los denodados,
esforzados y decididos... logran entrar" (J.M. Bover, Comentario Al Evangelio De San Mateo, Vol. I, pp. 249, 250).
Este autor considera que aquellos que conquistan el Reino son los que luchan con gran fuerza contra sus depravadas inclinaciones; es
por ello que nos sugiere que traduzcamos: " El Reino de los cielos es invadido a viva fuerza, y los esforzados lo conquistan".
Manuel de Tuya nos advierte que exegéticamente hablando la palabra biázetai (bia,zetai), "hacer fuerza" y biastai. (“violentos”)
podrían ser susceptibles de varias formas (Manuel de Tuya, op. c., p. 169); e incluso Pabon-Echauri (ver en su diccionario griego para
los clásicos) que el nombre de 'bía' donde procede los términos tratados es usado en la antigua Grecia para expresar el valor de ciertos
personajes.
Como se observa hay una cierta inseguridad en el griego, aunque creemos por el contexto que el término violencia sea más adecuado.
Podemos decir no obstante que el sentido no es un llamamiento a participar y realizar violentamente el Reino de Dios. Jesús ha
demostrado hasta la saciedad su no participación a la violencia. E incluso cuando el propio Juan Bautista manda preguntar a sus
discípulos si él es el Cristo, les responde no con algo que posea un cariz político o subversivo, sino sencillamente se pone a realizar
milagros, y les dice, que hagan saber a Juan el Bautista lo que han visto. Ahora bien, el problema está en encontrar el significado de éstas
palabras, y a quien se está refiriendo Jesús.
Si interpretamos como algunos suponen que la violencia es la que están haciendo los fariseos, no dejando entrar al Reino de los cielos
a los publicanos y pecadores comunes, tendremos que admitir que los biastai. son precisamente los esforzados que arrebatan el Reino.
La idea sería que los fariseos crean gran violencia para no dejar entrar, y los otros ante esa violencia que les impide entrar se esfuerzan
por entrar.
Nosotros dudamos un poco de semejante interpretación, puesto que según creemos el sentido de la frase sería, que la violencia la
producen aquellos violentos que lo quieren arrebatar. Los violentos biastaì son los mismos que hacen la violencia biázetai. Es difícil
pensar en una violencia hecha por los fariseos, y un esfuerzo por arrebatar el Reino por otras personas diferentes.
Creemos más bien en la sugerencia que Cullman, aunque de pasada, nos da sobre el particular. Este autor duda sobre si éstas
palabras son un elogio o una censura (op. c., p. 48).
En efecto, sabedor de la situación de su pueblo, conocedor de todas las influencias que comprometen el Reino de Dios, no ignorante
de toda la historia de su pueblo, de la incomprensión de la naturaleza y de la noción de Reino de Dios, expresa con un dramatismo difícil
de imaginar ahora, una censura desalentadora: hasta ahora, solo los violentos, los que usan la violencia, los que piensan traer " el Reino de
Dios " con armas, los que no han comprendido la verdadera naturaleza y objetivo del Reino de Dios, son los que arrebatan, los que se
preocupan no por las cosas de Dios, sino de comprometer ese Reino de Dios. Lo arrebatan de forma improcedente con la violencia.
Aquí Jesús no siente simpatía por los violentos como dice Trocme, más bien no se preocupa de ellos, su interés está concentrado en la
pena que siente al observar la situación de un pueblo que solo se preocupa del aspecto político y que deja a un lado su verdadero estado
espiritual, que permanece impasible ente las urgentes necesidades del hombre; a saber desalojar el pecado y cambiar de manera de ser y
de pensar.
Henry H. Halley, parece vislumbrar ésta misma concepción, cuando comenta en breves trazos: " se le hace fuerza " ( Mat. 11-12 ):
"Los seguidores tanto de Juan como de Jesús mismo hacían todo esfuerzo posible para imponerle a Él la dirección de un movimiento
político de naturaleza militar y mundana" (Compendio de la Biblia, op. c., p. 388).
Pierre de Bonnard agrupando diversas concepciones sobre el problema, nos dice:
"Se ha visto en éstas palabras cierta alusión a las violencias de los Zelotes para instaurar el Reino de Dios sobre la tierra, violencias
que Jesús reprobará; o bien la Santa energía (Lagrange) con la cual los hombres se aproximan al reino que ellos descubren en Jesús; o
bien a la oposición de Satán contra el Reino, sea a la fuerza con la cual el reino se expande en el mundo, sea a la violencia de Herodes
Antipas o contra Juan el Bautista. Las dos primeras hipótesis nos parecen las más plausibles" (Comentario al Evangelio según San
Mateo, op. c., p. 252).
Concluyendo diremos, que Jesús notando que nadie se preocupa por obtener el Reino de Dios en su corazón, observando que desde
que Juan el Bautista predica el Reino de Dios, solo, los que usan la violencia intentan arrebatarlo; expresa de forma desconsolada esa
realidad terrible, que los de éste mundo están intentando arrebatar el Reino de Dios, que solo hay violentos que lo quieren conseguir. Pero
esto no es una aprobación por parte de Jesús sino, por un lado, una censura hacia aquellos que se sienten religiosos, y que no hacen
ningún esfuerzo por obtenerlo, y por otro lado un desprecio hacia los que hacen esa violencia. No es simpatía sino indiferencia hacia
aquellos que constantemente comprometen el Reino de Dios, y empujan a Jesús a cambiar su verdadera finalidad.
[513]
Carrez M., -Morel F., Dictionnaire Grec-Francais du Nouveau Testament, op. c., p. 81.
[514]
Ved en el capítulo siguiente cuando tratamos este asunto más extensamente.
[515]
Ved pp. 376-381.
[516]
No crean que me estoy olvidando de los niños criminales de las favelas brasileñas, ni de los
que deambulan por las calles de Sao Paulo, buscando un lugar distinto donde pernoctar esa noche.
Los he visto, como también a los de Colombia; y a las bandas de delincuentes latinas en España,
junto con las que ya había en Barcelona o en Madrid en ciertos barrios concretos, o los de cualquier
otra urbe de nuestro mundo. Jesús está hablando en el contexto de su pueblo y de su época, y
podemos saber de qué forma es un niño que nace y se desarrolla de manera normal.
Sí, ya sé, hoy es difícil encontrar ese modo normal y natural, puesto que la TV, y la mala influencia
de una parte de la sociedad, y aun de los propios padres, engendra este tipo de no-persona, que a
pesar de todo es preciso redimir para llevarla a su posible capacidad, y trasladarla al mundo de las
personas del Reino de Dios. Difícil pero no imposible, porque yo he sido testigo e instrumento, de lo
que parecía imposible hacerse posible, con el poder de Dios.
De cualquier forma, Jesús está contemplando esta circunstancia monstruosa en el niño. En Mt.
18:6-10, 11, explica por qué. Desgraciadamente lo que podría ser una excepcionalidad en su época,
ya no lo es tanto en ésta. Pero nos asegura 3 cosas: 1) Escándalos con los niños, en los que puede
tener algo que ver tanto las extremidades superiores como las inferiores (Mt. 18:8, 9). Y si éstas son
ocasión de poner tropiezo a los niños deberían amputarse, antes de seguir en esa pendiente, que
todavía llevará a cosas peores. Todo lo que pone escándalo y tropiezo es un crimen cometido en las
personas de los niños; 2) Jesús ilustra de modo trágico lo que más le valdría a aquel que pone
tropiezo o escandaliza a uno de esos más pequeños (Mt. 18:6). Con esas extremidades se pueden
ejecutar las violencias, perversidades, y abusos. Pero, aunque “más le valdría que se le colgase al
cuello una piedra de molino y que se le hundiese en lo profundo del mar”; y 3) todavía tanto las
víctimas como los agresores pueden ser curados por “el Hijo del Hombre que ha venido a salvar lo
que se había perdido” (Mt. 18:11). No será fácilmente posible pero tampoco totalmente imposible.
Nunca he visto a Jesús decir cosas tan graves. Y de la forma tan gráfica. Noten por favor. Se trata
de un capítulo que habla del perdón, de perdonar mucho más que lo que supone 70 veces 7. Sin
embargo nos pone en guardia a nosotros y a aquellos que ponen tropiezo y escandalizan a los niños
“que más les valiera que le colgasen al cuello una piedra de molino y que se le hundiese en lo
profundo del mar”. Dándonos a entender que esas personas, por un lado dada la situación de
depresión y se sufrimiento interior por lo que hacen, querrían ellas mismas que se les colgase y se les
hundiese en el fondo del mar; por otra parte, como prácticamente no tienen enmienda, si no se les
quita del medio continuaran efectuando sus crímenes de escándalo hacia los niños, e irán engrosando
en el mundo de los traumas y de la perversidad muchos más, que a su vez harán su proselitismo
maligno.
Pero les propone una terapia de curación, antes de que su conciencia se vea alterada hasta el punto
de quererse quitar la vida o porque se la quieran quitar, pero han de someterse a ella (18:8, 9, 7), y
de este modo no ejecutarse (cf. 18:6): cortarse los órganos que han contribuido a esa maldad (18:8,
9, 7). Evidentemente esos órganos responden a una manera irracional y antinatural de pensar. Y lo
que hay que cortar es ese modo de pensar pecaminoso y malvado. Por lo tanto habrán de someterse a
un tratamiento que también a ellos les devuelva la salud, y los introduzca en la salvación que propone
Jesús basada en la pertenencia al Reino de los Cielos.
[517]
La forma verbal está en perifrástica pasiva. No se trata de que lo que se haga en la tierra habrá
quedado hecho en el cielo, sino que ese veredicto ha sido tomado en función con lo que en el cielo ya
estaba determinado.
[518]
Ya sabemos que hasta la oración puede ser manipulada, inducida para obtener ventaja. Se
trata de asuntos personales que no tendrían por qué trascender a nadie. En el primer estadio (Mt.
18:15), si se ha pedido por parte de los dos sabiduría para resolver el asunto surgido, no tendría por
qué haber manipulación por ninguno de los dos. Ya que todo quedaría con ellos. Téngase en cuenta
que también se puede inventar una ofensa, y el otro no poder reconocer lo que nunca ha existido.
Según el contexto parecería ser que se trata de un pecado de escándalo. Y que el otro reconoce
haberlo cometido pero no como pecado sino como realidad cometida por el que se le ha señalado.
Aquí es donde los pasos que Jesús nos sugiere son importante para evitar la destrucción de la propia
iglesia.
[519]
A continuación Jesús propone dos parábolas ilustrativas relativas al perdón (Mt. 18:21-34, 35), con una enseñanza en la que no
hay posibilidad de que alguna vez no tengamos que perdonar: siempre hay que perdonar por muchos pecados o muy grande que haya
sido el pecado cometido contra nosotros.
La una, se trata de un deudor que debe a su Señor millones de euros. Ante la imposibilidad de
cancelar la deuda, le embarga absolutamente todo lo que tenía para venderlo, y como no tiene
suficiente todavía, ha de venderle a él mismo y a su esposa e hijos, y ni aun con eso satisface
totalmente la deuda. Él le ruega y le suplica, que le dé tiempo para pagar su deuda. Como quiera que
el acreedor, una vez calculada la deuda, se da cuenta que no van haber años suficientes de vida del
deudor como para poder saldar la cuenta, le perdona toda la deuda. Pero he aquí que una vez
exonerado, este individuo tenía su deudor, un haitiano que le debía 100 dólares. Y entonces lo
quiere machacar si no le paga todo lo que le debe. Lo denuncia y lo mete en la cárcel. Otros haitianos
más pobres que ese haitiano, pero que le ayudaban en las faenas agrícolas, dan a conocer al Señor de
ese individuo al que se le habían perdonado millones de euros, lo que ha realizado. Se cuenta
entonces que el Señor cuando se enteró cogió al individuo en cuestión, y que le había perdonado, y lo
metió en la cárcel hasta que pagase todo lo que debía. Y le dice yo tuve misericordia contigo, y
debías haberla tenido tu también con tu deudor. La enseñanza (Mt. 18.35): Si no perdonáis
auténticamente a cada uno de vuestros hermanos, la condenación que pesa sobre vosotros por vuestra
deuda impagable, no os permitirá salvaros.
Al no practicar el perdón, se reconoce no haber experimentado el perdón divino. Y entonces la
persona se encuentra condenada.
[520]
En cuanto al episodio de las dos espadas (Lc. 22:35-38), expongamos primero el contexto:
En Lucas 22:49, se nos dice que a Jesús le hacen una pregunta cuando los discípulos observan a las turbas: "Señor ¿heriremos a
espada?
El texto de Mat. 26:50 nos indica que "echaron mano de Jesús y le prendieron".
Juan nos habla de un tal Simón Pedro "que desenvainó la espada e hirió al siervo del sumo sacerdote y le cortó la oreja derecha. Y el
siervo se llamaba Malco " (Jn.3:10).
Mat. 26:52, nos añade que Jesús dijo: " Vuelve tu espada a su lugar, porque todos los que tomen espada, a espada perecerán ", y
Lucas en el v. 51 cp. 22 adiciona que Jesús dijo también: " Basta ya dejad, y tocando su oreja (la del siervo del sumo sacerdote), la sanó".
 Es aquí, en el incidente de las dos espadas (Lc. 22:35-38), donde varios autores quieren encontrar la prueba suficiente de que Jesús
sucumbió ante la tentación de la violencia (A. Trocme, Jesus-Christ et la Revolution non-violente, op. c., p. 159, nota 2).
Otros aseguran que aquí se debatió una gran lucha interna en Jesús. Quiso utilizar la violencia, pero según el relato posterior pudo
vencerla (íd., pp. 160, 161).
Otros como Bultmann piensan que son palabras añadidas por la comunidad, y niegan su autenticidad (Bultmann, citado por Cullmann,
Jesús y los Revolucionarios de su tiempo, op. c., p. 61, nota 24).
Otros no advierten que ésta declaración de Jesús no la debemos aislar de las otras declaraciones de Jesús relativas a la espada
(Cullmann, Jesús y los Revolucionarios de su Tiempo, op. c., p. 61).
Algunos comentan que es una recomendación de Jesús, para que los apóstoles sepan hacer frente a la nueva situación; de ésta forma
deben estar equipados convenientemente por los problemas que pudieron surgir (Comentario Profesores Salamanca, vol. V, op. c., p.
196).
Se descarta la idea de que aquí ma,cairai pudiera tener en griego el sentido de los "cuchillos utilizados para inmolar la pascua". Se nos
aclara que en el N.T. no tiene ese sentido (Comentario Profesores de Salamanca, vol. V, p. 197).
Es cierto que en el pasaje de Mt. 10:34, nos es fácil comprender que el término espada lo usa Jesús como un símbolo de disensión es
lo que produce su presencia. Su predicación actúa en muchas ocasiones como una espada. Ahora bien, en estos textos nos es difícil darle
el mismo significado. Puesto que forzaríamos un poco el contexto al interpretar que Jesús se refiere a que compren la espada que
representaría la fuerza, el poder del reino espiritual. Una espada que con ella producirían lo que había venido a producir a la tierra:
Disensión entre aquellos que no le reconocen como el enviado de Dios. Ahora bien, ¿Qué necesidad hay de vender la capa para comprar
una espada de esa clase? Tendríamos que pensar en un lenguaje todo él simbólico, además esa espada es indeterminada; aunque en Mat.
10:34 sucede lo mismo. Todo esto quizás no fuera muy importante si el contexto del vs. 36, el vs. 37 de Lc., no nos indicara la causa por
la que deberían comprar una espada: "porque de ésta forma sería contado entre los inicuos" (vs. 37).
Creemos que el vs. 37 nos da la solución. Hemos visto el problema sin salirnos de esa escena de Lc. 22:35-37. Vamos a dejar por un
momento la enigmática orden de Cristo y continuaremos el relato. Rápidamente se presentan ellos y le muestran dos espadas, Jesús les
contesta: "Basta", "es suficiente".
Esta frase no la debemos entender como que es suficiente con dos espadas, sino que Jesús da por terminada una conversación cuya
temática no había sido comprendida por sus discípulos. Ellos habían interpretado la orden de Jesús a estilo Zelote, y el quiere dar por
terminada dicha conversación (Cullmann, Jesús y los revolucionarios de su tiempo, op. c., p. 62). Esto queda corroborado un poco
después cuando las turbas se presentan, y sus discípulos se preguntan si han de herir con las espadas (Lc. 22:49 ).
Antes que Jesús les responda, Pedro hiere en la oreja a Malco. Jesús dice. " Basta ya, dejad, y tocando su oreja le sanó (Lc. 22:51).
Y añade: " Vuelve tu espada a su lugar, porque todos los que tomen espada, a espada perecerán" (Mat. 26:52), y además aclara: ¿Acaso
piensas que no puedo pedir a mi padre doce legiones de ángeles? (Mat. 26:53).
Comprendemos según todo el desarrollo de estas escenas continuadas, que Jesús no se pudo referir en el vs. 36 a tomar una espada
para emplearla en defensa o en ataque, puesto que luego (Mat. 26:52) les dice que cualquiera que hiera a espada perecerá.
El hecho de que podía llamar a las legiones de ángeles nos muestra que Jesús no confiaba en las espadas ni quería que las usasen, y
por otro lado sus discípulos no habían comprendido el significado: "el que no tenga compre una espada".
Queda pues aclarado que Jesús no exige a los discípulos que se presten a una batalla armada, puesto que en el momento que las usan,
les reprocha su proceder, y les dice como ignorantes de su poder: ¿pensáis que no puedo pedir legiones de ángeles en mi ayuda? Aún
más, en esa situación apurada, Jesús rechaza la ayuda de la violencia ¡qué mayor justificación que emplearla para ayudar nada menos
que al Hijo de Dios!, sin embargo, Jesús pide de sus discípulos abstenerse de ella.
¿Qué hay pues de la declaración "el que no tenga espada, venda su capa y compre una?
Por lo dicho en su momento, hemos descartado la posibilidad de que Jesús se refiera a una espada semejante a la mencionada en
Mat. 10:34. Tampoco admitimos por improcedente en Jesús, tal como nos manifiesta todo el relato respecto a las dos espadas, que se
refiera a una petición de Cristo a prepararse con armas para defender su causa. Nos parece también improcedente por lo que pudiera
contener de grosería la idea de que Jesús ante la tentación de emplear la violencia, sucumbe en ésta ocasión aunque después se
remontara victorioso para no emplearla.
Es cierto que a Jesús se le presenta la tentación, pero en ningún momento sucumbe teórica ni mentalmente. La tentación se la
presenta Satanás según creemos cuando él sabedor que la profecía expresaba que iba a ser contado entre los inicuos, sabedor que, para
cumplir la profecía sus discípulos iban a tener que llevar espadas, denotando así ser "gente contra la ley", "contra la situación constituida",
él les indica que lo hagan, porque así se cumplirá la profecía. En éstos instantes y bajo éste prisma quizás se le presentase la tentación,
pero nunca es aceptada, ni las palabras que proponen a comprar una espada, lo sugieren.
En efecto, está claro que el vs. 37 está íntimamente unido al 36. El 37 explica la causa por la cual debían comprar espadas, para que
se cumplieran las Escrituras. Los discípulos no habían entendido el plan no-violento de Jesús. Constantemente habían pretendido que
Jesús se manifestara según la concepción del momento, como un guerrero, como un político. Jesús que siempre había rechazado esos
compromisos, ahora aún pensando lo mismo, y a sabiendas de sus pensamientos y deseos, les dice:
"Ahora, tenéis que comprar una espada", no con orden imperativa, sino como un suceso lógico a sus verdaderos deseos para que así
se cumplieran las Escrituras. Tampoco es una incitación a comprarla para que así cumplan las Escrituras. Sino que Jesús sabía que el
tiempo había llegado de que los discípulos lo hicieran, y él les propone que había llegado el momento de que lo hiciesen para que de ésta
forma cumplieran las Escrituras. Que Jesús no tenía intención que las emplearan está claro por todos los sucesos posteriores y que ya
hemos comentado. Jesús viene a decirles, hasta ahora habéis deseado tener espadas, hasta ahora habéis querido comprometer el Reino
de Dios mezclándolo con poderes mundanos, pero ahora ha llegado el momento de que compréis la espada, para que así cumpláis las
Escrituras que habían profetizado esto a sabiendas de vuestra actuación. Son unas palabras parecidas a las que dirige a Judas en ocasión
de la Santa Cena "Lo que has de hacer, hazlo presto". No es que Jesús le incitase u ordenase a hacerlo, simplemente le recomienda que
lo haga presto porque era el momento indicado por las Escrituras.
En ésta escena podemos comprobar la corriente violenta que Jesús tuvo que resistir y en la que tuvo que convivir. Pedro manifiesta
claramente su posición frente a la necesidad de la fuerza para edificar el Reino de Dios. Todavía Pedro, como en la escena que se ha
llamado la confesión de Pedro, miraba las cosas desde el punto de vista humano:
"Pero ahora iba a aprender que tal no era el camino para edificar el nuevo reino de Cristo, su maestro.
Ese reino no tenía lugar para la espada. No había de edificarse ni mantenerse de esa forma. Tales métodos tenían sabor humano. Tal
no es el método de Dios. Cuando Pedro sacó la espada, Jesús le ordenó envainarla. Los que toman la espada, explicó Jesús, tienen que
perecer por la espada. Los reinos edificados por su poder,
perecerán por su poder. Pero el Reino de Cristo, no habiendo sido edificado por la fuerza, no puede perecer por la fuerza " (Manual
Adventista para el Servicio Militar, op. c., p. 15).
Jesucristo había mostrado que el verdadero camino era el de la cruz, el camino del olvido y de la negación de si mismo. "Cualquiera
que quisiere venir en pos de mi, niéguese a si mismo, y tome su cruz cada día y sígame" (Mar. 8:34).
Hay una autoridad mayor que cualquier autoridad humana que nos dice "sígueme". Seguir a Jesús implica actuar como él actuó,
significa ser un no violento convencido. Es apropiarse de su vida y doctrina, y hacerla nuestra. Es estudiar su comportamiento frente a
todas las circunstancias de su vida, y seguirle:
"Seguir a Jesús, no es una simulación ni una farsa. Jesús espera que sus discípulos sigan muy de cerca sus pisadas, soportando lo que
él soportaba, sufriendo lo que él sufrió, y venciendo como él venciera" (íd.).
Después de su verdadera conversión, Pedro nos invita a armarnos también pero no con espada carnal, sino con la mente de Cristo (1ª
Ped. 4:1).
[521]
Sobre la guerra de los judíos puede verse a Flavio Josefo, Las Guerras de los Judíos, vol. II, op. c.
[522]
La iglesia del N.T. consideraba la guerra, como consecuencia de la actividad de Satanás y de los deseos egoístas del hombre
(Stg. 3:14; 4:4). Había habido grandes revueltas que ocasionaron la guerra judaica. El no haber aceptado el mensaje de paz que trajo
Jesús, le situaba a Israel en una condición verdaderamente angustiosa.
Ellos prefirieron la guerra al Príncipe de paz y ahora cosechaban su actitud. La historia nos confirma que la comunidad cristiana
marchó de Jerusalén antes que los ejércitos de Tito conquistaran y destruyeran la ciudad (Eusebio de Cesárea, Historia Eclesiástica,
op. c., (III, 5, 3).
La descripción que la Revelación de Jesucristo nos hace del Estado o de la Autoridad política, no contempla a las personas que lo
forman sino al sistema en sí. El Estado, como ya hemos visto responde a una Sociedad Carnal que no tiene en cuenta de una forma
absoluta la Autoridad de Dios expresada en lo que se cree ser su Revelación, y a la que se le han añadido cristianos, que si bien poseen
una concepción de la vida distinta al resto de la población y se acogen de modo pleno a la Autoridad de Dios, reconocen a la autoridad
humana estatal como legítima, siempre condicionada a que no represente un obstáculo al cumplimiento de lo especificado por la
Autoridad Divina.
En su lugar correspondiente trataremos en profundidad lo que el texto apocalíptico de la Revelación de Jesucristo nos ofrece, pero
ahora digamos ya que la configuración de la Bestia (Ap. 13:1, 2 pp.) representa a la Autoridad mundana desde el origen de su existencia,
y que el Dragón (13:2 up.), símbolo del Adversario personal de Dios (12:9) denominado diablo y Satanás, es el que ha dado realmente el
poder y la autoridad a la Bestia Estatal (13:2 up.).
Este Dragón a través de la Bestia con la que aparece identificada (Ap. 12:3 cf. 13:1 y 17:3) especialmente en los momentos de
persecución que acontecen a lo largo de la historia se dedica en el tiempo de la dispensación cristiana a perseguir al pueblo de Dios
(12:4-6 cf. 12:13-15), y tras un paréntesis de inactividad perseguidora (12:16), la emprende de nuevo contra el Resto representativo del
Pueblo de Dios que salvaguarda los principios del Reino de Dios (12:17), sin duda que instigada por la Mujer Ramera (17:1, 2) que ha
contaminado con su 'ideología' a la Bestia Estatal (17:2 cf. 18:3). Sistema ideológico que se apoya en los poderes mundanos que poseen
la hegemonía mundial en los diferentes momentos históricos de esta dispensación cristiana. El final de la historia se ve dirigido por estos
sistemas que se han transformado irreversiblemente en la maldad orientada por el Dragón hasta el punto de enfrentarse en una batalla
contra el Pueblo de Dios representado por el mismo Dios Omnipotente (Ap. 16:13-16 cf. 19:11-21), y en la que serán destruidos dichos
'sistemas' irremisiblemente (cf. Dn. 2:44; Ap. 11:18).
Puede verse sobre el Estado en la revelación de Juan (Apocalipsis) a O. Cullmann en El Estado en el Nuevo Testamento , op. c., pp.
87-100. Cullmann analiza el cómo detrás del Estado se encuentra el Dragón que le ha dado el poder y la autoridad (íd., p. 89).
Respecto a la direccionalidad de la historia como manipulada por el diablo puede verse, en ese sentido, la declaración de Czeslaw
Milosz en el dominical de la Vanguardia de Barcelona (9-10-1988). Ver a también a René Girard en la Vanguardia dominical de
Barcelona (18-9-1988), el cómo, en la construcción de la historia, se está realizando a costa de rechazar la revelación de Dios y en favor
de la aceptación de los directrices de Satanás.
[523]
«El modelo romano (…) remite a lo que podríamos llamar una fusión “Estado-Religión”, con la figura simbólica del rey
sacerdote supremo (…) En esta representación, el poder político utiliza la religión como principio de cohesión social, factor de unificación
y de regulación (…) La sacralidad es un factor de unidad y el poder político se reviste de él para favorecer la adhesión ciudadana.
<<Este modelo, que se puede universal en la antigüedad y que sigue latente, es rechazado por Cristo. En su increpación a los fariseos
y a los herodianos, Jesús rechaza esta concepción de fusión (Mt. 22:21), Jesús rechaza cualquier identificación de la religión con el poder
político (…) La sentencia de Jesús es una puesta en guardia contra toda voluntad hegemónica de las autoridades religiosas. La teocracia,
no puede en ningún caso, ser una figura propiamente cristiana. El cristianismo es una representación del mundo y del destino del hombre,
y no tiene vocación de organizarlo políticamente, como sueñan los movimientos milenaristas y fundamentalistas.
<<A través del régimen de cristiandad, el cristianismo ha invertido el modelo romano. Se ha apropiado del poder político convirtiendo
al papa en aquel que confiere la legitimidad a toda soberanía (…) la cristiandad consagra una visión jerárquica del mundo que hace de la
religión el fundamento de todo poder» (Yves Ledure, Religión y democracia, en Selecciones de Teología, nº 179, 2006, pp. 201, 202
(sacado de Esprit et vie, nº 124, 2005).
[524]
Nº 9, primer semestre de 1975 (Berne), pp. 7-19.
[525]
Entre los personajes que más nos interesan para este relato están los Fariseos y los Herodianos. Los primeros sueñan con
imponer la teocracia, y excluyen, según muchos de ellos la política de la religión. Consideraban una idolatría la utilización de la efigie del
emperador romano, y una abominación la actitud de Roma hacia Israel.
Los Herodianos por el contrario aceptan no sólo la presencia de los romanos sino el colaborar con ellos. Para éstos la política cuenta
más que la religión (ver Jean Flori, Conscience et Liberté, op. c., pp. 9, 10).
[526]
Desde la posición de Kierkegard (L'Ecole du christianisme, París 1936, p. 207) y A. Schweitzer (Das Mesianitäts-und
Leidensgeheimnis?, 1956, 3e edit., p. 31) que se trataría de un problema sin importancia y por lo tanto afirmativo en cuanto a tener que
dar el tributo, hasta aquella en la que Jesús negaría de que existiese un conflicto en el planteamiento (G. Gamder, L'Evangile de l’Eglise,
París 1970, ad. loc.y H. Roux, L'Evangile du Royaume, Genève, 2e éd. 1956, p. 236, 237); pasando por la interpretación anti-Zelote,
según la cual, sería preciso pagar el tributo puesto que César representa la autoridad legítima (D. A. Schlattter, Der Evangelist Mattäus,
Stuttgart, 6e éd. 1963, pp. 648, 649); la Zelote que presentaría una ruptura absoluta con todo lo que viene de Roma, según ésta, lo que
habría que hacer es no pagar, sino arrojarle las monedas (R. Eisler, Jesús basileus on balisensas, Heildeberg 1929, Vol. II, p. 195). La
distinción de los poderes, el temporal del espiritual, es la interpretación más corriente. Las dos esferas deben estar separadas, y el
cristiano puede cumplir las dos, siempre y cuando no se interfieran (C. Lepelley, L'Empire romain et le christianisme , París 1969, pp.
17, 18)
Esta posición que es correcta en sí misma no agota todo el significado del texto, y como vemos en nuestra exposición en la respuesta
de Jesús hay otras implicaciones.
Tanto P. Bonnard ( El Evangelio según San Mateo, op. c., pp. 479-482) como Cullmann (Dieu et César, París 1956, p. 37)
presentan una variante de la anterior. Si bien la autoridad civil estaría dotada de una verdadera legitimidad, el Reino de Dios debe de
ocupar el primer lugar en vuestras vidas. Sí, pagad el impuesto esperando el Reino de Dios.
Para las citas hemos utilizado las del autor del artículo indicado de Jean Flori.
[527]
Jean Flori, Conscience et Liberté, op. c. p. 19.
[528]
Id.
[529]
El texto de Juan 19:11 es significativo en cuanto al origen y naturaleza de la concesión de la voluntad de poder que se le
confiere a Pilatos. Es imprescindible tener en cuenta, por lo que se involucra, lo que el texto griego dice: avpekri,qh Îauvtw/|Ð VIhsou/j\
ouvk ei=cej evxousi,an katV evmou/ ouvdemi,an eiv mh. h=n dedome,non soi a;nwqen\ dia. tou/to o` paradou,j me, soi mei,zona a`marti,an
e;ceiÅ
Evidentemente el participio perfecto pasivo dedome,non (dedoménon = dado, no dada) es un neutro singular y en nominativo, y por lo
tanto alude y concuerda con “contra mí” katV evmou (èmou = mí, genitivo singular neutro de evñmo,j) (sobre la correcta traducción,
que concuerda con lo que estamos proponiendo ver a Ángel Urbán, El origen divino del poder, edic. El Almendro, 1989, p. 35, 36).
El pretender que esa potestad de ir contra mí, es la de Dios, es una posible deducción que no se ofrece en el texto. Claro, si hacemos
concordar dedome,non (dedoménon) con evxousi,an (éxousían) que está remarcado su género por ouvdemi,an (oùdemían = acusativo
singular femenino concordando con éxousían), entonces podríamos llegar a una conclusión no demasiado fortuita. Estaríamos no
solamente convirtiendo a oùdemían éxousían en objeto de dedoménon cambiando de género neutro a femenino a dedoménon, sino, y
esto es lo más grave, estaríamos afirmando que la potestad de ir contra Jesús, es concedida a Pilato por Dios. El episodio, el hecho de ir
contra Jesús, es catalogado como siendo pecado (cf. Jn. 19:11 úp.). La potestad no está asociada con el objeto de la donación. Ni
siquiera se trata de una potestad otorgada por Dios sino “una potestad de ir contra mí”, y esa potestad de ir contra mí, es dado (no
dada) de arriba. Y ese a;nwqen (’ánothen = arriba), por todo el contexto de la frase, su construcción, y la naturaleza de la éxousían
(éxousían) se asimila a la potetestad “aerea, de las regiones superiores, celestes” del espíritu demoníaco (cf. Ef. 2:1, 2; 6:12)) La frase no
está dicha para señalar el origen divino de la potestad humana, que es preciso matizarlo de acuerdo a la línea que la propia Escritura
presenta y que nosotros hemos explicado convenientemente, sino la naturaleza de la potestad de ir “contra mí”.
 Tanto la versión original de Casiodoro de la Reina como Cipriano de Valera y Canteras – Iglesias , traducen bien. El texto quedaría
como sigue: “ninguna potestad tendrías contra mí si no se te hubiera dado de arriba” “el ir contra mí”.
[530]

[531]
Si a esa colaboración le queremos llamar “acción política”, lo podemos hacer siempre y cuando no nos salgamos del contexto
de entender la política de Dios. Si introducimos el término política en la actividad de Jesucristo, deberíamos de hacerlo respetando el
contexto histórico. Afirmar: “Jesús era un profeta, y estaba implicado en la política del mismo modo que lo habrían estado todos los
profetas” (Albert Notan, “¿Quién es este hombre?”, ed. Planeta-Agostini, Barcelona 1995, p. 154), es crear confusión en el lector.
Jesucristo no estaba implicado en la política de este mundo al que habían llegado los dirigentes judíos al rechazar los principios del Reino
de Dios, y que Jesús explica de modo pleno en el evangelio. Estaba implicado en la política que suponía proyectar los principios del
Reino de Dios en contraste con la teología política que los dirigentes judíos habían inventado en su adaptación a la política romana, y en
detrimento a los contenidos de la Palabra de Dios.
Con relación a “del mismo modo a como lo habrían estado todos los profetas”, es un anacronismo. Traer el comportamiento político
de los profetas dentro del contexto del reino de Israel, existencia de ese reino, que no la había querido Dios, pero que se vale de éste para
su plan humanitario, es querer ignorar que Jesucristo representa y trae para sus seguidores los principios del Reino de Dios, del
Gobierno de Dios, y que están en oposición a los principios del reino de este mundo en cualquiera de sus vertientes.
El Nuevo Testamento además, muestra una autoridad eclesiástica que reside en la propia Iglesia. Esta, con todos sus miembros por
igual, son los que deciden y toman las resoluciones importantes. La Iglesia novotestamentaria nos muestra un ejercicio y administración
democrática no de estilo piramidal. Cualquier cosa parecida a esto les llevaría a un abandono de las fuentes evangélicas y a una
identificación con los poderes de este mundo (cf. Lc. 22:24-30; 3ª Jn. 1:9, 10).
El cristiano no debe olvidar nunca que este mundo pertenece al Maligno, y que el que ha aceptado los principios del Reino de Dios es
ciudadano celestial (Fil. 3:20).
El contraste del tipo de Autoridad que se ofrece en el Nuevo Testamento con el que los Imperios anteriores al Cristianismo nos habían
presentado es abismal. Hemos querido profundizar en lo que los cristianos consideran como Revelación divina para comprobar que existe
un paralelismo divergente entre una y otra Autoridad. Ciertos interrogantes se imponen ¿quién es ese 'dios', 'dioses' o 'divinidad' que ha
inspirado al monarca, o al emperador o soberano en el sentido de ese Absolutismo y de esa 'divinización' de la propia Autoridad? ¿De
dónde proviene toda esa ideología y mensajes que acompañan al Ideario político-religioso de los Imperios mundanos que hemos
analizado? A la luz del testimonio escrito evangélico, solo cabe una respuesta: del Príncipe de este Mundo (Jn. 12:31; 2ª Cor. 4:4; Ap.
12:7-12).
[532]
En Saint Paul, Epître aux Romains, Gabalda et Cie, París 1950, pp. 335, 336.
[533]
En Saint Paul, Epître aux Romains, Coll. Verbum Salutis, Beauchesne et ses fils, París 1957,
p. 455
[534]
En L’Epître de Saint Paul aux Romains, Delachaux Niestlé, Neuchâtel-París 1957, p. 196.
Sobre esto mismo ver a Jose Mª Bover en Las Epístolas de San Pablo, op. c., pp. 64, 65; Leone
Algesi (en Biblia de ed. Labor, vol. III, op. c., p. 566).
[535]
Ed. Clie, Terrassa (Barcelona) 1997, pp. 68-70.
[536]
Parece ser que el término “diaconisa”, según Alfred Küen no existía todavía en griego. Lo
cierto es que el texto le aplica el acusativo dia,konon{“diáconón”=}que tiene doble género, m. y f.
Independientemente de que existiera como femenino o no se utiliza la palabra masculina para
aplicársela a una mujer. Esto es equivalente a ciertas palabras de oficios o trabajos que estaban en
masculino, y ejerciéndolo masculinos, y que después de aplica a mujeres que ejercen dichos oficios
o cargos, anteponiéndoles el artículo m. o f., para distinguir a si es un hombre o una mujer quien lo
ejerce.
[537]
“A propos du ministère féminin”, Hokma , 44/1990, p. 53 (citado por Küen en op. c., p. 69.
[538]
Por ejemplo en Rm. 12:8: “el que presida lo haga con solicitud”. Eso mismo nos dice el
Dictionnaire grec-français du Nouveau Testament, de Maurice Carrez/François Morel, Delachaux et
Niestlé, Neuchâtel (Suisse 1971, p. 208): "Estar a la cabeza, administrar, gobernar, presidir”.
 [539]
Greek Engl. Lexicon, Oxford 1968.
[540]
Küen op. c., p. 69, añade una cita de “un papiro fechado en el año 142 a J. en cuanto a cómo
una mujer es llamada prostátis por su hijo (sin padre), es decir que era ella quien tenía la
responsabilidad” (E. A. Judge, Tyndale Bulletin 1984, p. 21)